Salud Indigena en Venezuela Vol 1 PDF

Salud Indígena
en Venezuela
Volumen I
S a l u d I n d í g e n a e n Ve n e z u e l a , Vo l u m e n I
Coordinador del proyec to Germán Freire.
Editado por Germán Freire y Aimé Tillet t .
Ediciones de la Dirección de Salud Indígena,
Ministerio del Poder Popular para la Salud.
C on la colaboración del Instituto Caribe de Antropología
y Sociología, Fundación La Salle.
Te x t o s d e J o n a t h a n D . H i l l , M y l a O l i v e r, E g l e é L . Z e n t ,
Stanford Zent , Germán Freire, Lourdes Giordani,
Jacques Lizot , José A . Kelly y Javier Carrera .
Tr a d u c c i o n e s d e J o s é P e r a l t a , A n n a S á n c h e z y J o ë l l e L e c o i n - P e r e r a .
Fotografías de Kike Arnal , Christian Español , Raúl Sojo y autores .
Correcciones de Germán Freire, Aimé Tillet t y Delia Gil.
Diseño, diagramación y mapas de Pascual Estrada .
Preprensa e impresión Editorial Ar te.
I S B N : 9 78 - 9 8 0 - 2 2 6 - 0 4 8 - 5
D L : I f19 2 2 0 0 761013 9 2
C a r a c a s , Ve n e z u e l a .
2007
C e n t r o S i m ó n B o l í v a r, E d i f i c i o S u r, p i s o 7, O f i c i n a 72 8 ,
El Silencio, Caracas.
Te l é f o n o / F a x : 0 212 · 4 0 8 0 2 5 6
gfreire @ cultures.org.uk
aimetillet t @ yahoo.com
1 9
C u rripaco
7 7
J o D ï
1 3 3
P iaroa
2 0 9
Y a B a R ana
2 6 3
Y anomami

p r e s e n tac i ó n
F ra n c i s c o A r m a d a
Los pueblos indígenas han sido uno de los más resaltantes protagonistas de los cam-
bios políticos que se están viviendo en la República Bolivariana de Venezuela desde hace
algunos años. Impensables reivindicaciones políticas son hoy en día una realidad con una
Constitución Bolivariana que garantiza la participación política de las comunidades indí-
genas y promueve la justicia en un país que se reconoce orgullosamente como multiétnico,
pluricultural y multilingüe. Las políticas públicas apuntan con firmeza al desarrollo de la
igualdad y la disminución de las inequidades, con lo que se genera un enorme reto en el
abordaje de los pueblos indígenas, evidentes víctimas de injustas políticas neoliberales,
racistas y clasistas que reprodujeron y acentuaron peores condiciones de vida para ellos
que para el resto de la sociedad venezolana. De hecho, para casi cualquier indicador social
utilizado, las condiciones de los pueblos indígenas, cuando se miden tomando en cuenta
la condición étnica, resultan con claras desventajas en comparación con el resto de la po-
blación nacional. El Proceso Bolivariano ha enfatizado la mejora de las condiciones de vida
de los pueblos indígenas del país como parte de la construcción de una Nación más justa
y equitativa. Los derechos a la salud, la educación, la cultura y el hábitat concentran los
principales esfuerzos de la gestión gubernamental actual y en efecto constituyen una de
las más fuertes demandas de las organizaciones indígenas venezolanas.
La definición de una política de salud y su posterior ejecución y evaluación han cons-
tituido un reto, teórico y práctico, para quienes hemos compartido responsabilidades en
el área. ¿Se trata de “Salud Indígena”? ¿Salud para los pueblos indígenas? ¿Salud para
un país intercultural y multiétnico? Existen distintas visiones acerca de la concepción de
la política de salud dirigida a los pueblos indígenas. Algunos son partidarios de una po-
lítica especial para los pueblos indígenas argumentando que la misma permite la rápida
disminución de las groseras inequidades y facilita el reconocimiento de las características
culturales particulares de cada pueblo. Esta opción implica, extremando su concepción,
una política para pueblos indígenas y “otra” política para los pueblos no indígenas, pu-
diendo implicar el desarrollo de distintos sistemas de salud o un sistema de salud con un
componente especial indígena. Otra concepción, a la que me siento más cercano, parte
de la asunción de que somos un pueblo multiétnico y pluricultural que requiere de una
política de salud intercultural para todos y todas que reconozca nuestra rica diversidad;
y que también permita una rápida eliminación de brechas sociales. Independientemente
de la inacabada discusión teórica, la Revolución Bolivariana ha intensificado los esfuerzos
dirigidos a la mejora de la salud de las poblaciones indígenas, obteniéndose importantes
logros en un camino aún con un gran trecho por andar.

En el proceso de fortalecer las acciones dirigidas a la mejora de la salud de los pueblos

indígenas, fundamentalmente con la adecuación intercultural de Barrio Adentro, se ha lo-
grado aumentar exponencialmente la cobertura de los servicios de promoción de la salud,
en particular los asistenciales. Este desarrollo ha permitido responder antiguas inquietu-
des y aportar una valiosa experiencia en la elaboración de políticas sanitarias. Por otro lado
ha revivido viejas interrogantes y originado nuevas acerca de las políticas de salud más
apropiadas para disminuir las enormes brechas existentes en materia de salud. Es mucho
lo que necesitamos saber, y aún no conocemos, para avanzar más efectivamente hacia la
mejora de la salud de los pueblos indígenas en la República Bolivariana. Esa necesidad de
conocimiento para la acción es la principal motivación de este trabajo.
Esta serie permite, en primer lugar, sistematizar la información disponible acerca de las
condiciones de salud de un primer grupo de pueblos indígenas de Venezuela, intentando un
abordaje integral al concentrar la mirada en los determinantes de la salud, enfatizando la or-
ganización social existente. Además, se abordan las concepciones de cada pueblo acerca de la
salud y la enfermedad, sus sistemas tradicionales de salud, los sistemas sanitarios “occiden-
tales” presentes y la interacción entre ellos. Estas consideraciones arrojan importantes lec-
ciones para planificadores y administradores de servicios de salud, facilitan el ejercicio de la
participación comunitaria y contraloría social en salud, desmontan viejos paradigmas acerca
de contradicciones entre los sistemas sanitarios tradicionales y los “oficiales” y apuntan hacia
sugerencias concretas para mejorar la formulación y ejecución de políticas sanitarias dentro
de un novedoso marco intercultural y de complementariedad entre sistemas.
Aunque cada capítulo representa el esfuerzo individual de uno o varios autores, esta
serie es posible gracias al trabajo comprometido de cientos de personas, instituciones pú-
blicas y organizaciones indígenas que luchan por dignificar las condiciones de vida de los
pueblos indígenas venezolanos.
La Salud es fundamentalmente resultado de la distribución de poder en cada sociedad.
Las horrendas consecuencias sanitarias de la conquista, la colonia, la indiferencia y el neo-
liberalismo en la salud de los pueblos indígenas han sido un claro reflejo de las condiciones
políticas de cada una de esas épocas donde los pueblos indígenas fueron cercenados de
cualquiera de sus derechos políticos. El florecimiento de los derechos políticos de los pue-
blos indígenas en la Revolución Bolivariana brinda un marco que hace posible la mejora
de las condiciones de vida y salud de los pueblos con la eliminación de las brechas sociales.
En esta serie se brindan algunas claves para facilitar el aprovechamiento de tan valiosa
oportunidad política y estamos obligados a hacerlo.

A gradecimientos
La Dirección de Salud Indígena del Ministerio de Salud de Venezuela, dirigida por la

Dra. Noly Fernández, epidemióloga Wayúu del clan Epiayúu, viene llevando a cabo
una serie de programas piloto orientados a extender y adaptar el sistema de salud
pública nacional a las comunidades indígenas del país. Este libro forma parte de
estos esfuerzos y nace por iniciativa de la Dirección y gracias al apoyo de su directora
y del Dr. Francisco Armada, Ministro de Salud, con quienes estamos inmensamente
agradecidos, tanto como estamos seguros lo estarán las comunidades que esperamos
se beneficien de este esfuerzo.
A titulo más personal, quisiéramos agradecer a los coautores de este libro, que involucró
adaptar experiencias de campo tan variadas como la arqueología, la antropología
social, la ecología humana, la lingüística y la educación, a los imperativos de este
proyecto. Todos los participantes respondieron de manera inmediata e incondicional
al llamado de la presente edición y la mayoría realizó trabajos de campo especialmente
diseñados para contribuir a la caracterización del estado de la salud indígena en
Venezuela. También agradecemos la colaboración de Liborio Guarulla, gobernador
de Amazonas y del Instituto Caribe de Antropología y Sociología de la Fundación la
Salle, que nos acompañó con su experiencia y personal calificado en todas las fases
de la realización de esta edición.
Además, varias personas contribuyeron de diferentes maneras a la realización de

este volumen, con quienes estamos muy agradecidos. A riesgo de olvidar a alguien,
queremos mencionar, en orden alfabético, a Kike Arnal, Cecilia Ayala, Alexander
Bustamante, Audrey Butt-Colson, Kleismer Correa, Christian Español, Pascual
Estrada, Elcides García, Delia Gil, Miguel Hernández, Magda Magris, Laura Martinez,
Nicolás, Stephen Nugent, Miguel Ángel Perera, Alejandro Reig, Dalicis Rivas, Pedro
Rivas, Peter Rivière, Franz Scaramelli, Víctor Guillermo Sequera, Raúl Sojo, Stephen
Tillett, Carsten Todtmann y María Eugenia Villalón.
Los Editores

Niños yanomami en el río Mavaca.
Fotografía Kike Arnal.
11
Introducción
G e r m án Fre ire
La salud ha sido un aspecto determinante de las relaciones entre las sociedades indíge-
nas americanas y la occidental desde el momento mismo del contacto. A sólo cincuenta
años del desembarco de Colón, la población nativa de La Española había caído de cerca
de un millón de habitantes (estimados) a unos pocos cientos, producto de una serie de
epidemias que azotaron lo que son hoy República Dominicana y Haití (Denevan 1992:
371). En los años que siguieron, la poca resistencia indígena a algunas enfermedades
del viejo mundo produjo una dramática disminución de población en todo el continente
que, aunque es difícil de estimar, hoy se calcula en más de un 90% en algunas regiones
(Butzer 1992; Denevan 1992; Montenegro y Stephens 2006). La tragedia que siguió a
1492, de hecho, no tiene precedentes en la historia de la humanidad, pero no sólo por
la innegable brutalidad de la conquista sino, sobre todo, por los nefastos efectos de las
enfermedades epidémicas.
La multiplicidad de enfermedades que trajeron los europeos tuvieron varios oríge-
nes, pero la mayoría resultó de la co-evolución del hombre con animales de cría y la
convivencia en asentamientos sobrepoblados a lo largo de varios siglos (Butzer 1992;
Dobson y Carper 1996). El sarampión, la viruela, la rubéola, la difteria y la influenza,
por ejemplo, evolucionaron a partir de virus asociados al ganado vacuno u ovino, en-
tre Europa y el Cercano Oriente, cuando los primeros grupos de agricultores del viejo
mundo comenzaron a concentrarse en grandes ciudades; varias epidemias de origen
bacterial, como el tifo y el cólera, se desarrollaron más tarde en asentamientos huma-
nos sobrepoblados, probablemente en Asia (Butzer 1992: 364; Dobson y Carper 1996:
118). En las Américas, en cambio, la lista de animales domésticos era mucho más li-
mitada, reduciéndose en gran parte del continente a camélidos y pequeños mamíferos,
por lo que para el momento del contacto tenían patrones epidemiológicos distintos,
dominados por parásitos intestinales e infecciones protozoarias, pero muchas menos
enfermedades de origen viral o bacterial 1.
Las enfermedades que trajeron los primeros conquistadores consigo también habían
causado estragos en el viejo mundo, cambiando a menudo el curso de la historia de so-
ciedades enteras, pero se habían sucedido en períodos mucho más largos, permitiendo
su recuperación demográfica y aumentando lentamente su inmunidad y resistencia 2. En
1. Trypanosoma cruzi, por ejemplo, el protozoo causante 2. La Plaga Antonina o de Galeno (probablemente
del mal de Chagas, muy difundido en las Américas para el viruela o sarampión), por ejemplo, que azotó el Imperio
momento del contacto, es muy frecuente en poblaciones Romano entre 165 y 180 DC, cobró la vida del 25% de
de cuyes (Cavia porcellus), que eran criados para el con- su población, incluidos dos emperadores (Lucio Vero y
sumo de manera intensiva entre los pueblos agricultores Marco Aurelio), lo que debilitó tremendamente sus fuerzas
del continente. militares y facilitó el avance de pueblos germanos a través
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las Américas, en cambio, esta batería de nuevas enfermedades azotaron el continente

casi al mismo tiempo y atacaron poblaciones sin ninguna inmunidad ni conocimiento
de cómo combatirlas en rápida sucesión. Sociedades indígenas enteras no lograban recu-
perarse de un brote epidémico cuando eran atacadas por otro, lo que debilitaba tremen-
damente sus defensas naturales y mermaba su capacidad de producción y reproducción
social. Sólo en las misiones de Capuchinos Catalanes del Caroní, al sur de Venezuela, se
reportaron 26 brotes epidémicos –principalmente de sarampión, rubéola, viruela y “fie-
bres eruptivas”– entre 1726 y 1818 (Perera et al, vol. 2). Es de suponer que muchos otros
brotes nunca fueron registrados, pues las epidemias a menudo precedían al contacto
directo entre las poblaciones nativas y los colonos europeos. Algunas prácticas médicas
nativas, como el baño ritual de los enfermos en fuentes de agua fresca o la dispersión
poblacional durante los brotes epidémicos, probablemente sólo contribuyeron a empeo-
rar la situación. Esto favoreció la desaparición de gran parte de sus sociedades y afectó
profundamente todos los aspectos de las que las sobrevivieron.
En Venezuela los primeros brotes epidémicos registrados datan del siglo XVI, aunque
se suceden con mayor fuerza y frecuencia entre los siglos XVII y XVIII, siempre asocia-
dos al incremento de los contactos con la sociedad europea, debido al establecimiento
de centros misioneros o frentes de colonización española (ver capítulos sobre los Pemón
y los Mapoyo, vol. 2, para dos ejemplos). Por esta razón, la mayoría de los habitantes de
las zonas costeras o de las márgenes de ríos navegables sucumbió a los rigores de las
enfermedades, las guerras de conquista y la esclavitud, o se asimiló a la sociedad domi-
nante; con notables excepciones, como los Kari’ña, los Wayúu y los Añú, entre otras. Los
Sáliva, por ejemplo, uno de los pueblos más numerosos de la cuenca del Orinoco para el
momento de la conquista, fueron reducidos a menos de 200 individuos para comienzos
del siglo XIX (Scaramelli y Tarble, este vol.); Whitehead calculó que para esa misma épo-
ca la población Caribe se había reducido en un 82% (Perera et al, vol. 2). Otros pueblos
numerosos como los Tamanaco, los Maipure, los Achagua, los Otomaco y los Áture, sólo
por mencionar algunos, tuvieron menos suerte y desaparecieron.
La mayor parte de las sociedades que sobrevivieron hasta el presente, por su parte, lo
hicieron por medio del autoaislamiento o el desarrollo de estrategias económicas, socia-
les y ambientales que les permitieron evadir o subsanar la devastación que desencadenó
el contacto con el viejo mundo. Una de las principales estrategias fueron lo que Hill
y Oliver (este vol.) describen como “migraciones de supervivencia”, que consistían en
de su frontera norte. Setenta años más tarde (251-266 sociedad evitaba. Esta actitud debió ayudarlos a fortalecer
DC) volvió a atacar, cobrando un promedio de 5.000 vidas su resistencia inmunológica, a la vez que aumentaba las
por día. Algunos autores han sugerido que estos brotes oportunidades de supervivencia de sus enfermos, lo que
sucesivos pudieron haber fortalecido la posición de la seguramente convenció a muchos de sus contemporáneos
floreciente secta cristiana en la sociedad romana, ya que de la superioridad de sus creencias (Dobson y Carper
predicaban el cuidado de los enfermos, que el resto de la 1996: 120; McNeill 1977).
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mudarse lejos de las zonas de conflicto y ocultarse en áreas de difícil acceso para evitar
agresiones bélicas, colonizaciones o las epidemias asociadas a éstas. Estas migraciones
continúan siendo una estrategia practicada por muchos pueblos indígenas americanos
para escapar de la violencia política, la minería, la expropiación de sus tierras y otras
formas de agresión (ver capítulo sobre los Pumé, vol.2, para un ejemplo). Gracias a estas
estrategias de aislamiento y a la dispersión de su población muchos pueblos pudieron
recuperarse del impacto original del contacto. En las cabeceras de los ríos o en zonas
donde la sociedad dominante no podía establecerse, tales como el delta interior del Ori-
noco y la Alta Guajira, poco aptas para la agricultura de arado, muchos de estos pueblos
comenzaron a experimentar una lenta recuperación. Aislados en la Sierra de Parima,
por ejemplo, en el Alto Orinoco, los Yanomami lograron crecer en un 2% anual entre
el siglo XIX y la primer mitad del siglo XX (Lizot 1988, citado por Kelly y Carrera, este
vol.). Otros pueblos, como los Mapoyo, los Kari’ña, los Yabarana y los Sáliva, resistieron
a costa de la inmensa mayoría de su población, o se amalgamaron y aliaron para resistir
la extinción.
Esta lenta recuperación se aceleró hacia mediados del siglo XX, cuando la mayoría de
las sociedades indígenas de Venezuela, y de América en general, comenzaron a experi-
mentar un crecimiento poblacional sin precedentes. A partir de 1950, más concretamen-
te, las poblaciones indígenas latinoamericanas y del Caribe crecieron en más de un 70%
–hoy estimada en unos 48.4 millones de personas– revirtiendo muchos de los patrones de
despoblamiento que los habían caracterizado los cuatro siglos anteriores (Montenegro
y Stephens 2006). En Venezuela, la población indígena censada se calcula hoy en unos
530 mil habitantes, pero la disparidad en los criterios y técnicas utilizadas entre censo
y censo no permiten estimar el crecimiento poblacional general de manera confiable.
Según el último censo, entre 1992 y el 2001 el crecimiento rozó el 70%, pero este exage-
rado aumento probablemente se deba más a una fuerte reivindicación de las identidades
indígenas, estimulada por sus logros políticos de la última década, que a sus patrones
de crecimiento natural. Estudios más puntuales presentados en esta serie, sin embargo,
confirman que el proceso de recuperación poblacional es real. Wilbert y Ayala, por ejem-
plo, reportan que los Warao han venido creciendo en un 24.4% por década desde 1950
(vol. 2), mientras los Mapoyo han pasado de menos de 100 personas a más de 400 en los
últimos 24 años (Scaramelli y Tarble, este vol.); el crecimiento interanual de los Pemón
entre 1992 y el 2001 es de 2.4% (Perera et al, vol. 2); y casi todos los pueblos indígenas
muestran signos similares de recuperación en la actualidad. Algunas excepciones son
notables, no obstante, como la disminución en más de un 26% de la población yanoma-
mi central entre 1950 y 1980, debido al azote de varias epidemias y la falta de servicios
de salud que contrarrestaran sus efectos (Kelly y Carrera, este vol.).
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El crecimiento poblacional indígena es en gran medida debido a la expansión –aun-

que precaria– de la biomedicina a sus territorios. Una comparación de aspectos de salud
entre dos segmentos de la población Piaroa, en 1992, uno con acceso y otro sin acceso
al sistema de salud pública nacional, mostró que las poblaciones con acceso a la biome-
dicina crecían 65% más rápido que las que no lo tenían. Asimismo, las comunidades sin
ningún tipo de servicio tenían dos veces más nacimientos muertos que las que sí tenían
algún servicio, y la esperanza de vida de los nacimientos exitosos en éstas era de unos
34 años, mientras que para los individuos con acceso a servicios médicos era de 47 años
(ver capítulo sobre los Piaroa).
La importancia del acceso a la biomedicina es corroborada en todos los artículos
de esta serie, y no cabe duda de que es uno de los pilares fundamentales de la re-
cuperación poblacional indígena. Más aún, en ninguno de los casos aquí descritos
encontramos choques entre las concepciones indígenas de la salud, sus tratamientos
y explicaciones de la enfermedad, y las de la biomedicina. Ningún sistema de salud
indígena da indicios que contradigan la aplicación de políticas de salud pública en
sus territorios. Por el contrario, los pueblos indígenas, incluso aquellos más alejados
de la sociedad nacional geográfica y culturalmente, han incorporado buena parte de
las terapias biomédicas a sus propias nociones de salud y enfermedad, favoreciendo
la necesaria complementaridad que debe establecerse entre éstas y sus terapias tra-
dicionales (ver capitulo sobre los Jodï para un ejemplo). El derecho a un sistema de
salud pública apropiado y de calidad es, de hecho, uno de los motores fundamentales
del acercamiento de sus comunidades a la sociedad nacional y uno de los principales
reclamos de sus organizaciones políticas y de base.
Aun así, si algo es común a todos los pueblos indígenas venezolanos (y una vez más,
esto es extensible a toda América) es que, estén donde estén, forman parte del estrato
más desatendido por el estado y, a pesar de las mejoras reportadas, continúan teniendo
los peores indicadores de salud de sus respectivas regiones. Algunos indicadores aisla-
dos –pues la falta de datos estadísticos es otro factor que los caracteriza– son escalofrian-
tes: los Yanomami, por ejemplo, tienen una tasa de mortalidad infantil en comunidades
con atención médica regular (que son menos del 20% de su población) diez veces supe-
rior al promedio nacional (ver Kelly y Carrera, este vol.); entre los Pumé la mortalidad
infantil es casi dos veces más alta que entre los Yanomami, oscilando entre el 30% y
el 50% de los niños nacidos vivos, la mayoría antes de llegar a los cuatro años (puesto
en otras palabras, por cada diez niños pumé que nacen mueren de tres a cinco en los
primeros cuatro años de vida; Barreto y Rivas, vol. 2); de una encuesta a 200 madres
Warao de dos generaciones, Ayala y Wilbert encontraron algo similar en el Delta, casi el
39% de sus hijos nacidos vivos murieron antes de llegar a la adolescencia, 78% de éstos
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antes de llegar a los cuatro años (vol. 2). Más aún, algunas enfermedades tienen una
ocurrencia casi exclusivamente indígena, o se manifiestan y tienen sus peores impactos
en sus territorios, tales como la malaria, la oncocercosis, el cólera y la tuberculosis. Las
principales causas de mortalidad en territorios indígenas se repiten a lo largo y ancho de
la geografía nacional –desnutrición, complicaciones del parto, infecciones respiratorias,
enfermedades diarreicas agudas, tuberculosis, etc.– la mayoría fácilmente prevenibles si
son atendidas a tiempo.
Dos factores limitan tremendamente el acceso cabal de los pueblos indígenas al sis-
tema de salud pública nacional. Por un lado, las dificultades de acceso a gran parte de
su población, que en su mayoría habita en zonas remotas y de difícil cobertura por las
razones históricas que mencionamos arriba. Por el otro, y más importante aún, la pres-
tación de servicios de salud en territorios indígenas ha estado caracterizada por la falta
de medios de comunicación efectivos entre los agentes involucrados en su planificación
e implementación y las comunidades receptoras. Esto ha provocado desencuentros y
choques de visiones que afectan tanto la calidad como la viabilidad del servicio de salud
que se presta. En 1997, un estudio del gasto en salud pública en el Estado Amazonas
encontró que casi el 70% del presupuesto se concentraba en el único hospital de la re-
gión, en Puerto Ayacucho, reproduciendo el estilo de gasto urbano del resto del país en
un estado mayoritariamente rural e indígena. Además, el gasto en salud per cápita en el
interior del estado, donde se concentraba la mayoría indígena, era 13 veces menor que en
la capital (Toro 1997). La falta de mecanismos de comunicación entre el sistema de salud
pública nacional y las comunidades indígenas ha alimentado además la discriminación,
la intolerancia y la incomprensión a la que los indígenas han debido someterse tradicio-
nalmente para acceder a su derecho a la salud.
Los pueblos indígenas tienen particularidades no sólo culturales y lingüísticas, sino
que también tienen patrones y problemas de salud específicos, que requieren de una
adaptación de los programas de monitoreo y control a sus respectivas realidades. Esta
adaptación no ha sido llevada a cabo nunca en el país sino de manera aislada, con un
impacto que ha variado entre poco y nada, y sólo recientemente se han comenzado a im-
plementar programas piloto orientados a remediar esta situación. La falta de estadísticas
sobre el estado de la salud en territorios indígenas, y aun de la categoría “indígena” en
los formularios nacionales de epidemiología, son un reflejo de lo invisible que ha sido
tradicionalmente esta problemática para el estado venezolano, así como de la compleji-
dad del problema que pretendemos encarar.
Para los pueblos indígenas la salud es el resultado de la relación que la persona y su
comunidad establecen entre sí y con su entorno material y simbólico. Sus sistemas de
salud tradicionales se refieren a una visión global del ser humano, que depende de sus
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nociones de salud y enfermedad tanto como de las relaciones sociales, medio ambien-
tales y de producción, así como de su universo intelectual. La amplitud de los aspectos
incluidos en cada capítulo de esta serie da cuenta de las innumerables conexiones que la
salud tiene en estas sociedades. Presentar un recuento de sus concepciones específicas
de la enfermedad, o su adherencia a un tratamiento dado, sin un conocimiento aunque
sea somero de su organización social, por ejemplo, carece de sentido. Muchas de sus de-
cisiones y representaciones de la enfermedad dependen del contexto social del enfermo,
más que de las explicaciones biofísicas de la enfermedad. Por eso el lector encontrará
que en la presente obra cada capítulo se extiende en aspectos que van mucho más allá de
nuestra reducida interpretación biomédica de la salud y la enfermedad.
En esta serie se enfatiza que la salud indígena depende tanto de la correcta articula-
ción de nuestros programas nacionales de salud como del reconocimiento de las lógicas
y especificidades culturales en las cuales se insertan. Aspectos que no parecen relacio-
nados a simple vista, como sus derechos a la tierra, a la libre expresión de su etnicidad
y el reconocimiento de sus particularidades culturales, entre otros, son definitorios del
impacto que las políticas de salud pública tienen sobre sus poblaciones. La muerte por
causas asociadas a la desnutrición de por lo menos 45 niños pumé –la mayoría menores
de 5 años– en una comunidad del Estado Apure, entre mayo y noviembre del 2004, son
mayoritariamente producto de la marginación social y la expropiación sistemática de sus
tierras, que han dejado gran parte de su sociedad sin medios de producción sustentables.
Sus tierras han sido históricamente consideradas baldías –y por tanto expropiadas– por
no participar de nuestra visión agrícola del derecho de uso (ver Barreto y Rivas, vol. 2).
La comprensión de estas diferencias es el primer paso indispensable para promover po-
líticas de salud pública de calidad.
Por esto mismo, la presente obra aspira a contribuir en la construcción de puentes de
comunicación entre las comunidades indígenas y los estudios y políticas de salud pública
en Venezuela. En este primer volumen presentamos 6 ensayos sobre el “estado del arte”
de nuestro conocimiento sobre la salud indígena, en un sentido amplio, en 5 sociedades
indígenas del sur de Venezuela, principalmente del Estado Amazonas y el suroeste del
Estado Bolívar, que corresponden a los Curripaco, los Jodï, los Piaroa, los Yabarana y los
Yanomami.
La mayoría de los capítulos siguen una estructura común, que cada autor adaptó a su
visión y criterio, con lo que se pretendía facilitar el análisis comparativo y la inserción
de esta serie en los programas de formación de personal relacionado con la salud en te-
rritorios indígenas. Las etnografías aquí presentadas incluyen aspectos de la historia de
cada sociedad, su organización social, el estado actual de sus comunidades, sus nociones
particulares de salud y enfermedad, sus sistemas tradicionales de salud, su interacción
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con la biomedicina y los entes encargados de administrarla, así como una visión general
de su morbilidad, mortalidad y los dispositivos sanitarios emplazados en sus territorios.
Adicionalmente, todos los capítulos hacen recomendaciones específicas sobre las prio-
ridades de acción e investigación en materia de salud para cada región. De esta manera
esperamos que la serie tenga un valor no sólo académico, sino también aplicado, y que
contribuya a mejorar el estado general de la salud en los pueblos aquí descritos.
Una excepción importante la constituye la contribución de Jacques Lizot, que está
basada en un artículo escrito hace algunos años, sin publicar, y que el autor adaptó para
los fines de esta serie. Este capítulo hace particular énfasis en el mundo intelectual de
los Yanomami, con referencia a su visión de la salud y la enfermedad. Consideramos
importante publicarla tal cual estaba escrita debido a la riqueza de los conceptos que en
ella se plasman. La relación entre éstos y el sistema nacional de salud es desarrollada en
una segunda sección de este capítulo por José A. Kelly y Javier Carrera.
A lo largo de toda esta serie se resalta la necesidad de involucrar a las comunidades
indígenas en el diseño e implementación de los programas de salud aplicados a sus
territorios. La experiencia ha demostrado que sin esto nuestros esfuerzos terminan re-
produciendo los prejuicios que han dominado tradicionalmente la relación entre estas
sociedades y el estado nacional. Esperamos que esta publicación contribuya a romper
con estos prejuicios, facilitando la adaptación de nuestros estudios y planes de salud a
sus propias necesidades y puntos de vista.
Bibliografía
Butzer, K. 1992. “The Americas before and after 1492: an introduction to current geographical
research,” en Annals of the Association of American Geographers 82(3): 345-368.
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Association of American Geographers 82(3): 369-385.
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McNeill, W. 1977. Plagues and people. Nueva York: Doubleday.
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Toro, M. 1997. “Diagnóstico económico del dispositivo sanitario en el estado Amazonas. Hacia
una socialización de la medicina hipocrática”, en M. Perera (ed.) Salud y Ambiente. Caracas:
Universidad Central de Venezuela.
L OS CURRIPACO
( Kurrim , Wakuénai)
Jonathan D. Hill y Myla Oliver
Traducción: José Peralta

Breve historia de los Curripaco . 23
Ubicación y organización social . 23
Actividades económicas y relaciones con otros grupos . 25
Historia y cambios sociales en la región Guainía-Río Negro . 31
Cambios sociales recientes y en curso . 36
Condiciones sociales y económicas actuales . 37

La Esperanza . 37
Pavoni . 40
Sarón . 42
Metodología . 42
Resultados / discusión del aspecto salud . 43

Dieta / Nutrición . 44
Alcohol y tabaco . 45
Morbilidad / Mortalidad . 45
Vacunaciones . 52
Datos sobre nacimientos . 52
Atención odontológica . 53
Programas locales . 53
Conclusión . 54
Tablas y Figuras . 57
Bibliografía . 74
Página anterior
Hombre curripaco cargando chiquichique. Fotografía Kike Arnal.
21
R es u men
Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Este capítulo se centra en los pueblos del Estado Amazonas hablantes del curripaco
y hace particular énfasis en familias curripacas que residen en tres comunidades de los
alrededores de Puerto Ayacucho: La Esperanza, Pavoni y Sarón. El curripaco constituye
una de las lenguas con más hablantes y de mayor difusión geográfica de la rama
norte, o maipureana, de la familia lingüística arawak. La población general curripaca
asentada en Amazonas en el 2001 era de 4.817 habitantes, de un total de 4.925
hablantes de curripaco registrados en Venezuela para el momento del último censo
indígena (2001). La mayoría de éstos se encontraban en sus territorios ancestrales,
hacia el sur-oeste del estado, entre San Fernando de Atabapo y la frontera con
Brasil, a la altura de Cocuy. En estas regiones, la economía de subsistencia de esta
etnia se basa en la pesca y el cultivo de la yuca amarga, actividades complementadas
con la caza y la recolección de frutos de palma en algunas estaciones del año. En las
comunidades curripaco del área de Puerto Ayacucho aún se cultiva la yuca amarga
y se practica la pesca en pequeña escala, pero sus miembros dependen cada vez
más del trabajo agrícola asalariado y de otras fuentes de empleo de la economía
de mercado de la región. Se dispone de excelentes datos etnográficos de las
comunidades curripaco asentadas a lo largo de los ríos Guainía, Casiquiare y Río
Negro gracias al trabajo de campo de Hill en esa zona en 1980, 1981, 1984, 1985 y
1998. Adicionalmente, información detallada sobre la salud y alimentación en cuatro
comunidades ubicadas en las riberas de los ríos Guainía y Río Negro se encuentra
en la tesis de maestría de Rebecca Holmes (1981). Estos datos se usarán en este
capítulo para establecer los contextos histórico y social más generales, a fin de
entender a los curripaco que han emigrado a Puerto Ayacucho en décadas recientes.
Asimismo, datos etnográficos recogidos por Hill entre 1984 y 1985 en comunidades
hablantes de curripaco de la región de Puerto Ayacucho se combinarán con los datos
etnográficos más recientes recogidos por Myla Oliver entre junio y julio del 2005 en
La Esperanza, Pavoni y Sarón.
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4º San Fernando de Atabapo

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70º 69º 68º 67º 66º
Curripaco.
23
Breve historia de los Curripaco

Ubicación y organización social
En Venezuela los Curripaco se ubican principalmente en comunidades ubicadas a lo

largo del eje fluvial conformado por los ríos Guainía y Río Negro, desde Victorino en el
norte hasta Cocuy en el sur. Un número más reducido de comunidades se encuentra a lo
largo del bajo Casiquiare, el Río Atabapo y sus tributarios Temi y Atacavi. También hay
caseríos y comunidades en Puerto Ayacucho y sus alrededores. La evidencia arqueológi-
ca, lingüística, histórica y etnográfica indica que la cuenca del eje fluvial Isana-Guainía,
que abarca zonas de Venezuela, Colombia y Brasil, conformaba el núcleo de los territo-
rios ancestrales de los Curripaco. Algunas narraciones míticas describen la creación de
los primeros humanos como un proceso en el que un poderoso mago-creador, Iñapi-
rríkuli, sacó a los ancestros míticos de las fratrías y grupos agnáticos de un hueco debajo
de los raudales, en Hípana, una comunidad a las orillas del río Aiarí, en Brasil. En este
mito, el mago-creador les dio vida a estos ancestros insuflándoles humo de tabaco y dán-
dole a cada uno poderosos nombres de espíritus. Un ciclo de narraciones míticas sobre el
nacimiento, la vida y la “muerte” (o violenta transformación) del ser humano primordial
(Kuwai) explica que el mundo contemporáneo, con la totalidad de los grupos sociales
humanos y su historia, se estableció mediante una serie de desplazamientos, tanto de
alejamiento como de regreso, al centro mítico o lugar de origen, en Hípana.
La organización social de los Curripaco se fundamenta en esta interpretación indíge-
na de la historia mítica como una serie de expansiones centrífugas y de regresos al centro
regional en Hípana. La unidad básica de la organización social local es el grupo agnático
(patrisib), un grupo de hermanos y sus descendientes que reconocen una identidad com-
partida en virtud de la descendencia patrilineal a partir de un ancestro mítico común.
Grupos de cuatro o cinco patrisibs se organizan jerárquicamente en fratrías de acuerdo
con el orden de surgimiento mítico de los espíritus ancestrales. Los grupos agnáticos
que descienden de los ancestros que nacieron o “surgieron” primero constituyen los
grupos de mayor jerarquía dentro de cada fratría, y para referirse a ellos se usa la frase
“los hermanos mayores”. Los grupos agnáticos de menor rango, o “hermanos menores”,
descienden de ancestros míticos que “nacieron” o “surgieron” más tarde. Las fratrías
curripacas tienen una jerarquía interna, pero no hay evidencia de que hubiera jerarquía
entre las distintas fratrías.
24
A pesar de desplazamientos y migraciones en el período posterior al contacto, existen

fuertes vínculos entre cada fratría y territorios específicos en las orillas de los ríos de
la cuenca del eje Isana-Guainía: la fratría Dzáwinai, del río Tonowí y el Isana medio;
la fratría Hohódeni, del río Aiarí; la fratría Kumadámnainai, de la parte superior del
Isana; la fratría Waríperídakena, del río Cuyarí; la fratría Adzanéni, del río Guainía me-
dio y superior; y la fratría Tuirímnainai, del Guainía medio y bajo. La mayoría de los
Curripaco que viven a lo largo del Guainía-Río Negro en Venezuela son miembros de
las fratrías Adzanéni, Dzáwinai, Waríperídakena y Tuirímnainai. Dado que todos los
grupos agnáticos dentro de cada fratría se consideran hermanos entre sí, colectivamente
conforman una única familia mítica expandida que hace las veces de unidad de exoga-
mia matrimonial. La residencia después del matrimonio es virilocal después de un breve
período de uno o dos años de servicio del novio, durante el cual los hombres jóvenes
residen uxorilocalmente en las comunidades de las familias de sus esposas y muestran
sus destrezas en la limpieza de áreas de la selva para el cultivo de la yuca, la pesca y otras
actividades de la economía básica. Asimismo, hay un vínculo directo entre matrimonio
y jerarquía que crea un patrón de matrimonio entre miembros de grupos agnáticos del
mismo rango. Los hombres de mayor rango se casan con mujeres de grupos de jerarquía
similar, con lo cual aseguran que la condición de élite y la jerarquía ritual se mantengan
a lo largo de las generaciones.
La organización social de los Curripaco también se basa en aspectos lingüísticos.
Los cinco principales dialectos curripaco reciben su nombre de acuerdo a distintas
maneras de decir “si” o “no” y hay fuertes vínculos entre estos diferentes dialectos
y las fratrías específicas. El dialecto “Ah-han” lo hablan principalmente los Adzané-
ni; “Oh-hon” los Waríperídakena; “Ooh-hon” o “Carru” los Dzáwinai; “Eh-hen” los
Tuirímnainai; y “Ñame” los Hohódeni. A pesar de diferencias de léxico significativas
entre estos cinco dialectos, los Curripaco los consideran una única lengua que todos
comprenden y no cinco idiomas distintos. El término curripaco describe más preci-
samente a los Adzanéni, hablantes de Ah-han, y aparentemente fue adoptado como
nombre de todo el conjunto de grupos dialectales y fratrías porque los misioneros pro-
testantes escogieron el dialecto Ah-han para la traducción que publicaron del Nuevo
Testamento. Un etnónimo más apropiado para los cinco grupos dialectales y fratrías
asociadas es “Wakuénai”, o “Gente que habla nuestra lengua”. En cualquier caso, las
identidades sociales están profundamente entrelazadas con las variaciones idiomáti-
cas entre los Wakuénai/Curripaco.
25
Actividades económicas y relaciones con otros grupos

En términos ecológicos, los Curripaco son maestros de las regiones que rodean las
cabeceras del eje Guainía-Río Negro, un área que se ubica entre los grados 1 y 3 al norte
del Ecuador y que conforma una conexión natural entre los ríos que fluyen al norte hacia
Venezuela (Orinoco y Atabapo) y al sur hacia Brasil (Casiquiare y Guainía-Río Negro).
El Atabapo, el Casiquiare bajo y el Guainía-Río Negro son ríos de aguas negras que
irrigan suelos geológicamente antiguos con bajo contenido de nutrientes. El análisis
de los flujos de nutrientes en selvas cerca de San Carlos de Río Negro ha demostrado
que más de 98% de los nutrientes disponibles se encuentran atrapados en meandros de
un sistema de reciclaje extremadamente cerrado dentro de los componentes vivos de la
selva (Herrera et al. 1978). Estos ecosistemas de arena blanca y aguas negras son tan
ácidos (ph de 3 a 6) que los mosquitos no pueden reproducirse, por lo que la región está
relativamente libre de malaria, fiebre amarilla y otras enfermedades transmitidas por
estos insectos.
Producir o conseguir suficiente alimento en los ríos de aguas ácidas y suelos areno-
sos de la región es difícil, y el Río Negro llegó a conocerse como “El río del hambre”
durante el período colonial. Debido a la cercanía de la región con el Ecuador, la plu-
viosidad es intensa durante todo el año (el promedio anual ronda los 3.600 mm). Los
meses levemente más secos de diciembre a marzo dan a la gente apenas tiempo sufi-
ciente para limpiar áreas para nuevos conucos y sacar ventaja de condiciones de pesca
y caza más favorables, dado que los ríos descienden a sus niveles más bajos en el año.
La quema de vegetación caída en febrero y marzo es crucial para tener éxito en los cul-
tivos, toda vez que el carbón y los materiales orgánicos de la vegetación quemada y en
descomposición es la principal fuente de nutrientes para los suelos de los conucos y los
cultígenos. Las fuertes lluvias a finales de marzo y abril marcan el inicio de un espec-
tacular ascenso de siete metros en los niveles de los ríos, lo cual da como resultado que
65% de las selvas de la región quedan sumergidas bajo las aguas. La larga temporada
de lluvias de abril a agosto es un período de escasez durante el que la productividad
de la caza y la pesca declina a su mínima expresión. Sin embargo, en la transición de
la temporada seca a la de lluvias en marzo y abril (a la que la gente se refiere como “La
boca de las Pléyades” o wariperihnume, en curripaco), la gente experimenta un breve
período de gran abundancia durante las migraciones de desove del pez bocachico (Le-
porinus sp.) A medida que los ríos y arroyos sobrepasan sus márgenes, grandes bancos
Conuco Curripaco. Fotografía Christian Español.
Pavón y pavón grande. Fotografía Jonathan D. Hill.
27
de bocachico migran hacia las selvas recién inundadas para desovar, y son capturados

en represas y trampas cuando regresan al principal canal del río.
El eje Guainía-Río Negro se caracteriza por una pronunciada alternancia de períodos
de relativa abundancia de alimento en los meses secos, de bajo nivel de aguas, y de rela-
tiva escasez aguda durante los meses de lluvias, de alto nivel de aguas. Las actividades
de la economía curripaca están directamente vinculadas con este patrón de alternancia
entre abundancia y escasez. Desde una perspectiva amplia que abarque la cuenca del
Isana-Guainía, la configuración de los territorios de las fratrías internamente jerarqui-
zadas se puede comprender como un patrón de asentamiento humano extraordinaria-
mente eficiente, diseñado con el fin de obtener el máximo provecho de las migraciones
naturales de desove de varias especies de peces hacia la región de las cabeceras, así
como de la tala y quema anuales de vegetación selvática para la creación de conucos. Un
estudio detallado del estado nutricional de cuatro comunidades a lo largo del Guainía-
Río Negro y del Casiquiare bajo llegó a la conclusión, más bien sorprendente, de que los
Curripaco, en general, están bien alimentados, incluso en plena temporada de lluvias
(Holmes 1981). Otro estudio mostró que la producción de yuca amarga en conucos fuera
de San Carlos de Río Negro presentaba una eficacia en el uso de la energía de 10 calorías
producidas por cada caloría invertida, incluso en los suelos arenosos y pobres en nu-
trientes de la región (Uhl 1980).
Las adaptaciones de los Curripaco al medio ambiente natural de la región del
Guainía-Río Negro no se pueden reducir únicamente a factores materiales o tecno-
lógicos; deben entenderse también en términos de organización social y prácticas
culturales relacionadas. Los especialistas en rituales, conocidos como dueños del
canto (malikai limínali), y los chamanes (malírri) fungen como líderes de la comu-
nidad en ritos de pasaje importantes, tanto en el nacimiento como en las inicia-
ciones de pubertad de varones y hembras, así como en momentos de desgracia,
enfermedad o muerte individual o colectiva. En su calidad de intermediarios entre
los ancestros míticos y sus descendientes humanos, tanto vivos como muertos, los
dueños del canto y los chamanes poseen poderes que les permiten transformar las
relaciones relativamente igualitarias de la vida social cotidiana en formas de orga-
nización social más jerarquizadas, excluyentes y estrechamente integradas. Estos
poderes espirituales especiales se manifiestan en cualquier situación de peligro,
tales como enfermedades que puedan ser mortales o nacimientos, pero se mani-
fiestan más claramente en ocasiones de infortunio colectivo, como la epidemia de
28
sarampión que sufrieron las comunidades del Guainía-Río Negro a comienzos de

1981. Estas epidemias se entienden como una interrupción total de las relaciones
entre los ancestros míticos y los descendientes humanos, situación análoga a un
relámpago que puede golpear y matar instantáneamente toda una comunidad. En
esta situación, los dueños del canto deben recolectar la miel rojiza de la especie de
abeja más poderosa, llamada eenui (Trigona sp.) y fumigar la comunidad con humo
generado por la quema del material resinoso de la colmena. Toda la comunidad
participa en el acto ritual de beber la miel de eenui y se suspenden las relaciones con
otras comunidades hasta que la enfermedad y la muerte cesan. Los poderes rituales
de los dueños del canto y los chamanes proporcionan una forma alternativa y más
jerarquizada de organizar las relaciones sociales locales en contextos de enferme-
dad individual, epidemias colectivas, transiciones del ciclo de la vida y privación
durante el período de lluvias.
El poder de los líderes espirituales retrocede a segundo plano una vez que el período
de intenso peligro, en términos rituales, ha concluido y la gente puede regresar a un
modo de organización más igualitario. En condiciones de relativa abundancia, la or-
ganización social de los Curripaco se abre y se extiende mediante el compartir diario
de los alimentos cocinados durante las comidas comunales, las visitas informales entre
las comunidades y los intercambios, en algunas temporadas, de pescado ahumado y
carne de caza por pulpa de yuca procesada, los cuales se llevan a cabo en ceremonias
denominadas pudáli. Estos intercambios ceremoniales pueden tener lugar en cualquier
momento del año, siempre que un grupo local haya acumulado un gran excedente
de pescado o carne de caza. Sin embargo, las ceremonias pudáli comienzan más co-
múnmente a inicios de la larga temporada de lluvias en marzo y abril, cuando se han
capturado enormes cantidades de bocachico en represas, después que el pez desovara
en las selvas inundadas. En una ceremonia inicial de orientación masculina, un grupo
viaja por río con un presente de pescado ahumado y carne de caza y la ofrece a un gru-
po de posibles parientes afines en otra comunidad. A medida que llegan los invitados
con cestas de pescado ahumado, éstos forman conjuntos de hombres que tocan flautas
y trompetas acompañados por mujeres que bailan. Varias parejas de flautistas mawi
(o yapurutú, en lengua Yeral) ejecutan la melodía inicial estándar de pudáli y encabe-
zan la procesión en círculos en sentido antihorario alrededor de la ofrenda de comida.
Detrás de los flautistas mawi hay hombres que tocan trompetas kulirrína, que reciben
su nombre por una especie de bagre grande (kulírri o surubím, en Yeral). Se dice que
29
los sonidos bajos y profundos de estas trompetas reproducen el sonido de los arroyos

y ríos rebosantes de bancos de bocachico que migran para desovar. Después de estas
danzas de apertura, bautizadas con los nombres de distintas especies de bocachico, el
líder de los huéspedes ofrece formalmente el obsequio de carne ahumada a los anfi-
triones para que lo pongan a buen resguardo durante la noche de bebida y canto. En
la mañana, el líder de los anfitriones redistribuye la comida entre los huéspedes y las
familias anfitrionas y comienza todo un día dedicado a comer, danzar, tocar música y
socializar. Al final de este pudáli inicial de orientación masculina, los invitados entre-
gan sus trompetas kulirrína a sus anfitriones como recordatorio de que están obligados
a realizar un pudáli de orientación femenina varias semanas después. Las ceremonias
pudáli de orientación femenina son similares a las de orientación masculina, pero di-
fieren en dos aspectos importantes: 1) el presente de comida consiste en pulpa proce-
sada de yuca en lugar de carne ahumada y 2) se golpean tubos (wáana) contra la tierra
al danzar en lugar de tocarse las trompetas kulirrína.
Los ciclos de ceremonias pudáli constituyen complejas actuaciones culturales que
evocan de distintas maneras –a través de sonidos musicales, textos de canciones, dis-
cursos formales, bailes y narraciones míticas– una variedad de sonidos naturales y
comportamientos de peces, aves y animales de la región Guainía-Río Negro. El gran
etnógrafo alemán Kurt Nimuendajú visitó a los Curripaco que vivían a lo largo del río
Isana en la década de los años veinte y afirmó que las trompetas surubím (kulirrína)
eran el más típico ejemplo de la cultura material de esta etnia (1950 [1927]). La fabri-
cación y la ejecución de las trompetas kulirrína llevan los sonidos y comportamientos
de los ríos colmados de peces que migran para desovar al ámbito de las interacciones
sociales humanas colectivas, convirtiendo así el proceso natural de la renovación del
ecosistema en una metáfora de la reproducción social humana. Las ceremonias pudáli
son construcciones colectivas del pasado mítico, un tiempo precultural anterior a la
existencia de las distinciones entre humanos y animales, hombres y mujeres y vivos y
muertos. Las ceremonias pudáli también encarnan los procesos sociales de creación de
nuevas relaciones de amistad, comercio y matrimonio a través de intercambios entre
comunidades de alimentos cocinados y procesados.
Los Curripaco han desarrollado extensas redes de relaciones de comercio e inter-
cambios matrimoniales con otros grupos. Antes de la colonización europea, los Cu-
rripaco se ubicaban en el centro de una vasta diáspora de pueblos pertenecientes a
la rama norte de la familia lingüística Arawaka: los Taino de las Antillas mayores;
Flautas máwi y trompetas kulirrína.
Chamán. Dueño del canto. Fotografías Jonathan D. Hill.
31
Lokono, de las costas de Guyana; Achagua, de los llanos occidentales; Maipure, del

Orinoco medio; Manao, del bajo Río Negro; y muchos grupos vecinos en la región de
los ríos Guainía-Río Negro y Casiquiare (por ejemplo, Baré, Piapoco y Guarequena)
(figura 1). Los Curripaco participan activamente en comercio y matrimonios interét-
nicos no sólo con otros pueblos hablantes de lenguas Arawakas, sino también con
Caribes, Tukano, Sáliba, Yeral y otros grupos no arawakos. Previo a la colonización
europea, e incluso hasta entrado el siglo XVIII, los comerciantes curripaco viajaban al
Orinoco medio durante la temporada de sequía, entre enero y marzo, para comerciar
productos de la selva por quirípa –dinero representado por conchas–, tela de algo-
dón, sal, huevos de tortuga, pescado
ahumado y otros bienes que circu-
laban a través de las extensas redes
de comercio del norte de América del
Sur y el Caribe (Morey y Morey 1975).
En áreas donde el comercio y el inter-
cambio matrimonial han continuado
durante varias generaciones, los Cu-
rripaco han formado relaciones inte-
rétnicas con pueblos cercanos, tales
como los Yeral, Cubeo y Uanano, lo
que ha dado como resultado hablan-
tes de Tukano “arawakanizados” y
hablantes de lengua Arawaka “tuka-
nizados” a lo largo de los ríos Vaupés Figura 1.
Distribución geográfica de la familia lingüística Arawaka
e Isana en Brasil y Colombia. antes de 1492. Arawakos: . Otros: .
Historia y cambios sociales en la región Guainía-Río Negro
La vasta diáspora de pueblos arawakos de la rama norte, que se habían extendido des-
de las Antillas mayores y menores en el norte hasta las principales llanuras que inunda el
río Amazonas en el sur, en tiempos previos al contacto, se vio disminuida abruptamente
por los estragos de las enfermedades, la acción de las misiones religiosas, las guerras
interétnias y el comercio de esclavos durante el período colonial. Pueblos agrícolas más
32
grandes y más sedentarios con formas de organización socio-política profundamente

jerárquicas, tales como los Taino, Lokono, Achagua y Maipure, habían sido reducidos a
simples remanentes para la época de la expulsión de las misiones jesuitas de Suramérica
en 1767. Ancestros de los Curripaco que vivían en las regiones de las cabeceras del eje
fluvial Guainía-Río Negro y el adyacente río Isana quedaron atrapados entre dos fuerzas
coloniales saqueadoras que se expandían: 1) comerciantes y misioneros portugueses-
brasileños desde el sur y el este y 2) comerciantes holandeses-caribeños de esclavos que
procedían del norte. Grupos hablantes de lenguas Arawakas que moraban en los llanos
y el Orinoco medio se beneficiaron al principio del lucrativo negocio de esclavos indíge-
nas procedentes de lo profundo de la selva, al sur, pero finalmente estos mismos inter-
mediarios se convirtieron en víctimas del comercio de esclavos. Entre 1745 y 1755, co-
merciantes brasileños se llevaron a aproximadamente 20.000 indígenas de la región del
alto Río Negro como esclavos a plantaciones en los estados costeros de Pará y Marañao
(Wright 1981). Después del fin oficial de la esclavitud indígena en 1767, la política brasi-
leña de reubicaciones por la fuerza o “descensos” (descimentos, en portugués: traslados
de indígenas desde las cabeceras de los ríos) debilitó aún más las poblaciones indígenas.
Las epidemias masivas de gripe, viruela, sarampión y otras enfermedades externas se
propagaron por toda la región del alto Río Negro en las décadas de 1780 y 1790, lo cual
causó el abandono total de casi todas las comunidades a lo largo del Isana.
La presencia colonial española en el alto Orinoco, Casiquiare y Guainía-Río Negro
comenzó con la expedición militar de José Solano entre 1756 y 1761, la cual condujo a la
fundación de puestos de avanzada en San Fernando de Atabapo, La Esmeralda, Solano,
San Carlos de Río Negro y Maroa. Durante la segunda mitad del siglo XVIII, toda la
región se había convertido en una frontera que se podía definir como “tierra de nadie”.
El proyecto militar y misionero español de vincular el alto Orinoco a la altura de La
Esmeralda con el bajo Orinoco en Angostura (Ciudad Bolívar) a través de una serie de
caminos terrestres y fortificaciones, fue aplastado por una sublevación encabezada por
los Ye’kuana en 1776 que movilizó el apoyo de grupos de lenguas Arawakas en la región
Guainía-Río Negro (Baré, Guarequena, Baniwa y Curripaco) y otros grupos en el medio
y alto Orinoco (Guss 1986).
Dada la severidad de las fuerzas político-económicas, culturales y biológicas que se
combinaron en el período colonial tardío, es razonable preguntarse cómo es que los
ancestros de los Curripaco actuales se las arreglaron siquiera para sobrevivir hasta el
período moderno de los estados nacionales. Hay tres formas generales de responder
33
esta interrogante. En primer lugar, el colapso de los gobiernos coloniales europeos y

el estallido de la guerra revolucionaria en los llanos, el bajo Orinoco y otras áreas muy
alejadas de la región Guainía-Río Negro dieron como resultado un período de recupe-
ración en el que los Curripaco y otros grupos Arawakos se vieron relativamente libres
de la esclavitud, de la acción de las misiones y de las epidemias. En segundo lugar, tan-
to fuentes históricas escritas como historias orales indígenas destacan la importancia
de la movilidad como clave de la supervivencia de los grupos locales. Cuando enfer-
medades, comerciantes de esclavos u otras fuerzas amenazadoras venían de río abajo,
desde Brasil, comunidades completas empacaban sus pertenencias y migraban a áreas
seguras al norte o al oeste, más allá de la esfera de influencia brasileña. O se desplaza-
ban hacia tributarios menores del Isana y Guainía-Río Negro, tales como Aki, Tomo o
Caño San Miguel, donde podían estar a salvo y evitar las autoridades coloniales. Estos
desplazamientos o “migraciones de supervivencia” continúan en el presente, toda vez
que los Curripaco en Colombia huyen a Venezuela y Brasil para escapar de la violencia
política. La asociación de desplazamientos de río abajo hacia río arriba con el escape de
enfermedades o brujería potencialmente mortal hacia un estado de salud, continúa muy
presente en los cantos chamánicos de
curación (Hill 1993). Una tercera forma
gracias a la cual sobrevivieron los ances-
tros de los Curripaco a las atrocidades y
calamidades de finales del período colo-
nial fue el establecimiento de confedera-
ciones políticas interétnicas en respuesta
a amenazas específicas (figura 2). La re-
belión que lideraron los Ye’kuana contra
las autoridades españolas en 1776 fue la
última de esta clase de acciones, que te-
nían una duración promedio de 20 años
(Vidal 2002). Aunque estas confederacio-
nes surgían y caían en rápida sucesión,
desempeñaron un papel importante al
permitir a los pueblos indígenas de la
cuenca del Orinoco y Guainía-Río Negro
Figura 2.
organizarse contra el saqueo colonial. Confederaciones Arawakas del siglo XVIII.
Niño en el río Atabapo.
Niñas curripaco en el Cocuy. Fotografías Kike Arnal.
35
Durante la primera mitad del siglo XIX, los Curripaco regresaron a sus comunidades a

lo largo del eje Guainía-Río Negro y el río Isana para reconstituir sus fratrías, que tenían
territorios propios y jerarquías internas, en torno al lugar de origen mítico en Hípana.
Para mediados del siglo, sin embargo, muchos curripaco se habían endeudado con co-
merciantes de San Carlos de Río Negro, Maroa y otras poblaciones en la región, lo que
generaba condiciones propicias para un estado de turbulencia social. Uno de estos esta-
llidos ocurrió el Día de San Juan de 1858, cuando un hombre Baniwa llamado Venancio
Camico profetizó que un gran incendio destruiría el mundo del hombre blanco y, junto
con él, el sistema de peonazgo como medio para pagar deudas en que habían quedado
atrapados los Curripaco, los Baré y los Baniwa. Aunque las autoridades militares y misio-
neros sofocaron el movimiento de Venancio, él escapó del cautiverio y siguió viviendo en
Makareo, en Caño Aki, hasta su muerte en 1903 (Wright y Hill 1986). Sus enseñanzas
de resistencia a la economía de endeudamiento del hombre blanco quedaron incorpora-
das a los consejos rituales que los ancianos curripaco y los líderes espirituales dan a sus
niños en los rituales de iniciación de hembras y varones (Matos Arvelo 1912). A través
de las leyendas y las historias orales, para los Baniwa y los Curripaco de la región Guai-
nía-Río Negro, Venancio Camico sigue siendo un héroe popular y una figura de santo
(Hill y Wright 1988).
El auge del caucho (aprox. 1860-1920) desató una nueva ola de violencia y explotación
económica en perjuicio de los Curripaco. Las peores atrocidades ocurrieron durante los
años finales, cuando el auge declinaba rápidamente debido a la competencia de nuevas
plantaciones de caucho en el sureste asiático. Un magnate del caucho convertido en una
especie de dictador regional, Tomás Funes, asaltó pueblos indígenas de toda la región
del alto Orinoco, Casiquiare y Guainía-Río Negro, devastando comunidades enteras de
hombres, mujeres y niños. Sólo el final del auge cauchero y la ejecución de Funes a ma-
nos de soldados amotinados en San Fernando de Atabapo en 1923 puso fin a la violencia,
que era incluso mucho peor que la del período colonial tardío. Mientras que los Baré y
muchos otros grupos del Guainía-Río Negro sufrieron enormes reducciones de pobla-
ción durante el auge del caucho, los Curripaco pudieron sobrevivir en mayor número por
haber huido a áreas remotas, alejadas de los grandes ríos y realizando migraciones de
supervivencia hacia territorios brasileños y colombianos más allá del alcance de Funes y
sus soldados. Muchos de los Curripaco que vivían en el Amazonas venezolano a finales
del siglo XX afirmaban haber regresado a los lugares en que habían vivido sus abuelos
antes del reinado del terror de Funes.
36
Cambios sociales recientes y en curso
Puerto Ayacucho fue fundado en 1924, y en 1928 el gobierno venezolano reubicó

la capital de Amazonas de San Fernando de Atabapo a Puerto Ayacucho con miras a
establecer un mayor control sobre la región. Para los Curripaco, la era posterior al auge
del caucho significó un período relativamente calmado de recuperación. Una epidemia
masiva de malaria que se expandió por el alto Orinoco y gran parte de Amazonas en
1935 parece haber tenido pocos efectos sobre los Curripaco y otros pueblos que vivían
en Guainía-Río Negro, probablemente debido a la particular ecología de la región de
aguas negras. El gran cambio sociocultural comenzó después del establecimiento en
1946 de una misión religiosa fundamentalista norteamericana en Amazonas, la Misión
Nuevas Tribus. En respuesta a las actividades proselitistas de una misionera llamada
Sofía Muller, la mayoría de los curripaco abandonó sus prácticas rituales y ceremo-
niales tradicionales y adoptó una forma austera de culto protestante. La minoría que
continuó practicando los rituales indígenas fue excluida por sus parientes evangéli-
cos y encontró refugio afiliándose a la misión católica salesiana que había trabajado
en Amazonas desde 1933. La Segunda Guerra Mundial y el subsiguiente período de
Guerra Fría también trajeron una mayor consciencia geopolítica de la necesidad de
fronteras internacionales seguras en Venezuela, Brasil y Colombia, por lo que los Cu-
rripaco se vieron divididos por nacionalidades en tres estados nacionales, así como
por las divisiones sectarias entre catolicismo salesiano y protestantismo evangélico
(bautismo sureño).
Estas divisiones políticas y religiosas entre comunidades curripacas tuvieron el efec-
to de socavar las prácticas económicas y culturales que les habían permitido recons-
tituir su mundo social luego de la opresión colonial y el terror que desató el período
cauchero. Por otra parte, dado que el Nuevo Testamento estaba siendo traducido y
publicado en curripaco (Sofía Muller, 1976), la mitología cristiana, basada en hechos
ocurridos dos mil años atrás en el Medio Oriente, comenzaba a suplantar la mitología
indígena que establecía un vínculo entre las personas y un lugar sagrado de origen en
Hípana, por una parte, y una historia mítica de desplazamientos de alejamiento y de
regreso hacia al centro en la cuenca del Isana-Guainía, por otra. Sofía Muller enseñó
a los Curripaco a denigrar y destruir activamente sus prácticas culturales indígenas,
entre ellas las formas tradicionales de matrimonio entre primos cruzados, matrimonio
entre grupos agnáticos del mismo rango y servicio del novio. La ideología de los misio-
37
neros equiparaba “dios” con “cristianismo”, “modernidad” y “prosperidad capitalista”,

y relegaba las tradiciones indígenas a un estado de salvajismo incivilizado, arcaico,
perverso e ignorante que con el tiempo se asimilaría en un futuro estado de moderni-
dad civilizada e ilustrada.
Las divisiones internas y la acción de las misiones también debilitaron o destruyeron
la autoridad religiosa de los dueños del canto y los chamanes en casi todas las comu-
nidades curripacas, salvo unas pocas. En su lugar, los misioneros construyeron una
estructura de poder neocolonial de pastores indígenas. No es coincidencia que las tres
comunidades curripacas que se discuten en los siguientes resultados del estudio estén
conformadas por evangélicos que han descontinuado en gran medida las prácticas
culturales y ecológicas de los hablantes de curripaco que residían en los territorios
ancestrales a lo largo del Guainía-Río Negro. La supresión de las prácticas culturales
indígenas de los Curripaco coincidió con el surgimiento de Venezuela como un moder-
no estado democrático y productor a gran escala de petróleo para el consumo mundial.
La concentración nacional de la riqueza y el poder en Caracas y, a nivel regional, en
Puerto Ayacucho actuó como una poderosa fuerza que impulsó a las comunidades
rurales, tales como los Curripaco y otros pueblos indígenas, a migrar y establecerse
permanentemente en comunidades ubicadas más cerca de los centros urbanos.
Condiciones sociales y económicas actuales

e n tre s comunidade s curripaco
La Esperanza
Las comunidades curripaco ubicadas en Puerto Ayacucho y sus alrededores se es-

tablecieron hace relativamente poco tiempo. Inspirados por la economía del comercio
y el único hospital del estado, los Curripaco de las comunidades del sur se vieron
atraídos por la promesa de un mercado activo, escuelas para sus niños y fácil acceso a
servicios médicos. Una de las primeras comunidades establecidas en el área de Puer-
to Ayacucho, en los años 80, fue La Esperanza de Cataniapo, que se encuentra a 10
minutos en carro de la capital, cerca del valle del río Cataniapo (Llambí 1999). En la
década de los años sesenta, Elvira Yabinape, una madre curripaco de siete niños, llegó
a la ciudad para buscar trabajo como servicio doméstico. Se estableció en La Reforma,
Madre e hija en el río Atabapo.
Niñas curripaco en el Cocuy. Fotografías Kike Arnal.
39
una comunidad hiwi. A Elvira pronto se le unieron otros familiares que también se

radicaron en La Reforma, pero posteriormente se mudó a un trecho de tierra entre el
caño Manuare y la carretera. Después de una larga batalla por la titularidad de la tierra,
ésta fue otorgada oficialmente en 1995 (ver Llambí 1999 para los detalles). Para julio
de 2005 había cuatro comunidades curripacas ubicadas cerca de Puerto Ayacucho: La
Esperanza, Pavoni, Sarón y Cucurital.
La Esperanza es una pequeña comunidad curripaca de 110 personas en las afueras
de Puerto Ayacucho. El número de unidades domésticas se ha incrementado de un total
de 15 en 1999 a 21 en 2005 (cf. Llambí 1999). Las casas están construidas con bloques,
pisos de cemento y techos de zinc, y la mayoría, si no todas ellas, tienen acceso a elec-
tricidad en al menos uno de los cuartos. La fuente de agua de la comunidad es un pozo
del que se bombea agua a un tanque de almacenamiento de metal. La gente prefiere
no usar esta fuente porque el agua que sale del grifo es amarilla. En su lugar, todas las
casas cuentan con su propio pozo, cada uno de los cuales bombea agua de la misma
fuente. Hay una tienda Mercal1 en la localidad, donde los residentes pueden adquirir
alimentos básicos a precios reducidos y una “bodega”, propiedad de la comunidad,
donde la gente puede comprar cosas como refrescos, caramelos, etc. Los miembros
de la comunidad también frecuentan el mercado de Puerto Ayacucho. En el área aún
no se ha establecido un Proal, pero aparentemente se están realizando esfuerzos (por
parte de los residentes y funcionarios públicos) con este fin. Sin embargo, los autores
de este estudio no observaron ni un solo aviso que promocionara Proal a lo largo de la
carretera entre Puerto Ayacucho y La Esperanza. Además de los bienes comprados en
la tienda, los residentes pescan, cazan y participan en actividades de cultivo de yuca,
piña, plátano, ají picante y maíz. Algunos hogares venden con superávit en el mercado
(Ángel 1999; Llambí 1999).
Los niños en edad escolar (de seis a doce años de edad) van a la escuela en La Re-
forma, que se encuentra a escasos 500 metros de la Esperanza. Los que son muy pe-
queños para ir a la escuela (los menores de tres años) van a un hogar de cuidado diario
ubicado en el área común de La Esperanza. Los niños de entre tres y seis años tienen
la opción de asistir a un preescolar cercano. La Esperanza tiene un equipo de fútbol
que juega contra equipos de otras comunidades indígenas, y en una ocasión hubo un
servicio de comida para los ancianos, que luego fue suspendido. Muchos residentes
1. Mercal y Proal forman parte de la red de bodegas

populares abiertas por el gobierno en el marco de las
misiones sociales.
40
identifican el cuidado diario como un “programa para niños” y el equipo de fútbol

como un “programa de ejercicio”. Malariología visita frecuentemente la comunidad
para efectuar fumigaciones contra los mosquitos; éste es el único programa o esfuerzo
de control de vectores que se pudo documentar en el área. Del resto, no hay organiza-
ciones financiadas por entes públicos o privados que provean asistencia en la propia
comunidad para satisfacer las necesidades básicas de La Esperanza. Hay un sistema
de transporte indígena que provee transporte diario entre las distintas comunidades
indígenas, el cual incluye La Esperanza. Además, hay servicio regular de taxis y auto-
bús desde y hacia Puerto Ayacucho, por lo que éste es el asentamiento curripaco más
accesible del área.
El centro de salud más cercano está en La Reforma, conformado por un Ambulatorio
Rural I donde hoy también opera la Misión Barrio Adentro, cuyo personal está com-
puesto de médicos cubanos. El consultorio ofrece vacunas y materiales de cuidado y
educación para el paciente. Los médicos que trabajan en el centro dijeron (a través de
comunicación personal) que las enfermedades intestinales, atribuidas a la ingesta de
agua insalubre, eran el padecimiento más frecuente y de mayor registro clínico. Clasi-
ficaron la parasitosis intestinal, la malaria y los accidentes, en este orden, como otras
causas comunes de enfermedad. Los médicos de La Reforma notificaron que hay un
predominio constante (determinado por la temporada) de malaria en el área. Por lo
tanto, la mayor parte de la población del área está familiarizada con los signos y sínto-
mas de la enfermedad y acude inicialmente al consultorio en busca de tratamiento.
Pavoni
Pavoni es la mayor de las comunidades curripacas ubicadas en el área de Puerto

Ayacucho. En carro se accede a ésta en aproximadamente 45 minutos desde Puerto
Ayacucho. Inmigrantes de San Carlos de Río Negro y Maroa establecieron la comu-
nidad en 1972. Según los residentes actuales, los inmigrantes fundadores llegaron
a Pavoni buscando las comodidades modernas, atraídos por las oportunidades de
empleo y un sistema de atención médica organizado. El número de habitantes varía
según la fuente, pero hay aproximadamente 96 unidades domésticas que compren-
den un estimado de 400 personas en la comunidad, lo cual la convierte en el mayor
asentamiento curripaco del área. La construcción de las casas es similar a la de La
41
Esperanza y la mayoría de los hogares visitados tienen acceso al servicio eléctrico.

Durante julio del 2005 se estaba excavando un pozo para que sirviera de fuente
principal de agua para todo el pueblo; entretanto, se utilizaba un río cercano. Las
instalaciones de educación de la comunidad abarcaban hasta sexto grado, después
de lo cual los niños deben ir a la escuela en Puerto Ayacucho o Parhueña. Hay tres
programas distintos de alfabetización en la comunidad. Al igual que La Esperanza,
Pavoni tiene una tienda Mercal que permanece abierta durante la mañana y propor-
ciona alimentos a los residentes a precios reducidos. Además, FOGON, un programa
del Instituto Nacional de Nutrición, prepara una comida diaria al mediodía que se
sirve gratuitamente. Una familia local administra una pequeña bodega en el pueblo,
donde se pueden adquirir productos básicos y refrescos, y hay por lo menos otra
casa donde se pueden comprar refrescos y chucherías. Los residentes complementan
su dieta con alimentos comprados en el mercado de Puerto Ayacucho, los cultivos
y la pesca. Pavoni tiene dos espacios al aire libre que se utilizan para las reuniones
públicas, además de un edificio cerrado que sirve como lugar de culto y centro de
distribución de comida de FOGON. Pavoni tiene su propia cancha de básquetbol y
participa en la misma liga de fútbol que La Esperanza. También aquí los miembros
de la comunidad identifican a menudo la liga indígena de fútbol con un programa de
ejercicio. Malariología opera el único programa de control de vectores en la comuni-
dad y efectúa visitas periódicas para llevar a cabo fumigaciones contra los mosquitos.
El único medio de transporte periódico de Pavoni a la ciudad es un residente que
realiza viajes diarios programados o “por contrato”, hacia y desde Puerto Ayacucho.
No hay transporte regular en taxi hacia y desde la ciudad. Pavoni es una parada pro-
gramada del sistema de transporte indígena.
Pavoni también cuenta con su propio centro de salud, el cual era atendido por mé-
dicos de Barrio Adentro hasta septiembre de 2004. El ambulatorio, en el momento del
trabajo de campo para este proyecto, tenía un personal conformado por un enferme-
ro que recibía suministros mensuales del entonces Ministerio de Salud y Desarrollo
Social (MSDS). Malariología tiene un microscopista que opera en el campo y realiza
recolección de muestras tanto en el centro de salud como en la casa de los pacientes
en casos de enfermedades graves. La función del centro de salud es servir principal-
mente como centro de primeros auxilios/diagnóstico primario y lugar de vacunación,
además de referir a los pacientes al hospital o al centro de salud de Barrio Adentro
en Parhueña en caso de enfermedades más graves que una fiebre no muy alta o trau-
42
ma superficial. Los suministros en el centro de salud se limitan a vacunas, jeringas,

vendas, yodo y algodón; y no disponía de guantes durante la visita de los autores del
estudio. No se proporciona medicina no relacionada con el tratamiento de la malaria
a los pacientes a través del centro de salud. El enfermero señaló que, en general, sólo
mujeres que daban a luz por primera vez o que presentaban complicaciones acudían
al hospital en Puerto Ayacucho para parir. La mayoría de las mujeres daba a luz en el
centro de salud o en casa.
Sarón
Sarón, una comunidad rural curripaca, se encuentra a aproximadamente 15-20 mi-

nutos en auto de Pavoni. La comunidad fue fundada en 1998 por antiguos residentes
de La Esperanza y Pavoni, que hoy se dedican principalmente a la agricultura de sub-
sistencia. La población estimada actual de esta comunidad es 110 personas agrupadas
en 17 unidades domésticas. La construcción de las casas es similar a la observada en
La Esperanza y Pavoni, y algunas, aunque no todas, tienen acceso a electricidad. El
asentamiento tiene un edificio comunitario que hace las veces de centro de reunio-
nes, escuela y sitio de culto. FOGON suministra una comida diaria gratis. Todo otro
alimento se debe comprar en el Mercal de Pavoni o el mercado de Puerto Ayacucho.
Malariología opera el único programa de control de vectores en la comunidad median-
te periódicas fumigaciones contra los mosquitos. Por estar geográficamente aislada,
el transporte hacia y desde Sarón se realiza sólo “por contrato”, aunque el chofer de
Pavoni realiza frecuentes viajes entre ambas comunidades. En Pavoni está el centro de
salud más cercano para los residentes de Sarón.
Metodología
En julio del 2005, varios investigadores de Southern Illinois University, de Carbon-

dale, Illinois, realizaron un estudio transversal en las comunidades de La Esperanza,
Pavoni y Sarón, ubicadas en el municipio Átures del Estado Amazonas. El objetivo del
estudio que se presenta a continuación era documentar la percepción de los Curripaco
sobre su salud.
43
Los residentes curripaco de Cucurital no se incluyeron en el estudio sobre salud de-

bido a limitaciones logísticas y de tiempo de los investigadores. El estudio se condujo
verbalmente y de puerta en puerta. Se obtuvo un consentimiento informado de los
funcionarios de cada una de las comunidades, así como de cada individuo que parti-
cipó en el estudio. El consentimiento verbal se grabó en audio junto a las respuestas
dadas al estudio. Antes del estudio, Southern Illinois University de Carbondale (SIUC)
revisó y aprobó los protocolos de consentimiento informado.
Los participantes se seleccionaron en base a su lugar de residencia (La Esperanza,
Pavoni o Sarón), su disposición a cooperar y una respuesta positiva a la pregunta:
“¿Habla o entiende usted o cualquiera de su familia la lengua Curripaco?” Un total
de 23 unidades domésticas de las tres comunidades participó en el estudio. Uno de
los núcleos familiares indicó no ser hablante de curripaco, pero había vivido en la
comunidad por varios años, por lo que sus miembros estaban sometidos a las mismas
condiciones de salud que muchos de los demás residentes, por lo que sus datos de
salud se incluyeron en el análisis cuantitativo. En todos los hogares incluidos en el
estudio se habla otro idioma además del curripaco, dado que las preguntas se hicieron
en español. El dato se codificó como ausente si el entrevistado no sabía la respuesta o
no respondía a la(s) pregunta(s) formulada(s). Los resultados se tabularon usando el
software estadístico SPSS.
Resultados / discusión del aspecto salud
Según el censo de 2001, el más reciente del que se dispongan datos, ese año había
24.920.902 habitantes en Venezuela, de los cuales 534.816 fueron registrados como
indígenas. Había un estimado de 2.295 comunidades indígenas en el país y 4.925 indi-
viduos dijeron hablar curripaco, con una distribución casi pareja de varones y hembras.
Se registró un estimado de 649 comunidades indígenas en el estado Amazonas y una
población total de 118.129 habitantes. Más del 50% de estos individuos se identificaron
como pertenecientes a un grupo indígena. El censo registró un total de 74.728 perso-
nas residentes en el municipio Átures, de las cuales 22.152 fueron clasificadas como
integrantes de un grupo indígena (datos del Censo 2001).
La mayoría de los entrevistados tenía entre 26 y 39 años de edad y había alcanzado al-
gún grado de la educación primaria (figuras 3 y 4) (para un desglose por comunidad, ver
44
la tabla 1). Se entrevistó a 23 unidades domésticas en las tres comunidades; el número

promedio de personas por familia era de cuatro miembros, pero podía variar de uno a
nueve (figura 5). Los 23 hogares del estudio estaban conformados por 102 personas: 30
hombres, 24 mujeres, 20 niños y 26 niñas, así como dos personas cuyo sexo no se tomó
en cuenta. En el estudio de Llambí en 1999, se indicó que La Esperanza tenía 15 núcleos
familiares en total; mientras que para el momento de nuestro trabajo de campo esta cifra
había aumentado a 21. Casi la mitad de todos los entrevistados indicaron que la agri-
cultura era su ocupación principal; entre las ocupaciones señaladas por otros se incluía
aquellas relacionadas con los campos de educación, gobierno, atención médica y servicio
público. Un 17% de los participantes en el estudio dijo estar desempleado (figura 6 y
tabla 2). Estudios previos (Llambí 1999) señalan que la percepción de los residentes de
La Esperanza respecto a cuánto dinero ganaban en comparación con cinco años atrás,
es que ahora ganan más, mientras que algunos dicen que ganan mucho más. De hecho,
66,7% indicó estar en mejor situación que cinco años atrás (Llambí 1999).
Dieta/Nutrición
La dieta de los Curripaco viene determinada por una serie de variables, pero está
influida principalmente por factores monetarios. Los miembros de las comunidades
complementan su dieta con una variedad de recursos que incluyen Mercal, el mercado
público de Puerto Ayacucho, cultivos y pesca en las aguas cercanas. Sólo un hogar
notificó tener un exceso de alimentos en las tres comunidades, mientras que nueve
indicaron contar con una cantidad adecuada de comida y 13 dijeron no tener suficiente
para comer (tabla 3). Específicamente en La Esperanza, cinco de diez hogares entre-
vistados dijeron disponer de una cantidad de comida insuficiente. Estos resultados
contradicen los hallazgos de Llambí en 1999, según los cuales nadie en La Esperanza
dijo tener hambre.
La Esperanza y Pavoni cuentan con tiendas Mercal dentro de la comunidad. Mercal
provee alimentos nutritivos a un precio reducido. Tanto Pavoni como Sarón tienen pro-
gramas de alimentación (FOGON) que reparten una comida gratis al día, generalmen-
te el almuerzo. Sin embargo, sólo dos de los seis hogares entrevistados en Pavoni dije-
ron tener conocimiento de los programas que ofrecen comida gratis. Todos los núcleos
familiares entrevistados en Sarón indicaron conocer este programa (tablas 4 y 5).
45
Cuando se preguntaba con cuánta frecuencia consumían pescado, yuca, carne, frutas,

vegetales y pasta, los entrevistados dijeron que la yuca era el alimento consumido más
frecuentemente; 20 de los hogares (87%) señalaron que la consumían a diario (tabla 6).
La carne, por otra parte, se consumía sólo una o dos veces a la semana en 20 de los 23
hogares entrevistados (tabla 7). Más de la mitad de los hogares dijeron comer pescado
todos los días, sin duda debido a la cercanía de Pavoni y Sarón al río (tabla 8). En la ma-
yoría de los casos se indicó que las frutas y vegetales se servían de tres a cuatro veces por
semana, mientras que el consumo de pasta variaba (tablas 9 y 10). La agricultura de sub-
sistencia fue señalada como opción por casi la mitad de los individuos que respondieron
a la pregunta (tabla 11). Ver las tablas para un resumen detallado por comunidad.
Alcohol y tabaco
Según las respuestas de los entrevistados, el consumo personal de alcohol y tabaco

es marginal en las tres comunidades. El mayor número de bebidas se consumió en un
hogar de La Esperanza, que estimó entre seis y diez las bebidas alcohólicas ingeridas
por semana (tabla 12). Hay distintos factores que podrían influir en esta cifra. En
concreto, las comunidades curripacas en gran medida son evangélicas; una fe que
desaprueba el consumo tanto de alcohol como de tabaco por motivos recreacionales
(tabla 13). El Capitán también era el líder religioso de la comunidad de La Esperanza
y acompañó a los entrevistadores mientras éstos conducían el cuestionario. Aparte
del sesgo por la presión para responder ante la presencia de un semejante, siempre
hay un sesgo intrínseco hacia un subregistro de tales actividades. Por tanto, la cifras
recopiladas y reportadas de consumo de alcohol y tabaco muy probablemente sean
menores que en la práctica. Ningún hogar indicó consumir tabaco por motivos cere-
moniales (tabla 14).
Morbilidad /Mortalidad
Los datos sobre morbilidad y mortalidad más recientes de los que se disponía al
momento de esta publicación para el Estado Amazonas era un informe de 2004 en
formato PowerPoint emitido por la Dirección Regional de Salud del Estado Amazonas
Carlos Yavinape, capitán de La Esperanza.
La Esperanza de Cataniapo. Fotografías Christian Español.
47
(tablas 15 y 16). Este documento registró la fiebre como la principal causa de morbi-

lidad en el estado, con 3.050 casos, mientras que el síndrome viral ocupaba el segun-
do lugar con 2.991 casos. Se reportó que el municipio Átures tenía una población de
83.867 habitantes en 2004. La principal causa de morbilidad del municipio eran sín-
dromes virales, con 1.143 casos notificados. La segunda causa principal de morbilidad
fue anemia, estimada en 817 casos. El hospital “José Gregorio Hernández” de Puerto
Ayacucho, el único en el estado, reportó que la principal morbilidad era fiebre; diarrea
(1.279 casos) ocupaba el segundo lugar. Esto es similar a la clasificación de morbili-
dad (en un informe verbal a los autores del estudio) que proporcionaron los médicos
cubanos del centro de salud de La Reforma. Éstos señalaron que las enfermedades
intestinales debido a consumo de agua insalubre constituían la causa más frecuente
de morbilidad en el área, mientras que la parasitosis intestinal era la segunda causa
más común. El cáncer se registró como la principal causa de mortalidad en Amazonas
(51 casos) y la hipertensión (43 casos) como la segunda causa. En Átures, el principal
motivo de muerte también fue cáncer (41 casos); la hipertensión también ocupó el
segundo lugar con 40 casos.
En un esfuerzo por documentar la percepción del pueblo curripaco sobre su salud,
los investigadores le preguntaron a los participantes del estudio si ellos o alguien en
sus casas había experimentado o no algunos de los siguientes padecimientos en los
últimos doce meses: fiebre, diarrea, heridas, síndromes virales, asma, dolor abdomi-
nal, dolor de cabeza, amigdalitis, infecciones del tracto urinario, sarna, infecciones
renales, helmintiasis, anemia, malaria, bronquitis, caries dentales, amibiasis, diabetes,
dermatitis micótica, neumonía, dolores musculares, conjuntivitis, infecciones de oído,
tuberculosis y hepatitis (para un resumen de las morbilidades más frecuentemente
reportadas, ver tablas 17-28). A los entrevistados se les preguntó después, de las mor-
bilidades enumeradas, cuál consideraban la causa principal de enfermedad en su co-
munidad, de qué forma se trataba normalmente y si pensaban que el método actual de
tratamiento era efectivo.
La malaria fue señalada abrumadoramente como la principal causa percibida de en-
fermedad en las tres poblaciones con 78,3%, en comparación con otras morbilidades
incluidas en la lista (tabla 29). 78,3% de los encuestados también indicaron que el
método actual de tratamiento (medicina occidental) era un método efectivo (tabla 30).
La fiebre quedó en segundo lugar con 8,7%. Sin embargo, cuando indicaban si ellos
(el encuestado) o cualquiera en su unidad doméstica había experimentado o no las
48
enfermedades de la lista en los últimos doce meses, los entrevistados respondían “si”
a fiebre con mayor frecuencia que a malaria (tabla 17). Veinte núcleos familiares (de
22 que respondieron, o 91%) señalaron haber experimentado malaria en los últimos
doce meses, mientras que 22 de 23 (96%) indicaron haber padecido fiebre. Dado que la
fiebre es un síntoma de malaria, es de esperarse cierta correlación.
La percepción de mortalidad de los Curripaco se evaluó de manera similar. A los par-
ticipantes se les preguntó si reconocían alguno de los siguientes factores como causa de
muerte en su comunidad: cáncer, hipertensión, enfermedad estomacal, accidentes (in-
cluidas las mordidas de serpiente), neumonía, enfermedad perinatal, homicidio, ataque
cardíaco/apopléjico, diabetes, desnutrición, muerte durante el parto, malaria, hepatitis,
enfermedad renal, amibiasis, diarrea y tuberculosis (para un resumen de las mortalida-
des percibidas como más frecuentes, ver tablas 31-41). A los entrevistados se les pregun-
tó posteriormente cuál percibían que era la causa principal de muerte en su comunidad.
La principal causa percibida de mortalidad en las comunidades fueron los accidentes,
según cuatro de cada diez individuos (40%) que respondieron esta pregunta. Luego
siguieron cáncer, diarrea, diabetes y tuberculosis (tabla 42). El cáncer recibió un “si”
como respuesta con mayor frecuencia (15 de 22 núcleos familiares, equivalente a 68%)
en cuanto a ser una causa reconocida de mortalidad en las comunidades (tabla 31).
Este descubrimiento es coherente tanto con las estadísticas municipales como con las
estadales (tabla 16). En Sarón sólo se ha registrado una causa de mortalidad, dado que
se trata de una comunidad recientemente establecida. La muerte se describió como la
de una mujer que padecía cáncer y estaba de visita; era de otra comunidad. Por lo tanto,
el cáncer era la única causa de muerte reconocida en esta comunidad. Aunque reco-
pilar estadísticas (en caso de que existan) sobre accidentes viales y homicidios estaba
más allá del alcance de este proyecto, estos fueron identificados frecuentemente por
hablantes de curripaco como causas de muerte (tablas 32 y 38). Pudiera ser que si bien
estos incidentes no sean estadísticamente las causas de mortalidad más frecuentes
en estas comunidades, son los que se discuten más a menudo y por consiguiente se
recuerdan más.
Malarialogía dicta adiestramiento como microscopistas a miembros de las comuni-
dades a fin de satisfacer la demanda de tratamiento para la malaria. El centro de salud
de Pavoni cuenta con los materiales necesarios para realizar un diagnóstico de malaria,
así como las medicinas requeridas para esos casos que se identifican como positivos.
El microscopista es un residente de Pavoni. Examina a los pacientes en el centro de
49
salud y en sus casas. En caso necesario, se desplaza a Sarón para tomar muestras. Para

obtener datos comparativos sobre el verdadero predominio de la malaria en la zona,
los investigadores del proyecto establecieron contacto con Malariología, toda vez que
esta institución es una de las fuerzas que más reconoce la comunidad curripaca en la
lucha contra el vector/malaria.
Malariología proporcionó a los entrevistadores datos sobre incidencia correspon-
dientes a las primeras 26 semanas del año calendario. Hubo 96 casos confirmados de
malaria entre las cuatro comunidades Curripacas de La Esperanza, Pavoni, Sarón y
Cucurital (tabla 43 y figuras 7-10). De los casos notificados, 79 se habían registrado
en las tres comunidades de este estudio. Se notificaron 11 casos en La Esperanza, 30
en Pavoni y 38 en Sarón (tabla 43). Un representante de Malariología comunicó a los
investigadores que éstos eran los casos confirmados de malaria, los cuales se docu-
mentan después de ser verificados dos y en ocasiones tres veces para evitar falsos diag-
nósticos positivos. Los informes iniciales de malaria de los microscopistas de campo
son mucho más elevados, algo que el representante atribuyó a la inexperiencia de los
novatos. A los casos diagnosticados como positivos en el campo se les administra de
inmediato medicación contra la malaria, lo cual quizás contribuye a la percepción de
que el predominio de malaria es mayor de lo que se registra estadísticamente. Un
porcentaje desconocido de miembros de la etnia se presenta directamente al hospital
en busca de tratamiento y medicinas para la malaria, lo cual no se refleja en las esta-
dísticas de Malariología.
Un 77% de las personas de las unidades domésticas que participaron en el estudio
señaló que siempre busca tratamiento médico en caso de enfermedad, 18% indicó que
la mayor parte del tiempo busca tratamiento médico en caso de enfermedad y 5% dijo
que busca tratamiento médico sólo en algunas ocasiones (tabla 44). Aunque la mayor
parte de la atención médica del área es gratuita, no siempre es de fácil acceso (tanto La
Reforma como Parhueña están separadas por un trecho que se puede recorrer en taxi
o a pie, aunque por su extensión es una larga caminata para los capaces y enérgicos)
ni las prescripciones son siempre gratis. Además, quizás haya que esperar para ver a
un médico, dado que cierto número de comunidades utiliza estos centros de salud. El
dinero se identificó como el principal obstáculo (68%) que enfrentan los Curripaco a la
hora de tener acceso a la atención médica; 13% de los entrevistados señaló la ubicación
geográfica como otro factor, mientras que 18% indicó que no tenía obstáculos cuando
buscaba atención médica (tabla 45).
Niña en San Fernando de Atabapo. Fotografías Kike Arnal.
51
Si bien la mayoría de los que respondieron el cuestionario (15 de 22, o 68%, de los

núcleos familiares participantes) dijeron que buscaban tratamiento en un centro de
Barrio Adentro (tablas 46 y 47), otros respondieron que se automedican usando pre-
paraciones de hierbas para enfermedades específicas. Esta práctica puede contribuir
tanto al bajo registro de ciertas enfermedades como a un auto diagnóstico erróneo, lo
cual proporciona una posible explicación para las discrepancias entre los testimonios
de las comunidades y las estadísticas municipales/estadales de morbilidad y morta-
lidad. Es probable que el tratamiento médico (a nivel clínico) de enfermedades tales
como diabetes se busque sólo en casos extremos. Hubo tres unidades domésticas (de
16 que respondieron) que señalaron haber sufrido diabetes en los últimos doce meses.
Un residente de La Esperanza dijo que su abuela tenía diabetes. Controlaba los efectos
de su enfermedad con una dieta de carne ahumada y un té de hierbas preparado con la
raíz de una planta que era entregada personalmente (por familiares) desde San Carlos
de Río Negro. Históricamente, una mayor incidencia de diabetes se ha relacionado
con la “urbanización” de las sociedades, dado que este estilo de vida a menudo es
acompañado por una dieta rica en alimentos fritos o grasosos, así como por un menor
nivel de actividad física. A medida que los Curripaco se vuelven más “urbanizados” a
través de las migraciones desde asentamientos más rurales en el sur hacia el área de
Puerto Ayacucho, es muy probable que también experimenten una mayor incidencia
de diabetes.
Algunos de los entrevistados parecían no poder diferenciar entre los síntomas y los
padecimientos específicos. Un gran número de individuos asoció infecciones por hel-
mintos con todas las enfermedades intestinales parasitarias y sarna con dermatitis
general, algo que sin duda altera los resultados de las morbilidades señaladas por los
encuestados. Además, las categorías generales de diarrea y fiebre pueden ser asociadas
(y la mayoría de las veces lo son) con casi todas las demás morbilidades reportadas, lo
que quizás generó una sobreestimación de la enfermedad en general y una subestima-
ción de las enfermedades específicas en estas comunidades.
En el caso de las causas de mortalidad, es altamente probable que un número signifi-
cativo de muertes no ocurra en el hospital, dado que éste dispone de espacio y recursos
limitados, lo cual minimiza su capacidad de prestar un servicio adecuado a todo el
Estado Amazonas. Tampoco es probable que todas las muertes sean atendidas por un
médico y que la causa clínica correcta de deceso sea registrada.
52
Vacunaciones
En los centros de salud de La Reforma, Parhueña y Pavoni se administran vacu-

nas tanto a adultos como a niños. Diecisiete hogares (equivalentes a 74% del total)
afirman que sus niños fueron vacunados, mientras que cerca de 78% de los adultos
entrevistados declaran haber recibido sus vacunas. Para un desglose de las vacunas
por comunidad ver las tablas 48 y 49. Llambí (1999) reportó que en La Esperanza,
80% de los niños en las unidades domésticas que participaron en el estudio estaban
vacunados. Nuestro estudio encontró que 78% de los hogares en La Esperanza que
respondieron a la pregunta del cuestionario concerniente a la inmunización de los ni-
ños estaban vacunados. Aunque nuestro estudio no evaluó los motivos por los cuales
los niños no estaban vacunados, Llambí (1999) encontró que la edad era el único factor
atribuido a la falta de vacunación.
Datos sobre nacimientos
Sólo ocho de 22 núcleos familiares que respondieron la pregunta: “¿Ha dado a luz
usted o cualquiera de su hogar en los últimos cinco años?” respondieron afirmativa-
mente. Todos dijeron haber recibido alguna forma de atención prenatal durante este
período; 50% de las madres en espera recibieron suplementos nutricionales durante
el embarazo (tablas 50 y 51). Siete de ocho hogares recibieron atención prenatal de
un médico, mientras que una madre de La Esperanza fue atendida por un enfermero
(tabla 52). Sin embargo, sólo tres de cinco mujeres recibieron también los servicios
de esta persona durante el parto (tabla 53). Seis de los niños nacieron con asistencia
de un médico, uno con ayuda de un líder religioso y otro de una partera (tabla 54).
El enfermero en Pavoni indicó a los entrevistadores que, en general, las mujeres dan
a luz sólo su primer hijo en el hospital local. Si no se anticipan complicaciones, la
mayoría de las mujeres paren a sus bebés en el centro de salud de Pavoni o en su casa.
Los dos nacimientos en Pavoni fueron atendidos aparentemente por un médico, una
posible indicación de que se trataba de mujeres nulíparas.
53
Atención odontológica

Los servicios de odontología se ofrecen a través de varios proveedores en el área de
Puerto Ayacucho. Diez miembros de la comunidad curripaca señalaron que alguien en
su núcleo familiar recibió atención médica dental en los doce meses anteriores a través
de clínicas militares, dentistas tradicionales, la clínica de la misión, un odontólogo
ambulante y clínicas del gobierno (tablas 55 y 56).
Programas locales
En las comunidades curripacas se preguntó si había o no programas locales que

promovieran el ejercicio o estuvieran dirigidos a los jóvenes y ancianos. En La Espe-
ranza pareciera no existir ningún programa organizado para los ancianos o los jóvenes,
aparte del equipo de fútbol local, que grupos indígenas locales organizan colectiva-
mente. Esta actividad organizada no fue considerada en el estudio, dado que habría
dominado los resultados del mismo. Pavoni tiene su propia cancha de básquetbol, en
la que se puede ver a niños jugando distintos deportes en cualquier momento del día.
Ya no hay actividades organizadas para los ancianos, aunque algunos entrevistados
señalaron que en un tiempo hubo programas que se enfocaban en la gente de edad
avanzada. Los tipos de servicios suministrados no se discutieron. La Esperanza cuenta
con una instalación de cuidado diario, en la cual se aceptan niños que son demasiado
pequeños para asistir a la escuela (tablas 57 y 58).
Hay distintas organizaciones en el área de Puerto Ayacucho que proveen varias for-
mas de asistencia a los residentes de los asentamientos. La población curripaca en
las tres comunidades del estudio reconocían Mercal y Malariología como entes que
proporcionaban apoyo constante, mientras que el CAICET (Centro Amazónico de In-
vestigación y Control de Enfermedades Tropicales “Simón Bolívar”, dependiente del
Ministerio de Salud), ORPIA (Organización Regional de Pueblos Indígenas de Ama-
zonas), Proal y Barrio Adentro fueron señalados menos frecuentemente como fuentes
de apoyo constante (tablas 59-64). La consulta de enfermedades tropicales que ofrece
el CAICET está abierta al público sólo los jueves, pero esta información se propaga
principalmente de manera oral y no mediante avisos públicos. El aislamiento geo-
gráfico de este centro muy probablemente contribuye a su escaso uso por parte de los
54
Curripaco y, al igual que Barrio Adentro, no proporciona servicios en comunidades

alejadas. ORPIA, aunque señala en su cartelera que sirve a los Curripaco, se ocupa
principalmente de asuntos legales, lo que limita su contacto físico con estas comuni-
dades. Proal aún no se ha establecido en estas comunidades o cerca de ellas, pero los
residentes anticipan este apoyo en el futuro cercano.
Conclusión
Con base a los resultados del estudio, publicaciones previas y la comunicación con
las poblaciones curripaco de La Esperanza, Pavoni y Sarón, los autores de esta publi-
cación identificaron áreas de necesidad en la infraestructura de salud pública que sirve
a estas comunidades. Se requiere con urgencia de un programa educativo que enseñe
a sus residentes los signos, síntomas y prevención de las enfermedades predominan-
tes en el área. Si la comunidad tiene mayor información sobre las enfermedades que
enfrenta, estará en mayor capacidad de tomar las medidas de prevención apropiadas,
además de comunicarse de manera más eficiente y oportuna con los médicos, redu-
ciendo así la transmisión de enfermedades.
Una iniciativa de distribución de mosquiteros muy probablemente resultaría en una
notable reducción de los casos de malaria. Aunque los investigadores no hicieron
preguntas en torno a la tenencia y uso de mosquiteros, los observaron sólo en dos
de las unidades domésticas incluidas en el estudio (en Sarón). Como se podría es-
perar, éstos también fueron los núcleos familiares donde había literatura sobre cómo
eliminar los criaderos de mosquitos. Malarialogía señaló que distribuye mosquite-
ros a las comunidades mediante un sistema basado en la necesidad; ciertas áreas en
el alto Orinoco fueron identificadas como las que presentaban mayor requerimiento
en los últimos tiempos. Para julio de 2005, Malarialogía esperaba recibir un millón
de mosquiteros impregnados con ICOM en el futuro cercano. Las tres comunidades
curripacas de nuestro estudio no fueron identificadas como una prioridad y no les
proporcionarán mosquiteros.
Los suministros constituían un área problemática en el centro de salud de Pavoni.
Aunque no estaba ideado para dar consulta a pacientes por motivos distintos al diag-
nóstico, está desempeñando un mayor papel en la atención médica de la comunidad.
El enfermero señaló haber asistido en partos, además de tratar abrasiones menores
55
y referir a pacientes posiblemente infectados con enfermedades contagiosas; tanto

SIDA como tuberculosis se han registrado en esta comunidad. El enfermero realiza
sus tareas sin guantes y tiene acceso sólo a una cantidad mínima de vendas y an-
tisépticos. Un esfuerzo por proporcionar una atención médica más completa a nivel
local reduciría el estrés que causa el hacinamiento evidente del hospital “José Gregorio
Hernández”, así como la posible transmisión de enfermedades; igualmente, haría que
el acceso fuera conveniente y asequible para los residentes de comunidades geográfi-
camente aisladas.
Un gran número de núcleos familiares no identificó el acceso a la atención médica
como un obstáculo; sin embargo, los investigadores observaron un importante núme-
ro de hablantes de curripaco que caminaban grandes distancias hacia y desde Puerto
Ayacucho. Casi todo el transporte a las comunidades vecinas se ofrece “por contrato”,
por lo que se requiere de un pago. Parece haber una gran necesidad de una ruta de
autobús diaria a Pavoni, Parhueña y Sarón. Esta carencia de transporte innegable-
mente inhibe a los Curripaco de utilizar los servicios de organizaciones tales como
el CAICET y ciertos centros de atención de Barrio Adentro. Además, los residentes
parecen desconocer los servicios que entes como el CAICET, ORPIA y Proal ofrecen.
Aparentemente, el programa de ejercicio, concretamente la liga de fútbol local, es muy
importante para la gente. Una iniciativa que pudiera expandir el actual sistema de
liga o que pudiera organizarlo en forma de que beneficie a todos los grupos etáreos
mediante actividades estructuradas, sería de gran valor y lo disfrutarían los miem-
bros de todos los grupos indígenas.
Debido a la ausencia de datos publicados previamente sobre los Curripaco de Ama-
zonas, los autores de este informe escogieron documentar las percepciones sobre salud
de esta etnia a través de un estudio transversal. Este tipo de estudio permite recolectar
información básica sobre una amplia gama de temas. Si bien esta publicación se enfoca
principalmente en el estado de salud de los Curripaco, proporciona información básica
sobre estadísticas vitales, dieta y nutrición y atención prenatal. Se necesita establecer
una literatura específica para los Curripaco que se actualice constantemente a fin de
documentar su progreso a través del tiempo. Para establecer dónde se encuentran los
Curripaco con relación a otros grupos indígenas, es necesario contar con datos de
salud específicos sobre ellos, tanto a nivel de comunidad como clínicos. Los autores
tienen la esperanza de que los datos básicos proporcionados en este estudio inspirarán
futuros estudios sobre la salud de estas poblaciones.
56
Actualmente no es posible aislar los registros clínicos de salud de los Curripaco de

los de otras etnias en el municipio Átures. Para lograr esto, es necesario clasificar en
los centros de atención médica los datos de salud por afiliación étnica y mantenerlos
clasificados por etnia a nivel municipal. Sólo entonces se reconocerán las disparidades
en cuanto a salud de los distintos grupos indígenas del estado Amazonas y se aplicarán
planes de acción dirigidos a corregir las brechas en la infraestructura de salud pública.
Los datos más básicos en la actualidad están disponibles por municipio, lo que impide
incluso un estimado aproximado de los datos clínicos de los Curripaco que posible-
mente se podrían inferir de los registros individuales a nivel de centros de atención
médica. Los resultados de este estudio identifican una necesidad innegable de una
evaluación futura más precisa del estado de salud de los Curripaco. Esto quizás sólo se
pueda lograr mediante un esfuerzo de colaboración por parte de Barrio Adentro y el
Ministerio de Salud para organizar y realizar una referencia cruzada de los registros
de salud, de forma que ello sea beneficioso a un nivel más básico y específico. Estos
esfuerzos deberían luego extenderse a las poblaciones curripaco más numerosas del
sur, entre ellas San Fernando de Atabapo, comunidades a lo largo del bajo Casiquiare
y el eje fluvial Guainía-Río Negro (desde Victorino en el norte a Cocuy en el sur) a fin
de conseguir una evaluación más completa del estado de salud de los Curripaco.
El autor tocando una flauta máwi con uno de los anfitriones
Agradecimientos
Los autores quieren agradecer al señor Juan Luis Rodríguez, actualmente candidato doctoral en el Departamento de
Antropología de Southern Illinois University, por su ayuda logística en el trabajo de campo que realizó con Myla Oliver en
La Esperanza, Pavoni y Sarón en el 2005.
57
T a bl a s y F i g u r a s

Figura 3. Edad de los entrevistados, según lugar de residencia
5
No. de individuos
4
Edad
3
18-25
2
26-39
1 40-64
0 65+
La Esperanza Pavoni Saron
Lugar de residencia
figuras 3-6
Figura 4. Nivel de educación (incluye todas las comunidades)
12
No. de individuos
10
8
6
4
2
0
Sin Escuela Escuela universidad
educación primaria secundaria
formal
Nivel de educación
Figura 5. Número de personas en las unidades domésticas que participaron en el estudio
6
Frecuencia
0
1.00 2.00 3.00 4.00 5.00 6.00 7.00 9.00
No de personas en las unidades domésticas
Figura 6. Ocupación (incluye todas las comunidades)

No. de personas en edad laboral
12
10
2
0
Educación Gobierno Servicio
Agricultura Servicios público
médicos Desempleado
Ocupación
58
Tabla 1. Nivel de educación según el lugar de residencia

Nivel de educación
Residencia Sin educación Escuela Escuela Universidad Total
formal primaria secundaria
La Esperanza 6 3 1 10
Pavoni 4 2 6
Sarón 2 1 3 1 7
Total 2 11 8 2 23
Tabla 2. Categoría ocupacional según lugar de residencia

Ocupación
Servicios Servicio
Residencia Educación Agricultura Gobierno Desempleado Total
médicos público
La Esperanza 1 3 1 2 3 10
Pavoni 4 1 1 6
Sarón 1 5 1 7
Total 2 12 1 1 3 4 23
Tabla 3. Percepción de nutrición según lugar de residencia

Percepción de nutrición
Más de lo
Residencia Adecuada Deficiente Total
necesario
Recuento 1 4 5 10
La Esperanza % dentro residencia 10,0 40,0 50,0 100,0
Recuento 3 3 6
Pavoni % dentro residencia 50,0 50,0 100,0
Recuento 2 5 7
Sarón % dentro residencia 28,6 71,4 100,0
Recuento 1 9 13 23
Total % dentro residencia 4,3 39,1 56,5 100,0
Tabla 4. Unidades domésticas que usan los servicios de Mercal

Compran alimentos en Mercal
Residencia Si No Total
Recuento 10 10
La Esperanza % dentro residencia 100,0 100,0
Recuento 5 1 6
Recuento 7 7
Sarón % dentro residencia 100,0 100,0
Recuento 22 1 23
Total % dentro residencia 95,7 4,3 100,0
Tabla 5. Conocimiento de los programas que proveen alimentos según lugar de residencia
Conocen los programas
Recuento 10 10
Recuento 2 4 6
Recuento 7 7
Sarón % dentro residencia 100,0 100,0
Recuento 9 14 23
59
Tabla 6. Consumo de yuca según lugar de residencia

Yuca en la dieta
1-2 días por 5-6 días por Todos
Residencia Total
semana semana los días
Recuento 1 9 10
La Esperanza % dentro residencia 10,0 90,0 100,0
Recuento 1 5 6
Recuento 1 6 7
Recuento 1 2 20 23
tablas 1-9
Tabla 7. Consumo de carne según lugar de residencia
Carne en la dieta
1-2 días por 3-4 días por 5-6 días por Todos
Residencia Total
semana semana semana los días
Recuento 9 1 10
Recuento 5 1 6
Recuento 6 1 7
Recuento 20 1 1 1 23
Total % dentro residencia 87,0 4,3 4,3 4,3 100,0
Tabla 8. Consumo de pescado según lugar de residencia

Pescado en la dieta
1-2 días por 3-4 días por 5-6 días por Todos
Residencia Total
Recuento 1 1 3 5 10
La Esperanza % dentro residencia 10,0 10,0 30,0 50,0 100,0
Pavoni Recuento 2 1 3 6
% dentro residencia 33,3 16,7 50,0 100,0
Recuento 1 1 1 4 7
Sarón % dentro residencia 14,3 14,3 14,3 57,1 100,0
Tabla 9. Consumo de frutas/vegetales según lugar de residencia

Frutas/vegetales en la dieta
1-2 días
No 3-4 días por Todos
Residencia por Total
consumen semana los días
semana
Recuento 1 1 7 1 10
Recuento 3 1 2 6
Pavoni % dentro residencia 50,0 16,7 33,3 100,0
Recuento 1 6 7
Recuento 1 4 9 9 23
60
Tabla 10. Consumo de pasta según lugar de residencia

Pasta en la dieta
1-2 días por 3-4 días por 5-6 días por Todos Ausente
Residencia Total
Recuento 1 2 7 10
Recuento 1 1 4 6
Recuento 1 1 3 2 7
Sarón % dentro residencia 14,3 14,3 42,9 28,6 100,0
Recuento 1 3 4 8 7 23
Total % dentro residencia 4,3 13,0 17,4 34,8 30,4 100,0
Tabla 11. Hogares que cultivan sus propios alimentos según lugar de residencia
Cultivan sus propios alimentos
Residencia Si No Ausente Total
Recuento 2 5 3 10
Recuento 5 1 6
Recuento 4 2 1 7
Sarón % dentro residencia 57,1 28,6 14,3 100,0
Recuento 11 8 4 23
Tabla 12. Número de bebidas alcohólicas consumidas por semana según lugar de residencia
Número de bebidas alcohólicas
consumidas por semana
Residencia Ninguna 1-5 6-10 Ausente Total
Recuento 7 2 1 10
Recuento 5 1 6
Recuento 5 1 1 7
Tabla 13. Consumo de tabaco con fines recreativos según lugar de residencia
Consumo de tabaco con fines
recreativos
Recuento 1 9 10
Recuento 6 6
Pavoni % dentro residencia 100,0 100,0
Recuento 2 4 1 7
Recuento 3 19 1 23
61
Tabla 14. Consumo de tabaco con fines culturales según lugar de residencia

Consumo de tabaco
con fines culturales
Residencia No Ausente Total
Recuento 10 10
Recuento 6 6
Recuento 6 1 7
Recuento 22 1 23
tablas 10-16
Tabla 15. Diez primeras causas de morbilidad: Estado Amazonas y Municipio Átures, 2004
Estado Amazonas 2004: Número Átures 2004: Número
Causas de morbilidad de casos Causas de morbilidad de casos
1. Fiebre 3.050 1. Síndrome viral 1.143
2. Síndrome viral 2.991 2. Anemia 817
3. Diarrea 2.711 3. Enfermedad renal aguda 706
4. Helmintiasis 2.604 4. Helmintiasis 646
5. Cefalea (dolor de cabeza) 1.705 5. Diarrea 643
6. Enfermedad renal aguda 1.553 6. Fiebre 495
7. Otros traumas 1.467 7. Infección urinaria 459
8. Heridas 1.414 8. Cefalea (dolor de cabeza) 372
9. Dolor abdominal 1.277 9. Dolor abdominal 340
10. Anemia 1.179 10. Dermatitis 304
Dirección Regional de Salud del Estado Amazonas. 2004: Morbilidad y mortalidad del Estado Amazonas.
Datos de Epidemiología Regional. Presentación en Power Point.
Tabla 16. Diez primeras causas de mortalidad: Estado Amazonas y Municipio Átures, 2004
Estado Amazonas 2004: Número Átures 2004: Número

Causas de mortalidad de casos Causas de mortalidad de casos
1. Cáncer 51 1. Cáncer 41
2. Hipertensión 43 2. Hipertensión 40
3. Enteritis 38 3. Enteritis 30
4. Accidentes 37 4. Accidentes 28
5. Neumonía 30 5. Infarto al miocardio 18
6. Enfermedad perinatal 26 6. Enfermedad perinatal 17
7. Homicidios 20 7. Neumonía 17
8. Infarto al miocardio 18 8. Diabetes 16
9. Diabetes 17 9. Homicidio 16
10. Desnutrición 16 10. Suicidio 10
Dirección Regional de Salud del Estado Amazonas. 2004: Morbilidad y mortalidad del Estado Amazonas.
Datos de Epidemiología Regional. Presentación en Power Point.
62
Tabla 17. Casos de malaria reportados en los últimos 12 meses

Malaria en los
últimos 12 meses
Recuento 9 1 10
Recuento 6 6
Recuento 5 1 1 7
Recuento 20 2 1 23
Tabla 18. Casos de diarrea reportados en los últimos 12 meses

Diarrea en los
últimos 12 meses
Recuento 8 2 10
Recuento 5 1 6
Recuento 6 1 7
Recuento 19 4 23
Tabla 19. Caries dentales reportadas en los últimos 12 meses

Caries dentales en los
últimos 12 meses
Recuento 8 2 10
Pavoni Recuento 4 2 6
% dentro residencia 66,7 33,3 100,0
Recuento 6 1 7
Recuento 18 4 1 23
Tabla 20. Casos de dolor abdominal reportados en los últimos 12 meses

Dolor abdominal en los
últimos 12 meses
Recuento 9 1 10
Recuento 5 1 6
Recuento 3 4 7
Recuento 17 6 23
63
Tabla 21. Casos de amibiasis reportados en los últimos 12 meses

Amibiasis en los
últimos 12 meses
Recuento 6 4 10
Recuento 5 1 6
Recuento 5 1 1 7
Recuento 16 6 1 23
tablas 17-24
Tabla 22. Casos de anemia reportados en los últimos 12 meses
Anemia en los
últimos 12 meses
Recuento 5 5 10
Recuento 5 1 6
Recuento 5 1 1 7
Recuento 15 7 1 23
Tabla 23. Casos de síndrome viral reportados en los últimos 12 meses

Síndrome viral en los
últimos 12 meses
Recuento 4 6 10
Recuento 4 2 6
Recuento 6 1 7
Recuento 14 9 23
Tabla 24. Casos de cefalea (dolor de cabeza) reportados en los últimos 12 meses
Cefalea en los últimos 12 meses
Recuento 1 9 10
Recuento 6 6
Recuento 5 1 1 7
Recuento 12 10 1 23
64
Tabla 25. Casos de infección renal reportados en los últimos 12 meses

Infección renal
en los últimos 12 meses
Recuento 4 6 10
Recuento 6 6
Recuento 2 4 1 7
Recuento 12 10 1 23
Tabla 26. Casos de helmintiasis registrados en los últimos 12 meses

Helmintiasis
en los últimos 12 meses
Recuento 4 6 10
Recuento 3 2 1 6
Recuento 4 2 1 7
Recuento 11 10 2 23
Tabla 27. Casos de mialgias reportados en los últimos 12 meses

Mialgias en los últimos 12 meses
Recuento 5 5 10
Recuento 4 2 6
Recuento 2 4 1 7
Recuento 11 11 1 23
Tabla 28. Casos de conjuntivitis reportados en los últimos 12 meses

Conjuntivitis en los últimos 12 meses
Recuento 5 5 10
Recuento 2 4 6
Recuento 4 2 1 7
Recuento 11 11 1 23
65
Tabla 29. Causas principales percibidas (en contraposición a las registradas) de enfermedad

en la comunidad
Causas principales de enfermedad
Residencia Fiebre Diarrea Anemia Malaria Mialgias Total
Recuento 2 1 7 10
Recuento 1 5 6
Recuento 6 1 7
Recuento 2 1 1 18 1 23
Total % dentro residencia 8,7 4,3 4,3 78,3 4,3 100,0
tablas 25-32
Tabla 30. Percepción de la eficacia del método de tratamiento usado actualmente

Eficacia del tratamiento
Recuento 10 10
Recuento 4 1 1 6
Recuento 4 2 1 7
Recuento 18 3 2 23
Tabla 31. El cáncer como causa reconocida de muerte

Mortalidad por cáncer
Recuento 5 5 10
Recuento 4 2 6
Recuento 6 1 7
Recuento 15 7 1 23
Tabla 32. Los accidentes como causa reconocida de muerte

Mortalidad por accidentes
Recuento 3 7 10
Recuento 5 1 6
Recuento 6 1 7
Recuento 8 14 1 23
66
Tabla 33. Complicaciones perinatales como causa reconocida de muerte

Mortalidad perinatal
Recuento 2 8 10
Recuento 6 6
Recuento 6 1 7
Recuento 8 14 1 23
Tabla 34. Diabetes como causa reconocida de muerte

Mortalidad por diabetes
Recuento 2 8 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 4 18 1 23
Tabla 35. Desnutrición como causa reconocida de muerte

Mortalidad por desnutrición
Recuento 2 8 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 4 18 1 23
Tabla 36. Diarrea como causa reconocida de muerte

Mortalidad por diarrea
Recuento 3 6 1 10
Recuento 1 5 6
Recuento 6 1 7
Recuento 4 12 7 23
67
Tabla 37. Neumonía como causa reconocida de muerte

Mortalidad por neumonía
Recuento 2 8 10
Recuento 1 5 6
Recuento 6 1 7
Recuento 3 19 1 23
tablas 33-40
Tabla 38. Homicidio como causa reconocida de muerte
Mortalidad por homicidio
Recuento 1 9 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 3 19 1 23
Tabla 39. Parto como causa reconocida de muerte

Mortalidad por parto
Recuento 1 9 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 3 19 1 23
Tabla 40. Amibiasis como causa reconocida de muerte

Mortalidad por amibiasis
Recuento 3 7 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 3 15 5 23
68
Tabla 41. Tuberculosis como causa reconocida de muerte

Mortalidad por TBC
Recuento 1 5 4 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 3 15 5 23
Tabla 42. Principal causa de muerte percibida

Principal causa de muerte
Residencia Cáncer Accidentes Diabetes Diarrea TBC Ausente Total
Recuento 1 2 1 2 1 3 10
La Esperanza % dentro residencia 10,0 20,0 10,0 20,0 10,0 30,0 100,0
Recuento 2 4 6
Recuento 1 6 7
Recuento 2 4 1 2 1 13 23
Total % dentro residencia 8,7 17,4 4,3 8,7 4,3 56,5 100,0
Tabla 43. Casos confirmados de malaria: primeras 26 semanas de 2005

Sexo
Residencia Masculino Femenino Total
La Esperanza 3 8 11
Pavón 16 14 30
Sarón 17 21 38
Cucurital 7 10 17
Total 43 53 96
Dirección de Vigilancia Epidemiológica Sanitario-Ambiental. 2005.
Actividad Epidemiológica Notificación Obligatoria Semanal de Malaria Región XIX.
Tabla 44. Frecuencia con que se busca tratamiento médico en caso de enfermedad,
según reporte de los residentes
Frecuencia con que se busca tratamiento médico en caso
de enfermedad
Residencia Siempre Casi todo el tiempo A veces Ausente Total
Recuento 5 4 1 10
Recuento 6 6
Recuento 6 1 7
69
Figura 7. Malariología 2005: Casos confirmados de malaria

No. de individuos
4.0 La Esperanza Sexo

Masc.
3.0 Fem.
2.0
1.0
Enero Enero Enero 30 Feb
16-22 23-29 Feb 5 20-26
Semana
Dirección de Vigilancia Epidemiológica Sanitario Ambiental. 2005.
Actividad Epidemiológica Notificación Obligatoria Semanal de Malaria Región XIX
Figura 8. Malariología 2005: Casos confirmados de malaria tablas 41-44

figuras 7-10
6
No. de individuos
5 Pavoni Sexo
4 Masc.
3 Fem.
2
1
0
E
Fe
Fe
Fe
Ju
ne
br
ar
ar
ay
b1
ni
il
ro
zo
zo
o
2
o
3
10
7-
0
15
-1
3
1
2
2
-2
0
-1
2
7-
0
9
-2
-1
6
-2
ar
6
-
1
A
Fe
8
6
zo
br
b
il
5
5
Semana
Figura 9. Malariología
. 2005: Casos confirmados de malaria
10 Saron Sexo
No. de individuos
8 Masc.
6 Fem.
4
2
0
Ju
E
Fe
Fe
Fe
A
ne
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ar
ni
b
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zo
ro
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13
10
7-
0
1
2
2
-1
-2
2
M
3
-1
7-
0
-1
9
-2
ar
6
-
8
2
9
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zo
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5
Semana
Figura 10. Malariología 2005: Casos confirmados de malaria

3.5
Cucurital Sexo
No. de individuos
3.0
Masc.
2.5 Fem.
2.0
1.5
1.0
.5
Ju
E
Fe
Fe
Fe
M
ne
ne
ne
br
ni
ay
b
b1
o
il
ro
ro
ro
o
6
2
3
19
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-1
24
15
-1
16
M
3
-2
9
-3
-2
-2
-2
-F
ar
5
1
0
2
eb
zo
5
5
Semana
70
Tabla 45. Obstáculos enfrentados cuando se busca atención médica, según reporte de los residentes
Mayores obstáculos cuando se busca atención médica
Residencia Ubicación Dinero No hay obstáculos Ausente Total
Recuento 1 5 4 10
Recuento 6 6
Recuento 2 4 1 7
Total
% dentro residencia 13,0 65,2 17,4 4,3 100,0
Tabla 46. Lugar de tratamiento según lugar de residencia

Lugar de tratamiento
Centro Centro
Chamán o Centro
de salud Médico de salud
Residencia sanador de salud
(Barrio local (no Barrio Ausente Total
religioso militar
Adentro) Adentro)
Recuento 7 1 1 1 10
Recuento 2 4 6
Recuento 6 1 7
Recuento 15 1 1 1 4 1 23
Total % dentro residencia 65,2 4,3 4,3 4,3 17,4 4,3 100,0
Tabla 47. Frecuencia reportada de recurrencia al mismo servicio de salud

Frecuencia de recurrencia al mismo servicio de salud
Residencia Siempre A veces Ausente Total
Recuento 4 6 10
Recuento 4 2 6
Recuento 1 5 1 7
Total Recuento 9 13 1 23
% dentro residencia 39,1 56,5 4,3 100,0
Tabla 48. Número de familias que notificaron haber vacunado a los niños
Niños vacunados
Pavoni 5 1 6
Sarón 5 2 7
Total 17 2 4 23
Tabla 49. Número de familias que notificaron haber vacunado a los adultos
Adultos vacunados
Pavoni 5 1 6
Sarón 5 1 1 7
Total 18 3 2 23
71
Tabla 50. Mujeres que recibieron atención prenatal durante el embarazo

Atención prenatal durante el embarazo
Residencia Si Ausente No se aplica Total
La Esperanza 4 6 10
Pavoni 2 4 6
Sarón 2 1 4 7
Total 8 1 14 23
Tabla 51. Uso de suplementos nutricionales durante el embarazo

Suplementos nutricionales durante el embarazo
tablas 45-54
Residencia Si No Ausente No se aplica Total
Pavoni 1 1 4 6
Sarón 2 1 4 7
Total 4 4 1 14 23
Tabla 52. Profesional de la salud que brindó atención médica durante el embarazo
Profesional que brindó atención médica durante el embarazo
Residencia Médico Enfermera Ausente No se aplica Total
Pavoni 2 4 6
Sarón 2 1 4 7
Total 7 1 1 14 23
Tabla 53. Frecuencia con la que la misma persona brindó asistencia en el embarazo y el parto
Proporcionó asistencia durante el embarazo y el parto
Residencia Si No Ausente No se aplica Total
Pavoni 1 1 4 6
Sarón 2 1 4 7
Total 3 5 1 14 23
Tabla 54. Profesional de la salud que brindó atención médica durante el parto
Persona que asistió
Residencia Médico Sanador religioso Partera Ausente No se aplica Total
La Esperanza 2 1 1 6 10
Pavoni 2 4 6
Sarón 2 1 4 7
Total 6 1 1 1 14 23
72
Tabla 55. Atención dental registrada en los últimos 12 meses

Atención dental recibida en los últimos 12 meses
La Esperanza 4 6 10
Pavoni 2 4 6
Sarón 4 2 1 7
Total 10 12 1 23
Tabla 56. Dónde se recibió la atención dental

Dónde se recibió la atención dental
Centro Centro Centro
Odontólogo No se
Residencia de salud Dentista de salud de de salud Ausente Total
ambulante aplica
militar una misión del gobierno
La Esperanza 3 1 1 3 2 10
Pavoni 2 2 2 6
Sarón 2 1 2 2 7
Total 5 1 2 3 2 4 6 23
Tabla 57. Programas que promueven el ejercicio

Programas que promueven el ejercicio
La Esperanza 2 8 10
Pavoni 6 6
Sarón 7 7
Total 2 21 23
Tabla 58. Programas dirigidos a los niños

Programas dirigidos a los niños
La Esperanza 4 6 10
Pavoni 6 6
Sarón 6 1 7
Total 16 7 23
Tabla 59. Percepción del CAICET

CAICET
Residencia Apoyo constante Apoyo ocasional No ayuda Total
Pavoni 6 6
Sarón 7 7
Total 1 3 19 23
73
Tabla 60. Percepción de ORPIA

ORPIA
Ayuda cuando
se le pide
Pavoni 1 5 6
Sarón 7 7
Total 1 3 2 17 23
Tabla 61. Percepción de malariología

Malariología
tablas 55-64
Pavoni 5 1 6
Sarón 6 1 7
Total 19 2 2 23
Tabla 62. Percepción de MERCAL

MERCAL
La Esperanza 8 2 10
Pavoni 5 1 6
Sarón 5 2 7
Total 18 1 4 23
Tabla 63. Percepción de PROAL

PROAL
Pavoni 6 6
Sarón 1 6 7
Total 2 1 20 23
Tabla 64. Percepción de Barrio Adentro

Barrio Adentro
Residencia Apoyo constante Apoyo ocasional No ayuda Ausente Total
Pavoni 2 1 3 6
Sarón 1 6 7
Total 4 4 11 4 23
74
B i bl i o g r a f í a
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75
L os A u tores

Jonathan D. H ill (PhD, Indiana University 1983) es profesor titular de antropología en la
Universidad de Southern Illinois, en Carbondale, y editor de Identities: Global Studies in
Culture and Power. Realizó su primer trabajo de campo entre los Wakuénai (Curripaco),
hablantes de una lengua Arawaka, para su tesis doctoral, entre 1980 y 1981, y ha vuelto a la
región del Alto Río Negro en 1984, 1985 y 1998, donde ha realizado varias investigaciones
post doctorales entre la misma gente. En la actualidad el profesor Hill está escribiendo
un libro titulado Made-from-Bone: Trickster Myths, Music, and History from an Amazonian
Community, y es autor de Keepers of the Sacred Chants: The Poetics of Ritual Power in an
Amazonian Society (1993); además de editor de Rethinking History and Myth: Indigenous
South American Perspectives on the Past (1988); History, Power, and Identity: Ethnogenesis
in the Americas, 1492-1992 (1996); y Comparative Arawakan Histories: Rethinking Language
Family and Culture Area in Amazonia (con Fernando Santos-Granero, 2002).
Myla C. Oliver (MPH, Saint Louis University 2003) es estudiante e instructora de antropología
en la Universidad de Southern Illinois, en Carbondale. Su investigación doctoral se enfoca
en el estudio de la química de los huesos, con particular referencia a la evaluación del
estroncio como herramienta válida para geo-identificar muestras de tejidos sólidos
biológicos en contextos forenses e históricos. Sus estudios anteriores incluyen investigación
perinatal (la preeclampsia como factor de riesgo del síndrome de desorden respiratorio
en neonatos). Oliver fue asistente de investigación del Institute of Biosecurity mientras
completó su MPH y en la actualidad es consultora privada.
L OS J OD Ï
(Hotï)
Egleé L. Zent y Stanford Zent

Contexto cultural, social y ambiental . 81
Nociones de salud y enfermedad . 89

Enfermedades tradicionales . 93
Causales . 98
Correlativas . 101
Contributivas . 101
Tratamientos . 102
Terapias jodï . 102
Terapias preventivas . 103
Terapias propiciatorias . 109
Terapias curativas . 111
Terapias biomédicas . 113
Caño Iguana (CI) . 115
San José de Kayamá (KA) . 119
Enfermedades sinérgicas . 123
Sugerencias y consideraciones finales . 125
Tablas y Figuras
Figura 1. Recursos alimenticios . 90
Tabla 1. Aspectos y entidades inmateriales de la salud y la enfermedad . 90
Tabla 2. Molestias, síntomas y dolencias . 91
Tabla 3. Partes del cuerpo . 94
Tabla 4. Inventario de enfermedades . 114
Tabla 5. Porcentaje de vacunaciones en Caño Iguana . 117
Tabla 6. Causas de muerte . 124
Bibliografía . 126
Página anterior
Niño jodï. Fotografía Raúl Sojo.
79
R es u men
Los Jodï son alrededor de 900 personas que se asientan de manera flexible y dispersa en
ambientes ecológica y culturalmente diversos de la Sierra de Maigualida, al norte del Estado
Amazonas, y al sur del Estado Bolívar, en la Guayana venezolana. A finales de la década de
los sesenta se registraron las primeras referencias de contacto occidental con los Jodï y en los
setenta se publicaron las primeras investigaciones antropológicas. Sin embargo, no fue sino
hasta finales de los noventa que se iniciaron trabajos de campo sistemáticos y prolongados
entre ellos, que continúan en el presente y de donde provienen el grueso de los datos aquí
reportados. La mayoría de los Jodï son monolingües de un idioma probablemente afiliado a
Los JODÏ · Egleé L. Zent y Stanford Zent

la familia Sáliva. Las 25 comunidades jodï censadas han estado expuestas a grados disímiles
de contactos (con otros indígenas, criollos, científicos, misioneros, militares), lo cual ha
generado un rango multipolar de cambios culturales. No obstante, la mayoría mantiene una
forma de vida consistente con las descripciones aquí presentadas. Su economía se basa en
la caza y la recolección de recursos silvestres, la agricultura y la pesca; dedicando alrededor
del 80% de su tiempo de trabajo al complejo caza-recolección-pesca y 20% a las tareas
agrícolas. Los Jodï tienen un complejo sistema de medicina tradicional, pero no contaron
con ninguna forma de atención biomédica regular, sistemática y/o permanente por parte del
estado venezolano sino hasta mayo del 2006, cuando se estableció el primer equipo médico
en su territorio, conformado por una médico, un enfermero y un microscopista. Hasta ese
momento, toda la ayuda médica occidental que habían recibido se canalizaba a través de las
dos comunidades de misión (una católica, San José de Kayamá, en el Estado Bolívar, y otra
protestante, Caño Iguana, en Amazonas). El único ambulatorio registrado en el Ministerio
de Salud en territorio jodï se encuentra en Kayamá pero está pobremente dotado. CENASAI
(Sociedad Civil para el Control de Enfermedades Endémicas y Asistencia al Indígena),
una sociedad civil dependiente del estado, presta servicios médicos cuando puede cubrir
los elevados costos de transporte hasta la comunidad, por tanto su atención es irregular,
breve y muy esporádica. El dispensario de Amazonas ha recibido unas cuatro visitas de
un médico del CAICET (Centro Amazónico de Investigación y Control de Enfermedades
Tropicales “Simón Bolívar”, Puerto Ayacucho) y en dos ocasiones de odontólogos privados,
cuyo transporte y manutención fueron costeados en ambos casos por la misión. Los casos
de emergencia médica son transportados en avioneta a los hospitales o clínicas de las
ciudades (Puerto Ayacucho, Ciudad Bolívar, Caracas), y sus costos de transporte y atención
médica fueron regularmente absorbidos por los misioneros de Kayamá y Caño Iguana, y
en la actualidad han sido asumidos por las Fuerzas Armadas (CUFAN). Las enfermedades
de mayor incidencia entre los Jodï son las afecciones bronquiales, las infecto-contagiosas,
las gastrointestinales, las parasitarias (especialmente malaria y diarreas) y las bacteriales.
Se registran al menos tres macro categorías etiológicas jodï: las enfermedades tradicionales
(insertas en sus concepciones del cuerpo, salud-enfermedad, sistemas de creencias y
cosmovisiones), las introducidas (generadas por el contacto con agentes foráneos, otros
indígenas, criollos, blancos europeos, etc.) y las mixtas (producto de la sinergia de las
dos anteriores). Los tratamientos apropiados culturalmente derivan del tipo de etiología:
tradicional para las enfermedades tradicionales, introducido para aquellas introducidas
y mixtos para las últimas. Variantes del etnónimo jodï (el sufijo dï indica plural de entes
animados) son: Chicano, Shikana, Orechicano, Waruwarú, Waruwadú, Yabarana
monteros, Jajá, Hotï, Hodï, Hoti, Joti, Jodi, Jotï, Yuana, Yowana, Rua y Rue.
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San José de K ayamá

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0 5 10 15 20 25 50km
Cacurí
66º 65º
Jodï.
81
C o n t e x t o c u lt u r a l , s o c i a l y a m b i e n ta l
Los Jodï fueron el último pueblo indígena de Venezuela en establecer contacto con las
poblaciones aledañas no indígenas y, como consecuencia, son considerados uno de los
pueblos menos conocidos. Son alrededor de 900 personas que se asientan de manera flexi-
ble y dispersa en ambientes ecológica y culturalmente diversos (piedemontes y valles in-
termontanos) de la Sierra de Maigualida, en el extremo nororiental del Estado Amazonas
y el suroccidental del Estado Bolívar, en la Guayana venezolana. Esta región montañosa,

de unos 7.000 km² (máxima altitud 2.400 msnm), se extiende por 300 km (Huber 1995b:
42) y está cubierta por bosques altos y densos (pluvial, rivereño, premontano, montano y
de galería) –excepto por arriba de los 2.000 msnm, donde prevalece la flora tepuyana– y
por mosaicos de formaciones transicionales de sabanas y arbustivas a alturas inferiores.
La diversidad botánica local, inter-local y regional registrada en Maigualida es la más alta
reportada para la Guayana venezolana, siendo las familias botánicas más ricas y domi-
nantes las siguientes: Fabaceae, Burseraceae, Moraceae, Sapotaceae y Arecaceae (Zent y
Zent 2004c). La gran irregularidad topográfica del terreno montañoso y la carencia de ríos
navegables, así como la costumbre jodï de alterar poco el dosel del bosque al abrir conucos
o construir viviendas (limitando su visibilidad desde el aire), pueden explicar en parte
el poco acercamiento a este grupo hasta fechas recientes, cuando comenzaron a actuar
cinco vectores de cambio: científicos, misioneros, indígenas, criollos aledaños y milita-
res. Se cree que la primera mención de los Jodï la proporciona Theodore Koch-Grünberg
(1913: 468), quien los denomina Waruwadu, y los describe como a un grupo de “salvajes
y hostiles” que han ocupado las cuencas de los ríos Caura, Erebato y Ventuari. Sin em-
bargo, Koch-Grünberg jamás vio o contactó a un solo jodï y su información proviene de
la tradición oral, probablemente de guías indígenas ye’kwana, dada la denominación que
usa para describir a los Jodï. Reportes acerca de la existencia de los Jodï coinciden con los
años de fundación de San Juan de Manapiare (1945), el único pueblo criollo fronterizo
del territorio jodï. La historia oral de la zona reporta en esos días encuentros aislados
con grupos de indígenas desconocidos que se presume eran jodï (Coppens 1983: 254).
Sin embargo, no es sino hasta 1961 que se registra en forma escrita y certera el primer
contacto de occidente con los Jodï, cuando se divisó en la cuenca baja del Río Kayamá
(afluente del Cuchivero) una banda jodï de 14 personas. En ese momento los Jodï usaban
hachas de piedra y hacían fuego frotando pequeños maderos. Sus únicas relaciones in-
terétnicas conocidas consistían en encuentros intermitentes con los E’ñapa (de filiación
82
lingüística caribe) que habitaban áreas cercanas (Cruxent 1961). Aún en los setenta se
reportó que los Jodï usaban cuchillos de bambú (Eibl-Eibsfeldt 1973) y se consideró que
los instrumentos de metal eran una introducción relativamente reciente pues la mayoría
de los grupos poseían sólo pequeñas piezas, usadas y desgastadas (Coppens 1983). A
finales de 1969 un equipo de misioneros norteamericanos afiliados con la Misión Nuevas
Tribus (MNT), guiados por indígenas piaroa, contactaron algunas comunidades jodï en
la región de Caño Iguana, en el Estado Amazonas (Ron Bodin 1969, James Bou 1970,
Paul Dye 1970). Al año siguiente la MNT construyó una base en el área y se estableció el
contacto occidental permanente. La misión ha estado ocupada casi de manera continua
por 2 a 4 familias de misioneros que han mantenido desde sus inicios un dispensario
de salud bien dotado que constituye la única fuente de acceso de atención biomédica de
los Jodï del Amazonas. Desde hace aproximadamente una década, además, los misione-
ros han impartido enseñanza literaria (lecto-escritura) en jodï a la población mayor de
7 años, por lo que el grueso de los indígenas son alfabetos en su propia lengua. El ethos
cristiano protestante, centrado en el individuo, prevalece en términos de las interacciones
socio-económicas entre los misioneros y los Jodï particulares. En 2006, sin embargo, la
expulsión de la Misión Nuevas Tribus, por decreto presidencial, del Estado Amazonas, ha
cambiado radicalmente las dinámicas sociales de los Jodï 1.
Durante la década de los setenta, los Jodï fueron visitados por varios exploradores cien-
tíficos que produjeron las primeras relaciones etnográficas acerca de sus hábitos de subsis-
tencia, modos de asentamiento, tecnología nativa, organización social y vocabulario (Co-
ppens 1975, 1983; Coppens y Mitrani 1974; Corradini 1973; Cruxent 1961; Eibl-Eibesfeldt
1973; Guarisma 1974; Guarisma y Coppens 1978; Jangoux 1971; Villalón, com. pers. 1971).
Hacia 1983 se estableció una misión en el sector jodï norte, cuando misioneras católicas de
la orden María Inmaculada, o Hermanas de la Madre Laura, fundaron un asentamiento
religioso en las márgenes del río Kayamá. La misión inicialmente se fundó y orientó a
atender exclusivamente a los E´ñapa, pues para este momento se desconocía la existencia
de los Jodï en la zona. Al igual que en Caño Iguana, la atención médico-sanitaria fue el fac-
tor determinante para que, un lustro más tarde, algunas comunidades jodï se asentaran en
la misión. Las migraciones hacia la misión son parte de un proceso que se extiende hasta
1. El cambio más significativo es el ingreso de miembros está instalado y conformando ya un ambulatorio funcional.
de la Fuerza Armada Venezolana al territorio, quienes En tanto, 7 militares están permanentemente asentados
convirtieron la instalación de las MNT en una base militar. en los predios de Iguana e instalaron en septiembre
Con éstos entraron también un equipo de profesionales una antena de comunicaciones que permite el acceso a
de la salud y una pareja de especialistas en agricultura del internet. Es aún temprano para emitir juicios acerca de
Instituto Nacional de Tierras (INTI). El equipo del INTI ini- la dirección o resultado de estas introducciones, pero es
ció sesiones de enseñanza del español y el equipo médico evidente que acarrearán cambios importantes.
83
el día de hoy, cuando siguen llegando grupos de aldeas y asentamientos lejanos en bus-
ca de atención biomédica. La coexistencia de dos grupos étnicos tan diferentes como los
E´ñapa y los Jodï moldea, sin duda, las dinámicas sociales de esta misión. El ethos católico
colectivo prevalece en términos de las relaciones socio-económicas entre las misioneras y
los Jodï. Esto se expresa en las formas de organizar el trabajo, la asignación de las obliga-
ciones y deberes y la distribución de bienes introducidos. Sendas parcelas agroforestales
comunitarias, escuelas y otras edificaciones asociadas a la misión por grupo étnico (unas
exclusivamente jodï y otras exclusivamente e´ñapa) evidencian en la praxis tal ideología.

La misión ha contado en la última década con una escuela básica de Fe y Alegría donde
maestros indígenas (con cursos y salones exclusivos para cada grupo étnico) y misioneras
imparten educación bilingüe (de 1° a 6° grado). Cuentan también con un ambulatorio rural
tipo 1, inscrito en el Ministerio de Salud, pobremente dotado. También, desde finales de los
ochenta y durante la década de los noventa se acentuaron las incursiones de mineros tra-
dicionales indígenas (yabarana, piaroa, hiwi, ye’kwana, criollos venezolanos, colombianos
y brasileños) así como de turistas (nacionales y extranjeros), a algunos sectores ocupados
por los Jodï del Amazonas, vinculándose para intercambios de bienes, información y ser-
vicios; además de estudios científicos antropológicos, botánicos y ecológicos (Storrie 1999,
2003; Zent 1999; Zent et al. 2001; Zent y Zent 2002, 2004a, 2004b, 2004c).
La producción literaria acerca de los Jodï es, por lejos, la más escasa del país si se la
compara con la de otros grupos guayaneses asentados en lo que es hoy Venezuela; en es-
pecial si se la compara con aquellos pueblos que fueron contactados en el siglo XVI. Los
Jodï de 1970-75 eran descritos como un pueblo asociado a la llamada cultura marginal
del bosque tropical (subtipo: nómadas no fluviales del bosque, Steward y Faron 1959),
cuyas características principales son: orientación geográfica interfluvial, ocupando am-
bientes montañosos de tierras altas (~250-1000 msnm); socialmente organizados en
bandas pequeñas y cambiantes, ocupando un determinado territorio; sin navegación o
uso de curiaras; principalmente cazadores recolectores y secundariamente horticultores
(con maíz y plátano como principales cultivos); casas simples en forma de , o alpentes
o paravientos de una sola agua; asentamientos típicamente muy pequeños, dispersos y
nómadas; tecnología nativa cruda, con muchos artefactos (cestas, cerámica, guayucos)
en versiones menos elaboradas de la cultura material e´ñapa; y con una notable escasez
de bienes occidentales. Puede deducirse de los reportes etnográficos iniciales que varios
elementos ahora comunes, tales como fósforos, ollas de metal, anzuelos, ropas y mosta-
cilla de vidrio, eran raros o desconocidos para entonces.
Imágenes de la vida jodï. Fotografías Raúl Sojo.
85
El panorama social, económico y cultural de los Jodï de la década de los noventa di-
fiere de aquel de veinte años atrás. En una sola generación los Jodï han experimentado
cambios considerables, aunque debemos subrayar que el proceso de cambios ha afectado
de maneras y grados diferentes a las diversas comunidades y sectores de su sociedad. En
este sentido podría hablarse de una suerte de amplia gama de variación, derivada del tipo
de contacto interétnico, accesibilidad a la tecnología occidental, orientación económica,
patrón de asentamiento, ambiente ecológico de asentamiento y, en general, del nivel de
aculturación. Creemos incluso que algunas comunidades jodï (asentadas en el Alto Cu-

chivero, Alto Parucito, Caura) no han sido contactadas aún por occidental alguno.
Actualmente, la mayoría de los jodï son monolingües de un idioma afiliado a la familia Sá-
liva. Las 25 comunidades jodï censadas han estado expuestas a grados disímiles de contacto,
lo que ha generado un rango diferenciado de cambios culturales. Sin embargo, la mayoría
de su población mantiene una forma de vida bastante similar a la aquí descrita. Un 40% de
los Jodï vive en comunidades pequeñas (5-25 personas) y dispersas y 60% de la población
se ha nucleado en dos comunidades de misión en las últimas dos décadas. Su población está
organizada en bandas variables, altamente móviles y con pocas definiciones estructurales
precisas (Storrie 1999: 41). Poseen en cambio sentidos de pertenencia esencial por interac-
ción cotidiana que trascienden la consanguinidad y están sustentados en la circulación y
transmisión de bienes, materias, sustancias, servicios y alimentos que dan forma a la so-
cialización, identidad y consubstanciación de los miembros del grupo residencial (Londoño
2003: 181; Rival 1998: 354; Storrie 1999: 34). Incluso en las comunidades de misión las casas
se disponen en vecindarios ocupados por parientes provenientes de las mismas regiones
territoriales, que se parecen en tamaño, cooperación económica y estructura de parentesco
a sus bandas originarias (Zent y Zent 2002b). Los Jodï no observan una marcada división
del trabajo, tienen un mínimo repertorio de roles sociales, carecen de segmentación social
y tienen una notable ausencia de nombres personales (cf. Storrie 1999: 44). Poseen, sin em-
bargo, un formidable sentido ceremonial que exalta ciclos vitales liminales y una actualiza-
ción permanente del tiempo primordial cosmológico (Zent 2005a, López 2006). Los procesos
diacrónicos filogenéticos, así como las ontologías cosmológicas que explican el presente se
manifiestan en la práctica de su vida cotidiana (caza, aprehensión espacial, recolección, ex-
presión residencial, etc.), develando una gran riqueza en su cosmología que contrasta con la
relativa austeridad de su cultura material (cf. Viveiros de Castro 1992: 2).
Los líderes jodï son aquellos que han mostrado pericia en la cacería o son considerados
sabios (diestros en el arte de soñar, curar y comunicar) pero su ascendencia es ética más
86
que política y su opinión una sugerencia de acción más que una orden. Un ensayo reciente
en la comunidad de Kayamá, posiblemente promovido por la necesidad de un nuevo orden
orientado a cubrir las nuevas demandas y necesidades de la misión, consiste en la selección
consensuada de voceros que son denominados jefes y actúan como tales. El éxito relativo de
los jefes en términos de organizar y asignar deberes a los miembros de la comunidad fluctúa
y se observa una tensión entre el bien comunal y el individual al registrar la insatisfacción de
algunos jodï, que no encuentran una vía de comunión entre sus necesidades y aspiraciones
personales y las colectivas de la misión. Aparte de las misiones no existen otras institucio-
nes, gubernamentales o no, asociadas a las comunidades jodï. Una comunidad jodï del bajo
caño Mosquito de 11 miembros se encuentra actualmente vinculada a trabajos asalariados,
presuntamente explotada por dueños de hatos en tierras yabarana. La migración relativa-
mente reciente de estos jodï, con poco dominio del español, aunada a sus esfuerzos por
conectarse con la sociedad nacional han generado esta situación de explotación.
La economía jodï se basa en la caza y la recolección de recursos silvestres, la agricul-
tura y la pesca. Ellos dedican alrededor del 80% de su tiempo de trabajo al complejo
caza-recolección y alrededor del 20% a las tareas agrícolas (Zent y Zent 2002). Aunque
inventarios realizados en 125 conucos jodï arrojaron un total de 55 diferentes cultivos
(entre los que destacaban: aguacate, ají, algodón, arroz, auyama, batata, calabaza, cam-
bur, caña de azúcar, cocura, curagua, frijoles, guama, guayaba, jengibre, lágrimas de San
Pedro, lechoza, limoncillo, maíz, mango, maní, mapuey, ñame, onoto, patilla, pijiguao,
piña, plátano, tabaco, totumo, yuca), estudios cuantitativos de los recursos alimenticios
cosechados en conucos (durante 1074 días) muestra que los cultivos que exhibían las
mayores frecuencias eran cinco: Zea mays L., Ipomea batata L., Musa paradisiaca x L.,
Dioscorea spp. y Manihot esculenta Crantz, que constituían la fuente primordial de car-
bohidratos cultivados en la dieta jodï (figura 1). La ingesta de estos carbohidratos está
determinada por la disponibilidad de los productos durante las diversas épocas del año
(maíz, agosto-octubre; ñame, diciembre-febrero; batata, enero-abril; yuca, mayo-julio).
El complejo plátano-banana se consume durante todo el año y en este sentido se lo pue-
de considerar el más importante desde el punto de vista energético (Zent et al. 2001).
El registro de diversos eventos (589) de extracción de recursos silvestres, junto a re-
colecciones botánicas genéricas (2500 muestras en series de cinco), entrevistas, conver-
saciones y observaciones múltiples permitieron alcanzar una medida aproximada de la
cantidad y calidad de animales y plantas alimenticias del bosque. Un total de 233 espe-
cies botánicas no cultivadas (en 61 familias) y 43 aún no determinadas sirven de alimen-
87
to silvestre a los Jodï, siendo las más significativas, nutritiva y socialmente, las Arecaceas
(Astrocaryum gynacanthum Mart., Attalea butyraceae [Mutis ex L.f.] Wess. Boer., A. mari-
pa [Aublet] Mart., Euterpe precatoria Mart., Mauritia flexuosa L., Socratea exorrhiza [Mart.]
Wendl, Oenocarpus bacaba Mart.).
Figura 1. Recursos alimenticios cosechados en conucos a lo largo de cuatro años.
10000

Número de individuos
8000
6000
4000
2000
0
0 año 1 año 2 año 3 año 4 año
Dioscorea alata Dioscorea trifida Ipomea batata
Manihot esculenta Musa paradisiaca Zea mays
Entre los Jodï, las tareas son ejecutadas de manera flexible por hombres o mujeres gene-
ralmente emparentados y que ocupan la misma unidad residencial. Los Jodï son gregarios
y raramente se observa un individuo solo realizando una tarea de subsistencia. La pareja
de esposos es habitualmente la unidad de producción, reproducción, captura y distribución
de los recursos en tareas de recolección, agrícolas, de cosecha y cacería. Grupos etáreos del
mismo género pueden asociarse para llevar a cabo una actividad (cazar, buscar cangrejos,
cosechar frutos silvestres, buscar productos en el conuco, etc.). La obtención de productos
silvestres o cultivados se asocia con la disponibilidad y accesibilidad más que con el trabajo
o la propiedad en un ambiente caracterizado por la dispersión de recursos y las irregula-
ridades estacionales y espaciales. Aunque los Jodï están aún desvinculados del mercado
capitalista de manera directa, es decir no producen excedentes para insertarse con ellos
a la red de intercambios comerciales monetarios, sí reciben ingresos en moneda nacional
por su trabajo como maestros en la escuela de San José de Kayamá, en el lado norte, y
hasta febrero de 2006, por concepto de pago de servicios que prestaban a los misioneros en
Caño Iguana, en el sector sur. Trascendiendo la esfera material, en la economía jodï están
enlazadas un continuum de disposiciones, deseos, necesidades e intenciones manifiestas
en seres humanos y no-humanos que modulan las estrategias de creación, intercambio,
Recolectando y procesando miel.
Mujeres trabajando. Fotografías Raúl Sojo.
89
distribución y circulación de recursos. Los recursos provienen de la interacción favorable

con seres sobrenaturales (jkatï jadï, jtijadï) que co-habitan ésta y otras esferas de la realidad
con los humanos, y no sólo son el resultado del trabajo.
Nociones de salud y enfermedad entre los Jodï
Origen de la enfermedad. Los Jodï no parecen tener un mito explicativo de la presencia de

males, dolencias o afecciones que podrían tener un equivalente con nuestra concepción de
enfermedad. Poseen más bien argumentos cosmológicos implícitos en otros mitos de los
que derivarían las afecciones del ser. Una de las versiones mitológicas más directas indica
que las enfermedades surgieron como dispositivos para estimular la muerte cuando el ser
humano perdió la inmortalidad. El mito relata que al incumplir la petición de la palabra,
según la cual debía gritarse cuando moría y resucitaba el sol para restituir los ciclos, se
hizo la oscuridad de la noche y la maldad se hizo palpable, personificada en ciertos seres
(aweladï, yewidï, ñajadï, ejkodï jlue, jwaijlo, jkyo mujkete idïjle, jetö jluwena, ajkuwayu, etc.) a
los que se atribuye el origen de muchas enfermedades (ver tabla 1). La enfermedad es cau-
sada también por la trasgresión a ciertas normas ético ecológicas hacia entes o contextos
(en especial hacia los jkyo aemo o maestros de animales y plantas), por el incumplimiento
de prácticas rituales (en momentos liminales: al nacer, cazar, durante la adolescencia, al
morir), por no observar las reglas sociales que garantizan la vida (como la generosidad
y la no violencia), por contacto con ambientes de sabana habitados por otros indígenas
(sobre todo e´ñapa); o bien la enfermedad puede ser un aviso de algo más complejo, que
requiere actuar sobre el cuerpo afectado. Algunos sencillamente afirman que la enferme-
dad existe porque “los antiguos lo dijeron así y lo hicieron palabra”, baede jodï undïma jawa.
Nociones de enfermedad. El ser es el asiento de la enfermedad humana, sea ésta tangible
o intangible. Sin embargo, la complejidad de las nociones del ser entre los grupos amerin-
dios (Conklin 1995; Conklin y Morgan. 1996; Fausto 2002; Gajewski 2000; Londoño 2003;
Pollock 1996; Rival 1998; Taylor 1996; Viveiros de Castro 1979, 1992, 2002) exhortan a
explorar las especificidades de tal concepto entre los Jodï para aproximarse a sus nociones
de enfermedad. Sin adjudicarnos un conocimiento exhaustivo o completo de la compleja
concepción del ser humano y la enfermedad jodï, esperamos que esta síntesis interpreta-
tiva describa con fidelidad sus voces, conceptos y prácticas. El metalenguaje comparativo
aquí son las nociones de cuerpo y enfermedad en la tradición occidental.
90
Tabla 1. Breve glosario de algunos aspectos y entidades inmateriales que intervienen

en la noción de salud – enfermedad entre los Jodï.
ajkuwayu Hipóstasis* de la araña-persona.
Fantasma, espectro, monstruo. Término polisémico que define innumerables
aweladï, sing. awela
seres, temidos depredadores polimórficos que pueden ser temporales o eternos.
baede Jodï undïma jawa Conocimiento de la palabra y modos ancestrales jodï.
ejkodï ja Culebra-persona, ser depredador.
Componente trascendente de la persona: corazón, vida; traducido como alma
ijkwö ju
por jodï hablantes de español.
ïnë ja dodo Componente de la persona que muta al morir; cuerpo, envoltorio de carne.
jetö jluwena Anaconda-persona, ser depredador.
Hombres sabios, chamanes, espíritus poderosos que se hicieron inmortales y
jkajo jadï sing. jkajo ja cambian su apariencia. Pueden ser un animal, una planta, un hongo, un astro,
etc.
jkawajke Escarificación e instrumento usado para escarificar.
jkojto, uli jkojto Coronas, capas elaboradas con fibra de palmas.
Collares elaborados con semillas silvestres y cultivadas, huesos de animales,
jkwanajka
plumas, partes de insectos, etc.
Demiurgo que puede asumir varias formas, aunque suele ser representado por el
jkyo ae pl. jkyo aedï
trueno; también es llamado jkëmabajka [el que es] o uli jkonojto (Psarocolius sp).
Dueños o protectores de los animales y las plantas. También se refieren a
jkyo aemodï, sing. jkyo aemo
padres e hijos como a grupos aemodï.
jkyo balebï Cazar, recolectar, explorar, salir, deambular en el bosque.
jkyo mujkete idïjle Depredador de personas asociado a las cerbatanas.
jlojkoi uli ja Hipóstasis de la lagartija, depredador.
Espíritu, ánimo, aliento; componente vital de la persona. Cada individuo tiene
jnamodï
de uno a cuatro jnamodï y pueden ser compartidos con otras personas o seres.
jtawibo o jtonemo manajto jkwali Flautas de caña y hueso de venado respectivamente.
jtumie uli ja Demiurgo que inventó/enseñó sobre el veneno.
jwaijlo Sapo-persona, ser depredador.
Pintura corporal con resinas, esencias vegetales y partes de animales (huesos
maluwë najna duwidekae
pulverizados, partes del corazón de las presas, etc.).
ña ja fem ñajau pl. ñajadï Desánimo, tristeza y/o irracionalidad.
ñaja bai bujtebï Enfermedad, estar enfermo.
ñajabae ma dejkanï El/la que cura.
ñajadï sing. ñaja fem. ñajau Ser malvado, malevolente, dañino.
Brujos, sabios del veneno pueden ser personas o espíritus. Son herederos del
ñëdo jadï
conocimiento traído por jtumie uli ja.
ño jkale Perforación nasal, marcador simbólico del rito de pasaje de la adolescencia.
wareba ja Mariposa-persona, ser poderoso.
yewidï sing. yewi Tigre-persona, ser depredador.
Bendición, soplado y breve conversación con el espacio donde muere una
yu o yunëdiye sing. iyu presa, con su carne y el resto de sus componentes corporales, así como en el
espacio de donde se extraen recursos botánicos y animales.
yuyujto El/la que bendice/sabe dar comida.
* Unión de naturaleza humana y divina.
La noción de enfermedad (ñaja bai bujtebï) entre los Jodï se define parcialmente en
términos análogos a los occidentales (tabla 2); es decir, como una condición anormal del
cuerpo o la mente que causa incomodidad, dolor, molestia, disfunción, angustia, pena,
ansiedad y/o desasosiego a una persona o grupo. Implícita en esta noción aparece en
91
Tabla 2. Algunas molestias, síntomas y dolencias en español y jodï.
Molestias / dolor julu / ñete
aburrido weidëwa
atragantarse jkwajunë
cabeza, dolor de jtu julu
caer jwi
cansancio, fatiga idewajto ja
cicatriz jyalinï dejae
cuerpo, dolor del ïnë kwa juluwede
débil jkenowano ja

desánimo, inapetencia, malestar ilejtaibujtebï
diarrea waiyo iki
diarrea severa iki ejlau
diarreas iki ejlau
dolor de miembros inferiores mëna jkwa julu
dolor de oído oneka julu
dolor/molestia estomacal ekyo kwa julu
envenenada ñedojau
envenenado ñedoja
erisipela duwewe jwa
eructo eteike / jteike
escalofrío jkyodaibwö
estar enfermo ñajade daibï iñe
estomacal, dolor/molestia ekyo jkwa julu
estornudar ño jtïka
fiebre jtowejto
garganta, dolor de jkwajunebï
gripe con mucosa ño dïlï
herida ñedejau
herido ñedeja
inapetencia ilejtaibujtebï
infección de ojo, lagaña bule dïlï
leishmaniasis jlewa idï
malaria jkule jkyiejo
menstruación jtaunï o jnamana jawanï
orzuelo iye jtujtu
prurito luwië ïnëja
quemadura dïlï
resfriado ño jtïjtiwa
sed jkwajkaibï
sed jkwa miyeli
pulmón, sequedad del më jule
silencioso, mudo udïde maja
sordo oneka akude
temor/miedo idiyu
tos (puede generar neumonía/bronquitis) jkwajunebï
tristeza yalu
vista borrosa bule jkoibï
vómito jlowekato baibo irte
Curare. Fotografías Raúl Sojo.
93
ambas tradiciones una equivalencia entre enfermedad y anormalidad, como la oposición

diacrítica negativa, y salud y normalidad como referentes positivos. Sin embargo, la nor-
malidad se construye bajo parámetros que cambian históricamente tanto en occidente
como entre los Jodï (cf. Foucault 1963). Igual que para los Jodï, en la tradición médica oc-
cidental el diagnóstico es el proceso de identificar una afección por sus signos, síntomas
y características. La afección jodï es concebida como una suerte de aviso de un estado
anómalo, expresado por una serie de signos y síntomas patológicos que experimenta el
individuo afectado. Tales signos se expresan en sensaciones, transformaciones o cam-

bios asentados en algunos de los componentes del ser jodï.
Ñaja bai bujtebï [el término más equivalente a enfermedad en su lengua] es un estado
diagnosticado en al menos tres categorías globales entre los Jodï: las afecciones conside-
radas dolencias desde el inicio de los tiempos; las introducidas y establecidas en virtud
del contacto con los no jodï; y las generadas por la sinergia de estas dos patologías. La
etiología, diagnóstico y tratamiento de las enfermedades –no así la sintomatología– de-
penden de la categoría a la que pertenecen. Es decir, las enfermedades conocidas desde
siempre serán objeto de tratamientos nativos jodï y sólo a través de ellos podrán ser
curadas. Correspondientemente, las enfermedades introducidas serán erradicadas y cu-
radas sólo con tratamientos introducidos. A la última categoría, mucho más compleja en
etiología y tratamiento, le suelen atribuir un desenlace fatal.
Enfermedades tradicionales
La enfermedad jodï, bien entendida, es sinónimo de ser y estar incompleto, y por tanto
débil, adjudicándosele un estado de desánimo, tristeza y/o irracionalidad [ña ja], opues-
to a la alegría y plenitud de estar completo, ser normal o no anómalo. Por ello, para
comprender sus nociones de salud y enfermedad es importante conocer mínimamente
sus concepciones sobre el funcionamiento del cuerpo humano.
La biomedicina asume que las nociones de corporalidad y mentalidad del ser son uni-
versales. Esto es, se entiende al cuerpo humano como la materia física integral de un in-
dividuo (que contrasta con el alma, la personalidad o la conducta) compuesto siempre de
sistemas (muscular, nervioso, respiratorio, digestivo, óseo, circulatorio, urinario, endocri-
no, reproductor) y una mente asociada a las funciones cerebrales (pensamiento, razón,
memoria, emoción). El ser jodï, en cambio, posee al menos tres componentes integrales
94
Tabla 3. Partes del cuerpo en español y jodï.

antebrazo mojtuno / ajkulejtuno lengua anene
antepierna mëjnajtuno / mëjna wawa mano mo / mojwï
bigote abie mano, huesos de mo jwajwa
boca a médula espinal me jele
boca, interior de abeka jkukë muñeca mo meko / mojkojko
brazo mojtunö / mo wawa nalga ikyu
brazo, hueso de ajkule wawa nariz ño
cabeza jtu nuca jkwa lolo
cachete abeka nuca, huesos de jkwa jele
cadera ikyukajka / jtubëka oído onekajkajka
cara bule mi ojo bule
ceja bule ïö omóplato jkëmame wawa
cerebro jtu jnajna / jtu modë oreja oneka dodo
clavícula ajkulë wawa / jkwakajkabë orificio nasal ño jkajka
cintura ikyulejkë paladar nojkëjkuke
codo mojkwado / mojkanukë páncreas jnë mudijae / jyëli ekyo
codo, hueso de molajo ichu pecho, seno ojte
columna jwï jele pechos, senos ojtedo
corazón ikwö ju pelo de la cabeza jtu ïö
cordón umbilical anuwë pene ïnena
costilla uluwejte / me jele pestaña bule jenono ïö
costillas uluwejtedö jtuwañowa pie mëjna
cóccix ikyüjkë pie, hueso de mëjna wawa weya
cráneo jtu jyu jejta pies mëjnië
cristalino bule kyawë pierna ijkye
cuello jkwa jlabo / jkwajwï pierna, hueso de mëjna wawa
dedo jtelë placenta ini jkwa majae mëö
dedo anular oneka jnenimajejta pulmones jkaö jae
dedo corazón jtïböjkya jejta / emona jtelë quijada ajkajtuno
dedo índice jani jtelë / jtela lajo riñón jwï dale
dedo meñique oneka jejta riñones jwï adeda
dedo pulgar jani jtelë /uli jtelë rodilla mëkujto / mëjna lajo
dedos de la mano jteliye sangre ijkwö
dedos del pie mëjna jteliye sien bulo doka
dedos, huesos de jteliye wawa talón mëjna jkanujke
diafragma lajo testículos ïnenadale
dientes ujku tetilla ojteko
embarazo ini ekyonïma tobillo jtanemo jkwejte
encía ujku ichu tórax mebaba
esófago jwabo torso jkëwame
espalda ikyulëjko / jwï útero ïni jkwa majae
estómago uli ekyo vagina jkajka
fémur ijkye wawa vejiga duli waña
frente bule minë vena mojlajla
hígado ojtete venas jlëya
hombro ajkulë jtujkojko vértebra jwïjele jae
hombros ajkuyë vesícula waña
intestinos jani ekyo vientre jtawïjkï baebï decae
iris bule dale vulva yetejkwa
labios ajedodo
95
diferenciales, el ijkwö ju [lit. corazón, vida], el ïnë ja dodo [lit. envoltorio de carne animado
palpable] y los jnamodï [lit. espíritus, ánimo]. La complejidad de la concepción del ser jodï
implica como aspecto inherente su potencialidad de no ser discreto, de transformarse y
hacer difusos sus límites. En términos prácticos, comprender estos atributos es esencial
para tratar una patología determinada. Los mitos y praxis jodï explican con profusión la
ontología, filogenia y dinámicas de los tres macro elementos mencionados (Zent 2005b).
El ijkwö ju2 es un complejo componente de muchos entes (sol, luna, animales, hom-
bre, plantas, etc.) que conforma también el corazón, donde se asienta. Éste es la esencia

humana que dota al ser de sensibilidad y subjetividad. Es lo primero que se crea del ser
y, como el ïnë ja, se genera en la concepción; proviene de ambos progenitores y crece en
el vientre de la madre.
Los Jodï no parecen tener un término que traduzca la expresión ‘cuerpo’ en el sentido
occidental, refiriéndose a éste sólo en su aspecto material. El equivalente más cercano
sería jo (lit. ser humano), palabra que implica mucho más que el cuerpo material. El ïnë ja
dodo es un equivalente aproximado a las nociones de cuerpo y piel. El ïnë ja se refiere a la
persona, en su aspecto material, a la vez que define su habitus (los afectos y disposiciones
que dan forma a la vez que limitan las prácticas sociales); éste es potencialmente mutable
y constriñe al ijkwö ju. Es además el asiento de los sentidos: jajkwe wikë dekae [gusto],
aku majte [oído], wë majte [vista] y miki dekae [olfato]. En cambio, existen múltiples y muy
específicos términos para describir las diferentes partes del cuerpo (tabla 3), donde se
expresan los síntomas (avisos) de las enfermedades.
Los jnamodï son componentes intangibles e invisibles del ser humano que insuflan
razón, volición, conocimiento, sensibilidad y son el asiento de la salud. Pueden ser situa-
cionales, contextuales y discretos o colectivos; es decir acompañan a una persona o a su
grupo, pero pueden ser también compartidos por otros entes concebidos como personas
(incluyendo algunos astros, plantas, animales, hongos, etc.). Los jnamodï son altamente
móviles y resulta muy difícil determinar su ubicación exacta. El número de jnamodï de
una persona varía de uno a cuatro de acuerdo a la edad, la experticia o el entrenamiento
espiritual de la persona. Los jnamodï son tanto fabricados como otorgados a la persona
en tres momentos liminales de su socialización: al nacer, durante la adolescencia –en el
curso de un rito esencial de pasaje– y durante algunos entrenamientos específicos. Los
jnamodï están dentro, al lado y en torno a la persona (en el bosque, las casas, los conucos,
los ríos) con la que crecen y adoptan su materialidad exacta. Dentro del ïnë ja, los jnamodï
2. Los Jodï hablantes de español lo traducen como alma.

96
están asentados en el ijkwö ju o corazón de la persona, siendo por ello ésta la parte más
cuidada por el jodï. Los jnamodï impregnan, absorben, detienen o desvían seres malevo-
lentes tangibles e intangibles. La volición de los jnamodï es infundida contextualmente
por el ijkwö ju y el ïnë ja de la persona. Los jnamodï intervienen en tres prácticas que son
determinantes del bienestar y la plenitud (es decir salud) de la persona: la comunicación
con seres intangibles, el sueño y jkyo balebï (cazar, recolectar, explorar, salir, deambular
por el bosque).
El tercer elemento, el ijkwö ju, es más difícil de precisar, pues mientras el ïnë ja es tan-
gible y los jnamodï son intangibles, el ijkwö ju puede asumir ambos estados dependiendo
del contexto. Gracias al ijkwö ju vemos, sentimos, presentimos, conocemos, aprehen-
demos y vivimos como seres sensibles. Gracias al ïnë ja, apercibimos, pensamos, nos
movemos, somos y estamos en el espacio de los sentidos, nos individualizamos, mate-
rializamos y transformamos nuestro habitus. Gracias a los jnamodï soñamos, pensamos,
entendemos, comprendemos, estamos calientes y no enfermamos. Los jnamodï escuchan
y comunican todo lo que ven en sus andadas durante los sueños al ijkwö ju e inyectan
volición contextual al ïnë ja dodo. En tanto que es factible vivir sin jnamodï (nosotros, los
criollos, dodo ma jodï, no los poseemos, por ejemplo, aunque podemos adquirirlos de
seguir los ritos necesarios), no se puede existir en el mundo sensible sin ijkwö ju o sin
ïnë ja dodo. Vivir sin jnamodï, sin embargo, implica vivir en un estado incompleto, sin
capacidad de aprehender o apercibir como persona ni serlo (como sucede con los locos).
No tener jnamodï implica ser y estar enfermo. En este sentido, no puede hacerse una
equivalencia directa entre las nociones de componentes inmateriales occidentales, tales
como alma o espíritu, y las de los Jodï, entendidas generalmente como más subjetivas
cultural y temporalmente. El alma, por ejemplo, según diversas tradiciones filosóficas
y religiosas (Helenística, Cristiana, Judía, Budista) se concibe como un principio o una
sustancia etérea, incorpórea e inmortal, análoga al espíritu, dotada de conciencia y ra-
zón, particular a un único ser que le permite estar vivo en el mundo sensible. Esto difiere
significativamente de la concepción jodï, según la cual, los componentes de la persona
poseen una alta capacidad para transformarse, así como una enorme potencialidad de
ser compartidos (no discretos), es decir de ser/estar en diversos entes al mismo tiempo
o en diferentes contextos espacio-temporales. Por ejemplo, los jnamodï podrían estar en
uno o más individuos sin constituir contradicciones, pues ésta es una sociedad altamen-
te gregaria que subsume al individuo y prioriza la colectividad. Un concepto difícil de
aprehender en virtud del énfasis individual de nuestra tradición renacentista occidental.
97
El ïnë ja, por su parte, se construye por el consumo continuo de sustancias determinadas
(plantas, animales, hongos) al interior del grupo residencial. La repetida, constante y
frecuente práctica de ser penetrados por las mismas sustancias neutraliza las diferencias
entre los co-residentes de un grupo. La co-sustanciación constituye un vínculo más es-
trecho que la consanguinidad al interior del grupo de co-residentes. La penetración de
sustancias indebidas facilita, promueve e insta a la posible transformación del habitus del
individuo al punto de convertirlo en otro ente, conductual o materialmente.
Debe subrayarse que algunos jodï, aquellos más insertos en el sistema de creencias

cristianas, expresan cierta resistencia o desconocimiento de la concepción de persona
aquí descrita, que sin embargo proviene del testimonio al que se adscribe la mayoría de
los Jodï, verbal y conductualmente. Los procesos de cambio, probablemente, conduzcan
a nuevas concepciones.
La razón última de la enfermedad es la salida o ausencia de los jnamodï o del ijkwö ju
del cuerpo y entorno del individuo. La ausencia prolongada de los jnamodï del cuerpo
se traduce en síntomas patológicos concretos que pueden implicar consecuencias tan
fatales como la muerte, que catapultan la salida del ijkwö ju. Sin embargo, todo el ser
es objeto de raptos, acechos y depredaciones con consecuencias fatales, observándose
incluso una cierta especialización o predilección de los depredadores por uno u otro
componente del ser 3. La degradación depredatoria y de debilitamiento del ser general-
mente ataca en primera instancia al ïnë ja, en una segunda al ijkwö ju y finalmente a los
jnamodï, precipitando la muerte. Etiológicamente, podrían establecerse al menos tres
categorías de incitadores que inducen la salida de los jnamodï del ser: causales (dadas
por una relación directa de causa-efecto poco controlable); correlativos (dadas por re-
laciones causales propicias asociadas a otros factores controlables o volitivos); y contri-
butivos (conductas que generan o no la enfermedad en ciertos contextos). La salida del
jnamodï es propiciada por concomitantes tangibles (sustancias, materias, conductas) o
intangibles (palabras, pensamientos, ideas) en cualquiera de los casos. Sin duda esta
categorización es artificial en el contexto jodï, pero es útil para exponer y tratar de ex-
plicar lo que interpretamos como la etiología de la enfermedad jodï.
3. Por ejemplo, los bulu jadï (seres enormes con una especie blanco, protectores de árboles, que viven en los dos picachos
de hacha temible en la quijada, cola larga, abundante pelo de Maigualida) buscan el ïnëja e ijkwö ju de la persona.
98
Causales
El rapto de los jnamodï es la causa más comúnmente citada ante la aparición de ciertos
síntomas corporales. Las patologías repentinas y la muerte súbita pueden atribuirse al
rapto y depredación total del ijkwö ju por parte de algunos seres siempre al acecho en el
universo jodï. Estar enfermo, ñajade daibï iñe, es una condición muchas veces determina-
da sintomáticamente por el jtu julu [dolor de cabeza]; con menor frecuencia, otros signos
corporales que indican la salida de los jnamodï son idewajto ja [cansancio, fatiga], ïnë kwa
juluwede [dolor del cuerpo], ekyo jkwa julu [dolor/molestia estomacal] y jtowejto [fiebre].
Existen múltiples entes poderosos que quieren apoderarse y raptar el jnamodï, y en al-
gunos casos el ijkwö ju de la persona, que aunque podrían considerarse depredadores (cf.
Århem 1996) tienen por fin verdadero transformar el componente inmaterial de las perso-
nas en uno de ellos. Tales entes, generalmente hipostáticos (unión de naturaleza humana y
divina), ocupan lugares determinados del bosque (raudales, montañas, árboles) y se irritan
ante la mención de sus nombres en sus hábitats particulares o ante la presencia de ciertos
humanos (embarazadas, barbados). Estos buscan con especial avidez a los niños, pero sus
predilecciones y especificidades varían todo a lo largo del territorio jodï.
Los depredadores más temidos por los Jodï se agrupan bajo el término aweladï [sing.
awela], seres altamente peligrosos que pueden asumir varias formas, pero tienen una
gran predilección por transformarse en yewidï [tigres]. Awela [fantasma, espectro,
monstruo] es un término polisémico que define innumerables seres que difieren en su
temporalidad esencial: pueden ser eternos o finitos. Los aweladï finitos son la materia-
lización de lo malevolente, la flojera, la enfermedad, el dolor del que muere; tienen vo-
lición propia pero no sentido ni palabra. La orina, las heces, las uñas y la saliva de una
persona pueden convertirse en awela (en cuyo caso depredarán con predilección al ïnë ja
de los niños, en especial el de sus propios hijos). Los aweladï eternos son personas profu-
samente peludas, negras, altas, enormes y tienen una gran avidez por comer los ojos de
las personas (según algunas versiones, de hecho, sólo comen ojos) y son derivaciones o
transformaciones de habitus diversos, pueden personificar/materializarse en el oso hor-
miguero u otros animales. Los aweladï eternos son aquellos que quedaron encerrados en
el subsuelo durante el último caos y viven en lo profundo de las montañas, de donde no
pueden salir; no hay comunicación con este mundo.
Además de los aweladï, los mayores raptores directos de jnamodï son los jkyo aemodï [en
plural o jkyo aemo en singular] seres divinos vigorosos, equivalentes a los Dueños o protec-
99
tores de los animales y las plantas. Generalmente, el término jkyo aemo se refiere a padres e
hijos como grupo aemodï. Existe un grupo de jkyo aemo para cada especie orgánica. Son se-
res hipostáticos humanos de habitus polimórfico e intencionalidad variable, benigna unas
veces y depredadores otras; sus hijos son tigres escondidos; ocupan hábitats particulares
de los bosques, ríos, cuevas, formaciones rocosas, cielo, subsuelo, o en algunos árboles,
fuentes de aguas estancadas, raudales o correntías. Entre los móviles fundamentales de los
jkyo aemo para atacar a las personas se encuentran las trasgresiones a una compleja ética
ambiental (abusar en la manipulación de recursos zoológicos o botánicos, o desperdiciar-

los) o el incumplir el rito del yu o yunëdiye [sing. iyu] una suerte de soplado y breve conver-
sación con el espacio donde muere una presa, con su carne y el resto de sus componentes
corporales, así como con el espacio de donde se extraen recursos botánicos o animales. La
bendición de las abejas y su miel en este caso es particularmente importante. En tal con-
versación, en voz muy baja, se purifica y promete compartir las sustancias o alimentos ob-
tenidos. El yu es una suerte de convención donde se agradece, se previene la enfermedad
(el rapto), se sugiere la continuidad de esta forma de vida (la de la cultura jodï), se sustenta
una sólida ética ambiental y se compromete al individuo con su grupo. Los Jodï hablan-
tes de español traducen iyu como una suerte de bendición que debe realizar el individuo
cuando consume cualquier tipo de alimento o en los eventos de cacería (práctica común
entre muchos amerindios, Århem 1996). Es fundamental practicar el yu con los alimentos
introducidos por vez primera a los niños. El iyu transforma el sujeto-animal en objeto-
alimento, cuando el cazador actúa como chamán por excelencia. La ausencia del yu puede
instar al jkyo aemo del animal o planta ingerida a raptar o depredar el ijkwö ju o jnamodï
de las personas que lo consumen; y hacerlo uno de ellos. En este caso el iyudë comunica,
verbaliza la intención de consumir para que la parte trascendente del alimento reconozca
que debe irse al lugar del sol donde se originó e iniciar otro ciclo de vida 4. El no practicar el
yu inevitablemente produce enfermedades.
Otra causa directa de enfermedades es la vida en la sabana, donde la molestia de las que-
mas y el humo afectan a múltiples seres que, a través del aire, envían dolencias y llaman o
seducen a los jnamodï de las personas. Los agentes que transmiten patógenos por el aire y la
brisa son el jkyo ae [pl. jkyo aedï] –un ser poderoso hipostático primordial también llamado
4. Otros depredadores son: yewidï [lit. tigres, personi- jtukuli uli ja [persona-colibrí, hipostático, dueño del tabaco,
fican seres poderosos depredadores por excelencia; jkalawine jkojko y bule wajko, plantas usadas en medicina
habitan muchas lagunas subterráneas]; uli jkwayo jawabo y cacería], que vive en el cielo; waijlo [persona-sapo
[parecido al mono marimonda pero más grande y peludo], hipostático, oculta y descubre el fuego y regresa a donde
que vive en rocas enormes, al igual que jkwajtubo bouma se oculta el sol desde tiempos primordiales], vive en áreas
ja [parecido al venado pero negro y más grande] y jwayo rocosas y el subsuelo; etc.
jikana [semejante al ratón pero más grande y oscuro];
Caminando en la selva.
Cacería. Fotografías Raúl Sojo.
101
jkëmabajka [el que es]; el uli jkonojto (Psarocolius sp.) –polimorfo pero con predilección por
materializarse como el trueno; y la wareba ja [mariposa-persona]. La manifestación corporal
de sus ataques son una fuerte sudoración, detenimiento del fluir de la sangre (en virtud del
rapto del ijkwö ju y la carencia de movimiento) e incapacidad para articular palabra.
C orrelativas
La seducción del jnamodï es facilitada en este mundo sensible por hombres o mujeres

con conocimientos profundos acerca de la correlación de sustancias, conocidos como
ñëdo jadï [brujos, sabios del veneno, que pueden ser personas o espíritus], herederos del
conocimiento traído por jtumie uli ja [persona que inventó/enseñó todo sobre el veneno].
Estos brujos raptan los jnamodï para ellos mismos o para cualquier otro depredador al
acecho, siendo el fin último del ñëdo ja causar la muerte del individuo. La causa más
frecuente para sus ataques es la envidia, aunque también los estimula la venganza. Ge-
neralmente la efectividad del veneno no depende en lo absoluto de la penetración de la
sustancia en la víctima, siendo además altamente contagioso y transmisible a través de
la vista (desde el afectado a otros seres). El veneno se envía por varios medios: el aire
(soplando mezclas de sustancias a grandes distancias de la víctima); la idea/pensamien-
to (deseando insistentemente el mal); el contacto visual (mirando al afectado al tiempo
que se porta una determinada pintura corporal, elaborada con una mezcla de resinas,
flores, huevos y partes de culebras, etc.); el contacto perceptual (aparición repentina e
inesperada de entes diversos); el contacto táctil tardío (tocando con ciertas sustancias la
huella o restos de comida de la víctima); o ingiriendo sustancias (mediante alimentos só-
lidos o líquidos). El efecto del envenenamiento se manifiesta casi de inmediato, a escasos
minutos del hechizo se detiene la sangre de la víctima, y su resultado suele ser fatal si no
es tratada el mismo día.
C ontributivas
La tercera categoría de incitadores que inducen la salida del jnamodï es una expresión
seudo-combinatoria de las dos categorías anteriores, e incorpora casos de enfermedades
que involucran la volición, en algunos casos, o la casualidad e ignorancia, en otros. Tal
es el caso del contacto táctil retardado (cuando una mujer con jtaunï o jnamana jawanï
[menstruación] camina sobre la huella de hombres o niños; cuando prepara comidas o
102
lava para ellos sin saber que no debe hacerlo, o con la intención de dañarlos), e inmediato
(paso y vista de ríos grandes donde habitan seres hipostáticos que no quieren ser pertur-
bados o escuchan al humano y se sienten tentados a depredarlos).
A la sangre menstrual se le adjudican enormes e inmediatos poderes fatales, prácti-
camente insoslayables, pues ocasiona më jule, una condición que produce la sequedad
completa del pulmón y la boca, conduciendo a la muerte a menos que se ingieran in-
mediatamente una serie de plantas que inducen el vómito, que debe caer en lugares
muy concretos y sobre plantas específicas. De usarse esta terapia, la mujer menstruante
que originó el mal muere como contrapartida. En esta categoría se encuentran también
conductas desviadas del ethos integral del “ser jodï” que contribuyen al establecimiento
de la sintomatología patológica. Entre estas conductas se encuentran el egoísmo (no
compartir no sólo los recursos sino la información sobre las localidades donde puede
accederse a éstos y su distribución, expresada perceptualmente con luwië ïnëja [pruri-
to]); no cumplir con ritos fundamentales, como los postmortem (ayuno, abstinencia,
quema de habitaciones, abluciones, lavados, silencio, etc.); no actuar recíprocamente (no
cocinar para la pareja, no cazar con la pareja, etc.); robar o esconder recursos (extraer
productos de conucos ajenos acarrea el riesgo de ser mordido por un ente materializado
como una culebra, que atiende la solicitud de quien sembró el producto y del jkyo aemo
de éste, extraído en forma de maíz, batata, etc.); o el maltratar individuos particulares,
sus sustancias o materias (un animal, un árbol, un hongo, cuando se ve abusado produce
dolencias y patologías).
T r ata m i e n to s d e l a s a f e c c i o n e s j o d ï
Dividiremos esta sección en terapias jodï, biomédicas e híbridas.
Terapias jod ï
Del diagnóstico de una dolencia depende la selección del tratamiento considerado más
apropiado. Las terapias jodï están basadas en procedimientos inmateriales y materiales,
y podrían categorizarse como terapias preventivas, propiciatorias y curativas. Nueva-
mente, aquí la categorización es heurística y permite organizar la información más que
clasificarla tal y como la perciben los Jodï. Como se verá, la cotidianidad jodï hace mucho
103
énfasis en las prácticas preventivas y propiciatorias, fundamentalmente en los momen-

tos liminales de la vida del individuo (nacimiento, adolescencia, muerte). Sin duda las
praxis e ideologías para evitar las dolencias son mucho más complejas y numerosas que
las terapias exclusivamente curativas o restaurativas. Éstas consisten en prácticas inser-
tas en la socialización y construcción del ser jodï 5. Para los Jodï, pareciera que la curación
es el último recurso, consecuencia de pensamientos, conductas y modos no apropiados
culturalmente. Más que fatalidad, creemos que en el mínimo énfasis de la curación se
oculta una predilección, en su escala de valores, por el ethos y la ética ambiental jodï. Tras

la lógica de restauración de la salud (normalidad) jodï, se esconden fundamentos básicos
de su cosmovisión ecológica. Esto es, los entes relacionales (astros, animales, plantas,
hongos, gente, etc.) surgieron de una fuente primordial única a partir de la cual se di-
ferenciaron y especializaron funcionalmente (presas, depredadores, dadores, personas).
Originalmente, las plantas, los animales, los astros y otros seres menos clasificables en
nuestros términos, eran seres humanos que volitiva e individualmente decidieron dife-
renciarse, tomar la forma de las respectivas especies y astros que ahora percibimos (por
aburrimiento la mayoría). Mucha de aquella conexión original persiste en el espacio y
tiempo jodï, permitiendo la dinámica normal-anómalo o salud-enfermedad en térmi-
nos contextuales (se puede ser presa o depredador, dar la plenitud o quitarla, según las
condiciones). Por ejemplo, muchos insectos y plantas pueden producir dolencias pero
también quitarlas pues fueron originalmente personas y aunque distributivamente ya no
lo sean, sus jkyo aemo aún lo son y a través de ellos los individuos de su grupo acceden al
poder para actuar. Dos atributos del ser y las conexiones jodï que tienen muchos seres,
incluidos muchos hombres, son: la potencialidad de comunicación y la de transformarse
(conductual, afectiva y en algunos casos morfológicamente).
Terapias preventivas
Nacimiento. La prevención de enfermedades se inicia desde antes de la conformación

del ser. Cuando una mujer sabe que está embarazada, es decir, que un ijkwö ju late en su
vientre, ella y su pareja se someten a una serie de prescripciones y proscripciones que
incluyen: jkawai jnain [comer/mascar tabaco] durante el embarazo, evadir el contacto
perceptual con ciertos animales (pereza, tigre, oso hormiguero, anaconda), no comer
5. Los ritos, prescripciones y proscripciones se sintetizan

sin detalle.
Flauta jodï. Fotografía Raúl Sojo.
105
otros animales (ardilla, baba, monos araguato, capuchino, marimonda, comadreja), ni

algunas plantas (cambur corto, auyama, ñame largo) y no cazar u ocupar algunos es-
pacios (picachos de Maigualida, montañas bajas, raudales, formaciones rocosas) para
evitar malformaciones y depredaciones al feto y para protegerlo de transformaciones
corporales así como de su habitus jodï. El bebé nace en el chinchorro de su madre y sólo
en presencia de su padre (alternativamente, aunque con menor frecuencia, la abuela u
otra mujer u hombre adultos pueden ayudar, pero sólo una persona debe presenciar un
nacimiento). El cordón umbilical es cortado por el padre si el neonato es varón y por la

madre si es hembra. Desde ese momento crítico de separación el ser debe crearse in-
tegro y pleno, además de establecer conexiones esenciales con el resto de los seres que
pueblan el universo sano, mediante la penetración de esencias y sustancias. Cuando
nace un bebé el grupo residencial mantiene silencio por tres días, mientras el padre
se interna en el bosque, donde entierra superficialmente la placenta y pide a jkyo ae
[trueno] que el neonato tenga jnamodï fuertes y sanos, con grandes habilidades para la
caza (ver Zent 2005a). Durante este período el padre recogerá diversas plantas (hojas,
corteza, raíces, flores, resinas, frutos), hongos y/o artrópodos,6 los colocará todos juntos
y los masticará hasta hacer un amasijo que mete en una estera de fibra. De esta manera
fabrica los jnamodï que simultáneamente son liberados por jkyo ae. La creación de los
jnamodï es un proceso triple de facilitación, fabricación y absorción, durante el cual se
unen las sustancias de diverso origen y se mezclan con la saliva del padre para fabri-
carlos, al tiempo que el niño absorbe los entes etéreos e inmortales, dotados de cogni-
ción, que libera jkyo ae. La composición del amasijo fabricado por el padre es crucial,
dado que éste deberá prevenir una serie significativa de enfermedades al establecer la
conexión primordial del niño con los jkyo aemodï de todos los seres. Particularmente
importantes son determinadas abejas, hormigas, árboles duros, bejucos, hongos y ma-
míferos grandes. Al cuarto día el padre regresa a la comunidad y la madre baña al bebe,
frotándolo con ese compuesto de sustancias producidas por el padre, que penetran,
protegen y conectan con sus esencias al neonato para siempre. Estas sustancias lo hacen
fuerte, sano y animado. Mientras esto pasa, todos los miembros de la unidad residencial
se azotan con ciertas plantas para que escarifiquen sus miembros y regrese el deseo de
caminar y continuar con la vida social normal. Solo entonces finalizan las restricciones
alimenticias que comenzaron con el embarazo.
6. No se proveen las determinaciones biológicas de ningún

organismo que pueda tener bioactividad.
106
Alrededor del cuarto o quinto mes de vida se protege al bebé de dolencias o raptos
potenciales colocando una cinta de algodón alrededor de su cintura y collares en su
cuello, en medio de una fiesta comunitaria que lo introduce como ser humano social en
formación. Los atuendos en este caso actúan como instrumentos de protección y pre-
vención al establecer una clara distinción entre el bebé y muchos otros seres sensibles
del entorno de la realidad jodï. El cinturón y los collares son una afirmación de su ser
humanidad; un alerta a los predadores potenciales, que detestan estos adornos.
Infancia. Las prácticas asociadas al periodo de vida comprendido entre el primer
año de vida y la adolescencia son pocas pero importantes. A partir del primer año,
aproximadamente, se inicia la introducción de diversos alimentos, sustancias y esen-
cias en el ïnëja del niño, inmersas en el yu o bendición de los alimentos (ver arriba).
La práctica del yu puede ser realizada por cualquier adulto que se ha sometido al
rito del ño jkale (ver sección de adolescencia) pero en especial por el yuyujto [el que
bendice/sabe dar comida]. Es una práctica simple pero debe ser constante y siste-
mática. Alrededor de los dos años de edad se enseña a vomitar al niño, para lo cual
se ingieren por vía oral y nasal ciertas sustancias (de origen vegetal o animal) que
previenen dolencias. El vómito es una práctica constante y casi cotidiana entre los
Jodï que propicia la expulsión o retorno (devolución a sus jkyo aemo o sus lugares de
origen) de agentes no deseados en el cuerpo. El vómito evita la atracción de preda-
dores o salda molestias (de diversos jkyo aemodï generalmente) por transgresiones al
ethos y a la ética ambiental. Al niño se lo enseña a vomitar sobre plántulas, raíces,
tubérculos, ríos secos, lagunas, caños rojos, nidos de insectos, hormigas, alacranes,
etc., según la dolencia.
A los 4 años se enseña al infante a realizarse preventivamente el jkawajke [escarifi-
cación]. Para ello se enseña al niño/a a realizarse por sí mismo/a múltiples incisiones
superficiales en todo su cuerpo; en especial en miembros inferiores, área abdominal
y rostro. La escarificación se practica cíclicamente unas dos veces al año. Con este
fin, los Jodï solían portar fragmentos de cangrejo amarrados a la cintura pero más
recientemente se utilizan pequeños pedazos de latas. La terapéutica de la escarifi-
cación está asociada (como en muchas otras culturas) directamente con el notable
poder adjudicado a la sangre. En este caso, facilitar la salida de la sangre (mala, can-
sada, negra) permite conservar la integridad del ser.
Una práctica menos comunitaria y más familiar (al interior del grupo residencial)
consiste en perforar las orejas de los niños y niñas alrededor de los 9 años. A los orifi-
107
cios se acredita el facilitar el paso del baede jodï undïma jawa [conocimiento de la pala-
bra y modos ancestrales jodï].
Adolescencia y adultez. En general todos los jodï previenen las enfermedades evi-
tando el contacto (visual, auditivo, oral, táctil) con contextos (ej. no debe verse el arco
iris; los niños no deben acercarse ni mirar la canoa receptáculo de la bebida de las
fiestas), lugares (ej. mujeres embarazadas, hombres barbados y cazadores adolescen-
tes deben evitar las estructuras rocosas o casas de ciertos seres) o seres particulares
(árboles-personas, animales-personas) según la condición de la persona. De parti-

cular importancia es el respeto por las prohibiciones relacionadas con la palabra: no
deben mencionarse los nombres de seres, lugares o contextos si se está cerca de ellos,
para evitar agresiones que degeneran en dolencias, enfermedades o fatalidades; se
evitan los gritos o mover súbita y fuertemente los chinchorros cuando el que duerme
está de jkyo balebï, pues asustan al jnamodï y provocan su salida. Además se evita
orinar en el mismo lugar en el que orinó una persona del sexo opuesto, para prevenir
males, y se construye una puerta pequeña a la habitación para uso exclusivo de las
mujeres menstruantes, de manera de evitar los males asociados a la menstruación;
las mujeres menstruantes tampoco pueden cocinar ni lavar para otras personas, sólo
para sí mismas.
Muerte. Ésta es una suerte de transformación cíclica constante entre los Jodï. La muer-
te sucede con la salida definitiva del cuerpo de los componentes intangibles del ser. Los
rituales post mortem tienen una gran importancia en la prevención de males y enferme-
dades asociadas a ésta. Actualmente, cuando muere un jodï los deudos cumplen una
serie de conductas prescritas, análogas en estructura al rito de iniciación y que permiten
ser analizadas también en tres etapas (restricciones y aislamiento; marcador y depura-
ción corporal; actividad y desborde). Luego de enterrar el cadáver la gente se aleja de éste
para evitar ataques (enfermedades, secuestros de niños, de jnamodï), acechos o sustos
de awela. De no practicarse la purificación post mortem se incitaría al muerto/awela a pro-
ducir calamidades o enfermedades en un estado de ilejtaibujtebï [desánimo, inapetencia,
malestar] que pueden ser crónicas y fatales (Århem 1996). Si los ritos funerarios se cum-
plen a cabalidad, en cambio, se viabilizan las transformaciones del jnamodï y el ijkwö ju
del difunto, con lo que se evitan más enfermedades y muertes, a la vez que se garantiza
la continuidad de la vida normal.
Esperando a ser atendidos en el ambulatorio.
Ambulatorio en Kayama y Gustavo Ijtë atendiendo un paciente.
109
Terapias propiciatorias
Infancia y niñez. Una práctica propiciatoria que expresa continuidad y beneplácito por una
nueva vida, se produce cuando los padres del neonato bendicen porciones de una serie de
plantas, que son diferentes para cada padre, y se bañan con ellas una vez que el jnamodï pe-
netra a su hijo. Unos meses más tarde se celebra una fiesta que reafirma la continuidad de la
plenitud de vida. La fiesta de la imposición del cinturón, al igual que otras festividades entre
los Jodï (cacería, imposición del guayuco, muerte, introducción del tabaco, etc.), tiene como

fin afirmar el deseo de vivir sanos, plenos y alegres. Éste es un contexto propicio para crear
y usar atuendos fabricados con fibras específicas que actúan como instrumentos (jkojto, uli
jkojto [coronas, capas], jkwanajka [collares], maluwë najna duwidekae [pintura corporal], etc.)
que alejan o curan enfermedades para restituir y hacer permanentes la alegría y la plenitud.
Durante esta fiesta se aplican pinturas corporales al bebé, así como a los demás participan-
tes de la festividad. Las pinturas corporales varían según la edad y el sexo en su composi-
ción y están compuestas por resinas, semillas, hojas y pedazos de árboles mezclados con
polvos de flores, líquidos del corazón de mamíferos, partes óseas y exoesqueletos quemados
de avispas, alacrán, hormigas, orugas, cartílagos de peces, etc. Las pinturas actúan como
armaduras que protegen a la persona contra seres potencialmente malevolentes o peligro-
sos, estableciendo una clara diferencia perceptual y factual con otros entes, en especial con
los aweladï. La pintura corporal, en síntesis, tiene las siguientes funciones: 1) protege a la
persona de depredaciones divinas, cósmicas o terrenales, y asusta, aleja o confunde la per-
cepción de criaturas dañinas (ancestros, animales, espíritus); 2) atrae, complace y gusta al
jkyo aemo de los animales, depredadores potenciales y a las presas mismas; y 3) actúa como
un sensor (localizado físicamente en el cuerpo de los hombres, las plantas y los animales)
que conecta al ser con el mundo primordial. También son instrumentales en la socialización
del niño (a partir de los 5-6 años) los cantos, la producción de música con jtawibo o jtonemo
manajto jkwali (flautas de caña y hueso de venado respectivamente) y los bailes. La fiesta es
un evento propiciatorio de la vida por excelencia, que trae al presente un suceso primordial
generador, una expresión y llamado a la plenitud.
Adolescencia. Esta etapa marca un hito en la vida espiritual y cotidiana de los Jodï.
La menstruación es la señal de que se debe practicar el ño jkale [rito de pasaje marcado
por la perforación nasal] y consolidar a la persona. El rito involucra como iniciados a
individuos solos o a una pareja de potenciales esposos, e incluye elementos espaciales,
corporales, simbólicos, conductuales y ontológicos en un ciclo de tres fases (restricciones
110
y enseñanzas; marcador corporal y salida; e hiperactividad y desborde) que puede tener

una duración de 7 días a 3 meses. Durante este tiempo el iniciado se prepara para su
vida futura y a mayor duración y contacto con sustancias y entes orgánicos e inorgánicos
mayor será su éxito como adulto.
No describiremos aquí el ritual completo sino que subrayaremos algunas de sus
características asociadas a la prevención de enfermedades (para más información
ver Zent 2005b). Este ritual conecta integralmente al adolescente con la posibilidad
de vivir como jodï propiamente. El rito completa el entrenamiento de soñar que se
inició al nacer (a través de baños con ciertas plantas) y se abre la vida de depredación
y cacería del individuo en planos simbólicos y materiales. Éste ritual busca comuni-
car al iniciado con los ancestros y muchos otros seres sensibles y adquirir el poder de
curar, además posibilita que el individuo alcance exitosamente el espacio eterno al
morir (Zent 1999). La marca corporal es una seña para jlojkoi uli ja [un ser enorme,
personificación de la lagartija, que vive en el cenit y que depreda al jnamodï y, en
menor grado, al ijkwö ju] ya que éste no se come a las personas que tienen perforada
la nariz. Una vez concluido el ritual y perforada la nariz, el iniciado tendrá un cuerpo
más fuerte, mantendrá a las enfermedades lejos de sí, mejorará su capacidad de com-
prensión y conocimiento, estará protegido de depredaciones, estará atento e hiper-
sensible a los sonidos (en especial los producidos por infantes, hijos, depredadores,
etc. en la noche) y podrá mascar tabaco. Con el ritual la persona aprende a soñar
bien, tener sexo apropiado (meses después del encierro), reproducirse y poder hacer-
pedir jnamodï para sus hijos. Luego del rito el jodï adquiere habilidades chamánicas
que posibilitan y modelan la comunicación con espacios y entes inmateriales (Zent
2005b). Aunque la socialización acerca de la salud y la enfermedad se inicia a muy
corta edad, a partir de este ritual el iniciado puede convertirse en ñajabae ma dejkanï
[el que cura] pues puede manipular básicamente todas las sustancias.
Adultez. El nacimiento e inicio de la adolescencia son etapas liminales biológica y cultu-
ralmente vulnerables. Cuando la persona ya es considerada adulta, los momentos limina-
les o de mayor vulnerabilidad (en términos de salud, enfermedad, continuidad o disconti-
nuidad) están asociados a actividades de potencial contacto directo con entes o entidades
del entorno jodï. En ese sentido, los Jodï poseen un código de conducta ideal que sintetiza
una ética ecológica de maneras de ser y estar apropiadas con el entorno, y que de muchas
maneras garantiza la salud y la vida. Este código ético ecológico se encuentra en narra-
tivas, mitos, recuentos cosmológicos y anecdotarios de tradiciones pasadas y presentes.
111
Igualmente, durante la etapa adulta la mayoría de los jodï poseen un conocimiento sig-
nificativo de muchas plantas y animales que poseen propiedades curativas, y que alivia
eventuales transgresiones a las esferas sociales o ecológicas (egoísmo, glotonería, exceso
de cacería, manipulación errada de presas o partes de las presas, etc.). Pero por encima de
todo, muchas dolencias se evitan al propiciar contactos positivos y armónicos con entida-
des materiales e inmateriales. Algunos fluidos requieren de un particular cuidado, como
por ejemplo, la sangre, cuyo poder se sustenta en el respeto que se adjudica a la muerte de
un animal de presa. Cualquier exceso de sangre debe enterrarse, pues la misma formará

al nuevo animal en un futuro cercano, en un proceso de reciclaje eterno. El respeto a las
formas de vida garantiza, en síntesis, la continuidad y la vida.
Terapias curativas
En grado de importancia, las terapias curativas primordiales son la palabra, el diálogo

de seducción y el llamado realizado por sabios que dejaron la tierra en el pasado 7. Los jkajo
jadï [sing. jkajo ja, hombres sabios, chamanes, espíritus livianos, poderosos, devenidos
en seres inmortales que pueden asumir forma animal, vegetal, astral, etc.] curan a las
personas con el pensamiento, pues se comunican en sueños o mediante la transforma-
ción de su ser, haciendo volver a los jnamodï o al ijkwö ju de la persona afectada a su cuer-
po. Su deseo, como idea o enunciado verbalmente, es suficiente para auspiciar la entrada
de la fuerza vital al ser afectado. Los jkajo jadï tienen la habilidad de conectarse con todos
los entes e intervenir en la prevención de raptos de ijkwö ju o jnamodï. El diálogo tiene
tres interlocutores-personas: jkajo ja, el jnamodï alejado y la gente-árbol o gente-animal
(sustancias que actúan como vehículos de seducción) que contribuyen a hacer entrar
de nuevo al jnamodï al ijkwö ju de la persona afectada. Las terapias tangibles involucran
la penetración a través del ïnëja de esencias (humo de tabaco, plantas, hongos, savias
específicas), o propiciar la expulsión de sangre del cuerpo (a través de la escarificación
corporal), con lo cual se estimula a las hormigas a comunicarse con el mundo del sub-
suelo y pedir a los jnamodï que regresen al cuerpo del enfermo.
Prácticamente todas las terapias involucran el uso de plantas silvestres (jtabali, jnejka-
na, jkaya, muli, jmajtune jkojko, iye jyëï, jkaile, jnïnï, etc.) y, en menor medida, de plantas
7. Los sabios soñadores existen aún, si bien se cree que dejaron la tierra de manera permanente, aunque pueden
dejaron esta realidad sensible. Algunos jodï de 40 a 50 existir actualmente muchos jkajo jadï en la tierra (bajo
años de edad relatan que sus padres, hermanos o abuelos formas y habitus diversos). Nadie admite hoy abiertamente
fueron jkajo jadï y nunca murieron sino que migraron ser practicante del chamanismo aunque sus efectos se
a sectores del jkyo [afuera, cielo, interior del bosque] y corroboran por doquier (véase Storrie 1999: 65).
Ambulatorio de Kayama.
Samuel, microscopista en Kayama.
Niño jodï con parasitosis en Mosquito Bajo.
113
cultivadas (jnajtai [ají], jtamu [maíz], jkawai [tabaco], bule inënajkojko [jengibre], etc.).
Las terapias curativas más comunes consisten en baños, lavados, abluciones e infusiones
con partes específicas de diversas plantas. Las terapias están además sinergéticamente
asociadas al jkawajke [corteza interna del tronco de las plantas, análogo al ijkwö ju],
que alivia un sinnúmero de dolencias. Los sahumerios de tabaco son muy frecuentes
en los tratamientos de dolencias asociadas a los raptos de los elementos intangibles del
ser y otras terapias. También es muy común el uso de artrópodos y anélidos (hormi-
gas, bachacos, orugas, termitas, lombrices, alacranes, coleópteros y gusanos), hongos

y partes de animales vertebrados (peces, dantas, monos, lagartijas, culebras), además
de sustancias como la miel, partes interiores de algunos animales (como del cuerpo in-
terno del cangrejo o el corazón de la danta) y agua caliente. Algunos fluidos corporales
femeninos, como la sangre (menstrual), la leche materna, y el líquido amniótico son
consideradas altamente curativos. La sola posesión de tales fluidos hace al jnamodï de la
mujer portadora un vehículo de comunicación directa con los entes de su entorno. Este
potencial comunicativo deriva del poder inherente de los fluidos vitales que la mujer
posee en abundancia en momentos específicos de su vida. En ocasiones, el solo ver a una
mujer (menstruando, embarazada, lactando) alivia ciertas formas de envenenamiento,
raptos, incapacidades y rupturas de conexiones, devolviendo la normalidad a la persona
afectada. También son usados en las terapias jodï elementos considerados inorgánicos,
tales como piedras, barro y arena. Las terapias suelen ser acompañadas de prohibiciones
alimenticias para todo el grupo residencial, pero en especial para los seres afectivamente
más cercanos del afectado.
Los sueños pueden informar y formar enfermedades, mediante ellos se pueden predecir,
ver o enviar dolencias pero especialmente puede restaurarse la integridad del ser, siendo el
medio más efectivo de seducir y atraer al jnamodï al cuerpo de la persona afectada.
Terapias biomédicas ( dolencias introducidas )
Un número creciente de enfermedades son abierta y conscientemente consideradas

como introducidas por el contacto con otros pueblos indígenas y con los criollos. Aunque
los Jodï asocian la enfermedad con una tradición heredada de la palabra del principio de
los tiempos [baede jodï undïma], la mayoría enfatizaba que antes del contacto con otras
114
Tabla 4. Inventario de enfermedades entre los Jodï.
Categorías de Dolencias Dolencias específicas
Parasitosis intestinales múltiples (amiba, giardia, etc.), gastroenteritis, diarreas,

tuberculosis, neumonía, bronquitis, meningitis, erisipela, infecciones pulmonares,
tosferina, meningitis, estreptococo, encefalitis, dengue, varicela o lechina, escarlatina,
Infecciosas y parasitarias paperas, sarampión, rubéola, hepatitis A y B, conjuntivitis, dermatitis múltiples,
lechina, candidiasis, micosis múltiples, malaria (unos 500 casos al año tanto
Plasmodium vivax como P. falciparum), leishmaniasis, oncocercosis (filaria),
bilharzias, sarna, piojos, liendres, infecciones por picadas de insectos y cortadas, etc.
Se han conocido dos casos de cáncer, uno fatal de cáncer uterino de una joven
(alrededor de 20 años) y otro de un hombre adulto (sobre 40 años) tratado en un
Neoplasmas
hospital del Ciudad Bolívar de cáncer en el pie. Ambos de individuos provenientes
de progenitores Jodï-E´ñapa.
Anemias y deficiencias vitamínicas (especialmente complejo B y hierro).
Sistema Sanguíneo
Comunes entre mujeres embarazadas y recién paridas.
Sistema Endocrino Carencias vitamínicas, bocio.
Se conoce un caso severo de problemas psíquicos producto de la ingesta no
Desordenes conductuales supervisada e inapropiada (en un solo evento) de sustancias utilizadas en
y mentales
rituales, retardo mental, un caso de manía depresiva.
Meningitis, múltiples dolores de cabeza y neuralgias, apatía, tartamudez.
Sistema Nervioso
Se conoce un caso de epilepsia y otro de Parkinson.
Miopía, abscesos, furúnculos, orzuelos, vitiligo, leishmaniasis, ceguera por filaria
Oculares (3 casos conocidos), impétigo, infecciones (bacterianas, virales) múltiples,
conjuntivitis, catarata, estrabismo.
Otitis, infecciones múltiples, sordera y mudez (por ingesta de la madre de quinina
Auditivas
durante el embarazo).
Sistema Circulatorio Hipotensión en casos de enfermedad severa.
Gripes virales y bacteriales, asma, congestiones, faringitis, sinusitis, laringitis,

Sistema Respiratorio neumonía, bronquitis, bronconeumonía, se conoce un caso fatal de muerte por
hongos alojados en las cavidades pulmonares.
Infecciones y abscesos bucales múltiples, caries, ulceraciones bucales,
infecciones severas de encías, abrasión dental, erosión dental, degeneración de
Sistema Digestivo la pulpa, vómitos, diarreas (rotavirus, bacterianas, indeterminadas), inflamaciones
linfáticas por severas infecciones producto de caries con resultado fatal, hernias,
cirrosis a consecuencia de múltiple malaria.
Impétigo, celulitis, dermatitis, hongos múltiples (tineas, pie de atleta, etc.),
Piel y tejidos subcutáneos
seborrea, gangrena.
Artrosis, deformaciones conductuales de pies y dedos, deformaciones cervicales
y de miembros por accidente (columna vertebral, brazos, piernas), callosidades,
Sistema Músculoesqueletal
fracturas de espalda, cadera, huesos tarsales, miembros (húmero, radio, fémur,
tibia, peroné), esguinces, dislocaciones de dedos, vértebras.
Obstrucción uretral, inflamación de la próstata, inflamación de senos, mastitis,
Sistema Genital-urinario fibroma uterino, fibromas, inflamación del útero, asumida infertilidad femenina y
masculina, infecciones urinarias.
Embarazo ectópico, septicemia, múltiples abortos espontáneos, muerte de la
embarazada y el feto por estrechez pélvica durante el parto, infección pélvica,
hemorragias severas y medias asociadas al parto, cordón umbilical presionando el
Embarazo, parto y postparto cuello del feto, hombro del feto atascado en el parto, placenta inserta, complicaciones
postparto culminando en fatalidades, hemorragias durante el embarazo, bajo peso
durante el embarazo, complicaciones por gestación múltiple, neonatos prematuros,
partos antes del término, fatalidades por largos partos, niños prematuros (7).
Malformaciones y Malformación congénita de la nariz, labio leporino, dislocación de la cadera,
deformaciones congénitas deformidades de pies (al menos 5, pie zambo torcido), polidactilia.
Se conoce un caso de alergia a la penicilina (mujer de 17 años). En comunidades
Otras de Bolívar la mayoría de individuos no mostraron ninguna reacción a la prueba
cutánea PPD de tuberculosis pese a tener síntomas clínicos del bacilo.
115
culturas (e´ñapa, criollos, europeos) no existían muchas de las enfermedades que existen
hoy en día y se conocían solamente los síntomas del dolor de cabeza, la sed, el dolor del
cuerpo, la inapetencia, la erisipela, las enfermedades eruptivas asociadas sólo a los jkyo
aemo y la fiebre (malaria).
En el sector norte del territorio, el contacto original con no-jodï tuvo lugar con los
E´ñapa, a quienes se les adjudica el introducir las enfermedades infecto-contagiosas
bronquiales (tos, gripe con mucosa, dolor de garganta, dolor del pecho). Antes del con-
tacto más constante con poblaciones no indígenas (inicio de la década de l970), los Jodï

atribuían el control de cualquier dolencia a la presencia corporal y permanente de jkajo
jadï en sus comunidades.
La tabla 4 registra un inventario de enfermedades y afecciones que se han observado
o han sido citadas por informantes jodï y los misioneros en algunas comunidades jodï y
que éstos consideran introducidas. La información suministrada por los misioneros es
particularmente útil ya que son los únicos que proveen atención biomédica a este gru-
po étnico de manera constante. De hecho, hasta febrero de 2006 fueron la única fuente
de atención biomédica en comunidades jodï de Amazonas. Sin embargo, esta tabla no
constituye de ninguna manera un inventario exhaustivo o completo.
El dolor no es un signo o síntoma definitivo de afección o enfermedad para los Jodï.
Aunque la medicina occidental incluye también como dolencias las heridas, los acciden-
tes (quemaduras, cortadas, caídas, dislocaciones, fracturas, etc.), las discapacidades, los
síndromes, las conductas inapropiadas y las variaciones atípicas de estructura y función
corporal, para los Jodï tales fenómenos no son enfermedades sino síntomas asociados al
dolor momentáneo (julu [dolor al tacto]) o más permanente (ñete [dolor constante]).
En términos de su acceso a la medicina occidental, los Jodï sólo tienen acceso a los
servicios biomédicos suministrados por las dos misiones mencionadas al inicio de este
texto, Caño Iguana (Estado Amazonas) y San José de Kayamá (Estado Bolívar); aunque
una minoría de individuos ha buscado, por sus propios medios, atención biomédica (en
caso de emergencias especialmente) en San Juan de Manapiare.
Caño Iguana ( C I )
A la comunidad de CI se accede de tres maneras: 1) por vía aérea, alrededor de hora y 35

minutos de vuelo desde Puerto Ayacucho, pues CI cuenta con una pista de 400 metros ro-
deada por colinas rocosas cubiertas de selvas densas tropicales. Ésta es una opción signifi-
116
cativamente costosa; 2) una mezcla de vía aérea-fluvial-terrestre, desde Puerto Ayacucho

se vuela a San Juan de Manapiare (1 hora de vuelo) para luego remontar el trayecto fluvial
por los ríos Manapiare-Parucito-Asita y llegar al Caño Iguana, que flanquea la comunidad
jodï pero que no permite remontarlo de manera continua por diversos raudales insalvables
para las embarcaciones, por lo que debe aún caminarse unas 4 horas para llegar a la comu-
nidad; y 3) por vía terrestre, desde comunidades de los Estados Bolívar (Alto Cuchivero) o
Amazonas (Caños Majagua, Mosquito, etc.) a través de trochas poco transitadas y mante-
nidas que con facilidad se cierran por el dinamismo de los bosques.
En términos logísticos (dificultad y costos de acceso) y lingüísticos (población 100%
monolingüe) la comunidad de CI presenta particularidades propias que hacen difícil la
prestación de servicios biomédicos. Aunque el CAICET y el Ministerio de Salud han vi-
sitado y tratado pacientes en CI esporádicamente, los misioneros son los únicos que han
ofrecido atención médico-sanitaria a los Jodï de manera gratuita y permanente en el sector
de Amazonas desde la fundación de la Misión en 1970. Aparte de ofrecer este servicio, en
los últimos diez años han ofrecido entrenamiento a algunos jodï como auxiliares de enfer-
mería y medicina simplificada (AMS), cinco de los cuales se han especializado en el diag-
nóstico de malaria. Estos AMS jodï saben administrar medicamentos básicos (por peso, no
por edad), inyecciones, tratar heridas y accidentes, registrar historias de vida, pesar pacien-
tes, determinar la historia o causas de una enfermedad para diagnosticar y administrar un
tratamiento, registrar los tratamientos de los pacientes, reconocer la diferencia entre tratar
síntomas (acetominofén para el dolor) y causas (antibióticos, quinina) de una dolencia, etc.
Aunque en varias oportunidades los misioneros han estado en contacto con personal del
Ministerio de Salud (antes de Sanidad y Asistencia Social, a través de la Comisionaduría
del Estado Amazonas, Hospital de Puerto Ayacucho y el CAICET) y se les ha dotado de
tratamientos antimaláricos y vacunas, el dispensario de CI no ha recibido dotaciones cons-
tantes de órganos gubernamentales ni cuenta con ningun tipo de plan de salud, financia-
miento ni ingreso oficial. En términos de medicina preventiva, el Ministerio de Salud ha
suministrado vacunas que han sido preservadas y administradas por los misioneros (BCG,
HB, Fiebre Amarilla, Rubéola, Sarampión, Toxoide Tetánico, Polio, Triple viral, PPD, Hib).
En la tabla 5 se presentan algunos datos sobre la cobertura que han tenido estas campañas
de vacunación, que es significativa si se toma en cuenta que ésta es una población altamen-
te móvil. La significancia epidemiológica de la aplicación de vacunas es difícil de ponderar
cuantitativa y comparativamente dada la carencia de estadísticas continuas. Cualitativa-
mente, en cambio, se cuenta con el testimonio de las historias de vida y fertilidad de diez
117
mujeres jodï que reportan una mortalidad infantil mucho más alta en el pasado (>30-50%)
que la contemporánea y que puede atribuirse a la aplicación de vacunas.
Tabla 5. Porcentaje de vacunas aplicadas a 308 Jodï de Caño Iguana desde 1976.
Vacuna %
BCG 45,5
Fiebre Amarilla 88,0
HB 1 48,4
HB 2 68,8

Total %
HB 3 86,0 133 43,2 %
HIB 24,7
175 56,8 %
Polio 1 79,5
Polio 2 51,9
Polio 3 34,4
Polio R 13,3
Total
PPD 9,1
≤ 30 años 67 38 29
Rubéola 12,3
> 30 años 241 95 146
Sarampión 78,9
Total 308 133 175
T. Tetánico R 41,2
Toxoide Tetánico 73,7
Triple 1 53,9
Triple 2 33,4
Triple 3 18,2
Triple R 2,3
Además, los misioneros han suministrado información y entrenamiento constante a toda

la comunidad en términos de aseo, conocimiento de transmisión de las enfermedades e im-
portancia, diseño y construcción de letrinas. En términos de medicina curativa se ha sumi-
nistrado atención en la comunidad, a través de un dispensario dotado por donaciones pri-
vadas, y cuando no se tiene la posibilidad de encontrar alivio a la afección en el dispensario,
y según la gravedad de la dolencia, los misioneros han costeado los gastos del traslado de
pacientes a Puerto Ayacucho, Caracas, Puerto Ordaz o Ciudad Bolívar –muchos de los cuales
se atendieron en clínicas privadas– a lo largo de los últimos 35 años. Tanto los tratamientos
como la atención en los centros urbanos es difícil, debido a que los Jodï de Amazonas son mo-
nolingües, por lo que han requerido de la presencia permanente de misioneros en las Clínicas
y Hospitales. El dispensario de CI provee atención a poblaciones y comunidades jodï satelita-
les que vienen en búsqueda de tratamiento y luego regresan a sus áreas de residencia.
Las enfermedades de mayor incidencia y gravedad reportadas en CI son las siguientes:
1) malaria, donde se registraron más de 300 casos al año (para una población total de 275
118
personas, es decir, el registro incluye reincidencias). La malaria es diagnosticada en CI

mismo pues, como mencionamos, cinco jodï fueron entrenados por los misioneros en la
técnica de diagnóstico con microscopio y están en capacidad de determinar si el Plasmo-
dium es vivax o falciparum. También saben administrar el tratamiento y aplicar la dosis
apropiada. Las medicinas contra la malaria provienen en su mayor parte de donaciones
privadas, con un porcentaje mínimo aportado por la Dirección Regional de Salud de Puer-
to Ayacucho, en respuesta a las peticiones de la misión al reportar los casos de malaria;
2) anemia, muchas veces asociada a la malaria. Para ayudarlos a reconstituir la sangre en
la misión se les proporciona vitaminas y hierro; 3) infecciones y congestiones bronquia-
les, neumonías, bronquitis, bronconeumonías, asma, diagnosticadas por los Auxiliares de
Medicina Simplificada jodï, para lo cual prescriben lavados con solución salina, pastillas
de mentol y descongestionantes, broncodilatadores comerciales (Clenbunal, Robitusin,
Vicks, etc.). Además, los AMS jodï saben administrar antibióticos por peso y cuentan con
instrucciones escritas para ello (Pronapen, Amoxicilina, Ampicilina, Eritromicina, Cefa-
lexina) –también tienen conciencia de la potencialidad de alergias a la penicilina, pues se
ha registrado al menos un caso; 4) infecciones de oído y ojos (usan otoscopio); 5) parásitos
múltiples, que reconocen por la sintomatología asociada y ofrecen tratamientos diversos
asociados con medicamentos comerciales (genérico Albendazol, ameba Tinidazol), aunque
la frecuencia e incidencia de las parasitosis ha disminuido significativamente en menos de
una década pues casi todas las casas cuentan con letrinas; 6) infecciones por cortaduras
o picadas de insectos o artrópodos tratadas tópicamente con antibióticos en pomadas y
boro-zinc; para las mordeduras de culebras venenosas sugieren tomar líquidos y antídotos,
además de antibióticos en caso de infección. Reconocen también reacciones alérgicas sua-
ves, que tratan con antihistamínicos (Benadryl) y quemaduras que tratan con sulfadiazine
con plata y sávila; 7) dermatitis, impétigo, celulitis, hongos de piel (Tonafaltan, Piocidex),
sarna; 8) leishmaniasis, que afecta al 15% de la población jodï amazónica. Ha sido tra-
tada pocas veces por la dificultad de acceder al tratamiento, aunque los misioneros han
llevado algunos pacientes a Caracas y Puerto Ayacucho. En estos casos se suministra
polvo de sulfa, con lo que han observado mejorías; 9) oncocercosis, diagnosticada por
médicos del CAICET que practicaron la prueba a toda la población residente de CI. Los
pacientes han sido tratados con Ivermectina pero el tratamiento no ha sido culminado y
no cuentan con dosis para completarlo; 10) gastroenteritis, vómitos (tratados con Bonado-
xina, Metoclopramida) y diarreas; 11) se han presentado múltiples casos de complicaciones
de parto tratadas por los misioneros, tales como hemorragias severas (oxitoxin y presión
119
uterina para detener el flujo de sangre), cordones umbilicales rodeando el cuello, hombros
o placentas atascadas, septicemias de madres y neonatos. En alguna oportunidad fue ne-
cesario trasladar a dos mujeres para practicarles cesáreas, una de la cuales estaba en coma
con malaria (P. falciparum), y a otras dos pacientes se les practicó un curetaje por infección;
12) fracturas de huesos; 13) uno de los enfermeros fue entrenado por un odontólogo para
extraer dientes y muelas con caries, previa desinfección con antibióticos. En tres ocasiones
se ofreció atención odontológica a la comunidad y regularmente reciben instrucción sobre
el aseo bucal en la misión, incluyendo la distribución de pastas y cepillos dentales; 14)

dos casos de tuberculosis (hombres adultos), uno de los cuales fue trasladado a Caracas y
recibió tratamiento en la Clínica Metropolitana por más de dos meses. Toda la población
residente recibió la prueba cutánea PPD a través de CAICET; 15) un reemplazo de cadera
a un hombre adulto.
La mayoría de muertes registradas se debieron a malaria (P. falciparum), neumonía
o infecciones, pero especialmente en casos de personas que habían salido de campa-
mento y no llegaron a tiempo para recibir atención médica. Cinco personas han muerto
por mordeduras de culebras (4 adultos, 1 niña). Las entrevistas de fertilidad a mujeres
adultas, así como los registros de los misioneros, muestran que la mortalidad infantil
descendió una vez que se introdujeron las vacunas a la población infantil y adulta. Al-
gunos jodï han expresado temor a ser trasladados fuera de CI para recibir tratamiento
biomédico debido a algunos casos de muertes en los centros de atención urbanos. Un
hombre adulto murió en el Hospital de Puerto Ayacucho, por ejemplo, cuando un corte
de energía eléctrica detuvo el tanque de oxígeno que lo mantenía vivo; otra mujer murió
en el Hospital de Ciudad Bolívar debido a que su pierna se gangrenó mientras esperaba,
por varios días, que se la tratara por otra afección. A partir de mayo de 2006 entró un
equipo biomédico permanente, integrado por un médico, un enfermero y un microsco-
pista coordinados por la Dirección Regional de Salud del Estado Amazonas.
San José de Kayamá ( K A )
A la comunidad de San José de Kayamá se puede acceder a través de dos vías: 1) aérea,
pues cuenta con una pista de sobre 1100 metros ubicada en una sabana de fácil ubicación
desde el aire; aunque, una vez más, el vuelo es muy costoso –la tarifa más económica (Bs.
2.250.000 sólo ida) parte de ciudad Bolívar y tiene una duración aproximada de una hora
y cuarenta minutos; y 2) por vía terrestre, a través de trochas poco transitadas y com-
120
plejas, que requieren caminar por unos 5 días. Al igual que en CI, en KA la dificultad y
costos de acceso y transporte hacen más difícil el proporcionar tratamiento biomédico.
KA cuenta con los siguientes recursos en el área de salud: unos meses después de la
fundación de la misión, en 1985, se estableció un dispensario y unos años más tarde
se registró como Ambulatorio Rural tipo I en el Ministerio de Salud. Sin embargo, su
dotación ha dependido siempre de donaciones privadas más que de instancias guber-
namentales. El ambulatorio es atendido por una hermana misionera que se ha encar-
gado desde 1991 de la prestación de servicios biomédicos en calidad de enfermera,
beneficiándose de un salario por su dedicación. El ambulatorio cuenta también con
un indígena jodï voluntario, Gustavo Ijtë Yalúa que tomó parcialmente el curso de
Auxiliar de Medicina Simplificada en Agosto de 2004 en Caicara del Orinoco, pero no
completó su educación por dificultades de salud y del idioma. KA cuenta también con
un microscopista muy bien entrenado, Samuel Baiyeja Yaluja, que realizó un curso en
1994 de microscopista por dos meses en el Instituto de Medicina Tropical de la Uni-
versidad Central de Venezuela, en Caracas. Posteriormente, en 1998, tomó el curso de
tres meses de Diagnósico de la Malaria en el Instituto de Salud Pública, Región III de
Malariología y Saneamiento Ambiental del Estado Bolívar, Min. Salud, Ciudad Bolí-
var. Además de ello, desde 1993 KA se ha beneficiado del convenio de salud entre la
Corporación Venezolana de Guayana (CVG), la Gobernación del Estado Bolívar y el
Ministerio de Salud, que financia y coordina CENASAI, un proyecto de salud itineran-
te dirigido a la población indígena del Estado Bolívar. La labor de CENASAI consiste
en visitar periódicamente (cada tres meses) diversas comunidades indígenas (en 1998
visitaba 60) de distintas etnias y prestar de manera gratuita atención médico-sanita-
ria-odontológica. Actualmente el Dr. Cárdenas del Ministerio de Salud está a cargo
del programa, pero en virtud de los costos de transporte e insumos las visitas son muy
esporádicas, registrándose años donde no han podido visitar KA ni una sola vez. CE-
NASAI contribuye con la dotación del ambulatorio con materiales para el diagnóstico
de enfermedades, además de costear el salario del microscopista. En julio-agosto 2005,
una de las hermanas misioneras y dos indígenas recibieron entrenamiento del Minis-
terio de Salud por dos meses para tratar y controlar la leishmaniasis. Sin embargo, el
Ministerio de Salud no ha suministrado material de diagnóstico ni tratamientos para
la leishmaniasis al ambulatorio de KA. Desde el 2007 la Oficina Regional de Salud
Indígena, bajo la dirección del Dr. Luis Borges, ha asumido la asistencia médico-sani-
taria de Kayamá.
121
En términos de medicina preventiva, las hermanas, a través del ambulatorio, han

proporcionado vacunas a la población bi-étnica de KA (BCG, HB, Fiebre Amarilla,
Sarampión, Polio, Triple, PPD, Hib), aunque en muchas ocasiones la dificultad de
preservarlas hace imposible las vacunaciones (las hermanas cuentan solamente con
paneles solares y en muchas ocasiones se quedan completamente sin energía eléctri-
ca). Actualmente dependen de CENASAI para obtener el suministro de vacunas. Las
hermanas también han proporcionado entrenamiento a los indígenas en términos de
aseo (limpieza), disposición de desechos (basura, heces y orina humana), así como

reuniones regulares con mujeres embarazadas y parejas que tienen bebés para pro-
porcionar información sobre control familiar, aseo y cuidados neonatales. A través
de las escuelas se proporciona de manera regular información sobre la prevención de
enferemdades infecto-contagiosas.
La mayor parte del gasto, énfasis y tiempo, sin embargo, se invierten en medicina
curativa. La incidencia de enfermedades en KA es análoga a la de CI, aunque con sus
particularidades: 1) sin lugar a dudas la enfermedad introducida considerada más da-
ñina es ño dïlï [gripe con mucosa] asociada a jkwajunebï [tos] que degenera en neumo-
nía, bronquitis y bronconeumonías que han ocasionado muchas muertes y epidemias,
llegando a generar terror al contacto con foráneos. Las últimas cuatro muertes jodï por
epidemias gripales sucedieron en diciembre del 2005, en cuya ocasión el Dr. Jacobus De
Waard, del Instituto de Biomedicina de la Universidad Central de Venezuela, determinó
que se trataba de una epidemia bacterial y no viral como se pensó al principio. En este
caso, además, las hermanas misioneras y los Jodï (a través de los ingresos que obtienen
como maestros en la escuela de Fe y Alegría y que constituyen un recurso comunitario)
costearon el tratamiento de toda la comunidad (unas 100 personas enfermas) y tuvieron
que trasladar a 25 personas a Ciudad Bolívar, 14 de las cuales fueron hospitalizadas
debido a las complicaciones asociadas a infecciones bronquiales. La severidad de las epi-
demias jodï por infecciones bronquiales ha generado la hipótesis de que dado el pequeño
pool genético de esta sociedad, marcadamente endogámica, exista una cierta debilidad
o carencia enzimática genética (De Waard com. pers.). También se ha diagnosticado un
caso de asma. La hermana enfermera considera que tal vez las formas tradicionales de
convivencia contribuyen a la transmisión de enfermedades (casas cerradas, modos de
compartir la comida, fiestas, etc.); 2) malaria, tiene una incidencia real baja (en compa-
ración con CI) en los meses de agosto a noviembre de alrededor de 10 casos por mes;
principalmente P. vivax. El microscopista ha reportado una incidencia baja o casi nula
122
del P. falciparum aunque sí se tratan casos aislados provenientes principalmente de Ama-

zonas. Según el microscopista, la diagnosis de la malaria ha reducido el diagnóstico de
afecciones consideradas tradicionalmente como “venenos”; 3) leishmaniasis, en virtud
del número significativo de casos, las hermanas se han visto en la necesidad de trasladar
a Ciudad Bolívar a los pacientes, que deben recibir una vacuna una vez por mes durante
tres meses. Los costos de transporte, que son enormes, corren por cuenta de las herma-
nas y la comunidad. La hermana enfermera mencionó que antes se conseguía Glucanti-
me como tratamiento para la leishmaniasis, con lo que se aliviaba aunque no se curaba
completamente al paciente, pero ahora es muy difícil conseguirlo y, cuando lo hay, es de-
masiado costoso para la misión. En este momento hay tres casos esperando tratamiento;
4) infecciones y dolor de oídos y oculares (oneka julu [dolor de oído], bule dïlï [infección de
ojo, lagaña]); 5). iki ejlau [diarreas], mucha parasitosis y carencias vitamínicas asociadas.
Según los Jodï la diarrea es una enfermedad reciente pues antes no existía. Para tratarla
se administra un antihelmíntico y se proporciona información sobre cómo manipular
las heces y basuras; 6) problemas serios de caries y/o salud dental; 7) caídas, cortaduras,
accidentes; 8) múltiples complicaciones de embarazos y partos. Durante el período re-
portado se registró un parto con neumonía que tuvo que ser trasladado a Ciudad Bolívar.
Frecuentes casos de abortos naturales y/o muertes de neonatos de pocos días de nacidos;
9) tuberculosis; 10) tres casos de bocio; 11) dos casos de trastorno mental por ingesta de
yerbas (plantas indebidas), un niño que terminó en fatalidad y un adolescente que sobre-
vivió en dos eventos no relacionados; 12) cuatro casos de epilepsia (una niña que aún está
en tratamiento; tres miembros de su familia han muerto presuntamente de epilepsia). Se
han observado casos de convulsiones por fiebre alta también; 13) miopía, astigmatismo,
cataratas; 14) tendencia a la hipotensión, pero no se considera un problema de salud; 15)
tres casos de flebitis; 16) tres caso de úlceras gástricas y algunas hernias; 17) un caso de
hepatitis por contagio en el Hospital; 18) un caso de coleostomía.
Para todos estos casos los Jodï buscan atención biomédica pues no son consideradas
enfermedades como tales. Además de las mencionadas, son también comunes las mor-
deduras de culebra, para las que pueden buscar ayuda (suero antiofídico y antibióticos)
en los dispensarios de los misioneros. Los casos de emponzoñamiento ofídico, con casos
de muerte, son frecuentes durante los meses de septiembre a noviembre. Menos comu-
nes pero ocurrentes son las picaduras de alacranes y otros artrópodos. Cabe mencionar
que entre los Jodï no se conocen ni se han registrado casos de adicciones o dependencias
(alcoholismo, drogadicción) ni suicidios.
123
Enfermedades producto de la sinergia de enfermedades

tradicionales e introducidas
Los Jodï consideran críticas las enfermedades producto de la interacción o sinergia entre
las enfermedades tradicionales y las de reciente introducción. La propagación de estas en-
fermedades es facilitada por la creciente concentración de población y el distanciamiento
de los patrones de asentamiento itinerantes y altamente móviles propios de los Jodï, lo que
facilita la transmisión de patologías contagiosas. Algunas personas mencionan como causal

de estas enfermedades el contacto con cosas artificiales o sencillamente no jodï. El punto
más crítico de este tipo de enfermedades es justamente el diagnóstico, pues determinar su
etiología es fundamental para la administración de un tratamiento apropiado. La dificultad
de diagnosticar una enfermedad de esta categoría estriba en que comparte la sintomato-
logía de enfermedades consideradas tanto tradicionales como occidentales (fiebre, dolores
neurálgicos, musculares, óseos, etc.). Por esto afirman que para cuando logra determinarse
la causalidad dual o triple de una patología el resultado suele ser fatal, no sólo por el crítico
tiempo invertido en el diagnóstico, sino por la improbabilidad de encontrar un tratamiento
igualmente dual o triple. Entre éstas, destacan las enfermedades que a voluntad se confun-
den con dolencias occidentales, como las producidas por los aweladï o los ñëdo jadï –envene-
nadores. Por ejemplo, el ilejtaibïjtebï [inapetencia, inacción, pasividad] es atribuido al rapto
de los jnamodï por un awela, que da de comer uli baba ñajkino [un tipo de hongo] al ïnëja de
la persona, haciéndola sentir permanentemente satisfecha y por tanto sin apetito, engañada
al extremo de precipitar su muerte y la salida del ijkwö ju de su cuerpo.
Los síntomas de enfermedades que los Jodï consideran potencialmente sinergéticas
son: jtu julu [dolor de cabeza], idewajto ja [cansancio, fatiga], ïnëkwa juluwede [dolor del
cuerpo], ekyo kwa julu [dolor/molestia estomacal], jtowejto [fiebre], jkule jkyiejo [malaria],
mëna jkwa julu [dolor de miembros inferiores], jlewa idï [leishmaniasis], duwewe jwa [eri-
sipela], iye jtujtu [orzuelo], waiyo iki [diarrea], iki ejlau [diarrea severa], jlowekato baibo
ijte [vómito]. Reconocen además la posibilidad de que existan muchas otras dolencias de
las que no conocen su etiología ni tratamiento.
La carencia de estadísticas acerca de la morbilidad y mortalidad jodï impide realizar
análisis cuantitativos sistemáticos. Algunos datos cualitativos nos permiten, sin embar-
go, dar un vistazo general al estado de salud y la mortalidad de los Jodï. La tabla 6 enu-
mera las causas de muerte de 160 jodï mencionados en entrevistas conducidas con 15 jodï
de la comunidad de Kayamá.
124
Tabla 6. Causas de muerte de 160 Jodï a partir de entrevistas a 15 adultos.
Total Niños Niñas Infantes
ñëdo jadï veneno 48 16 34 3 2 0
ño dïlï gripe mucosa 35 17 18 1 0 4
jtainde desconocido 33 15 18 4 3 17
sustancias indebidas 5 1 4 0 0 2
asesinato 5 2 3 0 0 0
jkule jkyiejo malaria 5 3 2 0 0 1
jnamana jawanï menstruación 4 0 4 1 0 0
titoa ja lïdï parto 4 4 0 0 0 0
baide ja muerte natural por vejez 3 2 1 0 0 0
ahogado 2 0 2 0 0 0
susto 2 0 2 0 0 0
iki waiyo diarrea 2 0 2 0 0 0
jludé desaparecidos 2 2 0 0 0 0
aborto 2 2 0 0 0 0
ijko culebra 2 2 0 0 0 0
ña jadï malevolentes indefinidos 1 0 1 0 0 0
cordón umbilical 1 0 1 0 0 0
ekyo julu dolor de estómago 1 0 1 0 0 0
jtu ñaja problemas cerebrales 1 0 1 0 0 1
accidentes 1 0 1 0 0 0
tiroide 1 1 0 0 0 0
160 67 95 9 5 25
125
Sugerencias y consideraciones finales
Por ser uno de las últimos pueblos indígenas contactados del territorio venezolano, la so-
ciedad jodï es muy vulnerable desde el punto de vista epidemiológico, situación que se agra-
va por la ausencia (en comunidades como Mosquito, Alto Caura, Alto Parusito, Majagua,
etc.), o escasa presencia permanente, de un sistema biomédico de control de enfermedades
en su territorio. Los Jodï han integrado muchas terapias biomédicas a sus visiones y prácticas
médicas tradicionales, favoreciendo la extensión del sistema nacional de salud a sus comuni-

dades. Sin embargo, su complejo sistema de representaciones del cuerpo y la salud, imponen
la adaptación de los programas de monitoreo y control; un proceso que requiere de medidas
de formación, creación de infraestructura y adecuación logística de carácter inmediato.
En este sentido, se deben comenzar a formar Auxiliares de Medicina Simplificada jodï,
que ayuden en la interacción entre las políticas de salud pública del estado y la inmensa
mayoría de su poblacion –monolingüe– a la vez que se deben crear ambulatorios en sectores
desatendidos del territorio, bien dotados y adecuados a las particularidades de la región,
especialmente en el sector sur, entre Caño Iguana, donde recide ya una población nucleada
de más de 300 personas, y la región del Alto Parucito (Caño Mosquito) – Alto Cuchivero
(Caño Flauta), que atienda a los Jodï que no están cerca de la misión y que justamente son el
sector de la población más frágil desde el punto de vista epidemiológico.
Un obstáculo para la prestación de servicios biomédicos en el territorio es el transpor-
te, que como vimos es, además de prohibitivamente costoso, poco confiable. El estado
ha empezado a implementar, a través del CUFAN, el transporte aéreo para emergencias
médicas, pues hasta el 2006 éste dependía completamente de la caridad de las misiones o
la capacidad de organización de las comunidades. Consideramos necesario complemen-
tar este sistema con el transporte fluvial de emergencias médicas, para las comunidades
que no cuentan con pistas de aterrizaje. Es temprano para evaluar el impacto del mismo,
pero no cabe duda de que su continuidad y sistematización beneficiarían en mucho a las
comunidades Jodï. En el pasado la carencia de recursos para transporte ha resultado en
fatalidades que pudieron ser fácilmente atendidas en un centro médico urbano.
Finalmente, deben crearse las condiciones para que la población jodï sea protagonista
de los procesos de adaptación de estos servicios a su sociedad, donde la comunicación es
esencial, facilitándose el entrenamiento en español de aquellos jodï que deseen aprender-
lo, y trabajar en la creación de medios de comunicación entre los planes de salud del estado
y sus comunidades, de manera que respondan a sus necesidades, prioridades y visiones.
126
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Caracas.
131
L os A u tores

Egleé L. Zent es Investigadora Asociada del Centro de Antropología del Instituto Venezolano
de Investigaciones Científicas (IVIC). Tiene estudios en historia del arte, antropología, bo-
tánica, y biología de la conservación, con los que completó una maestría en el IVIC, enfo-
cada en la etnobotánica de grupos parameros del Estado Mérida, Venezuela, y de PhD, en
1999, entre la Universidad de California-Berkeley y la Universidad de Georgia, EEUU, que
se enfocó en la etnobotánica de los Jodï. Trabaja con los Jodï desde 1994 y sus investiga-
ciones con ellos han abarcado aspectos de ecología humana (etnoecología, etnobotánica,
etnomicología, ecología del comportamiento, etc.), etnocartografía, etnogeografía (auto-
demarcación de territorios indígenas), ecocosmología, aspectos de su cultural material e
ideológica, así como enfoques transdisciplinarios cualitativos y cuantitativos. Tiene varias
publicaciones al respecto y desde el 2001 participa como asesora, junto con Stanford Zent,
en la auto-demarcación de su territorio. Dirección: Centro de Antropología, IVIC, Carrete-
ra Panamericana km 11, Caracas; email: elzent@ivic.ve
Stanford Zent se graduó de antropólogo en la Universidad de Tulane (New Orleáns, Louisiana)

y terminó sus estudios de maestría y PhD en Antropología en la Universidad de Columbia,
New York, Estados Unidos, en 1992. Condujo trabajo de campo entre los Piaroa del Alto
Cuao, en el Amazonas venezolano, del 1984 al 1988, y su tesis doctoral se enfocó en un
estudio etnoecológico y de ecología histórica piaroa. Trabaja en el Centro de Antropología
del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas desde 1992 y ocupó la jefatura del
Centro de 1996 al 2001. En 1994 comenzó trabajos de campo entre los Jodï, especializán-
dose en aspectos de etnobiología y etnogeografía. Ha publicado más de cuarenta artículos
científicos en revistas especializadas o capítulos de libros acerca de diversos aspectos de
sus estudios entre los Piaroa y los Jodï. Desde el 2001 viene participando como asesor en
el proceso de autodemarcación de los Jodï, junto con Egleé L. Zent. Dirección: Centro de
Antropología, IVIC, Carretera Panamericana km 11, Caracas; email: szent@ivic.ve
L OS PIAROA
( H u o̧t t ü̧ j a̧ / D e ’ a r u h u a ) 1
Germán Freire y Stanford Zent
1. Ver apéndice sobre la ortografía piaroa al final del capítulo.

Historia . 137
Situación actual . 139

Organización social . 139
Participación política . 143
Actividades económicas . 145
Alimentación . 146
Ciclo de vida . 155

Socialización . 155
Muerte . 159
La salud . 163
La salud y el origen de las enfermedades . 163
El cuerpo humano . 169
Chamanería y salud . 170
Los chamanes y la biomedicina . 177
Estado actual de la salud . 179

Morbilidad y mortalidad . 179
Medicinas y tratamientos . 184
Relaciones con los planes de salud del estado . 185

Distribución del gasto público y reorganización demográfica . 185
Los Auxiliares de Medicina Simplificada . 190
Las Misiones . 195
Consideraciones finales y recomendaciones . 197
Apéndice . 202
Notas sobre la ortografía piaroa . 202
Tablas
Tabla 1. Partes del cuerpo humano . 168
Tabla 2. Morbilidad reconocida por informantes del Alto Cataniapo . 181
Tabla 3. Terminología Piaroa de Salud/Enfermedad . 186
Tabla 4. Lista de plantas medicinales piaroa . 188
Tabla 5. Personal piaroa de salud en Amazonas . 194
Bibliografía . 203
Página anterior
Niño piaroa. Fotografía Kike Arnal.
135
R es u men
Los Piaroa (un término de origen desconocido), también conocidos como Huo̧ttü̧ja̧
(gente con conocimiento) o De’aruhua (señores o dueños de la selva), son un pueblo
de agricultores que habitan principalmente en zonas boscosas del Orinoco Medio.
El último censo indígena de Venezuela estima su población en poco más de 14.500
personas, además de otras 800 en Colombia (Arango y Sánchez 1998), y varios
estudios coinciden en describirlos como a una población en crecimiento (Mansutti
1995; Zent 1993). Su lengua, el Huo̧ttü̧ja̧ ttihuene, pertenece a la familia Sáliva, una
familia lingüística que también incluye a los Mako, los Sáliva, los Áture (extintos)
y posiblemente los Jodï (ver capítulo sobre los Jodï), quienes conforman una isla
independiente en una zona dominada por pueblos de filiación mayoritariamente
Caribe y Arawaka.
Su territorio en Venezuela ocupa una extensión de alrededor de 30 mil Km²,
aproximadamente el área de Bélgica, que abarca las cuencas de los ríos Sipapo,
Los PIAROA · Germán Freire y Stanford Zent

Autana, Cuao, Guayapo, Samariapo, Cataniapo, Paria, Parguaza, Suapure, Ventuari y
Manapiare, además de los ejes carreteros que conectan Puerto Ayacucho, capital del
Estado Amazonas, con el puerto de Samariapo, al sur, la cuenca media del Cataniapo,
al este, y el Estado Bolívar, al norte. En Colombia viven entre los ríos Vichada, al
norte, y Guaviare, al sur, en la margen occidental del Orinoco, y sus comunidades
se encuentran principalmente en los resguardos de Matavenfruta, Atanapiramiri y
Cañozama, en el sur del Departamento del Vichada.
Durante los últimos cuarenta años los Piaroa han experimentado grandes cambios
sociales y culturales, que incluyeron una migración masiva hacia áreas de fácil acceso
a los bienes, servicios e ideas de la sociedad nacional, en la periferia de su territorio
tradicional. Los centros de atención médica, en particular, han jugado un rol central
en este reordenamiento espacial. La biomedicina ha tenido, en general, un impacto
positivo en su salud, si bien ha estimulado una concentración de población acelerada
alrededor de los centros de atención médica, donde los recursos naturales y la tierra
tienden a escasear. Sin embargo, su base económica continúa siendo agrícola y son
relativamente independientes desde el punto de vista alimenticio.
E do . A P U R E
E do . B ol í var
Meta P to. Páez
Parg
E l B urro
P to. Carreño
ua za
6º Pargua za
Co. Guanay
Co. Yavi
P to.
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Ayacucho rado
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Manap
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Cataniap
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Piaroa.
137
Historia
No se conoce con exactitud la fecha del primer contacto entre los Piaroa y la sociedad
occidental, pero las primeras referencias en la historia escrita datan de la segunda mitad
del siglo XVII, cuando misioneros jesuitas establecidos entre los ríos Meta y Casanare los
contactaron y describieron como Pearoa, aunque es a partir de mediados del siglo XVIII
que comienza a aparecer el apelativo piaroa y se encuentran observaciones más precisas
en las crónicas del sur del Orinoco, más notablemente en las de Román (1749), Vega
(1750), Alvarado (1760), Solano (1762) y Gilij (1780-84). Posteriormente establecieron
contactos esporádicos con exploradores científicos del siglo XIX (Humboldt y Bonpland
1814-19; Michelena y Rojas 1867; Creveaux 1883; Chaffanjon 1889) así como con la poca
población criolla asentada en el territorio. Sin embargo, no es sino hasta después de los
años sesenta del siglo XX que entablan relaciones frecuentes con la sociedad nacional y
comienzan a asentarse en áreas de fácil acceso a los mercados y servicios del estado. Las
etnografías de finales de los sesenta, de hecho, los describían como a una sociedad aisla-
da y temerosa del contacto (Boglar 1970; Monod 1970; Overing 1975; Wilbert 1958).

El aislamiento voluntario en el que se hallaban los Piaroa para ese entonces, a más
de 300 años del primer contacto, se debió principalmente a que éstos son una sociedad
pacífica, desde el punto de vista físico, cuyas principales estrategias defensivas ante las
agresiones externas eran la evasión y la protección chamánica. Los primeros siglos de la
colonización del Orinoco trajeron consigo violencia, epidemias de nuevas enfermedades
letales, misiones religiosas y tráfico de esclavos, entre otras fuerzas, a las que los Piaroa
se opusieron reduciendo sus relaciones con el mundo exterior al mínimo, refugiándo-
se en zonas boscosas de difícil acceso, principalmente entre las serranías del Cuao, el
Autana y el río Marieta. Ésta es el área que hoy identifican como su territorio ancestral
(juttoquiyu) y donde se concentran la mayor parte de sus sitios sagrados (Mansutti 1990;
Zent 1992).
El aislamiento relativo en el que se escudaron hasta finales del siglo XX sirvió tam-
bién como estrategia de control de las enfermedades introducidas por los europeos, que
estos probablemente veían como otras formas de agresión externa, debido a que desde
su perspectiva la guerra y la enfermedad están conectadas a un nivel supernatural (ver
más adelante). De hecho, esta visión, reforzada por un patrón de asentamiento disperso
y en permanente movimiento, fue relativamente efectiva en la lucha contra las enferme-
dades y las agresiones externas, permitiéndoles sobrevivir a varios de sus vecinos que
138
mantuvieron contactos más intensos con la sociedad occidental, como los Áture y los
Sáliva. La extinción de sus vecinos dejó grandes áreas despobladas en los alrededores
de su territorio, que los Piaroa fueron poblando gradualmente (Mansutti 1990). Además,
los Piaroa absorbieron a grupos vecinos diezmados y minoritarios durante los últimos
siglos, con lo cual experimentaron un constante crecimiento, a la vez que se alimentaban
las diferencias culturales que hay al interior de su sociedad, ejemplo de lo cual es la falta
de consenso sobre su propio gentilicio (Zent 1992: 50-51; Zent 1995). El más reciente
de estos casos, aún en marcha, es la asimilación de la minoría yabarana por la mayoría
piaroa al este del territorio. Esta expansión territorial sólo se ha visto interrumpida por
períodos de violencia o epidemia en la frontera de su territorio, tales como la violencia
del fin del período de extracción cauchera, durante los cuales se retraían a su territorio
ancestral. Mansutti propone por esto que su patrón demográfico y territorial ha pasado
por varias expansiones y contracciones a lo largo de los últimos siglos, aunque siempre
al margen de las fronteras de colonización neo-europea (Mansutti 1990). A mediados
del siglo XX, sin embargo, la coincidencia de una serie de eventos hizo que la actitud de
la sociedad piaroa hacia el mundo exterior, y en particular hacia la sociedad nacional,
cambiara radicalmente.
Hay muchos indicios de que a mediados del siglo XX los Piaroa y gran parte de lo que es
hoy el Estado Amazonas estaban atravesando por una crisis epidemiológica. Baumgartner
(1954), un médico epidemiólogo, encontró que en los años cuarenta los Piaroa tenían una
taza de mortalidad dramática como consecuencia principalmente de la malaria, el saram-
pión y la viruela. Baumgartner reportó que entre 1946 y 1947 más de 500 piaroa habían
muerto por estas epidemias; la seriedad de la crisis hizo que en 1958 Johannes Wilbert
señalara que los Piaroa estaban en vías de extinción de no tomarse medidas urgentes. En
los años sesenta, Vélez-Boza y Baumgartner encontraron que de una muestra de 510 in-
dígenas del Orinoco medio, tomadas de entre piaroa, hiwis, makos, cuivas y piapocos, el
29% tenía malaria, el 26% tenia síntomas de deficiencias nutricionales y 30% tenía carate
(1962: 221).
Más o menos al mismo tiempo llegaron al territorio representantes de las dos organi-
zaciones no gubernamentales más importantes y con mayor incidencia en los procesos de
cambio cultural en el Amazonas venezolano del siglo XX: la Iglesia Católica (1937) y las
Misiones Nuevas Tribus (1946). Esta última, en particular, tuvo un gran impacto sobre
la población piaroa debido a que sus misioneros mezclaban la conversión religiosa con
la asistencia médica, a la par de que se establecían en el territorio por largos períodos de
139
tiempo, llegando a dominar su lengua. Todo esto contribuyó a cambiar la percepción que
los Piaroa tenían de los no-piaroa. La Iglesia Católica, por otro lado, se convirtió en un
importante prestador de servicios en el territorio desde los años sesenta, entre los que des-
tacan la educación formal y el entrenamiento político y mercantilista. Por ello, casi todas
las primeras grandes concentraciones de población se dieron alrededor de las misiones
religiosas, tales como Isla Ratón (Orinoco Medio), Tamatama (Alto Orinoco), San Juan de
Manapiare (Alto Ventuari) y el Bajo Río Parguaza (Orinoco Medio).
Posteriormente, el incremento en inversión pública a partir de los setenta en el sur de
Venezuela, estimulada por la riqueza petrolera, contribuyó a incrementar esta tendencia
a la concentración de población en las cercanías de los centros de asistencia médica y los
mercados –en particular en las cercanías de Puerto Ayacucho, capital del estado, y sus ejes
carreteros– de los cuales se han hecho cada vez más dependientes a lo largo de los últimos
treinta años. En sólo tres décadas la mayoría de los piaroa pasó así de vivir en pequeñas
comunidades dispersas, muy móviles y escondidas en las cabeceras de los ríos, a vivir en
comunidades cada vez más grandes y permanentes, en las proximidades de un centro
criollo o una misión.

Situación actual
Organización social
La organización social de los Piaroa en la actualidad es muy heterogénea y depende

en gran medida de la región geográfica que se considere. Sin embargo, se pueden hacer
dos grandes divisiones, de acuerdo a las dificultades de acceso, entre: comunidades de
tierra adentro y de la periferia. En las comunidades de tierra adentro, como aquellas
de las cuencas altas del Cuao y el Parguaza –aunque también incluimos aquí algunas
cuencas periféricas aisladas como las del Río Samariapo y el Caño Colorado en el Río
Cataniapo– la vida social, material y simbólica es parecida a la que dominaba en todo
su territorio hasta hace cuarenta años (cf. Overing 1975; Overing y Kaplan 1988). Esto
es, las comunidades son dispersas y altamente móviles, compuestas por grupos de fa-
miliares cercanos (tükü [ch]ahuaruhuä), que conforman grupos habitacionales de 15 a
45 personas. Estas comunidades constan de una o dos churuatas (isode), típicamente
hechas de palma y de forma cónica, donde reside toda la comunidad. Idealmente son
Santiago Martínez frente a su conuco, San Pedro del Cataniapo.
141
comunidades endogámicas y autosuficientes, y así son percibidas por sus integrantes,

aunque en la realidad están interconectadas económica y socialmente con otras comu-
nidades vecinas y con comunidades de la periferia, de quienes dependen para muchos
aspectos de su vida y con quienes intercambian individuos en matrimonio. Este tipo de
comunidades han venido perdiendo individuos durante los últimos treinta años produc-
to de la migración a la periferia y hoy representan menos del 10% de la población total
(ver Zent 1992 para un ejemplo del Alto Cuao). En general, son comunidades sin acceso,
o con acceso muy esporádico, a la biomedicina, que dependen total o casi totalmente de
su sistema médico-chamánico tradicional de salud (ver adelante). La falta de asistencia
biomédica es una razón esgrimida con frecuencia por familias de estas regiones para
migrar a comunidades en la periferia, de las que dependen además para obtener bienes
occidentales, especialmente objetos de metal. Los habitantes de estas comunidades rara
vez hablan español y son reacios al contacto con no-piaroa.
En las comunidades de la periferia, en cambio, la tendencia es a residir en comunida-
des cada vez más grandes, de más de 100 habitantes, donde cohabitan varias familias
extendidas, o facciones, que cooperan entre sí para realizar aquellas actividades que

sobrepasan la capacidad de trabajo de la familia nuclear. Estas tienden a establecerse
como centros poblados duraderos, muchos de los cuales ahora tienen más de 30 años,
debido a que generalmente están en las cercanías de un centro poblado criollo o de una
misión, de donde obtienen bienes y servicios que ahora son parte esencial de su vida –en
especial la atención médica y la educación formal. Sin embargo, la fuerza centrípeta de
estas comunidades grandes es contrarrestada por la constante separación de facciones o
familias en conflicto, quienes crean pequeñas comunidades y buscan independizarse de
sus comunidades madre. Estas separaciones son producto de los roces que surgen de la
tendencia a cohabitar con parientes lejanos (otto [ch]ahuaruhuä) en la medida en que cre-
ce la comunidad, con quienes los Piaroa tienen relaciones más bien tensas –aspecto que
es reforzado por la competencia entre grupos de familias por los bienes y puestos asa-
lariados al interior de la comunidad. Las facciones de una comunidad tienden a residir
en áreas o barrios claramente identificables en su interior, pues para los Piaroa es muy
importante residir tan cerca como sea posible de su parentela cercana, aún en el reducido
espacio de una comunidad de 100 habitantes. Por lo mismo, hay una gran movilidad de
individuos entre comunidades periféricas, así como al interior de éstas, y es común que
las familias intercambien casas a medida que cambian sus afinidades políticas –junto
con su deseo de vivir cerca de tal o cual pariente (ver Freire 2004).
142
El isode, la casa de palma cónica característica de los Piaroa, es ahora una rareza ar-
quitectónica de las comunidades de tierra adentro que prácticamente ha desaparecido
en la periferia. La mayoría de los piaroa vive hoy en residencias unifamiliares, con base
rectangular, hechas de bahareque y techo de palma –al estilo Ye’kuana– o, cada vez
más frecuentemente, de bloques de construcción, techos de zinc y pisos de cemento.
Estas últimas son parte de una política habitacional del estado venezolano iniciada en
los setenta para combatir el mal de chagas (a pesar de no ser endémico en la región) y
facilitar su integración a la vida nacional. A pesar de ser terriblemente inapropiadas para
el ambiente amazónico –están asociadas con niveles altos de infección de helmintos in-
testinales, por ejemplo (cf. Gómez et al. 2004)– estas viviendas están entre las políticas
gubernamentales más fuertemente perseguidas por los Piaroa, debido a su durabilidad y
al hecho de que representan una inclusión en otra serie de políticas también fuertemente
apreciadas por ellos, tales como la construcción de escuelas y enfermerías, además de
los salarios que estas dotaciones implican. Los Piaroa, sin embargo, suelen construir
churuatas, mejor ajustadas al clima y sus requerimientos sociales, en la parte posterior
de las viviendas rurales, donde llevan a cabo la mayor parte de sus actividades diarias.
Ésta tendencia a residir en viviendas unifamiliares ha reforzado el rol de la familia nu-
clear como unidad económica autónoma, aunque aún dependen de la familia extendida
para todas aquellas actividades que la pareja y sus hijos no pueden realizar por sí mismas,
tales como la tala del bosque y el procesamiento de yuca.
Otro aspecto que ha cambiado notablemente durante los últimos 30 años es el liderazgo.
El líder por excelencia entre los Piaroa es una persona con “conocimiento”, con un tempe-
ramento controlado (que come, habla y actúa con moderación), y que ejerce el liderazgo
por consenso. En las comunidades de tierra adentro el liderazgo es ejercido por adultos
mayores, quienes generalmente son al mismo tiempo los chamanes de la comunidad (los
isode ruhua). Estos líderes basan parte de su autoridad política en su conocimiento del
mundo mágico/religioso, que como veremos más adelante tiene mucho que ver con su
visión de la salud y el bienestar. En la periferia, por otro lado, en la medida en que las
comunidades se hacen más dependientes del mundo criollo, el liderazgo se hace también
dependiente de la capacidad para lidiar con éste. Por ello, en comunidades periféricas los
líderes suelen ser jóvenes o personas de edad media con dominio del español y con conoci-
miento del funcionamiento de las instituciones del estado (al menos en el ámbito regional).
Esto ha desplazado a los líderes/chamanes tradicionales a un segundo plano, si bien suelen
mantener funciones consultivas en las decisiones de las comunidades.
143
Otro aspecto nuevo en el orden social piaroa de las zonas periféricas es el mayor peso
político de las mujeres al interior de las comunidades. Como resultado del acceso ge-
neralizado a la educación formal, hoy muchas mujeres se desempeñan como maestras
de escuela o administran bodegas en sus comunidades, y cada vez más frecuentemente
desempeñan funciones de liderazgo, como el cargo de comisaria o capitana. Los hom-
bres, por su parte, cada vez son más abiertos a participar en labores que en el pasado eran
consideradas de dominio exclusivo de las mujeres, como el procesamiento de la yuca y el
cuidado de los niños. La administración de la salud, sea tradicional o biomédica, es un
área que hoy por hoy ejercen mayoritariamente los hombres.
Par ticipación política
Con el acercamiento a la sociedad nacional, los Piaroa han incrementado notable-

mente su participación en las dinámicas políticas del territorio durante las últimas tres
décadas. Esta mayor participación política, inter e intra-piaroa, ha expandido su univer-

so social, redimensionando el sentido del ser piaroa, que ahora incluye individuos de
comunidades tan distantes que treinta años atrás no tenían conocimiento de su mutua
existencia. En 1984 los Piaroa organizaron el primer Congreso Piaroa, donde se reunie-
ron más de 300 representantes de unas 70 comunidades para coordinar acciones contra
las invasiones de sus tierras y concertar otra serie de aspectos que le competía a la socie-
dad piaroa en su totalidad. Fue en esta reunión cuando decidieron asumir el gentilicio
Huo̧ttü̧ja̧ como el más apropiado para describirlos, utilizando el alfabeto fonético de las
Misiones Nuevas Tribus para ello. Sin embargo, en algunas regiones prefieren referirse a
sí mismos como De’aruhua, De’attü̧ja̧ o, como son mejor conocidos: Piaroa.
Desde entonces se han realizado innumerables reuniones más modestas para discutir
su participación política en las elecciones regionales, a partir de 1992, y en 1994 se llevó
a cabo otro Congreso Piaroa donde crearon el Parlamento Piaroa, el cual, sin embargo,
no llegó a consolidarse como organización de base y cayó en el olvido. En 1998 se creó
PUAMA (Pueblos Unidos del Amazonas), primer partido indígena que contó con el res-
paldo de un sector importante de la sociedad piaroa, y que dos años más tarde ganaría
las elecciones regionales. Más recientemente, en las elecciones generales del 2000, un
piaroa ganó una de las siete alcaldías del estado, Autana, y un yabarana casado con
una piaroa ganó otra (Manapiare). En las elecciones municipales del 2004 dos piaroa
Productos del conuco piaroa.
145
ganaron otra vez en Autana y Manapiare, aunque PUAMA se separó del gobernador
repitiente, Liborio Guarulla, quien no obstante contó nuevamente con el apoyo de una
porción de la sociedad piaroa. En estos años varias comunidades han organizado empre-
sas comunitarias piaroa con diferentes niveles de éxito y adhesión, tales como APIPRO-
CA, HUARIME y EPIAMIEL.
En la actualidad, dos sectores del territorio piaroa están realizando su propia car-
tografía con miras a la aplicación de la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y
Tierras de los Pueblos Indígenas (2001). Además, hoy la vida cotidiana de los Piaroa es
constantemente interrumpida por reuniones intercomunitarias religiosas, campeonatos
deportivos y mítines políticos, entre otros.
Principales actividades económicas
Los Piaroa son agricultores de bosque y éste juega un rol central en su cultura y sus
formas de organización económica. Al bosque lo llaman de’a y ellos dicen de sí mismos

ser los de’a ruhuä (pl.), los dueños o señores de la selva. Del bosque obtienen la mayor
parte de sus requerimientos proteicos y gran parte de la diversidad de su dieta diaria,
pues aún en las comunidades más sedentarias de su territorio la caza y la recolección de
especies vegetales y animales es muy frecuente.
Su sistema agrícola se basa en los principios de la agroforestería, que busca sustituir
la capa vegetal del bosque original con una nueva, repleta de “plantas útiles”, que o bien
se consumen directamente o son usadas como anzuelo para atraer especies animales
de caza a las inmediaciones de sus comunidades. Así, todas las comunidades piaroa
están inmersas en grandes extensiones de bosque secundario, o antropogénico, creados
a través de sus prácticas agrícolas y dispersivas de especies. Esto lo hacen a través de una
sucesión de cultivos que comienzan con el conuco (pätta), donde predominan especies
como la yuca (Manihot esculenta) y el maíz (Zea mays), de alto requerimiento de nutrien-
tes y dependientes de una gran inversión de trabajo, que son gradualmente sustituidas
por especies de cuidado menos intensivo y más benignas con los suelos, pero de más
lento crecimiento, como el plátano, la palma de pijiguao, las leguminosas (Inga sp.) y los
árboles frutales (lechosa, merey, caimito, cocura, copuazú, mango, guayaba, aguacate,
etc.), los cuales ocupan el lugar de la canopia dejado por la tala. Estos últimos constitu-
yen un bosque secundario o barbecho (re’sabä ), que concentra una gran diversidad de
146
especies domesticadas, semi-domesticadas y salvajes, de las cuales proviene la mayor

diversidad de la dieta piaroa.
La importancia del bosque secundario para los Piaroa se aprecia en que de una mues-
tra de 150 plantas clasificadas por ellos en la cuenca alta del Cataniapo, en el 2000, 54
de las 65 plantas que identificaron como “comida” provenían de barbechos o bosques
secundarios con diferentes niveles de maduración (Freire 2002: 156). En el alto Cuao,
se encontró que la complejidad de los barbechos se incrementa a medida que pasan los
años. De una muestra de más de 1.300 plantas, las sucesiones tempranas del barbecho
concentraban 59 clases (taxa) de plantas salvajes, mientras que en las sucesiones más
viejas llegaban a 260 clases (Zent 1995: 79). Un importante cambio que se observa entre
el alto Cuao, una de las pocas zonas donde los aspectos más tradicionales de su cultura
aún se conservan, y la cuenca del río Cataniapo, en las inmediaciones de Puerto Aya-
cucho, es que los barbechos en esta última zona tienden a concentrar especies de valor
comercial (comestibles o de construcción), mientras que en el alto Cuao la dominancia
es de especies destinadas a atraer animales de presa (cf. Zent 1992 y Freire 2002). Sin
embargo, varios estudios han encontrado que en las zonas de mayor cambio cultural,
como en las inmediaciones de Puerto Ayacucho, los Piaroa siguen practicando la caza y
la recolección asiduamente (Freire 2002; Melnyk 1995).
El acercamiento a occidente, sin embargo, constituye un reto para las prácticas agrí-
colas y recolectoras de los Piaroa, pues la infraestructura criolla, en donde se concentran
los bienes y servicios alrededor de los cuales se ubica hoy la mayor parte de su población,
se encuentra fuera de sus territorios “tradicionales”, generalmente en sabanas y cerca de
grandes ríos, y no en bosques interfluviales. Sin embargo, los Piaroa continúan siendo
una población relativamente independiente desde el punto de vista alimenticio, debido
a una serie de adaptaciones exitosas de sus prácticas agrícolas. Como veremos en las
próximas páginas, si bien han introducido aspectos occidentales en su dieta, como el al-
cohol y las bebidas gaseosas, no parecen estar haciéndolo en detrimento de su capacidad
productiva o de sus costumbres dietéticas tradicionales.
Alimentación
La dieta de los Piaroa se caracteriza por un alto grado de diversidad gastronómi-

ca debido al gran número de especies vegetales y animales que consumen, tanto
147
como a su creatividad culinaria. A pesar de los cambios culturales y ecológicos ex-

perimentados durante las últimas décadas, la mayoría de los piaroa mantiene una
fuerte identificación con sus actividades de subsistencia tradicionales, tales como
la agricultura de tala y quema, la cacería, la pesca y la recolección, y en este sentido
son relativamente auto-suficientes desde el punto de vista alimenticio. Sin embargo,
cabe señalar que en áreas de influencia de los centros urbanos y pueblos criollos o
multiétnicos (por ej. Puerto Ayacucho, San Juan de Manapiare, San Fernando de
Atabapo e Isla Ratón) hay un aumento notable en la compra y consumo de alimen-
tos exóticos (industriales o procesados), tales como pan, harina de maíz precocida,
avena, galletas, enlatados, arroz, pasta, manteca, aceite vegetal, azúcar, sal, café,
bebidas gaseosas, bebidas alcohólicas y caramelos. Esta transformación gradual de
la dieta piaroa refleja el proceso evolutivo de integración social y dependencia eco-
nómica de esas comunidades, debido a la valoración positiva de la “comida criolla” y
el poder adquisitivo del dinero, que poco a poco se ha ido insertando en sus meca-
nismos productivos y de redistribución de alimentos. Este tipo de alimentos no sólo
se encuentra en los pueblos criollos, sino que hoy muchas comunidades cuentan

con sus propias bodegas, abastos Mercal y comedores escolares. Las consecuencias
nutricionales de este cambio de hábitos alimenticios no ha sido estudiada a profun-
didad (cf. Hidalgo 2005).
De cualquier manera, la agricultura constituye el ancla del sistema de producción
de alimentos en su sociedad actual, de donde proviene la gran mayoría de la energía
y los nutrientes de su dieta. La yuca es el cultivo principal y constituye el elemento
más sobresaliente de la dieta cotidiana; cultivada en más de 100 variedades, que
abarcan una gama considerable de diferentes sabores, niveles de acidez, colores y
preparaciones preferidas. Hasta el momento hemos registrado 29 preparaciones dis-
tintas, incluyendo ocho tipos de casabe (torta), cuatro tipos de mañoco (harina tos-
tada), tres preparaciones de raíces, once tipos de bebida y tres preparaciones del yare
(jugo exprimido) (Heckler y Zent en preparación). Como casabe o como mañoco, la
yuca conforma la base de carbohidratos de su dieta y es impensable una comida sin
ella. Además de la yuca, el conuco les brinda otras raíces o vegetales comestibles, ta-
les como ñame, mapuey, batata, ocumo, amaranto y auyama, que forman alimentos
ocasionales de la dieta y se sirven hervidos, asados a la brasa o, más a menudo, como
sopas o bebidas. El grano más importante es el maíz, consumido tanto tierno (jojoto)
como seco, bien sea asado, tostado o en bebidas. Éste forma parte de la dieta diaria
Santiago Martínez raspando la corteza de tuduhuä,
usada como jabón natural.
149
entre los meses de agosto y octubre, los meses de la cosecha. Los frutos cultiva-
dos componen otro elemento importante de su dieta cotidiana, aunque las especies
consumidas varían mucho con la estación del año. Entre los más importantes se en-
cuentran: plátano, cambur, lechosa, piña, mango, guayaba, cocura, pijiguao, temare,
merey, guamo, aguacate, túpiro, caña, tupirito, limón, guanábana, anón y copoazú,
entre otros. La mayoría de éstos se comen crudos, a excepción del plátano, que se
come asado a la brasa, hervido o en un carato dulce.
La cacería de animales terrestres, arbóreos y acuáticos es otra fuente de diversidad
alimentaria y junto con la pesca aporta el contenido más importante de proteínas y
grasas de la dieta. Las carnes más apreciadas son las de lapa, picure, cachicamo, bá-
quiro, chácharo, venado, paují y pavo, aunque aprovechan muchas otras especies. En
muchos casos, la ingesta de especies animales requiere de la intervención previa del
chamán, quien reza y sopla los alimentos para purificar la carne con el fin de evitar que
las personas se infecten con las enfermedades asociadas a ellos. En este sentido, son
especialmente peligrosos los animales grandes, aunque algunos animales pequeños
con morfología o comportamiento particular también son evitados. Por otro lado, el

consumo de ciertas especies, tales como los felinos, las culebras ponzoñosas (menos
la cuaima piña), los rabipelados, los murciélagos, los raptores grandes, los zamuros
y las toninas, son rechazados porque constituyen un tabú, ya que poseen espíritus
predadores y peligrosos o se considera que su carne es de muy mal gusto. Tradicional-
mente se prohibía el consumo de danta por considerarla un animal sagrado, pues ésta
representaba la encarnación de su dios-creador Huajari y por lo tanto era venerada
como un pariente, el abuelo mitológico de todos los piaroa. Hoy en día, sin embargo,
la conversión religiosa y las constricciones ecológicas causadas por el agotamiento de
otras especies de caza en las inmediaciones de las comunidades aglutinadas, han he-
cho que esta regla se flexibilice y la danta es consumida siempre que se la encuentra,
especialmente por los jóvenes.
Los Piaroa no desperdician casi ninguna parte masticable o digerible de la presa.
Además de la carne, comen el hígado, el corazón, el cerebro, los ojos, las entrañas, el
cartílago y el tuétano de los huesos. El método más común de cocción es hirviendo
la carne con ají picante y consumiéndola en sopa, acompañada de casabe o mañoco.
Si se desea preservar la carne por más tiempo, por ejemplo cuando la captura ha sido
especialmente productiva, la colocan arriba de un fogón y la preparan ahumada para
luego comerla así mismo o agregándola a una sopa.
150
Los Piaroa también comen una gran diversidad de peces de río y laguna, que van
desde especies relativamente grandes como el bocón, el morocoto, el temblador, el
bagre rayado y la cachama; especies medianas tales como la palometa, el caribe, el
agua dulce, la cabeza de manteco, el bocachico, la viejita y varios bagres; y especies
pequeñas, tales como las sardinas (cf. Royero 1989). El único pez de la zona que no
comen es el valentón, debido a que por su gran tamaño lo consideran una persona y, en
su visión, tiene muchas enfermedades asociadas. Las técnicas de pesca más comunes
son el uso de anzuelo y nylon, barbasco, nasa, arpón, goma y proyectil (hecha con una
vara de metal afilado), cesta manare y la pesca a mano. Los métodos de cocinar los
peces incluyen la sopa con ají o con un musgo acuático (que es lo más frecuente), el
pescado ahumado (cuando la pesca ha sido abundante) y el asado envuelto en hojas
(cuando son peces pequeños). Tienen una técnica interesante de preservación para el
bocón (äi) que implica ahumarlo, pulverizarlo en el pilón, quitarle las partes no comes-
tibles (piel, cabeza y huesos) y luego envolver la carne pulverizada (äisappä) en hojas,
que luego amarran con una liana llamada mamure en forma de capullo. De esa manera
se preserva la carne en buen estado por un período de hasta 3 meses, que luego se
consume cuando no se ha conseguido carne fresca.
La recolección provee otro componente importante de su diversidad dietética. Se co-
men los frutos de más de 100 especies de árboles y lianas silvestres (Zent 1992), la gran
mayoría de los cuales se comen al paso, cuando se encuentra una planta cargada en
la vía. Solamente si la cosecha es considerable (de más de 2 Kg) o la fruta es particu-
larmente rara y codiciada, la transportan a la casa para consumirla luego. Los frutos
de palmas representan la clase más importante en términos de peso consumido por
persona, y destacan los frutos de moriche, seje grande, seje pequeño, manaca, cucurito,
coroba, yagua, temiche, chiquichiqui y mavaco. Para consumir el moriche, por ejemplo,
echan los frutos en agua tibia para aflojar la concha y luego comen la pulpa sola o en
un carato ácido y aceitoso. En los últimos años han desarrollado la técnica para confec-
cionar dulces de moriche, que luego venden en los pueblos criollos. El seje y la manaca
son cocinados para ablandar la pulpa, pilados, se botan las semillas y el remanente es
agregado al agua para hacer carato. Adicionalmente, de la pulpa del seje grande sacan
el famoso aceite de seje, parecido al aceite de oliva en calidad, con el que se puede coci-
nar y que tiene varios beneficios medicinales. El mesocarpio del cucurito, la coroba y la
yagua puede comerse crudo o cocido y ocasionalmente comen las nueces (endocarpio)
secadas al sol.
151
Adicionalmente, los Piaroa recolectan y comen una cantidad sorprendente de mi-

crofauna, que incluye artrópodos, anélidos y anfibios. Esta clase de alimentos incluye
bachacos, termitas, larvas, arañas, cicadas, lombrices de tierra, orugas, ranas, cangre-
jos y camarones. El hábito de comer araña mona asada ha recibido mala publicidad en
el pasado, pero cabe destacar que su carne es blanca, tierna y tan sabrosa como la del
cangrejo. La miel de abeja, que incluye varias especies reconocidas por ellos, es muy
apreciada, especialmente por los niños, y a veces recetada para tratar infecciones de
garganta. Las cabezas de bachaco son usadas para producir el famoso condimento
picante a base de exprimido de yuca amarga y ají picante que llaman catara.
Sus hábitos alimenticios, tanto desde el punto de vista nutricional como social, son
muy flexibles, aunque se pueden inferir ciertas tendencias comunes. La frecuencia y
la periodicidad dependen, en general, de la disponibilidad, ya que como observó An-
duze (1974: 44) los piaroa “poseen una enorme capacidad para comer”. Las comidas
diarias son poco ritualizadas, pero la etiqueta de las comidas formales es mucho más
estricta. Si la comida a repartir es carne o pescado grande, el capitán o la cabeza del
grupo divide y entrega ritual y equitativamente las porciones a los diferentes grupos

familiares (es decir los que comparten vivienda) y los invitados. Posteriormente, cada
persona acerca su plato a la olla grande y se sirve la sopa. Los miembros de cada
grupo doméstico realizan luego una segunda repartición y comen juntos hombres,
mujeres y niños, aunque a veces las mujeres no se sientan a comer con los demás. Para
ciertos tipos de animales, especialmente los mamíferos grandes, primero se sirve la
cabeza y espalda a los varones adolescentes, adultos y ancianos, cuidándose de ex-
cluir al cazador, antes de servir el plato principal. Si la comida es vegetal, las mujeres
suelen ser las responsables de repartirla o, si la cantidad cosechada es grande, hacen
la distribución a las diferentes familias y cada una la cocina a su gusto. Los visitantes
son generalmente recibidos con alguna bebida y/o comida, que se les sirve casi in-
mediatamente después de entrar a la casa, lo que demuestra que son bienvenidos y
estimula la buena conversación.
Existen numerosas restricciones alimentarias según el sexo, la edad y la situación
fisiológica o social de la persona. Por ejemplo, no se dan ciertas especies o partes de
animales a los niños; una mujer embarazada y su esposo se abstienen de comer ani-
males grandes; los aprendices de chamán y los chamanes no pueden comer alimen-
tos dulces ni salados; los cazadores no pueden comer sal si van a usar curare, pues
pierde su fuerza, ni pueden salar una presa que casaron con este veneno; las mujeres
Preparando el casabe y
procesando la yuca. Fotografías Christian Español.
153
menstruantes sólo pueden comer productos del conuco; si alguien tiene un familiar
cercano que ha muerto recientemente (antes de realizar el rito funerario final) no
puede comer animales grandes; entre otros.
La adecuación nutricional de la dieta piaroa es un tema complejo y no estudiado
con la profundidad que merece, especialmente debido al gran tamaño de la población
y el gradiente ambiental, social, económico y cultural que existe en su interior, pero
algunos estudios realizados por el Centro Amazónico de Investigación y Control de
Enfermedades Tropicales (CAICET) y la Universidad Central de Venezuela nos per-
miten hacer algunas observaciones preliminares (Alvarez et al. 1989; CAICET 2004;
Fuentes y Guzmán 1992; Hidalgo 1997a, 1997b, 2002; Holmes y Kelsey s.f.; Méndez
1989; Oyalbis 1997). Los datos más abundantes de que disponemos son mediciones
antropométricas realizadas en diferentes comunidades piaroa de las cuencas de los
ríos Cataniapo y Sipapo. Estos datos señalan que los indicadores de dimensión cor-
poral, tales como peso vs. edad (P/E), peso vs. talla (P/T) y el índice de masa corporal
(IMC), se ubican dentro del rango normal para la mayoría de las muestras estudiadas,
indicando que el componente energético de la dieta es adecuado para la población

en general. Sin embargo, entre los niños de edad preescolar (2 a 6 años) de la cuenca
del Cataniapo, Hidalgo (2002) encontró que, aunque predomina la normalidad en el
peso por talla (95% en las niñas y 85% en los varones), hay una alta prevalencia de
déficit leve o crítico de peso para la edad (52% en las niñas y 71% en los varones),
indicando que los niños constituyen el sector de mayor riesgo. Por otra parte, los
estudios antropométricos concuerdan en que hay un déficit generalizado en la talla
por edad (T/E) entre niños, adolescentes y adultos, lo que indica una condición co-
nocida como “desnutrición crónica compensada” que puede ser causada por períodos
de estrés nutricional (calórico y/o proteico) en el pasado, por diferencias genéticas
entre la población piaroa y la población de referencia, o por adaptación fisiológica a
estresores ambientales (como parásitos y malaria). En términos sencillos, los Piaroa
presentan una estatura baja en comparación con otras poblaciones nacionales e in-
ternacionales, pero no se sabe bien si esta característica se debe a una dieta inade-
cuada o a especificidades fenotípicas.
Los datos hematológico-químicos relevantes para la interpretación del estado
nutricional incluyen: 1) niveles normales o incluso mejores de albúmina sérica, los
cuales indican un consumo adecuado de proteína (Alvarez et al. 1989; Holmes y
Kelsey s.f.); 2) valores normales de proteínas totales en suero en personas de todas
154
las edades, indicadores de buena nutrición proteica (Holmes y Kelsey s.f.); 3) valores
normales de retinol sérico en la mayoría de personas, que señalan que el consumo
de vitamina A para la población total es adecuado (Hidalgo 2002) y 4) una inciden-
cia muy elevada de anemia (prueba de hemoglobina), observada tanto en adultos
(>50%) como en los niños (66%), la cual puede indicar una deficiencia de consumo
de hierro en la dieta (Hidalgo 2002; Holmes y Kelsey s.f.). El último resultado es di-
fícil de interpretar claramente dado que se observaron valores normales o superiores
a la norma en otros indicadores nutricionales (e.g. P/T, IMC) de las mismas pobla-
ciones. Hidalgo (2002: 92) ha sugerido que la gran prevalencia de anemia encontrada
puede reflejar “hambre oculta” condicionada por “los procesos infecciosos que estas
poblaciones padecen a veces en forma crónica o recurrente, como la malaria, la dia-
rrea y las parasitosis intestinales”. Holmes y Kelsey (s.f.) sugieren una asociación
sinergética entre la anemia y la tuberculosis (TBC) para la población de Alto Cari-
nagua, y varios casos de TBC han sido identificados entre otras comunidades piaroa
(Morales 2004). Ciertamente, el problema de la anemia entre los Piaroa (y otras po-
blaciones nacionales) amerita un estudio a profundidad para determinar si la causa
está determinada por la dieta, por las infecciones mencionadas, por la combinación
de esos factores o algún otro.
El problema es que hasta el momento no se ha llevado a cabo un estudio siste-
mático y cuantitativo sobre el consumo de alimentos en una muestra representativa
de la población piaroa a lo largo de todo un año. Hidalgo (1997a) realizó el único
estudio del aporte de nutrientes de alimentos tradicionales y occidentales adqui-
ridos por los Piaroa (y Hiwi) hasta la fecha, en una selección de comunidades del
eje carretero Puerto Ayacucho-El Burro-Samariapo discriminadas de acuerdo con
su dependencia económica de la ciudad de Puerto Ayacucho. Hidalgo encontró que
entre ambos subgrupos de piaroa, en promedio, lograron cubrir sus requerimientos
energéticos y proteicos, ubicando ambos valores de adecuación de consumo por
encima de la norma nacional. Además, observó adecuación promedio de los de-
más nutrientes, tales como hierro, calcio, tiamina y niacina en los dos subgrupos,
adecuación del ácido ascórbico en el subgrupo más dependiente y adecuación de
riboflavina en el subgrupo menos dependiente. Sin embargo, cabe destacar que este
estudio contó con datos recogidos sobre el consumo de un sólo día por lo que no
se pueden considerar estos resultados como suficientemente representativos para
evaluar la adecuación nutricional de la dieta piaroa en general. Aunque Zent (1992)
155
y Melnyk (1995) registraron cuantitativamente la producción de alimentos en otras

comunidades piaroa durante períodos de más de un año, hasta ahora no se han so-
metido esos datos a análisis nutricional, en gran parte debido a la falta de análisis e
información sobre la composición nutricional de diversas especies y preparaciones
que se reflejan en esos registros.
Ciclo de vida
Socialización
La socialización del individuo en la sociedad piaroa comienza durante el período pre-

natal, cuando el chamán reza por el buen desarrollo del feto e invoca el poder de los dio-
ses primordiales y los ttü̧ä̧nä̧hua̧ (almas de los muertos) para este fin. La mujer en estado
y su esposo observan varias prohibiciones alimenticias para asegurar la salud presente y
futura del niño. Después del nacimiento, e idealmente durante el primer día de vida, el

chamán le echa agua sagrada en los ojos al neonato y luego reza para darle fuerza (ujuru),
protegerle de enfermedades, augurar un buen crecimiento y propiciar el aprendizaje de
lo que necesita saber para llevar a cabo una vida social productiva. La maduración del
niño no está marcada por otros actos rituales formales hasta su pubertad, pero se pue-
den identificar diferentes etapas de maduración en la vestimenta, la alimentación y el
comportamiento cotidiano del niño.
El primer año de vida los niños están en contacto casi permanente con la madre, quien
los carga, alimenta, baña y duerme con ellos. Este período de convivencia cercana con la
madre persiste hasta que nace otro bebe u ocurre el destete, entre los 2 y 3 años como
máximo. Al año los niños comienzan a complementar la dieta con bebidas calientes, so-
pas y frutos suaves. Cuando empiezan a caminar reciben su primer guayuco, sin ninguna
ceremonia asociada, y entre los 3 y 4 años, en el caso de las hembras, empiezan a ayudar
a la madre o las hermanas mayores en sus tareas rutinarias, tales como cosechar y limpiar
el conuco, recoger agua o leña y lavar la ropa. Para los varones, la introducción a la vida
productiva comienza más paulatinamente entre los 6 y los 7 años, cuando se les permite
acompañar a su padre o hermanos mayores en las expediciones de caza, pesca y recolec-
ción. En general, los varones son más independientes que sus hermanas y pasan gran
parte de su tiempo jugando con otros niños de su edad. En esta etapa de la vida se expande
Hombre tejiendo una cesta. Fotografía Christian Español.
Mujer hilando un collar.
157
la dieta de los niños para incluir carne de cacería, pescados grandes, bebidas frías y dulces
(frutos, miel, lombriz de tierra), que hasta ese momento les estaban prohibidas.
Los ritos de iniciación más importantes para los varones comienzan con la pubertad o
a veces un poco antes (entre los 10 y 12 años). En este momento los púberes participan
del ritual del märipa teäu por primera vez, que se lleva a cabo todos los años hacia finales
de la estación lluviosa y cuenta con la participación de todos los jóvenes y varios adultos
de la comunidad. Algunos autores han reportado que este rito formaba parte de la ce-
remonia del huärime (Anduze 1974; Oldham 1997) pero nosotros lo hemos presenciado
independientemente del huärime y nuestros informantes confirman que son eventos se-
parados. En todo caso, el märipa teäu tiene por objetivo probar y aumentar la capacidad
de aguante del dolor en el hombre, purificar su cuerpo de sustancias tóxicas, estimular el
desarrollo intelectual, mejorar las habilidades del cazador e identificar a los adolescentes
que poseen las capacidades mentales y espirituales para convertirse en chamanes.
El rito empieza con unas expediciones de cacería en las que participan todas las per-
sonas que luego formarán parte del ritual. Después de traer la carne a la comunidad, los
cazadores observan un período de abstinencia alimenticia y sexual de uno a dos días du-

rante los cuales los chamanes e instructores mayores rezan sobre los elementos a usarse
durante el märipa teäu, que incluyen drogas (yopo, caapi, dädä, tabaco), yaraque y varios
animales ponzoñosos. Los chamanes pasan un día y una noche completos consumiendo
drogas y cantando y al amanecer del segundo día le inflingen picaduras de hormigas
yänäu o avispas huajo päju a los iniciados, de pies a cabeza, que luego son tratadas con
el yaraque rezado, el cual se bebe y unta sobre las picaduras. Luego, en algunos casos
proceden a perforar la lengua de los iniciados dos veces con el aguijón seco de una raya
(sibäri uyuroqui). Con esta última prueba concluyen los rezos y se distribuyen las bebidas,
yaraque para las mujeres jóvenes y bebidas alucinógenas (de caapi, dädä y/o tabaco) para
los varones. Después de todo esto, el grupo de participantes recoge sus chinchorros y
se va a un raudal de agua limpia donde repiten con mayor intensidad las pruebas de pi-
caduras, perforaciones y consumo de drogas. Al final de la tarde, los iniciados se bañan
en el raudal y regresan a casa para culminar el evento con una gran comida comunal en
la cual los cazadores jóvenes y mayores comen las cabezas y espaldas de las presas que
habían cazado anteriormente. El ritual ayuda a la maduración integral de los jóvenes y
fortalece sus capacidades psicotécnicas para que se conviertan en adultos productivos (y
especialmente en buenos cazadores). En la visión de los Piaroa, el joven recibe mayores
beneficios para su vida adulta cuanto mayor sea su capacidad de tolerancia al dolor, el
158
estado alterado de conciencia inducido por las drogas, la fatiga producida por la falta de
sueño y el hambre. Por ejemplo, los Piaroa creen que los animales de caza son atraídos
por los hombres que aguantan mejor las pruebas de iniciación, que son considerados ca-
zadores natos. El poder asociado a la ponzoña de las hormigas, avispas y rayas es trans-
ferido al cuerpo y a̧’cua̧ru̧hua̧ (espíritu) del iniciado con las picaduras, dándole fuerza
(ujuru) para pensar, hablar, trabajar, resistir enfermedades y relacionarse con los demás;
en otras palabras, lo preparan para vivir plenamente. Los jóvenes suelen repetir esta
prueba varias veces, hasta que son adultos casados con dos o más hijos.
El rito más significativo para las mujeres, por su parte, tiene lugar durante la primer
menstruación. Con el primer sangrado la joven se aísla en su chinchorro sin comer y
pasa el tiempo hilando algodón, una actividad doméstica importante para las piaroa. Las
jóvenes sólo pueden salir de sus chinchorros durante el día para trabajar en el conuco,
luego de lo cual se bañan y vuelven a su aislamiento. El período de reposo en el chin-
chorro puede durar de tres a siete días y mientras dure la mujer no puede comer, por lo
que típicamente se pone muy débil. En el pasado el período de reclusión duraba aún más
tiempo. Con el primer sangrado se cortaba un pedazo de liana de la planta trepadora
toäju, a cierta altura del suelo, y las mujeres tenían que permanecer en el chinchorro has-
ta que el tallo alcanzaba nuevamente el suelo, lo que podía tomar hasta un mes, durante
el cual comía muy poco. La prueba simboliza y prepara a la joven para la vida de la mujer
adulta, llena de privaciones, trabajo y entrega a su familia. Durante este tiempo la joven
recibe consejos de sus padres sobre las buenas costumbres de la sociedad piaroa, los
beneficios de trabajar duro y la importancia de cuidar a sus padres cuando estén dema-
siado viejos para cuidarse a sí mismos. El chamán reza por ella durante este período para
propiciar que la joven se convierta en una buena persona. Después de pasar la prueba la
mujer está lista para casarse.
El (primer) matrimonio representa otra fase importante en la evolución social de la
persona. El matrimonio no reviste rituales especiales y se consuma cuando el joven, pre-
vio acuerdo entre los suegros, cuelga su chinchorro en la casa de la familia de la novia,
junto a su pareja, siguiendo el patrón tradicional de residencia post-matrimonial uxo-
rilocal de los piaroa. Este simple hecho les da tanto a la novia como al novio el estatus
de pareja adulta e independiente. De acuerdo a sus costumbres, el novio está obligado
a trabajar para los padres de la novia por un período que puede alcanzar un año y en
tal sentido tiene que demostrar madurez en el desempeño de sus nuevas funciones de
adulto, para lo cual recibe consejos de sus padres antes del matrimonio.
159
Hoy en día, sin embargo, la socialización de los niños y jóvenes ha cambiado radi-
calmente debido al impacto de la educación formal, la religión cristiana, la medicina
occidental y el bilingüismo, entre otros factores. Los niños suelen pasar sus días en la
escuela, donde reciben una educación formal basada en el currículo nacional que tiene
poco que ver con sus costumbres y realidades. En las tardes pasan el tiempo jugando con
otros niños, practicando deportes no tradicionales (fútbol, béisbol, etc.), cuidando a sus
hermanos menores, escuchando la radio o viendo televisión. En general pasan menos
tiempo junto con sus padres u otros parientes mayores por lo que tienen una formación
limitada de los conocimientos tradicionales (tales como la etnobotánica, etnozoología,
etc.) y técnicas de trabajo (agrícolas, de caza y pesca, artesanía, etc.). Estos conocimien-
tos y técnicas no siguen patrones formales de transmisión, sino que dependen de la
convivencia y la participación de los menores en las actividades de los mayores, por
lo que los nuevos patrones de socialización de las comunidades más occidentalizadas
constituyen un riesgo para la continuidad de estos conocimientos tradicionales (cf. Zent
1999; 2001). Pocos jóvenes se someten hoy a los ritos de iniciación tradicional o escogen
perseguir el largo camino de aprendizaje para llegar a ser chamán. La mayor parte pre-

fiere aprender castellano e ir a la escuela, con la esperanza de optar algún día por uno de
los puestos asalariados de la comunidad (tales como el de maestro, enfermero, comisario
y, más recientemente, político) o trabajar en los pueblos y ciudades criollas como obreros,
personal de servicio, etc. La disponibilidad y el poder de la medicina occidental en su
mundo actual, por otro lado, hace que los jóvenes tengan menos oportunidades (y de-
seos) de aprender sobre el cúmulo de plantas medicinales y sus distintas preparaciones
que en el pasado (Zent 1997). Por todo esto, se puede afirmar que la socialización actual
de la mayoría de los jóvenes piaroa se asemeja en muchos aspectos más a la de la pobla-
ción nacional que a la de sus propios antepasados.
Muer te
La persona muere cuando su espíritu (a̧’cua̧ru̧hua̧) se separa permanentemente del cuer-

po. Cuando una persona está a punto de morir el espíritu de uno de sus antepasados o
familiares cercanos muertos viene para llevar su a̧’cua̧ru̧hua̧ al cielo y de ahi al ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ,
la tierra de los dioses ttü̧ä̧nä̧hua(tü) y de los muertos. El ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ es representado por los
Piaroa como una churuata o casa comunal en donde se originó y donde existirá por siempre
Alto Carinagua. Fotografías Christian Español.
161
la familia espiritual de la persona. Ésta está ubicada dentro de una montaña –expresión del
paisaje visible que recuerda la casa tradicional piaroa, el isode– pero debajo de la tierra tiene
la forma de una laguna (yo’u). Este espacio conceptual recrea la laguna mítica de donde el
creador, Huajari, extrajo a los seres humanos y no-humanos primordiales (‘sou huebina).
Dentro de esta laguna el espacio se divide en compartimentos que corresponden a los ho-
gares de las distintas familias o grupos espirituales de cada persona, llamados jä̧do̧cuä̧tü o
a veces ttä̧mü. Existen varios jä̧do̧cuä̧tü reconocidos por los Piaroa en el presente, algunos
identificados como los de sus clanes originarios y otros como los de otras etnias que se
han asimilado total o parcialmente a los Piaroa durante los últimos siglos (tales como los
Adoles, los Maipure, los Mapoyo, los Maco y los Yabarana). En términos de su organización
social, los jä̧do̧cuä̧tü son grupos patrilineales, pues la afiliación a uno u otro se hereda por la
vía paterna, pero éstos parecen no tener incidencia en su vida social o ceremonial; aunque
el conocimiento o recuerdo de estos grupos es muy variable, y a veces ambiguo, entre los
piaroa contemporáneos. Por no tener un rol activo en sus relaciones de parentesco o matri-
monio, Overing (1993) los caracterizó como “clanes mortuorios”, cuya significación funda-
mental es cosmológica. La historia oral de los propios piaroa sugiere, no obstante, que por

lo menos algunos de ellos también se refieren a subgrupos territoriales históricos (cf. Zent
2007). Hasta el momento hemos recolectado más de 8 nombres de distintos jä̧do̧cuä̧tü origi-
narios (es decir, no asimilados), cuyos ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ se encuentran en diferentes lugares, o
asociados con por lo menos cinco diferentes montañas distribuidas a lo largo del territorio
piaroa. En todo caso, una vez que el a̧’cua̧ru̧hua̧ de un muerto ha regresado a su ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ
de origen vive ahí pacíficamente con su familia espiritual por toda la eternidad, tomando
yaraque (bebidas fermentadas), comiendo asado de carne y, en general, llevando una exis-
tencia bastante similar a la que llevaba en vida, excepto que en este mundo no es necesario
trabajar y no existen las enfermedades.
En algunos casos, sin embargo, el a̧’cua̧ru̧hua̧ no regresa a su ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ, sino que se
convierte en ähuettä, “fantasma”, o yähui-märi, “tigre-espíritu”, y se queda en la tierra para
vengarse de las personas u otros seres que lo embrujaron o le hicieron mal en vida. También
nace un tigre-espíritu en la cueva donde se entierran o depositan los restos de un chamán
poderoso. Estos últimos son particularmente peligrosos por lo que nadie en su sano juicio
se acerca a los sitios donde están sus restos. Para minimizar los daños que puedan causar
los fantasmas y los tigres-espíritus, el grupo de corresidentes del difunto lleva a cabo un rito
funerario que comienza el día después de la muerte de un piaroa. Sus parientes empacan el
cuerpo en un catumare (cesta de carga) y lo transportan a una cueva o morada pedregosa,
162
típicamente ubicada en lo alto de una montaña, donde colocan el cuerpo dentro del yuluhuä-
ba, un envoltorio mortuorio hecho de palos amarrados con bejuco. El paquete mortuorio es
entonces depositado insepulto en alguna grieta del abrigo rocoso, junto con algunas pose-
siones que va a necesitar en su existencia post mortem, tales como un chinchorro, plato, olla
y cuchillos. Entonces comienza el teäu äjuäu, el período de luto, que puede durar de uno a
varios meses y durante el cual los familiares cercanos lloran y recuerdan al difunto.
El luto culmina con una ceremonia de exorcismo o confrontación con los espíritus ma-
lignos responsables de la muerte. Este ritual es dirigido por los chamanes pero en él par-
ticipan todos los miembros de la comunidad. El exorcismo empieza con la preparación
del “sucio”, que consiste en recoger un fragmento de hueso del muerto, mezclarlo con
algunas plantas con poderes espirituales (inäpäjä, de la familia Cactaceae, yura y yärucä,
de la familia Araceae) dentro del pujuopuyu, un plato hecho de madera del árbol pujuopu y
tallado con forma antropomorfa. La reliquia del muerto se envuelve en las hojas y se cuelga
de un palo con un bejuco fino que el chaman (principal) luego sacude contra sus piernas
mientras reza y pelea espiritualmente con los espíritus enemigos. Al mismo tiempo, los
demás participantes cantan y danzan pretendiendo luchar contra los entes malignos. Este
rito tiene dos funciones explícitas: por un lado derrota, expulsa y aleja al espíritu homicida
para que no ataque a otro miembro del grupo familiar y, por el otro, complace al a̧’cua̧ru̧hua̧
del muerto con su venganza e intenta convencerlo de partir hacia su ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ, con
lo cual se evita que éste dañe a otro miembro de su comunidad. Esto debido a que el
a̧’cua̧ru̧hua̧ de los muertos extraña a sus familiares cercanos, o a veces no se da cuenta de
que está muerto, por lo que si no es convencido de partir se corre el riesgo de que se lleve
a algunos de sus familiares consigo. Una vez en su ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ, el a̧’cua̧ru̧hua̧ pierde su
individualidad y se une con la fuerza o energía colectiva de los dioses ttü̧ä̧nä̧hua̧. Esta
fuerza es al mismo tiempo aprovechada por los chamanes para proteger a los parientes del
difunto. En el futuro, el chamán podrá visitar tanto su ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ como el del difunto
en busca de ayuda espiritual para la curación de los vivos.
Estas creencias, aunque aún tienen vigencia en gran parte de la población piaroa, han
caído en desuso en la mayor parte del territorio debido a que la gran mayoría de los piaroa
practican hoy una mezcla de creencias que incluyen alguna forma de cristianismo, evan-
gélico o católico. Por ello, vale aclarar que para muchas comunidades actuales las costum-
bres funerarias son más parecidas a las prácticas de la población criolla de Venezuela, e
incluyen aspectos tales como el velorio, rezar al dios cristiano para salvar el alma del muer-
to y el uso de la cruz para marcar el sitio del enterramiento, aunque éstas forman parte ge-
163
neralmente de un sincretismo religioso que mezcla elementos de su cultura con elementos

de la cultura criolla. La población no-cristiana también ha visto mermar su capacidad de
llevar a cabo estos rituales funerarios a cabalidad, debido a la relativa escasez de chamanes
practicantes en la actualidad. Por ello, pocos jóvenes tienen información clara en el presente
sobre el a̧’cua̧ru̧hua̧, los ttü̧ä̧nä̧hua̧ y los ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ, si bien siguen configurando, quizá de
forma menos estructurada, gran parte de su relación con la enfermedad y la salud.
La salud
La salud y el origen de las enfermedades
La noción de salud de los Piaroa es inseparable de otros aspectos simbólicos, sociales

y medio ambientales que determinan su vida cotidiana. La salud es, por así decirlo, la
manifestación de una relación equilibrada entre todos los elementos que la conforman.
Una persona sana (jachoco adihua) es una persona que no sólo está bien desde el punto de

vista biofísico (ujuru) o que goza de fortaleza corporal (ujuru yohuiso), sino que además
tiene un temperamento controlado y en armonía con su entorno físico, social y simbó-
lico. Una persona sana tiene un adihua a̧’cua̧ru̧hua̧, espíritu bueno y sosegado, y en sus
propias palabras es una persona “que vive bien con sus parientes”. La enfermedad (märi-
chei), en cambio, es el resultado de un desequilibrio en estas fuerzas, producida bien por
una agresión externa (tal como un chamán enemigo), por una trasgresión a las normas
sociales (tal como la ingesta de alimentos indebidos o no purificados), o por contagio
(como la gripe común y algunos parásitos), entre otros.
Existen varias versiones sobre el origen de las enfermedades en su mitología, por lo
que es difícil hacer una síntesis coherente al respecto, pero casi todas señalan al aflora-
miento de sentimientos descontrolados en los tiempos de la creación como causa última
de la aparición de enfermedades (Mansutti 2003: 103). Una de las versiones más difun-
didas dice que Huajari, el héroe mítico que creó a los Piaroa junto con todo lo que éstos
necesitaban para vivir placenteramente, también creó las enfermedades en un ataque de
ira, al presentir que aquellos a quienes había dado vida olvidarían su labor. Lo hizo dan-
do a los animales el poder de transmitir las enfermedades a quienes los comieran, por lo
que la mayor parte de las enfermedades están asociadas a la ingesta o el contacto visual
con algún animal. La carne de cacería grande, como el báquiro, o de grandes pescados,
Autana, montaña sagrada de los Piaroa.
Fotografía Raúl Sojo.
165
por ejemplo, producen dolor de huesos (äcä jurä barahua); el consumo de monos (araña,
araguato, capuchino y barbudo) se asocia con una enfermedad misteriosa que describen
como al vértigo (querau); el oso hormiguero con deficiencias en la facultad de hablar
de los niños; el cachicamo grande y el chácharo producen inflamación de pies con pus
(kase); la ardilla y la lapa son causantes de la tuberculosis o tos crónica (huarepä), etc.
Sin embargo, Chejeru, hermana de Huajari, se apiadó luego de los Piaroa y les dio acceso
al conocimiento necesario para curar las enfermedades, proveyéndolos con dädä (corteza de
Malouetia sp.), un arbusto alucinógeno que generalmente se toma en asociación con yu̧huä̧
(un compuesto a base de Anadenanthera peregrina, comúnmente conocido como yopo) y ca-
api (Banisteriopsis caapi). El dädä se convirtió así en la fuente de la buena vida para los Piaroa,
ya que le dio acceso a sus chamanes al märipä pabare o mȩyȩ pabare, un lugar simbólico donde
se concentran los poderes que les permiten armonizar el mundo físico con los elementos del
mundo metafísico que determinan su relación con éste (ver adelante). No obstante, las intri-
gas del suegro de Huajari, Cuämui –el principal antihéroe de su mitología–, quien sintió en-
vidia por las creaciones de su yerno, condujeron a la pérdida de este conocimiento. Imitando
la acción de Huajari, Cuämui creó los ttü̧ja̧ payu̧ra, que fueron una creación imperfecta y se

convirtieron en enemigos acérrimos de los Piaroa. En su deseo de dañar a los Piaroa, los ttü̧ja̧
payu̧ra escondieron el conocimiento necesario para curar las enfermedades que transmitían
los animales, de donde se explica la existencia de enfermedades en la actualidad (tomado
del relato de Santiago Martínez, San Pedro del Cataniapo, 2005).
Por ello, en el pasado la ingesta de carne era acompañada por rituales chamánicos
de purificación que permitían liberar el alimento de su potencial contaminante. Esta
costumbre es hoy casi exclusiva de las comunidades de tierra adentro, aunque algunas
comunidades de la periferia continúan rezando sus alimentos, a menudo al dios cristia-
no. No obstante, el consumo animal sigue siendo la explicación más frecuente ante la
aparición de los síntomas que los caracterizan. Por lo que, si bien la profilaxis ritual de
los alimentos es menos practicada que en el pasado, la curación chamánica asociada a
su ingesta es aún frecuente.
Otra causa común para la aparición de enfermedades es el ataque de un chamán o un
espíritu enemigo. A pesar de la apariencia pacífica de la vida cotidiana entre los Piaroa, a
nivel metafísico viven en un estado de constantes enfrentamientos con seres sobrenatura-
les y chamanes enemigos. Por esto, su vida transcurre entre rituales defensivos y preven-
tivos permanentes. Una enfermedad terminal o degenerativa es casi siempre atribuida a la
acción de espíritus malignos o de un chamán enemigo y es comúnmente tratada por sus
166
chamanes. Estas enfermedades son además estigmatizantes, por lo que cuesta conseguir
una explicación coherente de la causa de enfermedad o la resistencia a recibir trata-
miento biomédico.
Los chamanes lanzan sus ataques bajo el efecto de alucinógenos y por medio de ani-
males que llevan el hechizo hasta su víctima. Los más comunes para este fin son la gua-
camaya roja, el loro cabeza amarilla, el danto, el venado, el murciélago, la anaconda, las
culebras venenosas, el oso hormiguero gigante y las avispas; la mayoría son inofensivos
excepto cuando están hechizados por un chamán. Pero los chamanes no son los únicos
que pueden causar daño a la gente. Cualquier piaroa puede practicar ciertos rituales
ofensivos y defensivos, pues todos los piaroa son portadores de “conocimiento”. El kiripa-
tä, por ejemplo, una enfermedad de la piel, es producido por un preparado a base de agua
hechizada que se transmite a través de las mariposas, que vuelan hasta donde cuelga la
ropa de la víctima y le esparcen la enfermedad. Cuando la persona se pone la prenda se
contagia y el resultado, si no se trata a tiempo, puede ser la muerte.
El discernimiento del origen metafísico de una enfermedad, o de la muerte, suele formar
parte del proceso amplio de distanciamiento social que se da entre los parientes cercanos
(con quienes los piaroa tienen relaciones deseables y seguras) y el mundo externo, de don-
de provienen la mayor parte de los infortunios de la comunidad. Por lo general, ningún
chamán reconoce haber intervenido en la muerte o enfermedad de otra persona, pero los
parientes cercanos de la víctima suelen llegar a esta conclusión por sí mismos y toman
acciones de venganza o protección para defenderse de sus agresores (ver adelante). Algu-
nos indicadores, como la hinchazón de barriga después de la muerte de un enemigo, son
utilizados como señales inconfundibles de haber practicado brujería maligna. Desde la
perspectiva de los victimarios, no obstante, la enfermedad ajena es interpretada como el
producto de transgresiones a las reglas, mientras que ven sus propios infortunios como el
producto de acciones descontroladas y sin sentido de sus enemigos (Mansutti 2003: 108).
En algunos casos, la respuesta a una escalada de agresiones descontrolada es la mudanza
a zonas fuera del alcance de los poderes de los enemigos. En las comunidades más tradi-
cionales esto es determinante del patrón de residencia, pues cada piaroa trata de vivir tan
cerca como puede de un chamán poderoso –que lo defienda de estas fuerzas negativas y
garantice su vida armoniosa con el entorno– y tan lejos como pueda de sus enemigos.
Otra fuente común de enfermedades e infortunios son los märimü, espíritus malignos
del bosque que encuentran placer en dañar a los Piaroa. Los märimü se hayan en grandes
concentraciones en sitios simbólicamente importantes, como el cerro Autana, y es por
167
ello que los Piaroa se cuidan de no pasar por estos sitios o aun de mencionarlos. Su mé-
todo de ataque más común es lanzar cristales (huänäri), a través de una cerbatana, que
penetran el pecho de la víctima y succionan sangre hasta llegar al corazón, momento
en el cual se produce la muerte. Algunas enfermedades, como la tuberculosis, son señal
inequívoca de sus ataques. Para alejar de su camino a éstos y otros enemigos, como las
culebras y el tigre, algunos piaroa usan un polvo mágico, yähuina (Caladium bicolor), que
cargan como amuleto en una totuma pequeña y se esparce en el cuerpo o se adhiere a
las uñas, los pies o la pierna en una mezcla con caraña (Protium carana).
Hoy en día, la mayor parte de los Piaroa está de acuerdo en que estos seres están
escondidos y son mucho menos nocivos que en el pasado, aunque algunos accidentes
e infortunios siguen siendo atribuidos a ellos de vez en cuando. En 1994, por ejemplo,
durante el Congreso Piaroa, las comunidades de Autana y el Cuao decidieron cerrar el
paso de turistas al cerro Autana debido a una epidemia que atribuyeron a los märimü,
quienes estaban siendo perturbados por las constantes visitas de curiosos. La recesión
de los ataques de los märimü coincide, según muchos entrevistados, con la llegada de las
Misiones Nuevas Tribus a su territorio y con el decline de la chamanería.

Además de los ataques de chamanes y espíritus enemigos, también pueden producir
enfermedades y muerte la exposición a sitios y animales simbólicamente importantes, o
en algunos casos el sólo nombrarlos. Así, pocos piaroa se sienten cómodos en un salto de
agua (idäyä) donde se llevan a cabo importantes rituales de iniciación y curación chamá-
nica. La exposición a estos sitios causa malestar general, debilidad y pueden dar origen a
enfermedades epidémicas, como la malaria (chahuo märichei, enfermedad del mosquito),
que se inicia por exposición a estos sitios y luego se convierte en endémica por medio
del mosquito. Otros sitios de uso frecuente pueden infestarse de enfermedades por la
muerte de un pariente cercano o por la invasión de espíritus malignos. Estos sitios son
denominados kuhuocho y consecuentemente abandonados. Ciertos animales, como el ti-
gre y la danta, pueden enfermar a la persona que los mire a los ojos o les pase por el lado,
aun sin estar embrujados, debido a su poder simbólico. El caso del tigre, representado
por Reyo en su mitología, señor de todos los animales, tiene un orine tan poderoso que
pisarlo causa erosión de la planta del pie, por lo que su paso es marcado con tres varas
finas en el camino para alertar a los caminantes desprevenidos.
También hay enfermedades de nacimiento, debidas a transgresiones de los padres du-
rante el embarazo o hechizos, y enfermedades debidas a debilidades del espíritu (a̧’cua̧rä̧
suripä). Entre las primeras, las más graves son el albinismo (te’a), el enanismo (arakahua)
168
Tabla 1. Partes del cuerpo humano en Piaroa

Castellano Piaroa Castellano Piaroa
Abdomen üacuä/ucuäba̧ Lengua i̧nȩ
Ano uju Mandíbula äcä deanä isäca, äcäsobu
Bigote äcäsä’che Mano umu
Boca ä Meato auditivo äja isäju
Boca interior ä jacuä Muñeca umucacau̧
Brazo üjo Músculo idepä
Brazo superior ujuru’ca Nalga u’bu’ca
Brazo, hueso del ihue’ca anane isä’ca Nariz ijiyu̧
Cabeza u Oído äja jacuä
Cachete ie’baba Ojo i’äre
Cadera äca’säbi Omóplato ananebi
Cara i’ä Oreja äja
Ceja i’äre ähuiyäbä̧ Orificio nasal ijiyu̧ jacuä
Cerebro u amutehua Ovario moduräu̧’ca̧
Cera del oído äja sä’cä Paladar äjä jacuä huämenä diribejome
Cintura a’cä Páncreas ubäro
Clavícula amäpappa/ihue’ca jacuä pa̧jue Pecho amu̧ka
Clítoris ttä̧yu̧ba̧ Pelo uhuo’che (pl.), uhuocoi (sg.)
Cóccix ujusari̧ Pene u’bo, ihuirihui
Cóclea iä cäriyu̧ Peroné ihue’ca üajue ppeyäsäca
Codo üyu̧’cari̧ Pestaña i’äre ähuiyäbä, iäre sä̧bä̧
Colon itteba Pie ijäpu
Columna icäcä Pie, planta del ijäpu jacuä
Corazón amiso’qui Pierna inferior ittäre (la rodilla hasta el tobillo)
Cordón umbilical ürühua isappä Pierna superior üja (hasta la rodilla)
Cornea i’äre huämesä̧ta̧ Pies ijäpiyä
Costilla(s) i’esubä (iso’qui) (sg.), i’esubä o’qui (pl.) Placenta/saco
i’kichahua amühua
amniótico
Cráneo usäba, ihue’ca usosi
Próstata uhuoru
Cristalino i’äre jacuä
Pulmón uppäreppa
Cúbito ihue’ca üjo ppeyäsäca
Pulmones uppäreppiyu, ttaäre uppäreppa
Cuello acuä ba̧ba̧ (frente), urupä’que
Pupila i’äre kä’co
Dedo(s) üdo’che(yä)
Quijada (hueso de) ä’cä(sära)
Dedo anular üdo’che rüjiko’che jayäko’che
Radio ihue’ca üjo jueüsäca
Dedo corazón üdo’che jue’ipo’che
Recto ïteba
Dedo índice üdo’che rüo’che jäyäko’che
Riñón ijäcuorä(te)
Dedo meñique üdo’che rujiso’che
Rodilla ihue’ca rahuȩcuo̧mȩ
Dedo pulgar üdo’che rüo’che
Rótula ihue’ca isäbi̧
Dedos del pie ijäpu üdo’cheyä
Sangre ucuoja
Diente akua’che
Sangre que sale
Dientes aku cuocua’a
cuando se corta
Embarazo mu’chaju Seno atate (m), katate (f)
Encía äcä aku/aku äyä̧chache Talón uttürühuo’ka/utturuäca
Esófago acuä’karana, acuä rahuädäta kä’co Tarso ihue’ca ijäna chusäca
Espalda abo Testículo ürä’cäyä
Espermatozoide jiquichahua utächü Tetilla atate isätȩ
Espíritu/alma a̧’cua̧ru̧hua̧ Tibia ihue’ca üajuesäca
Esternón amu’ca isätta Tímpano äja jacuäsä̧ta̧
Estómago ü’cäbiyu /i’cäbiyu Tobillo üsä’küte
Faringe ucuä rahuädä̧ta Torso acä huämecu
Fémur ihue’ca üja sä’ca Tráquea acuä carana
Feto jiquichahua u’utächome jacuä Uretra acuepappä
Frente i’ä säba Útero käri̧ ä’ca, jiquichahua utächome
Hígado atiya Vagina isajuba̧, ‘käri̧
Hombro u’upi’ca Vejiga acuȩppä (m), kacuȩppä (f)
Hombros u’upi’quiyu Vena/arteria ihuehui isappä
Hueso ilíaco ihue’ca äcäsäbi Venas ihuehui appiyä
Humor vítreo iäre jacuäne Vértebra cervical icäcä urupa’ke isäca
Húmero ihue’ca üjo isäca Vértebra dorsal icäcä kä’co isäca
Intestinos uhuäsa Vértebra lumbar icäcä ujusäri̧ isäca
Iris iäre jacuä idicuome Vesícula biliar a̧’ttu/a̧ttä
Labios äji̧yä̧ Vulva ki’kaba
169
y otras deformaciones genéticas, en cuyos casos se sacrificaba (y probablemente aún se

sacrifique en algunas zonas) al recién nacido. Los albinos, por ejemplo, son considerados
peligrosos porque son invisibles incluso a las culebras, uno de sus enemigos más astutos,
de manera que se pueden convertir en brujos muy peligrosos si se los deja vivir hasta
la adultez. Entre los segundos está el de’a ituna, un estado del alma que no permite que
una persona se encuentre a gusto en ninguna comunidad, ya que su espíritu no ubica
el origen de sus antepasados. Éstas son personas conflictivas que “caminan como locos
por la selva”.
Una última categoría de enfermedades, y probablemente la más recientemente incorpora-
da a su cultura, son las enfermedades por contagio, que están generalmente asociadas a los
criollos y probablemente formen parte de un aprendizaje reciente del discurso biomédico de
salud y enfermedad. La gripe común (aure märichei), por ejemplo, la atribuyen principalmen-
te a la quema de plástico. Esta categoría suele incluir enfermedades curables y tratables con
medicinas alopáticas, aunque algunas enfermedades, como la malaria, pueden tener una
explicación múltiple, como se mencionó arriba, por lo que pueden ser curadas con medicinas
alopáticas a pesar de tener un origen mágico. La distinción entre enfermedades de origen

mágico y enfermedades que pueden curar los doctores es compleja y determina la compe-
tencia de uno u otro especialista en cada caso. Por esto es importante clarificar la visión de
los Piaroa sobre el funcionamiento del cuerpo y los mecanismos de diagnosis, que permiten
definir el origen de una enfermedad y su tratamiento.
El cuerpo humano
Los piaroa se refieren al cuerpo humano con el término jä̧ttä̧pä̧ya̧, que se refiere al
caparazón o forma física de una entidad orgánica individual, diferenciada de otras enti-
dades similares desde un punto de vista meramente externo (visual). Alternativamente
utilizan la expresión idepä’inä ka̧’a̧nä̧ ihue’quiyu’inä ka̧cua̧’a̧nä̧ “carne (hay) y huesos (hay
adentro)”. A un nivel más detallado poseen un amplio vocabulario para describir la ana-
tomía humana que les permite distinguir entre un gran número de órganos, sustancias,
partes y regiones del cuerpo, muchos de los cuales coinciden (casi) perfectamente con las
categorías del sistema clasificatorio occidental (tabla 1).
Aparte de este aspecto físico, sin embargo, los Piaroa afirman que el cuerpo está com-
puesto por una sustancia intangible o inmaterial a la que llaman a̧’cua̧ru̧hua̧. Este tér-
170
mino es frecuentemente traducido como “espíritu” o “alma”, aunque quizá sea mejor
entendido como “la fuerza vital”; se crea junto con el resto del cuerpo al momento de la
concepción y reside en él hasta su muerte, determinando su funcionamiento orgánico,
intelectual y espiritual. Se localiza en el cerebro, donde permite el pensamiento y la
reflexión, en el corazón, desde donde bombea la sangre, en el estomago, donde provoca
el hambre, o en los dedos, donde controla cada movimiento. Sin embargo, el a̧’cua̧ru̧hua̧
tiene al mismo tiempo una existencia pseudo-independiente, por lo que, a pesar de estar
normalmente contenido en el cuerpo, es decir en su jä̧ttä̧pä̧ya̧, puede salir de éste en
ocasiones, como durante los sueños o cuando una persona está embrujada.
Cuando el a̧’cua̧ru̧hua̧ se desprende del cuerpo por efecto de un encantamiento la persona
se enferma en su fuerza vital, independientemente de su estado físico, aunque frecuente-
mente su cuerpo también presenta síntomas de la enfermedad. La ausencia del a̧’cua̧ru̧hua̧
descontrola el razonamiento y el buen funcionamiento del cuerpo, por lo que la persona
puede asumir conductas asociales o debilitarse, entre otros síntomas. En estos casos es in-
dispensable la intervención del chamán, cuyo a̧’cua̧ru̧hua̧ vuela a voluntad a otros lugares
y otras dimensiones de la realidad bajo el efecto de las drogas y por medio de los cantos.
Cuando el a̧’cua̧ru̧hua̧ de un chamán se desprende de su cuerpo puede hacer comunión con
los dioses y los muertos, de quienes aprende los encantamientos y conocimientos sagrados
que le permiten actuar en ese mundo inmaterial para restablecer la salud (cf. Monod 1970).
El acto de curar es entonces una labor principalmente espiritual o metafísica, durante el cual
se busca identificar los espíritus o entes nocivos que han atacado y enfermado el a̧’cua̧ru̧hua̧
del paciente. La salud del a̧’cua̧ru̧hua̧ constituye una condición necesaria, y a veces suficiente,
para lograr la salud mental y física del individuo. Más aún, como el a̧’cua̧ru̧hua̧ sobrevive
al cuerpo físico después de la muerte, su curación es generalmente más importante que la
del cuerpo para los Piaroa. La curación del a̧’cua̧ru̧hua̧, como veremos adelante, pertenece
al ámbito de competencia exclusivo de los chamanes, un aspecto que suele interferir en la
aplicación de terapias biomédicas y choca con la visión biomédica de la salud.
Chamanería y salud
Los Piaroa tienen un marcado discurso sobre la importancia de vivir una vida apa-
cible y la violencia física es rara en su sociedad –si bien como vimos son mucho más
conflictivos a nivel metafísico. A los niños se les refuerza desde pequeños la necesi-
171
dad de autocontrolarse y un buen líder es una persona que come, habla y actúa con
moderación. Idealmente, el líder es alguien que decide por consenso y sin atención
a sus propios intereses. Ciertas normas de etiqueta, como la que sugiere no mirar a
la gente a los ojos cuando se habla, son usadas como indicadores de autocontrol. No
saber vivir en armonía con los parientes es la forma más común de locura (de’a ituna)
que es causada a menudo, aunque no siempre, por efecto de la brujería (jeputicuinäcu,
jerusa cuahua).
El chamanismo2 es quizá el área donde este discurso del autocontrol es más fuerte,
pues es también el área donde el descontrol trae los resultados más nefastos. Como
mencionamos arriba, los chamanes obtienen su poder (märipä) del märipä pabare o mȩyȩ
pabare, un sitio mágico donde se encuentra el conocimiento que les permite ver la reali-
dad subyacente al mundo físico. Manipulando los elementos de este mundo simbólico
promueven la salud, restableciendo la armonía, o causan daño, desatando fuerzas que
no están bajo el control de los demás mortales, cuya expresión más frecuente es la
enfermedad. Por ello, la educación de un futuro chamán está orientada a reforzar y
medir su capacidad de autocontrol y resistencia. Un chamán descontrolado es peligro-

so porque desata fuerzas que no está en capacidad de aplacar, por lo que puede causar
grandes penurias a su propia gente.
Si bien el chamanismo piaroa envuelve a toda la sociedad de cierta forma, está com-
puesto por dos especialistas principales, que son mutuamente dependientes y a menudo
trabajan juntos: el mȩyȩruhua, dueño o señor del canto, y el yu̧huä̧huä̧ruhua, dueño o se-
ñor del yopo. Los primeros curan por medio del canto nocturno y el soplo de agua; son
chamanes con una capacidad de curación –y por tanto de agresión– limitada, por lo que
son frecuentemente descritos como “chamanes buenos”. El segundo, el yu̧huä̧huä̧ruhua,
es la máxima autoridad ritual en el mundo piaroa y tiene un gran poder de curación y
destrucción. Para llegar a ser yu̧huä̧huä̧ruhua, un mȩyȩruhua debe prepararse por años
y cumplir con un riguroso entrenamiento a cargo de un yu̧huä̧huä̧ruhua experimentado.
Es por esto que el märipa teäu, la prueba de iniciación varonil y momento en el cual se
selecciona a los jóvenes que tienen facultades para ser iniciados en la chamanería, es
básicamente una prueba de resistencia al dolor y autocontrol.
Los chamanes suelen trabajar en conjunto y complementarse en la trata de pacien-
tes o para realizar rituales de otro tipo. De esta manera no sólo unen sus fuerzas y
2. La epistemología, técnica, tecnología y funciones so- sis superficial de sus fundamentos (para más detalle ver
cio-médicas del chamanismo piaroa son muy complejas, Monod 1970, 1987; Rodd 2002, 2003, 2004).
por lo que en estas páginas sólo ofreceremos una sínte-
Mȩyȩruhua, Alto Carinagua. Fotografías Raúl Sojo.
173
conocimientos sino que se protegen unos a otros durante el trance ritual, que es el
momento en el cual un chamán es más susceptible de ser atacado por otros chamanes
o espíritus malignos. Los mȩyȩruhua, por otro lado, buscan el apoyo y la guía de un
yu̧huä̧huä̧ruhua de prestigio y suelen asistirlo en la realización de rituales importantes,
como el idäyä tekähuä, una importante fase del ritual de curación que se lleva a cabo en
los saltos de agua. Los mȩyȩruhua también suelen acudir a un yu̧huä̧huä̧ruhua presti-
gioso en busca de ayuda, para aclarar un diagnóstico complicado, por ejemplo (ver Rodd
2004: 40). Entre estos dos especialistas se establece así una relación parecida a la del
médico y el enfermero. En este esquema jerárquico de mutuas asistencias profesionales
algunas veces se insertan los Auxiliares de Medicina Simplificada, como veremos más
adelante, y en menor medida algunos (poquísimos) médicos residentes en las comuni-
dades (llevados ahí por las misiones gubernamentales de los últimos dos años).
Las drogas alucinógenas y los estados de conciencia alterada juegan un papel central
en las prácticas chamánicas piaroa y Rodd (2002, 2003, 2004) ha sugerido que éstas
también inciden en su efectividad curativa sobre los pacientes. Las drogas comúnmente
utilizadas por los chamanes incluyen: 1) el tabaco (jättei), fumado en forma de grandes

habanos, chupado como chimó o bebido con agua; 2) el caapi (tuhuipä sa̧ri), preparado
de la corteza de Banisteriopsis caapi, masticado o bebido; 3) el yopo (yu̧huä̧), preparado
con las semillas de Anadenanthera peregrina; inhalado en polvo; y 4) el dädä, preparado
de la corteza de Malouetia sp., que es bebido. Estas drogas se toman frecuentemente en
combinación, lo que produce fuertes visiones y sonidos que son interpretados por los
chamanes en base a sus conocimientos de la simbología mítica y cultural piaroa, así
como a las dinámicas sociales que rodean al paciente y la enfermedad. Basado en una
interesante revisión de literatura biomédica y neuroquímica, Rodd (2004) ha propues-
to que bajo el estímulo químico de las drogas los chamanes logran estados alterados
de funcionamiento cerebral (más agudos desde el punto de vista simbólico-analítico),
o modos integrativos de conciencia (cf. Winkelman 2000), que aumentan su capacidad
de interpretación de los elementos socio-culturales e individuales relacionados con la
enfermedad. Este estado de conciencia alterada les permite identificar las condiciones
psicosomáticas patológicas que generan el estado de la enfermedad y encontrar así
estrategias de adaptación psicosocial que permitan resolver el problema. La cura cha-
mánica tiene una incidencia directa sobre el entramado social de la enfermedad, lo que
incide, de manera directa o no, sobre las perspectivas de la curación y la sensación de
“bienestar” del paciente.
174
El rito curativo puede durar horas o días, e incluso meses, dependiendo de la com-
plejidad del caso y del ritmo de recuperación del paciente. En los casos más sencillos
el chamán baña al enfermo con humo de tabaco, extrae los agentes patógenos (re-
presentados por un cristal de cuarzo u otro tipo de piedra) del interior de su cuerpo
y los despedaza o limpia con su soplo. Los casos más complicados requieren una (o
más) sesión(es) de cantos (mȩyȩ paü) que pueden tomar toda la noche y no terminan
hasta bien entrado el día siguiente. Los cantos prolongados proceden a ritmos inter-
mitentes, alternando períodos de canto con períodos de descanso silencioso, durante
los cuales el chamán y su(s) acompañante(s) ingieren drogas para incrementar sus
visiones. Los casos más graves requieren de un ritual especial en un raudal durante
las horas del día, el idäyä tekähuä, en el que se baña al paciente mientras se invoca la
ayuda de los espíritus asociados a las rocas, y culmina con una pelea ritual con los
agentes malignos.
Los chamanes tienen un repertorio muy amplio de cantos sagrados que aprenden
durante su largo proceso de formación. Estos cantos tienen funciones específicas y
varían, por ejemplo, según el tipo de enfermedad, la etapa del proceso de curación o si
el tratamiento es preventivo o terapéutico. 3 Aunque algunos autores han afirmado que
el canto piaroa es reminiscente de un lenguaje ancestral (Overing y Kaplan 1988; Ol-
dham 1997) no hay estudios sistemáticos de las características gramaticales, lexicales,
semánticas, temáticas o estilísticas de estas narrativas que sostengan tal afirmación.
Según nuestras experiencias casuales, los cantos varían mucho de un chamán a otro
y de un caso al siguiente. En algunos casos, el monólogo cantado es más bien una
explicación de la causa de la enfermedad y del compromiso del chamán por resolver el
problema, aunque más frecuentemente hacen referencia a los dioses o seres primor-
diales y su poder curativo, especialmente a Chejeru, la creadora y maestra de muchos
(aunque no todos) los cantos piaroa. Los cantos también recuentan episodios mito-
lógicos y en tal sentido sirven para ligar la historia mitológica a las visiones actuales
del chamán. Otros cantos enuncian los lugares sagrados, especialmente las montañas
märihue’ca, en las que tuvieron lugar los diferentes actos de la creación del mundo, o
los ttü̧ä̧nä̧huo̧mȩ, en donde se encuentran sus familiares muertos, aludiendo al viaje
del chamán al mundo espiritual y al encuentro con sus poderes aliados.
3. El canto chamánico tiene muchas otras funciones el éxito de un nuevo matrimonio, domesticar y entrenar un
además de las estrictamente médicas. Entre otros, el perro de caza, preparar los rituales de iniciación, etc. Aquí,
canto se puede orientar a: estimular la buena cacería, sin embargo, nos limitamos a describir los casos directa-
inducir las lluvias, fomentar la producción de cultivos o la mente asociados con la salud humana.
regeneración de las plantas y animales silvestres, asegurar
175
Los cantos también se emplean para purificar la carne y/o curar las enfermedades
asociadas a su consumo. En estos casos generalmente hacen referencia al animal, sus
sonidos, movimientos, conductas, morfología, sus amos y sus moradas. Otras veces los
chamanes parecen canturrear melodías sin articular palabras específicas, aunque ellos
sostienen que sus cantos siempre “tienen su lenguaje”. Debido a que los Piaroa asocian
el lenguaje (ihuene) al pensamiento y éste al poder de creación o acción, es válido asu-
mir que la palabra inscrita en el canto constituye una parte esencial del diagnóstico y la
terapia chamánica. El canto transmite el poder del chamán y sus aliados a elementos de
la naturaleza que son tan necesarios para la vida como peligrosos, liberándolos así de su
potencial contaminante; convirtiendo el agua impura en pura, descontaminando la co-
mida, propiciando la producción sostenida de los recursos silvestres, dirigiendo la fuerza
de las drogas hacia los resultados deseados y reforzando la resistencia inmunológica del
cuerpo y el espíritu de los parientes cercanos.
Los chamanes y sus ayudantes cuentan con varios objetos rituales o armas mágicas,
tanto defensivas como ofensivas, que emplean durante sus batallas contra los hechiceros
malvados y sus agentes patógenos. El arma más común es el huänäriso’qui, un cristal

que los chamanes lanzan a través de una cerbatana o un arco imaginario. Muchas en-
fermedades son atribuidas a cristales de este tipo, que algún ente maligno ha arrojado
al cuerpo de la víctima. El curandero suele mostrar estos cristales a los presentes una
vez extraídos del cuerpo del enfermo, como prueba de su poder y de la inminente cura.
Otras piedras-contra empleadas como proyectiles son: el ojuodaä ido’qui “piedra de la
danta-anaconda”, reyo ido’qui “piedra del hombre salvaje”, y huaruna ido’qui (un tipo de
cristal). El rediyu o maraca, rellena con pequeñas piedras llamadas yu̧ri̧yu
¸ ido’qui, es otra
arma curativa que puede absorber cualquier tipo de enfermedad. El humo de märuhuä
o caraña (resina de Protium carana) también se aplica para preparar al enfermo para la
operación curativa, así como para espantar a los espíritus malignos. Adicionalmente, el
chamán tiene varios adornos mágicos que lo protegen de sus enemigos, que incluyen:
el yähuäcä, hecho del fruto negro de forma cónica de una palma (no identificada); el
colmillo de cochino domesticado, el collar de dientes de báquiro y una totuma o uña de
cachicamo gigante rellena con yähuina, polvo de las hojas y raíces de Caladium bicolor.
Las drogas y los cantos sagrados permiten al chamán emprender el viaje al märipä pabare,
ubicado en el cielo, donde se encuentra con sus aliados espirituales –los ttü̧ä̧nä̧hua(tü) y
jä̧do̧cuä̧tü– y pelear con otros chamanes y entes enemigos, pa’yu’ra’, märipä, etc. Las puertas
de entrada y salida del märipä pabare se ubican en la puesta y la salida del sol respectivamen-
176
te. Este lugar mágico consiste de tres niveles o capas superpuestas. De abajo hacia arriba,
el primero, que algunos informantes llaman mȩyȩ pabare, corresponde a los picos de las
montañas, a donde puede llegar (casi) cualquier persona que tome las drogas sagradas, aún
sin tener un gran poder chamánico, como por ejemplo los mȩyȩruhuä sin mucho renombre.
Desde este nivel el chamán tiene una vista clara del mundo terrenal, de las personas y los
demás seres que habitan el bosque, así como de todo lo que ha ocurrido en el pasado, lo
que está ocurriendo en el presente y lo que sucederá en el futuro. Pero sólo los chamanes
entrenados pueden interpretar correctamente esas visiones y con ello determinar las causas
de las enfermedades y males que afligen a las personas. El segundo nivel es el lugar donde
se efectúa la curación, concebido como un campo de batalla (y salvación) donde los cha-
manes confrontan –y se espera que derroten– a las fuerzas del mal y la enfermedad. Este
nivel está ubicado en el cielo, más allá de las nubes, y sólo es accesible a los yu̧huä̧huä̧ruhuä
experimentados y poderosos, los que dominan el märipä , que es el máximo poder chamá-
nico que permite ver lo invisible y manipular las fuerzas incontrolables del bien y del mal.
Allí las fuerzas espirituales antagónicas viven en permanentes luchas y constituye la región
más peligrosa tanto para el curandero como para el paciente, pues es ahí donde se decide el
resultado de su tratamiento. El tercer nivel, que corresponde al nivel en el que se ubican el
sol, la luna, las estrellas y otros cuerpos celestiales, no es accesible ni a los humanos (o sus
espíritus) ni a los chamanes. Este es un plano privativo de los dioses ttü̧ä̧nä̧hua(tü), quienes
vigilan y cuidan las acciones de los espíritus y fuerzas subordinadas.
Finalmente, además de las funciones curativas, los chamanes piaroa juegan un papel
central en la regulación del equilibrio ecológico y social de sus comunidades, que como
vimos antes constituyen una parte importante de la salud, en el sentido más amplio.
Por un lado, los chamanes armonizan la relación de sus comunidades con el entorno,
garantizando entre otras cosas la abundancia de los recursos que posibilitan la vida,
tales como los animales de caza y las plantas que comen estos animales y las personas.
Por otro lado, los chamanes –y el miedo que inspiran los brujos enemigos y los seres
malignos, especialmente en el pasado– garantizaban las bases de la continuidad social,
pues hacían que los jóvenes respetaran a sus mayores y eligieran seguir las normas de
la buena conducta de la comunidad. Muchos ancianos atribuyen el creciente deterioro
ambiental, reflejado en el agotamiento de algunos ríos y la merma en la cacería, así como
el comportamiento antisocial de la juventud –visible en el incremento del alcoholismo y
la violencia intracomunitaria– a la decadencia de la chamanería y la supeditación de sus
poderes a los del dios cristiano.
177
Los chamanes y la biomedicina
Aunque pocos piaroa admiten buscar asistencia chamánica hoy en día, la mayoría los
consultan de manera frecuente y los chamanes continúan siendo una fuerza política de
gran peso en su sociedad. Más aún, el diagnóstico chamánico es determinante en la
toma de decisiones respecto a si buscar o no asistencia biomédica para un gran porcen-
taje de su sociedad; aunque en algunas comunidades evangélicas este rol consultivo y
de prediagnóstico es satisfecho por el pastor, quien muy a menudo asume funciones de
chamán cristiano.
Sin embargo, la mayoría de los piaroa coinciden en que hoy hay muchos menos cha-
manes que en el pasado, y en especial los del estatus de yu̧huä̧huä̧ruhua. Entre las razo-
nes aducidas son recurrentes la conversión religiosa y las distracciones del mundo mo-
derno, que según los ancianos no permite a los jóvenes concentrarse en su aprendizaje
y llevar el conocimiento adquirido con responsabilidad. Sin embargo, el territorio piaroa
está poblado de mȩyȩruhuä (pl.) y la mayoría de los piaroa acuden a ellos con frecuen-
cia. Y aunque los yu̧huä̧huä̧ruhua (pl.) parecen haber disminuido en número –en toda la

cuenca alta del Cataniapo, por ejemplo, con unos 500 habitantes, se sabe de la presencia
de uno solo– algunos han adquirido un renombre y un radio de acción considerable por
medio de una exitosa interacción con el mundo criollo.
Contrario a lo señalado por otros autores, no creemos que exista una clara distinción
entre las enfermedades que deben ser tratadas por los doctores y las que deben ser tra-
tadas por los chamanes (cf. Oldham 1997; Rodd 2004). El proceso de diagnóstico y asig-
nación de responsabilidades es muy fluido, y si bien existe consenso sobre la eficacia de
la medicina occidental para ciertos males, como la malaria, las parasitosis y las roturas
de huesos, éstas pueden ser atribuidas a aspectos mágicos en su origen; o viceversa, una
enfermedad que se pensó era de origen mágico puede ser llevada al hospital al ver que el
tratamiento chamánico no da resultado. Ejemplo de esto es la siguiente cita de un Auxi-
liar de Medicina Simplificada (AMS) de Gavilán, en la cuenca del Cataniapo:
“Con los tuberculosos, esta gente [los yu̧huä̧huä̧ruhua] no recuperan [no cu-
ran]. Yo trabajé en un caso por ejemplo, que aunque no llegaba aquí [a la enfer-
mería] yo siempre iba a visitarlo, y yo sospechaba que podría ser tuberculosis, y
quería sacarle el esputo para mandarlo al CAICET. Y él estaba con los chamanes
que decían, ‘no, vamos a hacer esto y aquello’, ‘ya se va a recuperar el paciente’.
178
Y resulta que ellos trabajaron dos meses y no se recuperaba el paciente. Y enton-

ces yo fui, le saque el esputo y lo mandé al CAICET y salió positivo y le manda-
ron el tratamiento (...) Y entonces ahora tengo una prueba, ni el yu̧huä̧huä̧ruhua
ni el mȩyȩruhuä pudieron curarlo. Y me felicitaron los familiares”. (Camilo Pé-
rez, AMS, Gavilán).
Un ingrediente esencial en la toma de decisiones respecto al tratamiento es la vo-

luntad del paciente y su familia. La asistencia o no al hospital o al chamán, más allá
de las consideraciones sobre la etiología de la enfermedad, recae sobre el núcleo fami-
liar y éste es un aspecto que los Auxiliares de Medicina Simplificada, tanto como los
chamanes, respetan y consideran vitales para el tratamiento exitoso del paciente (ver
adelante). Para un porcentaje importante de la población, con seguridad la mayoría,
sin embargo, si un chamán dictamina la “muerte espiritual” de un paciente, que según
Rodd es una parte indispensable del prediagnóstico chamánico (Rodd 2004: 210), éste
y sus familiares se resisten a recibir tratamiento médico occidental, pues consideran
que es mejor morir en su comunidad, rodeados de su parentela cercana. Según el relato
del mismo AMS citado arriba,
“Si el yu̧huä̧huä̧ruhua dice ‘el espíritu está muerto ya’, bueno, ahí lo que queda
es llorar. Aunque uno lo ve vivo, por grave que esté, pero por el espíritu se sabe
que ya está muerto. Ahí si nosotros ya estamos seguros, porque estamos de
acuerdo con este yu̧huä̧huä̧ruhua. Nosotros sabemos que en tres, cuatro días se
muere” (Camilo Pérez, AMS, Gavilán).
En estos casos, los chamanes se concentran en proveer a la persona y a sus fami-

liares de un “buen morir”, ayudando a su espíritu (a̧’cua̧ru̧hua̧) a encontrar el camino
de sus antepasados y alejando a los espíritus o chamanes enemigos de la familia del
enfermo. Aunque en general la chamanería y la biomedicina no están enfrentadas en
la visión piaroa de la salud, existen casos como éstos en los que ambos modelos chocan
frontalmente, pues mientras el concepto de “buen morir” suele ser difícil de aceptar
desde el punto de vista occidental, pocos piaroa convencidos de su muerte aceptan ser
sometidos a tratamientos biomédicos, particularmente los ancianos (ver punto sobre
la muerte para mayor información).
179
E s ta d o ac t ua l d e l a sa lu d
Morbilidad y mor talidad
No se han llevado a cabo estudios sistemáticos sobre morbilidad y mortalidad que

abarquen la totalidad del territorio piaroa, y los ambulatorios rurales dispersos a lo
largo de la periferia sólo reportan sobre una parcialidad de la población. Sus registros,
además, suelen ser irregulares e incompletos, por lo que la información sobre morbi-
lidad y mortalidad de que disponemos es dispersa y con diferentes niveles de confia-
bilidad y detalle. Por esta razón, en las páginas siguientes presentaremos un reporte
comparativo de los estudios aislados llevados a cabo en comunidades de tierra adentro
(cuenca alta del Cuao) y de la periferia (cuenca del Cataniapo) por los autores, así como
los reportes del Instituto Nacional de Estadísticas (INE). Esto a fin de dar una visión
panorámica de los principales males que aquejan a los Piaroa y de las principales dife-
rencias entre las comunidades de las dos áreas.
Como en todo lo demás, existen variaciones importantes en la morbilidad de las

comunidades periféricas y las de tierra adentro y éstas están directamente relacio-
nadas con su acceso diferencial a los servicios de salud. En 1987, Zent encontró que
en Cataniapo existía un promedio de 2,15 enfermedades “recordadas” por individuo,4
mientras que en el Cuao el promedio era de 3,12, un 45% más alta que en Cataniapo.
Zent propuso que esto se debía probablemente a un incremento en el número de per-
sonas entrando y saliendo del Cuao durante los últimos 10 a 30 años, lo que facilitaba
la transmisión de enfermedades. La ausencia de servicios médicos modernos, por su
parte, permitía el desarrollo de las enfermedades hasta puntos muy avanzados, por lo
que la mortalidad y la esperanza de vida eran también más precarias en las comuni-
dades de tierra adentro.
Esta situación incidía en las tasas de crecimiento poblacional de las dos áreas. En el
mismo estudio, Zent encontró que las tasas de reproducción neta (basada en una compa-
ración de las proyecciones de fertilidad y mortalidad para la progenie femenina), tenían
valores de 2,4 para el grupo de Cataniapo y 1,5 para el Cuao. Lo que significa que el gru-
po de Cataniapo se reproducía más de dos veces el número de mujeres por generación,
4. Estos datos se refieren a la percepción de morbilidad diferencias de la occidental, que incluyen diferencias
en la población entrevistada y no necesariamente a la clasificatorias (los parásitos, por ejemplo, casi nunca son
realidad. Como se muestra más adelante, la percepción reportados como enfermedad, quizá por ser un aspecto
de enfermedad entre los piaroa tiene importantes crónico generalizado) y etiológicas.
Mujer con bebé en brazos. Fotografía Christian Español.
181
mientras que las madres del Alto Cuao reproducían a una tasa levemente mayor que uno
y medio de mujeres por generación. Así, la población de Cataniapo debía duplicarse cada
35 años, mientras que a la población del Cuao le tomaría unos 56 años. Esta tendencia se
acentúa notablemente con los procesos migratorios mencionados arriba, pues a la tasa
de crecimiento poblacional superior de la periferia se suma el crecimiento debido a la
migración, que es mucho más acelerado que el anterior, recordemos que la migración ha
involucrado a más del 90% de la población en sólo 40 años.
Otras patologías, sin embargo, se han visto fortalecidas por el nuevo patrón de resi-
dencia de las comunidades periféricas y la creciente concentración de población, como
los parásitos, las gripes y la malaria. Según cifras del CAICET, por ejemplo, el promedio
de parásitos por individuo en el Alto Cuao para principios de los noventa era 1,98, mien-
tras que en Cataniapo era de 2,26 a 3,75 por individuo (Zent 1993: 59).
En cuanto a las enfermedades más comunes de la periferia, de un censo realizado
en el 2000 (Freire 2000), entre enero y marzo (temporada seca), entre 378 personas de
5 comunidades del Alto Cataniapo, destacaron las siguientes tendencias de causas de
enfermedad reconocidas por los propios informantes (tabla 2):

Tabla 2. Morbilidad reconocida por informantes del Alto Cataniapo
Porcentaje de la Tasa de morbilidad

Enfermedad Número de casos morbilidad total (‰)
Malaria 19 45,2 50,3
Enfermedades de la piel 5 11,9 13,2
Diarrea 4 9,5 10,6
Cáncer 3 7,1 7,9
Gripe 2 4,8 5,3
Tuberculosis 1 2,4 2,6
Parásitos 1 2,4 2,6
Vómito 1 2,4 2,6
Fiebre 1 2,4 2,6
Mordedura de culebra 1 2,4 2,6
Aborto 1 2,4 2,6
Anemia + dolor de espalda 1 2,4 2,6
Locura 1 2,4 2,6
Hepatitis 1 2,4 2,6
Entre las enfermedades más importantes podemos comentar que los datos de mala-
ria (chawo märichei) de Cataniapo corresponden con la tendencia del resto del Estado
Amazonas, pues los Piaroa tienen actualmente la incidencia más alta de malaria en el
estado (Dra. Magda Magris, comunicación personal). La baja incidencia de parásitos
182
(teipu/teichu), por otro lado, puede deberse a la estación durante la cual se recogieron
los datos o a la poca importancia que los piaroa prestan a este mal, que sin embargo
afecta crónicamente a la mayor parte de la población y es especialmente fuerte a prin-
cipios de la temporada de lluvias. Muchos casos de diarrea (cha’mi ) aunque no fueron
reportados como tales pueden deberse a parásitos.
Entre las enfermedades endémicas de tierra adentro que tienen menor incidencia
en la periferia destacan la leishmaniasis (huäre), la tuberculosis (huarepä), la “de-
bilidad” (ji¸ yu̧pa̧), especialmente en ancianos, las manchas de piel (huasi) y la in-
fección de los ganglios linfáticos, caracterizada por hinchazón debajo de las orejas,
en el cuello y en las axilas (duduyu). En sus trabajos de campo de mediados de los
ochenta, Zent encontró en el Alto Cuao al menos 5 o 6 casos que presentaban los
síntomas típicos de la leishmaniasis (llagas en las piernas, espalda y pecho e irri-
tación de las membranas mucosas), además de otros cuatro casos que habían sido
tratados en San Juan de Manapiare. Las manchas de piel (teu huasi), probablemente
carate, afectaban del 10% al 15% de la población del Cuao y los parásitos probable-
mente al 100% (Zent 1997).
Otro tipo de enfermedades muy comunes que casi nunca son reportadas, a pesar de
afectar tremendamente la calidad de vida, son las causadas por pestes, que suelen ser
tratadas por ellos mismos o ignoradas. Las niguas (huäku), por ejemplo, un tipo de pa-
rásito que se aloja en la cutícula de los pies y las manos –que infesta el suelo de las ca-
sas y sus alrededores– son extraídas con cuchillos o anzuelos y las casas desinfectadas
vertiendo agua caliente en el piso. En las casas de techo de palma son comunes también
las pulgas (tacuo) y otros insectos, especialmente cuando no se hace fuego en su interior,
pues el humo actúa como repelente. Pero éstas y otras afecciones menores no son gene-
ralmente reportadas como enfermedades por los Piaroa, por lo que no existen registros
al respecto.
Las cifras de la Dirección Regional de Epidemiología del Ministerio de Salud sólo
reflejan los datos de que se dispone a nivel de Distrito Sanitario, pues sólo registran
los ambulatorios rurales tipo II, que en el territorio piaroa son uno por distrito/mu-
nicipio y dos en las cercanías de Puerto Ayacucho (tabla 5). Pero éstos no hacen dis-
tinción entre población indígena y no indígena y registran de manera no sistemática
e interrumpida (de acuerdo a la presencia o no de personal de salud, que tampoco es
regular), por lo cual reflejan tendencias que no se corresponden necesariamente con
el perfil de la población indígena, en general, ni mucho menos con el de una sociedad
183
en particular (que varían mucho debido a diferencias en sus patrones de consumo,

producción, creencias religiosas, etc.). Para el 2004, las proyecciones de morbilidad
del Instituto Nacional de Estadísticas para todo el Estado Amazonas daban como
principales causas de enfermedad fiebre, síndrome viral, diarrea, helmintiasis, ce-
falea, rinofaringitis aguda, otros traumatismos, heridas, dolor abdominal y anemia,
en ese orden de importancia. En los municipios de mayoría indígena en donde se
concentra la población piaroa (Manapiare, Autana y Atabapo) las principales causas
de enfermedad eran malaria, diarrea, fiebre, amibiasis, rinofaringitis, helmintiasis,
caries dentales y anemia. Mientras que en Átures, donde existe una gran cantidad de
comunidades piaroa pero la mayoría de la población es criolla prevalecieron: síndro-
mes virales, anemia, rinofaringitis aguda, helmintiasis, diarrea, fiebre, infecciones
urinarias y cefalea, entre otros.
En cuando a la mortalidad al nacer, de una muestra de 70 madres en el Cataniapo y 53
en el Cuao, para un total de 348 nacimientos en cada uno, Zent encontró en 1992 que se
reportaron 57 nacidos muertos en Cataniapo y 71 muertos en el Cuao, para un total de
0,1638 casos muertos por individuo vivo en Cataniapo y 0,2817 para el Cuao (Zent 1993).

La expectativa de vida para entonces en Cataniapo, por otro lado, era 46,7 años, mien-
tras que en el Cuao era de 34,3 años. “La interpretación global de los resultados destaca
que los piaroa más aculturados tienen una tasa de sobrevivencia más alta que los piaroa
menos aculturados” (Zent 1993: 72).
Las cifras del INE del 2004 en cuanto a mortalidad para todo el estado destacan
como principales causas: neumonía, enteritis, causas desconocidas, mordedura de ser-
piente, malaria, tromboembolismo, cáncer, desnutrición, diabetes y enfermedades he-
páticas, en ese orden de importancia. En los municipios Manapiare, Autana y Atabapo
(de mayoría indígena) destacaron accidentes, homicidios, cáncer, enfermedades del
período perinatal, enteritis, hepatitis y las muertes por causa desconocida, entre otras,
con distintos ordenes de incidencia de un municipio a otro. En Átures (de mayoría
criolla) las principales causas de muerte fueron cáncer, hipertensión, enteritis, acci-
dentes, infarto al miocardio, enfermedades del período perinatal, neumonía, diabetes,
homicidios y suicidios.
En la tabla 3 presentamos una lista con los principales términos piaroa de salud y
enfermedad, que esperamos sirva tanto para facilitar la comunicación entre los practi-
cantes de medicina y la población piaroa como para la planificación y puesta en práctica
de futuras investigaciones relacionadas con salud.
184
Medicinas y tratamientos
Los Piaroa utilizan el mismo término genérico para referirse tanto a las medicinas alo-
páticas como a sus medicinas tradicionales: jahuapu. Éste es generalmente acompañado
por un prefijo para distinguir entre, por ejemplo, de’a jahuapu remedios silvestres (de
plantas) o medicina tradicional y yodo jahuapu, la serie de rituales y prácticas asociadas
al trabajo nocturno del chamán. La noción de enfermedad, en general, corresponde a
una serie de términos que describen síntomas, más que definir una enfermedad en sí, y
por ello muchos términos pueden coincidir con lo que en español se definiría como una
misma enfermedad o síntoma. Esto debido a que aunque los síntomas se repiten a nivel
superficial (visible) pueden deberse a diferentes causas a nivel simbólico (invisible), lo
cual va a determinar un tratamiento diferenciado del mismo problema superficial (tabla
3). “Diarrea”, por ejemplo, es descrita como cuo märichei, miyü’ märichei, pättecu o cha’mi,
y puede ser causada por factores tanto mágicos como del mundo físico; la gripe (aure
märichei) puede deberse al simple contagio y es tratada como tal, excepto si forma parte
de una seguidilla de enfermedades o es acompañada de una mala racha y hay razones
para pensar que es producto de un ataque enemigo, o si se prolonga más de lo común
o se complica. Por esto, el acto de diagnosticar las causas verdaderas de los síntomas
externos (visibles) de una enfermedad es un proceso que va más allá de lo meramente
biofísico e involucra aspectos del mundo invisible que están en constante evaluación. El
diagnóstico y la toma de decisiones respecto al tratamiento son aspectos muy fluidos.
Como se mencionó arriba, sin embargo, la visión de salud de los Piaroa rara vez entra en
conflicto con la asistencia médica occidental y, lo que es más, ésta es muy bien percibida
por el grueso de la población, determinante de su redistribución geográfica reciente. Un
elemento clave al seleccionar un tratamiento son las facilidades de acceso a un centro de
atención biomédica. Zent encontró a principios de los noventa que en Cataniapo, donde la
asistencia médica es de fácil acceso, el 51% de los casos de enfermedad fueron tratados con
medicamentos occidentales, 11% con medicamentos nativos y un 38% no se trataron. En
el Alto Cuao, en cambio, donde los centros de asistencia médica están muchas veces a más
de un día de camino, un 33% se trataron con medicamentos occidentales (algunos de los
cuales fueron suministrados por el propio antropólogo), un 9% con medicamentos nativos
y un 58% no se trataron (Zent 1993: 64). Por esto, el acceso o no a una atención biomédica
oportuna es altamente determinante de su estado de salud, más allá de los procesos de
diagnóstico y socialización de la enfermedad que se den al interior de la comunidad.
185
La tabla 4 presenta una lista de plantas utilizadas por los Piaroa para tratar ciertas
enfermedades comunes en la zona (los nombres botánicos de las plantas mencionadas
fueron omitidos en la tabla para respetar la voluntad de los Piaroa, que son muy celosos
de que este conocimiento no se maneje sin su control). A pesar de no constituir una lista
exhaustiva, la tabla ejemplifica la gran diversidad de opciones locales con la que cuenta
la población piaroa, un conocimiento que, sin embargo, está en rápida decadencia. La
tabla espera además llamar la atención de los practicantes de medicina, así como de los
Auxiliares de Medicina Simplificada, sobre la existencia de alternativas botánicas locales
a la carencia de medicamentos en la que tienen que ejercer sus funciones normalmente.
La identificación de las plantas de la lista y su forma de preparación medicinal no cons-
tituyen un gran reto para la mayoría de la población adulta, aunque algunas pueden
requerir de la experticia de los más ancianos.
Relaciones con los planes de salud

d e l e s ta d o

Distribución del gasto público y reorganización demográfica
Como vimos en las primeras secciones de este capítulo, los Piaroa han buscado acti-
vamente acercarse a los centros de atención médica durante los últimos cuarenta años
y en términos generales se puede decir que tienen una buena apreciación del impacto
de la biomedicina sobre su salud. De hecho, los grandes cambios socio-culturales y de-
mográficos que han experimentado durante este período son en gran medida debido
al acercamiento voluntario a las fuentes de atención biomédica, tanto misioneras como
gubernamentales. El resultado de este acercamiento, como vimos arriba, ha sido relati-
vamente positivo desde el punto de vista clínico. En general, los Piaroa de la periferia go-
zan de mejor salud que los de tierra adentro debido a su acceso privilegiado a los centros
de atención biomédica. Por este mismo efecto, las comunidades de la periferia reflejan
un crecimiento poblacional más acelerado que las de tierra adentro (Zent 1993).
La concentración de recursos biomédicos en la periferia, no obstante, ha puesto una ma-
yor carga sobre sus relaciones ambientales y su capacidad productiva, ya que los obliga a
asentarse en las inmediaciones de los centros urbanos y semiurbanos en los que se concen-
tra el gasto público. Para tener una idea, a mediados de los noventa Toro encontró que casi
186
Tabla 3. Terminología Piaroa de Salud/Enfermedad

Piaroa Castellano
äcä jurä barahua dolor de caderas (del hueso)
ä̧cä̧rä̧ labio leporino
acua barahua dolor de garganta
acuepocu no puede orinar
äcuri iättei seborrea
adihua acuaruhua sano
ahuate surohuächa leche materna de mala calidad
ähuiri secue micosis de forma redondeada
ajä barahua dolor de oído
ajapäru tos, tosiendo
äka yi̧u̧/yi̧ähua mordedura de culebra
aku barahua dolor de dientes (muelas)
amähua kia retención de la placenta
ame märichei brujería: dolor de cabeza, la persona se pierde en el monte
amisoqui barahua dolor de corazón
amisoqui juruhuei infarto
amucuädoqui retroceso o retardado mental
atte cuäna (cämia) enfermedad o síntomas inexplicables
ättoka/ättokächü ceguera
aure gripe
aure juruhua; aure märichei neumonía
aure märichei gripe con fiebre
barahua dolor
bärehuädu manchas en la piel (ej. síntoma de lechina)
cäkona moipa’a/po’u aborto
cha’mi, päcua cha’mi diarrea (común)
cha’mi märichei diarrea con mucho dolor, fiebre
chacue i’quihua, tacuä i’quiu (aure) tos
chacue(ma) barahua infección urinaria
chawo märichei malaria o dengue, fiebre transmitida por zancudo
chiähuachü decaimiento: persona que se pone flaca y decaída
cucuoja’a joisäcua (f), ucuoja’a joisäcua (m) anemia
marca de la piel que sube por la pierna (parecido a culebrilla), a veces
cu̧na̧u̧ (märichei) produce oclusión intestinal
cuo märichei diarrea con sangre; amibiasis/gastroenteritis
cuocua’a hemorragia
dacuo gusano que deja el “zancudo de montaña”
de’a ituna locura: persona que camina como loca por la selva
diyee oncocercosis
duduyu tumor o absceso o hinchazón
edecua vómito
edecua cuocua’a vómito con sangre
edere märichei vómito prolongado o con fiebre
huachipäru epilepsia
huanari piel blanca
huänärisoqui cuä’a/juruhuei cáncer
huäre leishmaniasis
huäre, bäreu (mäquirä huäre, ime huäre, leishmaniasis (profunda)
remu huäre según el agente)
huäre, ppoü̧ micosis (encima)
huarepä/ttuppärippa märiche tuberculosis
huasi, idicu impétigo
huasi, teu pinta
hueuhuä uturuhua donde cayó piel/cuero
hui’ü cunäru parásitos
i’quihua picazón
iäcua barahua dolor de barriga
ihueca teähuiu fractura de hueso
imu aure tosferina, bronquitis
inäkäru matamata (sale como la concha de una baba o tortuga)
iqui(u) hongo
iräcäyä jiäma/barahua dolor/hinchazón de próstata
isoppana doächü märiche bacteria u otro microorganismo que causa enfermedad
jacuämanä corupäi’a nacido muerto
jacuä nasäyu hernia interna
jacuä ttüta ka’a úlcera
jacuäma suropinu bebe prematuro
jacuäna barahua isäyu cáncer
jarakahua enano
järiyu̧hua ejȩcuocu sordo
jawo ahuäyu barahua diente, absceso
brujería: soplado por brujo (la persona se pone flaca, se siente perdida y
jeputicuinäcu pierde el pensamiento)
brujería: persona embrujada (la persona se despierta alterada, duerme
jerusa cuähua mal y se levanta asustada, tímida)
187
Piaroa Castellano
ji̧yu̧pa̧ débil, sin fuerza
joäi märichei = chawo märichei enfermedad sin gripe u otro síntoma de enfermedad
jurä (barahua/märichei) dolor de hueso, artritis, reumatismo
jurä, duttä dolor de hueso, variante
jurä, mejuyä dolor de hueso, variante
jurä, ttattayu dolor de hueso, variante
juruhuei hua’are muerte por cáncer
juruhuei märiche infarto; fiebre fuerte
kacuarä’attü voz ronca
pus que sale de repente, generalmente se hinchan los pies y se extiende
kase hacia arriba
katate ucuäyu mastitis (infección o hinchazón del seno)
kirikiri (märichei) lechina
kiripatä picazón de piel
kou (pl.), koiä (sg.) piojo
brujería: soplado por brujo (la persona pierde peso y se siente cansada,
märi huäricuina’a puede causar la muerte)
märiche(i) virus (infección debajo de la piel), enfermedad sistémica
moipünüta/moipünäcua aborto, nacimiento prematuro
mouchaju embarazo hectópico
mu’suhuäri gonorrea
na’achäru (m), na’achäräju (f) epilepsia
na’achocu sano (sin enfermedad)
na’achü enfermo
na’achüpäru desmayo
nasäyu hernia
näsäyu tumor
na̧ya̧tä̧ lombriz intestinal
niyu̧ märichei diarrea con sangre y fiebre (epidémica)
niyu̧/o̧ fiebre aguda
oyu jurä tumor (del cuello)
päterä märichei infección linfática
pätetiä (rahuipa) amisoqui muerte rápida (ej. infarto)
pättecu (cha’micu) diarrea y vómito
ppuhuo isäma dolor o malestar después del aborto

re’cu sarna
sara̧piyu̧ sarampión
secue micosis (mancha blanca con picazón)
suripa china(ju) locura: persona que se vuelve loca y sale a caminar
tabi̧yu̧ bea’a circulación, respiración corta
tacuäsähua käku (sg.), tacuäsähua käu (pl.) asma
tädia piel morada (ej. casos de gangrena)
tajä isäju, tajä barahua otitis
ta̧ki̧ erupción causada por rascarse picaduras de insecto
taku pparuhuächü, jawo barahua, jawo ucua caries dental
takusahua ka’a encía infectada
tattahuiya llaga
te’a albino
teattü ppoachü anemia
teipu/teichu parasitosis
ti’äre nahuichü catarata
tiacuasayu oyu jurä tumor adentro
tiäu escalofrío
tijäpu iki(u) pie de atleta
tika, tuppahui buba o bubón (ganglio linfático inflamado)
tirepuhua calambre
ttattau tartamudez
ttu barahua (pl.), u barahua (sg.) dolor de cabeza
ttu’niyu̧ (pl.), u’niyu̧ (sg.), ttu’niyä̧cua dolor de cabeza
ttüahue huiä’chu jurä; ta’tayu̧ jurä meningitis
ttütta herida, cortada
ttüttahuiyä märichei, lechina lechina/varicela
‘tu’täu märiche fiebre con escalofrío
tucua joecha’a (pl.), ucuoja joechäcu (sg.) anemia
tujuru juyü hiper/hipotensión arterial, enfermedad cardiovascular
turi conjuntivitis
tusäcua tukirisa caspa
tu̧yi̧ märichei, ti’äre barahua märichei conjuntivitis
apatía (considerada una enfermedad caracterizada por cansancio y
ü’tä märichei flojera)
llanto nocturno: condición infantil caracterizada por el llanto desconsolado
yodo ajäu en los bebes
yuricä inflamación visible (ej. laringitis, sinusitis)
(tacuä) yuricäyu faringitis
188
Tabla 4. Lista de plantas medicinales Piaroa

Enfermedad Nombre de la planta Manejo*
Caspa, piojos tuduhuä, huimärä ä̧bi y̧ ä̧ silv
Conjuntivitis tädo batiyura huipo silv
Conjuntivitis; infección ocular terä atiyarä huipo silv
Diarrea y dolor de estómago muhui dau silv
Diarrea, gastroenteritis/disentería/amibiasis seppa silv
Diarrea, parásitos huehua kärihuäcä silv
keriyei silv
müsürüru po’tä, ppo̧ü̧ silv
po’tiyä silv
sese mayu cult
yuku po’tä silv
Dolor de barriga cuotä dau silv
ruhuä, di ̧yo̧cua̧ ucuä silv
Dolor de barriga/estómago; diarrea cha’mi jahuapo cult
Dolor de barriga/estómago; gripe se’i, de’a silv
Dolor de barriga/estómago; gripe; diarrea, parásitos se’i, cunähuä cult
Dolor de barriga/estómago; parásitos; infecciones bronco-pulmonares mayatü dau silv
Dolor de cabeza mara, yuri silv
Dolor de cintura ko’o dau silv
Dolor de dientes o encías acu barahua jahuapo silv
bäde, idiyu ucuä silv
deiyäri silv
Dolor de dientes o encías; picadura de alacrán bäde, bäre silv
bäde, ppo̧ü̧ silv
Dolor de dientes o encías; piojos, escabiosis, hongos auppä, kähua silv
Enfermedad miscelánea tenu huiriyä silv
Fractura de hueso mächücä, bäre silv
ppätä silv
Gastroenteritis/disentería reu po’tiya silv
Gonorrea päcua’u huipo silv
Gripe aure jahuapo silv
chau ajäri silv
huäripo silv
pu’ori, ppo̧ü̧ silv
Gripe infantil tu’u dau silv
Gripe; congestión nasal quiyu dau silv
Gripe; diarrea, parásitos huärimeje silv
tuajuä dau, ppo̧ü̧ silv
Gripe; diarrea, parásitos; dolor de barriga/estómago u̧huä̧cha̧’quȩ, bäre cult
u̧huä̧cha̧’quȩ, ppo̧ü̧ cult
Gripe; diarrea, parásitos; infecciones bronco-pulmonares müsürüru po’tä silv
Gripe; infecciones bronco-pulmonares chau, ppo̧ü̧ silv
Gripe; lechina rimoni cult
Gripe-tos, tosferina; preventiva, vitamina imu ihuiripa huipo silv
Hepatitis mu̧yu̧ cult
Heridas märanäi silv
märuhuä, amo silv
Heridas, llagas; piojos, escabiosis, hongos cha̧da̧pä̧ silv
Heridas; dolor muscular; picadura de hormiga 24 märuhuä silv
Heridas; leishmaniasis; parásitos de la piel, picazón po’tä silv
Heridas; piojos, escabiosis, hongos; parásitos de la piel, picazón yuri ttäta silv
Inductor de parto; paludismo, dolor menstrual ppärere silv
Infecciones bronco-pulmonares ämuju silv
huarecha päjä silv
pärehua huipo, bäreu silv
Lechina huarä dau silv
kähuiyä cult
189
Enfermedad Nombre de la planta Manejo*

marama silv
moriqui cult
Lechina; mordedura de culebra tänä silv
Lechina; paludismo; diarrea, parásitos ca̧ca̧rȩcä̧ silv
Leishmaniasis; tuberculosis huepä po’tä silv
Lesión de la piel kumädi, bäre silv
mȩjii ̧ya̧ isäcua cult
pä̧jä̧rȩ dau silv
ppo̧i ̧ya̧ silv
yämä jahuepä silv
Lesión de la piel; infecciones bronco-pulmonares pudire silv
Lesión de la piel; piojos, escabiosis, hongos juräri, bäre silv
Llagas; piojos, escabiosis, hongos; huevos de nigua chau silv
Micosis; llagas juräri, ppo̧ü̧ silv
Mordedura de culebra cuäpirä silv
Parásitos de la piel, picazón huoibä silv
na̧ku̧yu̧ra̧ silv
Parásitos de la piel, picazón; fractura de hueso pärupi silv
Parásitos de la piel, picazón; tumor i’ecä päjâ silv
Picadura de alacrán, araña poä silv
Picadura, mordedura venenosa äka jahuapo cult
chämure, de’a silv
chäüru silv
käppä, ru’cä silv
kuhui atä silv
mänehua, quiripu silv
mucuhui cult

niuhuä jahuapo silv
reyoto huipo silv
tuhuo huipo, ppo̧ü̧ silv
tuhuo huipo, resa’biyä silv
tu̧’u̧ dau silv
auppä, ppo̧ü̧ silv
Picadura, mordedura venenosa; dolor de cabeza tu’uhuä ähuiyu̧hui dau cult
Picadura, mordedura venenosa; hepatitis; lechina; gastroenteritis/disentería i’itä, bäre silv
Picadura, mordedura venenosa; infección femenina i’itä, ppo̧ü̧ silv
Picapica tuhuo huipo, bäre silv
Picapica, micosis päruru dau silv
Pinta (decoloración de piel) huasi dau silv
huasi jahuapo, pätta silv
Piojos, escabiosis, hongo yukürü silv
Piojos, escabiosis, hongo; diarrea, parásitos; dolor de cabeza saru dau silv
Piojos, escabiosis, hongos ameu silv
cuotä dau silv
Piojos, escabiosis, hongos; inflamación de garganta chänäna cult
Piojos, escabiosis, hongos; picadura, mordedura venenosa ninecä silv
Preventiva, vitamina huärimeje, ppo̧ü̧ silv
huärimeje, suräjuä silv
Sarampión kä̧yi ̧ ucuäi dau silv
tu’uhuä ä’huiyä̧ silv
Sarampión, lechina huiriyä cult
Tipo de hongo de cabello (¿seborrea?), piojos de’a huodu silv
Tos ferina äppä cult
huächä silv
pu’ori, bäre silv
uru silv
* Manejo, silv: silvestre; cult: cultivada

190
el 70% del gasto de salud del estado se concentraba en el único hospital de la región (Hosp.
José Gregorio Hernández), en Puerto Ayacucho, y aunque el gasto público per capita en
salud en 1993 era de Bs. 4.662 para todo el estado, el gasto real en sitios como la enferme-
ría rural de San Carlos de Río Negro, en el interior del estado, era menor a los Bs. 350 por
persona (Toro 1997). Esta tendencia, además, siempre ha tenido su paralelo al interior de
las sociedades indígenas, beneficiando a las comunidades más grandes y desamparando a
las más pequeñas o de tierra adentro, que son generalmente clasificadas como “aisladas” a
pesar de tener registros epidemiológicos que demuestran lo contrario. En 1982, por ejemplo,
12 de las 16 (75%) comunidades piaroa que tenían más de 100 habitantes en ese entonces
(consideradas comunidades grandes) tenían ambulatorio rural, mientras que ninguna de
las más pequeñas tenían ese servicio (OCEI 1985). Diez años más tarde, en 1992, sólo un
6% de las comunidades más pequeñas habían logrado obtener este beneficio (OCEI 1993).
Aunque se supone que las comunidades pequeñas están incluidas en los radios de cobertura
de los ambulatorios de comunidades más grandes, en la práctica el acceso de las primeras a
los servicios de ambulatorios localizados en comunidades ajenas es muy limitado, debido a
dinámicas sociales y políticas entre comunidades vecinas (ver adelante).
Esto ha generado concentraciones alrededor de los centros poblados criollos y en co-
munidades grandes, hoy con más de 200 habitantes en promedio, lo cual genera una ma-
yor presión sobre la tierra disponible y los recursos naturales. Los Piaroa han compen-
sado esta pérdida de movilidad con una serie de estrategias que parecen contrarrestar
de manera más o menos efectiva los efectos nocivos que la concentración de población
pudiera tener sobre sus modos de producción (Freire s/f). Sin embargo, la concentración
de población sin control puede tener efectos en el largo plazo que no están bajo el con-
trol de las comunidades y ya producen roces permanentes entre comunidades y frentes
campesinos que compiten por los mismos recursos.
Los Auxiliares de Medicina Simplificada
A principio de los sesenta Venezuela inició el programa de entrenamiento de personal

indígena en medicina simplificada, en el cual se han insertado un número creciente,
aunque aún insuficiente de piaroa desde entonces. Los Auxiliares de Medicina Simplifi-
cada (AMS), en donde los hay, han asumido el rol de intermediarios entre la comunidad
y el sistema nacional de salud, con resultados positivos para sus comunidades. En 1992,
191
por ejemplo, el número de personas enfermas en dos comunidades separadas por esca-
sos 25 minutos en la cuenca alta del Río Cataniapo variaba de acuerdo a la presencia o
no de un AMS. San Pablo, sin AMS, tenía casi dos veces más personas enfermas en ese
momento que San Pedro, que tenía AMS, representando el 69% y el 35% del total de sus
habitantes respectivamente (Zent 1992, censo sin publicar).
Los AMS están capacitados para tratar algunas afecciones “simples” directamente en
la enfermería de la comunidad, como algunas infecciones o parasitosis, aunque su do-
tación de medicamentos ha sido tradicionalmente muy pobre. Para afecciones graves
refieren al hospital de Puerto Ayacucho o al centro de atención médica más cercano, tales
como los ambulatorios rurales tipo II, que en teoría deben contar con médicos residentes
o, más recientemente, los centros de atención de la Misión Barrio Adentro (ver adelante),
que cuentan con médicos en todos los casos. Por ser miembros de las comunidades don-
de trabajan, los AMS conocen las dinámicas y la lógica interna que gobierna la toma de
decisiones respecto al tratamiento, por lo que dan a los pacientes mucha más confianza
y tranquilidad que la que transmiten los médicos del hospital. En algunos casos éstos
también coordinan sus actividades con los chamanes de la comunidad. De esta manera,

los AMS se han convertido en un elemento importante en la lucha contra la resistencia al
tratamiento biomédico, un aspecto común entre los pacientes indígenas del hospital.
Entre las razones más frecuentes para negarse a recibir tratamiento en el hospital se
encuentran: la imposibilidad para comunicarse con el personal del hospital y por tanto la
incomprensión del tratamiento; el miedo a las terapias intrusivas y las amputaciones –ésta
es, de hecho, la causa más fuerte para resistirse a ir al hospital por mordedura de culebra;
la falta de dinero y ayuda para mantener al acompañante; y la dieta de los pacientes, que no
incluye ningún elemento de su dieta normal. Estos aspectos son especialmente sentidos
por los pacientes de tierra adentro, quienes rara vez hablan español y tienen poca o ningu-
na experiencia con el mundo criollo. Un AMS explica esto de la siguiente manera:
“Una vez que yo creo que alguien tiene una apendicitis, por ejemplo, yo le expli-
co que no se puede ir para su comunidad (...) Si viene del Cuao, lo llevo yo mismo,
personalmente, al hospital y después de que se opere le digo a los doctores que
no lo dejen muchos días ahí, porque se molestan del hospital. Ellos nunca se
acostumbran a estar hospitalizados. Siempre prefieren quedarse en su casa. (...)
¿por que? Porque ellos no tienen recursos económicos. No tienen con qué comer.
Aunque el hospital le da la comida al que está hospitalizado, pero ellos necesitan
Piaroas aplicando y recibiendo una inyección.
Ambulatorio San Pedro. Camilo Pérez, AMS de Gavilán.
193
comida para el acompañante también. Y cuando les dan a tomar jugo... Para ellos,
tomar jugo es como si tomaran agua, porque ellos están acostumbrados a un
poquito de mañoco y agua. En la mañana el hospital les da un poquito de avena,
con pancito, y café con leche. Pero el pan no es duro y cuando se moja se ablanda
todo, aunque uno lo ve así duro, pero no. En cambio el mañoco no. El mañoco
es lo que se toma por la mañana (...) Porque el mañoco es el que mantiene a la
gente con fuerza y evita que dé tan rapidito el hambre, sino que uno aguanta para
trabajar hasta el mediodía (...) Por eso es que a muchos pacientes con tuberculosis
se les hospitaliza, pero como el tratamiento toma mucho tiempo la gente se va del
hospital. Abandonan el tratamiento. Y al tiempo recae otra vez. Por eso es que
ahora es obligado que lo trate un AMS al paciente, tiene que estar pendiente si
tragó la pastilla, por ejemplo. Porque hay mucha gente que se la mete en la boca y
cuando se va el auxiliar la escupen. Por eso es que a mucha gente no le gusta que
los hospitalicen. Por los recursos, y se hace difícil para bañar al paciente: hay que
comprar jabón…” (Camilo Pérez, AMS, Gavilán).

Los AMS sirven entonces de intermediarios entre las dos realidades sociales y los
dos modelos de salud. Un aspecto quizás menos positivo respecto a estos especialistas
indígenas es que están inmersos en las dinámicas políticas de las comunidades y fre-
cuentemente utilizan su cargo como una herramienta más en sus diatribas políticas. El
caso de San Pedro y San Pablo, referido arriba, es ilustrativo, pues a pesar de ser dos
comunidades cercanas, el antagonismo que las ha separado a raíz de un incidente entre
sus líderes a mediados de los ochenta hace que no haya intercambio de servicios entre
ambas (ver Freire 2003). Este tipo de situaciones es frecuente.
La tabla 5 presenta la distribución de AMS y personal de salud en el territorio piaroa
para el momento en que se escribió este capítulo. Cabe aclarar que la presencia o no de
un especialista varía tremendamente de un año al otro, por lo que esta tabla puede cam-
biar significativamente en años posteriores. Además del personal mencionado abajo, en
el 2006 se graduaron 5 paramédicos piaroa, dentro de un nuevo programa del Ministerio
de Salud, 4 de los cuales eran del Estado Amazonas y uno de Bolívar.
194
Tabla 5. Personal de salud en las comunidades Piaroa del Estado Amazonas, 2006
Establecimientos* Aux. de enfermería y medicina simplificada Misión Barrio Adentro**
MUNICIPIO ÁTURES
ARII Parhueña 1 +
ARI Manuare 1
ARI Las Pavas de Cataniapo 1
ARI Gavilán 2 +
ARI San Pedro de Cataniapo 1
ARI San Pablo de Cataniapo 1
ARI Alto Carinagua 1 +
ARI Botellón de Agua Linda 1
ARI Limón de Parhueña 1
ARI Betania de Topocho 1
ARI Babilla Pintao 1 +
ARI Pintao -
MUNICIPIO ATABAPO
ARI Caño Piojo 1
ARI Caño Mure -
ARI Ucata 1
ARI Puruname -
ARI Panaven -
ARI Guarinuma -
MUNICIPIO MANAPIARE
ARII San Juan de Manapiare 2 + 1 piaroa +
ARI Maco 1
ARI Camani 1
ARI Marieta 1
ARI Tavi Tavi 1
ARI Marueta 1
ARI Pozo Terecay 1
ARI Guanay 1
ARI Guayabalito 1
ARI Caño Maraca 1
MUNICIPIO AUTANA
ARII Isla Ratón 3 +
ARI Pendare 2
ARI Caño Uña 1
ARI Caño Guama 1
ARI Laguna de Moriche 1
ARI Mavaco de Autana 1
ARI Raudal de Ceguera 1
ARI Coromoto Cuao 1
ARI Raudal de Danto 1
ARI Caño Piedra 1
ARI Caño Grulla 1
Fuente: Dirección Regional de Salud del Estado Amazonas.
* ARI: Ambulatorio Rural tipo I; ARII: Ambulatorio Rural tipo II. ** (-) sin información; (+) presente
195
Las Misiones : nuevos programas de

desarrollo social del Estado
En los últimos dos años, el estado ha inyectado nuevos recursos para la formación de
personal local, a través de las misiones educativas del gobierno, y la construcción y dota-
ción de infraestructura, entre las que destacan la “Misión Barrio Adentro” (MBA). Barrio
Adentro, en Amazonas, ha consistido en la introducción de personal médico, sobre todo
de origen cubano, en comunidades indígenas, donde se desempeñan como médicos de
cabecera de éstas y de las comunidades circundantes.
En general, la percepción que los Piaroa tienen de los “médicos cubanos”, o los “cu-
banos” como se los conoce más comúnmente, es buena. La estadía permanente y los
intentos por integrarse a las comunidades son aspectos que contribuyen con esta apre-
ciación positiva. La mejoría substancial en la dotación de medicamentos que acompa-
ña a la MBA es otro motivo. Los médicos de la MBA atienden in situ, lo cual también
alienta a los miembros de la comunidad a atreverse a optar por el tratamiento biomédico,
pues les ahorra los inconvenientes del traslado al hospital. En varias entrevistas llevadas

a cabo en Gavilán y Alto Carinagua, ambas comunidades de la cuenca del Cataniapo
(donde residen dos médicos y un entrenador deportivo en cada una) sobresalió la buena
relación existente entre los médicos cubanos y los chamanes de las comunidades, quizá
motivadas por la necesidad de convivir en el pequeño escenario de la comunidad. En
entrevistas con algunos de estos profesionales cubanos, por otra parte, destacó que la
población piaroa de la periferia goza de buena salud, por lo cual a menudo se quejaban
de tener poco trabajo.
Sin embargo, la MBA no ha estado acompañada, al menos en Amazonas, de una adap-
tación a la realidad logística y poblacional del territorio, con lo cual se han duplicado al-
gunos de los problemas del sistema de salud anterior, como la concentración de recursos
en áreas de fácil acceso y grandes concentraciones de población. Como se ve en la tabla 5,
la mayor parte del personal de la MBA en territorio piaroa se concentra en el municipio
Átures, en las inmediaciones de Puerto Ayacucho. La MBA tiene poca movilidad, por
lo que las comunidades de tierra adentro se han beneficiado poco o nada de esta nueva
modalidad de salud, reforzando el sistema de dependencia que se ha establecido tradi-
cionalmente entre estas y las comunidades de la periferia. La duplicación de esfuerzos
entre la MBA y la red del Ministerio de Salud es otro aspecto negativo del nuevo modelo.
Ambos entes tienen muy poca comunicación entre sí y una limitadísima voluntad de co-
196
operación, que muchas veces se traduce en animosidad abierta y celo profesional entre el
personal “venezolano” y el “cubano” (afectando tremendamente la calidad del servicio
que ambos prestan). Esto hace, por ejemplo, que se duplique la dotación de medicamen-
tos y esfuerzos en algunas regiones, pues la MBA tiene su propio sistema de dotación,
mucho más completo y desarrollado que el de la red nacional de ambulatorios, mientras
las comunidades de tierra adentro siguen desasistidas. También duplican el registro epi-
demiológico, pues los médicos de la MBA reportan por su cuenta con planillas epidemio-
lógicas que difieren en formato y concepción de las del Ministerio de Salud, con lo cual
es frecuente encontrar registros epidemiológicos que no coinciden a pesar de provenir de
un mismo ambulatorio, donde reside personal del Ministerio de Salud y de la MBA. Esto
constituye una traba para la planificación en salud pública, pues sólo contribuye a hacer
confusa la ya precaria información epidemiológica existente.
Desde el 2005, la MBA se ha insertado en las misiones educativas del gobierno central
para la formación de personal médico indígena, principalmente Auxiliares de Medicina
Simplificada interesados en recibir educación de nivel universitario. La educación del
personal médico se está llevando a cabo en Puerto Ayacucho, lo que facilita la continui-
dad de los estudios, y aunque es muy temprano para emitir un juicio al respecto, lo con-
sideramos muy positivo pues este proceso podría suplir algunas de las deficiencias del
sistema médico Amazónico en el largo plazo, como la falta de medios de comunicación
entre el personal médico y la realidad indígena predominante.
Otros programas recientes de los que se han beneficiado algunas comunidades pia-
roa de la periferia, especialmente las cercanas a Puerto Ayacucho, que a menudo son
tratadas como comunidades peri-urbanas, son los programas de asistencia alimenticia,
como los mercados familiares y los comedores populares. Estos últimos han sido gene-
ralmente incorporados por las comunidades como comedores para niños y suelen fun-
cionar en paralelo a la escuela. Los comedores populares contrastan con la información
nutricional que presentamos en este capítulo, pues como vimos los Piaroa de la periferia
no presentan problemas de nutrición y tienen un sistema agroproductivo bien desa-
rrollado (ver arriba). Otros programas como la construcción de escuelas bolivarianas
también están teniendo un gran auge en la región, aunque la ausencia de los niños en
las actividades agrícolas de sus padres y la poca adaptación de los planes de estudio a
la cultura piaroa podrían tener un impacto negativo en la capacidad productiva de las
comunidades en el largo plazo. El nuevo régimen educativo de estas escuelas incluye
actividades de mañana y de tarde, así como la inclusión de niños de muy temprana edad
197
en la preparación y cuidado pre-escolar, lo que choca con la rutina agrícola de las comu-
nidades y con el proceso de aprendizaje agro-ecológico de los niños, quienes aprenden
de sus padres a medida que comparten tiempo de trabajo con ellos y se integran en las
actividades productivas de la familia. Éste es un aspecto que ya había sido interrumpido
por el viejo régimen educativo, ya que las actividades agrícolas suelen tener lugar en la
mañana, pero el régimen actual de día completo y pre-escolaridad agrava esta tendencia
al alejar a los niños de sus padres la mayor parte del día. Muchos de estos programas,
más allá de la buena intención que los acompaña, necesitan una revisión a fondo de sus
métodos y objetivos en vista de la realidad indígena en la cual se están insertando, que
hasta el momento ha sido ignorada por completo. Sin embargo, coincidimos en que un
aumento razonado en el gasto de salud en comunidades piaroa redundará en una mejo-
ría substancial en su calidad de vida, algo que como vimos a lo largo de este capítulo no
tiene por qué chocar con la continuidad de su cultura ni de sus modos de producción y
reproducción social.

Consideraciones finales y recomendaciones
Los Piaroa no conforman una sociedad homogénea ni desde el punto de vista de su

salud ni de sus características socio-culturales, por lo que la prestación de servicios bio-
médicos y la investigación relacionada con éstos debe realizarse en atención a estas dife-
rencias. Sin embargo, se pueden hacer dos distinciones generales que son de gran ayuda
en ambos casos, que se refieren a la población que aquí hemos llamado de tierra adentro
(equivocadamente considerada “aislada” en gran parte de la literatura indigenista) y la
de la periferia de su territorio, generalmente ubicada en las inmediaciones de algún cen-
tro de prestación de servicios occidentales. Como vimos a lo largo de este capítulo, estos
dos segmentos de su población (y probablemente esto sea extensible a la mayoría de los
pueblos indígenas del país) presentan patrones y necesidades sanitarias diferentes, que
se han acentuado a lo largo de las últimas décadas, en parte debido a que ésta distinción
nunca ha sido tomada en cuenta.
A grandes rasgos, el impacto de la biomedicina sobre la salud de los Piaroa ha sido
positivo y así es como los Piaroa lo perciben, pero la distribución poco equitativa de los
recursos médicos ha afectado mayoritariamente al segmento de su población de tierra
adentro, lo que hace que sus indicadores de salud sean mucho más dramáticos que los
198
de la periferia. Este desbalance ha generado una mayor concentración de población en

la periferia, que en el mediano plazo podría provocar una situación de gran inseguridad
alimentaria, ya que la competencia por los recursos naturales (especialmente los del
bosque) aumenta con este proceso. Los Piaroa corren así el riesgo de pasar de ser una
sociedad relativamente autosuficiente, desde el punto de vista alimenticio, a una en si-
tuación de dependencia e inseguridad alimentaria de no tomarse medidas que corrijan
esta situación.
La distribución de servicios biomédicos presenta, a grandes rasgos, errores que pue-
den ser subsanados con un cambio de enfoque en la investigación y la aplicación de
políticas públicas. Los entes encargados de la administración de salud del estado de-
ben tomar conciencia de la realidad indígena y rural en la que se insertan en regiones
como Amazonas, lo que requiere de una reorganización del gasto público de acuerdo
a criterios diferentes de los del resto del país. En la actualidad, el gasto amazonense se
concentra en áreas con mayor presión poblacional, sin tomar en cuenta que esa con-
centración es provocada precisamente por el desbalance en el gasto. Éste es un círculo
vicioso que debe romperse si no se quiere reproducir el modelo integracionista que rigió
el (sub)desarrollo que se le ha impuesto a las comunidades indígenas a lo largo de su his-
toria reciente. Para esto, los mecanismos de control de enfermedades deben flexibilizarse,
hacerse más ágiles y monitorear y atacar los focos endémicos en sus sitios de origen, no
en Puerto Ayacucho. La capacitación de personal piaroa en el control de las principales
endemias que afectan sus comunidades (lo que se ha llamado “medicina simplificada”)
ha demostrado ser muy efectivo en este sentido. Pero la selección de personal indígena
tiene el mismo sesgo que la distribución del gasto en general. Como vemos en la tabla
5, los Auxiliares de Medicina Simplificada (AMS) piaroa se concentran en las mismas
áreas donde se concentran todos los demás servicios de salud del estado. Esto se debe a
que en el proceso de selección de un AMS juega un rol importante la preferencia criolla
(de personal médico, profesores, etc.) por indígenas “criollizados”, es decir, por aquellos
piaroa (e indígenas en general) que comprenden mejor nuestras reglas, costumbres y
lengua. Éstos son, obviamente, indígenas de la periferia. La razón para esta preferencia
es obvia: es mucho más complicado y requiere de mucha más voluntad política entablar
relaciones con la población indígena de tierra adentro. Sin embargo, los AMS piaroa,
muchos de los cuales tienen hoy varias décadas de experiencia profesional y algunos
de los cuales se están formando ahora como médicos, pueden servir de intermediarios
en el proceso de formación de la población de tierra adentro (experiencias como ésta se
199
han llevado a cabo en Brasil con éxito y se están llevando acabo ahora mismo entre los
Yanomami de Venezuela; ver capítulo Yanomami en esta misma serie). Como vimos a lo
largo de este capítulo, los modelos de salud piaroa rara vez chocan con la aplicación de
políticas de salud biomédica, por lo que la criollización no tiene por qué verse como un
elemento indispensable para la formación de personal local en salud.
Asimismo, el estado debe adecuar los planes de desarrollo social (tales como las mi-
siones) a la realidad indígena, en general, y piaroa, hiwi, curripaco, etc., en particular. La
descoordinación y falta de criterio en la prestación de servicios biomédicos, por ejem-
plo, genera registros epidemiológicos conflictivos que ayudan poco a comprender la ya
complicada y subregistrada situación epidemiológica del estado. La falta de adecuación
de los planes de desarrollo social también generan incoherencias como la dotación de
asistencia alimenticia a comunidades que no tienen deficiencias nutricionales ni proble-
mas para procurarse alimento. Esto es particularmente paradójico en un momento en
que esta ayuda es vital para otras poblaciones que están amenazadas en su capacidad de
reproducción social debido a la merma de su capacidad productiva (ver capítulo sobre los
Pumé para un ejemplo). Además, esta inadecuada dotación de servicios produce vicios

o interrumpe procesos culturales en las comunidades (como el de la enculturación etno-
botánica de los niños) que claramente representan una amenaza para las posibilidades
futuras de la sociedad piaroa.
También existen apremiantes desde el punto de vista de la investigación, como la realiza-
ción de estudios sistemáticos que consideren la totalidad del territorio piaroa y la ruptura con
los prejuicios que aún orientan nuestra selección de objetivos de investigación, como la idea
de que existen poblaciones indígenas “aisladas”, cuyos registros epidemiológicos demues-
tran estar lejos de serlo. Éste es el punto de partida necesario para corregir la aplicación de
políticas públicas en territorios indígenas. En el contexto actual, son de particular importan-
cia las investigaciones epidemiológicas que permitan clarificar las prioridades de acción del
estado, así como la búsqueda de mecanismos sustentables (y preferiblemente endógenos)
de control, como por ejemplo la potenciación de estrategias locales de curación y monitoreo.
También es prioritario aclarar las áreas sensibles de cada población, y dentro de ésta de cada
segmento, de manera de evitar la aplicación de mecanismos innecesarios o redundantes
de acción, que generalmente provocan más problemas de los que pretenden resolver (tales
como la substitución de alimentos locales por alimentos “importados”). En el caso concreto
de los Piaroa, es prioritario aclarar las causas de la anemia crónica reportada por algunas
investigaciones antropomédicas, que sin embargo contrasta con sus registros nutriciona-
Mujer con sus hijos en Alto Carinagua. Fotografía Christian Español.
201
les. Endemias probablemente relacionadas, como la malaria y las parasitosis, que afectan a
la mayor parte de su población de manera crónica, necesitan de investigación orientada a
encontrar soluciones a largo plazo y no solamente con criterios de atención de emergencias.
En este sentido los Piaroa tienen un poderoso cúmulo de conocimientos y prácticas agrofo-
restales que podrían ser incorporadas a las estrategias locales de desarrollo, no sólo de sus
comunidades sino también de comunidades vecinas, incluidas las criollas, que tienen proble-
mas para procurarse alimentos de manera sustentable. La gran ignorancia que existe sobre
el valor nutricional, la productividad y la forma de consumo de la mayoría de los alimentos
provenientes de los conucos piaroa no permite desarrollar estrategias que los inserten a las
políticas de seguridad alimentaria y complementariedad nutricional del estado. El valor de
plantas como el pijiguao (rica en vitamina A y hierro) en la lucha contra la anemia, por poner
un ejemplo, ha sido completamente ignorado en la implementación de comedores populares
en comunidades indígenas donde la malaria es endémica. Creemos que es en esta dirección
que debe orientarse la mayor parte de la investigación sobre salud en la actualidad, así como
en la producción de información accesible a los actores involucrados en mejorar la calidad de
vida y la salud de los Piaroa, en cuyo contexto se inserta esta publicación.

202
Apéndice
Notas sobre la or tografía piaroa
En este capítulo utilizamos la ortografía desarrollada por la Misión Nuevas Tribus

para el idioma piaroa, ya que constituye el alfabeto que los Piaroa han incorporado a
su lengua a lo largo de las últimas cinco décadas, al que están acostumbrados y el que
defienden vehementemente como suyo.
Vocales
/i/, /e/, /u/, /o/ – suenan igual que en castellano; /ä/ – es una vocal baja, anterior, no re-
dondeada, como la /a/ corta del inglés (ej. cat); /ü/ – alta, media, no redondeada, parecida
a la /u/ corta y alta del inglés (ej. put) pero más cerrada y tensa; y el signo /¸/ debajo de
una vocal representa nasalización vocal, que es muy frecuente en el piaroa.
C onsonantes
/p/, /b/, /t/, /d/, /qu/, /cu/, /m/, /n/, /j /, /s/, /r/, /y/ – igual que en castellano; /pp/ – oclusiva
bilabial, sorda, aspirada, como la /p/ del castellano pero con salida muy aspiriada; /‘p/ – oclu-
siva bilabial, sorda, glotalizada, como la /p/ del castellano pero con salida muy explosiva;
/tt/ – oclusiva alveo-dental, sorda, aspirada, como la /t/ del castellano pero con salida muy
aspirada; /‘t/ – oclusiva alveo-dental, sorda, glotalizada, como la /t/ del castellano pero muy
explosiva; /ch/ – oclusiva africada alveo-palatal, sorda, no aspirada, como la /ch/ del caste-
llano pero más pre-palatal; /‘ch/ – oclusiva africada alveo-palatal, sorda, glotalizada, como la
/ch/ del castellano pero más pre-palatal y con salida más explosiva; /c/ – oclusiva velar, sorda,
no aspirada, como la /c/ del castellano en posición inicial (ej. canto); /k/ – oclusiva velar, sorda,
aspirada, como la /c/ del castellano en posición intervocal (ej. boca); /‘c/ – oclusiva velar, sor-
da, glotalizada, como la /c/ del castellano pero con salida más explosiva; /‘qu/ – oclusiva velar,
sorda, glotalizada, como la /qu/ del castellano pero con salida más explosiva; /‘cu/ – oclusiva
labiovelar, sorda, glotalizada, como la /cu/ del castellano pero con salida más explosiva; /‘/
– oclusiva glotal, sorda, suena como un pequeño corte entre dos vocales o como una breve
parada antes de una consonante; /ju/ – fricativa bilabial, sorda, como la /ju/ del castellano
(ej. juego); /hu/ – aproximante bilabial, como la /hu/ del castellano (ej. hueco) aunque en
posición intervocal suena más como la /v/ de castellano (ej. nuevo); /b/, /d/, y /y/ antes de una
vocal nasalizada suenan como /m/, /n/ y /ñ/ respectivamente.
203
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207
L os A u tores
Germán Freire es antropolólogo social, con maestría y doctorado de la Universidad de Oxford

(Inglaterra). Lleva trabajando con los Piaroa desde 1996 y ha escrito varios artículos
y dos tesis de postgrado sobre sus estrategias de adaptación al contexto Amazónico
contemporáneo. Sus trabajos con ellos incluyen aspectos de territorialidad, patrones de
asentamiento, economía política, manejo de recursos naturales y cambios en sus patrones
agro-productivos. En la actualidad es asesor de la Dirección Nacional de Salud Indígena
del Ministerio de Salud de Venezuela para la evaluación y producción de información
sobre el estado de la salud indígena en el país. Dirección: Ministerio de Salud, Dirección
Nacional de Salud Indígena, Centro Simón Bolívar, Edificio Sur, Caracas; e-mail: gfreire@
cultures.org.uk
Stanford Zent se graduó de antropólogo en la Universidad de Tulane (New Orleáns, Louisiana)

y terminó sus estudios de maestría y PhD en Antropología en la Universidad de Columbia,
New York, Estados Unidos, en 1992. Condujo trabajo de campo entre los Piaroa del Alto
Cuao, en el Amazonas venezolano, del 1984 al 1988, y su tesis doctoral se enfocó en un
estudio etnoecológico y de ecología histórica piaroa. Trabaja en el Centro de Antropología
del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas desde 1992 y ocupó la jefatura del
Centro de 1996 al 2001. En 1994 comenzó trabajos de campo entre los Jodï, especializándose
en aspectos de etnobiología y etnogeografía. Ha publicado más de cuarenta artículos
científicos en revistas especializadas o capítulos de libros acerca de diversos aspectos de
sus estudios entre los Piaroa y los Jodï. Desde el 2001 viene participando como asesor en
el proceso de autodemarcación de los Jodï, junto con Egleé L. Zent. Dirección: Centro de
Antropología, IVIC, Carretera Panamericana km 11, Caracas; e-mail: szent@ivic.ve
L o s Ya b a r a n a
Lourdes Giordani
Historia del grupo . 213
Precontacto . 213
Poscontacto . 215

Hábitat . 223
Principales actividades económicas . 227
Organización social . 228
Relación con organizaciones gubernamentales y ONGs . 231
Principales conflictos . 235
La salud . 237
Concepción de la salud . 237
Ciclo de vida y crianza . 240
Alimentación . 242
Mortalidad . 245
Enfermedades y tratamientos . 247

Enfermedades o condiciones más comunes . 247
Diagnóstico y etiología de la enfermedad . 247
Tratamientos . 250
Relaciones con los planes de salud del estado . 252

Cobertura, dotación e infraestructura . 252
Articulación de los nuevos programas de salud . 255
Recomendaciones . 255
Líneas de acción prioritarias . 257
Líneas de investigación prioritarias . 257
Recomendaciones generales . 258
TABLAS
Tabla 1. Comunidades “yabarana” . 225
Tabla 2. Enfermedades más comunes . 247
Tabla 3. Plantas comúnmente usadas por los Yabarana . 251
Tabla 4. Algunas plantas de origen criollo usadas por los Yabarana . 251
Tabla 5. Acceso a profesionales de la salud . 256
Bibliografía . 259
Página anterior
China, yabarana de San Juan de Manapiare.
211
R es u men
Los miembros de esta etnia actualmente se autodenominan yabarana, gentilicio

que ocasionalmente es pronunciado yawarana o yavarana. Los gentilicios guaiquiare
(wökiare y wëikiare) y orechicana (u otras variantes) son usados alternativamente
por los más ancianos y por etnólogos que los clasifican como subgrupos yabarana.
El matrimonio entre yabarana y miembros de otros pueblos indígenas, en particular
los Piaroa, ha contribuido a la diversidad de este grupo de filiación caribe. Hoy en
día la población yabarana está compuesta por un poco más de 200 personas, en
parte debido a un proceso de etnogénesis. El Censo Indígena de Venezuela del
1982 registró un total de 155 yabarana y el del 1992 un total de 319 (OCEI 1985
y 1993). Sin embargo, cabe mencionar que se utilizaron metodologías diferentes
en estos censos anteriores (Giordani 1997:68). El censo más reciente, el del 2001,
contiene cifras contradictorias para los Yabarana, registrando 151 y 253 personas
(República Bolivariana de Venezuela, 2005). De hecho, este censo registra un total
de 33 yabarana en el Estado Apure, que mis informantes yabarana del Río Parucito
no pudieron identificar. Además de los problemas de diseño y codificación de los
datos hay que recalcar -para ser justos- que censar a los Yabarana no es fácil pues
la población es mixta y algunos se identifican de varias maneras dependiendo del
contexto y de cómo se le pregunte su filiación étnica. La mayoría de los Yabarana
reside en el Municipio Autónomo Manapiare del Estado Amazonas, en cinco
comunidades indígenas mixtas a lo largo del Río Parucito y en el pueblo de San
Los YABARANA · Lourdes Giordani

Juan de Manapiare. Los Yabarana se dedican a la horticultura de tala y quema, la
pesca, la caza y la recolección. Algunas personas han adoptado también la crianza de
ganado, mientras otros, generalmente hombres, trabajan como obreros temporales en
actividades de campo, la construcción o como baquianos. Aunque las investigaciones
recientes han expandido y profundizado la etnografía inicialmente recopilada a
finales de los años cincuenta del siglo pasado, la cual estableció una base para
las investigaciones futuras, hay una gran carencia de estudios lingüísticos en la
actualidad y todavía quedan muchos temas por profundizar. De hecho, el estudio
profesional de su idioma resulta crítico pues está en vías de extinción y algunos
miembros de su sociedad están tratando de rescatarlo. El material etnográfico más
substancial sobre este grupo está publicado en castellano, inglés y alemán.
6º
E D O . B O L Í VA R
cito
Paru
Platanal
Co. Yavi
San R afael de C orobita
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5º
0 5 10 15 20 25 50km
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Pa
66º 65º30’
Yabarana.
213
Historia del grupo
Precontacto
La tradición oral de los Yabarana establece que el mundo, tal como lo conocemos, fue
moldeado por las acciones y aventuras de varios personajes míticos, en especial los her-
manos Mayowaca y Ochi (Giordani 1997; Wilbert 1959, 1966). Mayowaca, el mayor de
los hermanos, sacó a los grupos yabarana de varios cerros. Esta tradición es mejor recor-
dada, aunque en forma fragmentada, por adultos de 50 o más años de edad. La persona
que la conocía mejor, una anciana llamada Lucía Pérez, quien se auto-identificaba como
guaiquiare, falleció en 1997.
La etimología del gentilicio “yabarana” es un misterio tanto para los antropólogos
como para los Yabarana de hoy. Las primeras fuentes escritas que mencionan un gru-
po indígena llamado “yabarana” o algo similar, datan del siglo XVIII (Coppens 1998;
Giordani 1997). Entre éstas se encuentran los mapas de Juan de la Cruz Cano y Olme-
dilla (publicado en 1775) y de Luis de Surville (publicado en 1778); ambos localizan
gente “yavarana” en el área del alto Manapiare. Igualmente, en su Saggio di Storia
Americana -uno de los textos más importantes de este período- el Padre Filippo Salva-
tore Gilij (1987, I: 129) registró la existencia de “Yavaranas” cerca del Río Manapiare.
Pero Gilij no menciona conversaciones o interacciones con los Yavaranas, a quienes

clasificó dentro del tronco lingüístico caribe. Del Saggio se deduce que el Padre tomó
interés en el grupo después de que el líder español de la Real Expedición de Límites,
Don José Iturriaga, le escribiera solicitando ayuda con una expedición que penetraría
el territorio de los yavarana y alcanzaría el Río Ventuari. La relación escrita por uno
de los capitanes de la expedición, Don José Solano, para el rey de España, menciona
indígenas “yaverianas” y “areviana” y los sitúa a lo largo del Ventuari (Solano 1954:
246, 276).
El Padre Gilij relata, informado por un indígena tamanaco, que los Yavaranas eran
amigos de otro grupo caribe –los Parecas (Gilij 1987, I: 61, 129, 130, 132), quienes man-
tenían relaciones con sus vecinos “Voqueares”. Johannes Wilbert clasificó luego a los
Voqueares como a un subgrupo yabarana (1959: 11-12, 1966: 125), junto con los Orechi-
cana, a quienes Gilij no mencionó. Gilij estimó que habían 60 voqueares y de 200 a 300
yavaranas (Gilij 1987, I: 133) y tuvo la oportunidad de conocer a una joven voqueare que
fue llevada a su misión (La Encamarada) como esclava.
214
Para 1767 las relaciones entre indígenas y españoles se habían deteriorado bastante,
especialmente luego de que el gobernador de Angostura (hoy Ciudad Bolívar), Don Ma-
nuel de Centurión, iniciara una campaña agresiva de colonización del Orinoco, destina-
da a consolidar la hegemonía española en la zona y penetrar profundamente en tierras
indígenas. Bajo su mando se construyeron 19 fuertes pequeños que conectaban Angos-
tura con La Esmeralda. Los Ye’kuana repudiaron la incursión en alianza con otros gru-
pos indígenas, entre los cuales estaban los Yabarana, y destruyeron los fuertes en 1776
(Guss 1989: 12). Los Caribes también atacaron fuertes y misiones durante este período,
pero cuando los españoles consolidaron su control sobre el Orinoco, tuvieron que desa-
rrollar rutas terrestres para sus actividades predatorias. Los Caribes se adentraban por el
Río Caura hasta el Manapiare y el Ventuari para esclavizar a otros indígenas, tales como
los “Areverianos”, que luego intercambiaban con los holandeses y los franceses (Caulín
1966: 124-125; Gilij 1987, I: 129). Sin embargo, los areverianos tenían tratos comerciales
esporádicos con los Caribes. El Padre Bueno (1965: 147), un misionero franciscano del
siglo XVIII, los consideró un grupo mixto que había decrecido por pugnas internas y el
comercio de esclavos de los Caribes. Los Areverianos aparentemente habían buscado
refugio entre otros grupos vecinos o se habían mezclado con ellos por ser un grupo pe-
queño. Bueno (1965: 143) también menciona a los “Yabarana”, pero no explica sus lazos
con los “Areverianos”, si es que existían.
Yo no he encontrado nunca referencia de los Areverianos entre los Yabarana actuales.
Lucía, una anciana yabarana, relató que la mayoría de los antiguos habitantes del Ven-
tuari habían desaparecido antes o a principios del siglo XX. De los cuentos de sus fami-
liares más ancianos, Lucía deducía que estos habitantes del Ventuari estaban relaciona-
dos con los “Amallana”, gente que había ocupado las tierras adyacentes al Río Parucito
y que ella consideraba la población de los “antiguos” o antepasados de los Guaiquiare
y Orechicana. En términos de territorios étnicos, Lucía asociaba a los Guaiquiare con
el alto Parucito y a los Orechicana con el Chivapure. Según ella, “los racionales” (no
indígenas) fueron los que popularizaron el uso del nombre yabarana tanto entre la po-
blación antigua del Ventuari como entre los Guaiquiare y Orechicana que incursionaban
por el Ventuari. Es probable que los Areverianos y los Amallana fueran la misma gente
y que estos hayan sido segmentos de un grupo mayor, internamente dividido en varios
subgrupos con sus propios dialectos (amallana, areverianos, guaiquiare y orechicana).
Es posible que estos subgrupos estuvieran pasando por un proceso de diferenciación
cultural que se vio interrumpido por la invasión europea. Paul Henley (1983-84: 174)
215
ha sugerido que los Areverianos eran Yabarana y, al igual que Coppens (1998) y Muller
(1975), también sugirió que los Yabarana estaban relacionados con los Mapoyo y Tama-
naco (Henley 1975, 1983).
Otra posibilidad es que en un pasado distante estos no fueran subgrupos de un mismo
conjunto sino distintos grupos caribes que se asemejaron debido al contacto (ej. alian-
zas matrimoniales e intercambio comercial). Los trastornos demográficos causados por
la invasión europea podrían haber aumentado la necesidad de alianzas matrimoniales
entre estos grupos, reforzando la mezcla biológica y cultural. Investigaciones arqueoló-
gicas a lo largo de los ríos Parucito, Manapiare y Ventuari, así como estudios lingüísticos
de los Yabarana y sus vecinos de habla caribe podrían ayudar a esclarecer estas incóg-
nitas en el futuro.
Poscontacto
Luego de varios contactos ocasionales con el mundo occidental en el siglo XVIII,

comienzan a desarrollarse relaciones de mayor intensidad y duración hacia fines del
siglo XIX. La información que poseemos sobre los Yabarana durante la primera mitad
del siglo XIX proviene básicamente de exploradores y científicos interesados en el
trópico de las Américas. Alexander Von Humboldt, quien viajó por el Orinoco en 1800,

ubicó a “Javaranas” y “Curacicanas”, junto con los Mapoyes y Parecas, entre la parte
suroeste del Estado Bolívar y la norte del Estado Amazonas. En particular, Humboldt
situó a los Javaranas en una serranía cercana a un afluente del río Manapiare y a los
Curacicanas –con sus vecinos los Maco– cerca de los ríos Mariata (hoy Marieta) y
Manapiare (Humboldt 1985, IV: 410). Humboldt dijo poco sobre los “Arivirianos”,
salvo que vivían por el Ventuari y tenían la piel clara (ibid.: 384). De acuerdo con sus
informantes, los Curacicanas, Javaranas, Mapoyes y Parecas eran grupos contiguos
que poseían hermosos conucos (Humboldt 1985, III: 325). Agustín Codazzi (1940, II:
26, 47), habiendo visitado Amazonas en 1841, hizo referencia al algodón cultivado por
los Curasicanas y notó que su población rondaba las 600 personas. Los Tamanacos
de Gilij casi habían desaparecido para ese momento. Parece que el decrecimiento
poblacional generado por la situación epidemiológica de las misiones, combinado con
el ocaso de las misiones en el siglo XIX, promovieron la mezcla y relocalización de
los grupos (para un ejemplo de los E’ñapa ver Villalón 1992: 25-33). Pero las enfer-
Cerro Yaví. Fotografías Raúl Sojo.
217
medades introducidas por los europeos dentro y fuera de las misiones, las incursio-
nes esclavistas de los Caribes y las pugnas intra e inter-étnicas que surgieron por la
situación colonial no fueron las únicas causas del colapso demográfico vivido por los
Yabarana y sus vecinos. La extracción de varios productos forestales, como el caucho
(Hevea sp.) y el balatá (Manilkara bidentata), también contribuyeron a la baja demográ-
fica y al desplazamiento de población.
Hacia finales del siglo XIX, San Fernando de Atabapo se convirtió en un centro
de actividad económica debido a la extracción de varias resinas, fibras y maderas del
Amazonas venezolano (Iribertegui 1987: 199). Aunque el sistema de trabajo forzado y
endeudamiento se propagó por el Amazonas, muchos indígenas participaron en estas
actividades económicas voluntariamente (por lo menos al comienzo) para poder obte-
ner artículos comerciales introducidos en la zona por los no-indígenas (ibid.: 152-153,
296-318). Otros indígenas decidieron adentrarse en el bosque para alejarse (esconder-
se) de los “blancos” (tal como los Piaroa, que se adentraron en el Río Sipapo, ver Zent
1992). Durante este período de actividad económica, que corre casi hasta la mitad del
XX, algunos yabarana fueron trasladados al alto Orinoco, el Siapa, el Casiquiare, el
Río Negro, Brasil, y Colombia. Durante estos traslados entraron en contacto con otros
grupos indígenas que no conocían o no conocían muy bien hasta entonces (tales como
los Baniba y los Curripaco). Otros yabarana, como los parientes de la finada Lucía y
Rafael Cayupare, huyeron de los campos de extracción y se adentraron en los montes

cerca del Parucito.
Durante las primeras dos décadas del siglo XX, el caucho, balatá y otros productos
forestales todavía eran extraídos usando los métodos explotativos del siglo XIX, lo que
redujo aún más algunas poblaciones. El decrecimiento demográfico fue registrado por
Tavera Acosta (1906: 6), especialmente el referido a los Piapocos y los Curacicana (los
Orechicana), estos últimos habitantes de las cercanías del Manapiare. Tavera Acosta
(1906: 4-6; 1907: 4) también registró que los “Yabarana”, como los Maco y los Maqui-
ritare (Ye’kuana), habitaban en el Ventuari y sus afluentes. Pero no es hasta el viaje
de Theodor Koch-Grünberg (1911-13), quien sugirió que los Kuraschikiána y Wökiare
hablaban dialectos relacionados con el yabarana1, que obtenemos información más
1. Johannes Wilbert (1959: 11-12, 1966: 125), luego de se convirtió en un término global para todos. Durante su
su viaje a San Juan de Manapiare y el Parucito en el 1958, viaje, Wilbert observó que los “Yabarana” a lo largo del
también sugiere que los Yabarana, Guaiquiare, y Orechi- Manapiare y Parucito incluían a personas de origen mixto
cana son subgrupos de un pueblo más grande denomi- (guaiquiare, orechicana, maco, macú de la zona del Río
nado “Yabarana”. Pero ninguno de estos autores explicó Negro, panare, piaroa, y criollo).
cómo o por qué la designación yabarana se generalizó y
218
precisa sobre la situación de los Yabarana. Koch-Grünberg se encontró con dos cu-
riaras de yabarana que viajaban por el Asita, tributario del Río Ventuari, y relató que
tenían adornos pintados en el cuerpo, si bien lucían enfermos y débiles. El explorador
alemán comprendió que parecían querer evitar contacto directo con los no-indígenas
(Koch-Grünberg 1979, I: 366). De su texto, al igual que el del viajero Arthur O. Friel,
se deduce que la economía de extracción de productos forestales había motivado la
búsqueda de refugios en zonas inaccesibles para los criollos. Friel relató que los “Ya-
varana” se habían retirado del Ventuari hacia una zona más alejada del Río Manapiare
(Friel 1924: 275-76). Además, indicó que los Guayciaros (Guaiquiares) y Curacichanas
tenían enfrentamientos hostiles con sus vecinos –especialmente los Guayciaros– y
raras veces viajaban al Ventuari. De acuerdo con mis propios informantes, estos en-
frentamientos eran motivados por la protección de tierras contra incursiones de otros
grupos indígenas y no-indígenas, así como por el deseo de capturar mujeres de grupos
vecinos. Pablo Anduze (1976: 337) y el finado ye’kuana Horacio Asiza (comunicación
personal con la autora, 1990) también mencionaron enfrentamientos entre los Yabara-
na y los Piaroa. Los patronos criollos frecuentemente usaban indígenas más criolliza-
dos para localizar y reclutar otros indígenas como fuerza laboral, lo cual incrementaba
las tensiones entre indígenas.
La explotación cauchera en Venezuela colapsó poco después de 1912, pero cobró un
segundo auge durante la segunda guerra mundial, mientras los japoneses cortaron el
acceso a las plantaciones de caucho en Asia. Aunque no se escuchan en la zona las his-
torias de explotación que caracterizaron el siglo XIX y principios del XX, si hay quejas
de irregularidades y abusos que han persistido hasta el presente. Durante este período,
algunos yabarana trabajaron para Néstor González recolectando balatá y pendare (Cou-
ma o Mimusops sp.) bajo el esquema de endeudamiento y peonaje, por el cual quedaban
debiendo al final de la temporada (Anduze 1976: 327-331). Algunos hacendados criollos
criaban niños indígenas que luego convertían en sus peones, con lo cual combinaban la
dimensión laboral con lazos familiares que les permitían demandar más de sus trabaja-
dores, en quienes inculcaban un sentido de deber y lealtad hacia el patrón criollo desde
pequeños. Los yabarana más viejos recuerdan que estas relaciones eran en parte estimu-
ladas por los mismos yabarana, quienes entregaban niños (generalmente varones) a los
patrones criollos o a otros indígenas a cambio de mercancía. Aunque algunas de estas
transacciones no eran sino artimañas para obtener productos occidentales (pues los pa-
dres en realidad no pensaban apartarse de sus hijos), otros las utilizaban para establecer
219
lazos económicos que garantizaran el acceso a la mercancía foránea. Los poblados en los
que estos jóvenes crecían, así como los campamentos en los que residían temporalmente
cuando recolectaban y procesaban los productos obtenidos, eran lugares multi-étnicos
compuestos por criollos e indígenas y a veces por negros y personas de otras nacionali-
dades (brasileros y colombianos).
De esta manera, durante los siglos XIX y XX la zona del Ventuari, Manapiare, y Paru-
cito se abrió gradualmente a más criollos, indígenas de otras partes, misioneros, viajeros
nacionales e internacionales y funcionarios del gobierno. Las tierras donde hoy está el
pueblo de San Juan de Manapiare eran bien conocidas por los Yabarana y sus vecinos
indígenas ya que eran buenas para la caza de danta y otros animales silvestres. A co-
mienzos de los años cuarenta del siglo pasado, Melisio Pérez comenzó a establecerse
en el área en forma permanente. Las actividades comerciales de Melisio con la sarrapia
(Coumarouna sp.) y el pendare atrajeron a otros criollos e indígenas al lugar (especialmen-
te piaroa, hiwi y baré), de manera que para los años 50, los Piaroa se habían convertido
en el grupo más numeroso del pueblo. La “piaroización” (aculturación de los Yabarana
por los Piaroa) que los Yabarana han experimentado desde entonces debe entenderse en
relación con este trasfondo demográfico y económico (Mansutti 1990: 42).
Los Yabarana que vivieron ese período tienen memorias gratas sobre Melisio, pues
él adoptó varias costumbres indígenas y no los maltrataba como habían hecho otros
patronos en el pasado. De hecho, Melisio tuvo tres esposas yabarana y fue el “patrón

supremo” de San Juan de Manapiare hasta que se estableció la misión Católica Salesiana
(1957), que también atrajo a miembros de otras etnias al lugar (principalmente por su
escuela). Pero antes de la llegada del Padre González a la misión, una familia evangé-
lica norteamericana, los Kane, ya residía en San Juan de Manapiare. Aunque los Kane
evangelizaron a algunos criollos, un puñado de yabarana y a varios piaroa, fueron estos
últimos los que formaron un núcleo evangélico que perduró. Algunos yabarana desarro-
llaron una relación estrecha con el Padre González, pero con el tiempo otros resintieron
su control y se alejaron del pueblo. La fundación del Hato Yaví cerca de la comunidad
de Majagua (mayormente compuesta por yabarana y piaroa) posiblemente facilitó este
distanciamiento pues los militares que controlaban el hato les proveían mercancías a
cambio de ayuda en las tareas agrícolas.
Con el crecimiento paulatino de San Juan de Manapiare, los Yabarana continuaron
concentrándose a lo largo del Río Parucito –su reducto– acompañados por sus familia-
res piaroa, aunque mantuvieron contactos con la población en San Juan de Manapiare.
China y su hija Chepa descamando pescado.
Javier y Américo en Corobita.
221
San Juan se convirtió en un área activa durante los años 60 y 70 del siglo pasado pues
fue un centro clave para las operaciones de CODESUR (Comisión para el Desarrollo
del Sur), cuyo objetivo era modernizar y desarrollar el Territorio Federal Amazonas y
el sur del Estado Bolívar (Frechione 1985: 12-13). CODESUR atrajo personal técnico y
militar que trabajó en conjunto para urbanizar la zona, estudiar su capacidad agrícola
y determinar el potencial de sus recursos naturales. Durante este período desarrollis-
ta algunos yabarana (principalmente hombres) fueron contratados como baquianos,
carpinteros u otros oficios, y una serie de proyectos fueron implementados en las co-
munidades indígenas, incluyendo las de Majagua y Chirinos, con el propósito de mo-
tivar y enseñar a los indígenas a sembrar cultivos de valor comercial para los criollos
(cacao, maíz y caraotas) y criar animales domésticos destinados al mercado (cochinos
y ganado). Las empresas indígenas fueron muy populares en este período (Arvelo-Ji-
ménez 1980) y a través de ellas llegó equipamiento agrícola a varias comunidades (ej.
carretillas, semillas, cigüeñas para rallar yuca, picos y alambre de púa). Las activida-
des auspiciadas por CODESUR cesaron tan abruptamente como comenzaron, con la
elección de Carlos Andrés Pérez como presidente, en 1974. A pesar de ello, CODESUR
logró una fuerte integración de los grupos indígenas de la región a la economía na-
cional, además de contribuir a la criollización indígena y al surgimiento de “indígenas
campesinos”. Luego de una breve estadía entre los Yabarana, Sotillo y Mosonyi (1975:
31) reportaron que una tercera parte de la población ya no podía hablar su lengua de

manera competente.
La regresión económica que siguió a CODESUR motivó a los Yabarana –acostumbra-
dos como nunca antes a la mercancía occidental– a buscar empleo en los hatos de la zona,
mientras otros se dedicaron a la minería artesanal de oro, particularmente durante la
estación seca (verano). Sus vecinos indígenas y criollos también diversificaron sus acti-
vidades económicas, lo que incrementó la competencia (intra e interétnica) por empleos,
salarios y bienes occidentales. En los años 80 varios negocios de turismo surgieron a
consecuencia de la popularidad del ecoturismo y el turismo de aventura, algunos de
los cuales aún funcionan, pero los agentes turísticos casi no dejaban ganancias para las
comunidades indígenas, por lo que muchos yabarana desarrollaron sentimientos nega-
tivos hacia esta actividad.
En diciembre de 1992 el Territorio Federal Amazonas se convirtió en Estado, con
lo que se abrió un espacio para la participación política de los pueblos indígenas,
a la vez que se incrementó considerablemente el presupuesto gubernamental para
proyectos de desarrollo en el territorio (Lauer 2005). La capital del estado, Puerto
Ayacucho, comenzó un proceso de criollización acelerada y pasó de ser un pequeño
poblado a una ciudad con varias urbanizaciones, numerosos automóviles y una acti-
vidad comercial diversificada. Con estos cambios, muchos indígenas comenzaron a
sentirse invadidos y desplazados, razón por la cual un joven de extracción yabarana-
maco, Benjamín Pérez, se adentró en la política y en el 2001 se convirtió en alcalde
del Municipio Autónomo Manapiare. Aunque Benjamín ya no es alcalde sigue al
tanto de los eventos políticos de la zona y la nación al igual que otros yabarana.
Estos acontecimientos históricos hacen que el conocimiento que los Yabarana po-
seen sobre la historia, rituales y creencias de sus antepasados sea bastante fragmen-
tario y a veces hasta confuso y contradictorio. 2 Pero de esos fragmentos, y por el
hecho de que la mayoría de ellos y sus antepasados han utilizado y residido en las
mismas tierras, ha surgido un sentimiento de historia e identidad común. 3 Como
este y otros trabajos (que datan del siglo XVIII al presente) enseñan, los Yabara-
na y sus antepasados han residido habitualmente en la zona de confluencia de los
ríos Ventuari y Manapiare y la cuenca del Parucito (ver también Coppens 1998). Al
transcurrir los años y los procesos históricos brevemente descritos aquí, el Parucito
se convirtió en su zona de mayor concentración y refugio. Entre la última década del
siglo XX y el presente ese sentimiento de historia e identidad colectiva ha sido refor-
zado por el rechazo a las invasiones de sus tierras ancestrales, así como por el cli-
ma creado por las políticas pro-indígenas de la administración del presidente Hugo
Chávez Frías, por un lado, y la lucha por la preservación de la diversidad cultural y
los derechos humanos auspiciado por organizaciones nacionales e internacionales
(Giordani 2002a, b).
2. La muerte de los más ancianos, como la de Lucía Pérez China (hija de Lucía) ya no recordaba con claridad algunos
en 1997, contribuye a las contradicciones y confusiones mitos y la afiliación étnica de algunos parientes que su
pues los Yabarana tenían una sociedad oral y los viejos finada madre había mencionado en su presencia y que yo
conservaban la memoria del grupo. Incluso luego de haber grabé en los años 1989-90, 1993 y 1997.
sido fundada la escuela de la misión Salesiana en San
Juan de Manapiare, pocos asistían con regularidad. Recién 3. El hecho de que los Yabarana se comparan con otros
a partir de la década del sesenta la mayoría aprendió a grupos como los E’ñapa, jodï, Ye’kuana, Hiwi, y criollos,
escribir y leer castellano; no obstante, no muchos dominan indica que ellos se juzgan diferentes (tienen su propia
bien estas destrezas hoy en día pues no las usan en su identidad).
vida diaria. En agosto del 2005, por ejemplo, noté que
223
Situación actual
Hábitat
Las comunidades yabarana actuales están ubicadas en las cercanías de las riberas del Río
Parucito y utilizan el bosque de galería y los bosques de tierra adentro para la agricultura.
Esta ubicación les da acceso además a las sabanas cercanas al bosque de galería, que utilizan
de manera diferenciada dependiendo de la estación y la elevación del terreno; la mayoría se
inundan durante el invierno (la temporada de lluvias). En términos generales, en las saba-
nas practican la caza (especialmente de venado), explotan los morichales y las palmas de
corobita y pastorean el ganado. Atravesando las sabanas o navegando por varios caños, los
Yabarana pueden llegar a zonas boscosas elevadas (cerros y sierras), pero estos viajes no son
tan frecuentes hoy como en el pasado, pues no utilizan la gran variedad de recursos fores-
tales utilizados por sus antepasados (ej. hongos comestibles y varias plantas medicinales
que crecen en zonas altas y/o húmedas del bosque tropical). Como sugieren los testimonios
orales de los yabarana más ancianos y los fragmentos de artefactos arqueológicos que se ha-
yan en algunas de sus comunidades, este patrón de asentamiento no es nuevo. Las fuentes
históricas y su propia historia oral indican que se han alejado y acercado al Ventuari, el Ma-
napiare y el Parucito y a caños como el Majagua y Banderita, dependiendo de los diferentes
eventos históricos por los que han atravesado. Sabemos por ejemplo que durante la época de

la explotación del caucho lo común era establecerse en lugares recónditos y alejados de ríos
navegables, pues los jefes caucheros y sus ayudantes transitaban por esos ríos. Por lo tanto, a
pesar de que los Yabarana siempre han explotado una diversidad de nichos ecológicos, estos
han pasado por períodos durante los cuales la cacería ha sido más importante que la pesca,
debido a su ubicación tierra adentro, y viceversa. Hoy la pesca es más importante.
Las comunidades en las que habitan los Yabarana a lo largo del Parucito son comuni-
dades mixtas, pues estos se han casado con miembros de otras etnias para aumentar su
población,4 algo común a otros pueblos Amazónicos (McSweeney y Arps 2005: 24). Los
Yabarana generalmente se refieren a sus comunidades como a comunidades “yabarana”
y en algunas ocasiones como a comunidades de “yabarana y piaroa”. Esto se debe a que
(1) el grupo originario, los más viejos, se identifican o son identificados como yabarana
(tal es el caso de Chirinos y Majagua), (2) la comunidad está en tierras yabarana (todas
4. En este trabajo empleo la palabra “casado/a” para indi- se casan “oficialmente”, es decir, no todos tienen licencias
car una unión sexual no pasajera. No todos los Yabarana de matrimonio.
Pescador en el Manapiare.
Piraña. Fotografías Kike Arnal.
225
las comunidades yabarana lo están) y (3) los Piaroa son el grupo con el que los Yabarana
se han mezclado más, lo cual coincide con la forma de clasificar comunidades en otras
partes de Amazonas (para el caso de los Tatuyo de Colombia ver Dufour 1987). Remon-
tando el Río Parucito encontramos las siguientes comunidades (tabla 1):
Tabla 1. Comunidades “yabarana” (mixtas) a lo largo del Río Parucito, 2005
Comunidad Composición (grupos indígenas principales)

Colmena
Piaroa/Yabarana
Capitán-Pablito
Chirinos
Capitán-Simón Yabarana/Piaroa
Suplente-Sapo (hijo de Simón)
Yabarana/Piaroa/Ye’kuana
(En agosto del 2005 encontré una pareja yabarana (♂) - jodï (♀); no habían
Majagua
tenido hijos hasta el momento. La mujer jodï tenía parientes jodï en San Rafael
Capitán-Jesús
de Corobita.
En Majagua también ha habido uniones con criollos que si habían tenido hijos.
Pero el grupo no-yabarana predominante es el piaroa).
Corobita Yabarana/Piaroa/Panare
Capitán-Rafael Cayupare
Suplente-Emilio (hijo de (Los miembros de esta comunidad coinciden con los de San Rafael de Corobita.
Rafael Cayupare) Viajan de una comunidad a la otra regularmente pues quedan cerca. Corobita se
fundó antes que San Rafael de Corobita.)
Yabarana/Piaroa/Panare
San Rafael de Corobita (En esta comunidad también ha habido uniones con criollos que tuvieron hijos.
El grupo no-yabarana que predomina es el piaroa.
Capitán y suplente como en
En agosto del 2005 encontré un contingente jodï viviendo aquí, pero ninguno de
Corobita. sus miembros se había casado con los residentes habituales de la comunidad.

Algunos jodï estaban trabajando en un hato criollo cercano, mientras sus mujeres
e hijos permanecían en San Rafael)*
NOTA: Los capitanes y suplentes que aparecen en esta tabla eran los que ocupaban esos cargos en agosto del 2005.
Ninguno tenía padre y madre piaroa exclusivamente. Rafael Cayupare, aunque casado con una piaroa, es el único de
familia “yabarana” por ambos lados (padre guaiquiare y madre amallana). Los padres de Cayupare y Jesús fueron capita-
nes. Uno de los tíos maternos de Simón era capitán y chamán, el finado Agustín.
* Los jodï estaban trabajando en el hato del señor Hermann Zingg. De acuerdo al capitán de San Rafael de Corobita,
Rafael Cayupare, estos jodï habían visitado su comunidad anteriormente. Rafael relató que la primera vez que lo visitaron
su hijo Emilio les brindó asistencia médica a varios pues habían llegado bastante enfermos; luego de esa ocasión, los
jodï se han mantenido en contacto.
Aunque hay otros asentamientos a lo largo del Parucito y sus afluentes, éstos no son
comunidades indígenas sino hatos (ej. el del señor Castañeda, cuya esposa es yabarana y
tiene hijos con ella). Los Yabarana de San Juan de Manapiare viven entre otros residen-
tes del pueblo (indígenas y criollos) y no tienen un sector o barrio aparte para ellos. Al
igual que los Yabarana del Parucito, se han casado con miembros de otros grupos (criollo,
Hiwi, Piaroa y Ye’kuana).
Aproximadamente desde finales de los sesenta y hasta los ochenta, los Yabarana vi-
vían y transitaban más por las tierras del bajo y medio Parucito. Viajes hacia el alto
226
Parucito y la frontera con el Estado Bolívar no eran tan frecuentes como lo habían sido
en épocas pasadas. Esto se debía a que San Juan de Manapiare y los hatos cercanos eran
polos de atracción donde se podían obtener mercancías y, de vez en cuando, empleo
temporal. Además, los Yabarana y sus co-residentes podían obtener suficientes recursos
naturales en esas tierras. Con el tiempo, los residentes de San Juan de Manapiare, bus-
cando su sustento en una región donde la población aumentaba y los recursos mengua-
ban, comenzaron a viajar hacia el Parucito con más frecuencia para pescar, cazar, pasear
y buscar frutos de palma, leña y otras cosas. Unos pocos transportaban turistas (esto en
asociación con los dueños de las agencias turísticas). Algunos criollos también llegaron
a pastorear su ganado en las sabanas cercanas al Río Parucito, como si la zona fuera de
terrenos baldíos. Por todo esto, en los noventa los Yabarana comenzaron a pensar que
era necesario establecer viviendas y conucos río arriba, como una manera de indicar
claramente su presencia y reclamar sus tierras ancestrales. Algunos yabarana (y piaroa)
también consideraron que les convenía criar ganado pues el pastoreo de estos animales
requiere grandes extensiones de tierra y así los criollos verían que las tierras estaban
siendo usadas. El clima político y social del momento les sugería que para continuar su
modo de vida, debían adoptar más prácticas criollas. Pero cuando conocí a los Yabarana
en 1989 no tenían la cantidad de ganado que tienen hoy en día y las comunidades de Co-
robita y San Rafael de Corobita no existían. Luego de que el ganado en Corobita aumen-
tara y comenzara a dañar los conucos, los residentes decidieron fundar otra comunidad
-San Rafael de Corobita- un poco retirada de la primera. Estas dos comunidades están
ubicadas en lugares ocupados por generaciones pasadas.
Durante mis primeros viajes a San Juan de Manapiare varios criollos comentaron
que los Yabarana eran perezosos pues no ponían sus tierras a “producir”. Dado que
los Yabarana son un grupo pequeño, mucha gente en San Juan de Manapiare piensa
que tienen acceso a muchísima tierra. Pero como los mismos yabarana de Majagua
me comentaron en agosto del 2005, se tiende a ignorar el hecho de que grandes ex-
tensiones de tierras yabarana se inundan durante el invierno, que la población en las
comunidades del Parucito va en aumento y que los indígenas del Parucito (yabarana
y de otras etnias) básicamente viven de los recursos naturales de su medioambiente.
Además, ganaderos como Hermann Zingg y el señor Castañeda han acaparado más
tierra para pastorear su ganado (que también ha aumentado desde los ochenta). La
frontera ganadera se está expandiendo en la zona del Parucito y los indígenas están
participando en este proceso.
227
Principales actividades económicas
Los Yabarana y sus familiares no-yabarana practican la horticultura de tala y quema.

Cultivan numerosos tubérculos y raíces (diferentes variedades de batata y de yuca dulce
y amarga, ñame, mapuey y ocumo), maíz, variedades de cambures y plátanos, lechosa,
piña, diferentes ajíes, y otras plantas útiles como las taparas y el tabaco. La yuca, en
especial la amarga, es de gran importancia pues las mujeres dedican mucho tiempo
a la elaboración de casabe, mañoco y yarake (bebida fermentada a base de yuca a la
cual comúnmente se le añaden batatas). Generalmente, cuando disponen de semillas
de arroz, patilla, caraotas y otras plantas foráneas, las siembran, aunque estos cultivos
no son comunes. Algunos conucos son más diversos que otros y esto depende del grado
de aculturación y etnicidad de los que los trabajan. Por ejemplo, los conucos de Rafael
Cayupare y su esposa Olimpia (piaroa) contienen plantas que no se encuentran frecuen-
temente en otros conucos (ej. plantas medicinales y barbasco).
Cada familia tiene sus propios conucos (2 o más en diferentes etapas de producción),
o utiliza y trabaja un sector dentro del conuco de un pariente. Al comienzo del verano,
los hombres adultos de una familia (padre, hijos y yernos) colaboran entre sí para talar
el área o áreas a usar. Luego que los árboles grandes han sido tumbados, las esposas e
hijas/hijos suelen ayudar cortando la vegetación menor. Una vez que ésta se seca la que-
man; esto generalmente lo hace la pareja adulta con sus ayudantes mayores. Es común

volver a quemar aquellas partes del conuco que no se quemaron bien. Al comienzo de
las primeras lluvias, los hombres y las mujeres de la familia comienzan a sembrar. Las
mujeres son las que generalmente cosechan los productos y desmalezan el conuco.
La cacería es considerada una actividad masculina y se practica individualmente o en
grupos pequeños dependiendo de la especie y la tecnología que se utilice. Aunque una
esposa puede acompañar a su esposo ocasionalmente, ésta suele ayudar rastreando el
animal, cortando, empaquetando y cargando la carne hasta la casa. Las mujeres no usan
las armas de cacería, sean escopetas, cerbatanas, arco y flecha o lanzas. Actualmente
casi toda la cacería se realiza con escopetas y si es de noche se ayudan con linternas. Los
pocos hombres que he visto usando cerbatanas, arco y flechas, u otras armas tradiciona-
les, lo debían a su estrecha relación con familiares piaroa o e’ñapa.
La pesca es practicada por hombres y mujeres indistintamente, pero son los hom-
bres los que obtienen las especies más grandes. Para esto utilizan anzuelos de metal
y nylon principalmente, pero también pescan con arpones, barbasco, y arco y flecha,
228
aunque mucho menos frecuentemente con estas últimas, y las mujeres nunca pescan
con arpones o arco y flecha. Ambos sexos recolectan gusanos de seje, huevos de tor-
tuga, frutos silvestres y otros productos. Los hombres son los que trepan las palmas
para obtener sus frutos (tales como el seje) y generalmente son los que recogen miel
de abeja silvestre.
La comida que se trae al hogar es compartida entre sus miembros y la tacañería y el
acaparamiento de productos comestibles para uso individual son mal vistos (lo que no
aplica si se trata de extraños). A pesar de los cambios experimentados durante las últi-
mas décadas algunos hombres y mujeres aún comparten la carne de caza (y el pescado)
con sus parientes dentro de la comunidad. No obstante, los Yabarana más ancianos se
quejan de la mezquindad que perciben en los más jóvenes, quienes, a su modo de ver,
son más egoístas y holgazanes que los de las generaciones anteriores. No hay rituales
en la actualidad en los que se distribuya comida a nivel de la comunidad y las pocas
ocasiones en las que se distribuyen alimentos suelen deberse a reuniones de carácter
político. El único artículo que aún se reparte dentro y fuera de la red familiar, o sea, cuya
distribución alcanza a parientes y no parientes, es el yarake.
L a familia
La familia extendida era la unidad de residencia común en el pasado, pero después de

la década de los 50 del siglo XX algunas familias –especialmente las que residen en San
Juan de Manapiare– adoptaron un patrón de familia nuclear. No obstante, la composi-
ción de las familias es bastante fluida y a veces una “familia nuclear” incorpora miem-
bros de la parentela extendida (ej. una hija adulta con sus hijos) por un tiempo (días,
semanas o meses). Entre los factores que contribuyen a esta fluidez cabe mencionar la
migración a lugares donde se perciben mejores oportunidades económicas, conflictos y
tensiones entre familiares, visitas de corta y larga duración para ayudar en el conuco y
visitas de corta duración para cazar, pescar y recolectar frutos silvestres. En las comuni-
dades del Parucito la familia extendida es “recreada” en la disposición de las viviendas
unifamiliares de la comunidad, pues las personas con lazos cercanos frecuentemente
sitúan sus viviendas tan cerca como pueden las unas de las otras.
229
Como es común entre los pueblos indígenas del Macizo Guayanés, los Yabarana tie-
nen una preferencia por el matrimonio entre primos cruzados, que aún es bien visto y se
practica cuando es posible. Sin embargo, en vista de las dificultades para llevar a cabo
esta preferencia, debido al reducido número de habitantes por comunidad, la preferencia
por un matrimonio endogámico se materializa en la unión de miembros de familias
aliadas; por ejemplo, con el matrimonio de hombres yabarana con mujeres piaroa que
pertenecen a una misma familia extendida piaroa. Los matrimonios con criollos no son
comunes y cuando ocurren suelen ser uniones entre mujeres yabarana con criollos, pero
por lo general son uniones de corta duración. Los hombres, por su lado, tienden a casar-
se con mujeres indígenas, sean éstas yabarana o de otra etnia. Los Yabarana no tienen
rituales nupciales, pero aún es común que el hombre platique con los padres de su esco-
gida (especialmente con su padre). Trabajar para los padres de la novia (bride service) es
una tradición que algunos hombres aún practican, pero de manera más relajada que en
el pasado. En vez de rendir servicios por varios años a sus suegros, un hombre puede hoy
ayudar talando el conuco que se abrirá ese año o reparando una casa. Este trabajo de cor-
ta duración puede ser complementado con regalos en mercancías, como nylon, anzuelos
o cartuchos para escopetas. Aunque hoy los padres de las muchachas son más flexibles
con estos arreglos, aún esperan que sus yernos los ayuden de vez en cuando y esperan
que la pareja trabaje para sustentar a los hijos que resulten de la unión. Los yernos y
nueras considerados “flojos” son criticados, especialmente por las suegras.

Estructura política
Todas las comunidades tienen un capitán, pero no tienen líderes religiosos. Los Yaba-
rana más viejos recuerdan que las familias extendidas, base del asentamiento tradicional,
tenían un hombre adulto como líder que mantenía la cohesión de la comunidad. Los
Yabarana adoptaron de los criollos el uso de la palabra “capitán” para estos líderes, los
cuales eran buenos oradores, organizaban el trabajo, las fiestas comunales, coordinaban
viajes para intercambiar productos con grupos vecinos y mantenían el orden sin usar
la fuerza, pues eran hombres respetados. El capitán Pedro García es recordado como el
último de estos líderes por los más ancianos del grupo. En 1989, sin embargo, la mayoría
de los Yabarana esperaban que sus capitanes supieran leer y escribir debido a la in-
fluencia de las agencias del gobierno y los promotores de empresas indígenas. Asimismo,
habían incorporado la idea de elecciones a nivel de comunidad, lo que creó tensiones
230
en la comunidad de Majagua donde un hombre más joven (Guaica), que escribía y leía
castellano, desplazó a un tío paterno (Rafael Cayupare) como capitán. El valor del rol de
los ancianos y sus tradiciones experimentó un repunte con las discusiones y reuniones
que surgieron a raíz de la transición del Territorio Federal Amazonas a Estado, las dis-
cusiones de la Asamblea Nacional Constituyente y la nueva Constitución de Venezuela
(Giordani 2002b), 5 aunque saber leer y escribir continúan siendo factores importantes
del liderazgo. Hoy en día, sin embargo, cuando un capitán no posee estas destrezas, se
designa un “suplente”. Este es el caso en San Rafael de Corobita y Chirinos, donde los
capitanes (Rafael Cayupare y Simón) ni leen ni escriben pero tienen suplentes (Emilio
en San Rafael y Sapo en Chirinos).
Organizaciones de base
Los Yabarana tienen una organización llamada OIYAPAM (Organización Indígena

Yabarana del Alto Parucito del Amazonas), cuya misión es cultural, política y econó-
mica, haciendo énfasis en el rescate de sus tradiciones culturales. A pesar de que los
Yabarana suelen hablar de la OIYAPAM como una organización “yabarana”, reconocen
que tiene carácter multiétnico, pues incluye a todos los Piaroa (y otros indígenas) que
viven con ellos por virtud de alianzas matrimoniales y lazos de parentesco, además de
los E’ñapa de Caño Culebra, los Jodï de los caños Majagua y Mosquito, y los Jodï que
trabajan para ganaderos como el señor Castañeda. Los Yabarana más activos recono-
cen que este grado de inclusión es necesario pues estas personas ahora viven a lo largo
del Parucito, con ellos, por lo que tienen que luchar juntos por sus tierras para no ser
desplazados por invasores.
La OIYAPAM sufre de los problemas administrativos y financieros que afectaron a
otras empresas indígenas en las décadas de los años 60 y 70. En agosto del 2005, la
OIYAPAM le debía a la alcaldía de Manapiare más de 5 millones de bolívares por un
crédito que habían recibido para criar pollos. Aunque los pollos se criaron y algunos
se vendieron, el tesorero no logró reunir el dinero para pagar el crédito. Gran parte del
problema estriba en el conflicto que surge por la confrontación de esquemas económicos
diferentes: uno orientado hacia la autosuficiencia y equidad económica entre los miem-
bros de la comunidad (el indígena), y otro que enfatiza la producción para el mercado
5. El Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, en espe- importante en esos talleres (ver La Iglesia en Amazonas
cial su oficina de Derechos Humanos, jugó un papel muy 1999 y Sendas 1998).
231
basado en la creación de excedente, la competencia, y la acumulación de bienes y capital

(el capitalista). Los Yabarana continúan experimentando con estos “proyectos econó-
micos” ya que necesitan obtener dinero para comprar cosas que hoy en día consideran
esenciales y que no pueden producir por sí mismos (ej. machetes, tela, fósforos y jabón).
La OIYAPAM, sin embargo, les permite acceder a subvenciones, créditos, y ciertos servi-
cios orientados a la población indígena, que son canalizados a través de organizaciones
y no de individuos particulares.
Organizaciones como la OIYAPAM proporcionan a los agentes gubernamentales y no
gubernamentales una puerta de entrada a las comunidades, así como una estructura con
características criollas para establecer un diálogo. Esta visión parte del supuesto de que
estas organizaciones concuerdan con el modelo participativo democrático, pues realizan
reuniones y elecciones dentro de las comunidades, pero este no siempre es el caso. Por
ahora, la OIYAPAM parece estar promoviendo la participación de todos los que asisten
a sus reuniones, a pesar de que es evidente que la gente de descendencia yabarana tiene
más peso en sus decisiones.
Relación con organizaciones gubernamentales

y no-gubernamentales

No gubernamentales
La Iglesia Católic a
La Oficina de Derechos Humanos del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho les ha

brindado ayuda a los Yabarana en varias ocasiones. En 1992, en conjunto con la ONG
Survival International del Reino Unido, la Oficina de DDHH intervino en un conflicto
que surgió cuando el ganado del hato del señor Menéndez entró en los conucos de la
comunidad de Chirinos, comiendo y destrozando sus cultivos. Los Yabarana también
han consultado con la Oficina de Derechos Humanos sobre (1) la demarcación de sus
tierras, (2) los problemas que tienen con los ganaderos Hermann Zingg y Castañeda y
(3) una reciente invasión de sus tierras en el alto Parucito por un hombre de San Juan de
Manapiare, que sospechan es de origen brasilero (de San Carlos de Río Negro). Dere-
chos Humanos además les ha brindado asesoramiento con la OIYAPAM y su dirección
Rafael Cayupare, capitán de San Rafael de Corobita .
Churuata estilo piaroa en el río Parucito.
233
aparece en un panfleto del 2004 de la OIYAPAM. En el 2005, sin embargo, los Yabarana
se quejaron de que las investigaciones de las invasiones de sus tierras demoraban mucho
y que no veían resultados reales.
La Misión Salesiana en San Juan de Manapiare ha facilitado conexiones con otras
instituciones que forman parte de la red de contactos del Vicariato como, por ejemplo,
con el Centro Agroecológico y de Capacitación Integral de la Cosmopolitana (Meta,
Colombia), donde un pequeño grupo de yabarana tomó cursos en el pasado. Los
Salesianos han elaborado también varios proyectos para las comunidades indígenas,
muchos de los cuales han recibido financiamiento del estado. Aunque estos proyec-
tos parecen surgir de las buenas intenciones de quienes los proponen y ejecutan, la
realidad es que muchos son concebidos sin una buena idea de la situación real de las
comunidades y sus impactos a largo plazo. El problema, además de la subestimación
del conocimiento indígena que muchos programas revelan, es que suelen constituir
un mal uso de recursos financieros. Uno de los proyectos Salesianos que sí ha tenido
buenos resultados fue el de “voceros de las comunidades”, que tenía por objetivo
entrenar a miembros de la comunidad en el uso de radios de mano y grabadoras para
convertirlos en “reporteros” comunitarios. Estos reporteros transmitirían luego noti-
cias y mensajes desde sus localidades que serían difundidos a través de la estación de
radio del Vicariato en Puerto Ayacucho. Entre otros usos, la radio les permite recibir
y enviar recados entre familiares y residentes de comunidades distantes, como las

del Parucito, que además mantienen contacto con el enfermero de Majagua por este
mismo medio. La radio también ha servido en casos de emergencia, como durante el
siniestro de una avioneta con pasajeros, que se vino al suelo al poco tiempo de despe-
gar de la pista de San Juan de Manapiare en agosto del 2005.
Vale acotar que hasta principios de los 90 no existió una relación estrecha entre los
Salesianos en San Juan de Manapiare y los Yabarana. Algunos de los curas y monjas de
turno en San Juan manifestaban simpatía por un puñado de yabarana, pero el grueso
de la población, en el Parucito, era visitada en raras ocasiones por estos religiosos (o
cualquier otro misionero). Esta relación se ha tornado más estrecha a raíz de la mayor
participación política de los Yabarana debida, entre otros, a la promoción de la trans-
formación del país por parte del presidente Hugo Chávez Frías y su revolución boliva-
riana y la nueva Constitución de Venezuela. A pesar de este acercamiento, la mayoría
de los yabarana no visita la iglesia o asisten a misa.
234
ORPIA y el CONIVE
Sus relaciones con estas organizaciones son esporádicas y se reducen a los períodos de
campañas políticas y reuniones en las cuales estas organizaciones solicitan un represen-
tante. El ex-alcalde de descendencia yabarana, Benjamín Pérez, es la persona que más
ha tratado con estas ONG.
Gubernamentales
La Guardia Nacional y las policías

La Guardia Nacional tiene un puesto en San Juan de Manapiare, pero su personal
llega al Parucito en raras ocasiones, generalmente respondiendo a una queja grave. Los
Yabarana, como la mayor parte de los indígenas que he conocido en la zona, limitan sus
interacciones con los oficiales pues les temen. El personal de la Guardia varía, mientras
que los policías tienden a ser gente local con relaciones familiares en el área. He obser-
vado que las interacciones con los policías son más afables.
Centro Ama zónico de Investigación

y Control de Enfermedades Tropic ales (CAICET)
El CAICET realizó un estudio en 1997 sobre el impacto de la minería artesanal de

oro en la zona, en la cual participaban algunos yabarana. Durante ese estudio, personal
asociado al CAICET visitó Chirinos, Majagua y una mina no lejos de la comunidad de
Corobita. En Majagua se tomaron muestras de cabello para medir los niveles de conta-
minación por mercurio. Ese estudió determinó que los mineros no tenían altos niveles
de mercurio en el cuerpo. Luego de eso, los Yabarana dicen que no ha habido otros estu-
dios. No parecen comprender bien la función de este instituto de investigación y control
de enfermedades.
235
Principales conflictos
Internos
Los Yabarana siempre han reconocido diferencias con base al sexo, edad y habilidades
individuales, pero no usaban estos criterios para establecer clases sociales o negarle los
medios de producción a miembros de sus comunidades. El sexo y la edad eran, y son, la
base de la división del trabajo, la cual debía ser complementaria entre esposas y espo-
sos. A medida que el contacto con los criollos aumentó, que el dinero y la economía de
mercado penetraron la zona y que el sistema político y judicial del estado los envolvió,
otros criterios de diferenciación social han ido surgiendo y adquiriendo importancia.
Ahora hay cargos asalariados en las comunidades (como el de enfermero y maestro/a)
que requieren saber leer y escribir el castellano, lo cual genera resentimiento en aque-
llos que no poseen estas destrezas o tienen dificultades para conseguir dinero. Además,
como algunas comunidades no han sido dotadas de algunos de estos cargos, surgen las
comparaciones negativas y envidiosas entre los miembros de las comunidades; Chirinos,
por ejemplo, no tiene enfermero, maestro ni comisario. La distribución de estos cargos
también ocasiona roces entre las familias cuando los miembros de una misma familia
los acaparan, ya que estos cargos representan una entrada de dinero que no es fácil
conseguir por otra vía.

Las distintas campañas políticas de los últimos 6 años (como las de alcalde y goberna-
dor), las reuniones de la OIYAPAM y las sucesivas invasiones de sus tierras, han gene-
rado conflictos internos pues a veces los miembros de una misma familia difieren en sus
lealtades políticas. Por esto, a veces es imposible separar las causas internas de las exter-
nas en sus conflictos. Esta situación se hizo evidente, por ejemplo, durante la campaña
electoral para elegir el alcalde del Municipio Autónomo Manapiare. Algunos yabarana
cuestionaron la capacidad del alcalde previo, Benjamín Pérez (electo en el 2000), ya que
se le acusaba de mala administración, entre otras cosas. Otros yabarana, que sabían
de algunas irregularidades, sentían sin embargo que debían apoyar a Pérez por ser de
descendencia yabarana e identificarse como tal. La elección fue muy reñida, con distin-
tos partidos políticos tratando de conquistar la lealtad de los miembros de una misma
comunidad (ej. PODEMOS y PUAMA) y al final un piaroa, Pastor Nelson Rodríguez,
ganó la elección y fue juramentado en el 2005. Benjamín, a pesar de estar casado con una
piaroa y de tener parientes piaroa, tuvo problemas en su hogar.
236
E x ternos
En 1989, los Yabarana manifestaban sentirse olvidados por el gobierno a pesar de

no tener una buena idea de qué o quién era el gobierno (Giordani y Villalón 1995).
Esto comenzó a cambiar gradualmente una vez el Territorio Federal Amazonas se
convirtió en estado, y más explícitamente bajo la presidencia de Hugo Chávez Frías,
debido a los cambios legislativos que éste patrocinó a favor de los indígenas. En
agosto del 2005 varios yabarana opinaban que ahora, para defender sus tierras, es
necesario tener acceso directo a los funcionarios claves del gobierno, pues sienten
que los intermediarios no responden. Pero no manifestaron tener un conflicto con
“el estado” o el gobierno.
A pesar de que en agosto del 2005 los Yabarana no tenían conflictos con los Jodï
que se habían venido acercando al Parucito, es posible que surjan en el futuro si la
demarcación de tierras en esa zona no se hace con mucho cuidado e involucra a todas
las partes. En los ochenta y noventa, los Yabarana solían llamar a los Jodï waruwadu y
no tenían mucho contacto con ellos. A medida que la investigación antropológica so-
bre los Jodï en el alto Parucito avanzó, los Yabarana comenzaron a llamarlos jodï. Ac-
tualmente algunos jodï están trabajando para un hombre que invadió tierras que los
Yabarana consideran de su patrimonio ancestral, mientras otros trabajan esporádi-
camente con Hermann Zingg. Zingg ha cercado áreas de su gran hato, el cual incluye
tierras ancestrales yabarana, y ha prohibido transitar por ellas. También ha creado
un canal que le permite a las gabarras navegar desde el Parucito hasta la orilla de su
propio puerto. Los Yabarana creen que los Jodï, que en su mayoría no entienden bien
el castellano, están siendo utilizados. De hecho, temen que éstos puedan hacer algún
negocio con los invasores criollos que comprometa las tierras que usan tanto los Jodï
como los Yabarana, los E’ñapa y los Piaroa del Parucito. Los Yabarana más viejos re-
cuerdan que ellos mismos, cuando sabían menos del mundo criollo, eran engañados
con mercancías. De hecho, los Yabarana no apoyaron al pueblo Piaroa (como éstos
últimos esperaban) cuando estalló el conflicto de tierras con el hacendado Hermann
Zingg; hecho que algunos piaroa le recriminan en la actualidad a los Yabarana.
237
La salud
Concepción de la salud
L a salud en su cosmovisión
Los Yabarana distinguen las enfermedades locales/nativas (ej. la diarrea aguda

cuando comienza la temporada de lluvias) de las introducidas (el sarampión). Las in-
troducidas, de acuerdo con los más viejos, las trajeron los “racionales” (los no indí-
genas) y, según el relato de Rafael Cayupare, capitán de la comunidad San Rafael de
Corobita, llegaron junto con sus “corotos” (utensilios y mercancía). Durante el siglo XX
esta idea fue registrada en otras partes de la Orinoquía y algunos viajeros y estudiosos
la atribuyen al hecho de que los indígenas frecuentemente contraían gripe, sarampión
y otros males al entrar en contacto con comerciantes que transitaban por la región
(Friel 1924: 206-7). Según los Yabarana, lo que distingue a las enfermedades de otros
problemas de salud (ej. un hongo en la piel o una infestación de piojos) es que las en-
fermedades debilitan a la persona notablemente mientras duran.
El cuerpo tiene un aspecto físico y uno espiritual (alma; ver sección sobre mortali-
dad), por lo que puede ser penetrado por agentes nocivos evidentes, como las niguas,
tanto como por agentes invisibles, como las “puyas mágicas” de un chamán enemigo.

El chamán es el único que puede determinar si el cuerpo ha sido penetrado por agentes
invisibles y es él quien los puede extraer. Los Yabarana afirman que actualmente no
hay muchos chamanes en su entorno y el finado chamán Pajarito (Guaiquiare) es re-
cordado como uno de los últimos expertos en esas artes. El cuerpo también puede ser
dañado por no-iniciados introduciendo sustancias dañinas en la comida o la bebida de
sus víctimas. Los Yabarana piensan que las fiestas, especialmente cuando hay gente
de otras etnias, son muy propicias para estos ataques, pues la persona embriagada no
está alerta. También hay eventos que alteran la normalidad psicológica de las personas,
como las mordeduras de serpiente, que pueden dejar como secuela ataques de malhu-
mor sin razón aparente.
Aunque reconocen que el cuerpo cambia al envejecer, y se envejece especialmente
cuando se tienen hijos, pues hay que trabajar duro en los conucos para alimentarlos, los
Yabarana no asocian la vejez con la enajenación o incapacidad general como frecuen-
temente ocurre entre residentes de sociedades industrializadas. Los ancianos siguen
238
trabajando y participando de la vida comunitaria, aunque a un ritmo más pausado,

hasta que están incapacitados y se ven obligados a permanecer en sus chinchorros.
En los años 1990, 1993 y 2000, cuando le mencioné a varias mujeres (de 30 y más años
de edad) los problemas que algunas mujeres en los Estados Unidos tienen durante la
menopausia (ej. cambios drásticos en temperatura, sudor profuso, insomnio y dolores de
cabeza, y evidencia de osteoporosis) y cómo a muchas se les daba terapia de estrógeno
para remediar estos problemas, éstas quedaron asombradas y asustadas. Durante esos
años no tenían el concepto de la menopausia como un período difícil y traumático para
la mujer. La menstruación tampoco las incapacitaba. No tenían restricciones asociadas
a la menstruación aunque se tomaban algunas precauciones como, por ejemplo, no ba-
ñarse en el Parucito u otro río grande, pues la sangre molesta a las toninas, una creencia
que perdura. En 2005, sin embargo, encontré dos muchachas jóvenes (en sus veintes) de
descendencia yabarana hablando sobre los malestares que les producía la menstruación,
pero ambas habían tenido contacto frecuente con los criollos y el personal de salud de
San Juan de Manapiare, por lo que podría deberse a su influencia.
La actividad sexual heterosexual es vista como natural mientras que los homosexuales
suelen ser reprochados y sus gestos (los de los hombres) son objeto de burla pues, en su
criterio, no pueden producir hijos y su conducta es moralmente recriminable (tanto en
hombres como en mujeres). Por esto, aunque algunos yabarana toleran la homosexua-
lidad, la mayoría no la ve con buenos ojos. Los hijos, aunque den trabajo, son deseados
por hombres y mujeres. Cuando una pareja no tiene hijos es común atribuir el problema
de infertilidad a la mujer y no al hombre. Estas tratan de consultar con un chamán o
curandero pues la infertilidad corrientemente es atribuida al daño que otra persona le
ha causado por medios mágicos. Estos ataques pueden deberse a envidia, rabia, celos de
una esposa anterior del hombre (o esposo anterior de la mujer) y conflictos entre un sue-
gro/a y su nuera. Sé muy poco sobre lo que piensan hombres y mujeres sobre la potencia
sexual masculina (pero sí bromean sobre las pericias de algunos hombres y mujeres en
el plano sexual). Nunca me han hablado mucho sobre las enfermedades de transmisión
sexual, salvo para hacerme preguntas sobre el SIDA. A finales de los ochenta atribuían
la llegada del SIDA a los extranjeros. Ahora también atribuyen su difusión al contacto
sexual que frecuentemente ocurre durante fiestas de grandes borracheras en San Juan de
Manapiare y a la actividad sexual en los prostíbulos de Puerto Ayacucho. Los Yabarana,
como la mayoría de los indígenas y criollos que viven en la región, no acostumbran usar
preservativos; y de hecho su costo los hace prácticamente inaccesibles para ellos.
239
El trabajo, estar alegre y preparar yarake (actividad femenina) son indicadores de

salud. Dicen que la persona enferma luce triste y sin ánimo, se la pasa en el chinchorro,
no va al conuco a trabajar y no hace otros oficios; parece estar “pensando lejos” (su
pensamiento parece estar en otro sitio). Si es un niño, no juega con otros niños como
es común. Asocian la palidez y la fiebre con la enfermedad. Dicen que los gustos de
comida cambian cuando una mujer está embarazada, pero eso no es enfermedad.
Chamanería
Aunque hoy en día los Yabarana no tienen chamanes propios, casi todos tienen co-
nocimiento sobre plantas medicinales (Giordani 1997, 2006). Hablan sobre las “pusa-
nas” para el amor, de personas que han sido “dañadas” (embrujadas) y de prácticas
mágicas para tratar varias condiciones (tales como el mal temperamento); pero niegan
practicar la brujería contra otros. Los Yabarana han adoptado el uso de amuletos o
pócimas para la suerte de los criollos, que suele combinar prácticas indígenas y criollas.
Aunque la mayoría dice haber escuchado la palabra del dios de los Cristianos, creen
en la existencia de espíritus de varias clases. El no tener un ciclo anual de rituales tra-
dicionales y sus propios chamanes (u otros chamanes indígenas) en sus comunidades
promueve la adopción y sincretismo de una amplia gama de prácticas y creencias.
Cuando necesitan de los servicios de un chamán, los Yabarana acuden a los cha-

manes de otros grupos vecinos (especialmente los de los Piaroa y los Hiwi). Algunos
también han consultado con curanderos criollos y brasileros en San Juan de Manapia-
re y Puerto Ayacucho. No obstante, han sido pocos los que han ido a Puerto Ayacucho
para estos fines pues el pasaje aéreo es costoso y el transporte por vía fluvial es difícil
(por tierra solo se puede hacer en verano). Todos los curanderos “brasileños” que he
conocido en San Juan son de origen indígena, aunque viven como criollos, y tienen
vínculos con comunidades del Río Negro.
Impacto de la biomedicina
La idea de la existencia de gérmenes o microbios es más común entre los jóvenes

(de treinta años o menores) que han tenido instrucción escolar. Todos los Yabarana,
jóvenes y viejos, saben que la mayor parte de las enfermedades asociadas con los crio-
llos se pueden tratar o curar con medicinas comerciales, que usan cuando están a su
240
alcance. De acuerdo con los Yabarana, la efectividad de un tratamiento se ve afectada

por no seguir las instrucciones del médico, la incompetencia del médico al hacer el
diagnóstico o diseñar un plan de tratamiento, la mala calidad de los medicamentos o
la intervención mágica de algún adversario.
Los Yabarana no comparten sus ideas sobre la salud con el personal del estableci-
miento médico, como sí lo hacen con los enfermeros indígenas de las comunidades.
Esto debido a que ni los doctores ni los pasantes permiten la entrada de “brujos” a la
medicatura de San Juan como asistentes u observadores, que son tratados con prejui-
cios por el personal médico.
Impacto de los misioneros
Los misioneros no han tenido gran impacto en su concepción de la salud. Los yabarana
más influenciados por éstos son los que residen en San Juan de Manapiare y los niños/ni-
ñas que han estudiado en la escuela de la misión por varios años (que no son la mayoría).
Entre estos yabarana he escuchado la idea de “orarle a Dios” para curar un enfermo, pero
en raras ocasiones. Cuando los misioneros llegaron a San Juan de Manapiare, al comienzo
de la fundación del pueblo, los Yabarana ya habían tenido contacto con criollos y eran un
grupo pequeño. Aunque el padre González y la familia evangélica Kane les hablaron sobre
Cristo y el cristianismo, no mantuvieron una campaña enérgica de conversión entre ellos.
Los Yabarana no eran un grupo grande y “tradicional” con muchas almas para la cosecha
espiritual; eran y aún son vistos como un grupo indisciplinado y poco pintoresco. A mi jui-
cio, estas percepciones, aunque negativas, han ayudado a los Yabarana a mantener muchas
de sus costumbres tradicionales (imperceptibles a aquellos que buscan el estereotipo de
indígenas exóticos) pues no ha habido nunca interés en “salvarlos” o en revelar/cambiar
sus costumbres exóticas. Para la conversión, los misioneros han buscado generalmente
pueblos indígenas que han tenido poco contacto con el mundo no indígena, que viven en
lugares remotos y que no hablan castellano o lo dominan pobremente.
Ciclo de vida y crianza
Los Yabarana ven al parto como algo muy natural. La gran mayoría de los hijos han
nacido y nacen en “el monte”, o en las comunidades, sin que la madre reciba asisten-
241
cia médica. Ellos sostienen que es mejor que la mujer de a luz en un lugar un poco
retirado de la comunidad pues si gime o grita de dolor, los otros no la escucharán. La
madre da a luz sola o con la asistencia de su esposo u otra mujer de la comunidad,
como su madre. En el pasado practicaban el infanticidio si el bebé nacía con un de-
fecto o la madre daba a luz a más de un bebé al mismo tiempo (si eran mellizos, lo
normal era quedarse con un varón). El infanticidio también podía ocurrir cuando la
madre sabía que el bebé no era de su esposo, o se había separado del padre. Actual-
mente nadie admite abiertamente practicar infanticidio.
En las comunidades, los niños crecen rodeados de sus familiares y escuchan varios
idiomas (principalmente castellano, piaroa y yabarana). No obstante, la mayoría no ha-
bla el yabarana, aunque lo entiendan, y prefieren usar el castellano. Aunque hoy en
día la mayoría (tanto hembras como varones) recibe instrucción básica (especialmente
educación primaria), pocos llegan a completar el bachillerato. La comunidad de Majagua
tiene una escuela primaria, pero los estudiantes tienen que ir a San Juan de Manapiare
para completar el bachillerato, lo cual resulta costoso para los padres pues estos alumnos
tienen que vivir en el internado o con un pariente. En el 2005 también se estaba ejecu-
tando en la zona la Misión Róbinson (alfabetización), para la alfabetización de adultos,
pero desconozco sus resultados. Por intermediación de la Misión Salesiana de San Juan,
Corobita tiene hoy una escuela donde se ofrece instrucción primaria. El pequeño edificio
de palma donde funciona la escuela fue construido por los hombres de la comunidad. El

maestro de Corobita es nieto de Rafael Cayupare y hermano del enfermero en Majagua y
estudió en Majagua y con los Salesianos en San Juan. San Juan de Manapiare es un polo
de atracción para aquellos que buscan más instrucción académica. Además de la escuela
de los Salesianos y la Escuela Granja, actualmente el pueblo cuenta con una Escuela Bo-
livariana. También se están ofreciendo cursos universitarios durante los fines de semana
y algunas tardes (después de las 5pm).
Los jóvenes tienden a casarse a temprana edad y ya a los veinte años, si no antes,
tienen hijos. Como son expuestos a los oficios de los adultos desde una temprana
edad, los jóvenes aprenden a trabajar los conucos, pescar y hacer las tareas propias de
su género desde temprano. Hoy en día las jóvenes se casan entre los 15 y los 18 años
de edad y la tendencia es que la mujer se case más joven que el hombre. A menos que
haya enviudado o se haya separado de su esposo (o éste la haya abandonado) una
mujer soltera de 30 o más años de edad es una verdadera anomalía. En el pasado las
muchachas a veces eran ofrecidas como esposas (a hombres mayores que ellas) tan
242
pronto como los senos comenzaban a crecer (alrededor de los 12 años), pero las rela-
ciones sexuales debían consumarse después de que ésta hubiera tenido su primera re-
gla. 6 En la actualidad no existen rituales asociados a la menstruación (con reclusión)
como en el pasado, pero conservan ideas sobre la polución y el peligro de la sangre
menstrual (Giordani 1997). Los Yabarana creen que la sangre menstrual les causa
enfermedades a los hombres y malogra su habilidad para cazar y pescar.
La virginidad no es prerrequisito para el matrimonio; los jóvenes tienen aventuras
tanto amorosas como sexuales. Muchos matrimonios son frágiles al comienzo, pero
al tener hijos y con el correr de los años se tornan estables. Empero, el nacimiento
de un hijo no garantiza que la pareja permanezca unida y hay casos en que la mujer
abandona a un esposo y regresa a la casa de sus padres con su(s) hijo(s); si no hay una
reconciliación, lo común es que la mujer termine con otro “esposo”. La poligamia era
más común en el pasado que ahora y a veces las “esposas” eran hermanas. La gran
mayoría de los yabarana adultos que conozco o han tenido más de una esposa/o o han
tenido amoríos luego de estar casados. Las relaciones extramaritales pueden causar
peleas pero no necesariamente conducen a la separación.
Los padres esperan no ser olvidados por sus hijos al envejecer. Muchos hijos prác-
ticamente han vivido la mayor parte de sus vidas cerca de sus padres (dentro de una
misma comunidad), por lo que los pleitos en las comunidades frecuentemente se tor-
nan en pleitos entre familias – cada bando defendiendo a los suyos.
Alimentación
En las comunidades
En las comunidades del Parucito la dieta básicamente consiste en productos frescos que
los indígenas de la zona normalmente producen. Sólo se consumen productos foráneos/
comerciales cuando alguien viaja a San Juan de Manapiare y los compra ahí, cuando al-
guien los trae en una visita a la comunidad, o un patrón criollo los provee como pago o
regalo. Por esto, a veces los Yabarana del Parucito no tienen aceite, café, pasta, azúcar y
otros productos básicos de los criollos. Sin embargo, generalmente se las arreglan para
6. Estos arreglos matrimoniales, como la reclusión de las uso a medida que aumentó el contacto con los criollos. Los
muchachas cuando le venía su primera regla, cayeron en des- Yabarana dicen que los criollos no aprobaban estas prácticas.
243
que la sal no falte, aunque la consumen en menor proporción que la mayoría de los criollos
y habitantes de países industrializados. Suelen comer 3 comidas al día cuando están en
las comunidades (desayuno de 5-6am; almuerzo de 12-1pm; y cena de 5-6pm), aunque si
están de cacería pueden tomar sólo 2 comidas. Entre comidas acostumbran consumir otras
cosas (ej. cambures y pedazos de casabe). Los niños, en particular, siempre andan buscan-
do cosas para comer y suelen buscar (con sus amigos) frutos que crecen cerca de las casas y
los conucos, como las guayabas. Al nacer, los niños reciben el pecho de sus madres y estas
continúan amamantándolos por casi un año o hasta que salen embarazadas de nuevo. No
siguen un horario fijo para la lactancia. Como a los 6 meses, comienzan a darles a los bebés
un poco de comida sólida como batata dulce majada.
La yuca, en casabe o mañoco (harina de yuca), siempre acompaña el almuerzo y la cena;
a veces ambos se consumen en una misma ocasión. Las carnes son asadas, ahumadas o
hervidas en sopas. El pescado es generalmente ahumado y hervido en sopa, dependien-
do de la especie, y si hay aceite lo fríen. Los gusanos y orugas que recolectan para comer,
como el de seje, se cocinan a fuego lento pues son mantecosos y sueltan su propia grasa.
A las sopas les agregan tubérculos, como la yuca dulce o el ñame, y ají. Asimismo, a veces
las preparan con plátanos verdes, auyamas o harina de maíz. El maíz (cariaco) se hierve o
se muele y se prepara como harina. En algunas ocasiones los he visto preparando cotufas,
pero esto no es común. La catara con ajíes y bachacos es un condimento muy apreciado
para las sopas. Las lechosas, piñas y las frutas de árboles silvestres generalmente se comen

frescas. Los plátanos maduros se asan y a veces, al igual que los cambures maduros, se
usan para preparar “yucuta” dulce (una bebida espesa). A esta yucuta dulce le añaden, si
tienen, azúcar comercial o miel de abeja. La yucuta dulce es común en el desayuno. Los
frutos de las palmas que crecen en el área son consumidos en varias formas de acuerdo con
sus características (frescos, hervidos y procesados de varias formas para hacer bebidas).
No es común tomar agua sola durante el día, sino en “yucuta de mañoco”. Esta yucuta no
es espesa como la dulce y se prepara añadiendo un poco de mañoco a un recipiente con
agua fría. En general, los Yabarana no toman agua sola y cuando salen de viaje siempre
procuran llevar mañoco y/o casabe.
El yarake, una bebida tradicional preparada por las mujeres, es la bebida fermentada que
más consumen. Algunos hombres jóvenes, luego de participar en un curso agropecuario
en el “centro”, han estado experimentando con la elaboración de vino usando frutas como
la piña y la levadura. Sin embargo, como la levadura se compra en Puerto Ayacucho no
hacen vino frecuentemente.
Cerritos y sabanas hacia el Alto Parucito, tierras ancestrales Yabarana.
Comunidad Corobita, Rio Parucito. Ambulatorio de Majagua.
245
En San Juan de Manapiare
Los Yabarana que residen en San Juan de Manapiare usan y dependen de productos
comerciales como el arroz y la harina de maíz precocida y compran productos frescos en
los negocios del pueblo o de los vendedores ambulantes. Algunas veces reciben, como
regalo o para comprar, productos de sus parientes del Parucito. Además de los productos
procesados y secos como la avena instantánea y las galletas, los comerciantes importan
cebollas, ajo, tomates, papas y otras verduras. Todos estos productos llegan por vía fluvial
o aérea desde Puerto Ayacucho, resultan caros (especialmente para los que no reciben un
salario), y a veces escasean o faltan. En agosto del 2005 había un Mercal en San Juan y la
gente estaba contenta por sus bajos precios, pero este establecimiento no siempre tenía
productos a la venta (o tenía poca variedad). Dos negocios privados estaban bien surtidos
y vendían queso fresco (blanco y amarillo), pollo congelado, jamón y carne de res (las úl-
timas, refrigeradas). Éstos tenían buenas neveras y por eso podían ofrecer esos productos,
además de los enlatados de consumo habitual, como las sardinas y el atún.
Como tienen acceso a las tiendas, los Yabarana de este pueblo consumen más aceite,
azúcar y sal que los del Parucito. Fríen muchas cosas: pescado, carne (de animales domés-
ticos y silvestres), plátanos, yuca dulce, masa de harina de trigo, masa de harina de maíz y
huevos. Suelen añadirle mucho aceite al arroz y la pasta la hierven en agua con aceite. En
agosto del 2005 un informante me comentó que uno de los doctores de San Juan le había

diagnosticado colesterol alto y le había recomendado cuidar su dieta y hacer ejercicio. En
general, los Yabarana del Parucito son más delgados y más activos (en términos de ejerci-
cio físico) que los de San Juan.
Mor talidad
E xplicaciones de la muer te
En la década de los sesenta, Johannes Wilbert (1966: 144) comentó que los Yabarana
-como muchos grupos caribes del Macizo Guayanés- no consideraban la muerte como
un evento natural. Esta aseveración aún tiene validez pues aunque los Yabarana han
incorporado la idea de que algunas personas mueren de cáncer, de hepatitis, ataques del
corazón y otras condiciones, tienden a añadir una explicación sobrenatural a las explica-
246
ciones dadas por los médicos (ej. el hombre tenía cáncer pero eso le salió porque alguien
quería dañarlo).
Los Yabarana creen que algunas señales en el mundo material indican el momento en el
que ocurre una muerte (un gran relámpago, una olla que se quiebra de repente, etc.). Los
más viejos dicen que cuando una persona muere un rayo o una bola de luz atraviesa el cie-
lo. Esta luz es el alma de la persona regresando a su montaña de origen; cuando un niño/a
nace, un alma también sale de una de las montañas de origen. Así, los más ancianos –al
igual que en otros pueblos de las Guayanas– creen en el reciclaje de almas (ver Rivière
1984: 99). Las personas saben cuando van a morir y así lo dicen, o piden ser bañados (en
realidad “preparados”). Algunos yabarana mezclan ideas indígenas con ideas cristianas
en sus explicaciones de la muerte; por ejemplo, un hombre yabarana asegura que el alma
del difunto viaja a la casa de Mayowaca en el cielo y allí trabaja en los conucos de Dios
(Giordani 1997: 532).
Rituales
Los Yabarana creen que un chamán puede determinar quién mató a una persona y pue-
de tomar medidas de retaliación. Esto generalmente conlleva el uso del cabello, un talón
o dedo del pie del difunto. De sus vecinos piaroa y hiwi dicen haber aprendido el uso de
un dedo del pie (y el talón), el cual salta de la olla donde se hierve con otros ingredientes y
apunta en la dirección del responsable (hacia donde vive la persona que causó la muerte).
La familia del difunto debe ayunar cuando se hace esto. El uso del dedo para tales fines
ha sido documentado entre los Hiwi (Alvarado 1956: 260-261) y los Ye’kuana (Guss 1989:
240; Wilbert 1972: 159).
Mor talidad y conflicto
La diversidad cultural del valle de Manapiare y la competencia por recursos económicos,

en particular los que provienen del estado y están atados a la economía capitalista, estimulan
acusaciones y contra-acusaciones de brujería. Generalmente los Yabarana acusan a otras
etnias, no a su propia gente y co-residentes, de brujería. Aunque esto tiende a restringir las
interacciones entre grupos étnicos, la búsqueda de ayuda chamánica conlleva a la interac-
ción. En el pasado los chamanes más buscados para este fin eran de origen ye’kuana y piaroa,
mientras hoy los más frecuentemente consultados son los de origen piaroa y hiwi.
247
E n f e r m e da d e s y t r ata m i e n to s
Enfermedades o condiciones más comunes
Las enfermedades más comunes, desde su propio punto de vista, son el paludismo, la
diarrea, los vómitos, los parásitos, la gripe y el catarro.
Tabla 2. Enfermedades más comunes reportadas por los Yabarana y sus corresidentes indígenas
(agosto de 2005)
Localidad Enfermedades más comunes reportadas o vistas
1. Pueblo
San Juan de Manapiare* Paludismo; gripe y catarro; virosis.
2. Comunidades a lo largo del Parucito

Paludismo; diarrea y vómitos en niños y adultos al comienzo del invier-
Colmena no; gripe y catarro; fiebres.†
Chirinos no; disentería; parásitos; gripe y catarro; fiebres.
no; disentería; parásitos; fiebres; gripe y catarro (de acuerdo a ellos,
Majagua especialmente cuando gente de San Juan de Manapiare los visita).
Dolor de huesos, especialmente en los ancianos.

Corobita no; disentería; gripe y catarro; fiebres.
no; disentería; gripe y catarro; fiebres.
San Rafael de Corobita
Una señora piaroa con tuberculosis. Un hombre yabarana recuperán-
dose de neumonía.
*Esta información concierne a la etnia yabarana. †Las “fiebres” de las que hablan son fiebres cuando tienen cata-

rro, gripe, diarreas/disenterías, paludismo y otras enfermedades como la neumonía.
Diagnóstico y etiología de la enfermedad
Comúnmente, los miembros de la familia del enfermo y el enfermo mismo (si no es un

niño) realizan un primer diagnóstico. Si éste y el tratamiento elegido resultan ineficaces
generalmente se consulta con otros miembros de la comunidad y de haber transporte se
dirigen a la medicatura de San Juan de Manapiare. Los residentes de Majagua tienen un
enfermero y lo consultan antes de viajar a San Juan de Manapiare. Varios yabarana co-
mentan que a veces los doctores en San Juan no encuentran nada mal con los pacientes
y es posible que esto ocurra porque no tienen un “laboratorio bien puesto” o máquina
para tomar radiografías. Un hombre de Chirinos dio como ejemplo la muerte de un niño,
casi 2 años atrás, con fiebre alta, a quien el médico no le encontró nada.
248
A veces, aunque la familia deduzca la causa de una enfermedad, llevan al enfermo a un

chamán, pues la curación requiere su intervención; por ejemplo, cuando un niño come
“revuelto”. Comer revuelto es comer varias carnes silvestres como danta, paují y báquiro
en un mismo día o de una sola vez. Esto ocurre a menudo con los niños pues van de casa
en casa en la comunidad y comen lo que encuentran o se les ofrece. El comer revuelto es
ofensivo para los “dueños” de los animales, que causan las enfermedades. Además, los
Yabarana piensan que ciertas carnes y peces son muy fuertes para los niños pequeños.
Los males para los cuales los Yabarana no pueden determinar una causa biológica/natural,
o que afectan a candidatos poco comunes (como a personas jóvenes y de buen peso), son
atribuidos a causas sobrenaturales. Si se ha consultado a un médico y éste tampoco puede
encontrar la causa de la enfermedad o el problema (ej. hinchazón en una pierna) también
se sospecha que el problema pueda tener un origen sobrenatural. Los que padecen de estos
males manifiestan una variedad de síntomas y comportamientos raros, entre los cuales se
destacan la conducta errática e incoherente, momentos de locura en los cuales pueden ha-
cerle daño a otras personas, correr desnudos por el monte o en la comunidad, evacuar en
lugares inapropiados, decir tener visiones, gemir y llorar, echar espuma por la boca, perder
del apetito y gritar o hacer ruidos de animales. Una exploración (de tipo social, no biomédica)
de estos males me sugirió que están vinculados a problemas inter-personales e inter-étnicos,
la trasgresión de tabúes, el no mantener relaciones apropiadas con los espíritus del medio-
ambiente y la muerte de un miembro del grupo (Giordani 1997). Para ilustrar esto, discutiré
el caso reciente de un hombre joven de Majagua que fue curado por chamanes hiwi.
Caso M : L a inter vención de los chamanes hiwi
El muchacho del caso salió de la comunidad de Majagua para tomar un curso de cría de
pollos. La comunidad lo respaldaba pues su intención era regresar y hacerse cargo del pro-
yecto de la cría de pollos de la OIYAPAM. Desafortunadamente, cuando regresó se volvió
“loco”. Caminaba como un animal salvaje por las noches y su madre, desesperada, salía a
buscarlo. Hacía ruidos desagradables y se tornaba agresivo. Su padre de crianza, un yaba-
rana que es sobrino del capitán de Corobita, tuvo que mudarse a esa comunidad con sus
dos hijas pues temía que el muchacho les hiciera daño a él o a sus hijas. La madre (que no
es yabarana) culpó a su suegra yabarana por lo que estaba pasando. Llevaron al muchacho
a San Juan de Manapiare para conseguir ayuda pero la locura no cedió. Defecaba a orilla
de uno de los puertos, caminaba como un loco y lloraba de noche.
249
Una yabarana, prima del padre de crianza del muchacho, decidió contactar “brujos”
guajibos (hiwi) para que ayudaran al muchacho. Dos de estos chamanes visitaron al mu-
chacho (a escondidas, de noche) y dijeron que había sido embrujado por alguien en San
Juan de Manapiare que le tenía envidia. Los brujos hiwi rezaron y soplaron un agua que el
muchacho tenía que tomar. La mujer yabarana también le untaba el agua en su rostro (el
muchacho estaba alojándose en su casa). Los brujos preguntaron si los parientes del mu-
chacho deseaban que el culpable fuera dañado, pues ellos lo podían hacer. Pero la madre
dijo que sólo deseaba que su hijo se curara.
El proceso duró 3 semanas de acuerdo con la mujer yabarana que buscó a los brujos.
Fueron días duros para ella pues lo tenía en su hogar y no deseaba que otras personas
en San Juan se enteraran del trabajo chamánico que se estaba efectuando. A los dos cha-
manes hiwi se les pagó 100.000 bolívares, dinero que se recaudó durante una reunión en
Majagua. Desde entonces el muchacho ha vuelto a su vida normal y no habla del asunto.
Los parientes que buscaron refugio en Corobita regresaron a Majagua y todo volvió a la
normalidad, aunque el proyecto de los pollos no prosperó.
El alcoholismo
El alcoholismo no es visto como una enfermedad o problema médico, sino como una
preferencia personal (tomar ron y cerveza en exceso) que puede ocasionar problemas fa-

miliares y en la comunidad. Los Yabarana relacionan el alcoholismo con el ron y la cerveza,
artículos introducidos por los criollos. Según algunos de sus relatos, para hacer que la
persona deje de tomar se deben poner 3 gotas de la sangre de un zamuro en una botella de
ron. Esto se hace secretamente ya que la idea es que el alcohólico beba la mezcla. Otros re-
sidentes del área hablan de este remedio y, como los Yabarana, tampoco ven el alcoholismo
desde el punto de vista biomédico, lo cual es problemático pues en San Juan de Manapiare
el alcoholismo es muy común en la población, especialmente entre indígenas.
Aunque el ron llega a las comunidades indígenas del Parucito, es en San Juan donde se
consigue en mayor cantidad y con más regularidad, a pesar de lo cual muchos habitantes
de San Juan tildan a los Yabarana de borrachos. Con frecuencia, los criollos se presentan
en las comunidades yabarana pidiendo que se les venda yarake, que los Yabarana no pro-
ducen sino para su propio consumo.
250
Tratamientos
Toma de decisiones
Cuando un profesional de salud que trabaja desde la perspectiva biomédica recomienda

un tratamiento y éste no cura a la persona o la persona parece empeorar, se buscan trata-
mientos alternativos. Por ejemplo, una mujer yabarana llevó a su madre al médico, pues
tenía ronchas en la piel. Cuando la hija percibió que la pomada recetada por el médico no
curaba a su madre, la llevó a un brujo brasilero. El brujo rezó un agua que luego dio a beber
a la señora y recetó baños con una corteza de árbol (desconocido) que finalmente curó a
su madre. Este mismo brujo curó a una nieta de la misma señora que sufría de diarrea por
mal de ojo y el brujo “la rezó”. Así, la familia forma parte central de la toma de decisiones
respecto a la enfermedad y el tratamiento.
Tratamientos “ tradicionales” más comunes
Uso de plantas ( hojas y otras par tes /substancias )
Los Yabarana, especialmente los que viven en San Juan de Manapiare, están incor-
porando plantas comúnmente usadas por los criollos. Una informante dijo haber visto
libros de remedios de plantas traídos por los criollos a San Juan. Entre estos remedios
se encuentran los de la tabla 4.
El uso de preparaciones a base de plantas a veces se combina con el consumo de
vitaminas, en ocasiones provistas por los doctores. Los Yabarana también han com-
prado vitaminas en Puerto Ayacucho o las han mandado a pedir con gente que viaja a
Colombia y otros lados. Algunos piensan que las vitaminas “extranjeras” son mejores
que las venezolanas.
Tratamientos biomédicos
Para el paludismo es común la administración del aralen y la primaquina. Antes el

personal de Malariología administraba cloroquina, pero en la zona existe hoy resisten-
cia a este medicamento. Antes de que Majagua tuviera enfermero, Malariología dejaba
pastillas de cloroquina con el maestro Marcos Pérez.
251
Tabla 3. Plantas comúnmente usadas por los Yabarana
Planta Uso Aplicación

tratar erupciones Las hojas de ají son remojadas en agua y el
Ají-hojas
cutáneas y ronchas agua es aplicada sobre la piel.
Un puñado de estas flores se hierve en agua
Algodón-flores tratar el dolor de oído hasta producir un líquido concentrado que se
aplica como gotas en el oído que duele.
La resina se aplica sobre la piel donde está la
Caraña-resina (no tratada por extraer espinas
espina enterrada. Luego de que se seca, se
un chamán o con tinte/color) enterradas en la piel
levanta y con ésta sale la espina.
Catara cruda o yare (el jugo
El líquido se aplica sobre la piel para prevenir
con almidón que se obtiene al tratar picaduras de
infecciones y reducir la inflamación causada
prensar la masa rayada de yuca insectos
por las picaduras.
amarga; sin hervido)
tratar el dolor de cabeza Se prepara té con la corteza de este árbol; tiene
Cunaguaro (árbol)-corteza y la fiebre asociados con que tomarse cuando comienzan los síntomas (no
el paludismo es efectivo para casos avanzados de malaria).
La hoja se usa para hacer té. Considerada
buena para usar con los niños (para té y para
Hoja de bachaco-hojas parar la fiebre agua de baño).
Algunos dicen que los bebés engordan si son
bañados en agua que es hervida con estas hojas.
llagas en la piel Se aplica el jugo que sale de la hoja sobre las
Hoja de platanillo
(para secarlas) llagas.
Las hojas se hierven juntas y el agua (tibia) se
aplica a la parte inflamada; y las hojas hervidas
Piñón y tuatúa-hojas para las inflamaciones
también se ponen sobre la piel
(ambas cosas se hacen a la vez.)
Seria (no identificada)-hojas picadura de la culebra Las hojas y tallo se usan para preparar un té
y tallo mapanare (Bothrops sp.) para contrarrestar el veneno.
Wasucu mínate (nombre
yabarana, no identificada)-tallo parar la diarrea El tallo y sus hojas se usan para preparar un té.
de la liana y hojas
Planta no identificada del Alto Las hojas lavadas se machacan y ponen sobre
dolor de muelas
Parucito-hojas la muela.

Tabla 4. Algunas plantas de origen criollo comúnmente usadas por los Yabarana
Planta Uso Aplicación
Las hojas se hierven y el agua tibia se aplica so-
Árnica-hojas alergias en la piel y moretones bre la piel; y las hojas hervidas también se ponen
sobre la piel (ambas cosas se hacen a la vez.)
La raíz se machaca y se mezcla con ron; esta mez-
Cilantro-raíz dolor ocasionado por la artritis cla se expone al sereno. Luego se aplica en las
coyunturas o partes que duelen.
El zumo se aplica en la cabeza (cabello y cuero
Limón-jugo de limón matar liendres; para el catarro cabelludo) para matar liendres. Para el catarro, se
prepara té con el zumo.
Las hojas se hierven y el agua se toma; y la con-
para malestar general, insomnio,
Uña de gato-hojas dolor de huesos, y calambre cha se remoja en agua y la persona se baña con
el agua (ambas cosas se hacen a la vez).
Para las infecciones respiratorias los antibióticos como la ampicilina son suminis-
trados por los doctores en San Juan. Infecciones oculares y cutáneas son tratadas a
menudo con terramicina, también suministradas por los doctores en San Juan. En
las comunidades del Parucito los antibióticos escasean pues el enfermero de Majagua
recibe pocos medicamentos.
252
R e l ac i o n e s c o n l o s p l a n e s d e s a l u d d e l e s ta d o
Cober tura, dotación e infraestructura
San Juan de Manapiare ofrece la mejor atención médica pues cuenta con varios pro-
fesionales de la salud: enfermeros, pasantes y médicos. La medicatura, a veces llamada
hospital, pues los enfermos se pueden quedar por varios días si es necesario,7 tiene ca-
millas, equipamiento médico básico (ej. una pesa y estetoscopios) y algunas medicinas.
Sin embargo, la enfermería carece de equipos básicos, como una máquina de rayos
X, pues cuando se necesitan radiografías se le dice al paciente que tendrá que viajar
al hospital de Puerto Ayacucho; lo mismo ocurre cuando hay que hacer exámenes de
laboratorio que requieren equipo no básico. En San Juan hay microscopios, pero no
centrífugas u otros equipos más sofisticados. Cuando los pacientes requieren cirugía,
si deciden proceder, suelen viajar a Puerto Ayacucho. Algún yabarana ha sido operado
también en Caracas. Los Yabarana, como la mayoría de los indígenas de la zona, te-
men viajar al hospital en Puerto Ayacucho, debido a los costos y el maltrato que reciben
de parte del personal de salud en el hospital. Son comunes los comentarios al respecto
de las personas que han asistido al hospital (como haber soportado un gran dolor sin
recibir anestesia o algo para calmarlos, haber pasado hambre, doctores y enfermeros
que les faltan el respeto y discutían con ellos y sus familiares, y de doctores que no
pudieron diagnosticar lo que tenían). Los Yabarana también me han comentado que
temen que el paciente fallezca en Puerto Ayacucho (u otro lugar lejano como Caracas)
y no se pueda, o se haga difícil, regresar el cuerpo del difunto a su gente; han tenido
experiencias de este tipo en el pasado.
Actualmente hay doctores venezolanos y cubanos en San Juan. Los Yabarana que
habían sido tratados por los doctores cubanos estaban satisfechos con la atención mé-
dica que habían recibido pues, en sus propias palabras, los doctores cubanos (1) eran
gente seria, (2) no los regañaban o discutían con ellos como hacen los venezolanos
y (3) escuchaban a los pacientes. Uno de estos cubanos dio una charla sobre la pre-
vención del SIDA en el Colegio Salesiano durante el día de Don Bosco. En todas las
7. Los parientes de los enfermos que se quedan en la enfermo (no siempre tomando en cuenta lo que el doctor
medicatura/hospital de San Juan le traen comida al especifica).
253
comunidades del Parucito me dijeron que los médicos y pasantes de San Juan ya no
los visitaban como antes (en los ochenta y noventa), cuando se hacían penetraciones.
Algo similar ocurre con el personal de malariología, cuyas visitas son menos frecuen-
tes que en el pasado. Uno de los doctores cubanos presente al momento de mi última
visita había visitado Majagua, pero no Corobita, San Rafael, Colmena ni Chirinos.
Los habitantes de estas comunidades abogan por la creación de un itinerario para
viajar a las comunidades. El problema reside, según los habitantes de San Juan en que
no hay buenos motores fuera de borda para visitar a las comunidades indígenas fuera
del pueblo. Algunos atribuyen esta situación a la política local (el dinero y los motores
que llegan se usan en campañas políticas y no para prestar servicios de salud y otro
tipo). Efectivamente, un hombre yabarana me comentó que antes, cuando no había
alcaldía en San Juan, se hacía más por las comunidades; el piensa que ahora todo está
“super-politizado”.
Aunque aún se pueden obtener medicamentos gratis en la medicatura de San Juan, los
envíos de Puerto Ayacucho no son regulares, por lo que a veces escasean. Es por esto que
algunos yabarana creen que sería bueno establecer una “farmacia popular” en San Juan de
Manapiare. Algunos yabarana opinan que esto se podría canalizar a través de la OIYAPAM,
puesto que los créditos son tramitados a través de organizaciones y no de individuos.
El acceso a tratamiento odontológico resulta muy difícil, especialmente para aquellos
indígenas que viven en comunidades distantes (como San Rafael de Corobita) o no tie-

nen acceso a motores fuera de borda (la mayoría en el Parucito) para viajar a San Juan.
De vez en cuando llegan dentistas a San Juan, pero no hay un consultorio en el pueblo.
Recientemente (2005) hubo una Jornada Humanitaria, facilitada por la Gobernación en
Puerto Ayacucho y la Alcaldía en San Juan, y vinieron dentistas, médicos y personal
encargado de cedulación (para otorgar cédulas de identidad). La estadía de los dentistas
fue breve y mucha gente no pudo ser atendida. Los Yabarana dicen que generalmente “lo
que estos dentistas hacen es sacar dientes y muelas”.
L as comunidades del Parucito
Joel Guanare es el enfermero de Majagua, comunidad en la cual creció de niño. Utiliza

una casa elíptica de palma y barro para atender pacientes, a la que llaman “el ambulatorio”.
La casa fue construida por los hombres de la comunidad (yabarana y piaroa) con la ayuda
de otros parientes del Parucito. Emilio y otros hombres de San Rafael de Corobita cortaron
254
palma para el techado. El ambulatorio carece de agua corriente, baño o letrina, electricidad
y tela metálica para proteger de los mosquitos. No obstante, Joel y otros miembros de la co-
munidad la mantienen limpia y tienen una gran satisfacción y orgullo por su ambulatorio
que, enfatizan, fue producto del esfuerzo colectivo.
Joel ha visitado otras comunidades a lo largo del Parucito en pocas ocasiones por la falta
de medios de transporte. No tiene motor fuera de borda, voladora ni bongo. Alguna vez,
durante el verano, viajó a caballo hasta la comunidad panare de Caño Culebra y las comu-
nidades jodï del Caño Mosquito. Durante nuestra entrevista (agosto 2005) Joel explicó que
el sistema de dotación es ineficiente, por lo que a veces no tiene medicinas para los pacien-
tes. Joel tiene que contactar vía radio a Puerto Ayacucho para ver si tienen medicinas y, si
las tienen, tiene que pagarse su pasaje aéreo para buscarlas él mismo. Además, no recibe
ayuda financiera para su estadía en Puerto Ayacucho y sólo le pagan el pasaje de regreso
a San Juan de Manapiare. Joel come y se queda en casa de su suegro en Ayacucho. Como
pude constatar, al ambulatorio le hacía falta equipo, ya que solo tenía lo mínimo (una
pesa y dos camillas). El ambulatorio no tenía al momento de mi visita ni un estante para
almacenar medicinas y organizarlas debidamente. Joel mencionó la necesidad de tener ahí
una cama ginecológica, un microscopio y una nevera para mantener medicamentos que
requieren baja temperatura (tales como las vacunas y el suero antiofídico). Cuando prepa-
ra láminas para detectar malaria las tiene que llevar a San Juan ya que no las puede “leer”
en el ambulatorio por falta de microscopio. Sin embargo, Joel preferiría que se entrenara a
otra persona para ser “microscopista”, pues aunque sabe que el microscopio es necesario
piensa que daña la vista. Una pariente yabarana mencionó además que un cargo de mi-
croscopista significaría otro empleo para la comunidad, que consideran importante pues
no es fácil conseguir dinero en la zona; cada puesto pagado por el gobierno representa un
salario. Joel dijo que el personal de malariología los había visitado en marzo del 2005 y le
habían dado aralen y primaquina a varias personas que dieron positivas en la prueba de
malaria (mencionó que habían encontrado Plasmodium falciparum y P. vivax).
Los registros sobre vacunación son bastante confusos. Joel se quejó de que antes venían
a las comunidades a vacunar, pero el personal que hacía estas penetraciones no había
visitado la zona del Parucito en mucho tiempo. Él ha administrado vacunas en Majagua,
pero no regularmente pues éstas escasean y no se conservan bien sin refrigeración. Como
los padres no suelen acordarse de las fechas precisas ni de los nombres de los tratamientos
médicos recibidos por sus niños, habría que dedicar más tiempo a esclarecer y registrar la
cobertura de las campañas de vacunación en la zona.
255
Majagua aspira a tener su propia reserva de suero antiofídico, pues ellos y las otras
comunidades del alto Parucito viven apartados de San Juan y el factor tiempo es vital
en casos de mordida de culebra. La última vez que un joven de Majagua fue mordido
por una culebra, sólo tenían en la enfermería un anti-alérgico y suero fisiológico, que
le administraron para trasladarlo a San Juan. Por la radio lograron pedir ayuda a San
Juan y de ahí fue trasladado a Puerto Ayacucho pues tampoco ahí había suero antio-
fídico. Al momento de mi visita se estaba instalando una planta eléctrica en Majagua,
con la ayuda de la comunidad y bajo la coordinación de unos ingenieros que habían
venido desde Puerto Ayacucho para este fin. Los ingenieros se habían alojado en el
ambulatorio, que sirve a menudo para hospedar visitantes. Joel pensaba que la plan-
ta permitiría que funcione una nevera para medicamentos, aunque los problemas de
transporte y la escasez de gasolina en la zona hubieran hecho quizá más viable la
instalación de paneles solares.
En reuniones de la OIYAPAM se ha propuesto expandir el ambulatorio y construir-
le comedor y baño. La gente de Majagua piensa que esto facilitaría las visitas de los
médicos. También necesitan arreglar o construir otro ambulatorio pues el presente
tiene ya 3 años, y el techo de palma y las paredes de barro necesitan de constante
cuidado. Para ello han solicitado fondos a la alcaldía en San Juan, que les fueron ne-
gados (ver tabla 5).

Ar ticulación de los nuevos programas de salud
Los nuevos programas sociales del gobierno tienen una escasa cobertura en el territo-
rio yabarana. No encontré una persona en las comunidades del Parucito que supiera qué
era Barrio Adentro. En Majagua y Chirinos inclusive me preguntaron “qué significaba
eso de barrio adentro”. Una informante yabarana que reside en San Juan captó de qué
se trataba luego que yo comenzara a hablar sobre Barrio Adentro; esta mujer había escu-
chado del programa pero nunca lo vio por sí misma.
256
Tabla 5. Acceso a profesionales de la salud (información de entrevistas de agosto 2005)

Acceso a Acceso a Acceso a Visitas del Chamán
Localidad enfermero/a doctor/a Malariología CAICET presente
1. Pueblo
Si, cuando hay

algún estudio.
Si (varios).
Si (hay varios: Los yabarana no
Si
nacionales y recordaban algún Los yabarana
San cubanos). estudio reciente, también han
Juan de
Si sólo del Min. consultado
Manapiare Hay medicatura Salud y minería chamanes de
(San Juan) Malariología tiene
(también llamado artesanal de oro comunidades
una “oficina/casa”.
el hospital). en 1997, en el cercanas, ej.
cual algunos de Terecay.
sus parientes
participaron.
2. Comunidad
Infrecuente, solo
si los pacientes
No tienen Infrecuente, solo viajan a San Juan, y
enfermero en si los pacientes cuando el personal
la comunidad. van a San Juan
Colmena de Malariología viaja No No
Tienen que ir o los médicos a las comunidades
a Majagua o a visitan la indígenas. Parece
San Juan. comunidad. que habían visitado
una vez en el 2005.
Infrecuente, solo
si los pacientes Si, en 1997.
viajan a San Juan, y Desde entonces
No tienen Muy infrecuente. cuando el personal dicen no haber
enfermero en Dijeron que no de malariología viaja tenido más
la comunidad. habían sido
Chirinos a las comunidades contacto con el No
Tienen que ir visitados en un indígenas. Los CAICET.
a Majagua o a año aproxima- habían visitado un No recordaban
San Juan. damente. año atrás pero no qué era esta
se sacaron láminas organización.
pues era tarde.
Si. La Infrecuente, solo

comunidad si los pacientes
también tiene Infrecuente, viajan a San Juan, y Si, en 1997. La
una casa de pero uno de los cuando el personal gente recuerda
Majagua palma donde doctores cubanos de Malariología viaja la visita pero No
el enfermero había visitado una a las comunidades no qué era la
atiende vez en el 2005. indígenas. Los organización.
pacientes (el habían visitado en
ambulatorio). marzo del 2005.
Infrecuente, solo
Muy infrecuente. si los pacientes
No tienen Si, en 1997 la
Dijeron que viajan a San Juan, y
enfermero en mina de oro
ningún doctor los cuando el personal
la comunidad. cercana fue
Corobita había visitado de Malariología viaja No
Tienen que ir visitada por
(o a San Rafael) a las comunidades
a Majagua o a personal del
en el 2005. indígenas. Dijeron
San Juan. CAICET.
haber tenido una
visita hace un año.
No, pero un
chamán jodï
ha visitado la
comunidad
No. Dicen que el
San Rafael (Como en (Como en CAICET no los ha (pero le temen).
(Como en Corobita)
de Corobita Corobita) Corobita) Hablaron de
visitado. chamanes
panare, pero
también les
temen.
257
Recomendaciones
Líneas de acción prioritarias
Algunas consideraciones finales permiten apreciar el estado de la salud pública en el

territorio yabarana, así como las aspiraciones de los propios Yabarana en esta materia. En
todas las comunidades que visité, los Yabarana (y sus co-residentes) mencionaron que
urge el monitoreo y tratamiento de la malaria; que consideran como una de sus mayores
prioridades. En todas se mencionaron además: (1) la falta de motores fuera de borda para
poder llevar los enfermos a Majagua o a San Juan de Manapiare y (2) la escasez de medici-
nas. En el caso de Majagua, la presencia de un motor fuera de borda y bongo o voladora le
permitiría al enfermero recorrer la zona con regularidad para tratar a los otros residentes
indígenas del Parucito y monitorear el estado de salud de la población. El motor es esencial
para casos de emergencia como cuando una culebra ponzoñosa muerde a alguien.
Además, hacen falta talleres de salud donde se le explique a la población local la im-
portancia de las vacunas, el uso debido de los antibióticos y otros medicamentos, el con-
trol de la natalidad, la transmisión sexual de enfermedades, el alcoholismo y los cambios
de dieta que surgen con la modernización y los problemas de salud que resultan (ej.
obesidad, diabetes tipo II, hipertensión y problemas cardíacos).

Líneas de investigación prioritarias
En cuanto a la investigación, un médico cubano en San Juan de Manapiare me comentó

que, a su juicio, hay deficiencia de calcio entre los indígenas de la zona y que esto se refleja
en los huesos de los niños. Por ello sería importante efectuar estudios de osteología y cal-
cio en la dieta. El médico explicó que los huesos se rompen fácilmente y no se ve el proceso
de reparación que se ve en otras partes (pueblos de criollos y en Cuba) cuando hay una
fractura. Él atribuye esto a varios factores entre los que cuenta que la dieta de los niños no
es suplementada debidamente luego del destete (ej. no reciben suficientes proteínas).
El personal médico en San Juan (cubano y venezolano) no está debidamente entrena-
do sobre la variación biológica y cultural que existe entre poblaciones indígenas y no in-
dígenas. De hecho, el médico cubano estaba fascinado por lo que veía entre los indígenas,
pues era su primera experiencia con ellos.
258
Adicionalmente, todas las comunidades reportaron problemas de parásitos, especialmen-

te la comunidad de Chirinos. Aunque éstos no son problemas nuevos es importante inves-
tigar si el incremento demográfico en las comunidades y la cría de animales domésticos (ej.
el ganado y los cochinos) están acrecentando el problema. En agosto del 2005, los cochinos
transitaban libremente en Chirinos (uno le había causado una herida profunda a una mujer
piaroa cuando ésta trabajaba en su conuco); en Corobita sucedía algo similar con el ganado.
Finalmente, existe poca información sobre el uso de plantas medicinales en las comu-
nidades del Parucito. Un estudio etnobotánico al respecto ayudaría a resguardar este tipo
de conocimiento y les daría una idea más precisa a los médicos sobre los tratamientos y
creencias indígenas.
Recomendaciones generales
En general, el personal de salud está poco capacitado para lidiar con las especificidades
sociales y de salud de la población indígena en la que se insertan. Un entrenamiento básico
en este sentido los ayudaría a entender mejor las creencias y reacciones de los indígenas
ante la intervención biomédica. Un curso de antropología médica podría ayudar al personal
médico en este sentido, pues en éste se tratan temas relevantes con profundidad. Debo en-
fatizar, sin embargo, que aunque lo ideal es un diálogo entre el personal de salud biomédico,
sus pacientes y los chamanes y otros curanderos/yerbateros, esto no es fácil. Se presentan
situaciones en las que el personal de salud tiene que actuar en base a la concepción biomé-
dica y no todos los tratamientos indígenas favorecen a los pacientes. El personal médico de
San Juan comentó durante nuestro trabajo de campo que en varios casos la salud de las par-
turientas ha sido afectada por los tratamientos tradicionales. Algunos de estos tratamientos
no ayudan a controlar las infecciones que resultan del parto. En general existe una gran
necesidad de diálogos balanceados entre personal de salud indígena y no-indígena.
Agradecimientos
Este trabajo fue posible gracias a la invaluable colaboración de los Yabarana del Río Parucito y San Juan de Manapiare.
También agradezco a sus corresidentes piaroa, panare y jodï. La curiosidad y alegría de Chepa, China, Américo, Javier,
Isabelita, Eira, Cleman, Fabio, Yeya, el Morrocoy y un motorista piaroa, me ayudaron a seguir río arriba cuando me faltaba
el vigor. En Chirinos, Sapo fue muy elocuente; su padre Simón y madre Elena proveyeron detalles importantes. En
Majagua, Joel, Jesús, Canoso, Hermes, Jacinto, e Irma continuaron platicando a pesar de la lluvia. En Corobita, Rafael
Cayupare, Emilio y Marlene ayudaron con cariño. Don Francisco, uno de los residentes iniciales del pueblo de San Juan
de Manapiare, y un médico cubano conocido como “el catire”, también son agradecidos por la información y ayuda que
proveyeron (Francisco buscando un motorista hábil y el catire ayudándome con la fiebre y la virosis). A Luis Levé le doy
las gracias por transportarme con todos los corotos a casa de la Chepa. Aimé Tillett y el resto del personal de su oficina
en el Ministerio de Salud fueron muy gentiles y colaboradores. María Eugenia Villalón y Henry Corradini, como siempre,
ayudaron con la logística cuando salí del Estado Amazonas y proveyeron conversación amena e inteligente.
259
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261
L a A u tora

L ourdes giordani , PhD en antropología y maestría en biología, comenzó a estudiar la situación
de los Yabarana en 1989. Ese estudio inicial culminó en la tesis doctoral Imagining Who
We Were, Believing Who We Are: Ethnogenesis Among the Yabarana Indians of Venezuela
(publicada por UMI, Ann Arbor, 1997). Fue profesora asistente (Assistant Professor) de
antropología en la Universidad Estatal de New York (SUNY, New Paltz) y editora de la
revista científica Reviews in Anthropology (2002-2005). Actualmente vive y se desempeña
como maestra en el Tohatchi Chapter de la Nación (indígena) Navajo en el estado de
New Mexico, USA. Entre sus publicaciones se encuentran: “Indigenous Perceptions of
the Nation-State in Latin America,” volumen de tema especial co-editado con Marjorie
Snipes (del journal Studies in Third World Societies, vol. 56, 1995); el artículo “Llegó la
hora del Indio, ¿sí o no?: The Election of Three Indigenous Representatives to Venezuela’s
National Constituent Assembly” (en el journal Social Justice: Anthropology, Peace and
Human Rights 3(1-2), 2002); y “Yabarana Indians” (en Encyclopedia of Anthropology,
editada por H. James Birx, SAGE Publications, 2006). Puede ser contactada por correo
electrónico: Lour444@yahoo.com
L OS YANOMAMI
( Yãnomãmi)
Jacques Lizot ( Primera Par te)
José Antonio Kelly y Javier Carrera (Segunda Par te)

Primera Parte
El mundo intelectual de los Yanomami

Jacques Lizot
Introducción . 269
Una visIón del mundo . 271
Seres sobrenaturales y chamanes . 276
Algunos demonios silvestres . 284
¿Qué es una persona? . 287
Las substancias mágicas y los efectos que producen . 293
La muerte: prácticas y concepciones . 301
El ritual de los adornos y el consumo de los huesos . 309
Una teoría indígena del canibalismo . 316
Para concluir . 321
Página anterior
Joven yanomami. Fotografía Kike Arnal.
Segunda Parte
Relaciones con la biomedicina

José A. Kelly y Javier Carrera
Introducción . 325
Historia . 326
Salud . 338
Articulación entre los sistemas de salud biomédico y tradicional . 345
El sistema de salud nacional entre los Yanomami . 360
Problemas fundamentales y el Plan de Salud Yanomami . 367
Conclusiones, perspectivas y líneas de acción . 376
TABLAS
Tabla 1. Partes del cuerpo humano en yanomami . 340
Tabla 2. Enfermedades y síntomas comunes en yanomami . 342
Bibliografía . 380
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Yanomami.
267
R es u men
Los Yanomami se calculan en unas 25 mil personas, distribuidas entre Brasil y

Venezuela, de las cuales aproximadamente la mitad vive en territorio venezolano.
A pesar de haber sido contactados hace más de dos siglos, las relaciones más
sistemáticas y significativas de su población con la sociedad nacional tuvieron lugar
a partir de la segunda mitad del siglo XX, incrementándose notablemente durante
las últimas dos décadas. Aun así, los Yanomami son, hoy en día, una población
notablemente consistente desde el punto de vista simbólico y material con las
descripciones que hicieran de ellos los primeros antropólogos que trabajaron en su
territorio (cf. Chagnon 1968, Lizot 1971).
Sólo en Venezuela la población yanomami está distribuida en un área de más de 80
mil Km 2 –equiparable al área de Austria– principalmente en los afluentes del Alto
Orinoco y, en menor grado, del Río Negro y los ríos Alto Ventuari, Erebato y Caura,
entre los estados Amazonas y Bolívar. La mayoría de su territorio es de muy difícil
acceso, lo que probablemente contribuyó a que permanecieran culturalmente poco
alterados por la sociedad nacional hasta hace poco. Hoy muchas de sus comunidades
no tienen relaciones estables con el mundo criollo ni con el sistema de salud
biomédico. Sin embargo, durante los últimos años su población ha acentuado una
tendencia a concentrarse en comunidades grandes y longevas, alrededor de centros
de distribución de bienes y servicios occidentales (misiones, ríos navegables, etc.).
Desde el punto de vista de su salud, los Yanomami son una población azotada
por endemias de relativamente fácil tratamiento (tales como malaria, infecciones
respiratorias, enfermedades diarreicas, etc.), que sin embargo no suelen ser atendidas
oportunamente por las dificultades de acceso a la mayor parte de su población. Más
de un 40% de la población no recibe atención médica ni se beneficia de ninguna de
las campañas de prevención (vacunación) del estado. En la actualidad, sin embargo,
se están llevando a cabo esfuerzos por ampliar la cobertura del sistema de salud a la
totalidad de su territorio, bajo la coordinación del Plan de Salud Yanomami.
·
·
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·
Los YANOMAMI
Joven yanomami.
269
P r i m er a Pa r t e
El m u n d o i n t e l e c t ua l d e l o s Ya n o m a m i :
c o s m ov i s i ó n , e n f e r m e da d y m u e r t e c o n una t e o r ía
s o b r e e l c ani b ali s m o
J ac q ues L izot
Introducción1
A pesar de una evidente falta de vinculación entre algunas de sus partes, este texto consti-
tuye en definitiva un conjunto sólido y coherente: explora el universo imaginario, intelectual,
visionario (llámese como se quiera) de los Yanomami. Intenta entender esa representación a
medida que estudia su diversidad. La visión propuesta es una perspectiva sintética general,
que nace de una difícil selección de las concepciones propuestas, que a menudo divergen
sobre un punto u otro. Ésta es una visión general en la medida en que ningún yanomami en
particular se reconocería en ella. Cada persona, cada región tiene su concepción de las cosas,
nada está codificado y cualquier buen chamán acusa a su vecino de ignorante. Sin embargo,
existen grandes ejes sólidos y coherentes sobre los cuales nos apoyamos.
Como ocurre siempre en ese campo, uno no se siente a sus anchas con el vocabulario
y los pedantes, los quisquillosos, todas las mentes algo obtusas podrán fácilmente alegar
que hago un uso algo atrevido de palabras como “espíritu”, “demonio” o “brujo”. Dentro
de su triste enfoque, que se propone ni más ni menos que limitar la libertad de escribir,
tendrán razón. Pero resulta que esas palabras no tienen ningún sentido preciso, son ves-
timentas muy holgadas que, sin embargo, permiten cubrir unas concepciones generales
que son de por sí imprecisas o variables y darles cierta apariencia. Lo que les otorga un
sentido particular –el que tienen en la cultura yanomami– es la descripción que se hace
de ellas, más o menos precisa.
Cuando las redacté por primera vez, estas notas y reflexiones no estaban destinadas
Los YANOMAMI · Jacques Lizot
a la publicación, sino que habían sido depositadas en el centro de documentación del

CAICET 2 para contribuir con la formación de los médicos llamados a trabajar en zonas
indígenas. Volví a leer atentamente esas páginas, cuyo orden cambié totalmente; de allí
1. Traducción de introducción y conclusiones de 2. Centro Amazónico de Investigación y Control de En-

Joëlle Lecoin-Perera. fermedades Tropicales “Simón Bolívar”, Puerto Ayacucho,
Estado Amazonas.
Shapono yanomami.
Shapono de Tumba en río Ocamo.
Fotografías Kike Arnal.
271
la articulación a veces un poco rígida de algunas partes. Lo cual sin embargo no estorba
ni la lectura ni la comprensión del conjunto.
Iremos progresando de lo general a lo particular, del mundo al destino individual. Por lo
tanto, la primera parte del texto presenta el universo en el cual se desarrolla el pensamien-
to interpretativo yanomami; luego se dedica a presentar a los seres, reales o imaginarios,
que pueblan ese universo. ¿Qué relaciones mantienen entre sí, cuál es su origen, cómo
se comportan? En ese mundo imbricado donde naturaleza y cultura no están separadas,
sino íntimamente mezcladas, confundidas, el chamán es quien se atribuye el poder de
interactuar con el mundo sobrenatural a nombre de la sociedad de los humanos. Una so-
ciedad constituida por parientes e individuos afectados por la enfermedad, el sufrimiento
y, finalmente, la muerte. Veremos entonces cómo la enfermedad y la muerte son tratadas
e interpretadas. Nuestro trabajo termina, lógicamente, con la muerte y propondremos, en
el marco de una interpretación de los ritos funerarios, una concepción indígena de la an-
tropofagia ritual que a veces retoma, aunque no siempre se atienen a ellas (las interpre-
taciones cambian con el tiempo y la información), unas ideas expresadas en un estudio
publicado anteriormente con Hélène Clastres.
Una visIón del mundo
En lo fundamental, el cosmos de los Yanomami se compone de cinco discos su-

perpuestos, que forman un universo con cinco niveles; sólo los tres niveles centrales
están ocupados por seres humanos o seres derivados de los humanos; cada nivel tiene
un nombre particular, que lo diferencia de los demás. El nivel más elevado se llama
tuku kë misi u oshetiwë kë misi. La palabra misi significa abdomen; las palabras tuku y
oshetiwë se refieren a algo nuevo, todavía en formación, como un retoño verde pálido;
es entonces un mundo en gestación; es ardiente. Está habitado por algunas criaturas
sobrenaturales asociadas con la luz y el calor, como el Espíritu-Sol, el Espíritu-Luna y
el pueblo de las estrellas. Sol y Luna son potentes caníbales que se dedican a devorar
los principios vitales (pei mi ãmo) de los seres humanos. Luna es un espíritu masculino,
y en ciertos contextos semánticos, el sol y la luna se confunden. Se piensa entonces en
un ser que se desdobla. Veremos que Luna es el prototipo del caníbal malo; está en el
origen de la guerra; las mujeres lo asocian a la periodicidad de sus reglas. Luna, en-
tonces, da ritmo al tiempo, y por esta razón los Yanomami lo asocian con la vida y con
272
la procreación (la fertilidad de las mujeres) y con la muerte (la guerra). Los indígenas
cuentan el tiempo en lunas.
Por debajo de este nivel se encuentra el hetu misi, el abdomen de la boa. Es aquí donde se
reúnen las almas después de la muerte, en una amplia casa colectiva. Es un lugar donde reina
la abundancia: mucha miel, innumerables los frutos silvestres, las manadas de pecaríes se
suceden. Cuando muere un yanomami, las almas esperan la suya en el cielo, como si retor-
nara de un viaje o de una visita; un chinchorro de algodón blanco, en ningún caso enrojecido
por el onoto, espera al nuevo residente, que se instala con toda naturalidad. Pero ¿por qué
el chinchorro debe ser blanco? En razón de que el rojo simboliza el fuego y que un algodón
enrojecido recordaría al alma la pira terrenal de donde proviene. El rojo es el color del onoto,
y rojo se dice wakë; empleado como clasificador nominal, el mismo morfema contribuye a la
formación de palabras que significan fuego (koa wakë) y brasa (koa wakë anamahu). Veremos
más adelante cómo se despliega en otras direcciones el simbolismo de los colores. Pero no
todas las almas van a ese supuesto paraíso. Por una parte, los yanomami muertos por flechas
se unen a un pueblo de hekura –hablaremos de estos seres– llamados shirãkõri, quienes viven
en las paredes rocosas de las montañas. Por otra parte, las almas de los mezquinos son con-
denadas a consumirse en un fuego, el shopari wakë donde son definitivamente eliminadas.
Con las almas viven varios seres sobrenaturales: Trueno (yãru), Relámpago (yãmirãyoma),
de sexo femenino, Rayo (tahirawë), y los dos yernos de Trueno, llamados Watawatariwë y
Pájaro León, cuyo canto acompaña al rayo. Para ciertos yanomami, Trueno proviene de un
hígado de danta lanzado hacia el cielo por un ancestro disgustado, por no haber recibido su
justa porción de carne. Trueno es el amo de las serpientes, que mantiene enroscadas en las
cuerdas de su chinchorro; de vez en cuando, deja caer una sobre los hombres. Trueno tiene
cabellos rojos como el fuego, el color de su piel es amarillento como el de un yanomami en-
fermo o el de un cadáver, su cuerpo está deformado por jorobas. Yãru es el amo de los frutos
silvestres, y sobre todo de los árboles de aguacate, y los Yanomami lo acusan de ser avaro de
estas frutas. Relámpago, su ex-esposa, está casada incestuosamente con Rayo, su propio hijo.
Es Watawatariwë quien dirige las almas de los mezquinos hacia el fuego que las consumirá,
señalándoles el camino.
Con las almas y con la familia de Trueno vive otra criatura llamada Hera o Herasimi,
según la región; al igual que Trueno, la tez de Hera es amarillenta, su cara y su mirada
están muertas, sin movimiento; su aliento es fétido. Cada cierto tiempo, Hera simula
estar muerto, se derrumba sin respiración, entonces las almas se inquietan, van a buscar
leña y arman una pira, pero en el momento en que colocan a Hera sobre ella, éste se
273
levanta con una risa sardónica. Todo parece entonces indicar a las almas que su vida es
una ilusión, la muerte fingida y periódica de Hera, su tez amarillenta, su aliento fétido,
su aspecto enfermizo: todo les recuerda su propia muerte. Es que entre los Yanomami el
color amarillo representa la enfermedad, la vejez y la muerte. Los cadáveres y los enfer-
mos tienen un tinte amarillento; cuando se está enfermo o se es viejo, se orina amarillo;
las luces amarillentas, como las de un eclipse parcial, ciertas luminosidades amarillentas
del crepúsculo, la bilis y la amargura, todas son cosas que tienen connotaciones maléfi-
cas. Existe por consiguiente, entre los indígenas, toda una connotación simbólica de los
colores, el blanco es la vida, la paz, el día, el esperma y la leche; el negro es la noche, la
muerte y la guerra; el rojo es el fuego y la sangre con sus ambivalencias, pudiendo ser
tanto benéfico como peligroso, maléfico; el amarillo es deletéreo.
Por debajo de las almas viven los hombres, es decir, los Yanomami, sobre el hetu misi
wãrõ pata, es decir sobre el viejo abdomen de la boa, wãrõ pata designa a los viejos, así
como también a ciertos objetos antiguos. Este mundo es el más complicado, y es pre-
ciso verlo en sus interrelaciones con los otros niveles del cosmos y con las potencias
sobrenaturales que afectan la salud de los Yanomami. Por debajo del nivel ocupado por
los hombres se encuentra otro nivel que lleva el mismo nombre, y está habitado por el
pueblo de los amahiri. Según la mitología, en otros tiempos, en la época de la humanidad
primordial, el disco celeste se desplomó sobre el disco terrestre; éste se rompió, derrum-
bándose a su vez; la parte rota descendió para constituir este nivel, arrastrando consigo
a una parte de la humanidad, que dio origen a los amahiri. Esto ocurrió en una época en
que los hombres todavía no poseían el fuego, es decir en una época en que los hombres
eran todavía inmortales. Por lo tanto, los amahiri son inmortales; el sufijo -ri de amahiri
indica que se trata de una comunidad, de un pueblo; del mismo modo ara-ri, en la mito-
logía, designa al pueblo de las guacamayas, en una época en que no existían todavía los
animales. Serán los humanos quienes se transformarán en animales, por haber querido
trepar por un bejuco de cadena que se rompió por el peso de los racimos humanos afe-
rrados a ella. Quienes ya estaban en lo alto de los árboles se transformaron en animales
arborícolas o en pájaros, mientras que quienes estaban en el suelo se convirtieron en
animales terrícolas, en manadas de báquiros. De aquí la tripartición que hacen los Yano-
mami del mundo animal: los animales que vuelan, los que se desplazan por los árboles y
los que viven sobre la tierra. Volviendo a la palabra amahi-ri, habiendo dicho que aludía
a seres inmortales, debemos señalar que la propia palabra sugiere dicha inmortalidad:
en efecto, ama hi designa a la leña dura que no se pudre y que por lo tanto no muere.
274
Lévi-Strauss, al analizar las mitologías amerindias estableció claramente la ecuación: no

putrefacción = inmortalidad. Los amahiri son en todo semejantes a los Yanomami, viven
como ellos, su mundo físico y natural es idéntico al de ellos. Es al mundo de los amahiri
que los chamanes envían los demonios de la enfermedad (shawara) cuando tratan sus
pacientes. Los amahiri designan a los hombres con la palabra mrõõsiri, el pueblo de las
moscas zumbantes, debido al mucho ruido que hacen cuando lloran a sus muertos. Por
debajo del mundo de los amahiri existe un último nivel denominado hetu misi suwë pata,
que quiere decir “el abdomen de la boa anciana”. Es el mundo de la podredumbre y de la
fealdad. En él habitan enormes lombrices en grandes cantidades, cuyas deyecciones son
tan altas como las montañas. Estas lombrices se denominan shirimo mamo; los hekura las
utilizan para apuñalar a sus víctimas humanas.
¿Qué relaciones existen entre los distintos mundos que acabamos de describir? Haga-
mos notar en primer término que son asimétricos. El mundo superior es el mundo del
calor, puesto que éste se desplaza desde abajo hacia arriba; el mundo inferior es el de la
podredumbre, dado que allí es donde se encuentra la humedad en la selva. Los tres mun-
dos intermedios están habitados por criaturas que se originaron en los seres humanos o
que son realmente seres humanos. Entre un mundo y otro sólo circulan seres sobrena-
turales y las almas pero estas últimas no pueden retornar a la tierra. Numerosos mitos
y creencias refieren esta imposibilidad, los espectros que llegan a la tierra son llamados
de nuevo al cielo por el canto de la gallina del monte (Tinamus major) y los humanos que
quieren retenerlos sólo conservan en su mano un tizón de leña, que evoca la muerte y la
incineración. Sólo los chamanes, tras haberse convertido en hekura pueden trasladarse
de un nivel al otro a fin de recuperar los principios vitales robados por un ser sobrena-
tural y devolvérselos a los enfermos que atienden. Pero no se quedan por mucho tiempo.
El único pasaje posible es desde el nivel terrestre hacia el cielo, el hetu misi: cuando
una persona muere, su pei mi ãmo llega a la casa de las almas. No hay retorno posible.
Pero todo indica, según hemos visto, que esta segunda existencia eterna es una ilusión;
Trueno y Hera recuerdan sin cesar la realidad de la muerte a los hombres, y cuando un
gran guerrero o un chamán sin par mueren, el trueno retumba con fuerza. El pasaje del
nivel terrestre al mundo inferior de los amahiri fue posible en los tiempos míticos, pero
ahora está cerrado; sólo los chamanes son capaces de enviar allá, para expulsarlos, a los
demonios de las enfermedades, cuando los extraen del cuerpo de sus enfermos. El arco
iris, denominado hetu a no mayõ, el camino de la boa, o õmãyãri a no mayõ, el camino de
õmãyãri, es un mediador entre el cielo y la tierra; su luz extraña y descompuesta genera
275
los demonios de la enfermedad y õmãyãri es un ser sobrenatural peligroso y de gran

poder, asociado con la enfermedad, la amargura y la bilis. La amargura, entre los Ya-
nomami, se relaciona con la enfermedad y con la muerte; el curare también es amargo,
igual que ciertos frutos venenosos que deben ser tratados mediante ebullición y una
prolongada maceración para que puedan ser consumidos.
Como es sabido, hay dos tipos de arco iris, el del este, durante el crepúsculo, y el del
oeste, que se forma por la mañana. Este desdoblamiento del arco iris corresponde a la
dualidad de los demiurgos õmawë, el benjamín, y Yoawë, el primogénito (en realidad son
gemelos, pero Yoawë es considerado como el mayor por haber salido primero). Cuando
los dos demiurgos vivían, crearon ciertos objetos (como las puntas de flecha de bambú,
de las que son peligrosas) y ciertos animales (como ciertas hormigas que pican, peces, el
monstruo rahara), pero no existían en aquella época los demonios de la enfermedad. Un
día, los dos hermanos ahuyentados por el canto del hormiguero cantarín (Hypocnemis
cantador) que, según ellos, quería desollarlos, dejaron el mundo de los Yanomami y se
acercaron al mundo de los criollos; como los arco iris, son ellos y los criollos quienes ge-
neraron los demonios de la enfermedad, el humo no es sino una de sus manifestaciones
tangibles, así como ciertas luces anormales (el arco iris, los arreboles en el horizonte a la
hora de la caída o de la aparición del sol, la luz amarillenta provocada por un eclipse par-
cial). En yanomami los demonios de la enfermedad reciben diferentes nombres, según
la región en cuestión. El más común es shawara, pero se dice también no wãri (o ni wãri)
o wayuwayu. Los shawara son vistos por los chamanes bajo la apariencia de una bola de
fuego; se alojan en el cuerpo de los seres humanos para comer el principio vital y son los
responsables de las epidemias y de ciertas enfermedades de evolución lenta. Los hekura,
por su parte, se asocian con las muertes súbitas o con las mordeduras de serpiente (no
es por azar que una serpiente muerde, ésta ha sido creada y depositada en el paso de la
víctima por un hekura). Cuando el demonio se encuentra debilitado, es extirpado del
cuerpo del enfermo y enviado lejos, al mundo de los amahiri o al mundo inferior de la po-
dredumbre, donde será comido por enormes lombrices. Cuando hay una epidemia, de la
que se responsabiliza a los shawara, los Yanomami dejan por lo general la casa infestada,
para acampar en la selva, es también por esta razón que no queman inmediatamente los
cadáveres, exponiéndolos sobre una plataforma donde se descomponen.
Dos conceptos antinómicos tienen una gran importancia en los síntomas asociados a
las enfermedades y en otros dominios; se trata de los lexemas wayu y okewë. La palabra
wayu abarca un vasto campo semántico. Una sustancia, un objeto o un sentimiento es
276
wayu cuando provoca ciertas reacciones físicas o psíquicas. El tabaco es wayu cuando
pica; un alucinógeno es wayu cuando produce mucho efecto; una punta de flecha es
wayu cuando produce la muerte; una planta mágica es wayu cuando provoca el efecto
deseado. En ciertos contextos, la palabra se puede traducir por el concepto de peligroso.
Si la sustancia o el objeto no producen el efecto deseado, es okewë. Si la punta de flecha
no mata, no es porque el flechazo no fue certero, o porque la punta no lesionó un órgano
vital, sino porque era okewë. Se dice a veces que el miedo, el deseo sexual o el hambre
son wayu. El hambre porque causa sufrimiento, el miedo o el deseo sexual lo son tam-
bién porque inducen cambios en el comportamiento y actúan sobre los sentimientos. En
lo que toca a la enfermedad o al chamanismo, la palabra wayu puede designar el mal,
el dolor, el objeto patógeno. Empleado como sustantivo, el vocablo designa también al
guerrero o a los combatientes; ir a combatir o salir a la guerra se dice wayu huu. El verbo
wayuai (al imperfectivo) tiene dos sentidos: el primero es pintarse de negro en opor-
tunidad de una expedición guerrera; el segundo es sentir los efectos de una sustancia
particular, ser sensible a su efecto.
S e r e s s o b r e n at u r a le s y c h a m a n e s
Volvamos ahora al disco terrestre, el que está ocupado por la humanidad mortal; este
disco tiene una orientación, el ora kë misi es el oriente, el lugar por donde el sol aparece;
el koro kë misi es el occidente, el lugar por donde el sol se oculta. Si la luz del sol es rojiza
en el momento del crepúsculo, es porque hay muchos demonios de la enfermedad. Esta
orientación del disco celeste se encuentra por lo tanto vinculada a la periodicidad del
día y de la noche. No siempre fue así. En efecto, en los tiempos primigenios, reinaba un
día sin fin, el sol permanecía en el cenit, los seres humanos desconocían lo que era la
sucesión del día y de la noche. Los hombres cazaban, los niños jugaban, se dormía en
cualquier momento, se hacia el amor a la vista de todos; era una época sin disputas y sin
guerras, reinaba la paz. Todo hubiera sido de lo mejor si no se hubiera escuchado, cerca-
no y lancinante, el canto quejumbroso de Titiri nombrando las montañas, las colinas, las
rocas, los cursos de agua. Este lamento ininterrumpido aterrorizaba a los antepasados.
Alrededor del lugar donde estaba posado este demonio reinaba la más impenetrable
oscuridad. Hastiados, los antepasados decidieron un día matar al pájaro demoníaco;
encendieron un gran fuego para poder verlo en la oscuridad y le dieron muerte. Enton-
277
ces, seres naturales abrieron el pecho de Titiri y de su sangre nacieron los espíritus del
crepúsculo y del amanecer. Desde entonces, la noche y el día se suceden. Caminando de
oriente a occidente, Escorpión es el primero que llega al mediodía, y en su camino mata
todos los animales que encuentra. Seguidamente pasan los espíritus del crepúsculo y
del amanecer, precediendo por poco la salida del sol o la caída de la noche, y recogen las
presas que mató Escorpión. Los espíritus del amanecer y del crepúsculo son seguidos
de inmediato por Titiri. Durante la noche, pero en sentido inverso, es decir de occidente
a oriente, estos seres recorren el mismo trayecto. El precursor de Titiri es el paují (Crax
alector). La carne de esta ave es muy apreciada; sus plumas sirven para fabricar las colas
de las flechas y forman parte de la vestimenta masculina. El plumaje del paují ofrece un
vivo contraste: negro sombrío en todo el cuerpo, blanco resplandeciente en el vientre.
Este contraste violento del blanco y el negro es particularmente apropiado para simbo-
lizar la oposición del día y la noche. El paují también se vincula con otra periodicidad,
la de la estación seca y la estación de las lluvias que, entre los Yanomami, se suceden
de octubre a marzo y de abril a septiembre respectivamente. En efecto, durante la esta-
ción seca, alrededor de las tres o las cuatro de la mañana, el macho se pone a cantar, “a
llorar” dicen los indígenas. En esta época estas aves constituyen una presa de elección.
Los cazadores salen por la noche, se iluminan gigantes ante ellos un puñado de tizones.
Cuando oyen el canto de un paují se dirigen hacia él para acercarse lo más que pueden,
y cuando despunta el día, le disparan flechas.
El demonio de la noche, Titiri (titi significa noche en yanomami), se encuentra asociado
con el paují, el pájaro del mito era un paují, lloraba como él mientras nombraba los lugares.
Titiri pertenece a una de las dos clases de seres sobrenaturales reconocidos por los Yano-
mami, los hekura y los yai thë. Titiri es antropomorfo, posee un enorme pene con el que se
acopla con seres humanos mientras les roba el principio vital. El chamán que parte en busca
de este principio para devolvérselo al enfermo debe alumbrarse porque el camino que lleva
a Titiri es oscuro y sembrado de espinas. El mito de origen de la noche y el mito de la luna
se complementan: uno instaura la sucesión del día y de la noche, el otro la periodicidad de
los ciclos lunares y biológicos. Efectivamente, las mujeres ponen claramente en relación la
periodicidad de sus ciclos menstruales con la de la luna. Luna, el caníbal, se asocia así por
partida doble con la sangre: la regularidad de sus apariciones se asocia a la periodicidad de
los flujos menstruales y su sangre es también la de la guerra, dado que engendra la violencia
y que ésta desemboca en la muerte. El tiempo cíclico es también la procreación y la muerte.
No olvidemos, finalmente, que Luna se origina en la muerte de un gran chamán.
Shaman yanomami.
279
Dos clases de criaturas sobrenaturales habitan el universo: los yai thë y los hekura. Ya
hemos mencionado a varios miembros de la primera clase: Luna, Sol, Titiri, Arco Iris.
Son seres caníbales, inherentemente maléficos, asociados a elementos naturales. Es que
cada objeto de la naturaleza puede tener su correspondiente sobrenatural. Estos seres
son por consiguiente numerosos. A los anteriores pueden agregarse: el suelo (pithari), las
lagunas (wawëwawëri), los cursos de agua (parauri), los conglomerados rocosos (makayo-
ri), las raíces (nasikiri), ciertos pájaros y ciertos insectos. Todos poseen la terminación -ri;
todos se apropian del principio vital de los seres humanos para devorarlo, provocando
así enfermedades y muertes. Algunos de ellos, sin embargo, cuando son solicitados por
los chamanes, pueden ayudar a tratar un enfermo. Por ejemplo, los amakuri son seres
vinculados con los residuos fosforescentes provenientes de la descomposición de los ve-
getales; pueden picar a sus víctimas y esta picadura es comparable a la de la hormiga
veinticuatro (Paraponera clavata). Es un pueblo de caníbales (naiki), pueden apoderarse
del principio vital para comérselo, no obstante lo cual los chamanes los utilizan para
curar a determinados pacientes que han sido afectados por una sustancia maléfica.
Los hekura forman la segunda clase importante de las criaturas sobrenaturales. En
otros tiempos, los hekura fueron seres humanos, apareciendo en numerosos mitos; en un
mito muy largo, en el que Rabipelado (Didelphis marsupialis) es el héroe principal, pero
infeliz, dado que ha sido aplastado por una roca, se cuenta el origen de la diversidad de
las especies. Cada una se dibuja con la sangre o el cerebro de Rabipelado. Al final del
mito, la Pereza (Bradypus didactylus) envía a cada miembro de las especies recién forma-
das a vivir en las rocas. Estos seres se convirtieron en hekura, viven en la piedra, en las
paredes rocosas de las montañas, y por esta razón son inmortales, ya que la roca, como
la madera que no se pudre, se asocia con la eternidad en el pensamiento indígena. Cada
especie animal importante posee su correspondiente hekura, ciertos elementos naturales
como las montañas, el tiempo tormentoso, los alucinógenos, el rayo, también tienen un
hekura que les corresponde; algunos grandes chamanes se transformaron también en he-
kura. El mundo de los hekura es a la vez similar y diferente del mundo de los humanos, es
un mundo extraño, mágico, violento; ellos no son ni buenos ni malos, son los chamanes
que los dirigen, ya sea para cuidar a los enfermos de su comunidad o de comunidades
vecinas, ya sea para matar a distancia o desencadenar la tormenta, destruir las casas o
los conucos. Los hekura están cubiertos por pieles de animales o con tocados que evocan
la luz de la luna, el plumaje de ciertas aves, las alas de ciertas mariposas, la bruma o los
remolinos de las aguas, la luz ardiente y enceguecedora del sol, el arco iris, las brasas;
280
poseen numerosas clases de flechas, entre ellas algunas flechas ceremoniales que tienen
el color de pájaros; se pintan el cuerpo con pinturas extrañas o abigarradas, algunas
brillan como un espejo, otras como el plumaje del piapoco, otras flotan a su alrededor;
tienen su propio alimento, uno es un brebaje alcohólico a base de batata dulce, otros un
brebaje a base de miel; poseen armas temibles, como las lombrices del mundo de la pu-
trefacción, con las cuales apuñalan a las personas, el sable rayo y el sable temblador con
los cuales matan. El mundo que los rodea también es extraño; allí está el árbol machete,
cuyas hojas secas cortan como navajas; el árbol del canto, al que acuden en compañía
de los chamanes a buscar su canto; el árbol rayo, que está en los confines del universo
conocido; al pie de una cascada, está el árbol de la curación. Los hekura poseen un agua
especial con la cual se purifican los enfermos luego de la cura, se encuentran rodeados
de avispas feroces, que también son hekura, y tienen también instrumentos musicales.
Los hekura poseen las cualidades de los animales o de los objetos con los cuales se
encuentran asociados; en ocasión de las luchas entre ellos o para cuidar a los enfermos,
los chamanes utilizan estas cualidades. Cuando quieren desencadenar una tormenta,
ellos llaman a ruwëriwë, que es el espíritu de los nubarrones y al rumiriyoma, espíritu
femenino de la oscuridad; el viento, la tempestad, son provocados por el desplazamiento
de los hekura; el espíritu del cachicamo gigante arranca los árboles de raíz, levantándolos
con su lomo, y el espíritu mono araña se cuelga de las ramas para romperlas. Para matar
a distancia, los chamanes envían caníbales como el espíritu Luna, el espíritu Zamuro o
el espíritu Arco Iris. Para combatir a los demonios de la enfermedad, ellos utilizan los
sables de los hekura, el espíritu rayo; con el espíritu del pez caribe (poo koshi) muerden, y
con el espíritu del temblador envían descargas eléctricas. El espíritu mono araña o el del
mono capuchino dan el alerta cuando un chamán o hekura enemigos se introducen en la
vivienda para apoderarse de un principio vital; los chamanes rechazan a sus adversarios
por medio de los pelos urticantes de la araña mona, lanzándoles flechas inmateriales o
utilizando los sables y las armas de los hekura; queman las sustancias mágicas por medio
de hekura poseedores del fuego, como las luciérnagas, o como ya hemos dicho, con el que
corresponde a los residuos fosforescentes de los suelos húmedos; los mejores de entre
ellos pueden extraer por succión objetos patógenos alojados en el cuerpo de los enfermos,
los tragan y tienen la capacidad de regurgitarlos, acto seguido, durante la cura.
La palabra que designa al chamán se expresa de dos maneras en yanomami; la prime-
ra es hekura, y el vocablo se refiere a los espíritus libres, salvajes, que viven en la selva, en
las rocas; la segunda es shapori, que corresponde a los espíritus sometidos que habitan el
281
propio cuerpo del chamán. Las palabras shapo-ri y shapo-no (la casa tradicional) tienen
una raíz común (shapo), raíz que se refiere a su carácter de domesticidad. Unos pocos
chamanes adquieren sus facultades y su poder naturalmente, habiendo tenido una es-
pecie de revelación. Los demás deben someterse a una larga y exigente iniciación, en el
curso de la cual son sometidos a severas restricciones alimenticias y saturados de aluci-
nógenos. Los alucinógenos, en particular el yopo, facilitan el pasaje entre el mundo na-
tural y el mundo sobrenatural. En ocasión de la iniciación, los maestros conducen poco
a poco a los hekura hacia el cuerpo del iniciado, que les servirá en adelante de morada,
dirigen hacia él al principio elementos poco peligrosos, como los adornos de los hekura,
forros o pieles (pei siki), más tarde algunos hekura menores.
A los iniciados se les enseñan cantos que son los cantos de los hekura, y que ellos deben
repetir sin cometer errores. Hacia el término de la iniciación, los maestros dirigen hacia
el nuevo chamán hekura cada vez más poderosos y a veces terroríficos como el espectro,
el espíritu jaguar o el infernal espíritu Luna. Cuando la ceremonia se clausura, se trae
la roca en la cual esos hekura vivirán desde ese momento. Esta roca está simbolizada
por un bastón desprovisto de su corteza, pintado de rojo y decorado con líneas negras
y con plumón blanco. Este bastón es tan pesado que los maestros de la iniciación ape-
nas pueden desplazarlo, y lo hincan entre las piernas separadas del iniciado de mirada
extraviada y lúgubre, resultado de los alucinógenos inhalados y del debilitamiento pro-
ducido por el ayuno. Este estado de debilidad favorece las alucinaciones. Finalmente, el
iniciado es cubierto por un watoshe, la diadema de los hekura. El iniciado se ha convertido
en un hekura, cada vez que utilice alucinógenos, cuando cante o cuando baile, se verá
metamorfoseado en una de estas criaturas, y son ellas las que hablan o cantan por su
boca. Su poder, al principio, es limitado y sólo atiende a los niños y a sus familias por
enfermedades benignas. Con la experiencia, adquirirá más poderes, irá a buscar sus
cantos al árbol de los cantos de los espíritus; con el paso de los años, si cumple con las
reglas, su poder aumentará. Los mejores chamanes son seres excepcionales, inteligentes,
grandes actores, en posesión de todo el saber que concierne a la dimensión sobrenatural,
a la cosmovisión y a la mitología; tienen intuición y perspicacia, son capaces de ver lo
que permanece oculto al resto de los mortales; los chamanes ven realmente a los hekura
y a su mundo; sus sueños son premonitorios, conocen bien a los hombres, al cuerpo
humano y su patología.
Cuando un enfermo acude a un chamán, lo primero que tiene que hacer es describir su
enfermedad tal como la siente, luego el chamán analiza los síntomas y formula un diag-
Yanomami en el Casiquiare.
283
nóstico del cual dependerán las técnicas que pondrá en práctica para curarlo. El chamán
le explica al enfermo de qué sufre, porque la eficacia de sus cuidados requiere la cola-
boración del enfermo, su propio conocimiento del mundo imaginario de los Yanomami.
El chamán, seguidamente, hace que los hekura se paren de sus chinchorros, los invita, a
menudo envía al espíritu Pereza a buscarlos en la selva; éste los convida dirigiéndose a
ellos en forma ritual, por medio de un diálogo ceremonial. Entonces, el chamán puede
encarnarse en un ser específico e ir a buscar un principio vital robado, combatir el de-
monio de la enfermedad que ha venido a alojarse en el cuerpo del enfermo, quemar una
sustancia maléfica o extraer el objeto patógeno causante de la enfermedad.
Los hekura domésticos tienen una casa en el pecho del chamán, pero todo el cuerpo de
éste es un refugio para ellos. Por ejemplo, el dedo gordo del pie es considerado como su
camino principal, la rótula es otro shapono (casa colectiva) para los hekura, en la garganta
del chamán se sumerge un tubo por el que pasan y se forman los cantos. Los cantos y
los relatos de los chamanes ponen en acción el mundo de los hekura. He aquí algunos
extractos de tales cantos, con discursos hablados intercalados:
(Hablado) - Cuñado, este peñón en mi pecho, ellos lo quieren, es su refugio. Pero he

aquí que de pronto a esta morada que ellos aprecian y que consideran como propia,
a esta enorme roca, ellos la levantan. En el centro de la roca amenaza el gruñido de
una fiera. Quieren levantar la roca pero su masa es tal que sus manos demasiado dé-
biles no consiguen mantenerla en posición vertical, y entonces oscila hacia uno y otro
lado. Yo estoy atrapado bajo la roca y me aplasta. Finalmente ellos pudieron erigir su
casa, de su cima se escurre un líquido rojo claro, brillante como el claro de luna, que
gotea interminablemente, pru, pru, pru...
(Cantado) - Hai, hai, hai... cantan los árboles machete, dicen sin cesar los árboles ma-
chete... la voz de estos árboles se mezcla con la voz del pueblo de las marimondas. He
aquí al pregón que llama, he aquí al pregón que otra vez emite sus llamados... pre-
gonero, los hekura estaban tristes por no escucharte… yo soy el llamador, el llamador,
el llamador... los hekura se acercan danzando, he aquí al llamador... ellos beberán,
beberán, beberán... el fuego de estas abejas beben, beben, beben...

(Hablado) - En torno a la casa de los hekura que mi pecho abriga hemos hecho ar-
der el suelo. Todo el tiempo que duró mi iniciación yo sufrí el terror de los espíritus
femeninos del sueño, su influencia maléfica me postraba. Hacia el iniciado nosotros
enfilamos una trompa de tapir y la música que se escapa es como una brisa ligera,
284
suave y lenta. Por más que entono sus canciones, los hekura embriagan por completo
mi espíritu aturdido. Cuñado, ellos nombran noche lo que nosotros llamamos día, y
día lo que nosotros llamamos noche, y por más que estemos en pleno día, de una vez
pretenden aprender de noche mi canto.
(Cantado) - No lograremos trenzar las mostacillas en torno a nuestras cabezas... No
lograremos, no lograremos, no lograremos trenzar las mostacillas en torno a nues-
tras cabezas... Los hekura van y vienen, bajo el brazo traen flechas con puntas lan-
ceoladas. Hay plantas mágicas en la Roca-de-las-plantas-mágicas... De los brazos
de los hekura cuelgan bolsitas llenas de polvos mágicos. Los hekura preparan plantas
mágicas... Por la boca de los chamanes expresan sus cantos que se repiten y se ale-
jan... Los hekura cantan, y en sus manos sostienen una cosa brillante como un espejo,
sus caras y todas sus casas brillan con esta luz...
A veces el chamán recita un episodio mítico, que interpreta y actúa. Durante una cura,
el chamán dice todo lo que pasa y hace entender al enfermo la lucha que libra por él. A
veces los chamanes resultan contaminados por el poder maléfico de los seres contra
los que combaten, se muestran agotados, exhaustos. Los buenos chamanes pueden ser
extraordinarios actores, en cuanto a interpretar para la comunidad lo que ven, lo que
sienten. Algunos de sus cantos son espléndidos.
Al g u n o s d e m o n i o s s i l v e s t r e s
Al presentar el universo imaginario de los Yanomami, hemos tenido la oportunidad de

encontrar seres que provocan la muerte y la enfermedad. Pero hay otros seres peligrosos
y substancias letales. Hõõ frecuenta la selva y se deja caer ante las víctimas solitarias, bajo
la apariencia de uno de sus parientes cercanos; simula estar herido y exige ser llevado al
hombro, entonces, aferrado al dorso de quien lo carga, le perfora el cráneo y le aspira el
cerebro. Luego pide que lo bajen y se va. Yotenama (llamado Kreakrea en ciertos lugares)
es una especie de ogro silvestre y es el cuñado de Sirõrõmi, del cual hablaremos más ade-
lante; transporta una cesta llena de calabazas que chocan entre sí mientras camina, atrapa
y rompe el espinazo de todos los que encuentra. Es el héroe de un largo y bello mito. Yote-
nama sorprende a niños que cazan pajaritos en la selva y les rompe el espinazo, los mete
en su cesta y luego regresa a su madriguera para devorarlos. Un chamán tiene una visión,
285
realmente ve el lugar donde yace Yotenama y da la voz de alerta. Los parientes de los niños
muertos hacen secar pimentones sobre el fuego y se dirigen hacia la madriguera, la tapan y
asfixian al ogro con el humo de los pimentones. Sirõrõmi, cuñado de Yotenama, es a la vez
un seductor y un buen cazador, muchas veces entre los Yanomami las dos cosas van juntas,
pues los amantes ofrecen presas de caza, a escondidas de los maridos, a las mujeres que
aman. Sirõrõmi se presenta a las mujeres solas, en ausencia de sus maridos, les ofrece pie-
zas de caza que lleva al hombro (se trata siempre de una pareja de aves), y hace el amor con
ellas. Exhala un olor acre y proyecta un líquido ácido en los ojos de los maridos celosos que
osan enfrentarlo, luego los desuella. Pero ¿por qué el pensamiento indígena asocia estos
dos seres, Yotenama y Sirõrõmi, haciendo de ellos dos cuñados, seres entonces vinculados
por estrechos lazos de parentesco? Es que Yotenama es un caníbal que devora verdadera-
mente a sus víctimas, mientras que Sirõrõmi lo hace simbólicamente con la vagina de las
mujeres con quienes se acopla. Es que hacer el amor en yanomami se concibe como una
forma de canibalismo. Hacer el amor con una mujer se dice “comer la vagina de la mujer”
(suwe na wai) y hacer el amor con un hombre se dice “comer un pene” (morõshi wai); y hacer
el amor en general se dice “hacerse comer” (wamou). El adulterio y hasta el acto sexual se
conciben entonces como una forma de canibalismo.
Hay enfermedades que no son enfermedades somáticas, pudiendo ser consideradas más
bien como trastornos mentales; al respecto, se pueden discernir tres formas que parecen
corresponder a las principales categorías de las patologías psiquiátricas, vale decir, la es-
quizofrenia, la paranoia y la histeria. Una suerte de esquizofrenia es provocada por seres
sobrenaturales llamados yawari. Los yawari se apoderan de seres humanos, muchas veces
bajo la apariencia de uno de sus parientes cercanos, y los arrastran con ellos tomándolos
del brazo. Su casa está debajo del agua, pero tienen el aspecto de seres humanos, y el in-
terior de sus moradas está seco. Viven en compañía del monstruo rahara, una enorme ser-
piente de agua capaz de tragar enteras a las personas, que se mantienen vivas en su vientre.
Los yawari poseen muchas batatas dulces, son buenos cazadores y buenos chamanes, sus
mujeres son bellas. Cuando arrastran a los seres humanos a sus casas, éstos pierden total-
mente el sentido de su origen, de su identidad, olvidan quiénes son y de dónde vienen. Los
yawari los castigan. Les permiten hacer el amor con sus mujeres, asistiendo sin enojarse
a sus retozos. Es un mundo ilusorio, los yawari llevan lianas alrededor del cuello, preten-
diendo que son mostacillas; comen cruda su carne. Cuando un yanomami ha desaparecido
y no regresa, muchas veces se dice que ha sido capturado por los yawari. Ciertos yanomami
que se han perdido de esta manera, regresan a la casa confundidos, sin armas, aduciendo
Mujer yanomami lavando copoazú.
Cargando leña.
287
que han sido atrapados por los yawari. Estos seres pueden también apoderarse del princi-
pio vital de la gente; poseen asimismo toda clase de plantas mágicas que utilizan a veces
contra los seres humanos. Wãrihõthõ es un ser sobrenatural de la clase yai thë, provoca
hinchazón apoderándose del principio vital, pudiendo sobrevenir la muerte de la víctima;
arroja flechas inmateriales contra los Yanomami.
Otros seres sobrenaturales pueden también desencadenar trastornos del comporta-
miento. Son los ãiãmori; los demonios de la guerra, criaturas feroces y sanguinarias, que
libran una guerra perpetua e implacable, también combaten los hekura. No mueren nun-
ca y lamen la sangre que mana de sus heridas. Todos los homicidas poseen un ãiãmo en
su pecho. Estos seres se desplazan a veces solitarios en la selva, silbando o gimiendo
como un bebé, pero lanzan flechas inmateriales contra los hombres que encuentran.
Ciertas personas que pretenden haber sido alcanzados por una flecha inmaterial, sienten
en verdad violentos dolores, que pueden conducirlos a la muerte. Estos dolores son ima-
ginarios, pero basta estar convencido para sufrirlos, marchitarse y morir. En este caso,
sólo los chamanes son capaces de extirpar simbólicamente el objeto que hace sufrir a la
víctima. Otras veces el pei no uhutipi de un demonio de la guerra se aloja en el cuerpo del
ser humano y modifica su comportamiento; la persona así poseída se vuelve entonces
violenta como un demonio de la guerra, quiere a toda costa sentarse en el fuego, repite
la palabra ãiãmo de manera obsesiva; su conducta se vuelve agresiva y, por prudencia, los
parientes esconden las armas. Para liberar al paciente, los chamanes cierran el camino
que conduce del demonio a su víctima. A propósito de los trastornos mentales veremos
mas adelante los que se asocian con el uso de una planta mágica.
¿Qué es una persona?
Antes de abordar francamente el tema de la enfermedad, la cual puede ser la antesala

de la muerte, conviene introducirse en el sistema de las representaciones indígenas y
preguntarse qué es una persona. Luego será posible desplegar el escenario. Se podrán
evocar las concepciones yanomami sobre la muerte. Una mujer o un hombre son seres
complejos. Un ser humano es a la vez persona social, individuo único, un cuerpo que
experimenta sentimientos, emociones, dolor; pero ese cuerpo se descompone en va-
rios principios que desaparecen, o que son destruidos, o que permanecen después de
la muerte, indestructibles. Ese cuerpo, finalmente, forma parte de un todo, el cosmos,
288
la naturaleza. Estos son los distintos puntos de vista que adoptaremos sucesivamente,
teniendo en mente que una persona es todo esto en sí misma y al mismo tiempo. La
división no es cómoda, salvo para la descripción y el análisis; es un artificio.
En primer lugar planteamos la cuestión de las relaciones de parentesco y la del nom-
bre propio, dos caras de la misma moneda: en la que una persona es irremediablemente
idéntica a sí misma y única. Las relaciones de parentesco inscriben al individuo en un
espacio social, mientras que el nombre personal es único. En la sociedad yanomami un
hombre, una mujer, es ante todo alguien que posee relaciones de parentesco con los de-
más, es un hijo o una hija, un padre o una madre, un esposo o una esposa, etc. Alrededor
de cada quien se despliega una red de lazos de parentesco que, paso a paso, desbordan
la comunidad y engloban todo el universo humano conocido; es decir, una decena o una
quincena de comunidades vecinas. Cuando dos yanomami no se conocen y se encuen-
tran por primera vez, lo primero que hacen es determinar sus lazos de parentesco; esto
lo hacen en relación con las personas que conocen en común, por deducción. Pero en ese
mundo construido sobre las relaciones de parentesco los individuos son intercambiables,
lo que supone la realidad de un orden permanente, más allá de los individuos que la
componen, ese orden permanente es el de la sociedad, el cual permanece inmutable
cuando sus miembros desaparecen. El orden social impone la realidad de la permanen-
cia y de la continuidad: la de la vida cotidiana, la del ritmo alternado de los trabajos, la
del tiempo cíclico que pasa y se mantiene idéntico (los días y las noches, las lunas, las
estaciones, las reglas de las mujeres, la vida y la muerte). Continuidad también de las
generaciones que pasan y se suceden iguales. Es la muerte la que, sin embargo, hace
aparecer como irrisoria esa verdad, porque introduce una irreversible discontinuidad. Es
por eso que los muertos son amenazadores y que hay que hacerlos desaparecer a toda
costa, tratando como se debe a los cadáveres. Veremos seguidamente que esa realidad
es reconocida por el pensamiento yanomami y que éstos se esfuerzan por esconderla,
razón por la cual prohíben pronunciar precisamente lo que es propio del individuo: su
nombre. La muerte introduce una inaceptable ruptura en la continuidad de las relaciones
sociales. Y es precisamente en el esfuerzo realizado por los Yanomami para pensar la
realidad de la muerte, que para ellos ninguna muerte es natural, y que debe ser atribuida
ineludiblemente a alguna causa, para tratar de explicar por qué ha podido producirse;
pero la muerte, igualmente, inaugura otra vida.
La realidad de la muerte es, entonces, reconocida, es necesaria, pero su necesidad es
impensable. Para tratar de entenderla, es preciso atribuirle una causa exterior, lo que
289
permite no imputarla al azar: ella ha debido ser provocada por un acto de brujería, ha
sido el resultado de una agresión por parte de seres sobrenaturales, de una infección
por los demonios de la enfermedad, por el uso de plantas mágicas, o por un ataque rea-
lizado por chamanes exteriores a la comunidad. Si la defunción ha sido provocada por
la agresión de un hombre, esa muerte debe ser vengada, un miembro de la comunidad
del homicida tiene que ser suprimido. Como se ha dicho, en su código moral, los Ya-
nomami integran la guerra y la muerte al ciclo de los intercambios y de la reciprocidad:
golpe por golpe, herida por herida, cadáver por cadáver. Pero de una manera general,
la muerte es a la vez radicalmente previsible, aunque se produce para cada uno de una
manera fortuita.
Este largo preámbulo ha sido necesario para tratar de entender mejor la significa-
ción de la prohibición que, entre los Yanomami, pesa sobre los nombres propios. Se
sabe que es de un uso particularmente delicado. El nombre de los muertos no debe ser
evocado bajo ningún pretexto; es una ofensa muy grave para los parientes del difunto.
Pronunciarlo es hacer regresar al muerto, es decir, su espectro, temido por todos. El
nombre de los vivos no es tampoco manejable. Para llamarse, para designar, se utilizan
generalmente los términos de parentesco; en la situación tradicional, no se nombra a
una persona sino excepcionalmente, en su ausencia, no en público, y a condición de no
tener con ella sino un lejana relación de parentesco; nombrar una persona en público
es agredirla. La tecnonimia se usa sin embargo a veces, el nombre de un niño pequeño
sirve entonces para designar al padre o a la madre, se dice “padre de fulano” o “madre
de fulano”. La aculturación de los Yanomami y el debilitamiento de la interdicción sobre
los nombres propios demuestra que ésta tiene varios grados. Cuando, por efecto del
contacto con nuestro mundo, la prohibición se debilita, es el nombre de los hermanos
y de las hermanas, del padre y de la madre, los que más fácilmente se mencionan, el
del suegro y de la suegra, así como el del hablante resisten mucho más. Pero la mayor
repugnancia concebible para un yanomami es nombrarse a sí mismo. Sobre el nombre
propio existe un dicho corriente en los grupos aculturados, se dice: “no pronuncies mi
nombre, si no moriré”. La trasgresión de las reglas que en el sistema tradicional prohíben
el uso del nombre propio es hacer que otros corran el riesgo de morir. La persona social
se designa por el lazo de parentesco, como padre, madre, hijo, etc. que señala su posición
en relación con los demás, sus lazos de consanguinidad, su incorporación en una red de
alianzas matrimoniales. El nombre designa al individuo, a una persona específica. Nadie
lleva el mismo nombre, los nombres de los muertos se eliminan, los nombres son fruto
290
de una invención permanente; la terminología de parentesco es un sistema teóricamente

inagotable, pero ambiguo, pues los mismos términos se aplican a varios individuos, y
cada individuo puede ser a la vez hija, madre, esposa, suegra, etc. En suma, los términos
de parentesco designan seres anónimos e intercambiables; traducen la continuidad y
la permanencia. Al contrario, los nombres propios remiten a lo discontinuo, califican
exclusivamente a individuos singulares, pero la muerte sólo tiene que ver con individuos
singulares. La muerte real es siempre la de alguien. Todo pasa como si los nombres pro-
pios de los Yanomami se dieran para significar a cada uno lo que es su destino particular,
es decir, su propia muerte. El nombre propio de una persona y su posición en el sistema
de parentesco forman parte sin duda alguna de la personalidad de un individuo.
En ciertos estudios se pretende que el pei puhi (se pronuncia pei pufi en ciertos luga-
res) es un componente de la persona. Lo dudo mucho y no me parece ser el caso, por
lo menos en los lugares que conozco. La palabra puhi es un clasificador verbal, entra
en la composición de numerosos verbos que tienen algo que ver con los sentimientos,
las creencias, la voluntad, el pensamiento. Por ejemplo, el verbo puhi kuu, creer, pensar,
significa literalmente “decir un pensamiento”. Eso significa que la sede de los sentimien-
tos forma parte de la persona humana, pero no más que un brazo o que cualquier otro
órgano. La palabra pei es un incorporante, indica que un elemento es indisociable en
relación con un todo, o que es un producto del todo. En general, pei sirve para designar
las partes del cuerpo, los elementos de un organismo; se usa también para designar los
productos de la actividad orgánica (excrementos, saliva, huevos, etc.). Por ejemplo, los
Yanomami conciben la ribera como un producto del curso del agua y los caminos como
un derivado de la actividad humana. En un contexto general, el pei puhi, es el querer, es
la sed de los pensamientos. Pero la palabra se refiere a la cara que contiene el cerebro,
el cual es la sede de todo lo que se refiere al pei puhi, que a su vez no tiene nada que ver
con la nosología de las enfermedades y no se puede considerar como un constituyente
especifico de la persona.
El pei noreshi es la imagen, el doble; designa también los dibujos, las fotografías. Este es
realmente un constituyente de la persona. El noreshi es el doble animal de una persona. De
hecho, cada persona, hombre o mujer, se asocia o está vinculada con un animal, de tal modo
que el destino de uno es idéntico al del otro. La persona y su doble nacen, se enferman y
mueren juntos; poseen las mismas cualidades, los hombres heredan su noreshi en línea
paterna y éste puede ser un jaguar, un mono araguato, un águila arpía, etc. Para las mujeres
el asunto parece menos claro y más complejo. Presumiblemente, son todas hããhããmi, un
291
animal raro y no identificado que se alimenta de cangrejos. Supongo que hay que relacionar
esto con el hecho de que buscar cangrejos en los huecos de riachuelos, es una actividad
exclusivamente femenina, y la habilidad que tiene una mujer para hacer eso se juzga como
una cualidad esencial. Sin embargo, el noreshi de una mujer depende mucho de sus caracte-
rísticas físicas; las mujeres altas y delgadas tienen a la culebra como noreshi; las que son más
bajas y obesas tienen por noreshi un gran sapo llamado yoyo (Bufo marinus); otras tienen las
raíces de una liana llamada rai (no identificada) por noreshi; las mujeres que tienen rasgos
faciales toscos tienen a la danta como doble. El doble y la persona que le corresponde tienen
entonces el mismo comportamiento y el mismo aspecto físico. Las mujeres cuyo doble es la
raíz de la liana se enredan los pies en los arbustos y en la vegetación, las que tienen el sapo
como doble, se acuclillan sobre los troncos de árboles caídos; cuando una mujer no tiene
habilidad para buscar cangrejos, tampoco la tiene su noreshi.
Los dobles animales de las personas no viven cerca de éstas, sino lejos, de modo que
no hay ninguna prohibición alimenticia con los animales que representan los dobles
humanos. Una sola excepción es la arpía; cuando se mata una de estas aves, el cazador
tiene que someterse al ritual de los homicidios (unokaimou). Si se come la carne de
una arpía (algunos jóvenes y adultos lo hacen) hay que comerla a toda velocidad, dejar
algo de carne en los huesos antes de botarlos, teniendo el cuidado de esparcirlos. Esto
significa que se come la arpía como si se comiera su correspondiente humano y hay
que hacerlo como lo hacen los caníbales según las concepciones yanomami. Existe una
cierta relación entre el noreshi y las concepciones de las enfermedades. Los dobles de
los niños pequeños son jóvenes como ellos; son dobles animales transitorios que se
encarnan en un pequeño lagarto de cola azulada llamado ihiru noreshi (literalmente,
“imagen de niño”, no identificado). Estos dobles viven todavía en la proximidad de los
niños, no se alejan enseguida, y estos lagartos no se matan. Estos dobles son inestables
y los niños los pierden con facilidad y se enferman. Cuando un niño sufre un gran susto
su doble huye. Entonces, varias mujeres salen a la selva en busca del doble perdido del
niño, acompañadas por éste. Barren el suelo con ramas, lanzando gritos agudos, para
recuperar el doble. El niño recobra la salud al mismo tiempo que su noreshi. El mismo
ritual se desarrolla para los adultos, cuando los chamanes deciden que una enfermedad
es el resultado de la pérdida del noreshi. El doble animal es realmente uno de los cons-
tituyentes de la persona.
Otro constituyente del ser humano es el pei mi ãmo literalmente “el centro”; se podría
llamar “el principio vital”. Sólo los seres humanos poseen uno. Es un constituyente in-
292
material, que sin embargo los chamanes pueden ver bajo una forma antropomórfica, de
manera que cada parte del cuerpo tiene su propio principio vital: el ojo, las piernas, los
brazos, etc. El principio vital está contenido en una envoltura, el pei siki; da a cada per-
sona su vitalidad y si la persona tiene coraje, el principio vital lleva flechas. Veremos que
el principio vital tiene una gran importancia en la nosología de las enfermedades. Seres
sobrenaturales pueden apoderarse de él, enfermando así a las personas, y si consigue
comerlo antes de que los chamanes hayan tenido tiempo de restituírselo al enfermo, éste
muere. El papel del chamán en este caso es combatir a los seres sobrenaturales para re-
cuperar el principio vital y devolvérselo al enfermo. En el momento de la cura chamánica
un delantal de algodón simboliza el principio vital de una mujer y una flecha o un carcaj
puede simbolizar el de un hombre. Después de la muerte, el principio vital sube al cielo
y se convierte en un alma (no porepi) en el momento de la cremación.
El pei no uhutipi es el último constituyente de la persona, es el reflejo, la emanación,
también inmaterial, pero a diferencia del principio vital, es común a los animales y a los
hombres. El pei no uhutipi de los hombres tiene forma humana, al morir la persona se
transforma en un espectro (pore), que anda errante, sin fuego, para siempre sobre la tie-
rra. A diferencia del principio vital, el cual sólo puede ser víctima de una agresión, el pei
no uhutipi es agresivo y puede causar graves enfermedades; los espectros también pue-
den agredir a los humanos y apoderarse de su principio vital. Durante las expediciones
guerreras, los chamanes pueden, la noche que precede al ataque, golpear el pei no uhutipi
de sus enemigos; éstos entonces se debilitan, se descuidan y salen inconscientes de su
habitación, para ofrecerse a las flechas de los guerreros al asecho. El pei no uhutipi de una
persona muerta en forma violenta es muy peligroso para el homicida, que se ve obligado
a cumplir con un rito de purificación y de protección (unokaimou). Éste atormenta al ho-
micida sentándose sobre su pecho y oprimiéndolo. El pei no uhutipi de ciertos animales
puede ser igualmente peligroso por lo que hay que matarlo simbólicamente antes de
comerlo. En ciertas comunidades no se come el cerebro de un chácharo antes de haber
neutralizado su pei no uhutipi. En otras comunidades se prohíbe su consumo a los niños.
Los huevos del pájaro hõrãma no se pueden comer sino después de la eliminación de su
reflejo, éste posee un dardo con el cual apuñala a quien lo come, imprudente, provocán-
dole erupciones de forúnculos. En ciertos casos, el pei no uhutipi causa una enfermedad
conocida con el nombre de washë, la descripción que los Yanomami dan de esta afección
se parece bastante a la leishmaniasis, una podredumbre de la carne. De ahí la necesidad
de respetar ciertas prohibiciones alimenticias y cumplir los ritos debidamente. En esta
293
concepción, el pei no uhutipi aparece como una fuerza agresiva que se irradia fuera del
ser que le corresponde.
Una persona es, ante todo, un ser social que se integra en la red de las relaciones de
parentesco; pero a este nivel el individuo es intercambiable, se interna en un todo cuyo
pasado no tiene comienzo conocido y cuyo fin no se puede prever. Es el nombre propio
el que da a la persona su individualidad, que marca su diferencia, pues todos los nom-
bres personales son distintos, pero esa individualidad encarna en un ser biológico que
tiene un comienzo (el nacimiento) y un fin (la muerte); de aquí la prohibición del uso de
los nombres personales, nombrar a alguien es, en cierta forma, anunciar su muerte. El
ser biológico posee un organismo, pero es más bien la manera como este organismo se
concibe lo que resulta ser importante para determinar cómo la enfermedad y la muerte
son conceptualizadas por los Yanomami. Hemos visto que toda persona posee un doble
animal, a veces una planta, y el destino de ambos son idénticos. Las particularidades
de una son las del otro; la pérdida del doble provoca enfermedad y debilitamiento. El
doble establece un lazo entre la naturaleza y el hombre, los Yanomami no disocian como
nosotros la humanidad del mundo natural. Por el contrario, multiplican las relaciones
entre la una y el otro y todos los animales actuales han sido seres humanos en el pasado
de la mitología. El principio vital es la sede de la vida y cuando éste es atacado, robado
o comido por seres sobrenaturales el individuo se enferma o muere. Con la muerte se
convierte en el alma que sube al cielo, siendo entonces inmortal. Finalmente, el reflejo
es una fuerza que se proyecta fuera del ser. Esta fuerza puede agredir a otros seres, pero
puede ser controlada y debilitada de modo de hacerle perder su peligrosidad. Con la
muerte el reflejo se transforma en espectro, es decir, en una apariencia de vida, pero
sigue guardando su potencial agresivo.
L a s s u b s ta n c i a s m ág i c a s
y los efectos que producen
Una planta, el pore hena (Justicia sp.), literalmente “la mata de los espectros”, se inhala
como un alucinógeno, pero no es un alucinógeno. Sus hojas se secan sobre el fuego y
se reducen a polvo para ser así consumidas. Esta planta desencadena graves trastornos
del comportamiento en quienes están predispuestos, esas crisis aparecen en dos cir-
cunstancias, bien sea porque se inhaló el polvo o porque se piensa haber sido víctima
Alto Siapa.
Río Ventuari.
295
de un acto malintencionado, por el cual el polvo le fue proyectado. Las crisis son largas,
durando dos o tres horas diarias, y se repiten durante una decena de días; empiezan
con una fuerte agitación, luego el poseso bate sus palmas con fuerza y seguidamente se
pone a correr y a cantar como un chamán, da vueltas alrededor de la habitación y realiza
amplios recorridos circulares en la selva. Uno ve a las personas correr o echarse al agua,
pero en realidad el que se comporta así tiene la impresión de cabalgar un ser fantástico,
el hayakoari, cuya apariencia es la de un animal entre la danta y la vaca. Se cree que la
persona afectada puede saltar por encima de los cursos de agua, se muestra insensible a
las espinas, es capaz de descubrir objetos escondidos –ve la selva como a una sabana– el
poseso ve báquiros bajo la forma de seres humanos y seres humanos bajo la forma de
báquiros, puede ser violento –recuerdo un crimen que los Yanomami atribuyeron a una
persona que estaba bajo la influencia del pore henaki, quien había tomado a su víctima por
un báquiro (a pesar de lo cual fue castigado con la pena de muerte y el incidente estuvo
a punto de provocar una guerra). De todos modos, parece que los actos de violencia son
habituales por parte de alguien que se encuentra en ese estado y los parientes del poseso
toman precauciones, quitándole sus armas; pero éste, en su crisis, posee una fuerza ex-
traordinaria, por lo que resulta muy difícil dominarlo. Al término de la serie de crisis, una
vez que el sujeto retoma su comportamiento normal, se muestra debilitado y deprimido.
La manipulación de ciertas substancias, la toma de huellas y otros procedimientos
mágicos que en una primera aproximación podrían calificarse como brujería, resultan
ser otra causa importante de enfermedades somáticas, según los Yanomami. De he-
cho, en el pensamiento indígena existe toda una clase de productos, entre los cuales
se encuentran numerosas plantas llamadas hëri, que son productos mágicos. Un gran
número de las plantas empleadas pertenece a las familias de las Cyperaceae y de las
Acanthaceae; de las plantas de la primera familia se utiliza el bulbo desecado y de la
segunda las hojas también secas. Todas las substancias clasificadas como hëri producen
un cierto efecto, pudiendo éste ser benéfico o maléfico. Entre los hëri cuyo efecto es
benéfico, podemos citar todos aquellos que dan suerte en la caza. Cada uno de estos
encantamientos sólo tiene efecto sobre un animal determinado, hay uno para cazar la
gallina de monte, otro para las aves pequeñas, otro para el paují, otro para la danta, etc.
Los productos que facilitan la caza se ponen en la extremidad de las flechas. Otras subs-
tancias vegetales sirven para hacer crecer los niños o para hacerlos valientes. Otras dan
ánimo a los hombres que trabajan en el conuco. Con el bayo (Caladium bicolor, shoaa o
tapra, en yanomami), las mujeres mantienen a los hombres en sus hogares y les impiden
296
correr tras otras mujeres, o por el contrario, mantienen a los hombres que les gustan.
Las mujeres frotan los chinchorros con estas sustancias, o las mezclan en el colorante
que los hombres utilizan para pintarse. Otros productos son afrodisíacos, permiten se-
ducir a las mujeres o despertar su deseo sexual. El kumi, por ejemplo, es un afrodisíaco;
cuando la larva de un cierto coleóptero viene a alojarse en un bejuco, la madera exhala
un fuerte perfume, que los Yanomami reconocen. Recogen entonces los excrementos de
dicha larva, madera mascada y digerida que se seca sobre el fuego y se reduce a polvo.
Los hombres hacen respirar ese polvo por la fuerza a las mujeres, aplicándoles con fir-
meza la mano sobre la boca y la nariz. La “mata de las mujeres” (suwë henaki) y los “ojos
de mujer” (suwë mamoku) son también afrodisíacos. Estas dos matas se cultivan, una
es una Cyperaceae, la otra una Acanthaceae. El olor de estas matas es impregnante, se
dice que provoca la pereza y si se usan con demasiada frecuencia, el seductor y la mujer
destinataria del encantamiento engordan.
Son siempre las mujeres las que, según los indígenas, son estériles. Esa esterilidad
no se atribuye nunca a causas naturales, sino que es provocada por los amantes despe-
chados o celosos, que quieren vengarse. El manaka se cultiva, y los bulbos, que tienen
un parecido con los testículos, se secan y se pulverizan. El polvo se proyecta sobre la
persona a la que se quiere perjudicar volviéndola estéril. Esta sustancia no está exenta
de peligros para los que hacen de ella un uso abusivo, ya que adelgazan, su estómago
se reduce, dejan de comer. El shapo, una sustancia espumosa que sale de ciertos árboles
infestados por larvas, también provoca esterilidad en las mujeres. La espuma se recoge,
se mezcla con otros productos y se proyecta sobre una mujer. La palabra estéril, en ya-
nomami, se dice manakapi o shapopi, es decir, contaminada por el manaka o el shapo. El
espejo, por la doble propiedad que tiene de reflejar las imágenes y de cortar, se utiliza
también en magia negra. Cuando se tritura un espejo y se proyectan los trozos hacia una
mujer embarazada, sus destellos desgarran el feto y el niño nacerá muerto. También se
usan para ello las limaduras de un machete nuevo. Si se pone un espejo sobre el fuego
para hacerlo estallar durante una epidemia de tos, la garganta de la gente sangrará y
comenzarán a escupir sangre.
El kramosi y el nashi kosiki son dos hëri cuyos efectos corresponden claramente a algu-
nos de los síntomas asociados con la oncocercosis o, más específicamente, con el aspecto
que toma la piel en los estados avanzados de la enfermedad. Kramosi es una gran ma-
riposa nocturna (no identificada), es también el nombre de la sustancia que se prepara
con el insecto desecado y pulverizado. La víctima adelgaza, su piel se vuelve grisácea
297
y apergaminada como la de los viejos; más tarde aparecen llagas y puede sobrevenir
ceguera. El nashi kosiki es una planta cultivada (no identificada) igualmente desecada y
pulverizada, cuyo polvo se proyecta de un golpe sobre las personas a las que se les quiere
hacer daño, que son generalmente visitantes. La piel de las víctimas se marchita, más
tarde aparecen llagas purulentas en todo el cuerpo. El koa mashi (Maranta arundinacea) es
una planta cultivada, de la cual se utilizan los tubérculos desecados y pulverizados; los
hombres la emplean contra las mujeres que rechazan sus solicitudes, contra las mujeres
que los han decepcionado y contra las esposas de los hombres que odian. La víctima cae
enferma, adelgaza, su tez se vuelve amarillenta y puede llegar a morir. El waka moshiki
(literalmente, ganglio inguinal de cachicamo gigante) es una Cyperacea utilizada en
magia negra por los hombres para matar; otra vez en este caso, y como con todas las
Cyperacea, se usa el bulbo desecado y pulverizado contra personas de ambos sexos. La
persona se enferma, su piel adquiere un color amarillento y puede morir.
Varias plantas se utilizan también en los enfrentamientos a puños o con garrotes y
durante las guerras. Las mujeres poseen un producto mágico temido, llamado oko shiki
(literalmente, intestino de cangrejo). El producto se fabrica con una planta cultivada (no
identificada), del mismo nombre; se añaden las mandíbulas de una araña mona (hãhõ),
pequeños cangrejos y la fruta del arbusto Anaxagorea brevipes (yãri natha). Las arañas-
mona y los cangrejos están asociados con las mujeres, pues son ellas las que siempre
los agarran. Las mujeres pueden utilizar este producto contra los hombres de su propia
comunidad, quemándolo y dirigiendo el humo contra sus víctimas. Pero en la mayoría
de los casos ellas acompañan a los hombres en ocasión de sus expediciones guerreras
y hacen quemar el producto para exterminar a los guerreros enemigos. Sólo los hom-
bres, niños o adultos, son afectados por la sustancia, que no ataca al sexo femenino. El
horeprema es una planta cultivada (Maranta arundinacea), utilizada por las mujeres en
los enfrentamientos y en la guerra en forma de polvo que ponen en la palma de la mano
y soplan en dirección de los adversarios cuando los hombres se enfrentan, provocando
así su debilitamiento o su huida. El polvo también puede depositarse en las huellas de
enemigos que, tras el ataque, emprenden la retirada. Se dice que el producto los debilita,
les produce dolores en las piernas y les provoca un sentimiento de malestar. El nomaremi
es otra Cyperaceae (Cyperus articulatus) utilizada para matar; el polvo de los bulbos se
proyecta con un golpe hacia la persona que se quiere afectar. Durante un combate a pu-
ñetazos se puede introducir un fragmento de bulbo por debajo de la uña para provocar
la muerte del adversario (estallido del bazo a consecuencia de un puñetazo en el flanco);
298
durante un enfrentamiento con garrote, se puede pegar un fragmento de la sustancia

en el arma, con el mismo resultado. Cuando ocurre una muerte en el transcurso de un
enfrentamiento, los Yanomami nunca dicen que ésta es consecuencia del golpe recibi-
do, sino del uso del nomaremi; la palabra noma-re-mi se compone de tres morfemas: la
raíz noma-, cuyo sentido en este contexto es morir, el perfectivo -re- y el sufijo -mi, que
sustantiviza el lexema. Otra sustancia mágica mortal son los pelos púbicos de la mari-
monda (pasho ishiki), reducidos a cenizas. Estos pueden mezclarse con otras sustancias
potencialmente mortales como el waka moshiki o el nomaremi. El producto es vertido so-
bre la cabeza de la víctima sin que ésta se dé cuenta. El afectado es presa de una diarrea
violenta, su mirada su vuelve vacía y muere.
Otra Cyperaceae sumamente temida por los Yanomami es el aroari; la raíz de la pala-
bra aroa-ri es la misma que la de la mapanare (aroa-mi) (Bothrops atrox), responsable de la
mayoría de las defunciones por mordedura de serpiente. Muchos hombres que no temen
los enfrentamientos con garrotes o flechas confiesan tener miedo de esta sustancia em-
pleada para matar. El aroari se puede mezclar con la comida o introducir en la mascada
de tabaco de una persona. También se puede usar como arma de guerra y, en este caso,
se le pueden añadir los colmillos de una mapanare para incrementar su potencia. Los
que salen en expedición contra otra comunidad o en busca de enemigos se llaman õkã, y
emplean este producto que proyectan soplándolo con una cerbatana. La planta se debe
manipular con mucho cuidado, pues puede ser peligrosa también para los que la utilizan.
Los “brujos” (õkã) se preparan en absoluto secreto, salen por la noche, a menudo en gru-
po, y se pintan de negro como los guerreros en vísperas de un ataque. Si la expedición es
coronada por el éxito se someten al ritual de purificación de los homicidas (unokaimou).
Numerosas guerras tienen como origen el uso de plantas mágicas, el aroari en parti-
cular. Cuando se produce una muerte sospechosa, esa muerte se debe vengar. Son los
chamanes quienes deciden sobre la causa de la muerte, porque “ven” a los responsables.
Las huellas también se examinan cuidadosamente en los alrededores de la habitación y
de los conucos, y si alguna pista conduce hacia una comunidad sospechable específica,
ella es la que será considerada como responsable de la muerte. El aroari es acusado de
producir muertes instantáneas. Otra mata proyectada por medio de una cerbatana es
el yoporo (Xanthosoma violaceum), menos frecuentemente empleada para matar que el
aroari. Cuando una persona regresa enferma de una visita, se acusa por lo general a
los miembros de la comunidad visitada de haber utilizado una sustancia mágica contra
ella. Los seres humanos no son los únicos que poseen plantas mágicas, los yawari y los
299
hekura también las poseen, sobre todo el espíritu Piapoco, que en un mito seduce a una
humana con un afrodisíaco y la lleva a su casa tras transformar su mente. Los chama-
nes combaten los efectos nocivos de las plantas mágicas sea extirpándolas por succión
del cuerpo del enfermo (donde éstas crecen cuando son plantas las que se usaron), sea
quemándolas con un fuego que hacen descender del mundo superior, o sea llamando un
hekura poseedor del fuego, como amakuri, Kanapororiwë o Ayãkõrãriwë. Kanapororiwë
es el espíritu asociado con el conoto (Psarocolius decumanus), que ayudó a robar el fuego
y se dice que todavía lo posee. Ayãkõrãriwë es el espíritu asociado con el arrendajo (Ca-
cicus cela). Estos dos pájaros tienen como especificidad la de vivir en nidos suspendidos
a las ramas de los árboles. El arrendajo era antaño el dueño de los pijiguaos rojos y por
eso se le asocia con el fuego.
Otro procedimiento para hacer enfermar una persona y eventualmente provocarle la
muerte es el de apoderarse de su huella (mãyõ tëai o mãyõ yuai). Cuando uno quiere hacer eso,
se embosca en la selva o en el conuco adonde viene a trabajar una persona determinada y es-
pera su paso. Apenas esta persona haya pasado se toma la tierra donde ha quedado impresa
la marca del pie y se envuelve la tierra en una hoja. Cuando la huella no es muy reciente, el
acto de brujería pierde efecto. Un chamán puede presentar esa tierra a los hekura y hacer mor-
der por una mapanare el pie del dueño de esa huella. Los que no son chamanes traen la tierra
a su casa, donde esperan que se seque, luego la mezclan con waka moshiki, nomaremi o curare;
para efectuar la mezcla se amasa la tierra con las palmas de las manos apretadas entre los
muslos, efectuando el mismo gesto y el mismo movimiento que se efectúan en ocasión de la
preparación del yopo. El brujo está entonces atento, si la hoja en que se ha traído la tierra se
doblega o se rompe, eso significa que la víctima está muriendo; en cuyo caso hay que botar
la hoja con la mezcla de tierra y de veneno. Los fantasmas (pore) pueden también apoderarse
de las huellas y de restos alimentarios de la gente, para hacer que se enferme. Pueden igual-
mente “agarrarles la boca” (kahiki tëai), que se deforma de tal manera que cuando la persona
come se le cae la comida por las comisuras. Los aparecidos pueden también apoderarse de
los esputos (kahu u pe tëai) para enfermar o hacer morir.
Además de todo lo que hemos dicho, existen todavía otras creencias en relación con
la enfermedad, la muerte y la salud. Haremos referencia a algunas de ellas, sin ningún

intento de sistematización. Se cree que cuando un tábano pica y logra llenarse de sangre,
provoca un furúnculo. Ciertas mujeres, cuando están encinta, no pueden comer cachica-
mo de nueve franjas (Dasipus novemcinctus), si no su niño será afectado por el cachicamo,
será morõpi. Periódicamente se pondrá a temblar, echando espuma por la boca, sufrirá
300
un síncope y eventualmente morirá. Los jóvenes adolescentes invariablemente sienten

vergüenza del acné, pasan largo rato quitándose los puntos; se dice que basta hacerse
escupir en la cara por una mujer encinta para curarse. Cuando uno tiene caries es que
un gusano de palma está comiendo sus dientes. En ciertos lugares, cuando se sufre de
lumbalgia, se dice que una baba le está comiendo la espalda. Una afección del ojo llama-
da mamo rashapi, literalmente ojo de pijiguao, congestiona el globo ocular y la persona
afectada siente un dolor persistente. Ellos reconocen dos orígenes: en un caso se dice que
ataca a las personas que miran con demasiada insistencia a alguien que tiene conjuntivi-
tis, y en otro caso se dice que ataca a los esposos de las mujeres que tienen sus primeras
reglas cuando éstas comen frutos de pijiguao, debido a que una espina de la palma viene
a clavarse en el ojo. Para curar esta enfermedad los chamanes extraen por succión una
espina del ojo del paciente. Se dice que las manchas cutáneas aparecen cuando se co-
men frutas del árbol morã mahi (Dacryodes burseraceae). Cuando los pijiguaos han sido
parcialmente comidos por las cotorras de cabeza azul (Pionus menstrus) se dice que no
se deben comer, si no se sentirá dolor al orinar. Los Yanomami no comen habitualmente
tembladores. Cuando lo hacen, deben respetar ciertas reglas. No se debe tocar la cabeza,
a riesgo de perder el cabello; hay que evitar también que la carne del pescado no toque el
pecho de la persona, o que ésta se toque el pecho con los dedos, si no aparecerán erup-
ciones cutáneas en esa zona. Finalmente, hay que limpiarse las manos.
Lo que acabamos de decir no es sino una muestra de las creencias yanomami sobre
el dolor, la enfermedad o la muerte. Muchas de ellas tienen relación con la alimen-
tación. Pero sin que sea necesario entrar en mayores detalles ¿qué significan estas
creencias para nosotros? Primero, que el mundo imaginario de los Yanomami, muchas
veces expresado en una lengua de una extraña poesía, no tiene nada que ver con el
nuestro. El prejuicio común consiste en establecer a toda costa una relación entre la
cosmovisión de los Yanomami y lo que llamamos la ciencia, cuando las dos visiones
son irreductibles. El mundo imaginario de los Yanomami –su universo intelectual– es
de una increíble variedad. El chamán posee una visión global del cosmos. ¿Qué nos
dicen, finalmente, las creencias que acabamos de relatar? Que los conocimientos ya-
nomami sobre el universo, el sufrimiento, la enfermedad y la curación, son distintos
de los nuestros y que poseen su propia lógica. La cualidad material de la vida está
ideológicamente determinada y no se refleja forzosamente en el nivel tecnológico. A
los Yanomami no les gusta el trabajo, ni tampoco la creación tecnológica, pero han
logrado crear una cultura imaginaria, intelectual, en una expresión lingüística de una
301
gran diversidad. Todo eso lo han logrado trabajando dos horas y media cada día para
satisfacer largamente sus necesidades vitales.
La muerte : prácticas y concepciones
Antaño, en los principios de la humanidad, en una época en la que la naturaleza y la socie-

dad no estaban todavía ordenadas y regidas, los hombres no poseían el fuego y comían sus
alimentos crudos. Sólo la baba (Paleosuchus palpebrossus) conocía el uso del fuego; disimu-
laba brasas en su boca (las babas tienen la lengua corta por haberse quemado) y se negaba
a compartirlas con los demás. Por las mañanitas Baba, acompañado por su mujer, una rana
bajita, caminaban por la selva para recolectar orugas, que cocinaban a escondidas de los de-
más. Entonces, preparaban paquetes con hojas que enrollaban en forma de cucuruchos. En
la parte inferior colocaban las orugas cocidas para su propio consumo y por encima ponían
las orugas crudas destinadas a la distribución. Como hoy en día, los alimentos se distribuían
entre los Yanomami. Cada uno da a los demás, cuando tiene la posibilidad, los productos de
su trabajo, y recibe de los demás, a cambio, lo que ellos tienen. Esta es la regla de la reciproci-
dad, del toma y dame. Baba, entonces, ofrecía a los demás las orugas crudas y guardaba para
él las cocidas. Un día, sin embargo, la hija de Perdiz colorada (Odontophorus gujanensis) halló
en el fogón de Baba, cuando se encontraba sola en la habitación, una oruga cocida retorcida y
fragmentos de hojas calcinadas. Amarró ella su hallazgo envuelto en una hoja a la cuerda del
chinchorro de su padre y cuando éste regresó de sus actividades matutinas y fue informado
de qué se trataba, conversó con los ancianos de la comunidad, y concluyó: “Estos dos comen
sus alimentos cocidos”. Al día siguiente, por la mañanita, Baba y su mujer fueron como de
costumbre a buscar su comida en la selva. El sol ya estaba alto cuando regresaron e hicieron
como de costumbre. Mientras tanto, los miembros de la comunidad estaban reunidos en
consejo y habían decidido: “Vamos a divertirnos, vamos a danzar y hacer payasadas, y así
tratar de hacerlo reír”.
Al día siguiente, cuando todo el mundo estaba en casa, y después de la distribución de
la comida, todo el mundo se congregó y los ancianos gritaron: “Vayan, jóvenes, diviér-
tanse, dancen, jueguen, hagan payasadas, y traten de hacer reír a Baba”. Todo el mun-
do se reunió entonces alrededor de Baba para danzar y divertirse. Chupaflores avanzó
haciendo chasquear la cuerda de un arco, con los ojos volteados; lo siguió Pico de lacre
negro (Monasa atra), que hacía entrechocar en su espalda dos mandíbulas de báquiro.
Noche en el shapono.
303
Se sucedieron así, adornados en forma jocosa, diciendo “payasadas”. Por todas partes
se oían las burlas y las risas, pero Baba seguía insensible, hacía como si no viese y no
entendiese nada, levantaba los ojos hacia el cielo. Entonces, Pollito hormiguero se puso a
danzar y a cantar levantando el rabo, y ensució con sus excrementos fluidos la cara de los
espectadores. Ante esto, Baba no logró contener una carcajada que hizo que expulsara el
fuego de su boca. Pico de lacre negro, que estaba en cuclillas debajo de Baba, lo agarró
de inmediato, pero la mujer de Baba lo persiguió tratando de apagarlo con un chorro de
orina. Pico de lacre negro volaba demasiado bajo y Rana iba a alcanzarlo, cuando Conoto
(Psarocolius decumanus) tomó el relevo, levantó vuelo y fue a depositar el fuego sobre la
rama seca de un árbol que dominaba sobre los demás. La rama se incendió y pronto las
brasas cayeron como lluvia sobre el suelo. Furiosa, Rana profirió una maldición: “Uste-
des se apoderaron del fuego, y el fuego los devorará al momento de morir. Dejarán de
ser inmortales y serán quemados. Baba, mi compañero y yo seguiremos sin conocer la
muerte en el lugar en el que las aguas tienen su origen”. Luego, ambos desaparecieron,
huyendo de los hombres.
Queriendo apoderarse del fuego que les permitiría cocer sus alimentos, los ancestros
desconocían todavía su naturaleza “caníbal”. De los dos objetos descubiertos que les per-
mitieron desenmascarar a la baba - una oruga cocida y fragmentos calcinados de hojas
- sólo prestaron atención al primero. Lo cocido los subyugó y descuidaron lo quemado. La
maldición lanzada por Rana les recordó la realidad: los hombres tendrán el fuego, pero
en contrapartida, conocerán la muerte y padecerán de los humos deletéreos que los en-
fermarán. Fuegos de cocina y hogueras funerarias son indisociables. En cierta forma, y a
su modo, el mito refleja la realidad. Los Yanomami hacen del fuego un doble uso: técnico
(cocción de los alimentos y quema en los conucos) y ritual (incineración de los muertos).
A estos usos corresponden varias maneras de disponer del fuego: pira de leños entrecru-
zados rectangularmente para la incineración de los muertos; leños dispuestos en estrella
para cocinar los alimentos y calentarse; y alineación de las ramas y de los troncos para la
quema en los conucos. Cada uno de estos usos está estrictamente definido, no se quema
cualquier cosa de cualquier manera ni en cualquier lado. Por ejemplo, los indígenas no
utilizan el fuego para destruir la basura y los objetos usados. Estos se botan detrás de la
habitación, donde se pudren. No hace mucho tiempo todavía los Yanomami no tolera-
ban ver a los napë (criollos) quemar sus desperdicios: el humo de los objetos destruidos
generaba, decían ellos, seres sobrenaturales, los shawara, responsables de ciertas enfer-
medades. Cuando un muerto es quemado, al día siguiente en la madrugada, hay que ir
304
a purificarse en el agua corriente de un río. Cuando una persona se extrae las niguas del
pie, es en el agua que hay que botarlas, pues en el fuego proliferarían. Quemar esa cosa
sagrada que es un cadáver impide quemar en el fuego cualquier otra cosa.
Repentinos y violentos sollozos surgiendo de un fogón anuncian a los habitantes de
la gran casa comunitaria que alguien acaba de morir. Entonces, todo el mundo se reúne
alrededor del cuerpo yaciente en su chinchorro. Las mujeres se sientan en círculo, casi
contra el muerto, agarradas a su chinchorro y sus manos se deslizan sobre el cuerpo. Los
hombres, en un segundo plano, mantienen los puños crispados sobre sus arcos y sus
flechas. Es un momento de violenta desesperación. Se oyen largos llantos, gritos, sollo-
zos, cantos fúnebres; las mujeres se golpean los muslos; los hombres hacen chasquear
las cuerdas de sus arcos, golpean con la hoja de sus machetes los postes que sostienen
el alero de la casa. Ciertos parientes cercanos del difundo, en su desolación, pueden
llegar a destruir un bien precioso, e inclusive matar un animal casero. Las prolongadas
lamentaciones funerarias de las mujeres hacen el elogio del muerto, evocan los lazos de
parentesco, haciendo a veces como si el difunto todavía estuviese vivo, allí con ellas. He
aquí algunas de las frases recogidas en algunos de esos momentos.
Cuando el difunto es una mujer:

- mi pequeña es realmente hermosa
- acude otra vez al lugar donde acostumbrabas buscar los cangrejos
- ¡oh, mi hijita grande, no te vayas a escondidas!
- ¿en verdad has abandonado a tu madre?
- acostumbraba pintarte el cuerpo con puntos...
- ¡oh, hija mía, qué linda te has pintado la cara!
- tu hermano regresó con nosotros, espléndido como era...
- como la nutria, eres hábil para agarrar los peces...
- muchas veces tu hermano te daba miel para beber, tan listo que es él para encontrarla
- apúrate en llamar a tu hermano
- ¡hija querida, párate de nuevo!
- hija mía, no sufras
- vete a buscar a tu hermana menor
- siempre dispuesta para el trabajo, siempre acompañas a los demás cuando salen a la
selva a buscar alimentos
- ¿en verdad me oyes?
305
- regresa rápido a nosotros

- ¿cómo podré permitir que mi hija se vaya?
- ¡oh, hija mía, franquea la puerta y regresa a nosotros!
Cuando el difunto es un hombre:

- ¡oh valiente suegro, regresa con nosotros!
- vuelve acá a lamentarte en compañía de tu yerno
- antaño, cuando éramos niños, íbamos juntos a cazar pajaritos
- mi hermano mayor es un chamán
- mi hermano mayor es un buen cazador de dantas
- mi hermano mayor es tan valiente como los coatíes
- de nuevo el crepúsculo se extiende sobre los árboles de Kayahaopë donde él vivió antes
- yo siempre le devolvía la carne que ofrecía, pues era muy generoso
- su fogón es el de un chamán, el de un guerrero valiente
- siempre guardaba sus flechas al alcance de la mano, siempre listo para enfrentar un
ataque
- mi suegro se adormece
En estas largas lamentaciones y llantos se elogian las cualidades de los difuntos como si
estuvieran realmente presentes; todavía lo están, pero sin vida. Eran gente bella, trabaja-
dora, buenos pescadores, buenos cazadores, generosos, valientes. En suma, poseían todas
las virtudes exigidas por el código moral de los Yanomami. Sin cesar, se evocan los lazos
de parentesco, es que los muertos están todavía allí, miembros de la sociedad que acaban
sin embargo de dejar. Se les suplica que reaparezcan, que franqueen nuevamente, vivien-
tes, el umbral de la morada. Se rechaza la muerte, se dice sencillamente que se han ido, que
han desaparecido, o que han huido. Jamás la terrible palabra “muerte” es pronunciada. Al
difunto se le ruega que vaya a buscar a quienes lo precedieron en el más allá. El uso del
nombre propio ya muy estrictamente reglamentado y limitado durante la vida, se torna
entonces totalmente imposible; es el momento en que la prohibición de los nombres per-
sonales cobra todo su sentido. Esta interdicción es tan rigurosa que los Yanomami temen
mucho dejar escapar por descuido este nombre, lo que ocurre a veces cuando una persona
está bajo el efecto de los alucinógenos o cuando se comete un lapsus. Jamás se da a un niño
el nombre ya utilizado para otros ancestros, difuntos o vivientes, de tal modo que nadie
puede llevar el mismo nombre en la comunidad, ni tampoco en las comunidades vecinas,
306
en las que todo el mundo se conoce. Cuando el nombre del difunto es el de un animal o
de una planta, hay que cambiarlo y buscar otra manera para llamar a ese animal o a esa
planta. Pronunciar el nombre de un muerto se dice kamakari wãhã yuai, es decir, nombrar
la muerte. Kamakari es la muerte o más bien una alegoría de ésta. Kamakari es un ser
sobrenatural terrorífico; se parece a la muerte, con huesos salientes, carne en putrefacción,
hormigueante de gusanos, su aliento tiene exhalaciones pútridas. Sin embargo, ese ser
vive y es peligroso. Puede apoderarse del principio vital de los hombres. Cuando Kamaka-
ri se apodera de un ser viviente, éste gime, tose, escupe sangre. Esto puede pasar cuando
las cenizas del muerto son mal preparadas o mal consumidas.
Hasta la noche se alternarán tiempos contrastados: tiempos vivos de dolor expresado
con vehemencia, en los que se suceden llantos, sollozos, lamentos, elogios, conjuros
para que el muerto regrese, y momentos de silencio pesado. Se borran poco a poco las
huellas materiales de la presencia del muerto. Una parte de los bienes serán quemados
con el cadáver, la otra parte, más tarde, durante el ritual del adorno. Ciertos bienes se dis-
tribuyen entre los parientes cercanos que aseguran su custodia y su destrucción ulterior.
Los adultos de más edad, de ambos sexos, danzan y lloran en la plaza central del alero
colectivo, exhiben los pobres trofeos que recibieron a título temporal. Más tarde y poco
a poco, las plantas mágicas del difunto se destruyen en el conuco; en la selva se recogen
las semillas de las frutas silvestres que el difunto ha podido botar en las proximidades
de los refugios temporales, porque podrían germinar y crecer; se cortan en trozos y se
queman todos los palos del refugio donde se alojó el difunto. Toda huella que pudiera
despertar el recuerdo del difunto debe ser suprimida. Pronto, lo veremos, su cuerpo será
destruido y, luego, más tarde, consumido. Al final, nada, absolutamente nada quedará
del difunto. Esa muerte, por fin, tiene que ser explicada, sea que ella tome un lugar en la
teoría de las enfermedades y entonces es la consecuencia de una enfermedad más o me-
nos larga atribuida a ciertos seres sobrenaturales, sea que el deceso ha sido brusco y hay
que determinar el responsable y eventualmente clamar por venganza. Ninguna muerte
es realmente natural, resulta siempre de una agresión de la cual los miembros de otra
comunidad serán directamente hechos responsables. Sobre todo cuando el deceso se
atribuye a un acto de brujería o a la acción de los hekura, los chamanes y sus aliados, los
espíritus de la naturaleza. Sólo la vejez extrema, la defunción de un ser senil, se piensa
como la consecuencia de un proceso natural inexorable.
Mientras se lamentan y lloran, las mujeres extienden sus lágrimas sobre sus mejillas.
Llegada la noche, se enciende un fuego cerca del cuerpo sin vida, vigilado por un pa-
307
riente. Al día siguiente, las mujeres tienen los pómulos cubiertos de un negro espeso
y mate. Durante la noche han trazado sobre sus caras ese signo de duelo del cual se
rehúsan a revelar el secreto. Pretenden que esa espesa capa de un negro profundo re-
sulta de la mezcla de las lágrimas y del sucio. Pero es imposible que eso se logre de esa
manera. Sin duda, durante la noche, ellas han pilado carbones de leña que mezclaron
con una resina, y se untaron cuidadosamente las mejillas. Estas marcas se conservarán
el mayor tiempo posible, se descascararán poco a poco con el tiempo y desaparecerán
por sí solas. Todos los adultos femeninos parientes cercanos del muerto –las hermanas,
las madres, las suegras, la esposa o las esposas– llevan ese signo de duelo. Los hombres
no se ennegrecen generalmente los pómulos, salvo en muy contadas ocasiones y por
razones que se desconocen.
El sol sube en el cielo, un pariente del difunto, muchas veces consanguíneo –un
padre, un hermano, un hijo– limpia el frente de su propio fogón en la plaza central,
el espacio donde se va a erigir la pira funeraria. Algunos jóvenes han ido a la selva a
buscar leña seca. El muerto, ya sea mujer u hombre, se adorna. Si solía consumir ta-
baco durante su vida, se le introduce una mascada por debajo del labio superior. A las
mujeres se les coloca finos palillos a los que se les quita la corteza en los huecos que
tienen en el septum nasal, en las comisuras labiales y en el centro del labio inferior,
palillos en los lóbulos de las orejas o palmas nuevas laceradas. La cara se pinta con
onoto, a veces se añaden motivos de color negro. Los hombres se preparan de la misma
manera: se les pone brazaletes hechos de pieles de aves por debajo de los cuales se in-
troducen las largas plumas de la cola de una guacamaya de colores vivos. Mientras se
termina la preparación del cadáver, la leña que ha sido traída es trozada en leños que
se entrecruzan en forma rectangular. En el centro del rectángulo se disponen astillas
que se encienden con tizones y brasas. Los sollozos y los llantos redoblan en este mo-
mento, así como los cantos funerarios. Pronto dos hombres se acercan al chinchorro
en el que yace el difunto, desatan las cuerdas y desplazan el cuerpo así acostado hacia
la pira sobre la cual es depositado. Resuenan gritos desgarradores. Encima del cuerpo
se colocan leños hasta cubrirlo por completo. Un espeso humo se eleva, mantenido
a raya por un chamán para evitar que los demonios de la enfermedad que contiene
contaminen a los vivos. El cuerpo se consume así poco a poco, vigilado por un hombre
que lo voltea cada cierto tiempo con una pértiga. La carne crepita, un asqueante olor
dulzón se insinúa por todas partes. A veces se oyen explotar los ojos. Se añaden leños
regularmente, en la medida en que se necesita. Cuando la carne ha sido completamen-
308
te quemada, se deja que el fuego se extinga, las brazas se convierten en cenizas, que
se enfrían lentamente. Se dice que los incestuosos son difíciles de quemar. A veces los
que quemaron el cuerpo sienten más tarde violentos dolores y vomitan cabellos. Cuan-
do se hacen curar por los chamanes, éstos extraen por succión de sus cuerpos, dientes
humanos y fragmentos de huesos, que eran la causa de sus sufrimientos. Diciendo eso,
los Yanomami piensan que la persona que quemó un muerto se entregó a una forma
de canibalismo simbólico.
Cuando todo está frío, dos o tres hombres, parientes cercanos del difunto, recogen los
huesos calcinados. Utilizan únicamente la mano derecha, buscando meticulosamente
entre las cenizas para retirar hasta los más mínimos fragmentos de huesos que colocan
en una canasta. Con la ayuda de un pequeño palo, mueven las cenizas de modo que
nada escapa a sus miradas. Una vez terminada la tarea, se limpia el lugar de la pira, se
quitan las cenizas y los carbones, los huesos se reúnen en una cesta forrada de anchas
hojas que no dejan pasar nada. La cesta se cierra y se suspende en la parte más baja del
techo. En el lugar de la pira la tierra adquirió un color amarillo grisáceo con matices ro-
jos; se dice que la tierra se ha cocido, lo que recuerda otra vez lo que tienen en común lo
cocido y la muerte. Desde entonces, cada noche, en recuerdo del desaparecido se dejarán
oír largas y lúgubres lamentaciones de las mujeres y los hombres. El difunto es invocado
en términos de parentesco que recuerdan su lugar en la comunidad de los vivos; elogios
persistentes de sus virtudes; sollozos desgarradores.
Pero habrá que tratar los huesos suspendidos bajo el techo. Se mandan mensajeros a
invitar a los parientes del muerto que viven en otras comunidades. Es que hay que prever
y organizar el rito del adorno (paushimou), que consiste en moler los huesos del muerto
para reducirlos a un polvo fino que se introduce en calabazas que se distribuyen entre los
parientes. Muerte, palabra demasiado violenta. Ya hemos señalado que los Yanomami
dicen, hablando de los difuntos, los que han desaparecido, los que huyeron, los que se
han ido. El ritual del adorno no es exclusivamente un rito funerario, es común a tres cir-
cunstancias esenciales de la vida: cuando se termina el rito de la reclusión de las mujeres
que tienen sus primeras reglas, cuando finaliza el aislamiento de los homicidas y cuan-
do los huesos de los cadáveres incinerados se reducen a polvo. Es, fundamentalmente,
un ritual de reinserción. Es una manera de decir, por lo menos simbólicamente, que el
muerto pertenece todavía a la comunidad, y que va a ser comido por ella.
El ritual de la cremación exhibe pocas variaciones. Sin embargo, en ocasión de cier-
tas epidemias, cuando hay varios muertos y que los sobrevivientes enfermos no tie-
309
nen las fuerzas para quemar los cadáveres inmediatamente, se retrasa la cremación.
Cada cadáver se dispone entonces sobre una plataforma construida en la selva, a cierta
distancia de la casa colectiva, muchas veces con palos de yagrumo; la plataforma es
elevada y el cuerpo es firmemente amarrado a ramas, que lo protegen del ataque de los
felinos y de los zamuros. Se lo deja descomponer. Más tarde, cuando la putrefacción de
la carne está bien avanzada, unos hombres vienen a buscar el esqueleto para recupe-
rarlo pero, previamente, tienen que terminar de descarnarlo, y para eso los hombres se
untan las manos con ají, que es un sustituto del fuego. Mediación necesaria sin duda
para evitar el contacto directo de los dedos con la carne putrefacta que, normalmente,
se evita tocar por el desagrado que provoca; el fuego evita precisamente la descompo-
sición, lo podrido, que es reemplazado por una destrucción rápida. La carne podrida
retirada se quema en el lugar mismo y se llevan solamente los huesos limpios para la
casa, en cestas adornadas.
El r i t u a l d e l o s a d o r n o s y e l c o n s u m o
de los huesos
Los invitados llegan la víspera del ritual del adorno. En la madrugada o la noche
anterior se ha ido a la selva a buscar un tronco de madera dura y dos palos. El tronco
es ahuecado longitudinalmente en su parte central y el hueco se endurece con el fuego.
Es que las astillas no se deben mezclar con el polvo de los huesos. Por la mañana se
adornan los pilones. Sobre un fondo rojo se pintan motivos negros; en las extremi-
dades se pegan plumones blancos, extraña simbología que recuerda el destino de los
hombres. Cuando todo está listo, la cesta que contiene los huesos se desata, se abre y
su contenido se vierte en el mortero. Entonces, muchachos jóvenes, parientes en línea
masculina del difunto, pilones en mano, se dedican a machacar los huesos. El golpe
del pilón aplasta los huesos y con un movimiento circular se los desmenuza. Cuando
han quedado reducidos bastantes huesos se tamizan y el polvo se vierte en una calaba-
za. La mano derecha empuja el polvo hacia la calabaza, que es sostenida con la mano
izquierda, y una hoja enrollada sirve de embudo para que no se derrame nada. Duran-
te el ritual, y al contrario de lo que tiene lugar en el momento de la defunción, son los
hombres los que están en la proximidad del mortero y no las mujeres, que permanecen
sentadas en la periferia. Son ellas sin embargo las que lloran y se lamentan, siempre
Joven yanomami.
Mujeres adornándose.
311
elogiando las cualidades del pariente desaparecido. Las calabazas llenas se tapan con
cera de abeja. En otros lugares de la habitación, indiferente al drama, la gente charla y
ríe. Cuando no queda nada más en el mortero, las calabazas tapadas se pintan de rojo
y la boca se cubre de plumones blancos. Entonces el mortero se pone sobre un fuego
donde se consume como un cadáver. Los pilones se parten en dos y se queman de la
misma manera. No se atiza el fuego. Si el muerto es un hombre se quema su carcaj.
En ese preciso momento se desarrolla un diálogo ceremonial entre la gente de la co-
munidad y los parientes llegados de otras partes. El contenido del diálogo puede variar,
pero he aquí uno cuyo sentido se va a descifrar:
1. Estos extraños delfines,

2. obtendré de ellos nylon para pescar.
3. Estos peces del río,
4. los pescaré,
5. y, con su grasa,
6. él desviará la mirada, ya saciado.
7. Dirás esto sin ninguna duda,
8. tú lo dirás sin ninguna duda.
9. Es lo que harás seguramente,
10. es lo que dirás sin ninguna duda.
11. En la cascada Shitoya,
12. adonde vive el pueblo de las mujeres-peces,
13. tú lo dirás sin ninguna duda.
14. Aunque mi declaración sea breve,
15. hablo como las mujeres blancas.
Queda por interpretar el sentido oscuro del discurso. ¿Qué dice? El locutor obtendrá
nylon con el cual atrapará peces; se llenará con su grasa y conjura al oyente para que les
asegure a los demás que todo va a suceder de esa manera. Este es el sentido aparente,
pero el sentido real es muy distinto. Todo el discurso es una alegoría; el locutor dice, en
realidad, que irá de cacería y con la caza organizará un festín en el curso del cual los
participantes consumirán las cenizas del muerto en una sopa de plátanos, si recibe una
calabaza funeraria; se compromete a tratar al muerto según las reglas y pide a los de-
más que difundan la noticia. Como toda alegoría, el mensaje se puede entender tal cual,
312
posee un sentido propio inmediatamente comprensible, pero esa no es su verdadera

significación. En primer lugar, en lo que respecta al muerto y a la muerte, de los que no
se puede hablar entre los Yanomami, sobre todo en el momento en que esas palabras se-
rían pronunciadas, durante el ritual del adorno, en presencia de los parientes. El uso de
una alegoría permite sugerir lo que no se puede decir abiertamente. Sin embargo, toda
alegoría es una figura macroestructural que es preciso desbrozar.
Es lo que vamos a hacer. En las secuencias 1 y 2 el locutor afirma que obtendrá de los
blancos nylon para pescar. En realidad, evoca un peligro que corresponde exactamente
a la situación en la cual se encuentra; alguna cosa inquietante se perfila en relación con
la muerte, la presencia del cadáver reducido a polvo y el consumo de las cenizas poten-
cialmente peligroso. Los delfines evocados en la primera secuencia son los delfines de
agua dulce (Inia geoffrensis) que viven en el Alto Orinoco. La palabra delfín no existe en
yanomami y el término tonina que emplean para nombrarlos es un préstamo del criollo;
estos delfines distintos, extraños, extranjeros, mencionados por añadidura con una pa-
labra tomada en préstamo de otra lengua, son los blancos y los criollos, los napë, todos
los que no son Yanomami. Como los criollos, los delfines son criaturas equívocas, co-
nocidas desde hace poco tiempo, a la vez seductoras, benéficas y maléficas. Los blancos
ofrecen bienes, útiles, vestidos, medicamentos, pero están también en el origen de las
enfermedades que diezman a los indígenas, son autoritarios y a veces matan. La tensión
se mantiene hasta el final del discurso: la grasa de pescado (secuencia 5) puede, al igual
que las cenizas del muerto, provocar enfermedad, su consumo en exceso hace vomitar,
y los Yanomami gustan tanto de la grasa que en ocasiones comen de ella en demasía.
Los blancos se evocan de nuevo en la quinceava secuencia: “hablo como los blancos”,
es decir, “yo soy como los blancos”. Volvemos a la metáfora: “iré a pescar y con la grasa
del pescado quedaré saciado”, donde “pescado” significa “cacería” y “pescar” significa
“cazar”, y cazar, en muchos diálogos, tiene el significado de ir a la guerra; “saciado” se
refiere al consumo de las cenizas del muerto, al festín que lo acompaña y al hecho de
que los restos del difunto así ingeridos provocan una hinchazón del estómago, dan una
sensación de plenitud, y pueden, como ya se ha dicho, introducir a kamakari en el cuerpo,
entrañando un peligro de muerte, sobre todo cuando uno se atraganta.
Las secuencias 12 y 13 contienen una alusión a la cascada Shitoya, adonde van las mu-
jeres-peces (de la especie del bocón), lo que significa, prolongando la metáfora, adonde
los peces bocones (Brycon sp.) abundan iré a pescar (pescar = cazar). La mención de
topónimos es un procedimiento constante en los discursos ceremoniales, tiene como
313
función socializar el espacio, mencionando los grupos humanos que lo habitan. La re-
petición también habitual en este discurso de la locución “tú lo dirás” (a los demás),
(secuencias 7, 8, 10, 13), que reaparecen como una letanía; el receptor de la calabaza
funeraria se compromete, formula un juramento, y pide que se informe a los demás. Por
fin, el “yo hablo como las mujeres blancas”, debe ponerse en relación con lo que hemos
dicho sobre la atmósfera angustiosa que constituye el contexto de la alocución y sobre
los blancos; imito a las mujeres blancas, tengo su ambigüedad, y lo que digo implica a la
vez lo bueno y lo malo. En otras circunstancias eso puede también querer decir: “estoy
en relación con los blancos, obtengo bienes de ellos, adopto su modo de vida”. La alego-
ría que acabamos de estudiar juega también el rol de un eufemismo; el discurso entero
enmascara la idea desagradable, triste y dramática, de la ceremonia de consumo de las
cenizas del muerto, y es sustituido por la idea infinitamente más suave de un simple
consumo de pescado.
Al término de esta declaración se efectúan intercambios. Los visitantes ofrecen fósfo-
ros (fuego) a los anfitriones, mientras que éstos distribuyen algunas calabazas funerarias
(el resultado del fuego) a los visitantes, guardando las restantes para ellos. Seguidamen-
te, se separan. Toda una serie de expresiones específicas se refieren al ritual del adorno,
cuando éste trata de un muerto, así reinsertado simbólicamente en la comunidad de
los parientes. Poseer una calabaza funeraria se dice “coronarse con una diadema de
plumas”. Para hablar de parientes masculinos, se dice “mi cresta de paují”, “mis plumas
rojas y amarillas de la cola del piapoco”, o “mi cola de mono capuchino del Orinoco”;
para hablar de una mujer desaparecida, se dice “mis tiernos brotes de palma lacerada”,
“mi flor roja” (se trata de la flor llamada thoru por los Yanomami, es el Pachystachys sp.).
Todos los elementos que se acaban de mencionar son elementos del adorno masculino o
femenino: la cresta del paují es un brazalete de los hombres, las plumas amarillas y rojas
del piapoco sirven para el adorno, las palmas laceradas de un verde claro se introducen
en los lóbulos de las orejas de las mujeres que se adornan, así como la flor roja mencio-
nada. Para el caso de un muchachito, se dirá más sencillamente de “mi pequeña flecha
de madera de palma endurecida” (que los niños utilizan para matar insectos, lagartos o
pececitos). Los muertos adultos se convierten entonces simbólicamente en los adornos

de los parientes sobrevivientes.
Las totumas funerarias se ponen en una pequeña cesta enrojecida, suspendida dis-
cretamente en la parte baja del alero común; es el lugar en el que se conservan ciertos
objetos de uso corriente. Entonces, ningún sitio funerario es ya desde este momento
314
identificado como tal, nada en el espacio recuerda sus muertos a la comunidad. En con-
trapartida, queda en las memorias una cantidad de palabras que se debe cuidar de no
pronunciar; nombres de animales, de pájaros, de plantas, que a toda costa se deben
evitar, y que sólo se reintroducirán mucho más tarde, cuando las nuevas generaciones
hayan perdido el recuerdo de los difuntos, y bajo la presión de las comunidades vecinas
que continúan empleándolos. Sin embargo, a pesar de que su nombre personal ha sido
borrado y de que sus bienes han sido destruidos, nada prohíbe, en ciertas circunstancias,
y empleando las formulas permitidas, evocar a un difunto. Únicos signos para atestiguar
durante algún tiempo el ritual cumplido, las totumas, concretamente presentes pero,
también, destinadas a desaparecer; los sollozos nocturnos que perdurarán varios días;
las marcas negras en los pómulos de las mujeres; y el suelo “cocido” en el lugar donde
estuvo la pira, que desaparecerá poco a poco bajo el efecto de la intemperie y de la hierba
que vuelve a crecer. A los parientes de las comunidades vecinas, a los visitantes, se les
dice para anunciar la muerte, con increíbles precauciones del lenguaje, que cierta perso-
na que vivía en tal fogón, esposo, esposa, hijo o hija de fulano o de fulana, que tenía algo
que ver con tal o cual persona, se “confortó al calor del fuego”, que “lo han llorado”, que
“ha desaparecido” o que “huyó”, o que “su aliento se truncó”. Para decir que un hombre
se ha muerto, también se dice que “cayó una punta de flecha” (a rahaka kerayoma), y para
una mujer, que “cayó una hoja” (a hena kerayoma).
Con la incineración se cumple la desaparición del cuerpo del espacio colectivo; que-
dan las totumas funerarias, que ninguna mirada atenta podría evitar. Lo que va a
ocurrir entonces depende del estatus del muerto, de la red de sus relaciones implicadas,
de su sexo, de su edad. La ceremonia de consumo de las cenizas puede ser rápida, y
hasta discreta y familiar. Por el contrario, si el difunto ha sido un líder famoso, un gran
guerrero o un chamán reputado, esta ocasión puede ser escenario de una ceremonia
fastuosa. Según el caso, las cenizas se consumirán en una sola vez o en varias ocasio-
nes. Si se trata de un hombre muerto a manos de sus enemigos, el rito se prolonga y
el consumo se fracciona hasta ver cumplida la venganza de sangre. Después de cada
consumo se lanza una expedición contra los enemigos. Es que la guerra y la violencia,
en la concepción moral de los Yanomami, entran en el ciclo de los intercambios: golpe
por golpe y cadáver por cadáver. Todo esto se integra en una inmensa red de comunica-
ción en la cual también se integran los restos del muerto. La muerte, el difunto, forman
parte de los intercambios intercomunitarios. Lo que vamos a describir seguidamente
es un ritual intermedio, ni el más modesto ni el ceremonial más fastuoso. En todos los
315
casos, existe un lapso entre la incineración del cuerpo y el momento en que las cenizas
se consumen por primera vez. El ritual exige preparativos más o menos prolongados,
y es necesario que haya plátanos en el conuco y bastante comida para alimentar dig-
namente a los participantes; por otra parte, se debe –salvo cuando la ceremonia es
íntima– mandar mensajeros a las comunidades vecinas para informar a los parientes e
invitarlos. En lengua yanomami, esta ceremonia se llama reahu.
Varios días antes de la ceremonia, plátanos madurando pero todavía verdes, se co-
sechan y se suspenden debajo del alero, frente a los fogones. A partir de este momento
empieza el heri, un ritual cantado ruidoso que se desarrolla a la caída de la noche y que
puede prolongarse hasta muy tarde, a veces hasta la madrugada. Este ritual precede
y acompaña siempre a una caza de larga duración, cada vez que éste se lleva a cabo
para celebrar un rito funerario. Los heri son melodías breves, cantadas por uno de los
participantes y repetidas en coro por los demás, mientras danzan tomándose por los
hombros, dando algunos pasos hacia atrás, y luego hacia adelante; forman así olas
sucesivas compuestas por tres a cinco participantes. Esos cantos se inventan y cada
comunidad posee su repertorio propio; se aprenden también en ocasión de visitas a
comunidades vecinas. Los niños, muchachas y muchachos, adolescentes de ambos
sexos, participan pero jamás los sexos se mezclan; se suceden, unos tras otros, tanto
al comenzar la noche como hacia el final de la misma. Durante los intervalos entre los
cantos, los participantes se divierten mucho, hacen payasadas, atormentan a los jóvenes
miembros del sexo opuesto, los chistes con connotación sexual son frecuentes; a veces
se lanzan excrementos humanos a la cara de la gente; a veces una persona, molesta,
salta de su chinchorro y corre detrás de una sombra que se pierde en la noche. Este rito
pone de relieve un cierto número de oposiciones; la primera, en la habitación, la de la
plaza central, donde tienen lugar los rituales, y la de los lugares domésticos, hacia la
base del techo donde se encuentran los fogones y donde duerme la gente; la segunda,
la oposición del ruido y del silencio, pues el silencio de la noche es roto por los cantos
y los juegos; y finalmente, la de los sexos, rigurosamente separados y que se afrontan
en juegos. El heri se prolonga durante cinco a seis días, al término de los cuales los plá-
tanos han pasado imperceptiblemente del verde oscuro al verde amarillento; maduran.
Los cazadores salen entonces a la selva en una expedición de cuatro a seis días, y sólo
regresarán cuando se hayan provisto de la cantidad de carne necesaria para ofrecer a
los miembros de la comunidad y a los huéspedes que vendrán a participar. Al momento
de su regreso los plátanos están totalmente maduros, siguen colgados, ya francamente
316
amarillos, bajo el techo del responsable de la ceremonia, un anciano y un líder; es él

quien dirige y organiza todo, los plátanos provienen en su casi totalidad de su conuco;
es a él a quien se le entrega la carne ahumada, que se suspende encima de los fuegos,
para evitar que las moscas desoven.
Durante la ausencia de los cazadores, los jóvenes han seguido cantando y danzando
por las noches. Al llegar, los cazadores se bañan, se pintan, se adornan y toman alu-
cinógenos. Pasa la última noche de heri, y al día siguiente, muy temprano, empieza
la preparación del festín que acompañará el consumo de las cenizas del difunto. Se
va a los conucos a buscar plátanos y se desatan los plátanos maduros; ambos serán
pelados por las mujeres y cocidos por los hombres en distintos lugares; la carne se
cocina aparte. Hombres jóvenes van a buscar leña. Las ollas hierven. Las piezas de
caza acuática, como los chigüires y las babas se excluyen de la ceremonia, al igual que
el pescado, que se reserva para el consumo privado. Por momentos, vuelven a oírse
los llantos. Plátano verde hervido y carne cocida (ahumada y luego hervida) se apilan
en cestas, el plátano debajo, la carne encima. Con los plátanos maduros y cocidos se
prepara una sopa fluida, una parte de la cual será distribuida y la otra reservada para
el consumo de las cenizas del muerto. El alimento que acompaña la carne puede cam-
biar en función de la estación y de las disponibilidades. Los plátanos verdes pueden
ser reemplazados en los meses de diciembre, enero o febrero por pijiguaos; o se puede
utilizar casabe o ciertas frutas silvestres como momo (Micranda rosiana) o wapu (Cla-
throtropis macrocarpa). Cuando todo está listo las cestas llenas de vituallas se ofrecen a
algunos hombres, con frecuencia visitantes a los que se quiere honrar y que se encar-
garán de la distribución. Pronto los sollozos redoblan, hombres y mujeres se agrupan
alrededor del fogón en donde se desata la totuma funeraria; se destapa quitando la
cera, el polvo es cuidadosamente vertido en una olla llena de sopa de plátano, el res-
ponsable mezcla todo lentamente con la punta de los dedos de la mano derecha. Los
llantos, el ruido de los arcos y de las flechas entrechocadas, se amplifican. Calabazas
de sopa con las cenizas se ofrecen sucesivamente a los parientes cercanos del difunto,
ya sean hombres o mujeres: padre, madre, hermanas, hermanos, suegra, suegro, hijos
o hijas. La sopa, a veces muy caliente, debe ser ingerida de una sola vez. Ninguno de
los que consuman las cenizas del difunto comerá carne ese día por temor a enfermar.
La ceremonia se termina, las totumas se tapan y se vuelven a colocar en su sitio hasta
la próxima oportunidad; cuando estén vacías, se destruirán y se quemarán, al igual
que la cesta que las contenía.
317
Una teoría indígena del canibalismo
Como la muerte, el rito funerario exige una explicación. Primero, hay una buena y
una mala manera de tratarlo. En tiempos pasados vivía un gran chamán, que tenía el
espíritu Luna en su pecho. Cuando murió el chamán liberó al espíritu. Quemaron el
cuerpo y de noche, cuando las cenizas estaban frías y todo el mundo dormía, Luna bajó
hasta el lugar de su cremación y comenzó a comer sus propios huesos calcinados y los
carbones de leña. Glotón, mientras comía rápido hacía tanto ruido que se despertó su
hijo, un muchacho joven. El muchacho se acercó, preguntándose quién era que comía,
hasta que por fin reconoció a su padre. Despertó a toda la gente, en momentos en que
Luna terminaba su festín y huyó subiendo al cielo. Todos, horrorizados por el acto de co-
mer sus propios huesos, se levantaron y tomando sus arcos dispararon sus flechas sobre
Luna. Pero nadie logró alcanzarlo; todos los tiros quedaron cortos. Por fin, llamaron a
Escorpión, conocido por su buena puntería. El hirió a Luna. De su cuerpo brotaron gotas
de sangre que, al tocar el suelo regadas por todas partes, se transformaron en valientes
guerreros que comenzaron a combatir entre ellos. La sangre se transformó también en
aves de rapiña.
El mito del origen del fuego anuncia el ritual funerario, pero no hace una referencia
explícita al respecto; abre el ritual en razón de que da cuenta de la naturaleza mortal de
los hombres. El fuego es la cultura, los alimentos se comen cocidos, pero es también el
humo, la enfermedad, la muerte. El mito de Luna (masculino en yanomami), habla de
canibalismo, una obsesión en el pensamiento yanomami. Pero habla del canibalismo
malo, de la peor manera de consumir las cenizas de los muertos; Luna come cualquier
cosa, sin importarle cómo. Hay varias suertes de canibalismo: comer a los extranjeros,
comerse a sí mismo, darse de comer a los demás, comer a los parientes o comer a los
enemigos, comer la carne o los huesos, comer cocido o crudo. El pensamiento yanomami
explora todas las posibilidades en sus creencias y mitos. Comer los huesos calcinados de
sus parientes en una sopa azucarada de plátanos no es para ellos ser caníbal. El cani-
balismo son las otras formas. Luna come sus propios huesos, no pulverizados, sin nada
para acompañarlos, se come a sí mismo, haciendo mucho ruido. En las creencias yano-
mami, Luna es un ser sobrenatural caníbal; en el mito se come a sí mismo, y su sangre
da origen a seres caníbales, a zamuros, abejas devoradoras de hombres (shaki nari) y a
guerreros. Los guerreros son caníbales, devoran simbólicamente a sus víctimas y el rito
seguido por los homicidas (unokaimou) se encarga de evitar las consecuencias funestas
del acto. Los Yanomami se encuentran atormentados por la idea del canibalismo y numerosas
enfermedades se piensan como un acto caníbal: seres sobrenaturales se apoderan del “princi-
pio vital” de las personas para devorarlo.
Seguidamente, comentamos una historia, no un mito sino una leyenda, que pone en acción
a comedores de carne humana. Se cuenta que en otros tiempos vivían entre los Yanomami
unos extranjeros de origen desconocido. Era una familia que habitaba una choza en el monte.
Un día el hombre pretendió haber visto báquiros en la selva, y dijo a su madre: “Voy de caza”.
Tomó su cerbatana y se acercó a una mujer yanomami que estaba sola recogiendo frutas. La
mató y la cargó al hombro hasta su casa a donde pretendió que había matado a un báquiro,
una hembra preñada. Allí se la comieron, arrojando los huesos con mucho descuido. Cuan-
do descubrieron la ausencia de la mujer yanomami sus compañeras dieron la alarma y los
hombres salieron en busca de los caníbales. Mataron a todos, salvo a un niño que adoptaron
y creció entre los Yanomami. Un día salió con otro niño, lo mató golpeándolo en la cabeza
con una piedra, y se lo comió. Cuando regresó sólo a la casa, los demás le preguntaron dónde
estaba el otro niño. No respondió, pero se tocó los dientes con la punta del dedo índice. Los
hombres acompañaron al pequeño ogro hasta el lugar donde había comido a su compañero y,
viendo hojas quemadas esparcidas en el suelo, comprendieron lo sucedido, y lo mataron. Las
costumbres de los extranjeros escenificadas en esta narración evocan las que, en el pasado,
fueron las de los Caribes, que comían la carne de sus enemigos y utilizaban sus huesos para
hacer flautas y silbatos, utilizando cerbatanas con flechas envenenadas. Los Ye’kuana, actua-
les vecinos de los Yanomami, en los límites septentrionales y occidentales del área geográfica
que ocupan, también tenían tales costumbres. Independientemente de los elementos reales,
históricos, que puede contener esta leyenda, pone en escena una forma de exocanibalismo:
el consumo de carne humana por extranjeros; y un conjunto de malas conductas: matar a
los hombres como presas de caza, como los jaguares, comer su carne como si fuese la de un
báquiro; botar los huesos como desechos. No es de extrañar que quien se comporta de esta
manera no sepa tampoco comunicarse y que en vez de contestar a la pregunta que se le hace
se golpee los dientes con el dedo.
Tenemos otro mito, en el cual el consumidor de carne humana no es un extranjero, sino un
yanomami (un “ser humano”), que es castigado por su crimen. Un día, una madre mandó a su
hijo a llevar casabe a una casa de una comunidad vecina. Cuando llegó a la casa, no había nadie
excepto el destinatario del casabe, que estaba fabricando una flecha. Dejó el trabajo de la flecha
y ofreció tabaco al visitante; pero cuando se descuidó, el visitante lo mató de un mazazo y se
lo comió crudo acompañado de casabe. Fue descubierto, perseguido por los propios hermanos
319
de su víctima y muerto de la misma forma que él había matado; luego lo arrojaron en un

hueco entre las rocas. En oposición al anterior, un largo mito expone otra variante de ca-
nibalismo: la madre de Rabipelado ofrece a unos visitantes su propia carne a manera de
alimento. Esta secuencia aparece en un mito que habla del origen de la muerte empleando
plantas mágicas, de los hechizos, del origen y de la diversidad de las especies animales, la
de los pájaros en particular, y de la aparición de los hekura. Rabipelado y su madre, la mu-
jer-hongo, son dos seres hediondos que connotan la podredumbre. Rabipelado visita una
comunidad vecina, donde seduce a dos mujeres gracias a un afrodisíaco, luego regresa a
su casa, esperando la visita de sus nuevas amigas. Estas se hacen esperar y cuando llegan
Rabipelado está ausente, se encuentra trabajando en el conuco o, mejor dicho, porque es
perezoso, finge trabajar en el conuco. Su madre recibe a las muchachas, se corta un pedazo
del muslo y lo ofrece a las visitantes, invitándolas a comer, pretendiendo que se trata de
carne de danta. Pero esa carne tiene un olor fétido, las mujeres rehúsan comerla y se tapan
la nariz. La madre de Rabipelado propone otra forma de canibalismo: hacerse comer por
los demás. Considera su propia carne como una presa, confundiendo como los caníbales
lo que es comida y lo que de ninguna manera puede serlo.
Otro mito ilustra el endocanibalismo. Pone en escena no el consumo de carne humana
de extranjeros o enemigos, sino de sus parientes, es decir, de sus semejantes, devorados
crudos. El mito habla del nacimiento de los dos gemelos demiurgos (õmawë y Yoawë),
los que más tarde estarán en el origen de los shawara (los demonios de las enferme-
dades), muchas veces responsables de la muerte. En esa época Jaguar, un ser humano,
comía crudas las placentas de los recién nacidos y, tomando gusto al sabor de la carne
humana, a los propios niños. Cuando nacieron los demiurgos, para evitar que fueran de-
vorados, su madre, la mujer-curare, tuvo que esconderlos encima del techo. Pero Jaguar
los olió y los buscó. Durante el día salía de cacería pero todo el mundo estaba escondido
y no encontraba a nadie. Jaguar tenía un hijo mudo, incapaz de comunicarse. Un día la
mujer-curare se sacó un pedazo de su piel amarga y la dejó caer en la boca del hijo de
Jaguar, que murió. Se dio de comer para matar. Llegó Jaguar que, como todos los días, no
había logrado cazar ninguna presa. Viendo su hijo muerto, se lo comió. El relato ilustra
perfectamente la trasgresión de las normas que excluyen la carne humana del campo de
los alimentos, esta vez el canibalismo se lleva hasta su forma extrema, la carne humana
se toma como nutriente único. El Jaguar del mito, un ancestro de los Yanomami, es in-
capaz de comer otra cosa que no sea la carne de los suyos; es incapaz de cazar otra presa
y su hijo es mudo.
320
El consumo de los huesos pulverizados de los muertos, tal como la practican los Yano-
mami, no aparece en los mitos. Estos sólo hacen referencia a prácticas consideradas como
aberrantes; es que se trata en realidad de demostrar que su manera de comer a los muertos
no es, de ninguna manera, un acto de canibalismo, además: es la única buena. Hay otra
dimensión de las ceremonias funerarias que es imprescindible tomar en cuenta: el ritual
funerario se inscribe en una red compleja de intercambios de toda índole, de tabaco, de
bienes, de comida, de servicios, de palabras, etc.; el cuerpo mismo del muerto se comparte
y entra en el ciclo de toma y dame. El escándalo de Luna es doble: se come a sí mismo y
al hacer eso se sustrae al intercambio. Para llegar a pensar sus costumbres funerarias los
Yanomami han elaborado toda una ciencia de la antropofagia, que incluye comportamien-
tos reales (o juzgados como tales) y otros simbólicos. Ya hemos dicho que el guerrero que
mata a un enemigo es considerado un devorador, no en la realidad, pero sí simbólicamen-
te, y para purificarse y defenderse del pei no uhutipi de su víctima, que le persigue, debe
soportar un largo ritual de purificación. Hacer el amor es comer a su pareja. Nuevamente
con respecto al canibalismo como se practica realmente entre los Yanomami, las reglas
de buena conducta se han multiplicado en exceso. Evóquense por un momento todos los
gestos meticulosos del ritual, los cuales se oponen a las conductas reprensibles ilustradas
por los relatos míticos que definen el verdadero canibalismo (romper con los dientes los
huesos calcinados, comer a cualquier persona, comer ruidosamente o con avidez, comer
carne cruda, etc.). Las reglas de buena conducta invierten en estos comportamientos (be-
ber los huesos pulverizados de los parientes en una sopa dulce, sin ruido, con largos sor-
bos, en poca cantidad, a menudo en forma fraccionada). Se impone la formulación de un
cúmulo de reglas: recoger lentamente los huesos utilizando la mano derecha, mezclar de
la misma manera el polvo óseo en la sopa, no hacer ruido al ingerir la mezcla, pero hacer
mucho ruido en otros momentos, durante el ritual de caza, llorando, sollozando, separar
los alimentos del festín, dejar a los hombres la tarea de estas preparaciones mientras que,
por lo general, son las mujeres las que cocinan. Este exceso de reglas les es necesario a
los Yanomami para convencerse de que preparar y beber como lo hacen los huesos de los
muertos no tiene nada que ver con la cocina y el canibalismo.
La sociedad yanomami, las comunidades, las personas, no pertenecen a ningún lugar.
Durante siglos sus migraciones les condujeron de un lugar a otro. Las posesiones de los
difuntos se destruyen, nada se hereda, los nombres personales no se pronuncian. No
existe ningún lugar, ningún objeto donde la memoria pudiese enraizarse de manera
perdurable. Los muertos, en lo que a ellos respecta, son destruidos tanto como sea po-
321
sible: los cuerpos quemados, los huesos pulverizados. Consumiendo las cenizas de los
muertos los vivos los asimilan a ellos, y es a través del rito funerario que la sociedad se
perpetúa, prolongándose hacia el pasado para no hundirse en la nada. Por supuesto,
el recuerdo de los muertos, de los difuntos queridos, perdura en la memoria de los vi-
vos. Pero ese recuerdo se atenuará poco a poco y luego desaparecerá totalmente, con la
desaparición de quienes lo llevan con ellos. Entonces se borrarán todas las huellas que
relacionan a los muertos con los vivos.
Para concluir
Concluiré en un modo un poco fantasioso y no muy convencional. Y actuando de esa

manera me someto estúpidamente a las costumbres de nuestra siniestra época, pero
invirtiendo los valores. Uno puede, irónicamente, interrogarse sobre lo que le queda
de “convencional” a nuestra pobre antropología, que está en un estado de delincuencia
avanzado. Jamás, ni siquiera en la época del colonialismo de ocupación triunfante, la
antropología fue tan cómplice del conformismo ideológico como lo es ahora. Se ha con-
vertido en una máquina de difusión de ideología y su agonía, que no preocupa a nadie,
sólo se prolonga a condición de que se contente con ser eso y nada más.
La expresión del racismo se ha desplazado: para existir, las minorías autóctonas es-
tán conminadas a ser “más blancas que el blanco” y a los pobres infelices que descri-
ben a los hombres tal y como son, y no tal y como algunos desnaturalizados quisieran
que fueran, se les acusa de exportar sus instintos perversos. Algunos antropólogos,
o personas que se reivindican como tales, no se avergüenzan de declarar que todo lo
que desconocen de las culturas indígenas que “estudian” no existe y que, por lo tanto,
sólo existe lo que conocen, o sea poca cosa. Algunos han llegado al extremo de acusar
a los antropólogos de introducir comportamientos sobre los que escriben y que, según
afirman sin inmutarse, no son sino el producto de su perversidad, en sociedades que
no los tenían antes de conocerles. Oscurantismo. Terrorismo de la virtud. El hombre
es el mismo en todas partes; lo que varía infinitamente son las instituciones socia-
les, las prácticas y las creencias. Una brasilera, que no se cuenta entre mis amigas,
ha llegado a reprocharme no haber escrito sobre las mujeres, como buena feminista
fundamentalista, y de haberme atrevido a decir que los indígenas también tienen una
sexualidad. Infame.
322
Hay afortunadamente otras vertientes más inocentes, más ingenuas, pero igualmen-
te acordes con los vientos que soplan. Por ejemplo, la de un colega con el cual me he
correspondido por correo electrónico durante cierto tiempo. Poco importa quién es, su
identidad es secundaria, cualquiera hubiera podido ocupar su lugar; su comportamiento
me parece muy digno de nuestra abrumadora modernidad. Estaba empeñado en que los
Yanomami, a quienes conocía no sé cómo, deben tener una farmacopea y utilizar una
gran cantidad de plantas medicinales. Era una idea fija, consideraba que los Yanomami
no serían hombres verdaderos si no tuviesen una farmacopea, esa posibilidad le revol-
vía el estómago. No se daba por enterado de mis argumentos; el ignorante era yo. Era
incapaz de aceptar que el tratamiento de las enfermedades dependiera de la teoría sobre
la enfermedad. Todo este texto nos permite entender lo que mi obstinado interlocutor
se negaba a aceptar en nombre de la dignidad amerindia: que el tratamiento que los Ya-
nomami aplican a las enfermedades es simbólico, de cierta manera mágico, que influye
más en la mente que en el cuerpo, o mejor dicho, que actúa sobre el cuerpo a través del
espíritu. Es en ese sentido que el chamanismo es totalmente complementario al trata-
miento médico.
Agradecimientos
Este texto fue originalmente escrito para el CAICET, cuya ayuda agradecemos. Hacemos reconocimiento al Doctor
Carlos Botto y al Doctor Gregorio Sánchez. Agradecemos también a Anna Sánchez por haber traducido el manuscrito
del francés.
323
E l A u tor
Jacques L izot es antropólogo, enfocado inicialmente en el mundo árabe y luego convertido al

americanismo. Se doctoró en la Universidad de la Sorbonne (1967) con una tesis de sociología
rural sobre un poblado de Argelia. Por invitación de Claude Lévi-Strauss, viajó a Venezuela
en 1968 a participar en una investigación de antropología médica entre los Yanomami, en
un proyecto de cooperación entre el CNRS y el IVIC. Su estadía entre los Yanomami se
prolongó por 22 años, volviendo a Francia en 1990. Sus más de 60 publicaciones abarcan
todos los aspectos de la vida de esta sociedad, con énfasis en los Yanomami centrales de
Venezuela, y reflejan la riqueza de una visión de conjunto determinada por un trabajo
de campo inusualmente largo. Colaboró con las instituciones indigenistas del estado
venezolano y con las misiones salesianas del alto Orinoco en la producción de material
educativo para las escuelas interculturales bilingües. Tras su partida, volvió para colaborar
en los programas de atención sanitaria del Centro Amazónico de Investigación y Control

de Enfermedades Tropicales (CAICET). Su último trabajo, el Diccionario Enciclopédico de la
Lengua Yanomami (2004), ofrece una visión global de la lengua y de la cultura tradicional
yanomami. En la actualidad está abocado al estudio de las democracias occidentales y
recientemente trabajó sobre un pequeño pueblo del sur de Francia en donde se reflejan las
temibles tensiones del mundo actual.
Mujer yanomami cargando un catumare.
325
S egu n da Pa r t e
R e l ac i o n e s c o n l a b i o m e d i c i n a
J os é A ntonio K elly
y J avier C arrera
Introducción
Los Yanomami son actualmente unas 25.000 personas que viven entre Brasil y Vene-
zuela. Del lado venezolano, aunque no se dispone de un censo completo, la población
se estima entre 12.000 y 14.000 personas 1 distribuidas en un número aproximado de
250 comunidades, que ocupan un territorio de unos 83.000 km2, entre los estados de
Amazonas y Bolívar. El territorio yanomami ha sido gravemente afectado en décadas
recientes por invasiones de pequeña minería ilegal, que el estado venezolano ha tratado
de contrarrestar, sin éxito, creando varias Áreas Bajo Régimen de Administración Espe-
cial (ABRAE), tales como la Reserva de Biosfera Alto Orinoco-Casiquiare y los Parques
Nacionales de Parima-Tapirapecó y la Neblina. En 1992, con la Ley de División Político
Territorial, el entonces Territorio Federal Amazonas pasó a la condición de Estado y se
dividió en siete municipios. Así, el pueblo yanomami quedó, desde el punto de vista
político-administrativo, separado en Amazonas entre los municipios del Alto Orinoco y
Río Negro 2 y en los municipios Raúl Leoni y Sucre en el Estado Bolívar. Desde el punto
de vista de la atención de salud por parte de instituciones públicas es necesario resaltar
el desafío que supone la gran dispersión geográfica del pueblo yanomami, por un lado,
y la gran dispersión de recursos y esfuerzos que genera la complicada división político
administrativa en la que se inserta (internacional, estatal, y municipal), por el otro. Hoy
en día nos encontramos entonces con que el pueblo yanomami está dividido entre dos
Los YANOMAMI · José Antonio Kelly y Javier Carrera
países, dos estados y cuatro municipios.

Desde el punto de vista lingüístico, en Venezuela se distinguen cuatro dialectos prin-
cipales: el yanomami, el yanomam, el sanïma (sanema) y el yanam. Los Yanomami son
1. El censo de 1992 da un total de 15.012 personas, de 2. La Ley de división político administrativa fue anulada
las cuales 1.165 estarían en el estado Bolívar y 13.347 por decisión de la Corte Suprema de Justicia en diciembre
en el Amazonas. En el Censo del 2001 se habla de de 1996, donde se resaltó la necesidad de establecer un
12.049 personas, incluyendo 5.000 personas estimadas proceso de consulta con las comunidades y organiza-
que no fueron empadronadas. ciones indígenas sobre la reforma de la división político
administrativa del estado. La nueva ley está en mora
desde entonces.
326
los más numerosos, aunque tienen algunas diferencias dialectales internas (ríos Padamo,
Ocamo, Mavaca, Manaviche, Orinoquito, Siapa, Parima) y su lengua es bastante pare-
cida al yanomam (región del Delgado Chalbaud y cabeceras del Orinoco), que se habla
mayoritariamente en Brasil. Los Yanam (Alto Paragua, también conocidos como Shiria-
na) son menos numerosos y muy poco conocidos hasta la fecha. Los Sanïma (ríos Alto
Ventuari, Erebato y Caura), aunque más numerosos que los Yanam y mejor conocidos,
son también minoritarios en relación a los Yanomami.
Historia
El origen de los Yanomami, antes de los encuentros que tuvieron lugar a finales del
siglo XVIII, es difícil de determinar. Como escribe Lizot (1998: 5) “la historia de los Ya-
nomami no puede reconstruirse con una mínima certeza sino para los últimos cincuenta
años, con proyecciones válidas hasta doscientos años”. Basándose en datos lingüísticos
de Migliazza (1972), que señalan al Apiau como a un afluente del Río Branco en Brasil,
que deriva de una palabra yanomami (Apía’ke’u o Apía’u, “el río de los árboles apia”),
Lizot toma esta relación toponímica como “indicio” y como “punto de partida” para
ubicar los Yanomami en una región que comprendería, a grosso modo, los afluentes de
la margen derecha del Río Branco hasta su desembocadura en el Río Negro (Río Mu-
cajai, Río Apiau, Río Ajarani, Río Catrimani). Este sería el escenario geográfico donde,
siguiendo con esta hipótesis, los Yanomami habrían sufrido los contactos de la coloniza-
ción de portugueses que remontaban el Amazonas y el Río Negro. Así, es muy probable
que los Yanomami se hayan encontrado con situaciones similares a las generadas por la
expansión colonialista en otras partes del área Amazónica en general. Podemos suponer
que los Yanomami se encontraron con dos consecuencias bien conocidas de la expansión
colonial en el área amazónica: los guerreros arawakos, que recorrían la región en busca
de esclavos para los portugueses, y las epidemias que suponían estos contactos.
Esta hipótesis, como lectura prudente de ciertos acontecimientos históricos, serviría
de soporte para entender por un lado la desaparición de los Yanomami del curso inferior
del Río Branco, y por el otro su presencia posterior en la sierra de Parima (macizo mon-
tañoso en la frontera entre Venezuela y Brasil). Dos consecuencias se pueden destacar de
esta migración: la concentración de un conjunto de comunidades en este “nuevo” esce-
nario de la sierra de Parima y la intensificación de los conflictos intercomunitarios.
327
Como resultado de una serie de factores (históricos, dificultades de acceso desde los
cursos inferiores de los ríos, etc.) en la Sierra de Parima se produce una suerte de aisla-
miento, que generó las condiciones para un aumento de la población. Este aumento se
vio facilitado por el libre acceso a territorios desocupados, lo que permitió una nueva
corriente de comunidades que fueron descendiendo paulatinamente desde el foco cen-
tral de la sierra de Parima hacia los afluentes de los ríos Padamo, Ocamo, Manaviche,
Orinoquito y finalmente hasta las orillas de estos ríos y del mismo río Orinoco. Esta
nueva etapa en la historia de los Yanomami resulta ya más accesible a las investigaciones
antropológicas; del terreno de la especulación y de ciertas hipótesis históricas se puede
pasar al de las reconstrucciones de relatos orales de los ancianos yanomami. Sobre esto,
Lizot destaca que “es posible a partir de aquí escribir con seguridad la historia de los
Yanomami” (op. cit: 6).
Sin embargo, el aislamiento étnico no fue muy duradero. Tras un número de encuentros
dispersos, a mediados del siglo XX (1950) comienzan a establecerse de manera permanen-
te personas no-yanomami en el área. Sobre esto volveremos más adelante, pero haciendo
un recuento de la cronología de misiones y viajes que van al área yanomami señalamos las
siguientes: Comisión Portuguesa de Fronteras en 1787, en el curso superior del Río Parima;
H. R. Schomburgk en 1838-1839, en una región cercana a Parima; la expedición del ale-
mán Koch-Grünberg, que se inicia en el 1912 y remontó los ríos Uraricoera , Araca, Marau,
Marania y Cauaburis, todos del lado brasileño del territorio actual de los Yanomami; en
1912 H. Rice llega al raudal de Guaharibo en el Alto Orinoco. Más avanzado el siglo XX, en
el contexto de explotación cauchera, se siguen dando encuentros esporádicos que no ter-
minan muy bien y contribuyeron a fomentar el repertorio de las falsas historias y retratos
desproporcionados de los Yanomami. Así, por ejemplo, se produce el rapto de una joven
brasileña –famoso y excepcionalmente difundido en la historia de la propia Helena Valero
(Bicoca 1968); un recolector de caucho es asesinado a raíz de un choque entre seringueiros y
un grupo de yanomami en el alto Manaviche (Lizot 1985: 3-4); y es probable que se hayan
dado otros casos de enfrentamientos no reportados.

Finalmente, en 1950 se da el primer asentamiento de carácter permanente entre los Ya-
nomami. A las orillas del Orinoco, en Platanal, se instala la primera misión evangélica cer-
ca de la comunidad Mahekoto theri, que habían llegado recientemente al lugar. Tras esta
misión llegarán más, tanto evangélicas (en Parima, Koyowë en el río Orinoquito, Koshi-
rowë y Yahanama en el río Padamo y Harurusi en el Caño Sangre) como católicas (Ocamo,
Mavaca, Platanal, Mavakita). El inicio de los asentamientos definitivos de misioneros en
328
territorio yanomami marcaría un momento a partir del cual los movimientos migratorios
de las comunidades yanomami comienzan a cambiar. Lizot (1998) describe la expansión
y el movimiento migratorio de un número de comunidades que comenzaba en la sierra de
Parima y demuestra un modelo que bien se podría extrapolar a otras áreas del territorio
yanomami. Asimismo, Chagnon (1968) reconstruye y describe la historia particular de
un número de comunidades entre los yanomami centrales (un área que se extiende entre
el Orinoco y el Ocamo, incluyendo el norte del río Putaco y el este del río Orinoquito).
Las historias de cada conjunto de comunidades parecen coincidir, en forma general, en
una serie de características, como por ejemplo: “migraciones sucesivas, fisiones, fusiones,
movimientos parciales de población de un grupo a otro, conflictos y guerras” (Lizot 1998:
13). Con el inicio de los asentamientos de misioneros, en un primer lugar, sumado lue-
go a la presencia de personal de diferentes instituciones gubernamentales (Hidrología,
Malariología, Ministerio de Salud, etc.) las comunidades yanomami comienzan a residir
permanentemente en la misma área girando alrededor de estos asentamientos. Se siguen
dando cambios de ubicación de las comunidades que suelen mudarse a un lugar cercano,
río arriba o río abajo, dependiendo de contextos particulares, generalmente interrelaciona-
dos (mayor cercanía de los nuevos conucos, cambios en las relaciones de alianza y amistad,
enemistad u hostilidad entre grupos locales, nuevas posibilidades de mayor autonomía al
tener acceso a los mismos beneficios de la presencia de los blancos y también a más em-
barcaciones y motores, etc.). Es raro hoy en día que una comunidad se aleje considerable-
mente de un lugar con acceso a los bienes manufacturados y servicios médicos –la mayor
parte de las migraciones son de hecho en el sentido contrario.
Lizot (1998) resume la historia reciente de los Yanomami en cinco etapas:
“1. Los Yanomami vivieron en las proximidades del río Branco, en condiciones que fueron
las de las etnias precolombinas. El crecimiento demográfico era probablemente mode-
rado o débil: menos de 1% por año.
2. La etnia buscó refugio en la Sierra de Parima. Si el escenario es correcto, es preciso supo-
ner una disminución de la población, moderada o fuerte, pero de amplitud desconocida.
3. Protegidos por su aislamiento, los Yanomami conocieron una nueva dinámica demo-
gráfica. La duración de la fase transitoria (fin de la declinación - estabilización - auge)
no está determinada.
4. Fuerte empuje demográfico, expansión territorial desde 1800-1850 hasta 1950. Se pudo
estimar un crecimiento anual del orden de 2% por año (las conclusiones de Chagnon y
las nuestras coinciden en este punto).
329
5. A partir de 1950 se produce un choque epidemiológico cuyos efectos se dejan sentir

todavía. La población disminuyó bruscamente, en tanto prosiguió durante un tiempo
la expansión territorial. Desde 1950 a 1980 los Yanomami centrales perdieron 26% de
sus efectivos”.
En la actualidad, existe una mayor tendencia a establecerse en comunidades más
grandes y longevas, debido a la necesidad casi permanente de tener acceso a los bienes
de la sociedad nacional (sueldos, medicinas, gasolina, motores, objetos de metal, etc.).
Este proceso de “sedentarización” se aprecia, entre otras cosas, en la aparición de cons-
trucciones de carácter más permanente en algunas comunidades vecinas a las misiones,
la mayor dependencia de los ambulatorios médicos, etc. Este proceso ha generado un
desequilibrio entre comunidades desde el punto de vista del acceso a bienes, servicios
(escuelas, cooperativas, cargos y salarios por parte de las alcaldías, gobernaciones, etc.)
y de las posibilidades militares por tener escopetas, machetes, etc. Es por la búsqueda de
romper este desequilibrio que cada vez más yanomami se acercan a las fuentes de bienes
y servicios occidentales.
Situación actual
La dispersión de las comunidades yanomami mencionada anteriormente, sumada a la

historia particular de cada una de ellas, está estrechamente relacionada con la variedad de
experiencias que los Yanomami han tenido y mantienen con la sociedad envolvente. Se
debe considerar, por ejemplo, los diversos tipos de relaciones que yanomami de diferentes
comunidades tienen o han tenido con las escuelas y con los misioneros que suelen estar
a cargo de su funcionamiento; la variedad de niveles de alfabetización que existen y los
grados de conocimiento de la lengua castellana; finalmente, la multiplicidad de relaciones
que se han creado entre los Yanomami y el personal que trabaja dentro del sistema de
salud criollo en los diferentes programas (ej. médicos rurales, estudiantes de carreras mé-
dicas, técnicos de los programas de control, personas de varias profesiones que participan
en operativos, etc.). En este sentido, la situación general del pueblo yanomami está lejos
de ser idónea. Como hemos señalado, hay una multiplicidad de contextos socio políticos
reales que, aunque interrelacionados, son muy diferentes y generan respuestas que hay
que tomar en cuenta para tener una opinión informada sobre la vida del pueblo yanomami.
Citamos algunos ejemplos: existen comunidades que conviven a diario con misioneros
330
católicos (Ocamo, Mavaca, Platanal) o evangélicos de distintas sectas (Padamo, Parima B,

Koyowë, Harurusi); hay yanomami que conviven a diario con militares del ejercito (Pari-
ma B) y de la Guardia Nacional (Delgado Chalbaud); e incluso hay yanomami que se han
enrolado como soldados. Dentro del área de salud, hay una multiplicidad de relaciones
que se han creado y se siguen dando entre diferentes yanomami y el personal que trabaja
dentro del sistema de salud del estado en los diferentes programas (ej. médicos rurales,
AMS, estudiantes de carreras médicas, técnicos de los programas de control, personas de
varias profesiones que participa en operativos, etc.). En concreto, varios yanomami han
convivido por décadas con médicos y estudiantes de carreras médicas (Ocamo, Mavaca,
Mavakita, Platanal, etc.). Otros tienen, o han tenido, experiencias con garimpeiros (mine-
ros ilegales de Brasil), turistas, científicos, indigenistas, cineastas y un sin fin de personajes.
Esta diversidad de actores y contextos locales hace que las realidades en las que se desa-
rrolla su vida cotidiana y el conocimiento que tienen de nuestro mundo sea heterogéneo.
Finalmente, hay que tener en cuenta que el contacto de los Yanomami con el mundo criollo
no sólo se da dentro de su territorio. En los últimos años se ha visto un rápido incremento
de la movilidad de un número importante de yanomami que han comenzado a viajar hacia
La Esmeralda, Puerto Ayacucho y Caracas con cierta frecuencia. Ésta es una realidad com-
pleja que, sumado a la dispersión geográfica, divisiones político administrativas y variedad
de grupos lingüísticos, creemos importante considerar a la hora de planificar medidas y
programas asistenciales para prestar un servicio de salud diferenciado y adaptado cultu-
ralmente al pueblo yanomami.
La unidad residencial de los Yanomami es el shapono, que podemos traducir, teniendo

en cuenta que estos son términos algo genéricos, como comunidad o grupo local; aunque
es probablemente más apropiado pensar en la comunidad yanomami como un conjunto
de relaciones sociales que se desarrollan en un lugar específico, donde la gente reside. 3 La
noción de comunidad como un conjunto de relaciones sociales queda más clara si consi-
3. En su estudio comparativo de la organización social “una ubicación geográfica o una entidad física” (op. cit: 72).
entre pueblos Amerindios, Rivière (1984) escribe sobre Para Rivière, la unidad residencial (“settlement”), es mejor
este particular. En relación con la concepción Amerindia entendida como “un conjunto de gente viviendo juntos en el
de unidad residencial, grupo local o comunidad, trata de mismo lugar” y concluye recalcando que “es, sobre todo, un
aproximarse a la perspectiva indígena y señala que sería fenómeno social” (idem).
equivocado hacer demasiado énfasis en la comunidad como
331
deramos la palabra yanomami theri, que se traduce como “comunidad”, “miembro de un

grupo local”, o como “un elemento que forma parte de un grupo, una comunidad”. Así,
al nombre particular de la comunidad, ej. Mahekoto, se le añade el theri conformando
la palabra compuesta Mahekoto theri. El río sirve muchas veces de referente para ubicar
a las diferentes comunidades. Así, a la gente que vive río abajo del lugar donde vive el
hablante, por ejemplo, se les llama koro theri (lit. persona o comunidad de abajo) y a
los que viven río arriba ora theri (lit. persona o comunidad de arriba). El termino yahi
therimi, por ejemplo, se refiere al “conjunto de miembros de comunidades cercanas na-
cidas por fisión de un mismo grupo local original” (Lizot 2004: 437). Si la comunidad
es mejor entendida como un conjunto de relaciones sociales, es normal que cuando un
yanomami se refiera a otra persona, dicha persona sea ubicada siempre dentro de una
red de relaciones sociales. La ubicación de una persona en un grupo local particular, su
existencia e identidad, es principalmente concebida y casi siempre descrita en relación
con un contexto social específico.
Tradicionalmente la vivienda está constituida por un gran alero circular que deja en
su interior un espacio para la plaza central. Hoy en día, si bien se mantiene la disposi-
ción circular de las viviendas y el espacio central, es cada vez más frecuente encontrar
casas familiares, con techo a dos aguas, y canchas de fútbol y voleibol en la plaza central.
Dentro de la vivienda, sea ésta de estilo tradicional o no, los linajes normalmente se
distribuyen en fogones o casas contiguas; las diferentes facciones dentro de una comu-
nidad suelen estar bien definidas y parte importante del universo social del día a día en
la comunidad lo constituyen las relaciones que se crean y recrean entre las diferentes
personas de estas facciones. Un ejemplo muy característico de estas relaciones, y que a
su vez ayuda a entender la importancia de valores morales y culturales fundamentales,
como son el compartir, la generosidad, el valor y participar debidamente en los inter-
cambios, se puede observar en los diferentes momentos en los que hay comida en la
vivienda. Por la mañana es normal ver como algunos niños van de un lado a otro de la
comunidad, cumpliendo con la tarea de llevar o traer los preciados plátanos asados; al
atardecer, cuando la mayoría de la gente regresa de sus actividades diarias en el conuco,
de pescar o de la selva, es normal ver el mismo “tráfico” de personas llevando y trayendo
comida o utensilios para cocinar (ej. pescado, frutos de la selva, yuca o plátano, una olla
o palangana para preparar un jugo, etc.). Este ir y venir forma parte del desarrollo del
conjunto de relaciones de parentesco que conforman, día a día, la vida social y, a un nivel
más general, el cuerpo político de la comunidad/grupo local residencial.
Comunidad yanomami en el Alto Mavaca.
Unidad familiar en shapono.
333
Cada linaje y/o facción suele tener su líder, o persona que se destaca de alguna manera,
que es la que suele dominar a la hora de la toma de decisiones que involucren a su gente.
Lizot escribe sobre esto diciendo que “por lo general al linaje lo domina un hombre de 35
a 50 años que se responsabiliza de los asuntos colectivos de sus parientes consanguíneos
(hermanos o hijos) y de sus aliados (esposos de sus hermanas o de sus hijas) que viven
cerca de él y se suman a la facción que él ha constituido” (1988: 555).
Para considerar la esfera de las relaciones políticas de los Yanomami hoy en día, hay que
tener en cuenta la multiplicidad de contextos en los cuales las relaciones que nosotros de-
nominaríamos políticas tienen lugar. Por ejemplo, las concepciones de salud y enfermedad,
la etiología de las enfermedades y, por extensión, las nociones del “buen vivir”, están es-
trechamente vinculadas al conjunto de relaciones interpersonales que los individuos crean
y recrean en su vida diaria, tanto en su comunidad como hacia fuera, con gente de otras
comunidades vecinas (ver más adelante). En un tipo de sociedad donde la política, tal como
suele concebirse en nuestras sociedades, no constituye una esfera apartada del conjunto de
las relaciones interpersonales (ej. parentesco, relaciones sociales con gente de otras comu-
nidades), ni una ocupación exclusiva de un grupo de personas llamados “políticos”, cabe
preguntarse cuáles son las atribuciones de un líder, cómo y por qué alguien llega a serlo en
esta sociedad. Sobre esto, Lizot (1988: 555) ha escrito que el líder ”puede ser el más anciano
de los hombres activos: un padre, o el mayor de varios hermanos varones; pero el criterio
de edad no es absoluto. Se trata de ocupar un lugar, de asumir una función pública y es
necesario tener vocación, deseo y cualidades para aceptarlo. Tal posición, en efecto, obliga a
trabajar más y asumir responsabilidades cuyos privilegios no van más allá de la autoridad y
el prestigio (siempre cuestionados), todo ello sin ninguna ventaja material” (ibid.: 555). Los
líderes y adultos, entonces, sugieren, más que ordenar, y comandan con el ejemplo en la
mayor parte de los casos. Su liderazgo depende, en gran medida, de su poder de convicción,
que se hace manifiesto en su habilidad oratoria al participar en el patamou.
El patamou se refiere a un tipo de discurso, una forma específica de hablar que es dife-
rente de la que la gente usa para comunicarse en el día a día. Generalmente, el discurso
va dirigido a los corresidentes y se suele dar en dos momentos en los que la mayoría de
las personas están en sus chinchorros junto al fuego; en la madrugada, hacia el amanecer,
harika, y al final de la tarde, weyate. El termino patamou deriva de la palabra pata, un térmi-
no que significa “grande”, “adulto”, o “persona importante”, lo que se aproxima mucho a
nuestro concepto de líder. Si lo traducimos de forma literal, la palabra “patamou” significa
“hacer/comportarse como un adulto”, “actuar como una persona importante”. En términos
334
generales, en el “patamou” se sugieren cosas, y el que toma la palabra trata de dar con-
sejos de forma más bien indirecta e implícita, especialmente cuando se trata de hablar de
las normas de comportamiento que deben seguir los jóvenes. Sin embargo, siempre hay
excepciones. Cuando se atraviesa un momento de tensión dentro de la comunidad y se
dan fricciones entre personas particulares de las facciones que la conforman, el patamou
puede muy bien dar pie a una discusión más abierta en la que participan más individuos,
cada uno dando su opinión personal a viva voz desde su respectivo fogón. El respeto a la
opinión de los demás, a sus palabras, refleja la importancia que la noción de autonomía
personal tiene para los Yanomami y la forma en la que ésta se expresa en la interacción
verbal cuando se comunican entre si. El patamou tiene lugar casi a diario, y juega entonces
un papel fundamental en la esfera de las relaciones sociales y políticas de la comunidad.
Ciclo de vida y socialización
La socialización del individuo comienza desde el momento de la concepción, y por ello

las mujeres yanomami están atadas a una serie de restricciones y reglas que permiten
tanto el sano desarrollo del niño como la seguridad de sus parientes. Cuando las mujeres
están embarazadas se guían por una serie de métodos y presagios que les dicen cual será
el sexo del bebe, a saber: si a la mujer se le enredan los dedos de los pies con unas rami-
tas al caminar por la selva el niño será varón; el niño será hembra si al asar los plátanos
estos se abren longitudinalmente (Lizot 1988: 542). Como es común entre otros pueblos
amazónicos, las mujeres embarazadas tienen un especial poder con la mirada que deben
controlar. Lizot (idem) describe cómo las mujeres embarazadas evitan mirar las curiaras,
pues se podrían resquebrajar. Estas reglas especiales de evitación también incluyen ciertos
alimentos (como peces caribes, danta, oso hormiguero) (idem).
El nacimiento del niño suele tener lugar dentro de la casa si ocurre durante la noche, o
fuera, en las cercanías, si ocurre durante el día. La parturienta recibe ayuda de las mu-
jeres más experimentadas que le dan masajes y la acompañan durante el parto. El padre,
por su lado, aparenta completa indiferencia durante el nacimiento. Cuando la madre
vuelve a la vivienda con el bebe en brazos, se sienta a descansar mientras otras mujeres
y niñas la visitan a ella y al neonato, y una mujer mayor lo limpia. Ninguno de los hom-
bres se acerca en ese momento. Poco después de concluir el parto, cuando la comadrona
ha cortado el cordón umbilical, se le “embadurnan los labios al bebé con la sangre del
335
parto para que aprenda a hablar rápidamente” (idem). A los recién nacidos se les corta el
cordón umbilical y éste se envuelve con un hilo de algodón, que posteriormente, tras pa-
sar un tiempo atado al chinchorro de la madre, “lo amarran en un “árbol del aparecido”
(pore kë hi) alrededor del cual la madre da varias vueltas con su hijo en brazos a fin de que
a éste se le apacigüe el mal humor y para que tenga una larga vida” (idem).
Durante los primeros años de crecimiento de un niño, la palabra ihiru designa tanto al
varón como a la hembra, quienes suelen ser descritos desde el punto de vista de su de-
sarrollo físico y psicomotor. Cuando preguntan por la edad aproximada de un niño, los
médicos y enfermeros suelen recibir respuestas como: a shatio shoawë, aún se amamanta;
a roo, es capaz de sentarse; a terekou, gatea; a uprao waikiwë, ya se levanta (está cerca o
casi es capaz de caminar); y finalmente, como diciendo que ya juega con otros niños y va
y viene más libremente, a pata waikiwë (lit. ya está grande).
Como ocurre entre tantos pueblos amerindios, los niños yanomami comienzan desde
muy jóvenes a adiestrarse junto a los mayores en las artes que le corresponden a su sexo.
Las niñas empiezan a colaborar con su madre en la cocción de alimentos, en los trabajos
más sencillos del conuco, a cargar leña y agua según su capacidad, y en la crianza de sus
hermanos menores. Es muy común ver a una pequeña yanomami cargando a imitación de
su madre a un hermanito menor en un cinto, así tenga apenas 5 ó 6 años. Con los varones
pareciera haber más laxitud en lo que a la colaboración con el sustento familiar se refiere,
aunque ellos también empiezan desde temprano a acompañar a los mayores en la cacería.
También es típico ver a los niños jugando a cazar lagartijas o pájaros pequeños. En com-
paración con la crianza occidental, a los niños yanomami se les da una gran libertad en el
juego y en su relación general con la comunidad; no hay espacios prohibidos; pocas veces
se les sanciona la interrupción de algún ritual o reunión seria de mayores; se les deja solos
jugando en el río y la selva sin demasiada preocupación por parte de los padres. Los niños
aprenden las convenciones sociales yanomami a través de la observación y de las reaccio-
nes de los demás ante sus actos (desde burlas a regaños), más que por la mirada atenta del
padre o la madre. No dejarse dominar y devolver recíprocamente lo que se ha recibido son

valores fundamentales que se inculcan desde temprano. Una madre, por ejemplo, gene-
ralmente incita a su hijo a devolver un golpe si lo ha recibido de un hermano u otro niño,
poniéndole palos en la mano o guiándole el puño hasta su agresor.
En las zonas de misión esta etapa de la vida está marcada por la escuela, una rutina
diaria con días de semana, vacaciones, etc. Las escuelas en Ocamo, Mavaca y Platanal
llegan hasta el 6to grado. De ahí en adelante los muchachos que deseen continuar su
Orinoco y Ventuari.
Niños yanomami.
337
educación deben partir a La Esmeralda, la capital del municipio Alto Orinoco, en donde
pueden completar el bachillerato. Hoy en día debe haber una veintena de yanomami
estudiando bachillerato y al menos uno se ha graduado en Puerto Ayacucho. Las muje-
res, en cambio, suelen terminar los estudios en 4to o 5to grado cuando se desarrollan y
empiezan a vivir con sus maridos con quienes no tardan en tener hijos y requieren que se
dediquen a complementar las labores de sustento familiar. Adicionalmente, los esposos,
que casi siempre son mayores que las esposas, desconfían de los jóvenes de la escuela
que empiezan a tener romances con las mujeres púberes y esto hace que las retiren de la
escuela a temprana edad.
La adolescencia también es una época marcada por los romances escondidos de los jó-
venes y las peleas que sobrevienen. A los jóvenes se les tacha de incontrolables, por su
indocilidad y la frecuencia con que incurren en relaciones prohibidas con alguna mujer
(por estar casada con otro, por ejemplo). Sus conductas son maneras de probarse unos a
otros, de medir la valentía de cada quien, así como de calibrar el ambiente político en la
comunidad. En el contexto de las relaciones con el mundo criollo, son estos jóvenes los
que tienen mayor roce con los médicos, antropólogos, misioneros u otros no-yanomami
que visitan las comunidades. Pueden ser en extremo frontales en sus discusiones y a veces
desmedidos en sus reclamos, aunque también los más interesados en mezclarse con estos
visitantes, convidándoles a todo tipo de actividades. En este sentido evidencian con mayor
claridad la ambigüedad que signa la relación de los Yanomami con todos los criollos.
Los jóvenes suelen casarse desde muy temprana edad. El matrimonio no es marcado por
ningún rito particular y usualmente es el resultado de un arreglo previo entre los padres de
una joven y su pareja casi siempre mayor. De no encontrar pareja en la misma comunidad
–situación preferida por ambos sexos– los esposos suelen mudarse a la comunidad de sus
esposas y comienzan a trabajar conucos para sus suegros por un período. Igualmente, les
deben dar porciones de la cacería que obtengan. Luego de este servicio matrimonial, su
destino depende de varios factores: preferencias, estado de las relaciones en la comunidad
y entre comunidades, etc. (ver Lizot, 1988). Hoy en día, sin embargo, habiendo importan-
tes diferencias en el acceso a recursos manufacturados entre los Yanomami de río arriba
y los de río abajo, cuando se dan matrimonios entre estas comunidades, es común que la
regla ya descrita (uxorilocalidad postmatrimonial) se compense con una tendencia a que
los Yanomami de río arriba se muden río abajo, sean hombres o mujeres. Igualmente, un
joven de río abajo puede librarse de años de trabajo a su suegro de río arriba con la entrega
de algún objeto de alto valor, como una escopeta o una curiara.
338
De los adultos (pata) se espera que aprendan a controlar los impulsos propios de la
juventud. Tienen hijos y se van posicionando dentro de la dinámica política de la co-
munidad. Son los que aconsejan a los demás y a quienes se les escucha en asuntos de
real importancia, normalmente a través de los discursos patamou. Aunque las mujeres
no tienen un papel tan público en la toma de decisiones, tampoco se quedan calladas en
las disputas, por el contrario, suelen alentar a sus maridos en las discusiones y peleas
a veces con más vigor que el ánimo de enfrentamiento del hombre. Según sea el caso
también pueden influir considerablemente en la postura de sus maridos en la toma de
decisiones que atañen a la comunidad entera.
En las comunidades con escuela, ambulatorio y que participan de la política municipal,
se han introducido cambios en relación al tipo de liderazgo que cobra fuerza. Hoy en día
existe una cohorte de adultos de unos 40 años que han sido escolarizados y que fueron los
primeros yanomami en lidiar seriamente con las instituciones del estado. Sus mayores
inmediatos son notablemente más tradicionales que ellos y tienen un peso compartido
con estos nuevos líderes en asuntos comunitarios. Para algunas decisiones que requie-
ren del entendimiento del mundo criollo, los viejos delegan todas las responsabilidades
en este grupo. Para otras decisiones que requieren de maestría en los conocimientos
yanomami, hay un mayor balance. Esta cohorte, sin embargo, se mueve constantemente
entre comunidades más y menos criollizadas, por lo que conocen ampliamente ambos
mundos. En esto se basa su posibilidad y éxito político.
Cabe preguntarse como se comportará esta cohorte en los años venideros, cuando los
más jóvenes compitan por el control político de las comunidades. Estos ya no serán viejos
que no conocen el mundo criollo, situación que a ellos les facilitó el liderazgo en el pasado.
Igualmente, perduran diferencias enormes en estilo de vida entre los Yanomami de los
cursos bajos de los ríos y los que viven aún en las cabeceras o caños pequeños.
Salud
Concepción de la salud
Es difícil encontrar una expresión en yanomami –así como en la mayoría de las

lenguas indígenas suramericanas– que describa a la “salud” en términos biomédicos,
pues ésta está siempre relacionada con aspectos sociales, materiales e inmateriales
339
que van más allá de la mera presencia o no de enfermedades. Desde su perspectiva,

la salud forma parte del estado de bienestar colectivo, que incluye, mínimamente: 1)
la ausencia de conflictos sociales, es decir, la paz interna –muchas veces dependiente
de un buen liderazgo que cohesione y motive a la comunidad, por un lado, y la exis-
tencia de relaciones amistosas con las comunidades vecinas, por el otro; 2) la abun-
dancia de recursos alimenticios (caza, pesca, recolección, conucos); y 3) la ausencia
de enfermedades. Éstos son distintos aspectos que indican un estado de “buen vivir”.
Un estado vinculado a la cercanía de los parientes y la ausencia de personas extrañas;
un estado que hay que crear y recrear permanentemente en el seno comunitario. Más
aún, la ausencia de enfermedades y la plenitud de alimentos son aspectos interre-
lacionados con la ausencia de conflictos, pues éstos son la causa de muchos males
y enfermedades (ver Lizot en este volumen). A esto se suman aspectos materiales
de su experiencia de la guerra, pues en situación de conflicto una comunidad puede
verse impedida de visitar sus conucos por miedo a un ataque enemigo y así pasar
hambre, por ejemplo.
Desde el punto de vista individual, el bienestar o malestar biológico y espiritual varía
entre estar vivo/sano (temi), estar enfermo (hariri, pëi) y, por último, estar muerto (no-
mawë). La división entre vida y muerte no es clara ni definitiva, sino que ambas forman
parte de un continuo con fronteras no siempre rígidas. El deterioro de una persona a
causa de una enfermedad socava sus estados espirituales y físicos, así como sus rela-
ciones sociales, acercándolo a la muerte y alejándolo gradualmente de la vida plena y la
sana convivencia. Por otro lado, no debemos perder de vista que hay un vínculo indi-
sociable entre los aspectos inmateriales de la persona y sus componentes materiales (el
cuerpo), por lo que para comprender las nociones de salud-enfermedad individual y su
vínculo con las relaciones sociales es imperativo comprender, en primera instancia, los
distintos aspectos que para los Yanomami forman parte de la persona humana, y en
segundo, la etiología de las enfermedades. Para una descripción detallada de los com-
ponentes inmateriales de la persona y la etiología de la enfermedad ver la contribución

de Lizot a éste volumen.
Paralelo a estos componentes inmateriales están los músculos o la carne (yãhiki);
todos los órganos, cada cual con su nombre; y la piel que, como señala Lizot, sirve
de metáfora a la exterioridad material que se opone a las esencias inmateriales de la
persona (tabla 1).
340
Tabla 1. Partes del cuerpo humano en yanomami

Partes del cuerpo humano (externas)
Antebrazo Pei poko
Boca Pei kahiki
Brazo Pei watotapi
Cabello (en su conjunto) Pei hethãnauki
Cabeza Pei he
Cara Pei moheki
Codo Pei esheenamopi
Cuello Pei orahi (nuca) pei orahitho (cuello)
Dedo Pei imi hena
Dedo de los pies Pei mami hena
Dientes Pei naki
Hombro Pei hako
Lengua Pei aka
Mano (dedos en conjunto) Pei imiki
Muñeca Pei ehethaki
Muslo Pei waku
Nalgas Pei koroku
Nariz Pei hiokaki
Oido Pei yimikaki
Ojo Pei mamo
Pantorrilla Pei matha shiãpi
Párpado Pei mamo kasi
Pecho Pei pariki
Pene Pei moroshi
Pie Pei mamiki
Piel Pei siki
Pierna Pei matha
Rodilla Pei maheko
Uña de la mano Pei imisi
Uña del pie Pei mamisi
Vagina Pei naka
Vellos Pei koipë
Partes del cuerpo (internas).
Ano Pei posi
Arterias, venas, nervio Pei mãthoyãhi
Bronquios Pei thõrõthõrõpi nasiki
Cerebro Pei heoshipi
Corazón Pei koko
Estómago Pei pusi
Hígado Pei ãmoku
Hueso (cualquiera en general) Pei û
Intestino delgado Pei tuku shiki
Intestino grueso Pei pata shiki
Pulmón Pei sherena
Riñón Pei wakremapi
Sangre Pei iyëpë (nasal la i y la primera e)
Tráquea Pei thõrõthõrõpi
Útero Ihiru pë rë kupraaiwei ha
Vejiga Pei niaasi pë pesi
Vesícula Pei ãmõyõri
341
Etiología de la enfermedad
Así como para muchos pueblos indígenas de Suramérica, para los Yanomami la mayo-
ría de las enfermedades graves y la muerte tienen un origen enemistoso; alguien (huma-
no o no-humano) mata o enferma. La muerte nunca es natural por lo que los enfermos
son a la vez víctimas. Inclusive los accidentes, como la mordida de una serpiente, pueden
ser interpretados como una agresión por un chamán enemigo, quien ha propiciado el
desafortunado encuentro entre la persona y la serpiente (ver Lizot, 1985: 115). Como
vimos en la sección anterior (ver Lizot), las principales causas de enfermedad y muerte
son: 1) el robo por seres sobrenaturales de algún aspecto inmaterial de la persona (por
lo general se habla del pei mi amo) –los agresores más frecuentes son los espectros de
los muertos (pore), alguno de una clase de espíritus maléficos llamados en su conjunto
yai thë, o un chamán enemigo por intermedio de un espíritu auxiliar hekura; 2) el daño o
muerte del animal noreshi (alter ego) de la persona; 3) brujería por medio del uso de sus-
tancias hëri o la manipulación de objetos o huellas personales; 4) un ataque de la shawara
–una categoría de enfermedades producidas tanto por diminutos seres caníbales como
por una forma de brujería, todos relacionados. Como categoría nosológica, shawara se
refiere a todas las enfermedades con potencial epidémico; y 5) la ruptura de tabúes.
Sin embargo, no toda afección apunta a una de estas explicaciones. Los malestares
comunes, como dolores de cabeza, estómago, espalda, etc. inicialmente son sólo eso,
malestares que afectan al cuerpo biológico (Albert 1985: 164-187; Alés y Chappino 1981-
82). Los Yanomami saben que llevar mucho sol puede causar dolor de cabeza, que comer
demasiado de un solo fruto puede causar diarrea, que cargar mucha leña para el fogón
puede causar dolor de espalda. Éstos son malestares que pasan solos o con la aplicación
de procedimientos de medicina casera (uso de hëri, baños en el río, etc.) o con la apli-
cación de medicinas industrializadas. Es sólo cuando una afección no pasa con alguno
de estos métodos y el paciente empeora que se sospecha que el cuerpo inmaterial está
siendo afectado, y no sólo el cuerpo biológico. Es en este momento que entran en juego
las distintas explicaciones que describe Lizot en la sección anterior.
Es importante retener entonces la distinción entre una afección meramente biológica
y una afección que incluye también al cuerpo inmaterial. En el primer caso, la persona
puede referirse a un dolor localizado en un órgano o parte del cuerpo: ya heki nini “me
duele la cabeza” o ya mamo nini, “me duele el ojo”, donde nini indica dolor. También
se puede manifestar algún malestar como la tos: ya thõkõpi, “tengo tos”, o ya thõkõmou,
342
“estoy tosiendo”; ya kriipi, “tengo diarrea”, o ya hayeheri, “tengo dolores musculares” (ver
tabla 2). Un estado genérico de enfermedad o malestar se indica con el término hariri o pëi;
es un estado que se opone al de estar en buena salud temi y pareciera referirse tanto a los
casos de meros malestares del cuerpo biológico como a los casos que incluyen al cuerpo
inmaterial. Ya en el caso de afecciones del cuerpo inmaterial, si el enfermo tiene un diag-
nóstico en mente, se puede precisar si se está bajo el efecto de sustancias hëri (ya heripi),
si es víctima de una agresión chamánica (ya shaporipi) o si está siendo devorado por los
diminutos demonios shawara (ya shawarapi). Todos estos casos están revestidos de mayor
urgencia pues las afecciones del cuerpo inmaterial son las causantes de la muerte.
Tabla 2. Algunas enfermedades y síntomas comunes en yanomami
Enfermedad o síntoma en español Yanomami
Absceso, furúnculo yuu

Conjuntivitis mamo wayu
Dolor nini
Dolores musculares hayeheri
Escabiosis y lesiones similares si ruru
Estar con fiebre yopri
Lechina o afección con lesiones ulcerativas warapisi
Máculas blancas (generalmente micosis) yoa
Nódulo (típico de la oncocercosis) õrã
Parásitos intestinales horema, kohoromi
Prurito shihiti
Sarampión wara si wayu
Sentir náuseas kamishi yoruu
Síndrome Coqueluchoide iro
Tener diarrea kriimou, shuumou
Tener dificultad respiratoria hereheremou, pariki washimi, shãrãrãmou
Tener escalofríos (tipo fiebre) si sãihõu
Tener malaria (dolor de bazo) hurapi
Tener malaria (escalofríos fuertes) prisiprisimou, rahirahimou,
Tener un resfriado o catarro (rinorrea) hushihipi
Tos thõkõ
Vesículas (ampollas) uhurupi
Vomitar suhai
El segundo punto sobre el cual debemos detenernos es el caso de las enfermedades

shawara. Anteriormente señalamos que, como categoría nosológica, shawara designa
un grupo de enfermedades con potencial epidémico. El término shawara, sin embargo,
también designa una forma de “brujería guerrera” (el término es de Albert 1985) en
donde se queman sustancias hëri para causar epidemias y numerosas muertes. La teo-
343
ría yanomami señala que el humo de la sustancia quemada sirve de vector transmisor
de las enfermedades que penetran el cuerpo, en donde los pequeños “demonios de las
enfermedades” (ver Lizot, este volumen) comienzan a devorar la sangre o carne de la
persona. El contacto cada vez más frecuente con el mundo criollo ha provocado una ex-
pansión cultural del concepto de shawara, una expansión que vinculó el poder patógeno
del humo de ciertas sustancias hëri a el humo de la combustión de productos manufactu-
rados (ej. la quema de basura) y medios de transporte (humo de motores fuera de borda,
plantas eléctricas, etc.) traídos por los criollos. De esta manera, el humo de los criollos,
que coincide con el incremento de las relaciones con éstos y con el aumento de las en-
demias traídas por ellos, se ha convertido en vector de enfermedades shawara, como
el sarampión, la hepatitis, la malaria, las diarreas, las gripes intensas y las infecciones
respiratorias agudas (Albert 1988).
Es difícil saber cómo se distribuye y con qué intensidad se mantiene esta teoría –que
asocia el humo de los criollos con las enfermedades traídas por ellos– entre distintos
grupos de yanomami, que han tenido un contacto prologado pero diferencial con el
mundo criollo en los últimos 50 años. Este contacto los ha expuesto a otras teorías res-
pecto a la transmisión de enfermedades en la voz de misioneros, médicos, antropólogos,
etc. a pesar de lo cual la asociación entre humo y enfermedad es aún observada. La
quema de basura por los médicos de los ambulatorios provoca reacciones distintas entre
la población; si bien algunos no parecen darle importancia, otros critican a los médicos
por la inconciencia de generar humo patógeno. Un yanomami del Alto Ocamo, que viaja
con frecuencia a las zonas de misión y a La Esmeralda, el pueblo multiétnico más cerca-
no y capital del municipio Alto Orinoco, ejemplifica la permanencia de la relación entre
criollos, humo de combustión y enfermedad:
“Antes de que yo naciera, dicen que los adultos/ancianos no se enfermaban... Así

nomás, así se dice que era, pero hoy en día las enfermedades shawara llegan con
intensidad. Por esto es que hoy hay menos gente en nuestras comunidades. Hace
tiempo, antes de que yo naciera, dicen que había muchísimos fogones. ¿por qué
llegaron las enfermedades shawara? Porque queman basura en Puerto Ayacucho, y
queman cauchos también, y sale humo de las motobombas, también sale humo de
los carros, los aviones cruzan el cielo... es por esto que las enfermedades shawara
caen sobre nosotros unas tras otras” (nuestra traducción).
Viajando en curiaras.
Operativo de Salud en la Sierra de Parima.
345
Es interesante notar que en dos episodios míticos que recoge Lizot (Wilbert y Simoneau
1990: 418-419, 423) sobre el origen de las enfermedades, se asocia la génesis de los “demo-
nios de las enfermedades” a la máxima alteridad social y distancia geográfica. En un caso
se dice que durante la infancia de los hermanos õmawë y Yoawë, personajes centrales de
su mitología, no habían enfermedades epidémicas y fue sólo cuando estos se convirtieron
en demonios yai thë, que se crearon estas enfermedades, sugiriendo que siendo yanomami
no se podría crear tal devastación y que esto sólo es posible para los demonios yai thë, ene-
migos perennes de los humanos (Yanomami). En un segundo caso, se dice que los herma-
nos creadores viajan río abajo, donde el Orinoco “desaparece bajo la tierra”, y es ahí donde
se transformaron en demonios yai thë y desde donde envían las epidemias. Es probable que
el viaje rió abajo, “donde desaparece el Orinoco”, sea una referencia ajustada a la historia,
pues es de esa dirección de donde vinieron los criollos portadores de las enfermedades, de
manera tal que los episodios míticos y la experiencia histórica sean congruentes.
El acceso seguro a bienes manufacturados, los comienzos de la escolaridad y el acceso
a medicamentos, sin embargo, persuadieron y continúan persuadiendo cada vez a más
yanomami a acercarse a las fuentes de bienes y servicios occidentales. El acceso a éstos
tuvo motivaciones prácticas –por ejemplo, las ventajas de usar herramientas de metal en
el conuco, armas de fuego para cacería, el alivio de los malestares, etc.– pero también
tuvo importantes motivaciones simbólicas y políticas que estimularon un reordenamien-
to sociopolítico, que involucró el surgimiento de jerarquías e identidades basadas en la
diferenciación al interior de la sociedad, particularmente acelerada en estos últimos 50
años. Lo cierto es que hay una asociación histórica entre el incremento de enfermedades
epidémicas y el progresivo incremento del intercambio con el mundo criollo a medida que
los madereros, balateros, exploradores y luego misioneros, personal de salud, turistas, etc.
comenzaron a visitar y residir en el Alto Orinoco.
Articulación entre los sistemas de salud

b i o m é d i c o y t r a d i c i o n a l ya n o m a m i
La introducción de la biomedicina no se reduce a la añadidura de alternativas tera-

péuticas a las ya existentes, sino que también supone la presencia de actores no-indí-
genas –con teorías etiológicas diferentes de las indígenas– y la presencia de procesos
y procedimientos propios de un sistema de salud. La medicina en el mundo indígena
346
está estrechamente vinculada a la política y la religión, aspectos que se hacen particu-

larmente notorios en la chamanería. Por ello, en las siguientes páginas hablaremos de
la articulación del sistema de salud biomédico con la vida yanomami, considerando las
interacciones más relevantes desde una óptica médica, política y religiosa.
Ar ticulación médica
Las opciones terapéuticas de las que disponen los Yanomami del Orinoco son: 1) el
chamanismo; 2) la fitoterapia u otros procedimientos que podríamos llamar “medicina
casera”; y 3) la bio-medicina. Esta última más bien con presencia irregular a lo largo del
territorio, distribuida de manera poco homogénea, generalmente más escasa a medida
que nos adentramos en su territorio tradicional.
Entre el chamanismo y otras opciones de medicina casera existe una jerarquía, comple-
mentariedad de funciones y posibilidades de acción sobre el cuerpo biológico y el cuerpo
inmaterial. Las plantas hëri se administran de diversas maneras, ya sean untadas sobre el
cuerpo o bebidas. 4 Hay también procedimientos comunes como atarse cuerdas alrededor
de las partes del cuerpo que están adoloridas o bañarse en el río para bajarse la fiebre.
Quizá menos común sea el dejarse picar por hormigas o ingerir arena para “espesar” una
diarrea. Todos estos procedimientos tienen una acción sobre el cuerpo biológico y se apli-
can para remediar afecciones que no involucran al cuerpo inmaterial o para reducir los
síntomas, más no para curar una enfermedad más grave cuya causa raíz está en el plano
inmaterial. A los procedimientos de alivio de malestares y reducción de síntomas con los
que algunos yanomami se tratan (básicamente el uso de plantas hëri) se les puede llamar
hërimai, fërmai, horomai o he horomai.
Cuando el cuerpo inmaterial está afectado (ej. abducción del pei mi amo, intrusión de
dardos invisibles) sólo el chamanismo puede procurar una cura, pues sólo el chamán
puede ver el plano interior e inmaterial de la persona, sólo él puede identificar los rastros
de los agresores, batallar contra ellos y restituir la integridad de la persona. Las cau-
sas de estas enfermedades son invisibles a las personas normales y sólo los chamanes
4. Aunque los autores nunca vieron a un yanomami utilizan- indígenas. Estudios hechos entre los Yanomami de Brasil
do plantas hëri para curar, sí han recibido explicaciones so- (ver Miliken y Albert 1996) sugieren que podrían existir
bre su preparación y uso en comunidades de río arriba y de importantes diferencias entre los Yanomami de diferentes
misión, por parte de hombres y mujeres de diversas edades. regiones (contrastar con la contribución de Lizot en este
Este conocimiento podría estar vinculado al intercambio de volumen). Estas diferencias podrían estar relacionadas a
información con sus vecinos ye’kuana o de otros pueblos diferentes procesos de intercambio con otras etnias.
347
pueden transformarse en espíritus hekura para que éstos le brinden sus conocimientos
y habilidades especiales, sin los cuales la cura es imposible. Entonces, podemos afirmar
que el chamanismo es la fuente real de cura, mientras la medicina casera tiene un papel
siempre secundario, subordinado y mucho menos valorizado. En contraposición radical
con los procedimientos de “medicina natural”, el chamán no utiliza ningún recurso fito-
terapéutico, sus facultades provienen del mundo invisible, del panteón espiritual yano-
mami, al cual accede con la ayuda de alucinógenos (llamados genéricamente yopo). Las
sesiones chamánicas de cura se identifican con el término nohi rëai.
La teoría biomédica no ha logrado penetrar en el campo etiológico de los Yanomami,
aunque sí en el de las prácticas curativas. Aún los Yanomami que viven bajo la influencia
de las misiones y los ambulatorios médicos del territorio han fortalecido su propio en-
tendimiento del origen y funcionamiento de las enfermedades. Esto ocurre, entre otras
cosas, porque el chamanismo es la fuente de conocimiento verdadero y es una institu-
ción, no solo inmersa sino edificante, del contexto cultural yanomami. Las explicaciones
chamánicas de la enfermedad encajan con la historia local de la comunidad, con la mito-
logía y con la concepción general del cosmos. En la práctica, sin embargo, los Yanomami
han sido mucho más receptivos con las terapias biomédicas; incorporándolas al campo
de la medicina casera o tradicional (Albert 1985: 181).
Salvo en el caso de las shawara –y ésta es una excepción fundamental de la que habla-
remos más adelante– los Yanomami consideran las medicinas alopáticas como reductoras
de síntomas y alivio del sufrimiento causado por las enfermedades. Su papel, en casos
de afección del cuerpo inmaterial, es secundario al efecto de la chamanería. A las prác-
ticas comunes de los médicos (dar pastillas, inyecciones, untar cremas, gotas, soluciones
fisiológicas, nebulizaciones, etc.) se las describe con los términos de la fitoterapia hërimai,
horomai, y he koamai, este último término significa literalmente “dar [medicina] en la boca”.
Por otro lado, evidentemente los médicos no apelan al mundo espiritual para resolver la
enfermedad de un paciente, lo que separa radicalmente no sólo a los médicos de los cha-
manes, sino a todos los criollos de los Yanomami. Los médicos, excepto en los casos con-
siderados shawara, no acceden al plano causal e inmaterial de la enfermedad sino al plano
material de sus efectos. Pero hay otras similitudes entre la práctica biomédica y el uso de
plantas hëri que favorecen su incorporación cultural a esa categoría de su sistema médico
tradicional. Por un lado, las terapias con plantas hëri se beben o untan en el cuerpo, proce-
dimientos comparables a la ingesta de medicamentos y la unción de cremas en la medicina
occidental. Por otro lado, tanto las medicinas como las plantas hëri son consideradas sus-
348
tancias wayu, es decir, sustancias con efectos sobre el cuerpo y la psiquis (Lizot, 2004: 477).
El tabaco y el yopo también son considerados wayu, pues sus efectos sobre el cuerpo son
evidentes. Éste es un poder ambivalente, pues los hëri son usados tanto para ayudar como
para causar daño o muerte y los Yanomami saben que las medicinas mal utilizadas pueden
causar daño o muerte a una persona. Así como los Yanomami aprecian el poder de los
medicamentos para curar rápidamente heridas infectadas, o la velocidad con que el suero
fisiológico puede restituir a un niño deshidratado al borde de la muerte, pues “evita que se
le seque la sangre”, hay ocasiones en las que pueden referirse a una mala medicación como
a la causa de una muerte. También existe la posibilidad de que los efectos secundarios de
algún medicamento (antimaláricos especialmente) puedan considerarse contraproducen-
tes en el caso de bebes pequeños que estén moribundos. Por último, cabe mencionar que
en castellano, sobre el tema de los hëri, algunos yanomami hablan de “medicina natural”
o “medicina de la selva”, lo que evidencia la equivalencia entre los medicamentos manu-
facturados y la “medicina casera” propia.
División de papeles y campos de competencia
Del examen de una variedad de casos y de la manera como los Yanomami hablan de
los médicos y los chamanes se desprende que si una persona está bajo la influencia de
sustancias de la brujería, hëri, si un aspecto inmaterial ha sido herido o robado, ya sea
por un pore, un yai, un chamán enemigo o la ruptura de un tabú, el papel del médico y
sus procedimientos son de alivio del sufrimiento que generan los síntomas de la enfer-
medad. Esto explica por qué, aun cuando un yanomami considera que su cuerpo inma-
terial está afectado, acude al médico o requiere su presencia para darle fuerza con una
solución fisiológica, bajarle la fiebre con un antipirético, reducirle el dolor con un analgé-
sico –aunque el médico además aplique, por ejemplo, un antibiótico si el caso lo amerita.
En estos casos, es casi seguro que el paciente también estará acudiendo al chamán.
Si el paciente considera que tiene una enfermedad shawara, el papel del médico ya
no es sólo de alivio sino también de cura radical. Las enfermedades shawara (las más
comunes son la malaria, las infecciones respiratorias agudas y las diarreas persisten-
tes) son el territorio etiológico en donde la competencia del médico se equipara con
la del chamán, en lo que a cura radical se refiere. Esto no implica que el paciente deje
de ir al chamán, quien por lo general sigue actuando sobre el paciente siempre que
se lo requieran. Al tiempo que los médicos batallan contra la enfermedad shawara
349
con antibióticos, antimaláricos, u otra serie de medicamentos, los chamanes atacan

la shawara, despedazándola con los machetes de sus hekura y extrayéndola del cuerpo
para lanzarla al mundo subterráneo de los amahiri (ver contribución de Lizot en este
volumen). Los chamanes también pueden tratar de evitar que las enfermedades lle-
guen a su comunidad poniéndoles barreras invisibles a los demonios de la enfermedad
o generando ventarrones que impidan su llegada por los aires. Esto ocurre si los hekura
o los Yanomami de comunidades vecinas anuncian la presencia de alguna epidemia
en la región.
Debido a que las enfermedades clasificables como shawara son numerosas y están
asociadas a los criollos y otros extranjeros (otras etnias indígenas) la experiencia le
ha demostrado a los Yanomami que los chamanes muchas veces no pueden solos
contra ellas. Así, no es extraño que ellos digan que no se conocen esas enfermedades
y que se requiere de los médicos y sus medicinas para lograr eliminarlas.
En resumen, hay afecciones para las cuales el chamán ofrece una cura radical y los
médicos son requeridos –aunque con igual avidez– sólo para aliviar el sufrimiento
de la enfermedad. En el caso de la shawara tanto el médico como el chamán pueden
curar efectivamente. Los yanomami también son conscientes de que hay enferme-
dades que, en el campo y la situación en que se consiguen, escapan a las facultades
tanto de chamanes como de médicos. En esos casos maximizan sus posibilidades
de cura acudiendo a todos los especialistas que tienen a la mano. En una diversidad
de contextos, el chamanismo y la biomedicina son alternativas terapéuticas comple-
mentarias y no competitivas.
Itinerario terapéutico
En la práctica hay múltiples variables que inciden en el itinerario terapéutico que ha

de seguir una persona. Para las comunidades con acceso regular a los ambulatorios, es
claro que ante los malestares comunes (ej. dolores) se acuda directamente al ambula-
torio en busca de analgésicos. Si un enfermo empeora entonces comienzan a cotejarse
las posibles causas de su estado con su círculo familiar cercano y aquí pueden recurrir
a un chamán para que emita un diagnóstico. También, una afección menor (ej. dolor de
cabeza) que “no pasa” con medicinas se puede interpretar como evidencia de que hay
un agresor oculto y que se requiere de un chamán. En muchos casos los tratamientos
son diagnósticos por descarte.
350
La experiencia personal y el autodiagnóstico inciden fuertemente sobre el itinerario

que se elija en la búsqueda de claridad y cura. En relación con el autodiagnóstico, es
frecuente que la persona recuerde que tal o cual medicamento (recordado ya sea por
nombre, o color de la pastilla) le fue útil en el pasado y llegue al ambulatorio requirién-
dolo. Esta situación a veces choca con la visión del médico, para quien el diagnóstico
es de competencia exclusiva suya y no del paciente. Igualmente, un medicamento o un
procedimiento médico (ej. el uso de una sonda nasogástrica) puede ser recomendado o
desaconsejado por un familiar dada su experiencia particular, lo cual descarta o incluye
de antemano algunas de las alternativas con las que puede contar el médico. Además,
la buena relación que se tenga con el médico es fundamental para que los Yanomami
acudan a él o ella y los dejen actuar. En un sistema de medicina rural en donde los
médicos cambian cada año y los estudiantes de medicina cada pocos meses, la falta de
confianza en una persona con poco tiempo en la comunidad es un factor que incide de
manera importante en la relación médico-paciente. Más allá de eso, una mala relación
con el médico, por motivos médicos o no, puede hacer que una persona, grupo familiar
o todo un sector de la comunidad deje de utilizar el ambulatorio.
Hay también elementos de orden práctico y cultural que inciden en la toma de decisio-
nes en relación al uso de los centros de atención médica. Entre ellos encontramos:
· La distancia entre la comunidad y el centro de servicio médico, así como las facili-
dades de transporte entre ambos. Los Yanomami que viven a cierta distancia de los
ambulatorios rurales casi nunca tienen motores propios (aunque a veces bajan los ríos
a canalete en busca de auxilio médico). Los que son visitados periódicamente por los
equipos de salud y requieren de tratamientos prolongados o supervisados, saben que
el regreso a la comunidad puede tardar, pues depende de las posibilidades logísticas
del ambulatorio (motor en buen estado, gasolina, etc.) que históricamente han sido
muy limitadas.
· La presencia o no de parientes cercanos en las comunidades vecinas al ambulatorio,
que puedan albergar y alimentar a los pacientes que vienen de comunidades más
distantes.
· El estado de las relaciones políticas entre la comunidad de origen y las vecinas al
ambulatorio. Una persona tratará de evitar una comunidad si sospecha que puede
ser objeto de brujería o que estará en desventaja si se desata un conflicto, o que
simplemente no será bien recibido. El simple hecho de llegar a una comunidad de
desconocidos genera un estrés que todos los yanomami prefieren evitar.
351
· Los efectos del traslado sobre el paciente. Un traslado por río o a pie por varias horas
o días somete a un paciente a las inclemencias del sol y la lluvia, así como al cansan-
cio, que pueden afectar al enfermo y sus posibilidades de cura.
· El distanciamiento del chamán. Si la comunidad de donde proviene el paciente está
lejos del ambulatorio, recibir tratamiento biomédico por lo general implica dejar de
acceder a la terapia del chamán de la comunidad, lo cual reduce sus posibilidades de
alcanzar una cura real y por ende genera desconfianza.
· Los ataques de seres sobrenaturales. A los niños pequeños enfermos se les prefiere
resguardar en la seguridad que brinda el hogar, en contraposición al exterior de la
casa y la comunidad, en donde son blanco fácil de entes sobrenaturales siempre
deseosos de atacar a los niños. Esto se debe a que la integridad del cuerpo material
e inmaterial es débil en los niños, y más aún si están enfermos.
· Temor a que la muerte ocurra lejos de la comunidad de origen. El elaborado ritual
funerario que describe Lizot en la sección previa es quizás el momento más im-
portante para la sociedad Yanomami y, por ello, hay pocas cosas peores desde su
punto de vista que morir lejos de sus parientes cercanos. Por esto, las personas
que creen estar muy graves prefieren evitar ser trasladados a los ambulatorios o al
hospital de Puerto Ayacucho, pues temen que la muerte ocurra fuera del circulo
familiar y comunitario.
Interacción en el campo y visiones recíprocas
La interacción entre médicos y chamanes en el Alto Orinoco suele mantenerse

dentro de los límites de la cordialidad y la cooperación. En la mayoría de los casos,
los pacientes que así lo ameritan (y que están dentro del radio de atención regular
de algún ambulatorio) acuden a médicos y chamanes por separado, con frecuencia
sin que los médicos siquiera se percaten de ello. Cuando el paciente empeora es fre-
cuente que ambos terapeutas trabajen simultáneamente. En estos casos los terapeu-
tas toman turnos para acceder al cuerpo del paciente que, por lo general está en su
casa, en el suelo o en su chinchorro, rodeado de sus familiares y otros observadores.
Mientras el chamán baila, canta y manipula con las manos el cuerpo del paciente
movilizando espíritus auxiliares y batallando con agresores invisibles, extrayendo
objetos inmateriales o despedazando los demonios shawara, el médico monitorea
con termómetros, estetoscopios y reloj el estado del paciente, al tiempo que monta
Equipo del Plan de Salud Yanomami en un shapono.
353
vías intravenosas, pasa antibióticos y otros medicamentos. La comunicación entre

ambos es poca, los médicos interesados suelen preguntar por el diagnóstico cha-
mánico por intermedio de los Auxiliares de Medicina Simplificada (AMS) u otros
yanomami que estén ayudándolo, quienes además suelen indicarle cuando pueden
acceder al paciente y cuando debe ceder el espacio al chamán. En general, ésta es una
situación controlada por los Yanomami más que por el médico. Aunque ocurre con
mucha menor frecuencia, cuando hay pacientes hospitalizados en el ambulatorio, los
chamanes pueden también acudir y realizar ahí la sesión chamánica.
La actitud de los médicos del Alto Orinoco, por su parte, hasta ahora ha oscilado
entre el respeto a la diferencia y la resignación. Los médicos o estudiantes de medicina
de postura más abierta, por lo general, aceptan la complementariedad de terapeutas
bajo la premisa de que el chamán ayudará a la cura de un paciente en el campo de los
“cuidados” (más que en el de cura), pues argumentan que el chamán ofrece el contexto
cultural apropiado para la mejoría del paciente. Otro tipo de razonamiento común des-
cribe al chamanismo como a un mecanismo de acción psicológica que favorece la me-
joría o propicia cambios biológicos hacia la cura. Los más renuentes, por su parte, no
tienen otra opción que rendirse ante la fortaleza de las convicciones de los Yanomami.
Pero no ha ocurrido, en todo caso, que los médicos del Alto Orinoco desaconsejasen
a un paciente la asistencia a un chamán, o nieguen un tratamiento por haberlo hecho,
como reportó Briggs (2003) sobre médicos trabajando entre los Warao del Delta del
Orinoco en la década de los noventa.
En relación a la actitud de los chamanes hacia los médicos, es raro que desaconsejen
la visita al ambulatorio. Aunque puede ocurrir si se piensa que un medicamento es de-
masiado fuerte para un bebe muy enfermo, por ejemplo, o si la relación con el médico
no es buena. Los mismos chamanes no tienen ningún problema en asistir al ambula-
torio en busca de medicamentos, y aún en casos de gravedad pueden incluir los ser-
vicios del médico dentro de su itinerario terapéutico. Los Yanomami suelen decir que
médicos y chamanes deben trabajar juntos con la expresión he ususkuwë, que indica
igualdad de medidas o valores (Lizot, 2004: 81). Esto puede ser una manera figurativa
de referirse a la complementariedad y paridad entre chamán y médico –siempre limi-
tándose al aspecto médico, no al político-religioso de la comparación entre medicina
y chamanismo.
354
Paralelos que se establecen entre médicos y chamanes
Las enfermedades shawara son un ejemplo interesante de la interrelación entre los

modelos de salud propiamente yanomami y los de la biomedicina. Éstas son, por así
decirlo, una bisagra intercultural en el contexto médico, pues definen el lugar de los
criollos y, correspondientemente, del sistema biomédico de salud en el terreno etioló-
gico y terapéutico. Los Yanomami del Orinoco establecen en diversos contextos una
serie de analogías entre médicos y chamanes.
Escuchar el interior del cuerpo con un estetoscopio, penetrarlo con inyecciones o
soluciones intravenosas, analizar la sangre con los microscopios, entre otros pro-
cedimientos biomédicos, permite a los médicos acceder, en cierta medida, al sitio
en donde la shawara tiene efectos visibles: la sangre, la carne, el interior. Un AMS
yanomami indicó que al auscultar a un paciente con una infección respiratoria, por
ejemplo, los médicos escuchan lo que los chamanes ven. Los Yanomami acostum-
brados al procedimiento de la toma de muestras de sangre y análisis en microscopio
para el diagnóstico de la malaria, equiparan a los parásitos que provocan este mal
con los diminutos demonios de las enfermedades shawara. Al traducir la interven-
ción de un médico ante una audiencia de yanomami monolingües, los AMS pueden
traducir palabras como “microbios” con la expresión no wãri, que es otra manera de
decir shawara; pequeños demonios. Así, existe una afinidad entre la concepción de
shawara, diminutos demonios devoradores del interior del cuerpo, y los parásitos y
bacterias que causan la malaria y otras infecciones que aquejan profundamente a la
población yanomami. Esta afinidad conceptual favorece la incorporación de los pro-
cesos de diagnóstico y de terapia biomédica sin que los Yanomami deban suscribirse
a la etiología biomédica de la enfermedad.
Ar ticulación socio-política
Mucho de lo que caracteriza las relaciones sociales que se tejen alrededor del funcio-
namiento del sistema de salud escapa a la dimensión simplemente médica y posee un
elemento de carácter político, entendido en un sentido amplio.
355
El paciente
Uno de los aspectos que más llama la atención, e irrita, a los médicos y estudiantes
de medicina sobre el trabajo entre los Yanomami es la inversión de la relación médi-
co-paciente, tal como es aprendida en los hospitales urbanos, en donde el segundo
asume dócilmente la autoridad incuestionable del primero. Entre los Yanomami, los
médicos no “manejan la situación” y en muchas oportunidades son los pacientes y
familiares yanomami los que controlan al médico en cuanto a qué, cómo y dónde
puede cumplir con los procedimientos médicos sugeridos al paciente. La relación
sujeto (médico) – objeto (paciente) a la que están acostumbrados los médicos se ve
así desestabilizada al encontrarse con pacientes en posición de sujetos; pacientes
que responden, replican y mantienen al médico dentro del campo de acción que ellos
consideran legítimo. Esta inversión de papeles radica, al menos parcialmente, en que
los Yanomami no tienen una larga experiencia con el estado y sus instituciones y su
presencia en el territorio continúa siendo incipiente. Los médicos deben “probarse
a sí mismos” al demostrar maestría en los procedimientos médicos; pero en aque-
llos conocidos por los Yanomami. “Probarse” en el sentido de demostrar lo que en
nuestra sociedad los pacientes dan por sentado: la autoridad del médico en materia
de salud.
El personal de salud, además, es a los ojos de los Yanomami “extranjero”, lo cual
está atado a una serie de valores y reacciones que subsumen cualquier valoración
que se tenga de sus dotes curativas. Los criollos son difusores de las enfermedades
shawara, al tiempo que son las fuentes de bienes y servicios que los Yanomami del
Orinoco hoy necesitan para asegurar su futuro. Criollos son tanto los médicos y
misioneros que ayudan a los Yanomami en el campo, como los que los discriminan
en el hospital de la ciudad. Los criollos tienen tecnologías sorprendentes pero son
torpes para vivir en la selva; tienen muchos bienes pero son mezquinos a la hora de
compartir; prometen muchas cosas cuando visitan las comunidades pero no cum-
plen casi ninguna. Ante tales ambigüedades, incrementadas quizá por la altísima
rotación de personal estadal en el territorio, los Yanomami están constantemente
evaluando la naturaleza real de la moral y el conocimiento del médico que, inevita-
blemente, siente estar constantemente “a prueba”, un sentimiento que decrece o se
perpetúa con la confianza o desconfianza que desarrollen con la comunidad durante
el tiempo de convivencia.
356
Finalmente, por no ser yanomami y desconocer su mundo, su lengua, sus con-

venciones sociales, los médicos no están en condiciones de poseer autoridad alguna
sobre sus pacientes. No se trata de que el mundo biomédico sea ajeno al mundo ya-
nomami, sino que está subordinado a éste. Es por esto que el médico nunca estará en
condiciones de competir con la autoridad moral del chamán, autoridad tantas veces
requerida para que un enfermo se comporte como paciente.
L a ética médica y el valor de la autonomía personal

entre los Yanomami
Hemos señalado que si bien las concepciones yanomami y biomédicas de la enfer-

medad son radicalmente diferentes, su encuentro ha devenido en una complemen-
tariedad, particularmente en el campo terapéutico. En la gran mayoría de las inter-
venciones biomédicas de campo, las divergencias entre la concepción yanomami y
biomédica de la enfermedad son poco relevantes: los pacientes acuden al ambulatorio,
se alivian dolores, se tratan heridas, se vacunan, se toman antibióticos, se nebulizan,
etc. Es sólo cuando los pacientes evolucionan a estados de gravedad y en cuanto se sos-
pecha la inminencia de la muerte que estas divergencias se hacen determinantes de la
relación médico-paciente y del itinerario terapéutico. Ante la ineficacia aparente de un
tratamiento biomédico, por ejemplo, aunado a la creciente sospecha de que el enfermo
sufre de una afección espiritual (lo uno muchas veces implica lo otro), el paciente suele
abandonar el ambulatorio en busca de tratamiento chamánico.
Hay decisiones sobre el itinerario terapéutico de pacientes graves que revelan a los
médicos una valorización casi inconcebible de la autonomía personal, a sus ojos por
encima de la vida misma, constituyendo una inversión de prioridades que subvierte
el dogma médico de hacer todo lo posible por salvar una vida. Resulta muy difícil
comprender que no todo se puede o debe hacer desde el punto de vista de la biome-
dicina. Ahora bien, este desencuentro no es exclusivo del terreno médico, sino que
forman parte del encuentro entre sujetos inmersos en la mentalidad del estado –en
donde se concibe un contrato social, se conciben instituciones con poderes delegados
y jerarquías aceptadas, al individuo en contraposición a la sociedad– y las sociedades
indígenas, donde el poder político es difuso y desconcentrado, en donde no se concibe
un contrato social y en donde la autonomía personal no se limita (cf. Rivière 1984).
357
Los múltiples significados de los médicos como criollos
Un elemento común a los criollos que trabajan entre los Yanomami o visitan su terri-
torio (misioneros, médicos, antropólogos, turistas) es que se insertan en un mundo que
les asigna más significación que la que ellos mismos se otorgan. Al insertarse en una
sociedad en transición, en comunidades que valoran un estilo de vida mixto yanomami-
criollo, los criollos se insertan en una trayectoria histórica que ya tiene dirección y que
los involucra como criollos, más allá de ser médicos, antropólogos o misioneros. Una de
las visiones dominantes que los Yanomami tienen de los criollos es que éstos son pro-
veedores de bienes manufacturados (cf. Gow 2001); y más allá de eso, “proveedores de
soluciones”, como la formación escolar o el servicio de salud biomédica. Así, los médicos
generalmente ven como sus bienes personales, sus alimentos y los recursos del ambu-
latorio, como el motor, el bote, el combustible, son objeto de la atención de la comuni-
dad. Muchas veces los médicos se ven obligados a entrar en relaciones de intercambio
de bienes personales. La negociación de estos recursos suele ocupar mucho tiempo y
esfuerzo entre los médicos y la comunidad. Dentro de este mismo contexto, los criollos
residentes también son fuentes de conocimiento del mundo criollo. De esta manera a los
médicos se les pide que sugieran nombres en castellano para los bebes yanomami, 5 que
expliquen el manejo del dinero, de las leyes y de los derechos, etc. El trato mismo con los
médicos es una escuela para los Yanomami de cómo viven y cuál es la moral del mundo
criollo y del estado.
Ar ticulación con la religión
El sistema religioso yanomami tiene aún una gran vigencia, a pesar de más de tres
décadas de interacción con occidente. Aunque sería difícil estimar si hoy en día hay
más o menos chamanes, o si son más o menos poderosos, si podemos decir que el
chamanismo es aún una institución de autoridad moral, una fuente de conocimientos
“verdaderos” del cosmos, un sistema médico y una forma de “política exterior” de las
comunidades. Al contrario de lo que ha ocurrido en otras áreas del Amazonas venezo-
lano, en donde las alternativas terapéuticas biomédicas penetraron las áreas indígenas
en alianza con un poderoso movimiento de imposición religiosa y en momentos de
5. Los nombres yanomami no se utilizan en público.

Vacunación en la Sierra de Parima.
Estudio de malaria en el Alto Orinoco.
359
crisis demográfica por enfermedad –ver por ejemplo el capítulo sobre los piaroa en
este mismo volumen– entre los Yanomami la presencia del sistema de salud no parece
haber desplazado al chamanismo como piedra angular del sistema médico propio.
El chamanismo no es sólo parte de un sistema médico indígena, es una tecnología
de relación con el mundo; se ocupa de las relaciones con enemigos desconocidos hu-
manos y con todo el panteón espiritual que puebla el cosmos yanomami. La dimen-
sión médica del chamanismo no es más que una porción interna de la función más
envolvente de la mediación con la exterioridad social, en donde, entre otras cosas, se
ubica el origen de las enfermedades. La dimensión política del chamanismo envuel-
ve y determina la dimensión médica y es por esto que el sistema de salud biomédico
no lo afecta, pues se limita a lo meramente médico y carece de la dimensión política
del chamanismo.
Ahora bien, esto no quiere decir que el encuentro con nuevas formas de religiosidad
y el sistema de salud biomédico no hayan afectado de manera alguna al chamanismo.
Al contrario, el chamanismo es permeable a la novedad e intrínsecamente susceptible
a la transformación de su contenido, manteniéndose, no obstante, como técnica de re-
lación con el mundo exterior (ver Carneiro da Cunha 1998). Así pues, los chamanes del
Orinoco cuentan hoy en día con una cantidad de herramientas invisibles provenientes
del mundo criollo (machetes, escopetas, aviones) que les dan nuevas habilidades para
curar y guerrear. Hay chamanes yanomami que aseguran haber incorporado al hekura
del Dios Cristiano, asignándole gran poder de cura, seguramente aprovechando la
jerarquía impuesta por los misioneros en la zona. Quizá más interesante sea la manera
como los chamanes pueden invocar hekura criollos, entre los cuales se pueden encon-
trar hekura que dan o inyectan medicamentos invisibles o que pueden ayudar a iden-
tificar un tipo de enfermedad shawara utilizando vidrios, a manera de un microscopio.
Lo que podemos constatar es que el chamanismo devora la novedad sometiéndola a su
mecanismo; todo lo re-contextualiza al tiempo que se revigoriza.
360
El s i s t e m a d e s a l u d n a c i o n a l e n t r e
l o s Ya n o m a m i
Historia del sistema de salud nacional en el Alto Orinoco
Las primeras instituciones involucradas en proveer a los Yanomami de alguna forma

de asistencia médica fueron los misioneros –tanto de Nuevas Tribus como Salesianos–
así como los servicios de Malariología y Dermatología Sanitaria del Ministerio de Salud
(otrora Ministerio de Sanidad y Asistencia Social).
El servicio de Malariología comenzó sus actividades en el área a fines de la década de
los cincuenta, con una base permanente ubicada en la boca del Río Mavaca. Esta base se
reubicó varias veces, pasando por Platanal, Mavaca y finalmente en las cercanías de la
capital del municipio, La Esmeralda, fuera del territorio yanomami. Estas mudanzas se
debieron a las dificultades de mantener personal foráneo en el área, así como a momen-
tos de fricciones con los misioneros, que eran críticos de algunas de sus prácticas en el
campo y sus relaciones con los Yanomami. Hoy en día no hay una base permanente de
Malariología en el área, ni personal foráneo como en el pasado. El personal local ha sido
entrenado y consta mayormente de microscopistas de malaria distribuidos en los pues-
tos de salud del Distrito Sanitario y rociadores-fumigadores de insecticida. Un Inspector
Ye’kuana de malaria coordina las actividades desde La Esmeralda, en donde existe un
pequeño depósito para almacenar equipos.
El personal de Malariología se especializa en el control de vectores mediante la fumi-
gación y nebulización, así como en actividades de diagnóstico y tratamiento de casos.
Recientemente, ante la ineficiencia constatada de los métodos tradicionales de control
vectorial –debido a los hábitos del mosquito transmisor (Anopheles darlingi) y a la irregu-
laridad de las visitas de las cuadrillas de Malariología– entre 1999 y 2001 se ensayó con el
uso de mosquiteros impregnados con insecticida como estrategia alternativa de control,
lo que dio resultados muy alentadores (Magris et al. 2007). Esta experiencia sirvió de
base para la incorporación del mosquitero impregnado como estrategia nacional de con-
trol. Debido a que el mosquito transmisor de la malaria en la zona es de hábito nocturno,
el mosquitero funciona como una barrera efectiva de transmisión, pues garantiza que
en la mayoría de las horas de riesgo la persona esté protegida. Por otro lado, el uso del
mosquitero es una medida de control vectorial constante que no depende de la llegada
de un equipo de salud foráneo. En el Alto Orinoco, sin embargo, aún no se define una
361
estrategia que garantice la continuidad de los mosquiteros en el área (ej. distribución

regular o fabricación local).
El Servicio de Dermatología Sanitaria construyó una base en la boca del río Mavaca
en 1976, en respuesta al descubrimiento de un foco de oncocercosis en Parima. Esta base
se desmantela a mediados de los ochenta, momento en el cual el programa de control de
oncocercosis pasa a manos del Centro Amazónico de Investigación y Control de Enfer-
medades Tropicales (CAICET), creado en 1982 y con base en Puerto Ayacucho. Hoy en
día el programa de control de oncocercosis se coordina desde CAICET en coordinación
estrecha con el Distrito Sanitario Alto Orinoco y su personal local de salud (médicos
rurales y AMS).
Al inicio, Dermatología Sanitaria combatía la oncocercosis con medicamentos que ge-
neraban fuertes reacciones alérgicas, por lo cual había un gran rechazo al tratamiento
por parte de la población yanomami. Este rechazo, aunado al hecho de que debía ser
suministrado en condiciones controladas (con supervisión médica), no accesibles al pro-
grama para la época, llevó a descartar estos medicamentos; en su lugar se realizaban
noduloctomías (Carlos Botto, comunicación personal). A partir de 1992 el programa co-
mienza a suministrar Ivermectina, un medicamento con muchos menos efectos secun-
darios adversos y efectivo contra las microfilarias que causan la oncocercosis.
Las misiones Salesianas, por su parte, con base en Ocamo, Mavaca y Platanal, han
prestado asistencia médica desde sus inicios, a través de las hermanas de la orden María
Auxiliadora, algunas de las cuales tienen entrenamiento como enfermeras. Antes de
la llegada de los agentes del Ministerio de Salud al área hubo períodos en los que las
hermanas recibían recursos directamente del Ministerio de Salud. La atención de los
misioneros constaba básicamente del mantenimiento de una pequeña farmacia en cada
misión. También se realizaban visitas periódicas a las comunidades más cercanas a la
misión y otras visitas menos frecuentes a las comunidades más retiradas (por río o a pie).
Otro aporte importante de las hermanas fue su participación en actividades de vacuna-
ción y el mantenimiento de los registros de natalidad y mortalidad de la población.

Finalmente, las Misiones Nuevas Tribus, parcialmente expulsadas de Venezuela en
el 2006, mezclaban asistencia médica primaria con actividades de conversión religiosa;
lo que constituyó uno de los elementos principales de su gran éxito proselitista en toda
la Amazonía venezolana. En algunas de sus misiones, de hecho, éstas eran el único
organismo prestando asistencia médica a poblaciones yanomami de difícil acceso has-
ta su expulsión. Sus bases de operaciones en territorio yanomami se encontraban en
Operativo de salud en la Sierra de Parima.
363
Parima, Koyowë y Yanoma –expulsadas en el 2006– y Misión Padamo, dirigida por la

familia Dawson, que aún se encuentra en el curso bajo del río del mismo nombre (para
información sobre el plan de sustitución de las Nuevas Tribus ver más adelante).
Todas estas instituciones funcionaban de manera similar, a veces apoyándose mu-
tuamente con la logística de campo, a veces de manera independiente. Todas tenían
una “base” desde donde partían las “penetraciones” o “recorridos” de visita a las co-
munidades yanomami, según lo definido en los esquemas de tratamiento de cada pro-
grama (malaria, oncocercosis, inmunizaciones) o en respuesta a emergencias, man-
teniendo un área de cobertura similar (los cursos bajos del Padamo, Ocamo, Mavaca,
Manaviche y a lo largo del Orinoco).
No es sino hasta 1985 que la atención primaria en salud comenzó a estar a cargo
de médicos graduados de manera regular. El Programa Parima-Culebra, implantado
por un grupo de jóvenes recién graduados motorizaron la estadía de médicos bajo el
esquema del año de servicio rural obligatorio para los graduados de medicina. Estos
médicos se ubicaron en los Ambulatorios Rurales tipo II de Ocamo, Mavaca, Platanal
y La Esmeralda. Este Programa funcionaba en parte como una asociación civil que se
sostenía parcialmente por donativos y apoyos privados. Otra porción de los aportes
provenía del sistema regional de salud.
En el año 1993 se constituye el Distrito Sanitario Alto Orinoco, momento en el cual
las autoridades sanitarias de Amazonas asumen completa responsabilidad del sistema
de salud en el Alto Orinoco, proveyendo la logística, suministros médicos y cargos pú-
blicos. De esta manera, el Alto Orinoco se inserta de pleno a la estructura organizativa
regional del MS. Ésta fue una transición de un modelo de atención mixto ONG-Estado,
a un modelo completamente estatal.
También es importante recalcar los pasos que se han dado en materia de formación
local en salud. En 1976 se entrenó al primer yanomami como Auxiliar de Medicina
Simplificada, al menos dos más fueron entrenados en los ochenta. En 1995 se entre-
naron los primeros microscopistas, sumándose a otros AMS formados en los noventa
y después del 2000. Desde el 2002 no se ofrecen más cursos de Medicina Simplificada
en Amazonas, y en su lugar se dicta, desde el 2005, un nuevo curso denominado “De-
fensores de la Salud”, que en distintos aspectos apunta a la formación de un perfil de
enfermería. Si bien estos cursos de formación han sido efectivos en formar personal
de salud apto para resolver muchos problemas sin la supervisión en presencia de un
médico, nunca han sido debidamente adaptados a la epidemiología de la región, ni a la
364
cultura de los pueblos indígenas en los que se insertan. Más recientemente, se inició la
formación de personal yanomami de salud bajo un programa adaptado a la especificad
epidemiológica, cultural y lingüística de los Yanomami, en el contexto del Plan de
Salud Yanomami (ver abajo).
El estado actual del sistema de salud
Estructura Organizativa
Desde el punto de vista de la organización sanitaria, la población yanomami cae ma-

yormente dentro del Distrito Sanitario Alto Orinoco y en menor grado en el Distrito Río
Negro. 6 La población del Alto Orinoco ha recibido mucha mayor atención que la del Río
Negro, debido a que esta última es de ocupación relativamente reciente y minoritaria en
este municipio.
El Alto Orinoco cuenta hoy en día con 7 ambulatorios rurales tipo II (AR II): La
Esmeralda, Ocamo, Mavaca, Mavaquita, Platanal, Parima B y Koyowë. También se
cuenta con 13 ambulatorios rurales tipo I (AR I), de menor dotación técnica y logísti-
ca: Laulao, Tama Tama, Cejal, Guachamacare, Culebra, Acanaña, Warapana, Watamo,
Toki, Caño Alacrán, Yahanama, Yanatuña y Mawishiña. De los AR II, todos menos
el AR II La Esmeralda, atienden exclusivamente a la población yanomami. El AR II
de La Esmeralda, ubicado en la capital del municipio, atiende frecuentemente a los
Yanomami que viajan a ese centro poblado pero no está ubicado en zona yanomami.
De los AR I, sólo dos están en comunidades yanomami (Yahanama, en el río Padamo
y Warapana en el Mavaca).
Los AR I son física y organizativamente las estructuras más básicas del sistema de sa-
lud y son atendidos por un AMS (en algunos también hay microscopista) supervisados
por un médico del AR II más cercano. Los AR I y AR II llevan a cabo la atención primaria
con actividades mayormente curativas y ejecutando los programas de control correspon-
dientes. Los AR II tienen mayor capacidad resolutiva por contar con una mayor gama de
medicamentos y equipos. Todo el Distrito Sanitario está bajo la responsabilidad de una
Jefatura de Distrito que normalmente opera desde La Esmeralda, instancia que a su vez
6. Los Distrito Sanitarios coinciden territorialmente con

los municipios del Estado.
365
responde y sirve de vínculo entre los AR I y II y la Dirección Regional de Salud ubicada

en Puerto Ayacucho, capital del estado.
En área yanomami, en cada AR II debe haber un médico rural que rota cada año y
se suma al personal local y permanente de salud que consta de al menos un Auxiliar
de Medicina Simplificada (AMS) y un microscopista de malaria. Cada AR II también
cuenta con un personal obrero (que suele ser más cambiante), motoristas y a veces
jardinero o bedel.
Desde el 2005, aunque con discontinuidades, hay entre 6 y 7 médicos rurales vene-
zolanos atendiendo los AR II del Distrito Sanitario. En La Esmeralda la Misión Barrio
Adentro tiene además entre 2 y 3 médicos desde el año 2003. El Distrito Sanitario
también cuenta con, variablemente, uno o dos odontólogos, 27 AMS contratados dis-
tribuidos en el territorio, de los cuales 10 son yanomami, y 13 microscopistas, de los
cuales 5 son yanomami. 7 En total, de 70 personas contratadas por alguna instancia
para la prestación de servicios de salud (MS, Gobernación, Alcaldía, Barrio Adentro)
20 son Yanomami.
Es interesante observar que, a pesar de que los Yanomami son la gran mayoría en
términos poblacionales, esta mayoría no se ve representada en la cantidad de personal
de salud formado, ni personal general contratado. Esta inversión de proporciones habla
de la cantidad de comunidades yanomami histórica y actualmente fuera de las áreas de
influencia del sistema de salud, por un lado, y del predominio histórico de otros pueblos
indígenas del municipio (mayormente Ye’kuanas y Arawakos) en el manejo de las rela-
ciones con el mundo criollo, por el otro. Esto provoca una mayor presencia del sistema
de salud en las áreas no-yanomami del municipio.
Al mismo tiempo, todos (7) los AR II salvo uno (La Esmeralda) están en zona
yanomami, al tiempo que 10 de los 12 AR I con AMS están en zonas indígenas no-
yanomami. El área yanomami se ha desarrollado de manera intensiva con personal
médico foráneo, al tiempo que las áreas ye’kuanas, arawakas y piaroas cuentan ma-
yoritariamente con personal técnico local. Esta distribución habla nuevamente de

la mayor experiencia histórica de los ye’kuanas y arawakos con el mundo criollo y
de un énfasis histórico del sistema de salud de depender de médicos rurales en las
áreas yanomami, quizá influenciado por la orientación inicial del Programa Parima
Culebra, por la dificultad de entrenar personal de salud mucho menos familiarizado
7. Otros yanomami, entrenados en el pasado, actualmente

no prestan servicio.
366
con el mundo criollo y en cierta medida también por la estructura política de los Ya-
nomami, quizá más difícil de ajustar a las instituciones del estado que en el caso de
los ye’kuana, por ejemplo.
Funcionamiento
Desde hace muchos años se estableció en los AR II del área yanomami una forma de
funcionamiento orientada a que el equipo de salud llegase a las comunidades yanomami,
en vez de exigir a éstas que se acerquen a los puestos de salud. Todos los AR II forman
parte de los conglomerados de comunidades que se han establecido históricamente en
la vecindad de las misiones salesianas, atraídos por el acceso a la salud, la educación y
los bienes manufacturados. La atención a esta población vecina se realiza todos los días,
en el ambulatorio durante la mañana y en la comunidad en la tarde, bajo un esquema de
visita comunitaria que debe incluir a cada comunidad del conglomerado al menos una
vez a la semana. Desde cada AR II se define un grupo de comunidades que, estando más
retiradas de los puestos de salud, se deben visitar quincenalmente y, más allá de éstas,
hay otro grupo de comunidades que se procura visitar de manera mensual o bimensual,
en particular llevando los programas de control de malaria, oncocercosis e inmuniza-
ciones. Todos estos viajes se realizan con un equipo médico variablemente integrado por
médicos, AMS, microscopistas, motoristas y ayudantes.
Este esquema divide a las comunidades atendidas por el AR II en “cercanas”, las co-
munidades vecinas, “intermedias”, de visita quincenal, implicando un viaje normalmen-
te no mayor a 5-6 horas por río o a pié, y “lejanas”, de visita mensual o bimensual, que
implican un viaje de más de un día. Ahora bien, la frecuencia de visitas a todos estos
grupos de comunidades depende fuertemente del mantenimiento de los recursos logís-
ticos del sistema de salud: motores fuera de borda, botes, combustibles y lubricantes, que
hacen posible la movilidad del equipo médico. Por este motivo, y a veces por la falta de
personal médico, en los últimos 5 años han sido muchos más los períodos en los que no
se cumple el esquema estipulado de visitas que aquellos en los que sí se cumplió. Por
otro lado, la atención a pacientes delicados en las comunidades vecinas a los AR II puede
impedir que se visiten las demás comunidades según lo establecido. En última instancia,
la dedicación de un médico rural en particular a atender comunidades que requieren del
esfuerzo del viaje (en río o a pie), algo extremadamente variable, también es determi-
nante para el cumplimiento de los esquemas de visita.
367
Áreas de atención y cober tura de programas
Al tratar de estimar en términos de población la cobertura del sistema de salud de-

bemos diferenciar el nivel (calidad) de la atención que se está brindando. Podemos
discriminar entre: 1) comunidades atendidas regularmente, en donde hay atención
médica y altas coberturas de los programas de control de malaria, oncocercosis e in-
munizaciones; 2) comunidades subatendidas, con un mínimo de 3 ó 4 visitas al año,
coberturas medianas de los programas de control e inmunizaciones; y 3) comunidades
con un nivel de desatención total, en donde la visita de un equipo médico es menor a
una vez por año o ninguna.
Por otro lado, al intentar esta estimación también debemos recordar que en la cifra
de población yanomami (12.049) del censo indígena del 2001, hay 5.000 yanomamis
estimados y no directamente empadronados, lo cual impide el cálculo exacto del por-
centaje de población atendida o subatendida. Teniendo esto en cuenta, podemos esti-
mar que para el año 2005 alrededor del 21% de la población yanomami fue atendida
regularmente, un 38% estaba subatendida (con 3 ó 4 visitas al año) y un 41% estaba
completamente desatendida.
P r o bl e m a s f u n d a m e n t a l e s d e l s i s t e m a d e s a l u d
y e l Pl a n d e S a l u d Ya n o m a m i
Hay dos problemas fundamentales del sistema de salud que atiende a los Yanomami. La
primera es la baja cobertura del sistema que aún deja totalmente desatendidos a aproxima-
damente 41% de la población. La segunda la constituye la sumatoria de fallas operativas
dentro de la red ambulatoria que ya existe y su vínculo con la Dirección Regional de Sa-
lud. Entre ellas encontramos: la falta crónica de recursos logísticos, suministros médicos
y personal médico; la inestabilidad laboral del personal yanomami de salud y la falta de

supervisión de este mismo personal; poca continuidad en la formación de personal yano-
mami de salud; fallas en la recolección, envío y análisis de información epidemiológica;
baja capacidad de mantenimiento de equipos médicos y logísticos; falta de una estrategia
de captación y capacitación de profesionales de la salud.
368
A continuación presentamos una serie de limitaciones propias del sistema de salud en

los niveles local, regional y nacional, y otras propias del contexto político-económico de
Amazonas que en conjunto, pensamos, han incidido históricamente en la baja capacidad
de respuesta ante la situación de desatención en salud, no sólo de los Yanomami sino de
todo el estado.
Las limitaciones del contexto Amazónico
Primero, los Distritos Sanitarios son técnica y administrativamente dependientes de

la Dirección Regional de Salud, lo cual les da existencia nominal más no institucional.
Los Distritos Sanitarios dependen de la capacidad individual de quién los coordina para
dirigir recursos humanos y financieros de la DRS al Distrito. No existe realmente una es-
tructura de funcionamiento definida, normas ni procedimientos establecidos, así como
tampoco un presupuesto anual conocido o calculable. El vínculo de supervisión entre las
Coordinaciones de Programas en la DRS y los Distritos Sanitarios es en extremo débil.
Segundo, a todo nivel dentro de las estructuras organizativas de la DRS y de los Distri-
tos Sanitarios, la tasa de rotación de personal –médicos rurales, Jefes de Distrito, Jefes de
Programas, Directores Regionales de Salud– es tan alta que impide crear una estructura
de funcionamiento definida más allá de las pautas de los programas de control nacio-
nales, dar seguimiento a cualquier intervención en salud (planes y programas), conocer
la diversidad poblacional del Estado Amazonas, mantener compromisos adquiridos con
las comunidades en materia de salud, formar una memoria histórica institucional que
informe las estrategias de atención en salud considerando los éxitos y fracasos del pasa-
do, mantener relaciones y compromisos interinstitucionales con los demás órganos del
Estado que contribuyan al proceso de proveer salud, ni dar continuidad en la supervi-
sión y formación de personal local de salud. Consideremos a manera de ejemplo, que en
Amazonas entre Octubre del 2000 y Octubre del 2005 se han sucedido cinco Directores
Regionales de Salud; en Alto Orinoco 5 Jefes de Distrito, con períodos acéfalos entre
ellos; en cada ambulatorio los médicos rurales rara vez permanecen más allá del año
rural y también son frecuentes los lapsos con puestos vacantes.
Tercero, la organización sanitaria de Amazonas dificulta la generación de respuestas a
la población yanomami, como una entidad epidemiológica, sociopolítica y culturalmente
semejante. No habiendo Distritos Sanitarios estructurados y estando la organización
369
de alto nivel de la DRS basada en los programas nacionales y no en Distritos Sanitarios,

por un lado, y el solapamiento de los Distritos Sanitarios sobre la división geopolítica de
Amazonas, por el otro, no hay una unidad técnica y administrativa que dé cuenta de la si-
tuación sanitaria de la población yanomami, tanto del Alto Orinoco como de Río Negro,
y que coordine respuestas oportunas y consecuentes a esa situación. Este panorama se
complica aún más si consideramos que hay una considerable población sanema y yanam
en los cursos altos de los ríos Caura y Paragua, en el Estado Bolívar.
Cuarto, a nivel local y regional, las alcaldías y gobernaciones pueden distribuir recur-
sos y cargos remunerados en salud como parte de la dinámica de clientelismo partidista;
una distribución no necesariamente cónsona con los criterios técnico-administrativos,
que distorsiona el buen desarrollo de la planificación sanitaria. Siendo Amazonas un
estado en donde el sector público constituye la mayor parte de la oferta laboral se dan las
condiciones propicias para que los objetivos de cada organismo del estado –proveer sa-
lud, educación, etc.– compitan con el objetivo de generar empleo de los gobiernos locales
y regional (véase Toro, 1997: 330).
Quinto, ocurre con frecuencia que el nivel técnico y la capacidad gerencial de los coor-
dinadores de la DRS no se corresponde con la complejidad de la situación sanitaria que
se presenta en el estado. Es difícil generar este tipo de profesional dentro del estado pues
tampoco cuenta con las instituciones de formación de alto nivel requeridas. La oferta
salarial para profesionales de otras partes del país que pudiesen acompañar y formar
profesionales locales es poco atrayente, y más bien disuasiva.
Sexto, la situación sanitaria de Amazonas difícilmente puede mejorar sin el concurso
de las diversas instituciones del Estado que necesariamente deben contribuir en la ge-
neración de propuestas integrales y coordinadas. Es imposible, por ejemplo, sustentar
un sistema de salud en la zona fronteriza del valle del Siapa sin el apoyo aéreo inicial
de helicópteros de la Fuerza Armada, tanto para el traslado de personal, equipos e in-
sumos, como para controlar la situación de la minería ilegal, factor determinante en la
degradación ambiental y de salud de las poblaciones yanomami de esa zona. No existe

una instancia consolidada de coordinación que, no sólo asegure el aporte necesario de
cada institución a un plan común, sino que también elimine la duplicación de esfuer-
zos y la generación de propuestas de desarrollo contradictorias por distintos ministerios,
institutos, asociaciones civiles y, más recientemente, Misiones Gubernamentales. 8 La
8. El Concejo Regional de Salud es una instancia que en lo referente a salud en el Estado Amazonas, pero con
persigue este objetivo de coordinación, sinergia y difusión pocos resultados hasta el presente.
José Piñate, enfermero baré, tomando muestras de sangre a una niña yanomami.
Niña yanomami en el hospital.
371
experiencia también enseña que apostar a la contribución de ministerios, instancias de

gobierno, organizaciones indígenas y asociaciones civiles en un proyecto con apoyo co-
mún presenta a veces obstáculos al sistema de salud: se continúan dejando eslabones
claves del proceso de proveer salud –la logística aérea de suministros, por ejemplo– en
manos de instituciones con agendas y prioridades distintas a la salud.
Séptimo, contradiciendo lo que dictarían tanto los criterios de inequidad social como
los epidemiológicos, en Amazonas el sistema regional de salud invierte la mayor parte
de su presupuesto en el hospital y los ambulatorios cercanos a la capital del estado, Puer-
to Ayacucho, en detrimento de la red ambulatoria del interior. De un estudio prelimar
(Toro, 1997) se desprende que entre 1984 y 1996 la inversión promedio en salud en la
red ambulatoria rural fue de un 16% del gasto en salud, en comparación con un 74% en
promedio invertido en el hospital durante el mismo período. Esto es sintomático de la
prioridad que históricamente se le ha dado a los problemas de los criollos (en su mayoría
habitantes de la ciudad) en detrimento de los problemas indígenas (la mayor parte de la
población rural) y del privilegio curativo-hospitalario que durante muchos años prevale-
ció en la política pública sanitaria.
El Plan de Salud Yanomami
El Plan de Salud Yanomami es una estrategia del Ministerio de Salud que busca
expandir de manera sustentable y culturalmente adaptada los servicios de salud al
80% de la población yanomami que ha estado históricamente subatendida o comple-
tamente desasistida.
El Plan de Salud Yanomami tuvo una génesis particular y una trayectoria convul-
sionada que aquí apenas podemos resumir. En 1993, una comunidad remota de la
frontera con Brasil, Hashimú, fue víctima de una masacre a manos de mineros bra-
sileros (garimpeiros), quienes mataron 16 yanomami por fricciones con la comunidad.

Años más tarde, Venezuela fue llevada ante la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos y en 1999 firmó un acuerdo amistoso para evitar una demanda por la falta
de respuesta al caso. En el acuerdo, el estado venezolano se comprometió, entre otras
cosas, a diseñar e implementar un Plan Integral de Salud para el Pueblo Yanomami.
Ese mismo año distintas instituciones de Amazonas con ingerencia en la salud de
los Yanomami unieron esfuerzos y proyectos de salud, previamente diseñados, para
372
producir un primer documento guía que sentó las bases de un plan de acción con
miras a fortalecer el Distrito Sanitario y expandir la cobertura del sistema de salud en
el área yanomami.
En el 2004 el Ministerio de Salud creó la Coordinación de Salud Indígena, instancia que
tendría a su cargo el diseño e implantación de estrategias de salud para pueblos indígenas
y la transversalización de un enfoque intercultural a todos los planes y programas del MS
aplicados a comunidades indígenas. En enero del 2005 se constituye en Puerto Ayacucho
una Oficina de Coordinación del Plan de Salud Yanomami (PSY) desde donde se le dio
mayor contundencia a los objetivos del documento del 2000 y se plantearon cuatro líneas
de acción, volviendo más manejable la gran tarea que supone la consolidación del Distrito
Sanitario y la expansión de los servicios al 100% de la población yanomami en Venezuela.
Estas líneas de acción, todas interrelacionadas, son:
· Consolidación del Distrito Sanitario y la red de salud existente.
· Expansión del sistema de salud.
· Formación de personal local en salud.
· Implantación de instancias de participación y control social.
La Oficina de Coordinación del PSY es multidisciplinaria. Se combina la antropología
y la salud pública a través de personal calificado y conocedor de la sociedad Yanomami
y la historia del sistema de salud entre ellos. Esto también significa que el Distrito Sani-
tario Alto Orinoco ahora cuenta con una instancia de apoyo en Puerto Ayacucho, cuyo
esfuerzo no se diluye en la aún mayor problemática de salud de todo el estado, como
necesariamente ocurre con la Dirección Regional de Salud de Amazonas. Durante su
primer año y medio de actuación, el PSY cuenta con logros importantes si se considera
el estado en el que se encontraba el sistema de salud del Alto Orinoco para fines del 2004.
Pero si estos logros se evalúan desde la perspectiva del objetivo fundamental del PSY
y el trabajo restante que su cumplimiento supone, sólo pueden ser considerados pasos
incipientes. Entre estos avances encontramos:
· Progresivamente se ha regularizado la presencia de personal médico en los AR II del
Distrito (entre 6 y 7 médicos rurales venezolanos, y entre 2 y 3 de la Misión Barrio
Adentro, de origen cubano).
· Se restableció y se mantuvo hasta el día de hoy la logística de transporte, comunicacio-
nes y servicios básicos de luz y agua en cada uno de los AR II.
· Ha mejorado el suministro de medicamentos y combustible a todos los AR II del Dis-
trito, no así para los AR I.
373
· Se han abierto 3 nuevos puestos de salud. Uno en Mavaquita en el 2005, con finan-
ciamiento de una ONG Danesa, y en el 2006 uno en Koyowë y uno en Koshirowë, a
raíz de la salida de la Misión Nuevas Tribus de Venezuela (ver abajo). Esto amplía la
población cubierta de manera regular por el sistema de salud en unos 1500 Yanoma-
mi aproximadamente.
Además, se inició un programa de formación de agentes indígenas de salud, espe-
cialmente adaptado a la realidad epidemiológica, social y cultural yanomami. Mien-
tras escribimos este artículo, se están capacitando 23 yanomami de la mayoría de los
sectores de su territorio en el Estado Amazonas (Cerro Delgado Chalbaud, Hashimu,
Parima A, Parima C, Shithari, Shamathari, Alto Ocamo, Ocamo, Mavaca, Alto Mavaca,
Platanal, Koyowë, Bajo Siapa, ver mapa) desde el punto de vista técnico, para su incor-
poración al sistema local de salud, y desde el punto de vista socio-político, para ejercer
la contraloría social del funcionamiento del sistema salud. Ésta quizá sea la primer ini-
ciativa de formación de agentes comunitarios de salud adaptada a un grupo indígena
particular desde el inicio del Programa de Medicina Simplificada en 1961. Metodoló-
gicamente, el programa de formación contempla varias innovaciones muy bien recibi-
das por los Yanomami y cuyo éxito se irá monitoreando sobre la marcha. En primera
instancia, el curso se dicta en lengua yanomami, lo que elimina la barrera que existía
previamente para ingresar al curso de Medicina Simplificada de tener que dominar el
castellano y estar escolarizado hasta el 6to grado. La mayoría de los 23 estudiantes tie-
nen poco dominio del castellano; dos de los estudiantes no están escolarizados y a me-
dida que aprenden los conceptos de salud se están alfabetizando. Hasta los Yanomami
con mayor dominio del castellano refieren entender mejor las explicaciones en lengua
yanomami que en castellano. En segunda instancia, el equipo de enseñanza incluye
a dos Auxiliares de Medicina Simplificada yanomami, formados hace más de 20 años.
Su papel en la instrucción ha sido protagónico; más allá de estar capacitados para
traducir los conceptos de la biomedicina de una lengua a otra, realizan una excelente
traducción cultural de conceptos. En este sentido, la labor de los AMS en el proceso

de enseñanza ha sido insustituible, pues son los que mejor pueden mediar entre los
conocimientos médicos yanomami y los conocimientos médicos occidentales, además
de contextualizar el conocimiento criollo en el mundo yanomami basados en su propia
experiencia. Su edad también les confiere respeto y credibilidad entre los estudiantes
jóvenes. Creemos que éste es el aspecto que más nos acerca al cumplimiento de los
principios constitucionales de interculturalidad en salud. Adicionalmente, se afianza
374
la sostenibilidad de los programas de salud no sólo formando agentes locales de salud,

sino capacitando a los AMS más viejos desde el punto de vista pedagógico. Por último,
utilizando el método de aprendizaje basado en problemas específicos –con ejemplos
tomados de la vida yanomami– se aspira a facilitar un mejor aprendizaje por parte de
los estudiantes.
Un hito en la historia reciente de los Yanomami, cuyo impacto en el mediano y lar-
go plazo está aún por calibrarse, es la expulsión de la Misión Nuevas Tribus (MNT),
anunciada por el presidente de la republica el 12 de octubre de 2005. Para febrero
del 2006 las misiones MNT de Parima, Koyowë y Yanoma habían sido evacuadas por
los misioneros que ahí laboraban –las misiones de Acanaña y Tamatama, en zonas
Ye’kuana habían sido abandonadas algunos años atrás, así como la presencia en la
comunidad yanomami de Yahanama. Sin embargo, hasta la fecha permanece en Koshi
rowë la llamada Misión Padamo (familia Dawson) pioneros de la presencia de MNT
en el Alto Orinoco. La salida de la MNT supuso para el estado venezolano la asunción
plena de la responsabilidad por los servicios básicos de salud y educación, para lo cual
se diseñó un Plan de Sustitución de la MNT. En el marco de este plan y en sinergia con
los objetivos del PSY, se dotaron de médicos, equipos e insumos las antiguas misiones
de Koyowë y Koshirowë.
Ahora bien, la sustitución de MNT es el primer paso de un plan más ambicioso que
contempla aumentar la presencia estatal –y particularmente militar– en la Amazo-
nía venezolana, con miras a controlar la minería ilegal, la guerrilla, el narcotráfico y
otros negocios asociados (ej. contrabando de combustible). Entre otros esfuerzos, se
inaugurará una base aérea en La Esmeralda, desde donde brindarán apoyo logístico a
las instituciones del estado que operan en el Amazonas mediante aeronaves cesna y
helicópteros de la Fuerza Armada.
La ejecución de este Plan de Sustitución de la MNT ha supuesto desde enero del
2006 un aumento importante en la capacidad logística del sistema de salud, que apun-
talan los objetivos del PSY en materia de expansión del sistema de salud. Hasta mayo
del 2006, se han realizado 34 evacuaciones aeromédicas en helicóptero, innumerables
traslados de equipos e insumos y personal de salud, así como el recontacto con comu-
nidades de muy difícil acceso. Algunas de estas comunidades no se habían visitado
desde hace 8 ó 10 años, mientras que otras jamás habían sido visitadas por un equipo
de salud. Después de 13 años, por ejemplo, se ha recontactado la comunidad de Hashi
mú (hoy en día llamada Hara u) víctimas de la masacre de 1993. Este apoyo aéreo al
375
PSY se vislumbra como el único camino para ofrecer servicios de salud permanentes a
las comunidades yanomami más remotas (aprox. 40% de la población).
Indicadores de salud actuales
Asociado al fortalecimiento del Distrito Sanitario, con la implementación del PSY

expuesto arriba, hay algunos resultados alentadores en términos de cobertura de pro-
gramas. En el 2005, por ejemplo, aumentó en un 30% el número de dosis de vacunas
aplicadas en el Distrito Sanitario con respecto a los años anteriores, y se cumplió por
primera vez la meta trimestral de cobertura del programa de control de oncocercosis
(2534 personas tratadas), meta que se volvió a superar en el primer trimestre del 2006.
Entre los años 2000 y 2004 se estimaba que aproximadamente el 70% de los yanomami
estaban fuera del sistema de salud nacional. Estos aumentos de cobertura implican
que esta cifra bajó a aproximadamente el 40-45% del total de la población estimada.
Con el apoyo aéreo de helicópteros se podrá continuar expandiendo el sistema a co-
munidades de los sectores Siapa, Hashimú, Alto Ocamo y Maiyotheri, con lo cual se
estima reducir la población excluida a un 30-35%.
Los indicadores básicos de salud, sin embargo, no son nada alentadores. La mortalidad
general e infantil en las zonas de atención permanente son aún alarmantes si los compara-
mos con los promedios nacionales. Desde el inicio del 2005 y hasta el 20 de septiembre del
mismo año, la mortalidad general registrada en los AR II de Ocamo, Mavaca, Mavaquita y
Platanal (población base de 2022 yanomami) era de 6,92 muertes por cada 1000 habitantes
(promedio de Venezuela para el 2003: 4,7). La mortalidad infantil era de 164,7 por cada
1000 habitantes, casi 10 veces superior al promedio nacional de 18,5 en el 2003. 9 En las
zonas subatendidas o completamente desatendidas de la población yanomami, con un
perfil epidemiológico similar pero sin atención primaria en salud, no podemos sino intuir
que los indicadores son aún peores. Por otro lado, estos datos demuestran que se requie-
ren estrategias específicas para reducir la mortalidad por malaria, infecciones respiratorias
agudas y enfermedades diarreicas (las principales causas históricas de mortalidad en el
Alto Orinoco) ya que no se está logrando el impacto deseado del sistema de salud con la
mera recuperación de la presencia médica, de la logística y de los insumos médicos.
9. Información de promedios nacionales proviene del Para la fecha las cifras del 2003 eran las más recientes
Ministerio de Salud www.msds.gob.ve, visitada el 24/9/05. disponibles en el Ministerio.
376
Conclusione s , pe rspec tivas futur as

y l í n e a s d e ac c i ó n p r i o r i ta r i a s
Venezuela está en este momento atravesando un período de expansión de su aparato

estatal al interior de su territorio, y esto es particularmente notorio en el Estado Amazo-
nas. Por ello, predecimos que se avecina la intensificación de la presencia estatal (escue-
las, puestos de salud, pelotones de frontera) y de los programas sociales (Misiones) entre
los Yanomami, y en particular entre las comunidades con menor grado de intercambio
con el mundo criollo. Es difícil predecir si esta expansión se inclinará hacia nuevas for-
mas de colonialismo interno o hacia la inclusión social con respeto por la diferencia, que
involucre a las comunidades locales en el diseño y puesta en práctica de sus estrategias
de desarrollo. Como quiera que sea, los años por venir prometen aumentar considerable-
mente los cambios experimentados por los Yanomami en los últimos 50 años. Ante este
escenario de expansión, es prioritario fomentar procesos que garanticen la participación
de los Yanomami en la definición de su destino en equilibrio con el poder del estado.
Esto obliga, por un lado, a implantar mecanismos de control social efectivos y, por otro,
a propulsar, tanto dentro de la sociedad yanomami como desde el estado, el proceso de
demarcación territorial.
Desde el punto de vista de la salud y de la organización sanitaria, sugerimos la creación
de Distritos Sanitarios Indígenas, cuyas bases deben: 1) considerar la composición étni-
ca en la definición de la unidad geográfico-administrativa de salud (Distrito Sanitario),
en sustitución del modelo municipal del Distrito Sanitario que poco tiene que ver con la
organización política indígena; 2) crear un mecanismo de control social específicamente
diseñado para conectarse con la organización social indígena; 3) desarrollar una política
nacional de recursos humanos para la salud indígena que incluya mecanismos de cap-
tación, formación y carrera para personal de salud indígena y no-indígena; y 4) proveer
estos Distritos Sanitarios de autonomía administrativa y de recursos.
Por otro lado, urge desarrollar medidas de salud específicas para la reducción de la
mortalidad infantil por diarreas, infecciones respiratorias agudas y malaria, de mane-
ra de dar mayor efectividad a los esfuerzos de consolidación y expansión del sistema
de salud entre los Yanomami. En materia de investigación en salud, el estudio de los
sistemas productivos en las distintas regiones yanomami, en relación con sus caracte-
rísticas nutricionales, es un aspecto vital para la definición de alternativas sustentables
desde la perspectiva cultural y ambiental de programas sociales de alimentación (ej.
377
Mercal, Proal) y cooperativas de producción (ej. Misión Vuelvan Caras) que ya se están
implementando en el Alto Orinoco y que seguramente cobrarán mayor fuerza en el
futuro cercano.
Problemas comunes que repor tan los médicos al trabajar

entre los Yanomami
A continuación presentamos una lista (no exhaustiva) de situaciones o dificultades

comunes del trabajo médico de campo en el Alto Orinoco, que esperamos contribuya a
facilitar la tarea de los profesionales de la medicina que se inserten en territorio yanoma-
mi. Esta lista surgió de la revisión de los comentarios que hicieron algunos médicos que
trabajaron con los Yanomami a través de los años. Se sugieren también algunas interpre-
taciones, así como las alternativas de acción para minimizar estas dificultades.
· La poca adherencia a tratamientos prolongados, mayormente la toma de antibió-
ticos y antimaláricos. Aunque no se han llevado a cabo estudios que indiquen la
dimensión real del problema, es frecuente que los Yanomami suspendan un trata-
miento en cuanto se sienten recuperados (a veces antes del término de los esquemas
de tratamiento). En algunos casos, como el del tratamiento de la malaria, esto se
debe a las fuertes reacciones secundarias de la medicina (mareos, pesadillas, náu-
seas, etc.).
Una baja adherencia a tratamientos favorece la generación de resistencia en la pobla-
ción de parásitos y bacterias, lo que genera un problema a mediano y largo plazo que
preocupa quizá más que la suspensión de tratamientos por un paciente específico.
Esto obliga a los trabajadores de salud a tomar medidas extremas y costosas (ej. la
necesidad de utilización de medicamentos menos comunes). Medidas como la su-
pervisión de tratamientos prolongados, la utilización de alternativas terapéuticas con
esquemas de tratamiento más cortos, la realización de estudios de adherencia, la for-
mación de promotores de salud comunitarios y la vigilancia de resistencia a las drogas,

en su conjunto, deberían contrarrestar los efectos a largo plazo de la resistencia.
· Un problema que atañe particularmente al programa de control de oncocercosis son
las reacciones alérgicas (principalmente prurito o picazón en la piel) en personas
con altas cargas parasitarias. Junto con el tratamiento de Ivermectina (tabletas) se
deben administrar antihistamínicos en zonas en donde la población aún no ha sido
tratada o donde el programa de control no es regular. La picazón, aún cuando suele
378
ocurrir en un porcentaje bajo de la población, es un factor que, en conjunción con

la brevedad de las visitas de los equipos de salud que no acompañan a las comu-
nidades lo suficiente para atender los efectos secundarios, puede generar rechazo
del tratamiento. En este tipo de casos también hay que considerar que el rechazo a
un tratamiento puede estar vinculado a que los pacientes mismos no se consideran
enfermos: el principal problema del programa de control de oncocerosis, de hecho,
es que ésta no es considerada una “enfermedad” por los Yanomami, o al menos no
en la magnitud de otros males –que efectivamente afectan mucho más a su calidad
de vida, como la malaria. En estos casos, apelar a los efectos antiparasitarios de la
Ivermectina –que ataca una variedad de parásitos intestinales, niguas y piojos– sue-
le ser mucho más convincente para los Yanomami por relacionarse a afecciones más
patentes a sus ojos. Estas situaciones también se pueden resolver con la permanen-
cia más prolongada de los equipos de salud en las comunidades.
· Otra dificultad común de los médicos entre los Yanomami es la llegada tardía de
enfermos al ambulatorio. Particularmente en el caso de los niños pequeños, la inter-
vención demasiado tardía de los médicos sobre pacientes con pocas probabilidades
de mejoría es un factor importante en la complicación o fallecimiento por afecciones
a veces de tratamiento sencillo como las diarreas. Una diversidad de factores pueden
contribuir a estos retrasos en la búsqueda de atención médica: a veces las señales de
alerta entre las madres yanomami indican premura sólo en estadios tardíos de una
enfermedad (ej. un bebé que deja de amamantarse); puede haber mayor confianza
en un chamán local que en el médico de turno, sobre todo si es nuevo en la zona;
hay madres y grupos familiares más descuidados en temas de salud que otros; hay
episodios (ej. deshidratación) en bebés que pueden evolucionar de manera muy rá-
pida; hay problemas de transporte a los ambulatorios. En todo caso, la visita regular
del equipo médico a las comunidades y la revisión detenida de todos los infantes es
una medida que ayuda a detectar y tratar a tiempo casos de deshidratación, diarreas
e infecciones respiratorias, evitando así su desarrollo a estadios más complicados.
· Merece una mención especial el uso del suero oral. Muchas madres yanomami (nue-
vamente ésta es una impresión empírica no estudiada sistemáticamente) desconfían
del suero oral dispensado por los ambulatorios para los casos de deshidratación
(normalmente para infantes con diarrea). En ocasiones los médicos entregan el sue-
ro oral y confían que un bebé con deshidratación leve o moderada está siendo tra-
tado en su hogar, mientras la madre recibe el suero pero no lo utiliza. Días después
379
reciben un bebé con deshidratación grave en el ambulatorio. Aquí parece haber una
combinación de factores incidiendo en la desconfianza, entre los cuales quizá el de
mayor peso sea que el suero oral simplemente no cura la diarrea, aunque mitigue los
efectos de la deshidratación. La eficacia curativa que se espera de un medicamento
no la cumple el suero oral. Las personas suelen decir que el suero oral “no quita” la
diarrea y hasta la aumenta, o produce vómitos, por lo cual deciden no tomarlo. El
suero oral también tiene un sabor desagradable, por lo cual se hace difícil adminis-
trarlo a los niños.
· El humo de los fogones es otro de los factores que los médicos frecuentemente citan
como contraproducentes en la recuperación de niños con infecciones respiratorias y
hasta la proliferación de casos de asma en niños. Los Yanomami tradicionalmente
usan el fogón para calentarse en las noches, durmiendo muy próximos a ellos y
avivándolos repetidas veces durante la noche. El calor del fogón se considera aún
más necesario en el caso de un niño enfermo, por lo cual están constantemente
expuestos al humo. A pesar que los médicos rutinariamente aconsejan a las madres
que distancien a los niños enfermos de los fogones –a veces tratan de hospitalizarlos
en los ambulatorios o les proporcionan cobijas para sustituir el calor del fogón–ésta
es una costumbre muy arraigada entre los Yanomami (ver Lizot este volumen).
· Las actividades de atención propias del embarazo y el parto en su mayoría ocurren
a espaldas del ambulatorio, en el entorno de las mujeres parientes de la madre. Sólo
en los casos en que el parto se complica, o cuando hay un aborto natural o provoca-
do también complicado, puede ocurrir que se acuda al ambulatorio o se llame a un
médico a la comunidad. En estos casos, los tactos vaginales necesarios para evaluar
el parto siempre requieren de una larga negociación con madres que, aunque pue-
dan estar sufriendo, con mucha frecuencia se rehúsan a estos procedimientos por la
vergüenza que generan. Estas situaciones siempre requieren que el o la médico esté
consciente del peso del contexto y exija que todos los acompañantes de la madre se
retiren, para luego intentar el consentimiento de la paciente en privado, con pacien-

cia y explicando la necesidad del procedimiento.
380
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381
l O S A u tor E S
José A ntonio K elly es antropólogo social con maestría y doctorado de la Universidad de

Cambridge, Inglaterra, e ingeniero electrónico de la Universidad Simón Bolívar, Venezuela.
Hizo su trabajo de campo sobre el sistema de salud entre los Yanomami del Alto Orinoco,
en el estado Amazonas. Ha escrito varios artículos sobre la antropología política de la
salud entre los Yanomami. Desde hace dos años coordina el Plan de Salud Yanomami, un
programa del Ministerio de Salud de Venezuela orientado a expandir y mejorar la calidad
del servicio de salud que se presta al pueblo yanomami. Dirección: Ministerio de Salud,
Dirección General de Salud Indígena, Centro Simón Bolívar, El Silencio, Caracas. e-mail:
kamiyekeya@gmail.com
Javier Carrera Rubio es antropólogo social con doctorado de la Universidad de St. Andrews,
Escocia. Ha trabajado extensamente entre los Yanomami desde finales de los años ochenta,
enfocando su investigación doctoral en el rol de la palabra en la creación y mantenimiento
del orden social. También ha colaborado a través de los años en varios proyectos aplicados;
fue asesor de la cooperativa económica SUYAO y más recientemente trabajó en el Plan de
Salud Yanomami, en donde contribuyó de manera fundamental en el diseño del actual
programa de formación de Agentes Indígenas de Salud. e-mail: jcarrerarubio@yahoo.com

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Salud Indígena

Coordinador del proyec to Germán Freire.

Editado por Germán Freire y Aimé Tillet t .

Ediciones de la Dirección de Salud Indígena,

Ministerio del Poder Popular para la Salud.

C on la colaboración del Instituto Caribe de Antropología

y Sociología, Fundación La Salle.

Stanford Zent , Germán Freire, Lourdes Giordani,

Jacques Lizot , José A . Kelly y Javier Carrera .

Fotografías de Kike Arnal , Christian Español , Raúl Sojo y autores .

Correcciones de Germán Freire, Aimé Tillet t y Delia Gil.

Diseño, diagramación y mapas de Pascual Estrada .

Preprensa e impresión Editorial Ar te.

En el proceso de fortalecer las acciones dirigidas a la mejora de la salud de los pueblos

La Dirección de Salud Indígena del Ministerio de Salud de Venezuela, dirigida por la

Además, varias personas contribuyeron de diferentes maneras a la realización de

Los Editores

las Américas, en cambio, esta batería de nuevas enfermedades azotaron el continente

El crecimiento poblacional indígena es en gran medida debido a la expansión –aun-

Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Traducción: José Peralta

Condiciones sociales y económicas actuales . 37

Resultados / discusión del aspecto salud . 43

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

P to. Páez E do . B ol í var

4º San Fernando de Atabapo

San Carlos de Río Negro

70º 69º 68º 67º 66º

Breve historia de los Curripaco

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

En Venezuela los Curripaco se ubican principalmente en comunidades ubicadas a lo

A pesar de desplazamientos y migraciones en el período posterior al contacto, existen

Actividades económicas y relaciones con otros grupos

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

sarampión que sufrieron las comunidades del Guainía-Río Negro a comienzos de

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Historia y cambios sociales en la región Guainía-Río Negro

grandes y más sedentarios con formas de organización socio-política profundamente

esta interrogante. En primer lugar, el colapso de los gobiernos coloniales europeos y

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Cambios sociales recientes y en curso

Puerto Ayacucho fue fundado en 1924, y en 1928 el gobierno venezolano reubicó

neros equiparaba “dios” con “cristianismo”, “modernidad” y “prosperidad capitalista”,

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Condiciones sociales y económicas actuales

Las comunidades curripaco ubicadas en Puerto Ayacucho y sus alrededores se es-

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

1. Mercal y Proal forman parte de la red de bodegas

identifican el cuidado diario como un “programa para niños” y el equipo de fútbol

Pavoni es la mayor de las comunidades curripacas ubicadas en el área de Puerto

Esperanza y la mayoría de los hogares visitados tienen acceso al servicio eléctrico.

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

ma superficial. Los suministros en el centro de salud se limitan a vacunas, jeringas,

Sarón, una comunidad rural curripaca, se encuentra a aproximadamente 15-20 mi-

En julio del 2005, varios investigadores de Southern Illinois University, de Carbon-

Los residentes curripaco de Cucurital no se incluyeron en el estudio sobre salud de-

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver

Resultados / discusión del aspecto salud

la tabla 1). Se entrevistó a 23 unidades domésticas en las tres comunidades; el número

Los Curripaco · Jonathan D. Hill y Myla Oliver