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CONFERENCIA MAGISTRAL DE ÁLVARO GARCÍA LINERA -

MADRID - ESPAÑA
Jueves 30 de abril de 2015
CONFERENCIA MAGISTRAL MADRID – ESPAÑA
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
Muy buenos días a todos ustedes. Quiero agradecer, muy fraternalmente, la
presencia y el tiempo que están brindando los investigadores y los estudiantes
para participar de este diálogo en torno a los procesos de transformación en
América Latina y Europa.
Agradezco la presencia del vicedecano de la facultad y la amabilidad que tuvo al
recibirme; también la presencia de los investigadores por participar de este
diálogo; la presencia de embajadores, de nuestra embajadora y, por supuesto,
al Instituto Complutense que me ha hecho visitar sus instalaciones y me ha
hecho llegar la invitación por la cual estoy aquí presente.
Me ha tocado, en este viaje, recorrer, a la rápida, tres países: la República
Checa, estuve en Praga; Francia, estuve en París y hoy me toca Madrid y en los
tres países se tiene el mismo debate con sus diferencias, pero persiste el debate
en torno a cómo cambiar las cosas, la insatisfacción frente a lo que se está
viviendo, limitaciones para poder llevar adelante estas transformaciones,
perplejidad en ciertos sectores, actitud defensiva de los sectores progresistas y
la búsqueda incesante para encontrar los caminos, para encontrar las rutas que
permitan activar el espíritu colectivo, que permita, a la vez, abrir otros horizontes,
otras posibilidades de existencia de vida, de organización de la economía y de
la organización de la sociedad.
Con sus diferencias, yo creo que también se está dando (el debate), primero, en
América Latina, se dio en Bolivia, son 30 años, 30 pesados y largos años de un
régimen económico de expropiación, no solamente de expropiación de lo público
y de lo común, sino son 30 años de expropiación de las propias esperanzas, de
las propias voluntades colectivas. La gran diferencia del régimen neoliberal
planetario con lo que fueron los antiguos sistemas de dominación, es que ha
afectado al propio espíritu, la propia voluntad de la sociedad; es un régimen
económico, es un régimen político, es un régimen cultural pero,
fundamentalmente, es un régimen social que ha abatido el alma de las
sociedades y, quizás por eso, también, esa desazón, esas angustias de los
sectores subalternos que motivan a buscar, a remontar, buscar transformar o
influir en el conjunto de las sociedades.
América Latina y Bolivia vivieron algo muy parecido, quizás de formas más
radicalizadas que en los países alejados de los centros de decisión planetarios,
las recetas, los idearios y los inventos que se hacen en los centros de decisión
mundial, se ejecuta, al modo de un laboratorio, con brutalidad, con exceso y eso
es lo que sucedió en Bolivia.
Después de Chile con la dictadura, en Bolivia, comenzando la época
democrática, el neoliberalismo se impuso de una manera brutal, a rajatabla, sin
negociación y sin medias tintas, y, de una buena vez, para todo y en todo. Y
claro, en los 20 años que duró allí, el resultado fue desastroso, pero allí, como
en otros lugares de América Latina se han dado procesos de rebelión, de auto
organización social, de sublevación, de revoluciones y de insurrecciones que han
modificado la fisonomía política y social del continente latinoamericano. Cosas
que se debaten en Europa como políticas a futuro, en América Latina son vistas
como recuerdos de un parque jurásico político, cosas que todavía se debaten en
Europa como decisiones a tomar a futuro, en América Latina y en Bolivia se ha
visto que, en verdad, fracasaron; son las discontinuidades de los procesos y las
diferencias temporales.
Entonces, lo que yo quiero hoy es reflexionar en torno a cinco temas que
emergen de nuestra experiencia, que modifican el debate intelectual, que
modifican el debate teórico, pero que, también, tienen un conjunto de influencias
en el ámbito de la lucha política y de la acción política.
El primer tema que quisiera comentar con ustedes es el de la relación Estado-
sociedad, ya sea en su vertiente más weberiana o en su vertiente más
tradicionalmente marxista; nos hemos acostumbrado a entender al Estado como
una máquina de dominación. En nuestra mente están los textos de Lenin, El
Estado y la revolución o del propio Marx, El manifiesto comunista o,
recientemente, a los profesores de los años 60, la corriente estructuralista que
nos marcaba el entendimiento del Estado como una máquina, uno se imagina
como una industria, un conjunto de fierros, rodillos, tuercas, rondanas que
funcionan de manera infernal y casi de forma automática, esa era la imagen del
Estado, una maquinaria de dominación, usado por unos para dominar a otros.
Weber incorporó la lectura del monopolio, de la coerción legitima, se fijó en el
tema de la legitimidad que es, quizás, la parte fructífera de la versión weberiana,
pero, en esta manera marxista tradicional, era la de la máquina de dominación,
olvidando lo que había dicho Marx mucho antes, cuando hacía referencia a que
el Estado es un “yo colectivo”, casi recuperando a Kant, pero enajenado, es decir,
un “yo colectivo enajenado”.
¿Qué nos ha enseñado la experiencia latinoamericana y boliviana? Que,
ciertamente, el Estado es una máquina de dominación, sirve a los intereses
frente a otros, potencia los intereses frente a otros y resguarda los intereses
frente a otros. Cuando uno ve al Estado, por ejemplo, en tiempos neoliberales,
entregando empresas públicas a empresas privadas, es evidente que el Estado
está sirviendo a unos sectores frente a otros, cuando lo público, cuando el
patrimonio de los fondos de pensiones o de los ahorros colectivos son utilizados
para favorecer a un banco o a una empresa de inversión, está muy claro que el
Estado funciona como un sector que defiende y protege los intereses de unos
frente a los intereses de otros; pero el Estado es más que eso, el Estado es
también una relación y, de hecho, es, fundamentalmente, una relación y,
entonces, nuestro entendimiento de la máquina cambia, es una máquina de
relación, tiene instituciones, tiene regularidades, tiene tornillos, tuercas,
rondanas, por supuesto, pero esas tuercas, esas arandelas, esas palancas son
relaciones, son flujos, más que acero, son flujos, parece una simple digresión del
lenguaje, pero no; te permite otro tipo de entendimiento de la relación estatal.
La relación estatal es un vínculo entre personas, esa maquinalidad infernal es un
vínculo entre personas, no es una externalidad de la sociedad, no es un aparato
impersonal, ciego, sordo y mudo, como la canción de Shakira, sino que es un
conjunto de vínculos estructurados regularizados perpetuados, pero son vínculos
entre personas.
En segundo lugar, son vínculos entre personas que nos involucran a todos. El
Estado no puede existir sin todos, aunque me aísle en mi comuna, en mi casa y
cultive mi alimento en mi huerto y no vaya al supermercado y no quiera saber del
tranvía y apague la televisión y haga mi propia ropa; el Estado me involucra, en
mi silencio y en mi abandono y en mi retiro, el Estado me involucra porque me
silencia frente a los demás, aún en ese caso extremo de ruptura total del vínculo
mercantil, comercial, televisivo y educativo el Estado me involucra, porque el
Estado protege y garantiza mi distancia de los demás, es decir que el Estado me
inutiliza.
Peor aun, si soy trabajador, obrero o campesino no obtengo ningún premio del
Estado, no me adjudico ninguna empresa pública; pero aun como obrero, como
campesino, como estudiante desocupado o como estudiante precario voy por la
calle y obedezco la luz roja y la luz verde, uso el dinero, un papel pintado de
colores y lo utilizo para comprar comida, para pagar la colegiatura del niño; voy,
prendo la radio y oigo el comentario en la radio, uso mi carnet de identidad, uso
mi carnet de estudiante, tramito un descuento de un libro con mi carnet de
estudiante, camino por la calle que ha sido construida con los impuestos del
trabajo de mis compañeros y míos y eso es el Estado. El Estado es toda esa
trama de obediencias, de acatamientos, de simbologías, de la vida cotidiana que
amarran, que garantizan el vínculo moral y permisivo de las clases dominantes
respecto a las clases dominadas, de las clases dominadas respecto a las clases
dominantes.
En el uso del dinero, al acudir a la escuela, en el acatamiento a las señales
públicas, en el uso de la simbología pública, en el pago de mis impuestos,
cuando voy a votar, cuando obtengo mi titulación, cuando uso mi título como
estudiante, como profesor, como licenciado, como doctor o como trabajador
capacitado para acceder a un puesto de trabajo, uso titulaciones y uso
recomendaciones estatales.
Cuando escucho decir algo a un gobernante, digo: “bueno, así será, o, bueno,
qué me importa, ellos son los que tienen que gobernar”, soy Estado. De alguna
manera, el Estado atraviesa toda nuestra vida, el Estado nos involucra, en
nuestra pasividad o en nuestra resistencia, el Estado nos atraviesa y, por
supuesto, es una relación de dominación, nadie se vaya con la idea de que el
Estado es el escenario de las igualdades de oportunidades en las decisiones
comunes. No. Un estudiante de la Universidad Complutense tiene menos
posibilidad de influencia que un diputado en el parlamento, el diputado del
parlamento tiene menos posibilidades de influencia en los asuntos colectivos que
administra el Estado que un ministro, el ministro tiene menos posibilidades de
influenciar que las decisiones que toma un presidente, un presidente tiene las
mismas o menos posibilidades de influencia que las que toma un conjunto, un
bloque o una coalición de empresas que garantiza el empleo o que garantiza las
cuentas bancarias; a su vez, ellos tendrán menos influencia que el conjunto de
instituciones regionales o continentales que definen las tasas de interés, los
flujos de capital o el control de la circulación de capitales.
Existe una jerarquía o una escalada de posibilidades de influenciar, eso es el
Estado. Esa trama de influencias, esa trama de obediencias, esa trama de
complacencias, esa trama de acatamientos cotidianos, diarios de gobernantes y
de gobernados, y de los gobernados respecto a los gobernantes es la trama
estatal; estamos enriqueciendo y la experiencia latinoamericana ayuda a
enriquecer el debate sobre el Estado. No es que se abandona la lógica de que
es una máquina de dominación, sino que se incorpora la lógica de que es una
trama, es una relación de dominación que involucra al conjunto de sociedad.
Tengo en mente el texto tan hermoso de La Boétie “el discurso de la servidumbre
voluntaria", él lo lleva hasta el extremo, nos lleva hasta el voluntarismo absoluto
y dice: el poder de los poderosos es tu poder, que tú le has entregado, basta que
tú tomes la conciencia y renuncies para que el otro deje de tener poder.
Él está exagerando porque reduce la trama del poder a un tema de voluntad,
cuando la trama del poder es voluntad y no es voluntad, es tolerancia, es silencio,
es hábito, es consciente, es preconsciente, es actividad reflexiva y es actividad
prereflexiva, es actividad heredada incorporada en tu niñez, incorporada en tu
adolescencia, incorporada por tu madre, por tu padre, por tus amigos, por la
escuela y de la cual no te das cuenta, pero igual la activas; ¿acaso el dinero es
un tema voluntario? No. No dices, este papel multicolor vale cien euros, no es un
tema de consenso, lo usas, está el papel y lo has usado desde que estás en la
barriga de tu madre. Has aprendido a usarlo, a interpretarlo al margen de tu
conciencia, solamente te preocupas de cuánto representa: cien, cincuenta o diez
euros; pero nunca te has preguntado ¿por qué ese papel pintado con un número
es efectivo? ¿Por qué funciona, por qué se acata, por qué la otra persona lo
recibe y me da a cambio comida, alimento, ropa, libro? El Estado es también eso,
prereflexividad. El Estado también es hábito, el Estado también es hábitus, decía
el profesor Pierre, como una especie de herencia acumulada en el cuerpo, en la
carne, al margen de la conciencia. Entonces, La Boétie tenía razón en parte, lo
importante de él es que te permite ver al Estado como una relación viva entre
personas, no como una máquina, no como un acero que se mueve de manera
automática.
Entonces, el Estado, como nos enseñan los profesores de ciencia política, es un
proceso, una relación política territorial que monopoliza exitosamente varias
cosas. ¿Qué monopoliza? Monopoliza la coerción, el tributo, los bienes
comunes, monopoliza, esto es lo fundamental, el sentido de lo universal y la
voluntad general, es una trama de relaciones dirigida a monopolizar, a lo largo
de la historia, cien, doscientos, quinientos o mil años; lo que hemos de entender
por voluntad general, por interés colectivo, por lo universal, por lo común.
El Estado es monopolio, de los tributos, lo estudia Norberto Elías; de la coerción,
lo estudia Max Weber; de los bienes comunes, lo estudia Marx; de los
universales, lo estudia Pierre Bordeau, es una máquina, una relación de
dominación que monopoliza bienes, especialmente, la voluntad general.
Entonces, si uno ve así las cosas, comienza a sacar otro tipo de conclusiones,
el Estado es un momento de la sociedad civil como voluntad general, es el
momento en que la sociedad civil ya no solamente asume intereses corporativos,
locales o personales, que eso lo hace a diario, sino cuando la sociedad civil, es
decir, nosotros, en un momento determinado, asumimos o estamos en estado
de voluntad general, en estado de interés general.
Cuando uno comienza a preocuparse por intereses comunes está en una
situación específica como sociedad civil, pues el Estado es el que se apropia de
ese estado de interés y de voluntad general de la sociedad, es el proceso
histórico, largo y centenario de gradual expropiación del interés o de la sociedad
en estado de interés general de voluntad colectiva.
Conclusiones políticas de esta manera académica de entender del Estado, nadie
puede sustraerse a la relación estatal, nadie puede sustraerse, hagan lo que
hagan, uno tiene un vínculo con la relación estatal.
¿Cuál es, digamos, la lección política? Si tú abdicas de la relación estatal, si tú
dices: “políticamente asumo que este Estado es una desgracia, que solamente
domina, que me expropia del interés colectivo y renuncio a involucrarme en el
Estado”; en el fondo estás abdicando a la lucha social por la transformación de
esas relaciones entre las personas que generan monopolios, porque hay algo en
la lucha que va a dar lugar al monopolio, algo pasa en la lucha, algo pasa en el
diálogo, en los vínculos entre personas que, en vez de mantenerse como vínculo
vivo entre personas, deviene en un vínculo expropiado por el Estado.
Algo pasó, y si tú dices: “no me importa, qué giles estos tipos, cómo se hacen
expropiar su voluntad general y yo me repliego a lo mío”, la actitud de algunas
corrientes autonomistas, la virtud de las corrientes autonomistas es que
denuncian la maquinalidad destructiva del Estado frente a la sociedad, esa es su
virtud. ¿Cuál es su defecto? Que renuncian a la lucha para transformar esa
relación maquinal y, al renunciar a esa lucha por transformar la relación maquinal
que expropia la voluntad general de la sociedad, aceptan que los que están
expropiando la voluntad general sigan haciéndolo, es una forma de complicidad,
que es grave.
En el purismo de separarme de la relación estatal, de renunciar a mancharme en
la relación estatal, es una actitud de purista, estoy dejando que la relación estatal
siga funcionando como tal frente al trabajador, al obrero, al estudiante, a la ama
de casa, al comprador, al vendedor, y encima, estoy dejando que esa relación
estatal siga consagrando el poder y el dominio de unos frente otros. Entonces,
mi purismo, en el fondo, es una complicidad hipócrita.
Esto lo comento a raíz del debate que se da en América Latina respecto a
cambiar el mundo sin tomar el poder, que lo ha difundido, fundamentalmente, el
profesor, a quien respetamos, Jhon Holloway, será posible, tal vez, algún día.
Hoy por hoy, si yo me aparto y me encierro en mi casa, al lado hay una familia
que ve la televisión, que manda a su hijo a la universidad, que usa dinero, que
paga sus impuestos, que vota por un elector de derecha y al lado, y al lado, y al
lado, sigue habiendo la misma gente que vota, que cree, que aprende, que
obedece, que sufre, que es humillada, que es explotada. Esta es la paradoja, es
una máquina infernal, pero si yo me aparto de ese infierno, el infierno se
consolida, el infierno se expande; su contrario tampoco es cierto ya que es un
infierno, me sumaré al infierno para que no sea tan infierno -lo vamos a ver luego-
ese contrario tampoco es cierto.
Si el Estado es una correlación de fuerzas, es un flujo social, es un vínculo que
involucra, consciente e inconscientemente, apática o activamente a la sociedad;
un programa un proyecto revolucionario, emancipativo, está obligado a
plantearse la transformación de la correlación de fuerzas, de transformación de
las ideas que sostienen al Estado, de las relaciones maquinales institucionales
que le dan continuidad al Estado y de las correlaciones de fuerzas que permiten
que unos decidan o tengan más influencia que otros frente a las cosas comunes
que administra el Estado.
Hay que pelear, entonces, en la transformación del Estado como máquina, hay
que pelear en la transformación de las relaciones sociales que han quedado
solidificadas, cosificadas como relación estatal, pero también hay que pelear por
una voluntad general no estatal, definitivamente, hay que transformar la voluntad
general enajenada como Estado, pero, a la vez, hay que transformar o hay que
construir una otra voluntad general no estatal.
La maldición hegeliana indica que todo lo que se objetiva, deviene en su
contrario, eso decía Hegel, surge y se dan en las revoluciones, en los procesos
emancipativos, surge una autoconstrucción de voluntad general desde la
sociedad civil: hay que votar a una empresa extranjera, se debe recuperar el gas,
gestionar esta fábrica que la quiere cerrar el empresario. Es una voluntad
colectiva general, local o grande que emerge enteramente de la sociedad civil,
fruto de la movilización, pero la gente, y no olviden esto nunca, la gente no puede
vivir perpetuamente movilizada, que es la vieja lógica del trotskismo, que la gente
pudiera vivir permanentemente movilizada. Ojalá lo pudiera hacer, pero la vida
no había sido así, la gente se moviliza hoy, se moviliza mañana, se moviliza en
un mes, marcha, hace huelga, asambleas, participa, confluye, debate, critica,
resiste, se hace gasificar, vuelve a resistir, se hace gasificar otra vez, un mes,
dos meses, tres meses, seis meses, un año, dos años, tres años, cuatro años,
cinco años; pero luego se repliega, siempre va a replegarse. Los sociólogos de
los movimientos sociales estudian esto como los ciclos de la acción colectiva,
Marx lo definió como el ascenso por oleadas, en el texto de 1848 habla de los
procesos sociales como procesos ascendentes por oleadas que tiene, en su
momento de plató, de cúspide, y luego el descenso por oleadas, pueden durar
de seis meses a cinco o siete años.
Entonces, si uno quiere pensar y planificar procesos duraderos construidos a
partir de la sociedad, tiene que pensar y ¿qué pasa después del descenso de la
acción colectiva o cómo se convierte la acción colectiva en lo que planteaba el
compañero Iñigo, en algo que garantice la irreversibilidad de las conquistas? ¿No
fue, acaso, el Estado de bienestar europeo el producto de las luchas sociales?
¿No fue la emergencia de los sindicatos comunistas socialistas de la gente
trabajadora, en un momento determinado, que se convirtió en ley, norma o
constitución, en algunos casos, procedimiento y que cuando bajó el flujo de la
acción colectiva se estabilizó como un sentido común de época? Eso fue en el
Estado de bienestar. Pero, a la vez, ese reflujo va a dar a diez, veinte, cuarenta,
cincuenta años de aquí a que vengan otros sectores a desmantelar, como ya no
hay un flujo, la lava social que los sostiene, lo van a querer desmantelar y
solamente va a tener que ser otra erupción social la que permita reconquistar,
reponer, ampliar y expandir el Estado social que tendrá que, obligatoriamente,
convertirse o en constitución, o en ley, o en norma, o en procedimiento, o en
juicio, o en perjuicio para estabilizarse; porque la sociedad se mueve por flujos,
no hay la movilización perpetua así como no hay el movimiento perpetuo que
buscaban nuestros viejos físicos y alquimistas del siglo XII y XIV, no hay eso.
Pero, entonces, lo que sí podemos hacer, es entender la dinámica del Estado
para transformarla porque es relación social e involucra a mis amigos, a mis
compañeros, a los conciudadanos de mi región, de mi país y de mi continente.
Pero también, no renunciar y complementar en una dualidad revolucionaria, en
una dualidad de movilización mejor, la búsqueda de voluntad general no estatal,
eso es lo que ha pasado en Bolivia: hay transformaciones que se hacen en el
Estado y hay transformaciones que se hacen por fuera del Estado. Aún hoy eso
sucede, alguna vez me preguntaron ¿cómo es el sistema político en Bolivia? Yo
respondía: es dual. Está el sistema institucional constitucional muy avanzado,
sistema de elecciones, justicia indígena originaria, autonomías departamentales,
autonomías municipales, elección de diputados indígenas por asamblea. Es un
sistema institucionalizado. Pero, también están los movimientos sociales como
sistema político no institucionalizado, no estatal. Alguna vez, yo comentaba que
antes, un ministro o un diputado para obtener la venia para seguir siendo
diputado, tenía que ir a obtener la visa de la embajada norteamericana, quien no
tenía visa norteamericana en Bolivia era un marginal, un terrorista, un Bin Laden
y quien tenía visa estaba certificado en su pureza política para poder acceder a
un cargo público.
Hoy, en cambio los diputados, los senadores, ahora que vienen las elecciones,
hasta los comandantes de la policía hacen carrera juntando sellos de sindicatos
obreros, de sindicatos campesinos y le mandan a uno todo su expediente que
ya no es cuántos cursos pasó, sino cuántos sellos tiene de sindicatos
campesinos para avalarlos, esta es la dualidad institucional.
Resumo mi lectura del aporte latinoamericano boliviano al debate entre Estado
y sociedad civil: hay que luchar por transformar las relaciones de dominación
dentro y en el Estado, y hay que luchar por transformar y construir voluntad
general no estatal por fuera del Estado. Ambos se retroalimentan quizás a eso
es lo que Gramsci, alguna vez, llamó, de una manera muy encriptada, el
concepto de Estado integral o lo que Marx hablaba de la reapropiación por parte
de la sociedad de las estructuras estatales, en los textos de la comuna de París,
quizá por ahí quería adelantarnos a estas paradojas, a estas contradicciones y
a estas dualidades de la acción política revolucionaria.
¿Cómo se vuelve irreversible un proceso? No hay manera de volverlo
irreversible, uno puede garantizar durabilidad, alguna vez, comentando con los
compañeros en Bolivia, yo imaginaba que los procesos revolucionarios son como
esas oleadas que se estrellan contra una roca, un cerro gigante y te lanzan en
una oleada hasta un lugar, y ahí tienes que agarrar tu clavo o tu cincel y clavarlo,
y, luego, vendrá otra nueva oleada que te empujará más alto y tendrás que clavar
tu piolet en el cerro, luego la oleada bajará a su ritmo normal, bajará, pasará el
tiempo de tormenta, de explosión; pero tú ya clavaste en el cerro y tienes que
detenerte ahí, contra viento y marea, y ese clavar en el cerro y resistir en el
tiempo del descenso del oleaje, esas son las instituciones, esos son los
procedimientos, esas son las leyes, esas son las constituciones que consagran
un derecho conquistado en el momento de máximo ascenso.
Lo ideal sería que siempre haya un nuevo ascenso que te lleve más arriba, pero
la vida no había sido así, la sociedad luego se repliega a su cotidianidad, el
entusiasmo de la asamblea, de la movilización, del enfrentamiento de un año de
tres, de cinco, de siete años, se acaba y la gente lo que te pide y reclama y te va
a demandar es la regularidad de su vida, certidumbre en su vida y en ese
momento lo que has logrado consolidar en el cerro, en la montaña, al haber
clavado con firmeza tu piolet eso es lo que te garantiza que preserves derechos,
es una ley, es un decreto es una institución habilitada y, luego, a la espera, será
en un año, diez, veinte, cuarenta o cincuenta y una nueva oleada te llevará más
arriba con el riesgo de que te baje o te llevará hasta más arriba, la historia, un
poco, avanza así.
Es un primer aporte de lo que estamos viviendo como relación Estado-sociedad,
hay que tomar el poder en verdad, hay que construir poder, más que tomar poder
hay que construir poder dentro del Estado, transformando el Estado, cambiando
el Estado, cambiado la correlación de fuerzas de quienes mandan y quienes no
mandan; cambiando las ideas fuerza que se convierten en sentido común de
época emitidas desde el Estado, desde la academia, desde los medios de
comunicación, desde los textos escolares. Hay que cambiar la correlación de
fuerzas en los mecanismos institucionales burocráticos, no burocráticos, más
centralizados, más descentralizados, más participativos, menos participativos de
la regularidad del funcionamiento estatal, pero también hay que construir poder
por fuera del Estado, al margen del Estado; no son dos temas contradictorios, no
es uno o el otro, son los dos obligatoriamente, porque, evidentemente, la
sociedad es más que el Estado, el Estado es un momento de su condensación
y la sociedad es más que Estado, pero es una condensación cualificada, es una
cualificación connotada que influye sobre la vida de la sociedad y uno no puede
renunciar a modificar esa cualificación connotada llamada Estado, pero tampoco
puede renunciar a que la sociedad es más que el Estado y que sus vínculos, sus
relaciones, sus flujos de intercambio y de asociatividad son más que el Estado.
Entonces, construcción de autodeterminación dentro del Estado, construcción de
autodeterminación por fuera del Estado y ambos se influyen mutuamente, les
pongo un ejemplo, en el caso de Bolivia: el Estado, a partir de esta emergencia
indígena campesino, ha permitido consagrar algo que no había desde 1570,
cuando muere el último indígena gobernante, Manco Inca, que lo matan en
Villcabamba que fue el último gobernante indígena, luego vino la dominación
colonial española, luego la república, posteriormente las dictaduras y, en todos
los casos, los indígenas jamás ocuparon cargos públicos; pero ha sido una
insurrección, un levantamiento, una lucha cultural que permite que haya el primer
presidente indígena y eso se ha vuelto constitución, se ha vuelto, digámoslo así,
derecho, ya se ha vuelto Estado, una correlación de fuerzas y un nuevo discurso.
Y desde esa presencia, hoy es posible, desde el Estado, asignar recursos,
asignar presupuestos para potenciar estructuras que no son Estado, que nunca
van a poder ser Estado; como estructuras comunales de propiedad, de
apropiación, de producción, de gestión del agua y de gestión de la tierra que no
son Estado, es más, si hay algo que es no Estado es la comuna, la comunidad
fragmentada y golpeada. No es que el Estado está creando comunidad, pero un
Estado progresista, un Estado revolucionario y social, bajo ciertas
circunstancias, puede ayudar a que se desplieguen, que se expandan, con
mayor facilidad, las estructuras asociativas y productivas no estatales o, lo
mismo, con el movimiento obrero.
En Bolivia está habiendo un conjunto de fábricas que se han ido cerrando porque
no son competitivas frente a los productos chinos. El empresario dice: “aquí ya
no puedo generar ganancias, la cierro, despido a los trabajadores y se acabó”.
Muy bien, tiene el derecho legal de cerrar su fábrica. Pero los trabajadores tienen
el derecho legal de asumir el control de la producción, el empresario ha cerrado
la fábrica, los trabajadores le han dicho: “si tú cierras la fábrica, nosotros vamos
a producir y vamos a generar ganancia”, y se han animado y han agarrado la
fábrica, se han propuesto, se han auto asociado, se han propuesto un régimen
de trabajo y de coordinación y han dicho: “para que esto funcione, el empresario
nos va a enjuiciar, qué hacemos para que no nos enjuicie, lo indemnizaremos”.
Se han ido al banco, les hemos apoyado con un crédito, han conseguido dinero
del banco, han sacado la plata, lo han indemnizado al empresario con un costo
mínimo, han obtenido capital de operación y se ha puesto en marcha la fábrica.
Se trata de una pequeña fábrica social, son 200, 250 trabajadores, es una forma
de autogestión obrera, una forma avanzada, en micro, de autogestión obrera.
¿Quién la ha hecho? No la ha hecho el Estado, lo han hecho los trabajadores,
ellos han asumido la gestión, el riesgo.
¿Qué ha hecho un Estado revolucionario? Brindar condiciones más favorables
para que eso pueda suceder. No es que el Estado se ha comprado la fábrica
para entregar a los obreros, eso sería estatización paternal de la fábrica. El
Estado, simplemente, lo que ha hecho es brindar condiciones administrativas y
financieras para que esta iniciativa social autónoma, autogestionaria, obrera
pueda desplegarse con mayor rapidez y con mayor eficacia y hoy ya tenemos
dos o cuatro fábricas cerradas por la patronal, asumidas por los trabajadores y
el Estado, coadyuvando y colaborando a algo que es decisión de ellos, riesgo de
ellos y gestión de ellos, de los trabajadores, de los obreros.
Un segundo concepto que lo voy a resumir, es la relación revolución y
democracia. Hemos aprendido que revolución y democracia serían conceptos
antitéticos. Revolución es un proceso de ruptura con el orden viejo y la
construcción rápida de un nuevo orden. Entonces, uno dice: eso, por supuesto,
aquí es contradictorio a ir a votar, a elegir un representante, a formar un partido,
a hacer campaña pública, a conquistar los votos, a tener representantes y a ser
electores. Si reducimos la democracia como el momento meramente electoral de
elecciones y de representantes, evidentemente, la revolución es contraria y es
antitética, es la asíntota de la democracia, si reducimos a esa manera estrecha
de entender la democracia; pero si re-significamos la democracia como la
participación colectiva, creciente y ampliada en las decisiones sobre los asuntos
comunes.
Si entendemos la democracia como proceso de construcción de lo común de una
sociedad, de lo que unifica, de lo que es algo que le pertenece a toda una
sociedad, si entendemos la sociedad como el mecanismo mediante el cual la
gente se involucra en la gestión de lo común, puede ser la facultad, el
ayuntamiento, la región o el país; si entendemos de esa otra manera la
democracia, entonces, la contradicción entre democracia y revolución
desaparece.
Si democracia es solo elecciones, eso no es revolución, si democracia es
elecciones más participación, más gestión, más involucramiento, más ampliación
de los asuntos comunes de una sociedad; entonces ese es un mecanismo
revolucionario, quizás esa fuera la explicación encriptada que nos deja Engels,
cuando en 1891, hace su introducción a la guerra, a la lucha de clases en Francia
y comienza a escudriñar esta relación entre democracia, dictadura y revolución;
en cierta medida es posible debatir sobre la democracia como una vía al
socialismo.
Ayer estábamos con el profesor Étienne Balibar y con el profesor Tosel y
dialogábamos sobre este tema, es más, yo me acuerdo que ante los peligros de
re-significación de la democracia, ya hace más de 25 años, la trilateral,
encabezada por Samuel Huntington y otros, en sus documentos del 74 habló
respecto a que la democracia era un estorbo para la sociedad moderna, que la
democracia era un peligro para la reproducción del capitalismo. El 74 lo
escribieron, claro, porque si democracia va más allá de las elecciones y es
elecciones, es participación, es ampliación, es involucramiento en lo común, ya
no es la democracia el puente entre gestión y capitalismo, es el puente entre
participación y socialismo, participación y comunismo.
Si en el fondo, el comunismo o lo que se entiende por comunismo, por
comunitarismo, por lo universal, Marx hablaba de la comunidad universal
llamaba Marx, me gusta esa frase de comunidad universal, si la comunidad
universal como horizonte es producción en común, de lo común; gestión en
común, de lo común; la democracia es la puerta de la participación en ese
común, de involucramiento en ese común, de creciente participación de las
personas en las cosas comunes de una sociedad, de las riquezas comunes
comenzando por el lenguaje, por el conocimiento, por la ciencia, por la riqueza,
por el tiempo de trabajo, por el tiempo de ocio, por los servicios básicos de una
sociedad, por sus recursos naturales, por la biodiversidad de una sociedad; si
democracia es la gestión de lo común ampliada, entonces la democracia es
también un puente, una vía del socialismo, es también la fuente del comunismo,
es también revolución.
Por eso, en Bolivia el Presidente Evo Morales tuvo el acierto, el año 2006, de
hablar de revolución democrática, ¿cómo fue posible que los indígenas, que
durante 500 años que habían sido, primero, que se había descartado que tenían
alma, luego que se había descartado que eran humanos, eran semihumanos,
luego que eran demasiado niños e ignorantes, luego que eran un estorbo para
la modernidad y tenían que desaparecer y mestizarse, cómo era posible que
esas personas, hoy, gobiernen Bolivia y lo hagan de la mejor forma? ¿Cómo,
qué ha pasado? Sud África requirió una guerra civil para acabar con el apartheid,
Bolivia requirió lo que el Presidente Evo llama una revolución democrática, es
voto, fue electores, pero fue más que voto, fue voto acompañado con
insurrecciones, fue electores acompañados con asambleas, con sindicatos, con
movimientos sociales, fue voto y elecciones acompañadas de una victoria previa
a nivel cultural, a nivel ideológico, a nivel de los símbolos de lo que debería ser
el horizonte y el futuro de Bolivia. Revolución democrática. Luego eso se
consagró y se legitimó vía elecciones, sí; pero hubo un trabajo previo de victorias
revolucionarias, parlamentarias y extra parlamentarias que permitieron que la
victoria electoral, simplemente, fuera la crema de la torta, la torta había estado
preparada previamente; es un falso debate: democracia o revolución, es posible,
no siempre, pero es posible bajo ciertas circunstancias tener revoluciones
democráticas o democracias revolucionarias.
Como tercera anotación, yo hacía un balance lapidario de la situación de las
izquierdas en Europa, decía: estamos derrotados, pero siempre hay derrotas y
eso es lo que nos alimenta, y no hay revolucionario que se foguee en la derrota,
en la batalla, en la cárcel, en la represión, en la tortura; no hay revolucionario
que no se foguee así. La derrota es como la escuela de la formación y del temple
de los revolucionarios, entonces, una derrota más es una más en un largo
camino. Tampoco es novedad de que se hayan producido grandes cambios, que
la globalización ha modificado la estructura del mundo, sí lo sabemos, lo
sabemos desde 1492 que el mundo va cambiando cada diez, veinte, treinta años
de una manera brutal, los cambios estructurales no son novedad y pese a eso
ha habido revoluciones. ¿Qué es lo novedoso de este momento? La pérdida del
horizonte, la ausencia del horizonte alternativo.
Es muy difícil levantar la palabra de socialismo porque lo vamos a asociar a la
URSS y, está claro, que eso es lo que no queremos. Podemos levantar la palabra
comunismo, pero suena algo muy lejano. ¿Qué cosa será comunismo? Es más,
se asocia comunismo con capitalismo de Estado, con ineficiencia económica, los
revolucionarios, los jóvenes de hoy carecemos de un horizonte y esa, quizá, sea
la tragedia mayor. Y entonces, lo que hay es el horizonte, el metarrelato actual
es la ausencia de metarrelato, es decir la ausencia de voluntad y de esperanza,
ese es el nuevo metarrelato.
Los posneoliberales dicen que es el tiempo del fin de los metarrelatos. No es
cierto hay otro metarrelato, la ausencia del metarrelato es el metarrelato, pero es
un metarrelato que desmoraliza porque te ha quitado la opción, la alternativa, el
nombre de la esperanza y eso es muy grave, esa es una derrota de las peores.
La derrota física perder una mano, perder un ojo, que te den un balazo son
derrotas de las que te puedes recuperar o la siguiente generación recuperará la
heroicidad de tu sangre y caminará hacia el objetivo, pero como no hay objetivo,
no hay un devenir, no hay un hacia dónde voy, para qué lucho; la gente lucha no
porque sufre, la gente lucha porque cree que luchando habrá un futuro, el que
sufre habrá de luchar porque sabe que en su lucha puede conseguir algo distinto
y la gran tarea, lo que hicimos en Bolivia, lo que se ha hecho en América Latina,
lo que estamos haciendo en Europa es ¿cuál es ese futuro, cuál es ese horizonte
frente al cual vale la pena movilizarse, marchar, gritar, hacerse gasificar, votar,
escribir, no dormir, entregar tiempo, entregar recursos, para qué? Si voy a ir,
¿hacia dónde, cuál es el nombre de eso?, ese nombre es la esperanza, cuando
encontremos el nombre, ahí hemos depositado la esperanza y el sentido de
heroicidad de la vida y de la historia que reclamaba siempre Hegel, el sentido de
la heroicidad. Es decir, usando metáforas religiosas jesuíticas, la misión, ¿cuál
es la misión, cuál es tu causa, cuál es tu horizonte, cuál es tu objetivo? Esta es
la gran tarea de las izquierdas, la reconstrucción, la reinvención del nuevo
nombre, del nuevo horizonte frente al cual van a converger los sacrificios, las
luchas, las esperanzas que quizás no las veamos en esta generación o quizás
sí las veamos, pero tendrá que conseguirse porque eso nos los han arrebatado,
eso se ha derrumbado, eso se cayó el 89, ¿cuál será ese nuevo horizonte?
Y este no es un tema de que debemos sentarnos en la clase de sociología
política y decir, a ver, buscaremos el nombre, cuál nos inventamos o estará quizá
en Carlos Marx el texto, no. Es un tema que está en el lenguaje de ustedes, que
tiene que emerger del lenguaje de la gente, del joven, del profesional, del obrero,
del campesino, del insatisfecho, del que con rabia resiste, del que con rabia se
moviliza temporalmente, pero luego se queda quieto, ahí está mullendo el nuevo
nombre, los nuevos horizontes, los nuevos componentes del porvenir.
En Bolivia, una coalición de izquierdas fracasó en Bolivia, llegó al gobierno un
partido comunista con otros grupos de izquierda el año 82 y el 85 se derrumbó,
lo asfixiaron, lo tumbaron y desde entonces, antes de que se cayera el muro de
Berlín, hablar de socialismo, hablar de comunismo en Bolivia era una mala
palabra, era un arcaísmo, era un sin sentido y la palabra de libre mercado de
managament de gestión empresarial de globalización del lenguaje que usaban
los jóvenes, los periodistas, los políticos, los dirigentes sindicales se había
derrumbado un proyecto de gobierno de izquierdas y cuando encima se
derrumba la URSS, pierden los sandinistas en Nicaragua, la guerrilla
salvadoreña deja las armas y se impone la globalización en el mundo. ¡Ya!, era
como que se acababa la historia, no hay más alternativa.
Y fue, poco a poco, de los intersticios de ese discurso único, de esa dictadura
del discurso, de la gente, no de un partido, ni de la academia, sino de los que
luchaban a diario, del que salía a la marcha, del que salía a la caminata, a la
movilización, a la pequeña resistencia, ahí se fue gestando, en ese intelectual
colectivo plebeyo y callejero, se fueron gestando los nuevos símbolos: la
recuperación de los recursos naturales, la nacionalización, la asamblea
constituyente, el gobierno indígena; emergieron los primeros síntomas de un
programa de transición, de una transición, no es del comunismo, no es el gran
horizonte, es un paso. Hasta entonces, nadie se había atrevido, fue una pequeña
victoria, una empresa extranjera que se apropio del agua, se la enfrenta para
que no suban las tarifas, no quiere irse, se resiste y la enfrentan. Luego piden
que se vaya la empresa, se va la empresa y dicen: “¡ah! las empresas se pueden
ir, no habían sido todopoderosas” y, entonces, por qué no se van todas las
empresas, fue una victoria que empezó a engarzar una mirada total de las cosas.
No es que vino un izquierdista a decir este es el programa, hay que votar a las
empresas extranjeras. No surgió así el horizonte de transición, surge de la lucha,
de las primeras victorias territoriales, locales y fragmentadas, ahí es donde se
viene gestando los horizontes articuladores, esa es la experiencia de Bolivia.
Hoy, hablamos de un programa posneoliberal en Bolivia, sí, se ha construido un
programa posneoliberal, cómo desmontar el neoliberalismo, pero no tiene un
nombre, ya no hay empresas, se han nacionalizado las empresas privatizadas,
la inversión extranjera se ha subordinado y se han modificado sus modos de
presencia, se ha sustituido desregulación de la fuerza laboral, se ha potenciado
los recursos comunes, se ha internalizado los excedente que anteriormente se
externalizaba y demás.
Se trata de un programa posneoliberal y entorno a este se ha articulado un
conjunto de fuerzas muy diversas, que el Presidente Evo Morales saque el 64 %
del voto te habla de una articulación muy diversa y plural de fuerzas en torno a
un programa mínimo de transición, que es el punto de partida del gran programa,
de la gran metarrelato que irá surgiendo en distintas partes del mundo en los
siguientes años, pero ya es, por lo menos, una esperanza intermedia, salir de lo
que vivimos mediante estas cuatro o cinco cosas, ya es una esperanza, ya es un
horizonte intermedio, un horizonte de corto plazo, pero horizonte y falta el
horizonte de largo plazo; claro que falta y habrá que construirlo y esa será una
tarea ya no solamente de los bolivianos, será de los venezolanos, ecuatorianos,
brasileños, españoles, alemanes, húngaros, checos y será de más pueblos, pero
hubo el horizonte a corto plazo y en torno a ese horizonte, la articulación y la
sumatoria de múltiples fuerzas.
La cuarta enseñanza que sacamos de nuestra experiencia; la principal batalla es
la batalla por la ideas, es la más difícil, es la más costosa y es, obligatoriamente,
la batalla previa que hay que ganar para las victorias electorales, las victorias
económicas y las victorias materiales. Nunca olviden que el Estado es mitad idea
y mitad materia. Que la lucha política es la lucha por el sentido común de la
sociedad, por los criterios comunes de la vida, de sentido común que tienen las
personas y si no hemos modificado la estructura de razonamiento de las
personas, no hay victoria posible, que los procesos revolucionarios se gestan
previamente como reforma moral e intelectual, decía Gramsci, se gestan
previamente y tienen que ganarse, no en su totalidad, en algunas batallas tienen
que ganarse previamente.
En Bolivia, para derrotar al neoliberalismo previamente se ganaron las batallas,
se consolidó, como sentido común, la idea de nacionalización y la idea de la
asamblea constituyente; esas ideas se convirtieron en ideas fuerza, en sentido
común, no solamente del activista, sino que se convirtieron en sentido común de
la señora que vende en el mercado, del dirigente sindical, del transportista, del
que está tomando el minibús o el microbús o el metro. Esa victoria lograda, en el
ámbito de las ideas, de las percepciones, fue la que habilitó las victorias
electorales, las victorias políticas, las victorias económicas y las victorias
militares, porque, tarde o temprano, hay un tipo de confrontación social, pero ya
está el terreno conquistado.
Decía Íñigo: recuperar el concepto de hegemonía, evidentemente hegemonía es
la capacidad de liderizar, pero eso dice Gramsci y Lenin tiene una mirada más
confrontacional del liderazgo; yo los he sumado a los dos, la hegemonía es los
dos, tienes que derrotar a tu adversario en las ideas, solamente derrotando a tu
adversario en las ideas, luego puedes conseguir liderazgo e irradiación porque
si no vas a estar en una actitud de sumar todo lo que puedes y te conviertes en
una piñata donde le metes todo, no sé si aquí hay alguna sopa donde uno le
mete todas las sobras de todo que se llama eso, ropa vieja, allí le llamamos
chairo y le metemos todo. No, eso no es hegemonía, hegemonía no es pegarle
con masquin todas las ideas y a los grupos sueltos, eso no es hegemonía, la
hegemonía es la derrota del adversario y la incorporación del adversario como
sector subordinado en el proyecto liderizado.
Tenían razón Lenin y Gramsci, la verdad es la unión de Lenin y de Gramsci. Las
transformaciones en el continente van a depender mucho del papel de las ideas,
de los debates, de los discursos y de la desnaturalización del orden existente.
Hoy, el neoliberalismo se nos presenta como un orden natural, como el medio
ambiente, un hecho de la naturaleza; esa desnaturalización, ese carácter
contingente de lo que hay, ese carácter arbitrario de lo que hay, tiene que
penetrar en los poros de la gente. No solamente en el debate académico de mi
texto que he escrito para mi doctorado, sino en el debate de los medios, en el
joven, en el oficinista o en el transportista.
Esta desnaturalización de lo existente y la posibilidad de algo diferente que
pueda ser alternativo es la clave de otras victorias. Y luego vendrán otras más
difíciles, vendrán los temas electorales y luego vendrán otras, todavía, más
complicadas con los temas económicos y otras más complicadas con la justicia;
vendrán otras más complicadas con los sistemas de coerción, pero la clave son
las victorias en pequeña escala, en mediana escala en el ámbito ideológico
cultural. No hay victoria revolucionaria sin previa victoria ideológica de las
propuestas, de las iniciativas, de las ideas, de las opciones que emergen
alternativamente en la sociedad.
Y, por último, la relación partido-movimientos sociales. Creo que la experiencia
latinoamericana enriquece el debate mundial, enriquece el debate europeo de la
relación partido-movimiento social. Venimos de la escuela que nos decía que el
partido es el que se hace cargo de la política, el movimiento social es el que se
hace cargo de las reivindicaciones, el sindicato está bien para el pliego
reivindicativo, el partido está bien para la lucha política revolucionaria,
clandestina o electoral; esta escisión es falsa o al menos en América Latina se
ha complejizado.
Se necesita una estructura más centralizada, a veces es necesaria, no es
imprescindible. Se necesita fuerza de masa movilizada, sí, eso es
imprescindible. Pero, ¿qué ha pasado en el caso de Bolivia? Es la fuerza de
masa organizada, la fuerza asociativa sindical, comunitaria, barrial la que ha
devenido en estructura política. Es la confederación de campesinos que dice:
“somos confederación de campesinos, luchamos por la tierra, luchamos por
créditos; pero el día de mañana, vamos a ir a votar orgánicamente para tener a
nuestros representantes en el parlamento porque nos abusan mucho”. Es la
confederación, la federación de barrios y de gente que vive en los barrios que
decide, permanentemente: tenemos que reclamar agua potable y luz eléctrica
para nuestros barrios o alcantarillado; pero el día de mañana hemos decidido ir
a votar en las elecciones y colocar a nuestra gente en el parlamento, es la
estructura reivindicativa, sindical y corporativa la que deviene en estructura
política, en estructura política partidaria o política electoral. Entonces, esta
separación, para unos la política, para otros la reivindicación, falso, están
entremezcladas y quizá esa sea una de las virtudes trae también sus
complicaciones.
Porque en esta democratización de lo político, los procesos de toma de
decisiones sobre temas importantes comienzan, como son más amplios, como
no es la estructura vertical, es más difícil tomar decisiones, hay que hacer
consultas, es más complicado, para hacer una ley hay que consultar a uno, a
dos, a tres, a cuatro, a cinco, a seis sectores. Haces la ley y luego aparece el
octavo sector que te dice: “a mí no me has tomado en cuenta, yo también quiero
participar”. Entonces vuelves a abrir el debate, estamos ahora debatiendo con la
ley minera, estamos tres años y medio para hacer una ley, es complicado pero
es la manera democrática; en ese sentido de participación de todos en la gestión
de lo común para construir una ley, tres años y medio, es un articulado de ciento
veinte artículos y ya vamos debatiendo tres años y medio y quizá nos vamos a
pasar otros tres años más o medio año más en este debate, tal vez, por esta
complicación de quienes son los sujetos participantes en la toma de decisiones
públicas, en la gestión de lo público. Pero, es una forma hermosa de
democratizar las decisiones, no es tan rápida, no es tan eficiente pero es más
democrática. Y hace que esa ley, una vez que se apruebe, se lo haga con una
legitimidad tal que se vuelve irreversible.
Preguntaban Iñigo, ¿cómo son los mecanismos de irreversibilidad? Es una
pregunta que ahora me está taladrando el cerebro, no la había reflexionado.
Pero, en una repuesta rápida, amplia participación social en la toma de
decisiones, en las acciones tomadas que le dan legitimidad y continuidad a lo
decidido, con esta amplia participación y mecanismos, por supuesto,
institucionales que regularicen gradualmente esas decisiones, esas leyes y esos
derechos; pero aún así, siempre habrá algún mecanismo, la derecha siempre
podrá tener un mecanismo de reversibilidad de esa decisión, pero, en un
principio, mecanismos institucionales y amplia participación decisional en la
construcción de esas normas o esos derechos.
En síntesis, es posible cambiar el mundo, es difícil cambiar el mundo, pero es
posible hacerlo y las circunstancias se están alineando, de tal manera, que
estamos obligados a cambiar el mundo y en esa obligación de cambiar el mundo,
solamente puedo recomendarles, personalmente, tengamos la mente abierta y
el ánimo despierto para saber captar los símbolos, los signos, las tendencias, las
posibilidades que están latentes en la sociedad. El papel de un revolucionario,
de un activista, de un intelectual orgánico es básicamente eso, no es tanto
exprimir el cerebro para encontrar la fórmula exacta, sino tener el cerebro abierto
para aprender a sorprenderse con las cosas nuevas que surgen y saber
encontrar en esas cosas nuevas que surgen las opciones de alternativa,
evidentemente, el intelectual, el académico tendrá mayores posibilidades de
armar el esquema de publicitar, de volver inteligible, de hacer pedagógico,
podemos tener esa habilidad, pero no podemos inventarnos.
El mundo posible no ha de ser un invento, el mundo posible ha de ser una
tendencia, unas luchas, unas ideas, unos frutos y unas acciones que están
latentes y nosotros a lo más que podemos aspirar es a darle cuerpo, a articularlo,
a visibilizarlo, a expandirlo y entregar lo que podamos la pasión, el tiempo y la
vida, por eso que consideramos que es posible, necesario y real.
Muchas gracias