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Gonzalo Bravo

Raúl González Salinero


(editores)

Formas de integración
en el mundo romano

Actas del VI Coloquio de la Asociación Interdisciplinar de Estudios Romanos

Madrid 2009

Signifer Libros
Un caso de integración iconográfica:
las representaciones de Harpócrates en gemas
mágicas y en acuñaciones nomaicas de Egipto
en época imperial

Domingo SAURA
Doctorando-Universidad de Murcia

Entre de las diferentes formas de integración que podemos encontrar en el mundo


romano, Egipto se erige como ejemplo de interacción entre dos mundos opuestos aun-
que complementarios. De un lado, la tradición faraónica, que aun sin el empuje de anta-
ño todavía pervive principalmente a nivel local y, por otra parte, el universo grecorroma-
no. En este sentido cabe señalar que la dinastía lágida implantada por el primer ptolomeo
a principios del siglo IV a. C. allanó y preparó el camino, acercando la tradición griega al
mundo nilótico, de tal forma que cuando Octavio se hizo cargo de la nueva provincia en
el año 30 a. C., no se encontró con una cultura distante y hostil, si no todo lo contrario.
Los Ptolomeos pusieron la primera piedra en este proceso de transformación en Egipto y
la ciudad de Alejandría se erigió como el epicentro de este fenómeno. En este proceso de
simbiosis cultural ―en el sentido más amplio del término― Egipto no fue administrado
como las demás provincias imperiales, sino que el propio Octavio la consideró territorio
personal, con un estatuto «provincial» especial1 .
Uno de los mejores ejemplos que ilustran esta integración lo podemos observar a
través de la esfera religiosa. El propio emperador no es presentado sólo como máximo
gobernante del imperio, sino que es investido como faraón, divinizado y participa ―a
través de la representación visual― de los diferentes rituales 2 . La integración no se limita

1
Sobre esta gestión de la provincia de Egipto bajo la dinastía julio-claudia, vid. O. Montevecchi,
«L’amministrazione dell’Egitto sotto i Giulio-Claudi», Aufstieg und Niedergang der römischer Welt, II 10.1,
1988, pp. 412-471.
2
Una de las particularidades de la realeza egipcia es que la propia naturaleza del faraón es de carác-
ter divino, éste se identifica con los dioses porque es uno más de ellos, desde el mismo momento de su naci-
miento. Como señala H. Frankfort (Reyes y Dioses, Madrid, 1981, p. 29), «es erróneo hablar de una deificación
del Faraón, puesto que no se proclamaba su divinidad en un momento determinado, de manera comparable a la
consacratio del emperador fallecido por el senado romano; su coronación no era una apoteosis, sino una
epifanía». El nuevo emperador, integrándose hábilmente en esta tradición, es tratado como una figura divina,
invulnerable, y por ello mismo es representado en los templos como faraón, al estilo egipcio, lo que nos per-
mite contemplar a nivel visual hasta dónde llegó este proceso de integración. Sobre el proceso de divinización
en el imperio romano ―a partir de Julio César―, vid. L. R. Taylor, The Divinity of the Roman Emperor,
Middletown (Connet.), 1931 y M. Clauss, Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Stuttgart/Leip-
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Un caso de integración iconográfica

a la simple imposición de un nuevo gobierno foráneo sobre formas religiosas antiguas,


sino al establecimiento de una profunda y respetuosa relación entre ambas culturas.
La característica tolerancia religiosa romana favorecería el contacto y el sincretis-
mo entre ambos mundos3 . Así, vemos cómo perviven los cultos a divinidades tradicio-
nales egipcias en territorio egipcio, aunque integradas en un contexto grecorromano,
como sucede con el dios Horus, garante de la monarquía. Esta divinidad sigue recibien-
do culto a lo largo de todo el país, principalmente en Edfú4 , lo mismo sucede con Sobek,
el dios cocodrilo, que gozará de un culto constante en la zona de El Fayum, como de-
muestran los numerosos templos erigidos en su honor en época grecorromana, Por otro
lado, observamos cómo diferentes divinidades y cultos egipcios se diseminan fuera de
Egipto, estableciéndose e integrándose en contextos culturales distintos a los de su ori-
gen5 . Es el caso de Isis, que desde el siglo IV a. C. se establece en el Pireo y de ahí se
expandirá por todo el Mediterráneo, o bien el caso del genio Bes, vinculado más al mun-
do de la superstición egipcia pero que gozará de cierto éxito en la magia de época roma-
na, hecho demostrado por su presencia en las estelas mágicas de «Horus sobre los coco-
drilos» de esta época, así como en las gemas mágicas de los siglos II-IV d. C6 .
Este proceso también se dio a la inversa, y de igual forma que Egipto exportó
cultos y divinidades, también supo asimilar aquellas deidades que procedían del exterior,

zig, 1999, pp. 54ss. Sobre el culto al emperador-faraón, vid. F. Herklotz, Prinzeps und Pharao. Der Kult des
Augustus in Ägypten, Frankfurt am Main, 2007, principalmente pp. 117ss.; F. Blumenthal, «Der ägyptische
Kaiserkult», Archiv für Papyrforschung, 5, 1913, pp. 317-345. Sobre las representaciones de Augusto como
emperador-faraón remito a los ejemplos procedentes del templo de Dendera, muy ilustrativos al respecto ya
que es representado incluso al estilo nubio, vid. R. S. Bianchi, «Augustus in Egypt», Archeology 31 (5), 1978,
pp. 4-11. Esta integración, de tipo estético, es ampliamente analizada por A. Roullet, The Egyptian and
Egyptianizing Monuments of Imperial Rome, Leiden, 1972.
3
Precisamente en Egipto se han conservado numerosas fuentes que muestran este hecho, principal-
mente si se ponen en relación con la característica intolerancia cristiana del imperio tardío, también patente en
Egipto. Vid. J. R. Aja Sánchez, «Tolerancia religiosa romana e intolerancia cristiana en los templos del Alto
Egipto: Raíces y huellas», Gerión, 25 (1), 2007, pp. 417-470.
4
Vid. M. Alliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptolémées, El Cairo, 1949, con amplia bi-
bliografía.
5
Podemos rastrear testimonios de esta religiosidad egipcia desde la zona de Siria y Palestina hasta
Grecia, Italia, Hispania o Germania. Sobre los diferentes medios que utiliza esta ideología religiosa para su
implantación en un contexto cultural y geográfico distinto remito a los diferentes estudios de F. Dunand, «Les
syncrétismes dans la religion de l’Égypte romaine», en F. Dunand y P. Lévêque (eds.), Les syncrétismes dans
les religions de l’antiquité. Colloque de Besançon (22-23 Oct. 1973), Leiden, 1975, pp. 152-186; Idem, «Cul-
tes égyptiens hors d’Égypte. Essai d’analyse des conditions de leur diffusion», en Religions, pouvoir, rapports
sociaux, París, 1980, pp. 71-148; Idem, «Cultes égyptiens hors d’Égypte: nouvelles voies d’approche et
d’interprétation», en E. Van’t Dack et alii (eds.), Egypt and the Hellenistic World. Proceedings of the Interna-
tional Colloquium (Lovaina 24-26 May, 1982), Lovaina, 1983, pp. 75-98.
6
En general la figura del genio Bes siempre va ligada a la presencia de Horus-niño o Harpócrates.
Su función como protector de la infancia así lo requiere, y de tal forma aparece escoltando a Horus en las este-
las de «Horus sobre los cocodrilos» desde las primeras fases de configuración de este tipo iconográfico, e
igualmente en las gemas mágicas que presentan el tipo iconográfico de Isis lactans. Vid. D. Saura, Las estelas
mágicas de Horus sobre los cocodrilos. Formación, evolución y sentido de un tipo iconográfico, Madrid, 2009
(en prensa). En el contexto mágico de las gemas, vid. S. Michel, Die Magischen Gemmen. Zu Bildern und
Zauberformeln auf geschnittenen Steinen der Antike und Neuzeit, Berlín, 2004, pp. 297-301.

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algo que se vio facilitado por la identificación de divinidades griegas con su comple-
mentario egipcio. Así Amón era Zeus, Atenea se emparentaba con la diosa Neith, y
Hermes con Thot, por poner varios ejemplos. Sin embargo, cabe señalar que estos dioses
olímpicos mantuvieron siempre una tipología clásica, nunca egiptizante, a diferencia de
la triada Osiris-Isis-Harpócrates, helenizada desde el primer momento.
Como colofón a este proceso de integración religiosa y cultural, y situado justo a
medio camino entre la cultura clásica y la nilótica, cabe mencional el caso, muy bien
conocido, del dios Sérapis, una divinidad «de laboratorio» diseñada ad hoc en el siglo III
a. C. para aunar bajo una misma figura las cualidades griegas y egipcias, cuyo centro de
culto principal será, de igual forma, la multicultural Alejandría7 . Si bien el nombre de
esta divinidad alude a su origen egipcio (Osiris-Apis), su imagen cultual es puramente
helenística y será identificado constantemente con Zeus y posteriormente con Júpiter, el
Zeus romano8 . Sobre esta base de integración religiosa y cultural que se desarrolla sin
cesar en Egipto desde el siglo IV a. C. debemos entender el tema central de esta exposi-
ción: la integración iconográfica de la figura de Horus-niño, o Harpócrates, en dos
soportes bien distintos como son las acuñaciones monetales emitidas en Alejandría, y las
gemas mágicas de época imperial.
Esta relación, importante y sugerente a mi juicio, ya fue señalada por C. Bonner9 ,
aunque no ha sido abordada en profundidad. Posteriormente apenas se han hecho traba-
jos al respecto, destacando ante todo los estudios de Sohier Bakhoum centrados en los
aspectos religiosos representados en las monedas de procedencia alejandrina10 , que si
bien son importantes en cuanto a la relación entre determinados emperadores y determi-
nadas divinidades, no son puestos en relación con la iconografía mágica más usual,
aquella procedente de las piedras preciosas y semipreciosas.

1. HARPÓCRATES

La figura con la que quiero ejemplificar mi exposición es la de Horus-niño o


Harpócrates. En sí mismo se constituye como una divinidad híbrida, integradora de las
cualidades infantiles, las cuales representa en contextos diversos y diferentes, como el

7
F. Dunand, «La fabrique des dieux», en J. Christian y F. de Polignac (eds.), Alexandrie IIIe siècle
av. J-C. Tous les savoirs du monde ou le rêve d’universalité des Ptolémées, París, 1992, pp. 171-184.
8
El culto a Osiris-Apis (Osorapis) tenía como figura central al dios Osiris encarnado en el toro Apis,
y su culto se venía desarrollando en la ciudad de Menfis. Parece ser que fue el primer faraón lágida, Ptolomeo I
Soter (323-283 a. C.), quien reelaboró este culto y lo reimplantó en Alejandría, identificándolo con Zeus y con
apariencia griega. La creación de esta nueva divinidad no tenía sólo implicaciones teológicas, sino también
políticas. Vid. A. Haeckl (ed.), The Gods of Egypt in Graeco-Roman World, Ann Arbor, 1977, pp. 45-58 y G.
Lafaye, Histoire du culte des divinités d’Alexandria, París, 1884, pp. 5-15.
9
C. Bonner, Studies in Magical Amulets. Chiefly Graeco-Egyptians, Ann Arbor, 1950, pp. 140ss.
10
S. Bakhoum, «Aspects égyptisants du programme monétaire d’Hadrien dans l’atelier d’Alexan-
drie», Dialogues d’Histoire Ancienne, 12, 1986, pp. 365-370; Idem, Dieux égyptiens à Alexandrie sous les
Antonins. Recherches numismatiques et historiques, París, 1999.

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social, el religioso o el mágico11 . Es el tercer miembro de una triada junto a Isis y


Osiris12 , y la derivación helenística del Horus-niño egipcio. Se erige como modelo de
divinidad infantil, y bajo su figura se integran las diferentes deidades infantiles proce-
dentes del panteón egipcio como Khonsu, Nefertum, Nepri o Ched13 ; así como del acer-
vo religioso grecolatino, principalmente a través de la figura de Eros y Triptólemo, aun-
que se asimilará con muchas más divinidades como Apolo, Héracles o Dioniso14 . Su
expansión por todo el mediterráneo es aún mayor que en época ptolemaica, donde, como
indica Griffiths, «sus cultos tuvieron escasa acogida, expandiéndose considerablemente
en período imperial, incluyendo las fusiones con el carnero de Mendes, el Men itifálico,
el dios-cocodrilo Sobek y Hércules»15 . Hecho igualmente atestiguado a través de las
numerosas figuras en bronce y terracota representando a Harpócrates y diseminadas por
la práctica totalidad del imperio.
Su iconografía, aunque constante, recoge elementos puramente egipcios con otros
de corte helenizante, y en función del contexto bajo el que se represente puede variar
sensiblemente16 . La versión más egipcia de esta divinidad presenta a un joven desnudo,
con la cabeza rasurada a excepción de la típica coleta lateral egipcia, símbolo de la infan-
cia. Su carácter real ―y divino― viene indicado por el uraeus y la corona. La tipología
puramente helenística se basa en la representación de un niño de formas redondeadas,

11
El nombre en sí de esta divinidad, ÔArpocravth" oJ ÔArpokravth" (derivación de la forma egipcia
Har-pa-chered, «Horus-niño») ya nos señala que se trata de una figura adaptada o re-integrada al nuevo
contexto religioso. Para el proceso de formación y desarrollo de esta divinidad así como las funciones que
desempeña, principalmente en contexto egipcio, remito a la reciente monografía de S. Sandri, Har-pa-chered
(Harpokrates). Die Genese eines ägyptischen Götterkindes, Lovaina, 2006. Para la época grecorromana, vid.
M. Malaise, «Harpocrate. Problèmes poses par l’étude d’un dieu égyptien à l’époque gréco-romaine», Bulletin
de la Classe des Lettres et des Sciencies Morales et Politiques. Academie Royale de Belgique, 7 (12), 2000, pp.
401-431.
12
En este sentido la figura de Horus-niño se erige como hijo de ambos dioses, aunque no siempre es
así. El aspecto adulto de este dios hace referencia al gran dios halcón Horus. Era llamado «Horus el Viejo»,
hijo de Nut y Geb, primogénito de éstos, y hermano de Osiris. Además, era la figura encargada de combatir
permanentemente a Seth. Su representación más usual era la de un hombre con cabeza de halcón o, de forma
más abstracta, en forma de disco solar alado. Vid. W. Schenkel, s. v., «Horus», en Lexikon der Ägyptologie, III,
1980, cols. 14-25.
13
En el antiguo Egipto existían numerosas divinidades infantiles adscritas a diferentes ciudades y re-
presentando diferentes aspectos. Solían integrarse en una triada divina. Khonsu, por ejemplo, era un divinidad
lunar con facultades curativas, hijo de Amón y Mut, y adoptada por el culto tebano; mientras Nefertum, de
carácter solar, era hijo de Ptah y Sekhmet y recibía culto en Menfis. Se le identificaba con el loto. Vid. E. Swan
Hall, «Harpocrates and other Child Deities in Ancient Egypt Sculpture», Journal of American Research Center
in Egypt, 14, 1977, pp. 55-58. Sandri, op. cit., pp. 185ss.
14
Este aspecto sobrevive en el motivo representativo de «El niño con la vid», de tanta difusión en
época grecorromana a través de las estelas coptas. Vid. M. Malaise, Les conditions de pénétration et de difu-
sión des cultes égyptiens en Italie, Leiden, 1972, pp. 40-41.
15
J. G. Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride, Cardiff, 1970, pp. 43-44.
16
Para un estudio pormenorizado de su iconografía y las variantes representativas remito al artículo
de V. Tran Tam Tinh, B. Jaeger y S. Poulin, s. v., «Harpokrates», en Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae, IV.1, pp. 415-445; IV.2, pp. 242-266.

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también con la coleta lateral, y llevándose un dedo a la boca17 . Su realeza también viene
indicada por el tocado de su cabeza, consistente en un gorro con uraeus, la Doble Coro-
na, o la triple atef, la corona hemhem.
Pero si esta es la representación más común de Harpócrates, su rica iconografía
variará en función del aspecto que se quiera realzar, aunque generalmente estará vincula-
da a los alimenta y a la fecundidad de la tierra egipcia en el caso de las acuñaciones pro-
vinciales egipcias. En este caso el dios aparece en relación con determinados emperado-
res, con lo que atenderemos a un caso de integración político-religiosa en pos de una es-
trategia propagandística. En las gemas mágicas su función será más flexible, como la
magia misma, y su imagen ―o el repertorio de imágenes relacionadas con este dios―
tendrán siempre, al margen del uso adivinatorio, connotaciones de fecundidad y bonan-
za, de ahí la cornucopia rebosante de frutos que suele sujetar el dios18 . La integración, en
este sentido, sería de tipo mágico-religioso, ya que se utiliza la imagen del dios ―junto al
resto de parafernalia mágica―, para la realización de un conjuro o encantamiento. En
ambos casos, la figura de Harpócrates se integra en un contexto preciso para representar
diferentes planos del poder político y religioso.

1. 1. Harpócrates en las acuñaciones provinciales de Egipto

Las acuñaciones monetales de Alejandría, centro administrativo romano en Egip-


to, son parte del sistema propagandístico político llevado a cabo por el imperio romano
en las diferentes ciudades egipcias por el prefecto romano. En líneas generales, se puede
decir que en su reverso estas monedas hacían alusión a los diferentes territorios en los
que se dividía el país del Nilo, presentando a la divinidad tutelar de esa zona y su deno-
minación19 . En su anverso, aparece la efigie del emperador en curso20 .

17
Este gesto de clara procedencia egipcia ―como así se atestigua en los Textos de las Pirámides
(«yo soy Horus, el tierno niño con el dedo en la boca», TP 663-664)― fue mal entendido a raíz de la interpre-
tación griega que se hizo al ponerlo en relación con el precepto del silencio en los ritos mistéricos, cuyo sentido
es inexistente (Varro, LL, 1.1, 5, 10; Ov., Met., IX 692; Cat., 74,4). Desde mi punto de vista ha de verse puesto
en relación con otra divinidad infantil asumida por Horus-Harpócrates: Nepri, dios lactante egipcio y relaciona-
do con el cereal y las cosechas, dador de riquezas y de fertilidad, hijo también de una diosa benefactora,
Renenutet ―literalmente «la que alimenta»― y cuyo propio nombre, «Señor de la boca», nos indica su fun-
ción y quizá también el controvertido gesto del dedo, en una clara alusión al grano como sustento del pueblo.
La misma referencia a la alimentación la encontramos en Plutarco. Según el escritor de Queronea (De Is. et
Os., 16C), Isis alimentó a Horus poniéndole el dedo en la boca, y de la misma manera crió la diosa a los hijos
de los reyes de Biblos cuando andaba en busca del cuerpo de Osiris. Así pues, este gesto característico de Har-
pócrates, ha de verse en relación con los mitos agrarios, la abundancia del alimento y, por extensión, con la fer-
tilidad. Connotaciones comunes que encontraremos igualmente en las representaciones monetales y en las ge-
mas mágicas.
18
Vid. J. Fischer, «Harpokrates und das Füllhorn», en D. Budde, S. Sandri y P. Verhoeven (eds.),
Kindgötter im Ägypten der griechisch-römischen, Lovaina, 2003, pp. 147-164.
19
Los diferentes distritos administrativos, o nomoi, en los que se dividía Egipto varían en número se-
gún la fuente que consultemos. Diodoro de Sicilia (I, 54, 3) y Estrabón (XVIII, 1, 3) enumeran hasta 36 en épo-
ca de Augusto, a principios del siglo I d. C., mientras que con Plinio (HN, V, 49-50) la cifra asciende a 47 en
época de Vespasiano, apenas cincuenta años después. Cada nomo ostentaba una divinidad tutelar.

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Estas series monetarias se desarrollan principalmente bajo el gobierno de cuatro


emperadores situados en los dos primeros siglos del imperio: Domiciano, Trajano, Adria-
no y Antonino Pío, motivados por el deseo de mantener el culto imperial y/o como forma
de conmemorar un viaje oficial a Egipto.
Domiciano, tras su victoriosa campaña en Germania emite acuñaciones como
dominus et deus, promoviendo el culto a su figura (SNG Alex., 967-968). De hecho, se le
representa como un triumphator montado en un carro tirado por centauros (SNG Alex.,
965-968; 973-974).
Las motivaciones de Adriano, sin embargo, son bien distintas. Se trata de uno de
los pocos emperadores que visitó de forma oficial Egipto21 , en 130 y 131, siendo una de
las formas de conmemorar ese viaje la emisión de monedas a tal efecto. En su caso, ade-
más, es conocida su especial atracción hacia Grecia y Oriente22 . En muchas representa-
ciones del emperador éste aparece asociado, además de con las divinidades más conoci-
das y difundidas, con aquellas otras de carácter más local o nomaico. Con esta asociación
―y a través de un soporte extremadamente sencillo y flexible como es la moneda―, la
imagen del emperador llega a todos los estratos del pueblo y a los lugares más alejados
de los distritos. El mensaje principal que se quería transmitir a través de estos tipos mone-
tarios era de diferente índole, como indica S. Bakoum, «el culto imperial, la asociación
del emperador con las divinidades alejandrinas y la particular relación que establece el
emperador con los dioses locales»23 . En definitiva, se trataba de un mensaje de inte-
gración social ―aunque esa integración fuera precedida de una conquista militar―, y de
una legitimación del poder del emperador, de la misma forma que podía utilizar los orá-
culos establecidos en Egipto para justificar su poder, como narra Suetonio acerca del
emperador Vespasiano y su consulta al oráculo del templo de Sérapis en Alejandría24 .

20
De forma general, para el estudio de estas emisiones alejandrinas y provinciales remito a J. F. To-
chon D’Annecy, Recherches historiques et géographiques sur les médailles des nomes ou préfectures de
l’Égypte, París, 1822; V. Langlois, Numismatique de nomes d’Égypte sous l’administration romaine, París,
1852; R. S. Poole, Catalogue of Greek Coins. Alexandria and the Nomes, Londres, 1892; G. Dattari, Monete
Imperiali Greche. Numi Augg. Alexandrini, El Cairo, 1901 (2 vols.); J. Vogt, Die alexandrinischen Münzen
Grundlegung einer alexandrinischen Kaisergeschichte, Stuttgart, 1924; J. G. Milne, Catalogue of Alexandrian
Coins, Oxford (Ashmolean Museum), 1971; A. Geißen, Katalog Alexandrinischer Kaisermünzen der Samm-
lung des Instituts für Altertumskunde der Universität Köln, Colonia, 1974-1983 (4 vols.); E. Christiansen, The
Roman Coins of Alexandria. Quantitative Studies, Aarhus, 1987, Idem, Coins of Alexandria and the Nomes. A
Supplement to the British Museum Catalogue, Londres, 1991; K. Emmet, Alexandrian Coins, Lodi/Wisconsin,
2001.
21
De hecho, la mayoría de los emperadores anteriores a Adriano limitaron sus salidas fuera de Italia a
expediciones militares. Cfr. A. Birley, «Los viajes de Adriano», en J. M. Cortés Copete y E. Muñoz Grijalvo
(eds.), Adriano Augusto, Sevilla, 2004, pp. 59-69.
22
En Egipto fundará una ciudad con el nombre de Antinoo ―Antinoopolis―, al mismo tiempo que
lo asocia con Osiris, estableciendo un culto en su nombre tras la muerte del joven en 130.
23
S. Bakhoum, «Images del empereur sur les monnaies provincials d’Alexandrie», en M. Molin et
alii (eds.), Images et représentations du pouvoir et de l’ordre social dans l’antiquité, París, 2001, pp. 213-217.
24
Suet. Vesp., 7. Cfr. D. Valbelle y G. Husson, «Oracles égyptiens et légitimité impériale», en M.
Molin et alii, op. cit., pp. 311-314.

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Las representaciones de Harpócrates bajo este soporte son variadas y muestran la


riqueza de su iconografía; aparecen principalmente bajo los reinados de Trajano y Adria-
no25 . Esto es, como indica S. Bakhoum, debido a la asimilación entre Harpócrates y
Héracles, este último ligado a los emperadores hispanos a través de la figura de Héracles-
Melkart26 , que observamos desde época faraónica y que está atestiguada a través de
numerosas estatuas y terracotas alejandrinas27 .

1. 2. Harpócrates en las gemas mágicas

El otro soporte en el que se dan diferentes modelos iconográficos de Harpócrates


es bien distinto al de las emisiones monetarias, tanto en forma, significado, como en la
propia motivación que le da razón de ser. En el caso de las acuñaciones provinciales se
conmemoraba la visita de determinado emperador a Egipto. En estos casos la moneda era
un vehículo al servicio de la maquinaria propagandística en favor del culto imperial. En
cualquier caso, era el Estado romano el que autorizaba y avalaba tales emisiones oficia-
les.
Las gemas mágicas, en cambio, no dependen del Estado o del culto imperial. Son
objetos privados, generalmente suntuarios, comprados por un cliente particular a un taller
de glíptica, directamente o bien por recomendación de un mago. Las tallas las ejecuta un
profesional, un tallador, que se encarga de grabar la imagen en la piedra semipreciosa,
quizás tomando como muestra repertorios iconográficos que tenía delante; lo mismo
haría con las palabras mágicas, los onómata barbárica, que solían acompañar a las imá-
genes. El uso de este objeto mágico ―cuyo carácter queda especificado por la suma de
un daemon y unas palabras inscritas a su lado― es estrictamente privado, reservado a la
relación entre cliente y mago, al contrario que las monedas, que son objetos de uso
cotidiano y público.
Las gemas mágicas constituyen, de esta forma, una de las manifestaciones más
importantes de la Antigüedad para el estudio de las creencias y la religiosidad popula-
res28 . Surgidas en un periodo que presta gran atención al sincretismo religioso, los siglos

25
Para los diferentes tipos monetarios de Harpócrates bajo los diferentes gobiernos vid. S. Bakhoum,
Dieux égyptiens à Alexandrie..., p. 78ss.
26
S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie..., p. 78.
27
Esta sincretismo entre ambos dioses tiene precedente en la triada tebana compuesta por Amón,
Mut y la divinidad infantil Khonsu, asimilada a Héracles y a su vez a Harpócrates, lo que justifica, como argu-
ye F. Dunand, la presencia de la maza en muchas representaciones del niño-divino. Vid. F. Dunand, «Las re-
présentations de l’Agathodémon. Â propos de quelques bas-reliefs du musée d’Alexandrie», Bulletin de
l’Institut Francçaise d’Aarchéologie Orientale, 67, 1969, pp. 38-39. En este sentido conviene hacer referencia
también a otra divinidad emparentada con Héracles y Harpócrates, como es la figura de Herishef y su versión
infante o «Somtu niño», procedente, precisamente, del nomo heracleopolita. Cfr. G. Clerc, «Hérakles et les
dieux du circle isiaque», en C. Berger et alii (eds.), Hommages à Jean Leclant, III: Études isiaques, El Cairo,
1994, pp. 97-135.
28
En cuanto a los estudios sobre gemas mágicas siguen estando vigentes los realizados por C.
Bonner, Studies in Magical Amulets. Chiefly Graeco-Egyptian, Ann Arbor, 1950 (=SMA); el catálogo de A.
Delatte y Ph. Derchain, Les intailles magiques gréco-égyptiennesde la Bibliothèque Nationale, París, 1964; y
el estudio más general de P. Zazoff, Die Antiken Gemmen. Handbuch der Archäologie, Múnich, 1983. Recien-

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II-IV d. C., aquéllas no son sólo un documento útil para el estudio de las eclécticas for-
mas de representación del momento, sino que también permiten reconstruir ―junto a la
literatura «mágica», principalmente los PGM29 ― las corrientes espirituales de la época,
su relación con la esfera religiosa y especialmente un sistema de creencias que se basan,
en el plano iconográfico y de efectividad religiosa, en un universo propio de entidades in-
termedias situadas entre el mundo celeste y el mundo terreno, que intercedían a favor de
los hombres para cumplir sus deseos amorosos, curarse de una determinada enfermedad,
o asegurarse no ser molestados en el Más Allá.
A través del estudio de las gemas mágicas atendemos también a otra forma de in-
tegración, en este caso de tipo mágico-religioso, ya que la principal constante por la que
se constituyen las imágenes mágicas, así como su significado, es por el marcado sincre-
tismo religioso en el que se desarrollan30 .
Teniendo en cuenta la rica y variada iconografía de Harpócrates, principalmente
por sus constantes asimilaciones con otras divinidades infantiles, las gemas mágicas, por
su carácter heterogéneo, son un soporte ideal para el estudio de las diferentes iconografías
de esta divinidad. En este contexto, la ya de por sí flexible imagen de Harpócrates se ve
continuamente supeditada a cambios, a asociaciones con otras divinidades y démones,
dando lugar a nuevas formas de representación que se trasladarán a otros formatos.
Estudiaremos a continuación las relaciones entre algunos de los tipos iconográfi-
cos de Harpócrates que podemos encontrar en ambos soportes.

2. TIPOS ICONOGRÁFICOS COMUNES

2. 1. Harpócrates sobre el loto (figs. 1-2)

Este tipo visual aparece ya en época faraónica, representándose igualmente en pe-


riodo grecorromano. Se trata de una imagen tomada de la cosmología egipcia, vinculada

temente destacan los trabajos de A. Mastrocinque, Sylloge Gemmarum Gnosticarum, Roma, 2003 y 2007
(=SGG); y S. Michel, Die Magischen Gemmen...; y el catálogo del Museo Británico, el cual alberga la mayor
colección en su género (aprox. 5000 piezas); Idem, Die Magischen Gemmen im Britischen Museum, Londres,
2001 (2 vols.).
29
Papyri Graecae Magicae, colección de papiros de procedencia egipcia escritos en griego y com-
puesto como una suerte de recetario mágico destinado al mago profesional. Vid. J. L. Calvo y Mª D. Sánchez
Romero (eds.), Textos de Magia en Papiros Griegos, Madrid, 1987.
30
El proceso de creación de estas imágenes no deja de tener algo de paradójico. A través de los obje-
tos mágicos, los dioses propios de cada panteón ―en nuestro caso Harpócrates en contexto greco-egipcio―
pasan a un ámbito «impropio», desubicado en el tiempo y el espacio, y perdiendo también, en muchos casos,
su significado prístino, «propio», para pasar a formar parte de un marco de referencia iconográfica y religiosa
más amplio, más difuso, más débil y más inconcreto. Podría decirse que estos dioses salen de los estrictos lími-
tes de la teología-mitología religiosa propia, para democratizarse, ser de uso general, popular, y en consecuen-
cia, menos sublime. Por tanto, y he aquí la paradoja, la integración de la divinidad en este marco más general,
se produce a costa de una «desintegración» de sus cualidades más esenciales, de un alejamiento de su contexto
original. Por esta misma idea, quizá también podríamos explicar el proceso de «demonización» ―y por tanto
de devaluación― de la misma divinidad al readaptarse al contexto mágico. Cfr. R. Wünsch, «Deisidaimonia-
ka», Archiv für Religionswissenschaft, 9, 1909, pp. 2-19, esp. p. 9.

270
Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

generalmente a la teología hermopolitana, y nos muestra al joven dios, generalmente de


perfil, surgiendo de un capullo de flor de loto mientras se lleva el dedo índice de una
mano a la boca, mientras con la otra sujeta un látigo, aunque en algunos casos también
puede portar una cornucopia o incluso una maza. Estamos ante la imagen del nacimiento
milagroso del dios31 . Una imagen potencialmente benefactora que encontremos en multi-
tud de formatos.
En el caso de las acuñaciones monetarias aparece con cierta frecuencia desde el
año 19 del gobierno de Adriano hasta finales de la época antonina32 . Si bien estas acuña-
ciones proceden de la ceca alejandrina, resulta complejo asociar esta imagen con una
divinidad tutelar nomaica, dado el carácter nacional de este tipo iconográfico. Aún así
podemos hallar algún ejemplo asociado al nomo de Phthemphu, en el Bajo Egipto, como
así indican De Rouge y Feuardent, o al de Phtheneotes, también en el Bajo Egipto33 . En
el ejemplar presentado aquí, conservado en Colonia (fig. 1, cat. 1305)34 , aparece la efigie
del emperador en el anverso y la mencionada iconografía de Harpócrates naciendo de la
flor de loto en la parte posterior.
Por otro lado, en el marco de las gemas mágicas, esta iconografía está muy atesti-
guada, siendo este modelo relacionado con Harpócrates el más difundido y reprodu-
cido35 . Como ejemplo aquí muestro una gema conservada en Kassel (AGD Kassel
149)36 . Se trata de un heliotropo supuestamente fechado entre los siglos II-III d. C. y en
cuyo recto podemos apreciar la imagen de Harpócrates. En el verso aparece la inscrip-
ción IAW CABAOZ ABRACAZ37 .

31
El niño solar está atestiguado ya en la XXI dinastía bajo el nombre de Harakhty. Vid. Papiro Her-
uben, en A. Piankoff y N. Rambova, Mythological Papyri. Egyptian Religious Texts and Representations,
Nueva York 1957, lámina I. Igualmente aparece ya relacionado con el loto en el Libro de los Muertos
LXXXIa-b. De hecho, el propio origen del sol ―del que Harpócrates es alegoría― se explica como el naci-
miento de una flor de loto en el Océano primordial. En este sentido se sitúa el propio Plutarco al decir que
«tampoco creen [los egipcios] que el Sol haya surgido, como un recién nacido, de la flor de loto, sino que
representan la salida del sol de esta manera para indicar alegóricamente que la acción de alumbrar del sol pro-
cede de las aguas» (De Is. et Os., 355B, 400A).
32
S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie..., pp. 81ss.
33
J. De Rouge y F. Feuardent, The Coinages of the Nomes and Prefectures of Roman Egypt,
Chicago, 1979, pp. 51ss., 61ss.
34
Æ, año II de Antonino Pío (138-139). Vid. A. Geißen, Katalog Alexandrinischer Kaisermünzen
der Sammlung des Instituts für Altertumskunde der Universität zu Köln. Bd. II. Hadrian-Antoninus Pius (Nr.
741-1994) [Papyrologica Coloniensia V], Opladen, 1978, nº 1305, p. 194. Cfr. G. Dattari, op. cit., nº 2571 y J.
Vogt, op. cit., II, 63.
35
Vid. S. Michel Die Magischen Gemmen..., pp. 269-276.
36
P. Zazoff (ed.), Antike Gemmen in Deutschen Sammlungen III: Braunschweig, Göttingen, Kassel
(=AGD Kassel), Wiesbaden, 1970, nº 149, pp. 232-233. 1,18 x 0,90 x 0,30, aprox. II-III d. C. Cfr. A. Delatte y
Ph. Derchain, op. cit., nº 141bis, 142; SGG 15, 16; SMA 191-192; S. Michel, Die Magischen Gemmen..., pp.
270ss.
37
Sobre las diferentes inscripciones mágicas que pueden hallarse en las gemas, vid. W. Brashear,
«The Greek Magical Papyri. An Introduction and Survey; Anotated Bibliography», Aufstieg und Niedergang
der römischer Welt, II 18.5, 1995, pp. 1928-1994.

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Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

Fig. 1. Colonia 1305

Fig. 2. AGD Kassel 149

La integración iconográfica es patente en ambos modelos, a pesar de la diferencia


del soporte. El significado en cada caso concreto debería estudiarse de forma particular,
principalmente en relación con las gemas mágicas, donde el carácter activo de la imagen
es necesario para la realización del ritual. Parece lógico pensar que su uso en las emisio-
nes monetarias, junto al emperador, se debe al carácter solar de este tipo de representa-
ción, donde el niño divino prefigura el asentamiento del poder divino ―y por extensión
del emperador― y a su prolongada difusión desde época dinástica por todo el territorio
egipcio.

2. 2. Harpócrates de Heracleópolis Magna (nomo Heracleopolita, figs. 3-4)

En este caso quiero referirme al nomo XX o heracleopolita, en el Alto Egipto, en


cuya capital, Heracleópolis Magna, veremos a Harpócrates asimilado, a partir de época
griega, a la figura de Heracles. Los propios egipcios denominaban a este nomo «Khenen
nesout», es decir, «la villa del niño-rey». La divinidad tutelar de este nomo es la de Heri-
shef, dios con cabeza de carnero y esposo de Hathor, tratado como un aspecto de Horus.
En este tipo monetal el dios aparece desnudo, tocado con el pschent (la doble corona del
Alto y el Bajo Egipto), o con el kalathos, al igual que el uraeus, mientras que se lleva el
dedo índice de su mano derecha a la boca. Con la mano izquierda sujeta una parte de la
clámide y generalmente una maza, elemento que pone en relación a ambas divinidades,
Horus y Héracles. En algunos casos podemos apreciar así mismo un pequeño halcón

272
Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

―animal vinculado al dios egipcio― situado sobre dicha maza. Es una tipología que
aparece a partir del reinado de Trajano pero que se difundirá especialmente bajo el
reinado de Adriano y de Antonino Pío38 .
En el ejemplar presentado aquí (fig. 3, SNG Alex. Francia 4, nº 1116)39 , podemos
apreciar la figura de Harpócrates, en pie y de forma frontal, vestido con el chiton y el
peplos y tocado con el pschent. La mano derecha se la lleva a la boca, mientras que con
la otra sujeta la maza, en cuyo extremo se sitúa un pequeño halcón, respondiendo a la
iconografía más común de este estilo.
En el caso de las gemas mágicas, esta tipología es más infrecuente, pero conserva-
mos algún ejemplo. El que traigo aquí procede de la colección de Hamburgo (fig. 4,
AGD IV Hamburgo 77)40 . Podemos observar cómo en el verso se sitúa la figura de este
tipo de Harpócrates, sin embargo, en este caso concreto, la integración iconográfica va
más allá de la mera figura del niño divino, ya que como podemos observar, en el recto de
la gema aparece la figura de Némesis, con la característica rueda y sobre un cuerpo ten-
dido en la parte inferior. En el margen izquierdo aparece la inscripción mágica Abrasax.
Cito aquí este detalle de Némesis porque, precisamente, en algunas monedas de Hera-
cleópolis Magna, como la procedente del catálogo de De Rouge y Feuardent, nº 353241 ,
es bastante usual observar la figura del grifo con una de sus patas sobre una rueda, en
ocasiones en compañía de Héracles-Harpócrates. Y es que en contexto egipcio la figura
del grifo era un trasunto de la Némesis griega, una forma de representar la justicia divina,
como ya atestiguó el egiptólogo belga Jan Quaegebeur en su brillante artículo sobre el
origen egipcio del grifo Némesis42 .

Fig. 3. SNG Alex. Francia 4, nº 1116

38
S. Bakhoum Dieux égyptiens à Alexandrie..., pp. 83ss. Cfr. G. Dattari 1726, pl. XIV; Colonia 546,
547, 579.
39
Æ, año 14 del reinado de Trajano (110-111), S. Bakhoum, Sylloge Nommorum Graecorum.
France 4, Alexandria I, Augustus-Hadrian, Zurich, 1988, nº 1116 (=SNG France 4). Cfr. Ibidem, nº 1082,
1106, 1113, 1299.
40
Jaspe verde. 1,85 x 1,40 x 0,32. Cfr. M. Michel, Bunte Steine-Dunkle Bilder: Magischen Gemmen,
Múnich, 2001, bis, nº 150.
41
J. De Rouge y F. Feuardent, op. cit., nº 3532, p. 91.
42
J. Quagebeur, «Del origin égyptienne du griffon Némesis», en F. Jouan (ed.), Visages du destin
dans les mythologies. Actes du colloque de Chantilly (1-2 mai 1980), París, 1983, pp. 41-54.

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Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

Fig. 4. AGD IV Hamburgo 77, recto y verso

En definitiva, al parangonar ambas imágenes observamos cómo una iconografía


completa procedente de un nomo en particular se integra de igual forma en el contexto
mágico, aunque evidentemente con fines distintos. Por otro lado, cabe señalar que el ca-
rácter vengativo y guerrero de ambas figuras ―Némesis y Héracles-Harpócrates― se
adecúan perfectamente al cometido mágico.

2. 3. Harpócrates de Canopo (nomo Menelaita, figs. 5-6)

El nomo Menelaita, con capital en Canopo, se sitúa en las proximidades de Ale-


jandría43 . La divinidad tutelar de esta región era una forma de Harpócrates combinada
con aspectos del dios cocodrilo Sobek, sustanciándose iconográficamente en una figura
híbrida que muestra la mitad inferior en forma de cocodrilo y la superior en forma de
niño que se lleva un dedo a la boca, sujeta una cornucopia y aparece tocado con un disco
solar o con el pschent (fig. 5, SNG Alex. Francia 4, nº 1079)44 . Se trata de una imagen
que aparece en el año 13 del reinado de Trajano45 , reproduciéndose en los años si-
guientes, sobre todo bajo el reinado de Adriano. Las asimilaciones entre el dios cocodrilo
y el niño divino no son exclusivas de este nomo, ya que encontramos referencias si-
milares en el nomo ombita, donde se realizaba un culto simultáneo a la figura de Horus-
Sobek, aunque iconográficamente no es tan ilustrativa como la imagen procedente de
Canopo.

43
Sobre este nomo vid. Diod. Sic., XX 21-53; Plut., Demet. 15-17 y Plin., HN II, V.28. Cfr. Str.,
XVII, 17.
44
AF, año 13 del reinado de Trajano (109-110), cfr. SNG Alex. Francia 4, nº 1076-1077, 1136-1138.
A. Geißen, op. cit., Colonia IV, nº 3436, 3454
45
Vid. S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie..., p. 86.

274
Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

Fig. 5. SNG Alex. Francia 4, nº 1079.

El carácter sincrético de esta figura parece que encaja perfectamente con las for-
mas bizarras y grotescas propias de la magia, como sucede con el caso de Abrasax o Bes-
panteo46 , y quizá por esa línea debamos entender su presencia en las gemas. La integra-
ción de esta divinidad en el ámbito mágico, sin embargo, no se realiza tal cual, si no que
incorpora otros elementos más propios del mundo de la magia, como son la presencia del
cinocéfalo, el carácter itifálico de ambas figuras ―lo que presupone una finalidad sexual
de la gema― y la presencia de elementos astrales como la estrella en el campo superior
(fig. 6, Hornbostel, 1977, 471)47 .

Fig. 6. Colección particular (Hamburgo), Hornbostel, 1977.

46
Vid. S. Michel, Die Magischen Gemmen..., pp. 239-259 y 316-320. Cfr. C. Bonner, op. cit., pp.
156-166.
47
Esta pieza se conserva en una colección particular en Hamburgo, la cito a través del estudio de W.
Hornbostel et alii (eds.), Kunst der Antike. Schätze aus norddeutschen Privatbesitz, Mainz, 1977, p. 471.

275
Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

2. 4. Harpócrates de Pelusio (figs. 7-8)

El siguiente modelo iconográfico que podemos considerar en ambos contextos es


el del Harpócrates de Pelusio, cuya iconografía encontramos de forma muy similar en
ambos formatos48 . Se puede constatar que el primer objeto en el que aparece la represen-
tación de esta divinidad procede de una moneda acuñada en el año 12 del gobierno de
Trajano, reproduciéndose posteriormente de forma irregular49 . La iconografía básica de
esta divinidad muestra la figura de un joven dios en posición frontal, ataviado únicamente
con una clámide y tocado con la corona hemhem. El brazo derecho aparece extendido y
sujetando una rama frondosa o una granada, mientras que el izquierdo puede aparecer
descansando en un pequeño pilar o acarreando la granada. En el extremo inferior izquier-
do, bajo el brazo derecho del dios, aparece la figura de un niño intentando alcanzar con
su mano derecha la rama o granada, según el caso. Podemos encontrar algunas variantes,
principalmente en relación a la vestimenta del dios (puede aparecer con el himation), y de
hecho, Bonner especifica hasta dos tipos distintos en relación a esta iconografía50 . Esta
misma disposición es la que encontramos en la moneda que traigo como ejemplo, proce-
dente del reinado de Galieno (fig. 7, Colonia III 2948)51 .

Fig. 7. Colonia III, 2948

Fig. 8. Colección Ruthven, Michigan, nº 3 (=SMA 217)

48
El profesor C. Bonner ya realizó un brillante análisis sobre el origen de esta divinidad así como sus
formas de representación, vid. «Harpokrates-Zeus Kasios of Pelusium», Hesperia, 15 (1), 1946, pp. 51-59. En
este sentido aquí ya establece los paralelismos básicos entre las imágenes de las monedas y las de algunas ge-
mas mágicas.
49
C. Bonner, «Harpokrates-Zeus...», p. 52; S. Bakhoum Dieux égyptiens à Alexandrie..., pp. 85ss.
50
C. Bonner, «Harpokrates-Zeus...», pp. 53ss.
51
Año 15 del reinado de Galieno (el 267). Vid. A. Geißen, op. cit., III, p. 326. Cfr. nº 2942; G.
Dattari, op. cit., 5237, J. G., Milne, op. cit., 4173; J. Vogt, op. cit., II 158.

276
Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

Para el complementario mágico he escogido la gema procedente de la colección


Ruthven, en Michigan (fig. 8)52 . En este caso el dios sujeta con su mano derecha la gra-
nada mientras que con la izquierda sostiene una vara de gran altura. En el reverso, un
ouroboros rodea dos cartuchos de inscripciones mágicas, en parte en letras griegas y en
parte en otros caracteres. Otra serie de inscripciones se sitúan en el borde de la piedra. En
este caso, aunque el tipo básico es el mismo al de la moneda, observamos sensibles dife-
rencias, como es la presencia de la vara, la ausencia de la rama o la dirección de la cabeza
de la divinidad. En otros casos, como en el jaspe SMA 219, la equivalencia iconográfica
es más evidente.
Al margen de estas consideraciones visuales, todo parece indicar que se trataba de
una imagen de culto con centro en Pelusio. Un culto que probablemente fuera anterior a
las primeras acuñaciones de este tipo, algo que se puede contrastar a través de la docu-
mentación arqueológica proveniente de la zona53 .
Para finalizar, existen otros ejemplos en los que podríamos seguir encuadrando
otros tipos de imágenes, bien procedentes de otros distritos, o en otros casos, a través de
imágenes religiosas más conocidas pero que se integran igualmente en monedas y gemas,
como es el caso de la iconografía de Isis-lactans54 . De la misma forma, esta integración
no es exclusiva de la figura del niño divino, sino que el mismo proceso se puede aplicar a
otras deidades como Helios, Sérapis, la figura del Agathodaimon o Hermanubis, por po-
ner varios ejemplos.
Todo esto muestra, no sólo la capacidad de integración existente en el mundo
romano, sino también el potencial existente en la cultura visual egipcia, en sus imágenes,
para adaptarse e integrarse con éxito a las nuevas formas de gobierno, de culto o de
prácticas mágicas.
En definitiva, a través de todos los ejemplos estudiados podemos comprobar la
existencia de una clara integración iconográfica a través de imágenes-tipo básicas. Di-
chos tipos iconográficos, si podemos denominarlos así, actúan en contextos bien distintos
como son las acuñaciones alejandrinas y nomaicas, y por otro lado, en diferentes gemas
mágicas de época imperial. En este trabajo me he limitado a establecer algunos de los
principales tipos que podemos encontrar en ambos contextos y cómo se integran en so-
portes tan distintos, mientras que en una ulterior investigación sería conveniente elucidar
en qué dirección se producen estos préstamos iconográficos y cual es su significado esen-
cial. A priori parece lógico pensar que el origen de la mayoría de estos modelos iconográ-
ficos, principalmente los nomaicos, tienen un origen evidente en los diferentes distritos
egipcios, pasando de aquí a la heterogénea iconografía mágica plasmada en las gemas,
tendente a captar y asumir, y a «demonizar», a las divinidades más populares y que más

52
Colección Ruthven (Michigan), nº 3 Cfr. SMA 217.
53
C. Bonner «Harpokrates-Zeus...», pp. 57ss.
54
Se trata de un tema tradicional desde época faraónica, extendiéndose por todo el Mediterráneo
principalmente a partir de época ptolemaica. Este tipo iconográfico lo encontramos con una equivalencia idén-
tica en gemas mágicas y en ciertas emisiones monetarias, como se puede atestiguar a través de los numerosos
documentos al respecto. Vid. S. Bakhoum, Dieux égyptiens à Alexandrie..., pp. 59-76 y S. Michel, Die Magis-
chen Gemmen..., pp. 297-300.

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Domingo SAURA
Un caso de integración iconográfica

calaban entre el pueblo, como una forma de aprovechar el tirón publicitario, si se me


permite la expresión, y el carácter benefactor característico de las divinidades tutelares de
los nomoi egipcios.

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