UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

INSTITUTO DE HUMANIDADES, ARTES E CIÊNCIAS PROFESSOR

MILTON SANTOS
CURSO: BACHARELADO INTERDISCIPLINAR EM HUMANIDADES
DISCIPLINA: ESTUDOS DE CONTEMPORANEIDADE I
PROFESSORA: FERNANDA REBELO PINTO
MONITOR: EDUARLAN VILA NOVA
GRUPO:
HILDON CARADE
VANESSA RAMALHO
VINICIUS DE CÁSSIO SILVA
THANILLY MACEDO
CAIQUE SALES
GEISILANE DOS SANTOS
BEATRIZ ROSA
WERIKCSON REIS

CENTRO E PERIFERIA NO HORIZONTE DO CONHECIMENTO

SALVADOR - OUTUBRO/2016

!1
Introdução

O objetivo do presente ensaio é tratar de algumas abordagens teóricas

que têm se debruçado sobre as questões do relacionamento entre centro e
periferia global. Para tanto, elegemos as teorias do sistema-mundo e do pós-
colonialismo (ou estudos culturais, como também é conhecida) como objetos
desta nossa discussão. Ambas as perspectivas têm como horizonte o
escrutínio das conflituosas relações centro-periferia criadas pelo colonialismo
e pela expansão mundial do modo de produção capitalista. Porém, as
abordagens elegem variáveis distintas para as suas análises. Por um lado, os
teóricos pós-coloniais adotam basicamente o ponto de vista da cultura das
sociedades pós-coloniais, bem como dos efeitos simbólicos do trânsito
cultural histórico com centros coloniais. Tiveram, pois, como inspiração os
campos da literatura, da estética, da filosofia pós-estruturalista (o filósofo
francês Jacques Derrida é a figura mais citada), da história, da antropologia
cultural e das variantes do giro linguístico. Por outro, os proponentes da
abordagem sistema-mundo adotam a mirada da economia, da sociedade e
da política mundiais, e seus alicerces epistemológicos devem ser buscados
na história econômica, na sociologia histórica e na teoria política (AMADEO;
ROJAS, 2011).
Não pretendemos aqui esgotar as referidas abordagens. Desta
maneira, para o leitor se inteirar sobre a mirada de cada uma delas,
elegemos, num primeiro momento, dois interlocutores privilegiados para a
nossa discussão, a saber, Immanuel Wallerstein, sociólogo estadunidense,
um dos principais expoentes da teoria do sistema-mundo; e Stuart Hall,
sociólogo jamaicano, radicado no Reino Unido, tido como o pai dos estudos
culturais. Em seguida, ensejaremos uma reflexão crítica, com o intuito de
elaborar uma articulação entre as duas teorias. Para tanto, utilizaremos as
contribuições de Arif Dirlik, historiador turco, e Gayatri Spivak, indiana,
professora de literatura comparada da Universidade de Colúmbia. Ambos os
intelectuais fizeram carreira nos Estados Unidos e tem desenvolvido
pertinentes reflexões sobre a nova ordem mundial, constituída pelo

!2
desmantelamento da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS),
pelo triunfo do neoliberalismo e pela integração sem precedentes da
economia global. Como o centro e a periferia aparecem nestes trabalhos é a
questão de pano de fundo deste nosso debate. Senão, vejamos.

Immanuel Wallerstein

Em O universalismo europeu, Wallerstein (2007) parte da seguinte

premissa: a história da expansão do sistema capitalista mundial é a história
da disseminação dos povos e dos Estados europeus pelo restante do
planeta. A conquista militar, a exploração econômica, o genocídio das
populações autóctones foram as marcas deste processo expansionista. Por
onde percorreram – as Américas ou a África ou mesmo o continente asiático
–, os europeus argumentaram que as suas investidas possibilitaram a
emergência de algo invariavelmente chamado de civilização, crescimento,
desenvolvimento econômico ou progresso. Todas estas variações eram
encaradas como “valores universais”.
Toda a ocupação e exploração dos territórios recém-descobertos
encontrou na igreja católica um de seus maiores sustentáculos. Assim, a
catequese “daqueles povos pagãos” caminhou de mãos dadas com a
destruição dos recursos naturais do Novo Mundo. Neste ponto, Wallerstein
(2007) evoca o debate entre o dominicano Bartolomé de las Casas e o jurista
Juan Ginés de Sepúlvera em torno da conquista espanhola nas Américas no
século XVI. Enquanto o primeiro condenava a colonização porque, em seu
entendimento, os índios, tidos como bárbaros, possuíam aldeias, vilas,
cidades, reis, ordem política que, em alguns reinos, era melhor que a
européia, o último justificava a ação da coroa de além-mar porque, em sua
ótica, as nações bárbaras eram avessas à prudência e à razão; logo, será
sempre justo e conforme o direito natural que estas pessoas estejam
submetidas ao império de príncipes e dos povos mais cultos e humanos

!3
(LAPLANTINE, 2007)1. Desnecessário dizer que a posição de Sepúlvera
terminou sendo a vitoriosa; assim sendo, o desrespeito às razões materiais e
imateriais das sociedades conquistadas foi a tônica de todo o processo
colonial.
A imposição de práticas cristãs aos povos autóctones foi a
contrapartida prática ao orientalismo, uma doutrina política que justificou o
colonialismo em terras asiáticas. E aqui o autor já está falando sobre a ação
da coroa britânica, que vislumbrava as sociedades exóticas da Ásia – nações
dotadas de códigos escritos: China, Império Otomano, Índia e Pérsia – como
que emperradas em seu progresso rumo à modernidade por não articularem
os valores universais pregados pelo cristianismo e pelo ideário civilizatório.
Ao relacionar os colonialismos espanhol e inglês, Wallerstein (2007)
procura desestruturar o discurso que legitima o status quo das relações de
poder na esfera internacional, demonstrando que os processos de dominação
se consolidam através de argumentos que transformam em universal o
modelo ocidental de desenvolvimento e civilização. E aqui ele toca na
questão do “direito de ingerência”, que vem a ser o reconhecimento de que
os estados estrangeiros podem violar a soberania nacional de outros países.
Trazendo este debate para o contexto contemporâneo, o autor nos mostra
que os movimentos de expansão econômica e geopolítica dos países ricos
sobre o restante do mundo também têm utilizado o poder de intervir – ou

1 François Laplantine (2003) afirma que o debate Las Casas versus Sepúlvera
reproduz duas ideologias correntes, no século XVI, quais sejam: a recusa do estranho,
apreendido a partir de uma falta, e cujo corolário é a boa consciência que se tem sobre
si e sua sociedade; e a fascinação pelo estanho, cuja máxima é a má consciência que
se tem sobre si e sua sociedade. Observem que estes pontos de vista são concorrentes,
mas uma consiste no simétrico invertido da outra.
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melhor, a prerrogativa de definir o estado de exceção2 (CHATTERJEE, 2005)
– como seu modus operandi dileto. Desta vez, os direitos humanos dos
grupos sub-representados em países com conflitos civis ou a implantação da
democracia nestas nações, ou ainda a inclusão de um maior contingente de
pessoas na globalização de mercado, têm sido a retórica das novas
intervenções, tendo os Estados Unidos como principais protagonistas.
Embora Wallerstein (2007) nos proponha uma discussão bastante
pertinente, há um problema em sua conceituação: a tendência em
homogeneizar processos distintos de colonização. O autor não atentou para
as enormes diferenças entre os colonialismos inglês e ibérico. O caso de
Portugal, por exemplo, é bastante ilustrativo destas diferenciações. Com a
palavra, Boaventura de Sousa Santos:

Eu costumo dizer que o colonialismo português,

parafraseando Shakespeare, não é um colonialismo de
Próspero, é um colonialismo entre Próspero e Calibã. É
um colonialismo entre o civilizado e o primitivo, digamos
assim. O próprio português como colonizador não é
aquela figura do Próspero na Tempestade do
Shakespeare, que é o grande representante da
civilização ocidental, o qual é servido pelo escravo que é
Calibã (que Shakespeare vai buscar, naturalmente, com
uma apropriação de canibal, que é o primitivo
selvagem). Ora bem, é essa polarização entre o
civilizado e o primitivo, entre Próspero e Calibã, que é
fundamental para entender o colonialismo britânico.
Penso, no entanto, que no caso português não é bem
assim, porque o português foi um colonialismo periférico,
como o espanhol, de resto. Portugal, no momento em
que foi centro das suas colônias, era ele próprio também
uma colônia da Inglaterra. Portanto, a natureza semi-
periférica de Portugal conferiu ao colonialismo português

2 Partha Chatterjee (2005) propõe uma definição geral de império que não esteja
atrelada à anexação e/ou ocupação de territórios estrangeiros, sendo, portanto, mais
apta a capturar as novas formas de controle informal e indireto que têm se tornado
comuns nos últimos tempos. A prerrogativa imperial, sugere ele, é o poder de declarar
a exceção colonial. Todos concordam que a proliferação nuclear é perigosa e deve ser
estancada. Mas quem decide que a Índia, o estado israelense e mesmo o Paquistão
podem ter armas nucleares, ao passo que a Coréia do Norte não? Todos nós sabemos
que existem fontes internacionais de terrorismo, mas quem decide que o regime de
Saddam Hussein, e não a Arábia Saudita e o Paquistão, deve ser liquidado?, pergunta
Chatterjee (2005). Aqueles que se arvoram em decidir sobre a exceção estão, de fato,
arrogando para si a prerrogativa imperial. Neste sentido, o direito à ingerência pode
ser enquadrado nestes termos apresentados pelo autor.
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 uma característica muito especial. Eu penso que até
agora os estudos pós-coloniais do Brasil não se
referiram a esta questão, não a analisaram com a
coragem necessária, porque é um colonialismo próprio
que criou situações próprias. Uma delas, em meu
entender, é que o colonizador foi muitas vezes o
colonizado interno. Portanto, o vazio de poder que o
colonizador teve, a partir do século XVII - isso aconteceu
também na Espanha, e um pouco mais tarde em toda a
América espanhola -, fez com que as elites internas
crioulas, descendentes de portugueses e espanhóis,
viessem a funcionar fundamentalmente como os
agentes da colonização. É por isso que nós temos
apropriadamente a situação de colonialismo interno,
tanto no Brasil, como nas colônias espanholas (SOUZA
SANTOS, 2003: 7-8).

Seguindo o raciocínio de Boaventura de Sousa Santos (2003), temos

que admitir uma fratura no próprio bloco do centro e identificar países que
vivenciam uma situação subalterna, sendo as periferias do centro. Portugal,
por exemplo, desde o período após as grandes descobertas, é uma nação
extremamente dependente de outras nações européias (que hoje conformam
um bloco econômico - a União Européia). No que diz respeito aos índices
sócio-econômicos, a nação portuguesa apresenta o pior desempenho -
notadamente, a taxa de analfabetismo, a carência energética e o elevado
nível de endividamento externo - dentre os países da comunidade européia.
Certamente, o universalismo europeu de que fala Wallerstein (2007), embora
também tenha sido um produto da península ibérica, não encontrou nela
poderio o suficiente para dominar o restante do mundo.
Apesar desta nota dissonante, o quadro apresentado por Wallerstein
(2007) nos coloca as seguintes perguntas: quem pode intervir em nome da
democracia e dos direitos humanos? Podem os países periféricos ter direito à
sua autodeterminação? Pode haver de fato um universalismo universal?
Podem as nações terceiromundistas construírem uma outra história para si,
uma história distinta daquela que tem sido escrita pelo processo de expansão
capitalista? De alguma forma, todas estas questões são o mote da
perspectiva pós-colonial. Passemos agora para a análise de algumas
contribuições de Stuart Hall.

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Stuart Hall

Se em Wallerstein (2007) tivemos uma apreciação de como o europeu

construiu o mundo, em Hall (2003) – e nos estudos culturais, de uma maneira
geral – temos uma abordagem que destaca o papel da periferia na
construção da história. Nesta abordagem, o centro vem a fazer parte da
periferia e vice-versa, fato a demarcar, pois, os paradoxos do
multiculturalismo e dos processos de hibridização (PRYSTON, 2003).
Para começar nossa análise, temos que sublinhar o ponto de partida
de Hall (2003), a saber, as questões ensejadas pelo termo “pós-colonial”. De
acordo com ele, este conceito pode facilmente ser generalizado, uma vez que
todos nós vivemos no período sucedâneo ao colonialismo, podendo ser
considerado "pós-colonial". No entanto, para o autor, o pós-colonialismo não
pode ser enquadrado nos termos de uma sucessão de estágios, em que
antigas relações desaparecem definitivamente para dar ensejo a outras,
completamente novas. Outra característica da transição para esta etapa é
que ela é fortemente marcada e caracterizada pela persistência de muitos
aspectos, efeitos e traços da colonização. Como consequência, o pós-
colonial é caracterizado pelo deslocamento binário do eixo colonizador/
colonizado a tal ponto que essa relação atingiu sua internalização na própria
sociedade descolonizada, ou seja, as relações assimétricas que
caracterizavam o relacionamento colonizador-colonizado agora fazem parte
da dinâmica interna das nações que se encontraram livres do jugo colonial.
Continuando sua análise, Hall (2003) afirma que não importa quão
diferentes os membros de uma nação sejam, em termos de classe, gênero ou
raça. "Uma cultura nacional busca unificá-los numa identidade cultural, para
representá-los todos como pertencendo à mesma e grande família
nacional" (HALL, 2002: 59). Em sua ótica, em vez de pensarmos as culturas
nacionais como unificadas, deveríamos enxergá-las como constituindo um
dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou
identidade, um discurso pedagógico, diria Homi Babha (1998), que está

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alicerçado em elementos que são recalcados, isto é, esquecidos em prol de
outros que são reiteradamente endossados, visando um certo
convencimento.
Como tudo o que é histórico, as identidades culturais, pondera o autor,
sofrem transformações constantes ficando sujeitas ao contínuo jogo da
história, da cultura e do poder. Fazendo uma espécie de história do presente,
Hall considera o hibridismo e o sincretismo como o pathos da era moderna.
De acordo com ele, os dois temas chamam a atenção para uma
sobreposição mútua entre "centros e periferias" culturais. Hall cita Ella Shohat
para afirmar que hibridismos e sincretismos permitem a “negociação" de
múltiplas identidades e posições de sujeito resultantes dos deslocamentos,
emigrações e exílios, sem controlar os limites das fronteiras de identidade
pelas linhas originais e essencialistas.
As novas dinâmicas do poder, suscitadas pelo hibridismo, enfatizam a
repetição na diferença e a regeneração do colonialismo através de outros
meios. Estes, por sua vez, configuram novas assimetrias de poder. Essas
relações assimétricas podem ser ocultadas debaixo do guarda-chuva pós-
colonial; daí vem a crítica de Hall e de Shohat, assentada na assertiva de o
pós-colonial ser um tempo de diferenças e desigualdades porque o colapso
do colonialismo não representou o fim das desigualdades. Pelo contrário,
elas continuam; apenas mudaram seus donos e patrões.
Contudo, o pós-colonial, sustenta Hall (2003), demarca um momento
em que o velho modelo centro-periferia perde a sua força. De acordo com
ele, os processos migratórios, a diáspora, o fluxo intenso de pessoas e
mercadorias, a globalização e a fusão de identidades têm subvertido as
formações culturais tradicionais orientados para a nação. E aqui o autor nos
oferece um ensejo para uma narrativa sobre o chamado terceiro mundo a
partir dele mesmo. Mas esta história será contada pelo ponto de vista
daqueles que, assim como ele, vivenciaram a experiência diaspórica. Ou
seja, o sociólogo jamaicano não nos oferecerá um relato sobre os sujeitos
que permaneceram em seus países de origem, escapando, desta forma, do
contumaz ardil de tratar a vida das populações que foram colonizadas como
um artefato fabricado ao bel-prazer das metrópoles. Pelo contrário, em se

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interessando pelas margens, pela confusão identitária, o autor nos entregará
uma narrativa de como o terceiro mundo vem edificando e constituindo o
chamado primeiro mundo. Vejamos mais de perto.
Em Pensando a diáspora: reflexões sobre a terra no exterior, Hall
(2003) se dedica à trama da migração caribenha para a Grã-Bretanha no
período pós-segunda guerra mundial. O autor estabelece suas reflexões
mediante as seguintes questões:

que luz a experiência da diáspora lança sobre as

questões da identidade cultural no Caribe? Já que a
“identidade cultural” carrega consigo tantos traços de
unidade essencial, unicidade primordial, indivisibilidade
e mesmice, como devemos “pensar” as identidades
inscritas nas relações de poder, construídas pela
diferença, e disjuntura? (HALL, 2003: 28).

Essencialmente, pontua o autor, presume-se que a identidade cultural

seja edificada no nascimento, seja uma dimensão da natureza, fixada em nós
pelo parentesco e pelo compartilhamento de genes, responsável por nosso
eu mais recôndito. É impermeável a algo tão prosaico quanto a mudança
residencial. A pobreza material, a fome, a escassez de melhores
oportunidades de vida podem forçar as pessoas a migrar, gerando o
espraiamento e a dispersão. Mas cada disseminação traz consigo a
promessa do retorno redentor.
Pelo menos esta é a versão bíblica para o termo diáspora, versão esta
que, em certa medida, Hall (2003) também pode enxergar entre as histórias
de vida de caribenhos que migraram para a Inglaterra. Entretanto, estamos
diante de uma concepção deveras fechada de “tribo”, “diáspora" e “pátria”,
sustenta o autor. “Possuir uma identidade cultural nesse sentido é estar
primordialmente em contato com um núcleo imutável e atemporal, ligando ao
passado o futuro e o presente numa linha ininterrupta” (HALL, 2003: 29).
Entretanto, os mitos fundadores nem sempre são seguidos à risca. E longe
de haver uma plena adequação entre os tempos passado, presente e futuro,
nossa relação com a temporalidade é muito mais marcada por rupturas
aterradoras, violentas e abruptas. Assim, para o autor, o que denominamos
de Caribe é algo que renasceu da violência e através dela. Escapando de

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sua terra natal, terra maculada pela conquista, pela expropriação, pelo
genocídio e pela escravidão, os caribenhos, assim como qualquer outro
grupo subordinado ou marginal, selecionaram e inventaram a partir de
elementos a eles transmitidos pela cultura metropolitana dominante.
Neste processo de “zona de contato”, não apenas os caribenhos
tiveram a sua identidade remodelada, como também a própria metrópole
britânica passaria a ser reconstituída pela cultura periférica. Neste aspecto,
Hall (2003) se apóia em uma perspectiva dialógica interessada tanto em
como o colonizado produz o colonizador quanto no processo inverso. Os
polos binários do “ser" ou “não ser” seriam assim totalmente arruinados pela
dimensão mais fluída e aberta de “fazer sentido na tradução cultural”. Assim,
o autor nos fala de como a música - o danceball (salão de baile) e o jungle
music - e os movimentos culturais como rastafarismo, que seriam traços
característicos da cultura jamaicana, reviveram em solo britânico,
constituindo-se, de alguma forma, numa mistura entre África, Europa e
Caribe. Tamanho foi o poder desta sub-cultura, que ela passou a ser adotada,
inclusive, pelos brancos londrinos.
Chegando a este ponto, Hall (2003) passa mesmo a sustentar a não
existência de um centro difusor de modernidade, demonstrando, pois, o
poder dos povos marginalizados em imprimir formas culturais e estéticas que
podem se tornar dominantes. Entretanto, a crítica aos estudos culturais, e
pós-coloniais, tem apontado o hiperdimensionamento dado por esta
abordagem à dimensão cultural, esquecendo-se que, nos planos social e
econômico, as discrepâncias entre o primeiro e o terceiro mundo ainda são
assustadoras. De outra ponta, essa narrativa das identidades híbridas, da
fusão de horizontes entre os privilegiados e os subalternos, podem ocultar as
determinações econômicas que são, em verdade, o próprio cerne da
manutenção das assimetrias sociais. Neste sentido, do ponto de vista
mercadológico, mesmo o pós-colonial se encontra assimilado ao colonial
como produtos e etiquetas a serem comercializadas pelo mercado. Para
vermos mais de perto as críticas à perspectiva pós-colonial, e formas de
superação delas, selecionamos dois autores, quais sejam, Arif Dirlik e Gayatri

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Spivak. O primeiro se situa fora do campo da teoria pós-colonial; já a
segunda faz parte dele.

Arif Dirlik e Gayatri Spivak

Assim como Hall, Dirlik (1994) elege Shohat como uma de suas
interlocutoras, ao tomar para si uma pergunta por ela levantada, qual seja:
quando exatamente começa o pós-colonial? Segundo ele, a pós-
colonialidade entrou no léxico dos programas acadêmicos nos Estados
Unidos, porém, dado o número ainda pequeno de intelectuais preocupados
com o tema, talvez faça mais sentido falar em recepção deste conceito. Tal
estudo é particularmente importante porque há uma sensibilidade e modos de
percepção terceiromundistas que têm se tornado visíveis na cena pública.
Uma resposta à questão acima elencada seria: quando os intelectuais
do terceiro mundo foram admitidos na academia do primeiro mundo. Assim,
para Dirlik (1994), a popularidade do termo “pós-colonial” se deve menos ao
seu rigor enquanto ferramenta crítica e mais à visibilidade dos intelectuais da
periferia do capitalismo. Para estes profissionais, o conceito – diferente dos
outros “pós” disponíveis no mercado (o pós-modernismo é o mais
proeminente dentre eles) – proclamaria como seu terreno específico aquilo
que foi outrora designado como sendo o terceiro mundo. A agenda de
pesquisa dos proponentes desta teorização tem como meta não apenas
abolir todas as distinções entre centro e periferia, mas também outros
“binarismos” correlatos (natureza e cultura; civilização e barbárie; razão e
emoção; dentre outros) vistos como, alegadamente, modos colonialistas de
pensamento.
Após estas divagações, Dirlik (1994) passa a ser mais incisivo em
suas criticas. Segundo ele, a descrição de um grupo difuso de intelectuais,
com suas preocupações e orientações especificas, se tornou, no fim da
década de 1980, a descrição mesma de uma condição global, o que conferiu
a abordagem pós-colonial uma aura de nova ortodoxia, tanto no domínio do
criticismo cultural quanto na esfera acadêmica. Para o autor, a ideologia do

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pós-colonialismo, com raras exceções, encobre sua intrínseca relação com o
capitalismo contemporâneo. Mas quem seriam e quais são os projetos dos
intelectuais pós-coloniais?
De acordo com Dirlik (1994), Gayatri Spivak, Stuart Hall, Homi
Bhabha, Paul Gilroy, Edward Said seriam os nomes mais proeminentes da
teoria pós-colonial. A identidade diaspórica – sujeitos que compartilham a
experiência de emigração – é o ponto em comum entre eles. Reformular e
repensar as formas de conhecimento e identidades sociais autorizadas pelo
colonialismo e pela dominação ocidental é o projeto intelectual destes
autores. Isso não quer dizer que o colonialismo não havia sido questionado
anteriormente. O marxismo e o nacionalismo vêm à mente de Dirlik, mas
ambos operaram com as meta-narrativas que colocavam a Europa como o
centro. O criticismo engendrado nesse processo de enunciação e de
denúncia dos discursos de dominação ocupa um lugar que não é nem
intrínseco, nem extrínseco à história da expansão ocidental, estando, pois,
em uma situação tangencial para com ele. Homi Bhabha, cita o autor, chama
esta posição de “in between”, um lugar de fala que é híbrido em suas práticas
e negociações.
Como a crítica pós-colonial, continua Dirlik, repudia todas as grandes
narrativas, criticar o Eurocentrismo (visão de mundo confeccionada pelo
projeto iluminista) tem sido a sua grande tarefa, especialmente a vertente que
desemboca em uma narrativa da modernização, tanto em sua versão
burguesa, quanto em sua reformulação marxista. Embora haja um
questionamento da teoria dos modos de produção, negando, pois, o
universalismo do modus operandi capitalista, não nos apressemos em
considerar o total descarte do marxismo no âmbito da teoria pós-colonial. Nos
chamados Estudos Subalternos, uma das versões mais sofisticadas desta
perspectiva, por exemplo, temos Antonio Gramsci, e o seu conceito de
hegemonia, como a principal fonte de inspiração.
Se é necessário repudiar as grandes narrativas, pondera Dirlik (1994),
também torna-se mister resistir a todas homogeneizações espaciais e
teleologias temporais. Isso significa rejeitar a narrativa fundacional – um olhar
fundacional é aquele que assume a história como que fundada por uma dada

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identidade, seja ela individual, de classe ou raça, ou mesmo estrutural – que
resiste a uma posterior decomposição em heterogeneidade. Ora, e qual seria
a categoria fundante deixada de lado pelos teóricos pós-coloniais? O
capitalismo, responde nosso autor. Quais seriam as consequências destas
demarcações no horizonte do conhecimento acerca das relações centro-
periferia?
A principal consequência, afirma Dirlik (1994), pode ser observada na
não assunção de modos de pensamento que configuram o terceiro mundo
enquanto essências irredutíveis tais como religiosidade, fanatismo,
subdesenvolvimento, pobreza, nacionalismo, não-ocidentalidade, e assim
sucessivamente. A história pós-fundacional considera as identidades
terceiromundistas como relacionais e não essências perdidas no espaço-
tempo. Direciona, pois, sua atenção da origem nacional para a posição de
sujeito (o que seria uma espécie de relativismo contextual). Assim, longe de
ser um espaço insulado, o terceiro mundo vem insidiosamente contaminando
o primeiro mundo. As vozes das minorias – os socialistas, os migrantes, as
feministas, os radicais, etc. – têm tomado de assalto os palcos dos centros
capitalistas. Assim sendo, uma política de localização toma precedência em
relação às categorias fixas; interações locais têm prioridade frente às
estruturas globais. Não à toa vimos em Stuart Hall (2003) uma análise da
identidade caribenha exterior à sua terra natal. Conhecemos a feição desta
nacionalidade como que desprendida do seu lócus original, perdida e
reencontrada entre becos, vielas, avenidas, praças e bares do Reino Unido.
Chegando a este ponto, Dirlik (1994) elabora a seguinte crítica: mais
do que a descrição acerca de um estado de coisas, o discurso pós-colonial
procura construir o mundo na auto-imagem de intelectuais que se viram como
intelectuais pós-coloniais. Deste modo, temos aqui a expressão não de uma
agonia identitária, como se costuma aparecer, mas de um novo poder
encontrado. Ora, questiona o autor, de que hibridismo os intelectuais
terceiromundistas falam? Por um acaso eles reconhecem o seu lugar
privilegiado de fala? De acordo com Dirlik (1994), estes teóricos não apenas
estariam em uma situação mais favorável que aquela vivenciada pelos
intelectuais nativos que permaneceram em suas casas, ou seja, no terceiro

!13
mundo, como também em relação aos seus próprios vizinhos do primeiro
mundo. Um acadêmico que leciona em Farmville, na Virgínia ou em
Minneapolis não tem o mesmo poder de barganha e a mesma influência
desfrutada por seus colegas de Princeton, Havard, Duke ou Yale. Será que
os pós-coloniais não enxergam isto?
Dirlik (1994) ainda lança mais questionamentos. Apoiando-se em
Fernando Coronil, ele afirma que o repúdio pós-colonial às grandes meta-
narrativas pode produzir mini-narrativas desmateladas que reinforçam visões
de mundo dominantes. Será que temos de abandonar definitivamente o
conceito de terceiro mundo? E a nossa experiência comunal de exploração já
não seria o bastante para a edificação de uma agenda em comum3? Será
que negar o status fundacional do capitalismo não nos faz cair em um
culturalismo conservador? Estas são algumas das questões lançadas pelo
historiador turco.
Curiosamente ou não, dentro do campo dos estudos pós-coloniais,
Gayatri Spivak já havia assumido algumas destas preocupações em uma
conferência proferida na Universidade de Colúmbia, onde ela leciona, dada
em 1992, ou seja, anterior à publicação de Dirlik (o que nos aponta para o
perigo das generalizações elaboradas por este autor), intitulada Teaching for
the times. Neste texto, a autora se dirige aos novos imigrantes nos Estados
Unidos, aqueles que não têm permissão de nutrir esperanças de justiça sob o
capitalismo, mas que por causa destas esperanças tendem prontamente a
identificar a sua experiência com aquela vivenciada por grupos diaspóricos e
por cidadãos em seus descolonizados países de origem. Spivak (1992)
vislumbra nesta nova leva de imigração uma fonte de novos professores (cujo
contato com a professora tem sido travado em cursos de pós-graduação),
que querem mudar o sistema capitalista para melhor. Sobre este aspecto, a
intelectual indiana reconhece o seu lugar de fala, afirmando que “nós” – um
vago e crescente grupo de educadores que questionam os cânones literário e
cultural assentados na voz masculina, branca e eurocêntrica – já não

3Esta foi a proposta de Eduardo Galeano (2010) em As veias abertas da América

Latina.
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estamos mais no polo oposicionista, ou seja, já fomos assimilados pelo
sistema.
Segundo ela, na medida em que estamos interessados, e devemos
estar interessados, em contratos e firmas; em prêmios, alocações e
garantias; em escrever novas descrições de trabalho, em publicar textos
radicais, em lutar por bolsas e cartas de recomendação, nós estamos
inseridos no capitalismo e não temos como evitar a competição e a
individualização. Sob estas circunstâncias, essencializar a diferença, pondera
a autora, pode nos levar a um conflito improdutivo. Assim sendo, conclama
ela, vamos reescrever a “identidade cultural” como “validação da origem
nacional”. Não vamos usá-la como uma permissão para a diferenciação
irrestrita entre os grupos e como um instrumento para desqualificar as lutas
que não são nossas.
A tendência dos imigrantes nos Estados Unidos têm sido, sublinha
Spivak (1992), a de se subscreverem acriticamente ao multiculturalismo
liberal4 e a conduzirem uma política identitária oposicionista baseada na
origem nacional ou empreenderem uma política da solidariedade assumindo
uma história pós-colonial compartilhada. Na ótica da autora, o
multiculturalismo liberal produz uma versão distorcida do reconhecimento
porque simplesmente acredita que a compreensão da alteridade é o único
passo a ser dado, não reconhecendo, pois, a agência dos grupos
minoritários. Ainda assim, sustenta ela, é necessário uma certa aliança com
este grupo porque, do outro lado, nós temos os defensores da supremacia
branca.
O que, pergunta Spivak (1992), realmente acontece numa aula de uma
típica classe multiculturalista liberal? Em um certo dia estamos lendo um
texto de uma dada origem nacional, imagina ela. O grupo que compartilha da
identidade nacional tratada pela leitura se identifica com a riqueza da textura
da cultura em questão (a autora sequer se esforça em definir o termo
cultura). Estudantes de outras nacionalidades (diferentes da anglo-

4 Stuart Hall (2003) afirma que o multiculturalismo liberal busca integrar os diferentes
grupos sociais, avalizando, desta forma, as diferenças grupais em termos culturais,
com a vistas à concessão de direitos. Entretanto, reconhecer o direito do Outro nem
sempre significa restituir a sua agência.
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americana) se posicionam simpaticamente, mas superficialmente, em torno
de uma aura da diferença que é compartilhada. Os americanos, por seu
turno, demonstram-se benevolentes em relação a tudo, “sabendo sobre
outras culturas” nos termos de uma paixão relativista.
Qual seria a base desse sentimento de simpatia e empatia entre as
várias origens nacionais no melhor dos cenários?, questiona Spivak (1992). A
base desse sentimento, responde a autora, é que todos nós ansiamos por
encontrar justiça e bem-estar no seio da sociedade capitalista. Temos que
evitar guerras e opressões políticas; e temos que escapar da pobreza e
encontrar novas oportunidades de vida. Tudo isso em nome da esperança em
torno de um capitalismo mais justo. Apenas para descobrir que a cultura da
supremacia branca reclama para si toda a agência do capital. Apenas para
perceber que a única entrada para o paraíso do fetichismo da mercadoria é
afiançada pelo esquecimento ou “musealização” (museumization) das origens
nacionais em prol dos interesses de mobilidade social, pondera a professora.
São para estas pessoas que Spivak (1992) recomenda o conceito de
“alfabetização transnacional”. A aprendizagem desta práxis, sustenta ela, que
pode produzir mudanças no capitalismo em seu âmago, requer de nós a
formação de educadores em humanidades transnacionalmente alfabetizados,
de tal sorte que eles possam distinguir entre as diversas agendas de
descolonização, em vez de enquadrar todas elas sob a rubrica “pós-
colonialismo”. É isto que a intelectual chama de “alfabetização transnacional”.
Nós temos que nos lembrar, continua ela, que alcançar a alfabetização em
uma determinada língua não significa se tornar um expert nela... A
alfabetização produz a habilidade em diferenciar as letras, possibilitando a
feitura de um roteiro que pode ser escrito, reescrito, lido e relido... Isto nos
permite perceber que o Outro não é apenas uma “voz”, mas também um
produtor articulado de textos, mesmo quando esses textos, assim como os
nossos, são reescritos em e por outras obras que não foram por nós
produzidas. É através da “alfabetização transnacional” que nós podemos
construir um chão para uma prática ininterrupta de luta por justiça no âmbito
do capitalismo, finaliza ela.

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 O contexto do apelo de Spivak (1992) por uma "alfabetização
transnacional" é o da observação, facilmente verificável no âmbito da crítica
literária, de que certos setores do mundo descolonizado ainda não produziu
espetaculares experimentos ficcionais como, por exemplo, podemos conferir
na prosa indiana na língua inglesa. Na tentativa de explicar este fenômeno, a
autora clama por um desarticulado, ao invés de comparativo, ponto de vista.
Bangladesh é o seu exemplo nacional. Dificilmente, diz ela, iremos encontrar
uma entrada a respeito desse país em algum curso sobre pós-colonialismo
ou sobre literatura do terceiro mundo, simplesmente porque Bangladesh não
é uma nação competitiva no mercado internacional da academia. O mercado
que a professora se refere não é apenas aquele concernente ao comércio de
livros, mas também aquele mapeado pelo capital global, onde o gênero é
uma proeminente fratura. Os relatórios das Nações Unidas nos contam que
quanto mais subdesenvolvido for um dado território, mais subrepresentadas
são as mulheres, afirma Spivak (1992). A partir desse ponto, a intelectual
passa a sublinhar uma série de relevantes diferenças que os estudantes de
literatura deveriam, mas terminam não sabendo. De acordo com ela, nossos
alunos não sabem que, como um resultado da descolonização frente ao
império britânico em 1947, e da libertação frente ao Paquistão Ocidental em
1971, Bangladesh teve de vivenciar um duplo processo de emancipação. Por
causa do tempo e da maneira com a qual ocorreu esta libertação, o país
mergulhou na economia global transnacional em uma situação distinta
daquela experimentada pelos outros países asiáticos. Um estudante
analfabeto transnacionalmente provavelmente não saberá que as maiores
vítimas da indústria farmacêutica, que advoga em nome do controle
populacional, são os corpos femininos; e que, em prol do desenvolvimento,
as organizações monetárias de fundo internacional estão substituindo as
impessoais, e por vezes incompreensíveis, ações estatais por um antigo
protetor de seus interesses, a saber, a família patriarcal.
Em suma, Spivak (1992) demanda de seus estudantes uma abertura à
interdisciplinaridade. Confrontados com a situação de Bangladesh, eles
perceberão que as mentes mais dinâmicas estão engajadas em alternativas
para o desenvolvimento e não necessariamente ocupadas com a produção

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literária. Neste sentido, a autora estaria des-centrando os estudos literários
do posto de sítio privilegiado para a interpretação da condição humana. Com
estas considerações, chegamos à parte final de nosso ensaio.

Considerações finais

Vimos em Wallerstein (2007) que o sistema capitalista mundial tem as

suas raízes fincadas na aplicação do universalismo europeu na América do
século XVI e no Oriente do século XVIII, o que propiciou a formação de um
mercado global e a divisão internacional do trabalho. Decerto, a economia
capitalista, em termos sociais, políticos e culturais, é muito heterogênea e
nela coexistem múltiplos estágios de civilização, acumulação de capital e
poder político. O autor argumenta que estas diferenças não se devem ao
atraso de uma região em relação a outras, mas do próprio caráter do sistema
mundial, ao qual é inerente a formação de centros, periferias e semi-
periferias. Sendo assim, ao enxergar a economia global como um todo
integrado, o sociólogo estadunidense termina por se insurgir contra a tese da
existência de um terceiro mundo. Contudo, ao tratar as relações centro-
periferia nos termos da contradição entre trabalho e capital, o autor oferece
poucas possibilidades para os países periféricos poderem escrever suas
próprias histórias.
Encontrar ferramentas teóricas que possibilitem a emergência da voz
dos subalternos foi todo o empreendimento a que se lançaram os intelectuais
pós-coloniais. Entretanto, conforme vimos nas preocupações de Dirlik (1994)
e Spivak (1992), um relato sobre as identidades híbridas, as experiências
diaspóricas e o poder da cultura terceiromundista não pode prescindir do fato
de que todos nós estamos imersos no sistema capitalista. Portanto, uma
articulação entre os estudos culturais e a teoria do sistema-mundo seria uma
ótima oportunidade para a confecção de uma narrativa a respeito da
mundialização capitalista que esteja mais assentada na periferia do
capitalismo contemporâneo, podendo contribuir à reconstrução de uma

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verdadeira e ampla descrição sobre a modernidade (AMADEO; ROJAS,
2011).

Referências

AMADEO, Javier; ROJAS, Gonzalo. Marxismo, pós-colonialidade e teoria do

sistema-mundo, Lutas Sociais, São Paulo, n. 25/26, p. 29-43, 2011.

BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.

CHATTERJEE, Partha. Empire and nation revisited: fifty years after Bandung,
Inter-Asia Cultural Studies, v. 06, n. 04, p. 487-496.

DIRLIK, Arif. The postcolonial aura: third world criticism in the age of global
capitalism, Critical Inquiry, v. 20, p. 328-356, 1994.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. São Paulo: L&PM

Pocket, 2010.

HALL, Stuart. Da diáspora: identidades e mediações culturais. Belo

Horizonte: Editora UFMG; Brasília: Representação da UNESCO no Brasil,
2003.

LAPLANTINE, François. Aprender Antropologia. São Paulo: Brasiliense,

2003.

PRYSTON, Angela. Margens do mundo: a periferia nas teorias do

contemporâneo, Revista FAMECOS, Porto Alegre, v. 10, n. 21, p. 43-50,
2003.

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SOUZA SANTOS, Boaventura. Dilemas do nosso tempo: globalização,
multiculturalismo e conhecimento, Currículo sem Fronteiras, v. 03, n. 02, p.
05-23, jul./dez. 2003.

SPIVAK, Gayatri. Teaching for the times, The Journal of the Midwest Modern
Language Association, v. 25, n. 1, Oppositional Discourse, p. 03-22, 1992.

WALLERSTEIN, Immanuel. O universalismo europeu: a retórica do poder.

São Paulo: Boitempo, 2007.

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