Estructura, Naturaleza y causas del ser

Filosofía primera: el conocimiento del ser

Primero hay que hacer una distinción acerca de cuál conocimiento es el aquí referido, ya con Platón
se hacía una distinción entre doxa y episteme, la primera de ellas representa la subjetividad, lo que
no está comprobado o las creencias, en cierto sentido la opinión es el “conocimiento vulgar que
poseen la mayoría de las personas de manera empírica, espontánea y por la experiencia cotidiana”.
El segundo término hace alusión al conocimiento objetivo, universal, necesario y fundamentado,
apoyado por evidencias demostrables (conocimiento científico).

Aristóteles hacía distinción entre los diferentes grados del conocimiento humano:

Teórico:

- Ciencia-episteme: como conocimiento demostrativo de las relaciones esenciales entre las cosas
(ciencias deductivas, matemática).
- Inteligencia-nous: conocimiento intuitivo de las esencias de las cosas (conocimiento de los
primeros principios).
- Sabiduría-sophia: conocimiento de las cosas que por naturaleza son más nobles (filosofía).

Práctico:

- Arte-techné: saber hacer cosas o poiesis (escultura, artesanos).

- Prudencia-phrónesis: saber lo bueno y malo para el hombre, praxis (ética, política).

El Estagirita reconoce que el estudio del ser ha de hacerse desde la filosofía-sophia y le llama filosofía
primera y se dedica al «ser en cuanto ser», sus propiedades, primeros principios y causas del ser en
cuanto fundamento de todos los seres existentes; este conocimiento remonta a la primera causa
del ser.

Acercamiento histórico al ser en cuanto que es o «ser así»

Ya desde los presocráticos existía la cuestión acerca de “lo que son las cosas”, en especial hay que
referir a Parménides para quien: “lo que es, el Ser, puede pensarse; lo que no es, el No-ser, no puede
pensarse”; además, agregaba algunas características a su definición del ser como: Unidad,
indivisibilidad (imposibilidad del vacío entre ser y no-ser), finito y esférico, inmutable (con el cambio
dejaría de ser), indestructible, ingénito.

En el Siglo de Oro de la filosofía griega se destaca Sócrates quien con el método mayéutico (para
sacar de dentro) buscaba dar una explicación a las realidades de su tiempo, un ejemplo de esto se
da en el diálogo Eutifron, ahí busca presentar cuál es la naturaleza de lo religioso, es decir, la esencia
(ousía).

Platón propone una nueva manera de conocer los seres desde su teoría de las ideas, en ella refiere
que los seres particulares son el “reflejo” una idea o prototipo con verdadera realidad ontológica
(como una especie de ser). Estas ideas tienen tres características: son siempre el mismo, constituyen
el verdadero ser, y pertenecen a una realidad suprasensible.

Sin embargo, el estudio del «ser en cuanto que es» propiamente surge con la llegada del Estagirita,
él parte del presupuesto de que el lugar propio de la verdad es en el juicio en el que se une el sujeto
(lo que es) y el predicado (en cuanto que es) como una necesidad de que sea así. Dentro de la
metafísica el «ser así» se puede decir de modos diferentes:

- Ser esencial (simpliciter): se trata del saber científico, necesario y propio que enuncia la verdad
profunda. En este caso «S necesariamente es P», por ejemplo, “el hombre es racional”.
- Ser por accidente: Puede ser verdadero cuando ni tiene nada de necesario, sino que se
encuentra como verdadero de hecho; por ejemplo, “Pedro está resfriado”.
- Ser potencial: no se apoyan sobre la realidad en acto, sino en un «poder-ser-real», por ejemplo,
“Pedro toca bien el piano”, quizá no lo toca en ese momento, pero puede tocarlo.
- Ser en cuanto que verdadero (lógico): Hace referencia a lo que no existe o no puede existir, no
significa de ningún modo una existencia, sino sólo relaciona predicado y sujeto, por ejemplo, el
hombre no es alado.

El ser puede decirse de muchas maneras más o menos propias, no obstante, existen diferentes
grados de ser, cuanto diferentes maneras de ser. Por lo tanto, el ser no es unívoco (como se dice
animal del perro y del pez) ni equívoco (un homónimo como banco de institución o asiento) sino
análogo según las diferentes significaciones. La palabra ser conviene en modo propio al ser por
esencia y de manera derivada a los otros, conforme a la relación con este ser por esencia.

Estos diferentes modos de ser de la ousía misma son designados por las categorías que permiten
enunciar el juicio, compuesto siempre por un sujeto y sus predicados.

1. Sustancia-El sujeto: designa propiamente lo que es, es decir, la ousía, el ser en sí mismo.
2. Predicados-Accidente: Aristóteles distingue nueve aspectos por los cuales puede ser
considerado el ser en cuanto tal un sujeto, y, por lo tanto, nueve maneras de ser de la
sustancia: cantidad (cuánto), cualidad (cómo), relación (con relación a qué cosa), lugar
(dónde), tiempo (cuando), posición (en qué posición: de pie, encorvado), tener (provisto de
qué cosa), actividad y pasividad (pasión). Todas estas no existen en sí, sino que existen en
otro.

Las diez categorías (sustancia más nueve categorías de accidentes) son los géneros supremos de
todo lo que es (o puede ser), sin embargo, la cantidad ha variado según los distintos pensadores,
por ejemplo, Kant propone una lista de doce categorías.

Constitución de los seres concretos

Al hablar de “lo que es verdadero” se suponen contenidos universales y necesarios, sin embargo, los
seres dados a la experiencia son siempre y exclusivamente singulares y variables. Por tanto, surge
la pregunta ¿cómo puedo saber que este ser es tal ser?, es decir, entre seres particulares como
puedo distinguir características verdaderas.

La composición forma y materia de los seres singulares- hilemorfismo

En los seres singulares es posible reconocer un cierto aspecto exterior característicos, siempre el
mismo y que tiene en común con otros seres de la misma especie (por ejemplo, un gato se distingue
del perro por tamaño, pelo, hocico, movimientos que son comunes a todos los gatos), es decir, su
forma específica o principio interno de unidad, el conjunto estructurado de rasgos característicos
que forman un todo (como unidad y no sólo juntar las partes).
La forma no es propia del individuo, en cuanto que él la comparte con todos los individuos de la
misma especie, por esto hay que preguntar ¿cómo se distingue de sus similares? Aristóteles recurre
a los productos artificiales, al multiplicar un objeto con la misma forma se utiliza siempre material
nuevo, de la misma manera cada individuo es un todo compuesto de forma (idéntica a la especie),
y de materia individual.

La materia como tal, tomada en sí misma no es nada (ni “esto”, ni lo “otro”, y, por tanto, ni siquiera
existente), es un puro poder-ser.

Los seres mutables y el devenir en acto y potencia

Se había dicho que los seres presentados a la experiencia son siempre variables o mutables,
entonces ¿cómo puede ser posible un conocimiento verdadero? Para esto hay que responder a las
dificultades del movimiento de Parménides (que afirmaba la existencia de Un Ser inmutable, donde
el cambio es pura apariencia de los sentidos) y de Heráclito (que por el contrario afirmaba que todo
es cambio y nada permanece, como el ejemplo del río que siempre lleva aguas diferentes), junto
con la explicación de cómo puede permanecer el mismo, aún llegando a ser otro. Para responder a
esto hay que partir de 6 consignas:

1. En todo devenir es necesario un sustrato (hypokeimenon): Es necesario algo que deviene,

que aun en el cambio permanezca siempre el mismo (pues si no, no sería devenir, sino
sustitución de un ser por otro).
2. Todo devenir se desarrolla entre dos términos: Siempre el movimiento se da entre un
término inicial y otro final (la semilla – el árbol, la ignorancia – el conocimiento), el primero
se caracteriza por la ausencia o privación de lo que se encuentra, en el segundo se tiene una
perfección (ser-efectivamente-así).
3. En el término inicial, no existe sólo la ausencia de este “acto” sino que puede y está
destinado a tenerlo: Esto en cuanto el devenir se desarrolla de manera ordenada, en una
sola dirección (el huevo sólo puede llegar a ser gallina o huevo frito). Por lo tanto, es un
poder-ser determinado que no está en acto pero que está ordenado.
4. Por tanto, todo lo que deviene está compuesto de acto y potencia: Ser-efectivamente y
poder-ser; que no sólo se suceden, sino que se dan simultáneamente, porque el devenir
efectivo no elimina el poder-ser sino solamente la ausencia de acto que se encuentra en el
término inicial. El poder-ser, al contrario, permanece el mismo, siendo poco a poco
realizado.
5. Lo que deviene no se encuentra ni en el término inicial ni en el término final de su devenir,
sino entre los dos: es decir, todo lo que está en devenir, ya ha devino o devendrá todavía.
Por tanto, en cada momento de su devenir, él se encontrará al mismo tiempo en la situación
ontológica de término final y en la de término inicial (como el tren que pasa por una
estación, parte de ella en el mismo instante en que arriba). De aquí se comprende la
definición aristotélica de devenir: “el acto de un ser en potencia en cuanto está en potencia”.
6. Acto y potencia son distintos como la perfección y el poder-ser-perfecto: son contrarios
pero relativos el uno al otro. Aunque distintos, ellos no se suceden, sino que existen
simultáneamente: el acto de un ser en devenir es un acto que “actualiza” una potencia, un
acto “recibido” en una potencia.
De la manera en que se afirma el ser en devenir, la distinción entre acto y potencia puede ser
transferida analógicamente a las otras composiciones del ser concreto; así la forma actualiza la
materia (esta entendida como puro poder ser), y la sustancia está en potencia para ser actualizada
por medio de sus accidentes.

Causalidad

Sin embargo, la posibilidad real del devenir depende de otros factores que Aristóteles llama causa.
Lo anteriormente dicho se establece desde la pensabilidad del devenir (que no es absurdo o
impensable), ahora queda ver cómo se produce realmente.

1. En el ser que deviene existen dos causas internas: algo que cambia (llamada causa formal)
y otro algo que permanece (causa material), suponiendo la analogía de la técnica humana
(la madera a la que se le da forma de mesa, silla, estatua, etc.).
2. Según la naturaleza del cambio las causas pueden ser diversas:
a. Cambio accidental: La esencia, ousía, permanece (causa material), pero recibe
nuevos predicados, como el árbol que crece (causa formal).
b. Cambio sustancial: La ousía puede ser destruida o constituida, corrupción-
generación (causa formal); pero permanecen los elementos (causa material). Por
ejemplo, la madera quemada en cenizas, o la oruga a mariposa.
c. Cambian los elementos: suponiendo que los elementos pueden ser destruidos o
cambiados, no permanecería como “causa material” sino un sustrato universal,
absolutamente indeterminado (nec quid, nec quale, nec quantum, nec alquid eorum
quibus ens determinatum), el cual, sin embargo, no es nada, porque es un real-
poder-ser. Aristóteles lo llama “materia prima” en oposición a la “materia segunda”
que son los elementos ya formados, por tanto, ingenerable, incorruptible y eterna.
3. Fuera del ser que deviene son necesarias todavía, otras causas “externas”: puesto que en
el término final del devenir habrá más ser (ser más perfeccionado). En el ejemplo de la
producción técnica se ve que el artista realiza mediante su actividad «causa eficiente», una
idea preconcebida de lo que quiere producir «causa final». De tal manera, que primero existe
la “causa final”, no en cuanto existente sino en potencia, ésta determina el obrar de la
“causa eficiente”.
4. Esta necesidad de las causas externas se funda en el principio de movimiento (causalidad):
“todo lo que se mueve, es movido por algo” (quidquid movetur, ab alio movetur).

Dios de Aristóteles (desde la causalidad)

Es descubierto por el razonamiento aplicando sistemáticamente el principio del movimiento: el

devenir sobre la tierra es causada en última instancia por la influencia de los “cielos”, los “cielos” no
devienen (son incorruptibles) sólo se hallan en movimiento local eterno (circular, por ser el más
perfecto). ¿De dónde les viene el movimiento? Desean imitar (modelo astrobiológico del cosmos) la
perfección del «Primer Motor».

Él es la primera causa de todo movimiento, pero en cuanto causa final, de tal manera que ejerce
más la función como demiurgo (no da el ser, sino sólo la forma). Se distingue del Dios Creador
cristiano (causa eficiente) que hace surgir todo de la nada, ya que desde la concepción aristotélica
la materia es eterna.
Además, es inmóvil o inmutable ya que no puede estar sujeta a ningún movimiento (porque
terminaría por llevar al infinito en el orden causal). Esta inmutabilidad le viene por ser “acto puro”,
pues toda potencia es un poder-ser-cambiado. Y puesto que la actividad más noble es el
pensamiento, él será puro pensamiento que no tiene otro objeto que sí mismo: “puro pensamiento
que se piensa a sí mismo” (por eso los cuerpos celestes lo imitan girando sobre sí mismas).

Transformación de la metafísica aristotélica por la ontología del ser creado

La revelación cristiana ha aportado al pensamiento filosófica una nueva perspectiva: el mundo en

su totalidad es creado por Dios, por tanto, no es eterno sino contingente. Además, Dios no es sólo
causa final, sino causa eficiente. Los seres creados, son entonces “seres que antes no eran, y ahora
son; y que hoy son, pero puede que mañana no”, de tal manera que en el acto de ser se distinguen
la existencia y la esencia. Por eso la existencia no viene en virtud de la ousía, sino por su ser-colocado
por la voluntad divina (salto de la pura posibilidad a la existencia).

Desde esta perspectiva puede parecer que la existencia es exterior a la esencia, es decir, accidental
(Avicena, Al Farabi), lo que priva al ser de su verdadera sustancialidad; sin embargo, los escolásticos
piensan lo contrario en tanto que la existencia (es) es simultánea a la esencia (aquello que es).

Avicebrón, para afirmar la contingencia del ser sin que su existencia sea accidental afirma que la
sustancia está compuesta de forma y materia, por tanto, la sustancia puede descomponerse, incluso
afirma la composición hilemórfica en los seres espirituales creados como los ángeles (hechos de una
especie de “materia espiritual”.

Para responder a esta cuestión hay que hacer mención que: “la distinción real entre la esencia y su
ser significa que la sustancia, aunque perfectamente constituida (de forma y materia, perfectamente
“pensable”), «no es» por el hecho mismo; ella puedo no existir, aun cuando existe”. Aquí hay que
distinguir entre dos conceptos el acto sustancial que hace que esté esta sustancia en cuanto tal, del
acto existencial que la hace ser. De tal manera, un ser (existente, ente) está compuesto de lo que es
(esencia, compuesta de materia y forma) y su mismo ser (verbo): el hecho de que es. Para sostener
esta postura se presentan 3 argumentos:

1. Teológico: Los seres existen de modo contingente (podrían no ser, aun cuando existen), su
necesidad de ser no les viene por la necesidad de su ousía, sino que es atribuida a una causa
que les ha conferido su ser.
2. Filosófico: La mayor parte de las “ousía” se encuentran multiplicadas en su especie. Se había
dicho que esto era posible por la materia (principio de indeterminación), sin embargo, la
existencia no puede venir de la forma (ousía) porque todos serían iguales. Por tanto, la
existencia no viene ni de forma ni materia, sino de una causa externa.
3. Filosófico (más difícil): El ser es algo infinito, pero los seres concretos son seres finitos que
participan del ser, pero no lo agotan, no obstante, cada ousía participa de modo diferente
del ser (grados del ser).

¿Cómo concebir la teoría de esencia y existencia?

 No como materia y forma (Avicebrón) porque la esencia misma está compuesta de materia
(pensada) y de forma, sino sobre todo porque la esencia es una potencia completamente
determinada, es decir, ambos están del lado de la esencia.
  No como sustancia y accidente (Avicena, Al Farabi), porque el ser, no es “accidental”, al
contrario, el ser funda la necesidad sustancial. Por otra parte, la esencia no es
hiperdeterminada por el ser como lo es la substancia por los accidentes.
 Tampoco como posible y real, porque estos dos se distinguen en los seres que en realidad
existen. Además, la sustancia es posible sólo en relación a un ser posible.
 Puede compararse con la potencia y el acto, pues no son dos realidades existentes, sino dos
principios del ser (por los cuales un ser es), son simultáneos y no se identifican entre sí. No
obstante, aunque son simultáneos, puede afirmarse una prioridad del ser a la esencia (al
igual que hay prioridad de acto con relación a la potencia), puesto que “la esencia es
cognoscible y pensable sólo en cuanto ella es”.

El ser como acto de ser y la relectura de Aristóteles

En el juicio se descubre el ser, se presenta como una objetivación, primero por el conocimiento lo
conocido entra en mí (es como yo la conozco), luego en el juicio yo elimino esta referencia a mí
(conozco tal cosa en sí misma). Al enunciar el juicio se restituye la cosa, su ser en sí (que había
perdido al entrar en el conocimiento) haciéndolo conocer como verdadero. El juicio reivindica una
verdad absoluta y universal que es para todos y para siempre.

El juicio es una síntesis, expresa la unidad de elementos diferentes o aspectos que al conocerlos
permite distinguir un aquello (dato sensible) caracterizado por un concepto inteligible (su forma), y
del cual se enuncia una situación de hecho (predicado). El juicio los afirma como unidad dinámica
(tener-unido-en-totalidad-única).

De esta manera la doctrina aristotélica de sustancia y accidentes es reinterpretada por Santo Tomás,
puesto que ya no es sólo una deducción de la estructura del juicio. Al contrario, ser sustancial y ser
accidental aparecen como dos modos diferentes de ser que se definen como acto primero (el ser
finito permanece él mismo, aun estando inevitablemente sujeto al cambio: “él es” de manera
fundamental, estable en sí mismo) y acto segundo (lo que puede modificarse propiamente no existe,
es más bien aquello por medio de lo cual este ser es así, que se encuentra en un ser ya existente en
sí). Por tanto, sustancia y accidentes “son” de manera analógica.

Esta manera de ser de los accidentes es más evidente en las categorías de acción y relación (no son
la sustancia, pero están muy ligadas a ella):

 Acción, puede darse en cuanto efectúa algo en otro ser (actio transiens-acción transitiva).
Por otro lado, puede considerarse la acción en cuanto perfección de aquel que obra, como
manifestación de su acto mismo de ser (acción inmanente).
 Relación, hay relaciones de dependencia que constituyen la sustancia misma del ser (la
filiación, la dependencia del ser creado por Dios) y se les llama relaciones trascendentales.
Pero también hay otras relaciones predicamentales (relación del yo con la cosa conocida).

Dios en Santo Tomás

Al igual que en Aristóteles es acto puro, aunque no sólo excluye el poder-ser, sino que funda la
contingencia y finitud de los seres (crea ex nihilo-no sólo es causa última, sino también causa
eficiente). Dios no es un “ser” sino es puro acto de ser. Es la perfección de las perfecciones e infinito.
Analogía del ser

La analogía del ser se sitúa a nivel ontológico y distingue entre Dios y los seres finitos y entre
sustancia y sus accidentes (uno en cuanto Creador y el otro en cuanto creado). Para esto hay que
definir las dos especies de analogía:

1. Atribución: la transferencia de una palabra a partir de su significado propio a significados

menos propios, pero que están en relación con el significado propio. Parece un uso
impropio, pero legítimo, de una palabra.
2. A nivel ontológico se ha usado principalmente la analogía de proporcionalidad que se funda
en relaciones de semejanza entre diferentes datos (como la metáfora, o las analogías a/b =
c/d. Tarde/día = vejez/vida). Es una relación semejante a otra relación.

De esta analogía se abre una nueva manera de entender a Dios y a los seres finitos: “la relación de
Dios con el ser es similar a la relación de una esencia finita con su ser”; de tal manera que estos
imiten el carácter absoluto del ser divino, pues si la creatura no fuese subsistente en sí mismo en
imitación al ser por sí mismo (Dios), se daría una relación mutua de la creatura y de Dios: la creatura
sería de tal modo dependiente de Dios por lo que no sería más el totalmente-otro. Por tanto, hay
que afirmar que el ser creado subsiste a su manera (en cuanto ens ab alio) así absolutamente como
Dios es.

De manera análoga se entiende la sustancia (acto primero) y accidentes (acto segundo): “si los
accidentes por su «ser-en-otro» no tuviesen algún «ser propio», a imitación de la sustancia, ellos se
identificarían simplemente con aquella; la distinción misma entre sustancia y accidente
desaparecería).

Por último, al afirmar al ser finito como existente en sí mismo, pero en dependencia con el ser divino,
y al accidente como “dependiente” (de otra manera) de la sustancia, en el fondo de la analogía de
proporcionalidad reaparece la analogía de atribución, esta vez en el nivel ontológico mismo, como
atribución intrínseca, en la cual la palabra “ser” es atribuida a cosas diferentes.