Haag, Herbert - El Diablo, Su Existencia Como Problema

Herbert Haag
HABLO
SU EXISTENCIA COMO PROBLEMA
êditorial
HERBERT HAAG
EL DIABLO
Su existencia como problema
Con la colaboración de
KATHARINA ELLIGER, BERNHARD LANG
y M EINRAD LIMBECK
JorgeJírévaib Wjera
BARCELONA
ED IT O RIA L HERDER
1978
Versión y adaptación castellana de M a r c i a n o V i l l a n u e v a
de la obra de H e r b e r t H a a o , Teufelsglaube,
Katzman Verlag, Tubinga
La presente edición castellana se lia traducido directamente del alemán,

introduciendo, con expresa autorización del autor, algunas reducciones y
abreviaciones que atañen a problemas o detalles de interés sólo para lecto
res centroeuropeos.
K a t h a r i n a E l l i g e r ha escrito, en la parte primera, los capítulos Teolo

gía dogmática protestante. Instrucción catequética y Oración y liturgia.
En la parte cuarta los capítulos Posesión diabólica, Brujería y Satanismo.
B e r n h a r d L a n g el capítulo Defensa contra los demonios en el entorno
de Israel, de la parte segunda.
M e i n r a d L i m b e c k toda la parte tercera. Satán y el mal en el Nuevo
Testamento.
© ¡974 Katzman Verlag, Tübingen, Germany
© 1978 Editorial Herder S. A., Provenía 388, Barcelona (España)
ISBN 84-254-0720-6
Es p r o p ie d a d D e p ó s it o legal: B. 5 .0 0 7 - 1978 P r in t e d in S p a in
G rafesa - Ñapóles, 249 - Barcelona

INDICE
P r ó l o g o ....................................................................................................... 9
Siglas y abreviaturas ................................................................................... 11
R E FLE X IO N E S G E N E RA LE S SOBRE EL T EM A . . . . 15
LA D O C T R IN A T R A D IC IO N A L SOBRE EL D IA B LO . . . 37
T eología sist em á t ica ................................................................................... 39
Teología católica, 1870-1970 ..................................................................... 39
La existencia del diablo y de los malos espíritus.................................. 39
Origen y actuación de los dem onios....................................................... 47
Teología y d u a lis m o .................................................................................. 50
Teología protestante................................................................................... 53
Friedrich Schleiermacher y el neoprotestantism o............................ 54
Martín L u t e r o ......................................................................................... 56
Modernas opiniones doctrinales .............................................................. 58
La existencia del diablo 58. — El origen del diablo 59. — El
problema del dualismo cristiano 59
Rudolf Bultmann y la teología contem poránea.................................. 60
L a instrucción catequética .....................................................................' 63
Catequesis c a t ó l i c a .................................................................................. 63
Los catecismos hasta 1955 ..................................................................... 63
Manuales catequéticos y enseñanza escolar......................................... 65
Los nuevos t e x t o s .................................................................................. 65
Catequesis p r o te s ta n te ........................................................................... 68
C a t e c i s m o s ................................................................................................ 68
Manuales c a te q u é tic o s ........................................................................... 69
O ración y l it u r g ia .................................................................................. 72
Misal Romano y B re v ia rio ..................................................................... 72
Bendiciones, conjuros y exorcismos....................................................... 74
S a c ra m e n to s................................................................................................ 75
E l magisterio de la I g l e s i a .............................................................. 78
índice
El magisterio extraordinario..................................................................... 78
Las alocuciones del papa Pablo v i ....................................................... 82
El magisterio o r d in a r io ........................................................................... 86 ^
LOS D E M O N IO S Y SATÁN EN EL A N T IG U O TESTAMENTO . 89

L as creencias en demonios en el entorno de I srael . 91
Mesopotamia 92. — Egipto 93. — Fenicia 95. — Arabia 96
D efensa contra los demonios en el entorno de I srael . . . 98
Los demonios en el A ntiguo Test a m e n t o ......................................... 102
«Sólo Yahveh» ........................... ................................................................102
Los residuos de las creencias en demonios del medio ambiente . 105
Demonios del desierto y de la noche 106. — Azazel 109. — Los
demonios de la enfermedad 112. — Legislación ritual 114. — El
rito de pascua 117
E l peca do .......................................................................................................120
El yahvista 120. — Oseas 127. — Ezequiel 128. — Salmo 51 130
SATÁN EN EL A N T IG U O T E S T A M E N T O .................................. 133

V ariaciones en la concepción de D ios en la época del e x ilio . 135
El « s a t á n » ................................................................................................ 140
Zacarías 140. — Job 143
Dualismo c r e c ie n te .................................................................................. 148
Las Crónicas 148. — Resumen 160
LA D E M O N O L O G ÍA DE LOS P SEU D O E P IG R A FO S . . . 161

Primer libro de H e n o c ........................................................................... 163
El libro de los Ju b ile o s ........................................................................... 165
Testamentos de los doce patriarcas.......................................................168
Q u m r á n .......................................................................................................169
Vida de Adán y E v a .................................................................................. 172
Segundo libro de H e n o c ........................................................................... 173
E xcurso i : L a serpiente del p a r a ís o ................................................175
Interpretaciones hasta 1900 175. — La exégesis reciente 177. —
Sabiduría 2,24 180
E xcurso i i : Z aratustra y el dualismo i r a n i o .................................. 188
SATÁN Y E L M A L E N EL N U E V O TESTAMENTO . . . . 197

J esús y la realidad del m a l ............................................................. 199
Jesús y S a t á n ......................................................................................... 202
Material específico de M a t e o ............................................................. y 204
Material específico de L u c a s .................................................................... 208
Los paralelos Me 8,33 y Mt 16,23............................................................. 217
La tradición común a los tres s in ó p t ic o s ......................................... 220
La parábola del sembrador 220. — La discusión sobre Beelzebul
221. — El relato de las tentaciones 230
índice
Actividad de Jesús como exorcista........................................................236

Jesús ante la realidad del m a l .............................................................. 241
E l mal en los evangelios s in ó p t ic o s .................................................247
Evangelio de M a rc o s................................................................................... 247
Origen y esencia del mal 247. — La superación del mal 251. —
La acción de Satán 254
Evangelio de M a t e o ................................................................................... 255
Origen y esencia del mal 255. — La superación del mal 259. —
La acción de Satán 261
Evangelio de L u c a s ................................................................................... 262
Origen y esencia del mal 262. — La acción de Satán 264. — La
superación del mal 269
Satanolocía y demonología de las cartas paulinas . . . . 274
Cartas paulinas a u té n tic a s ..................................................................... 276
Carta a los Colosenses............................................................................ 287
Carta a los E fe s io s ................................................................................... 292
Satanología de los escritos jo á n ic o s ................................................ 296
El diablo, padre de los ju d ío s .............................................................. 297
Los príncipes de este m u n d o ..................................................................... 301
El A n tic risto .................................................................................................303
Satanología de los últimos escritos neotestamentarios . 308
¿Reverencia también al d ia b lo ? .............................................................. 309
La caída de los áng eles............................................................................ 312
El enemigo es siempre el d ia b lo .............................................................. 316
Síntesis r e t r o s p e c t iv a ............................................................................ 319
LAS CON SECU EN CIAS D E L A FE E N EL D IA B L O . . . . 323

P osesión d ia b ó l ic a ................................................................................... 325
Las posesiones diabólicas en el ámbito cristiano europeo . . 326
Síntesis h is tó ric a ..........................................................................................326
Exorcismos......................................................................................................329
Tres casos de posesión d ia b ó lic a .............................................................. 333
Gottliebin 333. — El caso de Magda 335. — Berta 336
Problemas teológicos................................................................................... 338
Las posesiones en el ámbito extraeuropeo......................................... 342
Reflexiones c r ític a s ...................................................................................346
Br u j e r í a ....................................................................................................... 362
Concepto y o r ig e n ...................................................................................367
De la bruja pagana a la bruja cristiana................................................ 371
La Inquisición 371. — Discriminación de la mujer 374. — Fe en el
diablo 376
«Martillo de brujas» ...................................................................................379
Los procesos de b r u ja s ............................................................................381
índice
Derecho penal 381. — Crímenes de las brujas 384. — Desarrollo

del proceso 390
El despertar de la oposición ........................................................................... 396
Hacia una revisión del concepto de brujería ......................................... 400
Satanismo .......................................................................................................408
Desarrollo 409. — Satanismo moderno 415
C O N C L U S I Ó N ..........................................................................................423
Índice de c i t a s .................................................................................. ..............427

índice de autore s......................................................................................... 433
índice a n a l í t i c o ......................................................................................... 438
PRÓLOGO
Este libro ha surgido corno resultado de la convicción y la expe

riencia de que el tema de la fe en el diablo está urgentemente
necesitado de un análisis científico a fondo. Los trabajos prepara
torios se remontan a 1968. Aquel año recibí la invitación a dar
una conferencia en la facultad de teología de la universidad de
Graz sobre el tema Evolución de las ideas bíblicas sobre Satán.
Un año más tarde aparecía mi escrito Abschied vom Teufel (ver
sión castellana: El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973).
La obra provocó una tal conmoción — en parte esperada, pero
en una proporción mucho mayor inesperada— que me fue im
posible dar por finalizado el asunto. Llevé adelante el análisis de
mis ideas en una serie de conferencias, algunas de ellas radiadas
y televisadas. A medida que avanzaba iba comprendiendo con
creciente claridad que una sola persona no podría llegar a dominar
por completo toda la temática. Y así, mi ayudante, el doctor Mein-
rad Limbeck, se hizo cargo de la parte neotestamentaria y Katha-
rina Elliger de la histórica y la mitad de la sistemática. Mi docto
rando, Bernhard Lang, escribió dos capítulos sobre temas especiales
y llevó a buen término el índice de lugares bíblicos. Aparte esto,
debo darle las gracias por sus numerosas indicaciones complemen
tarias y críticas, sobre todo en la parte veterotestamentaria. El
doctor Winfried Elliger se encargó, con admirable penetración y
tacto, de la corrección final de todo el manuscrito y preparó los
índices de personas y de materias. Ha dado impulso, además, con
incansable desvelo, a todo el trabajo, tanto en lo referente al con
tenido como a la forma.
9
Prólogo
Han sido también numerosos los colegas siempre dispuestos a

prestarnos su consejo y ayuda: los profesores doctores Hans Kiing
y Walter Kasper, el doctor Hermann Háring (en el tema del magis
terio eclesiástico), los profesores doctores Hellmut Brunner, Wolf-
gang Rollig y Josef van Ess (sobre los demonios en Egipto, Me-
sopotamia y Arabia), el doctor P. Pirmin Hugger, O.S.B. (los
demonios en el Antiguo Testamento), los profesores doctores Paul
Thieme (Zaratustra y el dualismo iranio) y Rudolf Reinhardt (pro
cesos de brujas). Han contribuido con sus amistosos consejos en
algunos problemas concretos los profesores doctores Hans Peter
Rüger (Antiguo Testamento) y Hans Martin Kiimmel (heteología)
y el doctor Peter Scháfer (ámbito judío). Mi doctorando, el padre
Theo Gommans, O.F.M. Cap., desbrozó el camino en algunas
investigaciones sobre puntos concretos.
Además de las bibliotecas de la universidad, del instituto y de
la Wilhelmsstift de Tubinga, nos proporcionaron ayuda la biblio
teca diocesana de Rotenburgo y el instituto de pedagogía religiosa
de esta misma ciudad. Pienso con gratitud en los colaboradores
de primera hora, mis antiguos ayudantes Werner Baier e Ingeborg
Burkard. No puedo tampoco dejar de mencionar a mis auxiliares,
que se fueron sucediendo con el decurso de\los años: Thomas
Gschwend, Guido Hirschbühl y Erich Kirz. En la tarea de las
correcciones prestó una ayuda digna de toda gratitud Anni Kar-
bacher. Mi secretaria Eva María Karbacher, siempre alegre y
esmerada, puso un gran empeño en la tarea de copiar en limpio
un manuscrito realmente dificultoso.
Doy finalmente las gracias a la editorial Katzmann, y particu
larmente al doctor Volker Katzmann, por el ánimo y la solicitud
con que iniciaron y finalizaron la edición de la obra. El hecho
de que el libro no sea publicado por una editorial católica, aunque
fueron varias las que se ofrecieron a hacerlo, no obedece a razo
nes de política eclesiástica, sino a una serie de diversas circuns
tancias. El libro ha surgido en Tubinga y acaso sólo en esta at
mósfera podía surgir. Por eso, sólo en Tubinga se debía publicar.
H erbert H aag
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS «Acta Apostolicae Sedis»

ANEP The Ancient Near East in Pictures Relating to the Oíd Testa
ment, obra dirigida por J.B. P r i t c h a r d , Princeton 21965, Sup-
plement 1969
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament,
obra dirigida por J.B P r i t c h a r d , Princeton 31966, Suplement
1969
AOB H. G r e s s m a n n , Altorientalische Bilder zum Alten Testament,
Berlín 21927
ATD «Das Alte Testament Deutsch», Gotinga
B A SO R «Bulletin of the American Schools of Oriental Research»
Bb «Bíblica»
BHS «Biblia Hebraica Stuttgartensia», Stuttgart 1968ss
BK «Biblischer Kommentar», Neukirchen
BL Bibel-Lexikon, hrsg. von H . H a a g , Einsiedeln 21968
BRL K. G a l l i n g , Biblisches Reallexikon, Tubinga 1937
BZ «Biblische Zeitschrift»
BZAW «Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft»
BZNW «Beiheft zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft»
CB Q «The Catholic Biblical Quarterly»
CCL Corpus Christianorum, series latina, Turnhout
C IC Codex luris Canonici
C orpIC Corpus luris Canonici
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena
CTA A . H e r d n e r , Corpus des tablettes en cuneiformes alphabétiques,
Mission de Ras Shamra X , París 1963
DB H. H a a g , A . v a n d e n B o r n , S. d e A u s e j o y otros autores, Dic
cionario de la Biblia, Herder, Barcelona 71978
DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, París 1928ss
D JD (J) Discoveries in the Judaen Desert (of Jordán), Oxford 1955ss
Siglas y abreviaturas
DZ H. D e n z i n g e r / A . S c h o n m e t z e r , Enchiridion Symbolorum, Her

der, Barcelona 361976. S i al número precede una cruz (|) se
refiere a una edición anterior a la 32 y a la edición castellana:
El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 31963
EstB «Estudios Bíblicos» _^>-
ET «The Expository Times»
EvTh «Evangelische Theologie»
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr-
hunderte, Berlín 1897ss.
Gordon UT C.H. G o r d o n , Ugaritie Textbook, Roma 1965
GuL «Geist und Leben»
HAT Handbuch zum Alten Testament, Tubinga
H dA Handwórterbuch des deutschen Aberglaubens, obra dirigida por
H. Báchtold-Stáubli, Berlín 1927-1942
HI Handwórterbuch des Islam, obra dirigida por A.J. W e n s in c k
y J.H. K r a m e r s , Leiden 1941
HK Handkommentar zum Alten Testament, Gotinga
HUCA Hebrew Union College Annual, Cincinnati
JA O S «Journal of the American Oriental Society»
JB L «Journal of Biblical Literature»
JN ES «Journal of Near Eastern Studies»
JQ R «The Jewish Quarterly Review»
JSS «Journal of Semitic Studies»
JThS «The Journal of Theological Studies»
KAI H. D o n n e r / W . R ó l l i g , Kanaanaische und aramaische Insch-
riften, Wiesbaden I 31971, I I 31973, I I I 21969
KAT Kommentar zum Alten Testament, Leipzig, después Gütersloh
KBL B a u m g a r t n e r , Hebraisches und aramáisches
L. K o e h l e r / W .
Lexikon zum Alten Testament, Leiden 31967ss
LThK Lexikon für Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia
21957ss
LXX Versión griega de los Setenta
Mansi G.D . M a n s i , Sacrorum Conciliorum nova et amplissima col-
lectio, Florencia 1759, París 1901ss
TM Texto masorético
NovT «Novum Testamentum»
NTS «New Testament Studies»
PG J.P. M ig n e , Patrología, series g r a e c j
PL J.P. M i g n e , Patrología, series la t in a
PW A. P a u l y / G . W i s s o w a , Realencyclopádie der classíschen Alter-
tumswissenschaft, Stuttgart 1894ss
RA «Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale»
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950ss
RB «Revue Biblique»
RÉJ «Revue des Études Juives»

RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 31957ss
RHPhR «Revue d ’Histoire et de Philosophie Religieuses»
RHR «Revue de l’Histoire des Religions»
RLA Reallexikon der Assyriologie, Berlín 1928ss
RQ «Revue de Qumrán»
SO Sources Orientales, París 1959ss
S tB S t r a c k / P . B i l l e r b e c k , Kommentar zum Neuen Testa
H .L .
ment aus Talmund und Midrasch, M unich 51969.
StTh «Studia Theologica»
THAT Theologisches Handwórterbuch zum Alten Testament, obra di
rigida por E. J e n n i con la colaboración de C. W e s t e r m a n n ,
Munich I 1971
ThLZ «Theologische Literaturzeitung»
ThQ «Theologische Quartalschrift»
ThW AT Theologisches Wórterbuch zum Alten Testament, Stuttgart
1970ss
ThW NT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart
1933ss
ThZ «Theologische Zeitschrift», Basilea
UF Ugarit-Forschungen, Kevelaer/Neukirchen 1969ss
VD «Verbum D om ini»
VT «Vetus Testamentum»
W A M. L u t h e r , Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883ss
W AB M. L u t h e r , Werke. Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel,
Weimar 1930ss
WAT M. L u th e r, Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden, Wei
mar 1912ss
WM Wórterbuch der Mythologie I: Gótter und Mythen im Vorde-
ren Orient, dirigido por H.W . Haussig, Stuttgart 1965
W ZKM «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes»
ZAW «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft»
ZDM G «Zeitschrift der Deutschen Morgenlándischen Gesellschaft»
ZkTh «Zeitschrift für katholische Theologie»
ZN W «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der alteren Kirche»
ZThK «Zeitschrift für Theologie und Kirche»
p s e u d o e p íg r a f o s y m a n u s c r it o s del d e s ie r t o de ju d á
ApMos Apocalipsis de Moisés

Asís Ascensión de Isaías
AsMos Ascensión de Moisés
13
Barsir Baruc sirio

CD Documento de Damasco
4Esd Cuarto libro de Esdras
lH en Primer libro de Henoc (etiópico)
2Hen Segundo libro de Henoc (eslavo)
Jub Libro de los jubileos
Martls Martirio de Isaías
TestXJI Testamento de los 12 patriarcas
TestAs Testamento de Aser
TestBenj Testamento de Benjamín
TestDan Testamento de Dan
TestGad Testamento de Gad
Testls Testamento de Isaar
TestJos Testamento de José
TestJud Testamento de Judá
TestLev Testamento de Levi
TestNaf Testamento de Naftalí
TestRub Testamento de Rubén
TestSeb Testamento de Sebulón
TestSim Testamento de Simeón
TestSal Testamento de Salomón
V itA d Vida de A dán y Eva
lQ G enA poc Génesis apócrifo

1QH Hodajoth
1QM Regla de la guerra
1QS Regla de la comunidad
4Q 174 Florilegio
4QCri Documento crítico astrológico
4QorNab Oración de Nabonido
llQ P s aPlea Plea for Deliverance
REFLEXIONES GENERALES SOBRE EL TEMA
El mayor enemigo de la verdad es el

prejuicio.
F r ie d r ic h von Sp ee
En la teología, el problema del mal está indisolublemente uni

do al problema del diablo y, en buena parte, se identifica con él.
El Malo como causa última del mal: he aquí un esquema mental
que se ha ido consolidando con el correr de los tiempos y que
reaparece una y otra vez, como lugar común en las discusiones
teológicas. Pero, al mismo tiempo, se tiene plena conciencia de
las dificultades de tal afirmación. Si Dios es el creador de todo,
también ha tenido que crear al diablo. Pero Dios como autor del
diablo es una afirmación paradójica, que no puede eludirse ni
con los más sutiles artificios de la sofística. O bien se extrapola
al Malo y se le saca fuera de la buena creación de Dios. Pero
entonces se le convierte por fuerza en una especie de antidios,
en un principio hostil a la divinidad. Y esto lleva de nuevo a un
dualismo cristiano inadmisible. La tercera posibilidad, también
practicada por los teólogos, para solucionar el problema, es...
dejarlo sin resolver. Se busca refugio en la mística obscuridad y
se habla del «insondable misterio» del mal.
Ya estas solas dificultades y contradicciones proporcionan base
suficiente para reexaminar la doctrina cristiana sobre el mal y
sobre el Malo y, sobre todo, para contrastar su compatibilidad
con el testimonio de la Escritura. Pero antes habría que resolver
1
Reflexiones generales sobre el tema
una cuestión previa, a saber, habría que precisar el concepto del

Malo y del mal. Cabalmente la literatura teológica especializada
evidencia aquí una funesta confusión terminológica. No sólo apa-
recep el mal y el Malo como vocablos prácticamente sinónimos
e iritercambiables a voluntad. Es que incluso en el u§o neutral de
la palabra se advierte una utilización lingüística que sorprende
por su falta de precisión. Así por ejemplo, en cierta ocasión el
papa Pablo vi hablaba del «mal en el ámbito de la naturaleza»
— aludiendo al desorden que hay en ella— y del mal en el ám
bito humano. Y se refería aquí a la debilidad, la caducidad, el
dolor y la muerte, es decir, a realidades que afectan en primer
término a la condición humana, no a un orden moral de valores'.
Ahora bien, en general no solemos llamar «mal» al distanciamien
to, condicionado por la naturaleza, respecto del ideal o respecto
de una norma considerada como válida, sino a la violación cons
ciente e intencionada de una norma o una regla. Y aun esto no
en todos los casos. Aparece, pues, aquí el elemento — decisivo
para la teología moral — de la libertad como condición de una
acción mala. Y esto significaría que no puede hablarse del mal
fuera de la naturaleza humana.
Por otra parte, es igualmente cierto que el concepto de «malo»
no se emplea sólo para calificar las acciones humanas. Los teó
logos prefieren usar el sustantivo y así hablan del «Malo», es
decir, no piensan en un adjetivo, sino en un sujeto. Generalmente
no entienden la palabra en el sentido del mal causado, algo así
como la suma de todas las acciones humanas malas, como una es
pecie de magnitud objetiva, más o menos calculable, sino como
un poder situado fuera del hombre, que le obliga a actuar con
forme a su ley y que, por consiguiente, suprime precisamente la
raíz de la bondad o malicia de las acciones humanas: la liber
tad. Incluso el hombre no teólogo debería admitir la presencia de
estos poderes anónimos, aunque acaso se prefiera entonces hablar
de «presiones», «impulsos», «obsesiones» — o como quieran lla
marse— sociales o impuestas por el medio ambiente, que el hom
bre no puede rehuir. De todas formas, no estamos hablando aquí
1. En la audiencia general de 15 de noviembre de 1972.
16
de una mera cuestión formal de nombres. Lo que se oculta tras

la diferencia de nomenclatura es una diferente concepción del
mundo. Desde luego, el teólogo puede apoyarse en el uso lingüís
tico bíblico cuando aplica el concepto de «mal», también fuera
del ámbito moral, para designar con él, en un sentido amplio, todo
lo que es nocivo, pernicioso, reprobable, en una palabra, todo lo
que es negativo.
Pero aquí está precisamente el problema. Cuando el teólogo
quiera, en principio, designar como «malo» todo lo negativo, en
el mejor de los casos no será hoy ya entendido, y en el peor
provocará una airada protesta que, de manera irrefleja, se hará
extensiva a toda la Iglesia. Conceptos tales como «pecado» o
«mal» han perdido en la actualidad su significación normativa
y su contexto histórico y bíblico ha desaparecido de la concien
cia del hombre moderno. Esto no quiere decir que hoy hayan
ya dejado de existir los fenómenos o las realidades que se expre
saban con estos conceptos. Siguen actuando, sin duda, pero ya
no podemos designarlos y describirlos con los vocablos y las
imágenes de la Biblia, si no queremos enturbiar y hasta falsear
completamente la realidad en que vive el cristiano actual2.
Todo lo dicho tiene una especial aplicación a la figura del
diablo, a través de la cual siguen intentando los teólogos dar una
respuesta al problema del mal. Una mirada a otras ciencias, tam
bién preocupadas por este problema, pudiera acaso servir de
ayuda al teólogo en su siempre renovada tarea de comprobar
una y otra vez su posición. Esta ayuda le serviría sobre todo, bási
camente, para delimitar las fronteras. Pensamos aquí particular
mente en el psicoanálisis, la investigación del comportamiento y la
sociología.
Cuando los psicoanalíticos hablan del mal, se refieren siempre
al mal psíquico. Entienden con esta palabra todos los géneros de
2. En un sentido similar hablan del «diablo» también los filósofos ateos, como E. Bloch
(cf. la nota 18) y L. Kolakowski. Aunque Kolakowski ha hecho grandes esfuerzos por
salvar — pasándolos a la concepción socialista del mundo — los valores cristianos y las
verdades mitológicas, entre las que incluye, por su intraducibilidad, la del diablo, no cree
en la existencia del diablo. «Su existencia no necesita ni contenido ni demostración ya
que, por su propia naturaleza, no representa una realidad objetiva» (Gesprache mit dem
Teufel, Munich 1968, 85). Para él el diablo es sólo un símbolo, con el que se puede
expresar todo lo malo.
17
inadaptación y las perturbaciones anímicas, como depresión, mie

do, estados obsesivos, sadismo y sus repercusiones en la esfera
psicosomático (asma, jaqueca, impotencia, frigidez y otros). El mal
psíquico alcanza su expresión más pura, desde la perspectiva psi-
coanalítica, en las neurosis, porque aquí lo negativo es tan pode
roso que llega incluso a amenazar la sustancia misma del hombre.
Así pues, el psicoanalítico reduce el mal a los modos de compor
tamiento que contradicen al núcleo personal. Para el psicoanalí
tico no existen valores o categorías morales. Aquí, pues, lo malo
equivale a desgracia o infortunio y es comparable a los defectos
físicos.
Cae también fuera del campo del psicoanálisis el problema de
la esencia del mal. En efecto, para el psicoanalista no existe el
mal en sí, sino siempre sólo el mal concreto, individual, experi-
mentable, comprensible y descriptible. Bueno y malo son normas
o valoraciones adicionales de situaciones o circunstancias. Si estos
dos conceptos se entienden como principios, son algo que le viene
dado al hombre de antemano, y cuya valoración está supeditada
a la relatividad de las medidas establecidas en cada caso. Lo que
en un ámbito cultural se considera bueno, puede rechazarse en
otro como m alo3. De ahí que el problema de una esencia extra-
personal mala sea para los psicoanalíticos irrelevante y hasta equi
vocado. Con lo cual no se le quita al mal su elemento estremeee-
dor, sino que se le racionaliza hasta donde es posible. Muy cerca
de esta desmitización del mal se halla el teólogo y psicólogo pas
toral J. Rudin, cuando afirma: «Al tornarse concreto, el mal psí
quico abandona en gran parte la esfera especulativa. Ya no tiene
carga mágica ni se estiliza hasta convertirse en un principio malo» 4.
Mientras que, por un lado, el psicoanálisis rechaza una con
cepción teórica y apriorística del mal, intenta por otra parte, desde
Freud, establecer modelos destinados a proyectar luz sobre el lu
gar, el origen y el modo del mal en el hombre. Para Freud, el
lugar del mal es el mundo de los instintos. Todo deseo despierta
3* Cf. sobre e ste p u n t o C .G . J u n o , Gut und Bóse in der analytischen Psychologie,
en W . B it t e r , Gut und Büse in der Psychotherapie, S t u t t g a r t 21966, 31-44, y n u e s t r a c it a
en p. 31s.
4. J. R u d in , Vom psychisch zum moralisch Bósen, « O r ie n t i e r u n g » 37, 1973, 153-157;
espec. 153.
18
un comportamiento que empuja a la satisfacción del deseo. Sólo

una vez este deseo satisfecho, se restablece el equilibrio energé
tico del hombre. Los instintos son, pues, para Freud, las «fuerzas
que percibimos bajo las tensiones de las exigencias del ello... Re
presentan las reclamaciones que lo corpóreo plantea a la vida
psíquica»5. El asentamiento del mal en el ello, en el estrato vital
situado entre la instancia que actúa conscientemente y el super
yo — que encarna las normas aceptadas mediante la educación — ,
pone en claro que Freud ha entendido el instinto en el que se
instala el mal como un fenómeno psicosomático innato en el
hombre.
El lugar del mal de Freud aparece más precisado en su pos
terior modelo instintivo dualista. Aquí el mal se manifiesta en el
instinto de muerte, que tiende a la destrucción, la muerte y la
aniquilación. Si no estuviera acompañado de un instinto de vida,
en una relación de tensión íntimamente entrecruzada, el hombre
se aniquilaría a sí mismo. La misión del instinto de vida es con
trarrestar, tornar inocuo para el yo, el instinto de muerte, desvián
dolo hacia el exterior. Así es como surgen las intenciones asesi
nas, los deseos de muerte y las agresiones. Pero, al mismo tiempo,
las agresiones desencadenadas contra los demás revierten sobre el
propio yo: los sentimientos de culpabilidad impiden la anhelada
identidad del yo. Por consiguiente, en ningún caso puede el hom
bre esquivar su innato instinto destructor, es decir, el mal.
También para C.G. Jung es el mal un mero fenómeno psíquico
que, como Freud, instala en el inconsciente. Jung lo llama las
«sombras». Pero para Jung el mal encarna una realidad tan super-
poderosa que se niega a considerarlo sólo una privatio boni. Pos
tula más bien un principio como instancia competente para deci
dir sobre el bien y el mal. Jung la denomina «conciencia existen
cial» o «sí mismo», es decir, un principio que mantiene unidos al
inconsciente y al consciente y empuja al hombre al desarrollo de
su personalidad.
Es evidente que para el psicoanálisis, en cuanto ciencia empí
rica que sólo puede apoyarse en datos psíquicos, el problema de
5. F r e u d . Abriss der Psychoanalyse, «Gesammelte Werke» 17, Francfort 41 9 6 6 , 70;
trad. castellana en Obras completas, 9 vols., Biblioteca Nueva, Madrid 1973.
19
la libertad de la voluntad humana desempeña un escaso papel.

Para él únicamente existe un determinismo, más o menos acen
tuado. Mientras que los extremistas sostienen la opinión de qut,
en virtud de su prehistoria y de sus predisposiciones, está el hombre
tan fuertemente determinado que no tiene ninguna libertad para
elegir entre dos posibilidades, para los partidarios del determinismo
«débil», al que se adhieren Freud y Jung, la libertad y la determi
nación son magnitudes hasta cierto punto conciliables: el hombre
está, desde luego, determinado por la causa y el efecto, pero su
conocimiento y comprensión le garantizan un espacio de juego para
la acción libre.
Un concepto más abierto de libertad y determinabilidad ofrece
E. Fromm, cuando declara que la libertad de decisión es una «fun
ción de la estructura caracterológica»6. Iâ libertad no es, pues,
una peculiaridad que posea el hombre en virtud de su propia na
turaleza. La libertad acontece más bien en el acto concreto y su
medida depende de la práctica vital que el hombre ha ejercitado:
«Todo avance en la vida que fortalece mi autoconfianza, mi inte
gridad, mi valor y mi convencimiento, estimula también mi capaci
dad de elegir la alternativa adecuada, hasta que llegue a resultarme
difícil elegir el mal en lugar del bien. En caso contrario, cada
acto de pereza, de cobardía y de renuncia me debilita y abre la
puerta a nuevos actos de esta especie, hasta que finalmente se
pierde la libertad» (179). Cuando el hombre sigue, pues, la voz de
la razón, de la salud, del bienestar, de la conciencia, puede apren
der a dominar lo irracional y las pasiones. Aquí Fromm se da
la mano con Freud y Jung, porque lo que él llama irracional y
pasión, es en Freud lo inconsciente y en Jung las «sombras», en
una palabra, todo lo que puede sojuzgar y destruir.
Para Fromm existen tres factores, que deben darse simultánea
mente en un hombre, para que se le pueda llamar malo: la «necro-
filia» (sus características: el deseo de matar, la explotación del
poder, el sentirse arrastrado a la muerte y las heces, el sadismo),
el «narcisismo» (sobreestimación, falta de mesura y de objetivi
dad, incapacidad de juicios sobrios) y la «fijación incestuosa» que
6. E. Fro m m , Das Menschliahe in uns. Die Wahl zwischen Gut und Bóse, Constan
za 1968, 172.
7.0
impide al hombre aceptar a los demás hombres con sus propios

valores. Cuando estos tres impulsos se unen y se manifiestan no
sólo en un individuo aislado, sino en los grupos, se produce aquel
«síndrome de decadencia» que puede actuar devastadoramente en
el «mal colectivo» y explica fenómenos como el de Hitler.
Los psicoanalistas están acordes en que tanto el mal como el
bien son elementos constitutivos del hombre. De forma particu
larmente precisa lo formula Fromm: «La contradicción inherente
a la existencia humana» es lo que constituye precisamente la esen
cia del hombre (150). Pero cabalmente en la contradicción se en
cuentra la máxima oportunidad del hombre. Sin su ello, sin sus
«sombras», en las que anida el mal, nunca llegaría el hombre a un
conocimiento profundo de sí mismo, único capaz de poner en mar
cha el proceso de individualización 7. Donde había ello debe haber
yo, pide Freud8. Jung considera que la única posibilidad de supe
rar el mal consiste en que el hombre acepte los aspectos obscuros
de su persona; llega incluso a postular la conjunctio oppositorum.
El hombre sólo es culpable cuando se niega a cobrar conciencia
de sus «sombras».
En su análisis del destino ha puesto de relieve L. Szondi hasta
qué punto se hallan mutuámente referidos y se contrapuntúan lo
negativo y lo positivo en el hombre. Con el ejemplo de Caín y
Moisés explica el profundo grado en que los rasgos «camiticos»
y «mosaicos» favorecen incluso la integración del mal. En defini
tiva son éstos los que dan la medida de la grandeza del hombre9.
7. De modo parecido P. R i c o e u r , Finitude et culpabilité (1960) que comprende: a)

L ’homme faillible y b) la symbolique du mal, donde atribuye el mal a una debilidad ori
ginaria del hombre, pero al mismo tiempo intenta explicar la dimensión suprahumana del
mal como núcleo de la experiencia de Dios.
8. Sobre este punto, cf. sobre todo Das lch und das Es y Jenseits des Lustprinzips,
en Gesammelte Werke 13, Francfort s1967, 235-289 y 1-69.
9. S z o n d i establece incluso la tesis de que «Moisés nunca hubiera llegado a ser fun
dador de un Estado y hombre de Dios, si no hubiera matado en su juventud. El motivo
homicida es, en mi opinión, el elemento primigenio, el que configuró el destino de
Moisés. Sólo tras haber matado a un hombre adquirió Moisés la idea de que matar es
un acto culpable ante Dios que cristalizó en la prohibición moral del decálogo: «No ma
tarás» (Moses. Antwort auf Kain, Berna 1973, 153; cf. también la obra anterior de
S z o n d i , Kain. Gestalten des Bósen, Berna 1969, y la crítica de W . S t r o l z , Kain und
Moses in der Schicksalanalyse Iô v o ld Szondis, «Orientierung» 6, 1974, 65-68). E. Neu-
m a n n , discípulo de Jung, da un paso más: «El mal que se hace con conciencia de res
ponsabilidad y que no se rehuye es éticamente bueno. La represión del mal, que está
21
El mal no es, pues, tanto un problema moral cuanto más bien un

«debitum existencial» 10.
Con esta interpretación, el psicoanálisis adopta una posición
extrema respecto de la teología moral. Lo malo no debe ser elimi
nado o reprimido, sino concienciado e integrado. D§âhí que el
psicoanálisis se pronuncie contra el «diablo». Dado que entiende
al diablo sólo como proyección de procesos psíquicos, como una
figura en la que se encarna plásticamente la realidad psíquica
del mal, ve en la fe en el diablo el peligro de que el hombre
intente rehuir por este medio sus conflictos y obstaculice, por
tanto, su desarrollo e integración.
Aunque a partir de Freud la mayoría de los psicoanalistas de
fienden la opinión de que el mal es innato, hasta la investigación
del comportamiento no se consiguió imponer esta tesis. En este
sentido fueron decisivos los experimentos en animales llevados a
cabo por Konrad Lorenz. Lorenz dedicó su atención preferente
al influjo de las agresiones en el ámbito de la convivencia social.
Partía para ello del supuesto de que — con las oportunas modifi
caciones— el comportamiento animal debería constituir la base
del comportamiento agresivo humano. Ya el título mismo de su
libro, Sobre la agresión: el pretendido m al11 da a entender ine
quívocamente que tampoco para los investigadores del compor
tamiento existe el mal moral. Al igual que los sociólogos, Lo
renz no habla del mal, sino de agresión12. Lorenz la concibe
como un instinto que — lo mismo que en Freud — tiende a des
cargarse cuando tiene una fuerte sobrecarga. Cuanto más tiempo
se retiene la energía, más bajo es el umbral que hay que superar
para la descarga, hasta que, finalmente, un pequeño motivo basta
para provocar una erupción de agresividad. Y como el instinto de
siempre acompañada de una autovaloración inflacionista, es mala, aunque se haga “ con

buena intención” o “ con la mejor voluntad”» (Tiefenpsychologie und neue Ethik, Zurich
1949, 105).
10. J . R u d in , Das Schuldproblem in der Tiefenpsychologie von C .G . Jung, «Welt-
gespráche» 6, Friburgo de Brisgovia 1968, 61-71; espec. 71.
11. K. L o r e n z , Das sogennante Bose. Zur Naturgeschichte der Aggression, Viena
251970 (trad. castellana: Sobre la agresión: el pretendido mal. Siglo xxi, Madrid 1972).
12. Sobre esto F. S c h o t t , Was ist Aggression? Ein Beitrag zum Problem der be-
grifflichen Eingrenzung und Anwendung psychologischer Konzepte, en H. Selg, Zur Ag
gression verdammt?, Stuttgart 1971, 119-146.
22
agresión es un instinto como todos los demás, tiene la función

básica de la conservación de la especie y de la vida. Pero mien
tras que en el reino animal los instintos «funcionan», en el hom
bre (y, por lo demás, también en los animales domesticados) estos
instintos han sido perturbados y degenerados en virtud de los con
dicionamientos impuestos por la civilización. Los instintos, otrora
adecuados al medio ambiente, fallan en el mundo del hombre,
modificado por la cultura. Atendido que la agresión es una dispo
sición natural del animal y, por el camino de la evolución, tam
bién del hombre, no tiene sentido establecer postulados morales que
no tengan una base natural. La tarea del hombre sólo puede con
sistir, por tanto, en humanizar su comportamiento mediante el
dominio y guía de los instintos, por ejemplo por elevación a
objetos sustitutivos, por sublimación o mediante el compromiso
en favor de objetivos supraindividuales. Pero directamente no pue
de hacer el hombre nada contra el mal. Para Lorenz, pues, lo
que llamamos mal no es en definitiva sino una agresión falsa
mente dirigida.
La teoría de Lorenz, chocante en varios aspectos, no ha de
jado, como es natural, de provocar críticas13. Se ha atacado sobre
todo su inversión de las perspectivas: el hombre, animal degene
rado (aunque sólo sea respecto de su instinto), debe aprender del
animal su comportamiento moral porque, al parecer, el orden no
humano es mejor que el humano.
También I. Eibl-Eibesfeldt, discípulo de Lorenz, considera de
mostrado el «fundamento genético de la disposición agresiva»14.
Este autor establece todo un inventario de los modos de comporta
miento humanos que surgen de determinantes y adaptaciones his-
tórico-genealógicas. Según esto, incluso la conciencia estaría pre
13. Para la crítica a Lorenz, cf. entre otros: W . C z a p i e w s k i / G . S c h e r e r , Der

Aggressionstrieb und das Bose, Essen 1967, 48-51; R. D e n k e r , Aufklárung über Aggression,
Stuttgart 31971, i20s y 135-138; U . J a k o b i / H . S e l g / W . B e l s c h n e r , Triebmodelle der
Aggression, en Aggression (cf. supra, nota 12), 46-52 (donde se indica más amplia bi
bliografía).
14. E i b l - E i b e s f e l d t , Der vorprogrammierte Mensch. Das Ererbte ais bestimmender
Faktor im menschlichen Verhalten, Viena 1973, 88 (con la más reciente bibliografía). Me
recen también una alusión los trabajos anteriores de E i b l - E i b e s f e l d t , Grundriss der
vergleichenden Verhaltensforsohung, Munich 31972; Liebe und Hass: Zur Naturgeschich
te elementarer Verhaltenswisen, Munich 1970.
23
determinada ya desde el nacimiento. A diferencia de Lorenz, Eibl-

Eibesfeldt no sólo admite normas de comportamiento ético vincu
ladas a la especie, sino que cree poder fijar también una compe
tencia biológica de normas. Esto significaría que el instinto de
agresión no sólo es obstaculizado por los influjos sociales, sino que
también puede ser positivamente influido por modos de compor
tamientos innatos. Con lo cual aparece de nuevo en escena el con
cepto de libertad. Eibl-Eibesfeldt la entiende como «la capacidad
de distanciamiento, única que hace posible la ponderación»
Los más acerbos críticos de los investigadores del comporta
miento, que entienden la agresión y, por consiguiente, el mal como
una disposición natural del hombre, proceden del campo de la
sociología y de la psicología del aprendizaje. A. Plack ha conse
guido renombre como el más esforzado defensor de esta orien
tación 16. Para él la agresión no es en modo alguno un comporta
miento originario, sino aprendido a través de la frustración de los
instintos. Recurre, pues, de nuevo, a la teoría de la frustración-
agresión surgida en los años treinta, que consideraba el compor
tamiento negativo, individual y colectivo, como una reacción: la
agresión es siempre secuencia de la frustración. Esta teoría cuenta
con numerosos partidarios, porque disculpa de todo mal. En efec
to, la culpa de todo la tienen siempre los otros, la sociedad.
No existe responsabilidad personal. Plack sostiene que «los crí
menes que se cometen en una determinada sociedad son el re
sultado de la moral establecida en dicha sociedad. La imposición
de una determinada forma caprichosa del bien — es decir, de una
forma que no se base ni pueda basarse en un fundamento antro
pológico — debe provocar en el hombre un mal opuesto a este
bien y de la misma magnitud» (22). Los crímenes, sobre todo los
colectivos, son, pues, siempre una revuelta contra la moral, contra
la adaptación y la opresión de los instintos implantada por la
sociedad. Plack rechaza la voluntad libre como «cebo ideológi
co» (117). Sería una ilusión creer que «el hombre, como un Dios,
tenga en su mano el poder de determinar las formas con las que
15. E ib l -E i b e s f e i . d t , Der vorprogrammierte Mensch, 272.

16. P l a c k , Die Gesellschaft und das Bose. Eine Kritik der herrschenden Moral,
Munich 21968.
24
puede satisfacer, en el ámbito de una determinada sociedad, sus

necesidades vitales» (225). La culpa es, por tanto, para Plack, un
concepto ficticio, porque donde no hay mal, tampoco hay culpa.
Por eso pide, en vez de un código penal, un derecho normativo,
que se limite a informar sobre la peligrosidad apreciable en un
sujeto 17.
El orden social que se deriva como consecuencia última del
planteamiento social crítico de Plack es una pura utopía, que
intenta proseguir su marcha sin el «mal» pero que — es de temer —
desembocaría en la depravación de un sistema inhumano similar
a la degeneración del marxismo en stalinismo 18. Mayor libertad
no puede significar, contra lo que Plack evidentemente opina, li
bertad de agresión.
A medio camino entre los dos frentes se sitúa A. Mitscherlich.
Como psicoanalítico, admite, con ciertas modificaciones, la teoría
freudiana del instinto de muerte, pues considera primaria la agre
sividad humana y ve en ella un «elemento constitutivo, es decir,
inevitable, del comportamiento humano»19. Pero a lo largo de
todos sus escritos de crítica social puede advertirse que también
admite como perfectamente posible el origen reactivo del mal, es
decir, el mal como consecuencia de una frustración. En esta misma
dirección marcha el fenómeno, investigado por este autor, del
feed back o acoplamiento retroactivo, como explicación del mal
colectivo. Los asesinatos de una banda, por ejemplo, serían, según
todas las apariencias, desencadenados muchas veces por hechos
relativamente fútiles. «Pero reclamación agresiva y respuesta agre
siva van elevando poco a poco el tono y se refuerzan entre sí» 20.
Las tres ciencias mencionadas tienen en común la idea de no
17. Para la problemática de culpa y código penal, cf. F . B a u e r , Das Verbrechen und
die Gesellschaft, Munich 1957, sobre todo 168-180 y 250s.
18. Éste y otros procesos similares de depravación son lo que constituyen para
E. Bloch lo auténticamente «diabólico»; cf. Aufklarung und Teufelsglaube, en O. S c h a ú ,
Hat die Religión Zukunft?, Graz 1971, 120-134.
19. A . M i t s c h e r l i c h , Aggression und Anpassung n , Psyche» 12, 1958-59, 523-537;
espec. 5 2 8 ; ahora también en Die Idee des Friedens und die menschliche Aggressivitát,
Francfort 1971, 37-95; espec. 80. Cf. también: Über Feindseligkeit und hergestellte Dumm-
heit, Francfort 1962, 42, donde, por un lado, Mitscherlich llama a la agresividad «ca
racterística específica de la sociedad» y, por otra, establece una conexión entre la es
tupidez inculcada por la educación y la agresividad socialmente manipulada.
20. A . M i t s c h e r l i c h , Aggression und Anpassung n , 5 2 6 y 77.
25
entender el mal en sentido moral, pues lo conciben — igual que

la agresividad— como un modo de comportamiento innato en
el hombre o, en el caso de los sociólogos y psicólogos deLapren-
dizaje, como consecuencia de una frustración. Otro consenso, por
lo demás más formal, se da en la interpretación del mal como
desviación de la norma, definida, según las diversas opiniones,
como instinto, como identidad consigo mismo o como adaptación
social.
Esta definición del mal como desviación de la norma puede
resultar útil también en su interpretación religiosa. En este caso
la desviación consistiría en no dar con la realidad religiosa au
téntica, de tal suerte que el hombre — según la concepción cris
tiana— no puede ser fiel a su destino. De todas formas, esta
intelección del mal no es suficiente para los teólogos y aquí se
echa de ver la diferencia fundamental respecto de las ciencias
del comportamiento. Para éstas el mal no es en ningún caso una
magnitud extrahumana y superindividual, sino que sirve sólo para
definir una determinada conducta (errónea) del hombre. La doc
trina cristiana tradicional sobre el mal admite, por el contrario,
como ya hemos dicho, la existencia del poder del mal como una
realidad trascendental21. Y la teología no está hoy preparada, ni
parece que lo estará en un plazo previsible, para modificar su
posición en el sentido de las interpretaciones, que acabamos de
esquematizar, del mal según las ciencias del comportamiento.
De todas formas, parece que no estamos muy alejados de cierta
corrección. Una de las peticiones más fundamentales del concilio
Vaticano ir, especialmente en la constitución pastoral sobre la igle
sia en el mundo actual (Gaudium et spes), es la recomendación
de que se busque y se proclame la verdad en diálogo constante
con las ciencias profanas. Sólo Dios, «que llama al hombre a pen
samientos más altos y a una búsqueda más humilde»22, puede
dar una respuesta plena y segura al «problema no resuelto» que
el hombre constituye por ahora para sí mismo y que nadie puede
21. Sobre la «disfuncionalidad» del concepto de «malo» en el presente y la creciente
pérdida de importancia de todos los conceptos teológicos, cf. C h . G r e m m e l s , Soziolo-
gische Aspekte, en G. A l t n e r y E. A n d e r s , Die Sünde — das Bóse — die Schuld, Stutt
gart 1971, 33-47.
22. Art. 21, Concilio Vaticano II, BAC, Madrid 51967, 287.
26
desplazar por completo. En este constante proceso de aprendizaje,

el progreso de las ciencias y los múltiples y variados aspectos de
la cultura humana son provechosos para la Iglesia. Pero, al mismo
tiempo, también ellos necesitan de la Iglesia para «expresar el
mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pue
blo»; esta «adecuada proclamación de la palabra revelada debe
mantenerse como ley de toda evangelización», para cuyo cum
plimiento la Iglesia necesita la ayuda de quienes, «por vivir en
el mundo, sean o no sean creyentes, conocen a fondo las diversas
instituciones y disciplinas...»23. «Puesto que los más recientes
estudios y los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de
la filosofía suscitan problemas nuevos, que traen consigo conse
cuencias prácticas e incluso reclaman nuevas investigaciones teo
lógicas» en la cura pastoral, «hay que reconocer y emplear sufi
cientemente en el trabajo pastoral no sólo los principios teológicos,
sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre
todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una
más pura y madura vida de fe»24.
En la doctrina sobre el diablo se da hoy un nuevo modo de
pensar, que debe marchar acorde con la situación actual de las
ciencias, teológicas y profanas. Y esto es tanto más urgente cuanto
que la fe en el diablo como autor del mal en el mundo suscita
grandes dudas en gran número de cristianos, que consideran esta
doctrina como carga inadmisible de la vida creyente25. Es cierto
que — como se dirá más adelante — la postura de la Iglesia ofi
cial ha experimentado un giro notable en los últimos años, que
ha hallado su expresión en los catecismos y textos litúrgicos (Missa-
le Romanum, rito del bautismo, consagración del agua bautismal,
rito de la bendición del agua, etc.). Pero se ha hecho como en
silencio, sin una fundamentación franca y abierta. Así pues, en
23. Art. 44, ibidem 326.

24. Art. 62, ibidem 357.
25. Las encuestas realizadas han revelado que incluso entre los teólogos católicos
un tercio no cree en la existencia del diablo y sólo un 39 por ciento defiende la opinión
de que el discurso de Pablo vi del año 1972 tiene fuerza obligatoria. Entre los teólogos
protestantes, un 51 por ciento rechaza decididamente la fe en el diablo (A.J. Hammers/
U. Rosin, Fragen über den Teufel, en Festschrift H. Bender, Stuttgart 1974, 61-73; espec.
64). La inseguridad, pues, es un hecho patente y no ha sido creada por los teólogos
«progresistas», como gustan de afirmar los grupos reaccionarios.
27
la práctica eclesial la fe en el diablo ha emprendido la retirada.

Sin embargo, quien se opone formalmente a esta fe, contradice
a la doctrina vigente en la Iglesia. Y esto crea una falsa atmós
fera. Todo el mundo sabe el azoramiento que puede causarle al
profesor de religión la pregunta de un alumnos-sobre si existe
o no existe el diablo y los rodeos y circunlocuciones de la res
puesta. No es preciso explicar que la consecuencia irremediable
será la desconfianza y las dudas del alumno frente a toda la pre
dicación de la Iglesia. Pero parece que los responsables han me
ditado poco sobre este punto.
Como modesta ayuda a esta angustia de fe de muchos cristia
nos, publiqué hace unos años mi pequeño escrito Abschied vom
Teufel26 en el que, con lenguaje sencillo y comprensible, intentaba
explicar cómo llegó el pueblo judío a admitir la existencia del
diablo, qué es lo que los textos bíblicos sobre Satán y los demo
nios querían decir dentro del contexto total de pecado, redención
y gracia, y en qué sentido podían considerarse estas afirmaciones
como palabra permanente de Dios a la humanidad. La reacción
que este escrito provocó puso dramáticamente en claro la gran
obstinación con que también hoy — y a pesar de la negativa de
amplios círculos a creer en la existencia del diablo— pueden afe
rrarse a la doctrina del pasado sobre este punto tanto el pueblo
como el clero y, sobre todo, el supremo magisterio de la Iglesia.
Los predicadores salieron a campaña contra el libro (la mayoría
de ellos sin haberlo leído o, cuando menos, sin haberlo entendido)
y ante las asambleas comunitarias pusieron en duda la ortodoxia
de su autor. Los grupos reaccionarios dejaron oír su voz a través
de hojas volantes. Las cartas difamatorias, naturalmente anónimas
en su máxima parte, sobreabundaban en párrafos llenos de ame
nazas y odio, de un primitivismo infantil y supersticioso apenas
superable. Y con una simplificación candorosa, incluso algunos
teólogos creyeron poder concluir que, puesto que se negaba al
diablo, se negaba también el pecado27.
26. «Theologische Meditationen», bajo la dirección de H. K ü n g , Einsiedeln 1969, 41973.

Traducciones: La liquidazione del diavolo?, Brescia 1970; Liquidation du diable, París 1971;
Afsrheid van de duivel, Brujas 1971; El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973.
27. Así por ejemplo, R. T h a i .m a n n , párroco de estudiantes d e St. Gall, hace decir
28
Más grave peso tenía, por supuesto, la crítica de la teología

es'pecializada. O. Semmelroth deslizó en la meditación bíblica una
contraposición con el concilio Lateranense iv (1215) y el Vatica
no i (1869-70)28; E. Zenger consideraba que «desde el punto de
vista antropológico y sociológico» el fenómeno del pecado estaba
«poco detallado» y pedía una exposición «mucho más radical...
del concepto de misterio» 29; J. Ratzinger me reprochaba que no
hablaba como exegeta, sino como contemporáneo y filósofo, cuya
única filosofía, por otra parte, consistía sólo en una «modernidad
poco reflexionada»30; J. Schreiner llegaba incluso a preguntarse
qué interés podía tener el autor en despedir o despedirse del dia
blo y aseguraba que esta «despedida» no aportaría una mayor
sensación de ligereza, sino una carga aún más pesada al hombre,
«puesto que el mal y el pecado se ponían totalmente en el debe
de su libertad, mal usada por su elección libre del m al»31.
Tampoco se quedaron mano sobre mano algunas altas y hasta
supremas autoridades de la Iglesia. El presidente de la Conferencia
episcopal suiza lanzó ciertas acusaciones, en su votwn ante el
sínodo episcopal romano de 1971, contra el contenido del escrito
Abschied vom Teufel. Aquel mismo año — y en contra de la
práctica habitual— no se me renovó ya mi cargo de consultor
de la subcomisión bíblica de la conferencia episcopal alemana.
La congregación de la fe, de Roma, abrió, también en aquel mismo
año, un proceso inquisitorial (llamado «proceso de comprobación
doctrinal») contra mi pequeño libro. La acusación ponía en duda
que el contenido de mi escrito pudiera armonizarse con el concilio
Lateranense iv y con el magisterio ordinario de la Iglesia, y cul
minaba con la objeción de que el método que había empleado
respondía al principio de la sola Scriptura32
al diablo, en un glosa satírica a Abschied von Teufel: «Pero hay algo bueno aquí. Desde
que ya no existo, apenas hay casi ya pecado. Todo es humano porque, en principio,
ya nada puede aceptarse como real que no sea humano» (Die Ostschweiz, 17-10-1970).
28. O. S e m m e l r o t h , «Theologie und Philosophie» 45, 1970, 308.
29. E. Z e n g e r , «Herder-Korrespondenz» 17, 1973, 130s.
30. J. R a t z i n g e r , Abschied vom Teufel?, en Dogma und Verkündigung, Munich
1973, 225-234, espec. 226s (más detalles acerca de Ratzinger, infra 45s).
31.- J. S c h r e i n e r , «Literaturdienst», editado por las diócesis de Bamberg, Fulda,
Rotemburgo y Wurzburgo, 1970, 18.
32. Las sentencias y tesis de m i libro concretamente incriminadas fueron las si
guientes: 1.° Las afirmaciones sobre Satán del Nuevo Testamento no pertenecen al men
29
Todos estos hechos quitan su fuerza al reproche, muchas veces

expresado, de que el trabajo que aquí presento es superfluo y que
no hago sino abrir puertas abiertas, pues hoy ya nadie cree en
el diablo. Al contrario, hoy parece más imperioso que nunca un
examen a fondo y un contraste de la doctrina .tradicional de la
Iglesia sobre el diablo, mediante un cuidadoso análisis de los
testimonios bíblicos y de las declaraciones del magisterio ecle
siástico. Una de las objeciones hechas al libro Abschied vom Teufel
era su falta de carácter científico 33. Es una falta de fácil remedio.
Lo que no permitía la índole de meditación de aquel escrito, se
ha convertido en el libro actual en principio rector. Ojalá que las
reacciones que también esta obra pueda provocar, vengan de donde
vinieren, se atengan al mismo principio.
El objeto central del escrito es, como su título indica, la fe
en el diablo, es decir, la fe en la existencia de un ser personal
extrahumano, considerado como la causa decisiva del mal en el
mundo. Aunque en estas páginas aparecerán y se analizarán una
y otra vez el tema del pecado, qué es, según las enseñanzas bíbli
cas, el pecado, y cómo se comete, aquí no ofreceremos en modo
alguno una teología del pecado. Tampoco se entrará en el análisis
del fenómeno del mal en todas sus dimensiones e implicaciones,
problema por cuya explicación, como se ha dicho antes fragmen
tariamente preocupa hoy toda una serie de ciencias. Se comprenderá
ahora con más claridad que el complejo total del mal, su origen,
su explicación y su solución requiere amplios esfuerzos de muchas
personas. Se prescinde también aquí expresa y estrictamente del
problema del infierno, aunque puede oírse una y otra vez la acusa
ción de que, si no hay diablo, tampoco hay infierno. En principio,
no existe una interrelación necesaria entre los conceptos del diablo
y del infierno. Lo cual no excluye que también la doctrina del
infierno esté necesitada de nueva reflexión exegética y sistemática.
saje obligatorio, sino a la concepción del mundo, no obligatoria, de la Biblia. 2.° «No
perdáis la tranquilidad con creencias en el diablo, sino tomad en serio el pecado y
la gracia» (57). 3.° El diablo no es un ser personal, sino la personificación del pecado
(carta del 9 de junio de 1971).
33. Sc h r e in e r (cf. supra, nota 31) exterioriza incluso la sospecha de que el autor
ha elegido a propósito la forma literaria de meditación para poder deslizar sugeren
cias «sin tener que preocuparse de su demostración científica y su análisis crítico».
30
(
Aquí estudiamos, pues, sólo y exclusivamente, la fe en el dia

blo y más concretamente los siguientes problemas: ¿Cómo han
llegado a imponerse los fundamentos de la fe cristiana en el diablo?
¿Con qué derecho se atribuye el mal del mundo a la acción del
diablo? ¿Ha entendido Jesús su obra como una lucha contra Sa
tán? ¿Debe entender el cristiano su vida como una batalla cons
tante contra Satán? ¿Qué relación existe entre la fe en el diablo
y la imagen de Dios que nos transmite la Biblia? ¿Pertenece esta
creencia al depósito irrenunciable de la fe cristiana? ¿Qué papel ha
desempeñado en la historia de la Iglesia? Sus resultados, ¿han sido
beneficiosos o funestos para la humanidad? ¿Qué papel desempeña
en la Iglesia actual? ¿Qué papel puede y debe desempeñar?
El concepto mismo de fe en el diablo lleva ya implícito de
antemano que no nos enfrentamos con un problema filosófico o
empírico, sino teológico. O dicho más exactamente: con un pro
blema de fe que, por tanto, sólo puede ser acometido con métodos
teológicos. Como se verá más adelante con mucha frecuencia, no
todos los teólogos han comprendido claramente este punto, cuan
do tratan de demostrar la existencia del diablo con argumentos
filosóficos o empíricos. No puede aducirse, sobre todo, la experien
cia, muchas veces invocada, como medio de prueba34. De nada
sirve exclamar patéticamente que vemos todos los días, con nues
tros propios ojos, y padecemos en nosotros mismos, la acción del
diablo. Lo que uno cree que sólo puede explicarse por medio
del diablo, lo puede explicar otro, y también con buenas razones,
sin el diablo. El diablo no es una magnitud empírica, sino una
interpretación teológica para designar determinados hechos.
Según la doctrina tradicional cristiana, el diablo es una realidad
trascendental, es decir, extra y supramundana. Esto significa que
no podemos demostrar ni la existencia ni la no existencia del dia
blo, del mismo modo que no podemos demostrar ni la existencia
ni la no existencia de Dios. En este campo sólo se pueden hacer
afirmaciones basadas en la revelación. Por consiguiente, la finali
dad de este libro no puede consistir en probar que no existe el
3 4. Cf. H a m m e r s / R o s i n 6 3 : «Las ciencias d e orientación empírica tienen hoy, en

principio, la posibilidad de insertar en el marco de sus teorías e hipótesis explicativas
todos los fenómenos relacionados con el diablo.»
31
diablo, punto sobre el que mi anterior escrito Abschied vom Teufel

ha sido con frecuencia mal entendido35. El problema de la exis
tencia del diablo sólo pueden plantearse en los siguientes términos:
¿son las afirmaciones bíblicas sobre Satán, el diablo, los demonios
y los malos espíritus, afirmaciones obligatorias de fe, de tal modo
que tengamos que admitir la existencia de poderes malos personales
y extramundanos? A esta pregunta responden los autores de este
libro con un claro no.
Todo el mundo sabe hoy que para entender la Biblia no basta
con leer una traducción directa de las lenguas originales hebreo,
arameo y griego. La tarea fundamental consiste, sobre todo, en
traducir los esquemas mentales de la Biblia a nuestros propios
esquemas36. Podemos, por ejemplo, traducir con absoluta perfec
ción el relato bíblico de la creación a nuestro idioma. Pero esto
no basta. Tenemos que preguntarnos, además, cómo llegó el autor
a exponer de este modo la creación del mundo y qué es lo que
nos quiere comunicar con su relato.
El método historicocrítico se esfuerza por aportar luz a estas
preguntas37, cuando se interroga sobre la época de redacción, la
35. Así, por ejemplo, el abad benedictino D. Lopfe demostraba desconocer el núcleo
auténtico dcl problema cuando, a propósito de una discusión televisada dirigida por
mí, escribía: «Cabe preguntarse por qué se quiere sembrar más inseguridad aún en el
pueblo, con estas interpretaciones de la Biblia, sobre todo cuando nadie puede demos
trar que no exista el diablo» («Schweiz. Kirchenzeitung» 141, 1973, 177).
36. Recordemos de nuevo el principio básico del concilio Vaticano II según el cual
la Iglesia debe «expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada
pueblo.» (cf. supra, nota 23).
37. En la utilización del método histórico-crítico la investigación protestante tiene
una indudable ventaja sobre la católica. El método apareció a mediados del siglo xvm
(para su prehistoria e historia cf. sobre todo H.-J. K r a u s , Geschichte der historisch-
kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 21969; cf. también N. L o h f i n k ,
Zur historisch-kritischen Methode, en Bibelauslegung im Wandel, Francfort 1967, 50-75).
Por parte católica, el método fue utilizado, a finales del siglo pasado y comienzos dcl
actual, por el dominico francés M.-J. L a g r a n g e , fundador de la École biblique de Jeru
salén (La méthode historique, París 1903). Acremente combatido al principio (el propio
Lagrange cayó, durante todo un decenio, en desgracia del papa), el método fue final
mente no sólo reconocido, en la encíclica ds Pío xn, Divino afilante Spiritu (1943),
sino que se hizo obligatoria su utilización, de forma expresa, a los exegetas católicos.
Tiene importancia, sobre todo, la siguiente declaración de la encíclica: «Qué quisieron
ellos (los orientales) dar a entender con sus palabras, no se determina solamente por
las leyes de la gramática y de la filología, ni sólo por el contexto del discurso; sino
que es de todo punto necesario que el intérprete se traslade, como si dijéramos, mental
mente a aquellos remotos siglos de Oriente a fin de que, debidamente ayudado por los
recursos de la historia, de la arqueología, de la etnología y de otras disciplinas, discierna
y claramente vea qué géneros literarios, como dicen, quisieron usar y de hecho usaron
ocasión, la problemática y el trasfondo espiritual de un texto bíbli

co, asi como sobre los presupuestos individuales y sociológicos
del autor. La Biblia ofrece su mensaje no en forma de abstractas
afirmaciones doctrinales, sino en una forma histórica concreta. La
comprensión de este modo adogmático de hablar y pensar de la
Biblia, es uno de los conocimientos básicos de las ciencias bíblicas
del momento actual. Pero esto significa, a su vez, que la verdad
de la revelación obligatoria para todos los hombres de todos los
tiempos se encuentra en los escritos bíblicos, sin excepción, vincu
lada a los esquemas mentales de su tiempo. Y hoy, ni podemos
ni debemos atenernos ya a aquellos esquemas. No basta, por tanto,
con decir que la Biblia habla de Satán. Debemos seguir pregun
tándonos qué quiere decir con ese su modo de hablar. A propó
sito de toda afirmación bíblica nos incumbe la tarea de esforzar
nos por descubrir la adecuada distinción entre contenido y forma
de la afirmación. No existen aquí soluciones patentadas. Al con
trario, se requieren decenios de investigaciones de muchos espe
cialistas para conseguir un resultado seguro.
Surge así la cuestión de los criterios que el exegeta de la Biblia
debe seguir para llevar a cabo su cometido. En primer lugar, debe
tenerse siempre muy en cuenta que nuestra actual concepción
del mundo es totalmente diferente de la de los escritores bíbli
cos38. Lo cual no quiere decir, desde luego, como objetan los
los escritores de aquella vetusta edad. Porque los antiguos orientales no siempre emplea
ban, para expresar sus conceptos, las mismas formas y maneras de decir que usamos
nosotros hoy, sino más bien aquellas que se usaban entre los hombres de su tiempo y
de su tierra.» (H. D e n z i n g e r y A . S c h o n m e t z e r , Enchiridion Symbolorum, Herder, Bar
celona 351973, 2829; trad. castellana de D . R uiz B u e n o en E l magisterio de la Iglesia,
Herder, Barcelona 31963, 2294.) Estos principios fueron solemnemente confirmados por
el concilio Vaticano I I ; «Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas
hay que atender a los «géneros literarios», puesto que la verdad se propone y se expresa
ya de maneras diversas en los textos de diverso género: históricos, proféticos, poéticos
o en otras formas de hablar. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido
que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición
de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época. Pues
para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que
atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de
narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían
usarse en el trato mutuo de los hombres» (constitución Dei Verbum, dogmática sobre
la divina revelación. art.° 12, Concilio Vaticano II, cf. B A C , Madrid 51967, 169-170).
38. Los documentos del magisterio eclesiástico mencionados en la nota precedente
aluden expresamente a este hecho y exigen que se tenga en cuenta. La constitución
pastoral Gaudium et spes, del concilio Vaticano i i , llega a decir, con términos expresos.
33
adversarios39, que queramos decidir ahora, desde nuestra concep

ción del mundo — que también es superable, no vinculante y, ade
más, subjetiva — lo que en la Biblia es vinculante y lo que no lo
es. Pero está fuera de discusión que con mucha frecuencia una
nueva visión del mundo dio ocasión para un nuevo análisis del
alcance de los textos bíblicos y propició una interpretación más
precisa40. Así por ejemplo, si en los tiempos de Jesús el pueblo
judío atribuía la causa de las enfermedades corporales no exclu
sivamente, pero sí en primera línea, a los demonios, hoy ya no
es posible atribuir las enfermedades a la acción de los demonios.
Hoy nadie habla de un demonio de la gripe o de un demonio del
cáncer. Y esto obliga a reflexionar de nuevo, y con absoluta
seriedad, sobre la obligatoriedad de fe de las afirmaciones neotes-
tamentarias sobre los demonios.
Atendida, pues, esta modificación de la concepción del mundo,
a los exegetas les incumbe la tarea de examinar con sumo cuidado
los criterios de obligatoriedad de las afirmaciones bíblicas para
determinar cuándo poseen un valor escriturístico inmanente. La Bi
blia ha sido escrita por numerosos autores, en un espacio de
tiempo que se extiende por cerca de mil años. El hecho, una y
otra vez comprobado por la teología cristiana, de que en los
escritores bíblicos nos hallamos ante auténticos autores humanos,
trae consigo la consecuencia de que en la Biblia, e independiente
que los resultados de las ciencias naturales exigen de los teólogos nuevas investigaciones
(cf. supra). De todas formas, también el Vaticano n se ha hecha acreedor a la censura
de que en él no se habla de «una clara y consecuente reconsideración del cristianismo
en el marco de la moderna concepción del mundo» (N.M. W i l d i e r s , Weltbild uní Theo
logie, Einsiedeln 1974, 384).
39. Así. por ejemplo, R a t z i n g e r 226: «La autoridad con que (Haag) emite su juicio,
es, pues, la de la concepción del mundo de su época, no la del intérprete de la Biblia.»
40. Para la mutua interdependencia entre las ciencias naturales y la teología cf., sobre
todo, la obra de Wildiers citada en la nota 38. Así por ejemplo, es indiscutible que
los conocimientos proporcionados por la ciencia sobre el origen del hombre han favo
recido la opinión exegética de que el relato de Gén 2s no se refiere al primer hombre
histórico ni a sus primeros hechos auténticos y han supuesto asimismo un poderoso
impulso para la afirmación dogmática de la compatibilidad del poligenismo con las
doctrinas de la Biblia y de la Iglesia (cf. W i l d i e r s 391: « L a evolución histórica de la
humanidad, tal como nosotros la conocemos, no ofrece ningún resquicio para la figura
de Adán, tal como la había bosquejado la teología tradicional»); cf. también N . L o h f i n k .
Die ersten Kapitel der Bibel nach der Intervention der Naturwissenschaft, en Bibelausle
gung (cf. supra, nota 37), 76-106; H . H a a g , Biblisches und naturwissenschaftliches Weltbild,
Graz 1971.
34
mente de su inspiración, se expresan también ideas puramente hu

manas41. Esta circunstancia, unida a la pluralidad de autores y
a la poderosa dispersión temporal de los escritos bíblicos, hace
que no raras veces en diversos lugares de la Escritura se encuen
tren afirmaciones contradictorias. En tales casos no puede hablarse
de una revelación de carácter obligatorio42.
Ahora bien, tal como se irá viendo a lo largo de las páginas
de este libro, no parece que de los escritos canónicos pueda dedu
cirse un consenso sobre el diablo, los demonios y su acción. Al con
trario, se puede comprobar más bien una multiplicidad, un campo
libre y hasta una contradicción entre los diferentes afirmaciones.
No deja de tener importancia el hecho de que en los evangelios
haya sólo una sentencia auténtica, en la que Jesús habla de Satán
y que Jesús nunca haya relacionado el pecado humano con el
diablo43. No puede dejar de tener importancia que mientras un
autor atribuye un determinado efecto a Satán, otro se lo atribuya
a Dios44. No puede pasar inadvertido que mientras, en Mateo y
Marcos, Satán intenta impedir la pasión de Jesús, sea por el con
trario en Lucas y Juan quien la provoca45. Hay, además, toda
una serie de escritos canónicos que no mencionan para nada la
creencia en Satán4é. El teólogo deberá tomar en serio esta diver
sidad de testimonios bíblicos, tal como los ha admitido la misma
Iglesia en su formación del canon.
Con la impresión de esta idea, presento aquí el más amplio estu
dio sobre el tema del diablo y la fe escrito en la historia de la
Iglesia. En la primera parte se expone la predicación eclesial,
tal como se encuentra en los manuales teológicos católicos y evan
41. Por eso insiste en el concilio Vaticano 11 en la necesidad de investigar cuidado
samente lo que Dios quiso comunicar a través de las palabras de los hagiógrafos (cf.
constitución dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación, art. 12, BAC 169-170).
42. Recordemos una vez más un ejemplo tomado de los relatos de la creación: las
afirmaciones contradictorias que se hacen en Gén 1-3 sobre la creación del hombre im
ponen la conclusión, hoy generalmente admitida, de que la Biblia establece una afirma
ción vinculante sólo sobre el hecho — no sobre las circunstancias — de la creación
del hombre.
43. Cf. infra. pág. 208 y 245.
44. Compárense Job ls con Gén 22: Le 8,12 con Me 4,11; cf. infra 204s y 269 nota 44.
45. Cf. infra, pág. 264-265.
46. Hay escritos, más recientes que los satanológicos, en los que no se menciona
para nada a Satán. No puede pues acudirse al fácil argumento del «progreso de la
revelación».
35
gélicos, en los catecismos, en los libros litúrgicos y en las decla

raciones del magisterio de la Iglesia católica. Se verá así clara
mente que, en los tiempos más recientes, se ha operado un-Cambio
notable en la postura de la Iglesia oficial sobre el problema de
la fe en el diablo. En la segunda y tercera pai%e, de la mano de
los testimonios bíblicos del Antiguo Testamento y del Nuevo, se
examinará el alcance de la fe en el diablo. Se consagra un capí
tulo especial a los escritos judíos extrabíblicos del cambio de era,
es decir, a los llamados pseudoepígrafos, que ejercieron una in
fluencia decisiva sobre el pensamiento del pueblo judío de la época
de Jesús y sobre los escritores neotestamentarios. La última parte
se dedica a la discusión de las funestas repercusiones de la fe
cristiana en el diablo. No se trata aquí de un montaje denigratorio
del hombre del pasado, estéril para el hombre de hoy, ni de
suscitar afectos antieclesiásticos. Intentamos más bien preguntarnos
si una fe que produjo tales consecuencias en el pasado (recuérdese,
por ejemplo, los procesos de brujas) puede tener pretensiones de
verdad. Resulta también indispensable, para conferir honradez a la
práctica eclesial, un examen de conciencia, de la mano de la his
toria. Porque resulta un contrasentido lamentarse de los procesos
de brujas y herejes y de la persecución de los judíos como pro
fundamente anticristianos, sin intentar revisar también sus funda
mentos teóricos en la dogmática eclesiástica del diablo. También
aquí tiene aplicación la sentencia de Romano Guardini: «Debería
mos modificar la situación, cuando reajustamos sus presupuestos...
La crítica cristiana del conocimiento no es sólo un arte teórico,
sino también práctico, y pide la reestructuración de los funda
mentos» 47.
47. R. G u a r d i n i , Die Sinne und die religiose Erkenntnis, Wurzburgo 1950, 37 (ver
sión castellana: Los sentidos y el conocimiento religioso, Cristiandad, Madrid 1965).
36
DOCTRINA TRADICIONAL
SOBRE EL DIABLO
TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
Entre los testimonios de ia doctrina de la Iglesia sobre el dia

blo ocupan un puesto preferente las manifestaciones de la teología
dogmática sistemática. Por un lado son expresión de la interpreta
ción de la fe de su tiempo y, por otro, ejercen un influjo deter
minante sobre la predicación de la Iglesia. Iniciaremos, pues, nues
tro estudio con la exposición de estos testimonios.
T e o l o g ía c a t ó l ic a , 1870-1970
La existencia del diablo y de los malos espíritus
«La teología dogmática no tiene un acusado interés ni en la

existencia ni en la no existencia del diablo como ser personal real,
ya que no constituye una verdad central de la fe.» Esto escribía
el año 1969 A. Winklhofer en un artículo publicado en el «Schwei-
zerische Zeitung» '. Pero si realmente la dogmática no tenía un
«acusado interés» por este problema, resulta difícil explicar por
qué este mismo autor pudo escribir un volumen de 300 páginas
sobre la existencia y la acción del diablo2. La verdad es que en
el escaso decenio transcurrido entre la aparición de este libro y
el antes mencionado artículo, la dogmática católica había efectúa-
1. Zur Frage tmch der Existenz des Teufels, en «Schweizerische Zeitung» 137, 1969,
473-475.489s espec., p. 489.
2. Traktat über den Teufel, Francfort 1961.
39
Teología sistemática
do un cierto giro, no en cuanto a la realidad misma, pero sí cuanto

al modo de expresarla: se procedía ahora con mayor cautela3.
Estos indicios de la nueva mentalidad eran tanto más notables
cuanto que en los últimos cien años la doctrina tradicional de la
teología dogmática sobre el diablo y los demonios apenas había
experimentado modificaciones4. Prescindiendo de algunos detalles
menores — por ejemplo, si cada hombre tenía su propio demonio,
lo mismo que tenía su personal ángel de la guarda — 5, la dog
mática ofrecía un cuadro esencialmente unitario, aunque desde
luego muy esquemático. La existencia del diablo y de los demonios
se deducía necesariamente de la doctrina de fe de la caída de los
ángeles y se le adjudicaba, por tanto, la categoría de dogma6.
Como prueba de Escritura se citaban Mt 25,41; Ap 10,9; 2Pe 2,4
y Jud 6 7. Schmaus8 aduce también Job l,6ss; Zac 3,lss; Sab 2,24
y Lev 16,7ss. Este autor admite que aunque «la fe en el diablo
3. Aunque en su artículo Winklhofer no cita nombres, no es difícil averiguar por
qué la dirección del periódico pidió, por aquellas fechas, la colaboración de un teólogo
tenido por competente en la materia. En marzo de 1969 sostuve una charla en la radio
suiza sobre el tema: ¿Es bíblica la fe en el diablo?, y aquel mismo año apareció mi libro
Abschied vom Teufel.
4. Se han c o n s u lt a d o nu m e ro so s a u to re s , e n tr e lo s que c ita m o s a q u í: J. H e n n in g e r -
R. S ch n ac k en b u rg - A. D a r i.a p p - H. P a u lu s - B. K o ttin g . a r t. D am on, LT hK . 1959,
139-145; K . R a h n e r , a r t . Dámonologie, i b id e m 145-147; el m is m o , a r t . Diablo, Sacra-
mentum Mundi I I , B a r c e lo n a 1972, 248-254; F . J . S c h i e r s e - J . M i c h l , a r t . Satan, Hand-
buch theologischer Grundbegriffe I I , M u n i c h 1963; 465-478; M . S c h e e b e n , Handbuch der
katholischen Dogmaíik m - iv , F r i b u r g o d e B r is g o v ia 1878, r e e d ic ió n 1961, 631-754; el
m i s m o , Los misterios del cristianismo, H e r d e r , B a r c e lo n a 41964, 256-291; H . M a /e li a ,
Praelectiones scholasticodogmaticae II, R o m a 1904, 384-431; L . J a n s s e n s , Tractatus de
Deo creatore et angelis, F r i b u r g o d e B r is g o v ia 1905, 784-879 .1 01 0- 10 2 0; L . L e r c h e r ,
Institutiones Theologiae Dogmaticae, I I I , I n n s b r u c k 31942, 4 62-470: R . G u a r d i n i , Glauben-
serkenntnis, W u r z b u r g o 1949, 159-176; F . D i e k a m p - K . J u s s e n , Katholische Dogmatik ii,
M ü n s te r ,0195 2 , 74-82; O . SEM M ELROT H , Glauben wir noch m den Teufel?, e n « G e is t
un d Leben» 33, 1 96 0, 348-359; i d e m , Abschied vom Teufel? Máchte und Gewalten im
Glauben der Kirche, e n « T h e o lo g is c h e A k a d e m i e » 8 , F r a n c f o r t 1971, 48-69: W i n k l h o f e r
( c f . n o t a 2 ) ; J . M . D a l m a u - J . F . S a g ü é s , Sacrae Theologiae Sumrna I I, M a d r i d 41964,
601 -6 10 .6 20 -6 40 ; L . O t t , Manual de teología dogmática, H e r d e r , B a r c e lo n a 61969. 193-204;
M . S c h m a u s , Katholische Dogmatik H - l, M u n i c h 61962, 291-323 ( v e r s ió n c a s t e lla n a : Teo
logía Dogmática I I , R i a l p , M a d r i d 241 96 9); P . S c h o o n e n b e r g , Theologie der Sünde,
E i n s i e d e ln 1 96 6; M . S e e m a n n , Vorfragen zur Angelologie und Dámonologie, Mysterium
salutis i i . E i n s ie d e ln 1 96 7, 944-953 ( v e r s ió n c a s t e lla n a : 5 v o ls .. C r i s t ia n d a d , M a d r i d 1969);
D . Z a h r i n g e r , Die Dámonen, ib id e m 996-1019.
5. Cosa que S c h e e b e n , Handbuch (7 4 6 ) y L e r c h e r (4 6 8 ) tienen por probable, aunque
otros autores lo niegan.
6. A s í, P o h l e - G u m m e r s b a c h , Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn ,01952, p. 658
encabezan el estudio: «El dogma de la existencia de espíritus malos.»
7. Para el valor demostrativo de estas citas véase la parte bíblica de nuestro libro.
8. S c h m a u s , Dogmatik 304ss: el m is m o , Glaube 4 24.
40
110 ocupa una posición central en la conciencia de fe veterotesta-

mentaria», en el Nuevo Testamento las cosas serían totalmente
distintas: «El Nuevo Testamento testifica incluso un reino orga
nizado del diablo. Si bien es un reino plagado de contradicciones
internas, hay en él, sin duda alguna, un diablo supremo, llamado
Belzebub o Beelzebul»9.
De entre las pruebas del magisterio la más importante es la
declaración de fe del concilio de Letrán iv, que para algunos sitúa
el problema más allá de toda discusión I0. Según Semmelroth, «la
afirmación de la existencia del diablo como objeto de la revelación
de Dios» es incluso «una parte de la entrega a Dios» n.
En la actualidad, los teólogos se muestran mucho más preca
vidos por lo que hace a los argumentos de Escritura y magisterio.
Ya no se recurre a pasajes bíblicos aislados, sino al testimonio
global de la Escritura. Se alude más al «contexto total de la his
toria de la salvación» 12 que a los textos concretos de Denzinger l3.
Así A. D a r l a p p : «Atendida la peculiar manera con que aparecen
en la revelación del Antiguo Testamento y del Nuevo, los ángeles
y los demonios... y la indiscutible utilización de esquemas menta
les ajenos a la revelación, que es preciso considerar como formas
de expresión de la Escritura y no como contenido..., debe proce-
derse con gran cautela frente al método tradicional de armoniza
ción y sistematización de los datos dispersos en la Escritura.»
Ni siquiera el concilio de Letrán iv puede aducirse, según Darlapp,
9. Es notable la imprecisión terminológica de los teólogos. No suelen hacer distin

ciones específicas entre el diablo. Satán y los demonios. Aunque las afirmaciones bíblicas
son muy divergentes, los autores consideran, en general, a los demonios o «espíritus
impuros» como súbditos del diablo y a Satán como jefe de todos ellos. Además de los
nombres de diablo y Satán, recibe también los de Asmodeo, Azazel, Beelzebub y Belial.
El nombre de Lucifer no aparece en la Escritura.
10. Sobre la intención propia de este concilio, cf. infra, p. 79s.
11. S e m m e l r o t h , Glauben 3 5 !.
12. S e e m a n n , 9 50 .
13. Esta relativa sobriedad no debe llamar a engaño sobre el hecho de que nuestra
época está inundada por un torrente de escritos pseudocientíficos que — con ayuda del
imprimatur episcopal y abusando de la piedad del pueblo — intentan salvar o provocar
el renacimiento de la fe en Satán. Ni faltan tampoco libros que contienen todo género
de recetas para rechazar al diablo, fomentando las supersticiones mágicas populares.
Así, el pequeño escrito del carmelita descalzo B. G ü n th e r , Unser grosster Feind der
Teufel, Linz 1973 (con licencia del provincial y N ihil obstat del ordinario) propone como
remedios contra los ataques del diablo (junto con el agua bendita y el rosario) especial
mente ciertos escapularios y medallas.
41
como declaración explícita del magisterio 14. De todas formas, tam

bién para este autor la existencia y la pluralidad de «poderes
demoníacos no humanos» es «doctrina de fe» 15.
En el Hcmdbuch Theologischer Grundbegrijfe, en la introduc
ción bíblica al artículo sobre Satán, escribe F.J.^chierse: «La
Escritura no ofrece una doctrina coherente sobre Satán y los
malos espíritus... Esta renuncia de la palabra de Dios a una de
monología independiente tiene profundas raíces que deben respe
tarse.» Schierse estudia sobre todo el Nuevo Testamento y, al
final, insiste en que «todas las afirmaciones de la Escritura se
hacen no en favor de Satán y los demonios, sino en favor de
Cristo y de su Iglesia. Todo intento por establecer una “diablolo-
gía bíblica” sistemática es un error» 16.
En la parte histórico-teológica de este mismo artículo demues
tra J. Michl — amparado en una documentación extraordinaria
mente rica— que la doctrina tradicional sobre el diablo surgió de
la libre combinación y ampliación, a cargo de los padres de la
Iglesia y de la escolástica, de algunos presupuestos judíos. Afirma
con palabras expresas que en el antiguo cristianismo ejercieron
influencia relativamente considerable «las ideas populares del ju
daismo y hasta del paganismo sobre los seres demoníacos» y que
incluso Tomás de Aquino y Suárez defendieron ideas sobre el
diablo y los ángeles caídos que procedían de «las opiniones de
su tiempo, inadmisibles para nosotros». Y aunque para Michl
admitir la existencia del diablo y de otros malos espíritus es una
exigencia dogmática, todo el problema «está necesitado de mayor
clarificación» 17.
Acaso donde mejor se refleje la actual aporía de la dogmática
sobre el tema del diablo sea en la obra que, con el título de
Mysterium salutis, ha publicado un nutrido grupo de especialistas,
bajo la dirección de J. Feiner y M. Lohrer18. Bajo el epígrafe
14. Cf. infra, p. 79s.
15. A. D a r l a p p , LthK m , 142s.
16. S c h i e r s e , 465-469. Las citas en 465 y 4 69 .
17. Ibidem, 469-478, las citas en 477.
18. Hay traducción española de esta obra, con el mismo título, iniciada en 1969,
Madrid. De ella dice «Herder-Korrespondenz» (Welt der Bücher 5, 1966, 225) que «es
una obra de partida básica de la teología católica... digna del renacimiento teológico de
estos últimos 30 años y del concilio».
42
general de «El mundo de los ángeles y los demonios como mundo

circundante y concomitante historicosalvífico del hombre» 19, M. See-
mann estudia primero las «cuestiones previas de la angelología y
demonología». Pretende, ante todo, completar la insuficiencia de
datos bíblicos y dogmáticos mediante el recurso a la experiencia
humana. Mientras que la fe en los ángeles topa con la dificultad
de la ausencia de experiencias concretas, la existencia y la acción
de Satán, por el contrario, «pueden experimentarse o al menos
barruntarse hoy día, en unos tiempos en que el mal, lo brutal,
lo inhumano han alcanzado una legitimidad pública como nunca
antes había acontecido, en una época en que la psicología pro
funda afirma que no se eliminan o se invalidan las realidades sólo
con declarar, basándose en motivos racionales, que no existen»
(945). Para Seeman, la angelología y demonología actuales se en
frentan con el inconveniente de que la doctrina sistemática del
pasado sobre estas cuestiones no siempre discurrió por los cauces
adecuados... No siempre la utilización de los textos bíblicos tuvo
en cuenta el género literario y el sentido auténtico de las afirma
ciones. Y se recurrió, además, a conceptos filosóficos cuyo origen
y justificación no siempre fue bien comprobado (948). De todas
formas, el autor se siente optimista: «El testimonio bíblico, la
confesión eclesial y la doctrina teológica de los ángeles y los de
monios ofrecen al creyente el testimonio irrefutable de que se
halla situado dentro de una historia de salvación y perdición más
amplia, que desborda los límites humanos. Y esto hace que
también hoy sea razonable la idea de la angelología y la demo
nología» (952).
El apartado sobre los demonios, en este artículo de Mysterium
salutis, corre a cargo de D. Zahringer. El autor comienza afir
mando que «se ha dicho muchas veces, y no sin razón, que el
primero y mayor ardid del demonio consiste en negarse a sí
mismo. Donde se duda de su existencia o se niega ésta, se le
ofrecen los mejores presupuestos para una acción eficaz» (996) 20.
19. Ibid., 943-1019. Probablemente este título refleja la influencia de K . R a h n e r ,

LThK iii, 1959, 146.
20. La frase se atribuye a Baudelaire y ha sido repetida hasta la saciedad en la
literatura teológica actual. La utilizan S e m m e l r o t h , Glauben 348 y G u a r d i n i 173-176.
43
Pero la revelación establece, de forma sencilla y clara, la exis

tencia del demonio. En apoyo de esta afirmación aduce Job ls
y Sab 2,23s y también Gén 3, además de toda una serie de citas
neotestamentarias, utilizadas de forma acrítica y con soberana ig
norancia de toda la literatura apócrifa en la que^.estos pasajes se
enraízan. Y concluye en que «la doctrina de la revelación y de
la teología sobre el diablo es, en sí misma, sencilla, clara y seria».
Para K. R a h n e r , la doctrina del magisterio de la Iglesia sobre
los demonios se reduce «a lo más indispensable (y lo único posi
ble): a enseñar que existen poderes personales, creados, que se
hicieron malos y fueron rechazados (sin la posibilidad de una
apocatástasis) por su propia culpa, es decir, a enseñar que existe
un mal en el mundo que no es absoluto ni se identifica con el
humano» 21.
También A. W i n k l h o f e r está convencido de que el testimonio
de la Escritura nos obliga a admitir la existencia de «espíritus
personales malos». No obstante, y como medida precautoria, se
plantea la pregunta de los criterios que permiten afirmar que
una doctrina está próxima a la revelación, cuando los testimonios
de la Escritura y la tradición son insuficientes. Y se responde:
«Uno de los elementos de la actitud cristiana ha sido, desde los
comienzos, su conciencia de la existencia de un enemigo malo.
Esta conciencia se halla presente en todo el Nuevo Testamento...
Para poder alcanzar y abarcar la salvación que es Cristo, el hom
bre debe tener conciencia de una perdición que Je afecta perso
nalmente, de una perdición con la que no puede identificarse y
que tampoco puede dirigir o superar con su propio poder y por
sus propios medios, porque es más fuerte que él... Si lo malo
fuera sólo lo malo humano, la humanidad podría un día, tem
poral o definitivamente, alejarse de su ámbito vital, sin que nece
sitara recurrir para ello a la redención que es Cristo» 22. Así pues,
también para Winklhofer la redención de Cristo carecería de sen
tido si no existiera el diablo.
21. K. R ahner , LthK iii, 145.

22. A. W in k l h o f e r . «Schweizerische Kirchenzeitung» 475 y 489.
44
Recientemente, también J. R a t z i n g e r se ha incorporado a la polémica

sobre el diablo con un ensayo teológico23. Le dio ocasión para ello mi
escrito Abschied vorn Teufel, al que critica de forma desgraciadamente
harto superficial. Ratzinger desarrolla una especie de argumentación silo
gística al parecer irrefutable:
Tesis de Haag: «Diablo» tiene en el Nuevo Testamento el mismo sen

tido que «pecado».
Razón: Porque el diablo aparece en el pensamiento judío como expo
nente del mal.
Consecuencia: Pero este pensamiento judío es incompatible con nuestros
actuales esquemas mentales.
Sed contra (según Ratzinger): Haag no se basa en la Biblia, sino en sus
personales (y no obligatorios) esquemas mentales. No habla, pues, como
exegeta, sino como filósofo contemporáneo.
Dejando aquí de lado algunos detalles importantes, que parecen indicar

que Ratzinger no ha entendido bien algunas de mis afirmaciones, lo real
mente decisivo es que su argumentación no va al fondo del problema.
No se trata de negar el mal o lo demónico, sino de saber si la forma de
expresarlo, a través de la figura del diablo, sigue siendo vinculante para
nosotros. Todo teólogo sabe y admite, al menos desde los tiempos de
Bultmann, que negar la forma de representar o exponer una cosa no
significa negar la cosa en s í 24. Por tanto, de lo único de que se trata es
de saber a cuál de las dos categorías pertenecen las afirmaciones que la
Escritura hace sobre el diablo. Por lo demás, tampoco a Ratzinger le
parece que el diablo se identifique con el poder del mal 2S.
En este coro armónico de satanólogos tenían por fuerza que

desafinar estrepitosamente las pocas voces discordantes. Quien co
noce las netas afirmaciones de Semmelroth en 1960, declarando
que el diablo es «objeto de la fe», «realidad personal», no puede
por menos de sorprenderse ante la modificación de postura de este
teólogo diez años después26. Semmelroth comienza por constatar
que «existe inseguridad en el problema de si las afirmaciones
23. El ensayo fue difundido, en una acción concertada, en las publicaciones de las
diócesis de Ratisbona, Munich, Passau, Bamberg, Rottenburgo, Wurzburgo, Aquisgrán y
Espira, en la primavera de 1973 y luego reimpreso en la colección de artículos de Rat
zinger que llevan el título Dogma und Verkündigung. Munich 1973, 225-234.
24. Cf. supra, p. 33; además, infra, p. 60-62 y la cita de Schnackenburg en 201.
25. «Aquel poder misterioso .. que se oculta tras el nombre de Satán»; la palabra
«diablo» «alude» a un poder existente (225).
26.t En su artículo Abschied vom Teufel? (1971) no cita ni una sola vez su trabajo
de 1960.
45
sobre el diablo de la predicación bíblica deben entenderse al pie

de la letra o como medio concreto de expresión, si este modo de
hablar personalizante tiene una validez supratemporal o se trata
más bien de las posibilidades de exposición y de los esquemas
mentales de aquel tiempo... Esta inseguridad brota de los mismos
datos bíblicos y debe tomarse con toda seriedad»27. Tompoco el
concilio de Letrán iv constituye, para Semmelroth, un obstáculo
insuperable para dudar de la existencia de un poder personal, aun
que procura protegerse con un precavido y temeroso «quizá» (65).
Desgraciadamente, Semmelroth no ha resuelto el problema con la
precaución que promete. Sin analizar a fondo la dificultad, se
inclina por la solución personal y afirma, de pronto, como un
hecho lo que al principio le parecía una cuestión abierta. Y así
dice que «el mal y su poder se atribuyen en la Biblia a un diablo
personal» (62).
Lenguaje más resoluto emplea P. S c h o o n e n b e r g , que ha des
arrollado una teología del pecado sin diablo28. No habla de los
poderes personales, sino «personalizados», del pecado y de la
muerte (150). Mientras que, al principio, el Antiguo Testamento
presentaba a veces el pecado como querido y hasta como causado
por Dios, la posterior tendencia a acentuar la trascendencia de
Dios frente al acontecer mundano llevó a la introducción de un
«ángel de Yahveh» o «Satán»29. Schoonenberg emplea como sinó
nimos los conceptos de «esclavitud del diablo» y «esclavitud del
pecado» (96). La «prueba» de Dios consiste en que «permite exis
tir un mundo en el que acontece el mal, un mal que ejerce su
fuerza de atracción sobre nosotros» (69). El mal no es causado
por el diablo, sino que surge de la libertad personal del hombre.
«Y libertad quiere decir precisamente que no estamos determina
dos desde fuera, sino que nos determinamos nosotros mismos desde
dentro» (123).
El mismo año en que apareció este trabajo del jesuíta holandés
Schoonenberg, publicaba el dominico francés C. D u q u o c un artícu
lo que causó gran conmoción, porque en él se planteaba en forma
27. S e m m e l r o t h , Abschied (63).

28. P. S c h o o n e n b e r g , Theologie der Sünde, Einsiedeln 1966.
29. Cf. infra, pp. 135-158.
46
Origen y actuación de ios demonios
directa la pregunta de si Satán es una persona o un símbolo30.

He aquí algunas de sus afirmaciones básicas: «Nuestro Credo
apostólico dice... que hemos sido redimidos en Cristo. Pero en
ninguna parte se afirma que esta salvación se haya conseguido
contra una esencia personal reprobada» (191). «La presencia del
mal en el mundo se explica suficientemente por el hombre, sin
que sea necesario refugiarse en un ser situado fuera del mundo...
Si la conciencia cristiana duda hoy de que la palabra de Dios se
refiera a la existencia personal de Satán, si esta conciencia piensa,
con cierta razón, que todos los datos bíblicos sobre los malos
espíritus proceden de una concepción del mundo que servía de
marco a la revelación pero de cuya exactitud no se responsabiliza
esta revelación, entonces el teólogo sólo nos podrá proporcionar
luz sobre el significado de estos símbolos intentando poner en claro
el problema de la autoridad de la Biblia. En caso contrario, no
podrá afirmar nada con seguridad sobre la existencia de un ser
personal, espiritual, malo... La inseguridad del problema de la
existencia de Satán no priva de sentido al problema de la existen
cia del mal Sea cual fuere la actitud que se tome sobre la
existencia de Satán, el mal no deja de cercarnos» (191s).
Origen >’ actuación de los demonios
Como quiera que la teología católica no puede admitir de nin

gún modo un principio malo eterno ni una creación de Dios mala,
la única explicación posible del origen de los malos espíritus es
la leyenda de los ángeles pecadores y castigados. Y aunque se trata
de una leyenda que se apoya únicamente en los escritos judíos extra-
bíblicos, se ha llegado a considerar sentencia de fe.
La dogmática ha ideado para los ángeles — al igual que ocurrió
con los hombres— una especie de prueba moral que, en el caso
de los ángeles caídos, se califica de «conclusión teológica»31 o
«sentencia próxima a la fe» 32.
30. C. Duquoc, Satan — sytnbole ou réalité, «Lumiére et vie» 78, 1966, 99-105.
31. D i e k a m p - J o s s e n 69.
32. B r i n k t r i n e 156.
47
¿En qué consistió, propiamente hablando, el pecado de los ánge

les? La respuesta es bastante unánime: «Fue un pecado de soberbia
(“sentencia común o casi sentencia común”) » 33. A favor de esta
tesis suele citarse Eclo 10,1234. Los teólogos dogmáticos hacen
sutiles consideraciones para determinar el posible acto concreto
de soberbia de Satán. Hablan de desprecio de la bienaventuranza
sobrenatural, negativa a adorar al Dios hombre cuando se les re
veló este misterio3S, pretensión de ser adorado por Cristo y los
hombres, desear para sí la unión hipostática o el primado sobre
el mundo de los ángeles, pretensión de ser de naturaleza total
mente igual a Dios o al menos de una semejanza con Dios que no
competía a los ángeles... Hoy se admite generalmente, de la mano
de Tomás de Aquino (Suma theol. i, q. 63, a. 3), Gén 3,22 y 2Cor
4,4, que el motivo más probable fue la pretensión de Satán de
ser igual a Dios36.
No existe, en cambio, acuerdo alguno sobre el otro problema
del número de ángeles que sucumbieron a la prueba, aunque la opi
nión más frecuente es que la mayoría de ellos se mantuvieron fieles.
Al pecado de los ángeles siguió inmediatamente el castigo:
«Es sentencia de fe que el pecado de los ángeles fue castigado con
la pérdida de la gracia y la expulsión inmediata al infierno, del
que ya no tienen salvación»37. De todas formas, y por permisión
divina, pueden también salir fuera de este lugar, hasta que llegue
el último día38.
La labor principal de los ángeles caídos consiste en seducir
33. Ibidem 184.
34. «La hipótesis de un pecado carnal con las hijas de los hombres no tiene base
alguna en la tesis de la espiritualidad de los ángeles. Por otra parte, la caída de los
ángeles es anterior a la de Adán; ya en Gén 3,1 el Mentiroso comienza por engañar
a Eva» ( P o h l e - G u m m e r s b a c h 661).
35. S c h e e b e n , Handbuch (533) considera probable que la prueba consistió en la
orden dada a los ángeles de «adorar la naturaleza human* en el Dios hombre y honrar
a su madre como reina» (pero véanse las matizaciones de 635). Véase también S c h e e b e n ,
Misterios 287ss.
36. Así, por ejemplo, S c h m a u s , Glaube 422¿.
37. P o h l e - G u m m e r s b a c h 662.
38. Es claro que para la acción de los malos espíritus en el mundo deben tomarse
algunas precauciones. P o h l e - G u m m e r s b a c h indican además que, cuando se encuentran
en la tierra, los malos espíritus no experimentan ninguna interrupción de su castigo,
«pues, de lo contrario, Dios sería más benigno con ellos que con las almas condenadas;
pero cómo la omnipotencia de Dios les sigue haciendo sentir su castigo es algo acerca
de lo cual sólo caben suposiciones».
48
Origen y actuación de los demonios
a los hombres al pecado39. «Todo pecado hunde sus raíces, en

definitiva, en el primer pecado y se remonta, por tanto, hasta la
seducción del diablo. Todo pecado tiene, pues, relación con Satán...
El diablo puede considerar al pecador como igual a sí y como su
propia obra. Él es el señor del mundo pecador» 40.
Se dividen las opiniones en el tema de si todas las tentaciones
son provocadas por el diablo, ya que, en principio, parece que
pueden proceder también de otras causas. «Si los ángeles pudieron
pecar sin recibir influencias exteriores, también los hombres pueden,
por sí mismos, caer en la tentación y el pecado» 41.
Otra de las acciones de los ángeles caídos es la posesión dia
bólica. De este problema, y de la persecución de brujas, emparen
tado con él, se hablará con mayor detalle en otra sección de
este libro 42.
En términos generales, los autores que admiten la existencia
del diablo como ser personal extrahumano están acordes en la
idea de que, si bien la victoria de Cristo supuso un quebrantamiento
de su poder, todavía, en circunstancias que deben examinarse caso
por caso, pueden producirse hoy estos fenómenos de posesión.
Z a h r i n g e r contempla la acción del diablo también en otro
campo, que él llama «discernimiento de espíritu». Se refiere a los
fenómenos ocultos, es decir, «a los procesos en que actúan cier
tas fuerzas desconocidas... (todavía) no explicables con los métodos
científicos psicológicos y en los que se producen, no pocas veces,
extraños efectos (hechicería, magia, predicción, espiritismo, etc.)»
(1011). También aquí deben analizarse los casos uno por uno. De
todas formas, los resultados de la investigación moderna «no son
motivo suficiente para negar el influjo del demonio en todos los
fenómenos ocultos» (1012)43.
39. Según B r i n k t r i n e , la sentencia «los ángeles caídos tientan a los hombres a

pecan> es «de fe» (198). Así lo «probaría.» la Escritura. Se citan Gén 3,1-5; Job lss;
Mt 4,1-11; Le 22,31; Act 5,3; Ef 6,10ss; IPe 5,8.
40. S c h m a u s , Dogmatik 303s.
41. B r i n k t r i n e 199. Es, sin duda, una afirmación interesante, atendida la objeción,
una y otra vez repetida hasta hoy, de que sin el diablo no podría explicarse el pecado.
42. Cf. infra, p. 362ss.
43. De todas formas, el «todavía» puesto entre paréntesis parece conceder la posibi
lidad de que los procesos ocultos que hoy se atribuyen a la intervención de los demonios
puedan explicarse un día sin dicha intervención.
49
Haag. Diablo 4
R a h n e r reconoce la tensión existente entre la revelación por

un lado y las «teorías (patrísticas y medievales) por otro sobre la
sutil corporeidad de los demonios, su ciencia y poder, la pose
sión diabólica, las brujas, la magia, la hechicería, la adivina
ción, ele.» Problemas como la exacta naturaleza de los poderes
y potestades, la esencia y el motivo de su caída, la relación de los
numerosos demonios con el diablo, los modos de la tentación de
moníaca, el lugar en que se encuentran los demonios, su situación
antes del juicio final, la cuestión de si cada hombre tiene un tenta
dor persona] — lo mismo que cada uno tiene su ángel de la guar
d a— y otras varias preguntas no pasan del estadio de íheolo-
gwnena, «porque no existe un auténtico punto de partida teológico
para su solución». Alude también a los fenómenos ocultos y las
posesiones, pero los considera poco útiles, en general, porque «am
bas cosas topan con el escepticismo de hombres guiados por el
empirismo exacto de las ciencias naturales»44. No obstante, admi
te, con Tomás de Aquino, que el mundo de los demonios es expe
rimentare 45, como lo indican también «los datos de la historia
de la religión»46.
Teología y dualismo
No merece la pena insistir en que la teología dogmática católica

no admite el dualismo estricto, es decir, no reconoce la existencia
de un principio malo, opuesto a Dios en cuanto principio bueno.
A pesar de ello, la idea de dos reinos opuestos que se combaten
ásperamente entre sí está muy enraizada en la teología. Esta con
cepción se basa sobre todo en las afirmaciones joánicas sobre «el
príncipe de este mundo» (Jn 12,31; 14,30; 16,11) y en la definición
paulina de Satán como «Dios de este mundo» (2Cor 4,4). Scheeben
(744) ha desarrollado con singular amplitud esta idea del reino
del diablo. Al pecar, los hombres se someten voluntariamente al
reino del diablo. Pero este reino no se extiende tan sólo a los hom-
44. R a h n e r , Sacramentum M undi n, 2 52 .
45. Ibidem, Herders Theol. Taschenlex. II, 21; cf. LThK. m , 145.
46. Sacramentum M undi i i , 2 52 .
50
Teología y dualismo
lúes, «sino a todo el mundo visible, en cuanto que está en con

tacto inmediato con el hombre o al servicio del mismo». Scheeben
deduce esta idea de las bendiciones y exorcismos que la Iglesia
pronuncia sobre las cosas materiales.
En este contexto aparece muchas veces la idea de que todo
iiombre tiene que enfrentarse con la decisión de someterse al reino
de Dios o al del diablo. «El hombre no tiene otra opción: o se
somete a Dios, o se somete al diablo. O está libre para Dios o libre
para el diablo» 47.
En la tarea de implantar y extender su reino, el diablo no
está solo, sino que dispone de todo un ejército, un corpus satani-
cum. Él es «la cabeza de los demonios, de todos los malos espí
ritus... que son sus esclavos y se han convertido en sus órganos,
en cuanto que sólo se presentan como sus manifestaciones»w.
Por analogía con el cuerpo místico de Cristo, A. Frank-Duques-
ne ha llegado a acuñar la odiosa expresión de «contra-cuerpo
místico» 49, que W i n k l h o f e r admite gustosamente, aunque conce
de que «como es natural, no se puede pensar en un simple parale
lismo con el cuerpo místico de Cristo... A este cuerpo (satánico)
se incorpora el pecador, lo amplía con su inserción y la voluntad
mala de Satán actúa a través de él como a través de un órgano,
para sembrar el caos en la creación» 50.
Se llega así a la idea de que no son sólo los hombres concre
tos los afectados por la pretensión de dominio de Satán. Al con
trario, esta acción de los demonios convierte a toda la historia
de la humanidad en una historia «demonializada». Según Sem
melroth, «los malos espíritus gobiernan el mundo y todo cuanto
en él acontece como un alma mala»5I.
47. S c h m a u s , Dogmatik 303s.
48. W i n k l h o f e r , Traktat 62s. P o h l e - G u m m e r s b a c h añade: «La concepción de un
corpus diaboli contrapuesto al corpus Christi mysticum, además de estar insinuada en
la Escritura... tiene su principal punto de apovo en los padres.» El sínodo de Toledo
del año 633 habla de un Corpus Antichristi ( M a n s i 10,633). Expresiones como corpus
mysticum Antichristi o regnum diaboli mysticum aparecen de vez en cuando en el decurso
de los siglos (cf. por ejemplo H. P r e u s s , Die Vorstellungen vom Antichrist, Leipzig
1906, 56 y 283).
49. A. F r a n k - D u q u e s n e , Satan, «Études Carmélitaines», París 1948, 255-258.300.302.
50. W i n k l h o f e r , Traktat 84s. El hecho de que afirmaciones tan desorbitadas estén
apoyadas por el imprimatur eclesiástico sería ya razón suficiente para reexaminar muy
a fondo esta discutible institución.
51. S e m m e l r o t h , Glauben 355.
51
En este contexto se habla de Satán como del adversario de

Dios. Piensa Schmaus que, en virtud del influjo que ejerce sobre
los hombres, Satán es «un elemento de la historia, sobre todo de
la historia de la salvación. Es, en esta última, el adversario de
Dios tolerado por Dios»n. Winklhofer cita incluso, aprobándola,
la afirmación de A. Lefévre: «Es difícil creer en Cristo sin creer
al mismo tiempo en su adversario, el demonio» 53.
Por supuesto, Scheeben y todos los demás autores acentúan al
mismo tiempo que el dominio del diablo en este mundo no es ilimi
tado. Hallamos por doquier expresiones que afirman que el poder
del diablo está en principio o fundamentalmente quebrantado. Pero,
por otro lado, se sigue hablando del poder y de la peligrosidad
de los demonios como si con Cristo no hubiera sucedido nada.
De momento, el hombre tiene que consolarse con la idea de que
mediante la gracia de Cristo puede vencer con más facilidad al
diablo, cuyo poder quedará definitivamente aniquilado «el último
día».
Resumen: En la teología católica existe practica unanimidad

sobre la idea de la existencia del diablo o Satán y de otros in
numerables demonios. Todos ellos son ángeles caídos, arrastrados
al pecado y convertidos en demonios por seducción de Satán. Satán
emplea todo su poder en implantar, con la ayuda de los demonios
a sus órdenes, un reino opuesto a Dios y en someter a su domi
nio a los hombres, induciéndolos a pecar. De este modo ejerce
un influjo determinante sobre el curso de la historia humana. La
lucha de Satán contra Dios y los hombres se prolongará hasta
el día del juicio final. Entonces Satán y todos sus partidarios serán
despojados de todo su poder. Por consiguiente, la concepción del
mundo de la teología dogmática católica es fundamentalmente dua
lista.
52. Sc h m a u s , Dogmatik 103.

53. W , Traktat 63. La cita se toma de «Études Carmélitaines» 13
in k l h o f e r
Friedrich Schleiermacher y el neoprotestantismo
T e o l o g ía protestan te
A diferencia de la teología católica, en el ámbito protestante

no hay nada que pueda calificarse de algo así como «opinión doc
trinal» más o menos obligatoria. Entran aquí en juego, mucho más
acusadamente que en las exposiciones católicas, las consideraciones
filosóficas y antropológicas. No se buscan pruebas de Escritura
ni se aducen las afirmaciones de la Biblia como base de una doc
trina sobre el mal. Por consiguiente, los tratados teológicos protes
tantes de nuestros días ofrecen un espectro muy variado, que se
dispersa aún mucho más si se intenta un análisis transversal a lo
largo del tiempo. Tras un período de fe maciza en el diablo — tal
como aparece sobre todo en los escritos de Lutero — Schleier
macher introdujo una fase en la teología protestante prolongada
hasta el neoprotestantismo, en la que ya no figuraba el diablo.
Acabada la primera guerra mundial, y como consecuencia de la
«vuelta a Lutero», se produce una nueva mentalidad, que alcan
za también a la satanología. En esta fase de enfrentamiento teoló
gico con el mal, que se prolongó hasta después de la segunda guerra
mundial y que, indudablemente, recibió un fuerte impulso de las
inmediatas experiencias bélicas, destacaron, junto a Barth y Bult
mann, los nombres de Althaus, Weber, Brunner y Thielicke. Por
el contrario, la teología protestante del momento actual, represen
tada por Fuchs, Braun, Mezger, Moltmann o Solle, no tiene ya
ningún interés por el problema del diablo. Se ha sustituido la re
flexión teórico-especulativa por otra concreta. Así pues, la orien
tación de la teología protestante sobre el problema del diablo ha
registrado, desde Lutero hasta nuestros días, un triple movimiento
pendular con oscilaciones extremas.
En su obra Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der

evangelischen Kirchen (1823) presenta S c h l e i e r m a c h e r , en la doc
trina sobre la creación, un apéndice de 12 páginas sobre el tema
53
del diablo1. Ya la primera frase anticipa los resultados: «La idea

de la existencia del diablo, tal como se ha configurado entre nos
otros, es tan insostenible que nadie puede estar convencido de su
verdad.» A continuación, Schleiermacher fundamenta su postura
con argumentos lógicos, teológicos y antropológicos.
En primer lugar, Schleiermacher afirma que la existencia del
diablo no tiene ninguna importancia teológica. Con o sin diablo,
el hombre está necesitado de redención.
En contra de la doctrina tradicional sobre el origen del mal
establece un reparo decisivo: el pecado de los ángeles presupone
lógicamente una deficiencia interna. ¿Cómo se explicaría, si no, las
motivaciones negativas (envidia, soberbia, rebelión)? Además, si los
ángeles eran esencias tan perfectas y espirituales como se afirma,
debían tener plena conciencia de que una rebelión contra Dios era,
en definitiva, insensata. También le parece inconcebible la cons
titución que se atribuye a los ángeles. Mientras que antes de pecar
tenían «un estado de inocencia inestable», luego, tras la caída, su
ciencia y su voluntad estarían fijadas para siempre en el mal o en
el bien.
Schleiermacher rechaza también la acción del demonio en el
hombre ya que, aunque se le suponga instrumento de Dios, sería
un instrumento que actuaría exclusivamente contra Dios. Y, por
lo que hace al hombre, ve en la fe en diablo un riesgo de que la
conciencia humana no se sienta ya exclusivamente dependiente de
Dios. Además, el hombre se sentiría fácilmente tentado a descargar
sobre el diablo la culpa de sus propias faltas.
Tampoco cree Schleiermacher que la fe en el diablo pueda fun
damentarse en el Nuevo Testamento. Opina que Jesús se limitó
a utilizar las concepciones usuales en el pueblo, cuyo origen debe
buscarse en los apócrifos, escritos que no tienen conexión alguna
con el orden de la salvación. En definitiva, Schleiermacher estaba
convencido de que la fe en el diablo estaba llamada a desaparecer
y que el diablo sólo tendría ya un puesto en las composiciones
poéticas.
En este punto al menos tenía parte de razón. La teología crítica
1. Se cita según la edición de M. Redeker, 2 vols., Berlín 1960 (el apéndice i en
páginas 211-224. La cita que sigue p. 211).
54
ilc la segunda mitad del siglo xix y primeros decenios del xx

rechazó, en conjunta, la fe en el diablo. Los manuales de teología
dogmáticos se limitaban a tratarla en apéndices. En efecto, la
creencia en un diablo personal absolutamente malo lleva en sí una
contradición interna. O bien el diablo es una criatura y, por tanto,
ni es absoluto ni absolutamente malo, o es absolutamente malo y
entonces no es una criatura de Dios, lo que nos llevaría a un dua
lismo craso2.
Por otra parte, los neoprotestantes sostienen unánimemente que
la fe en la existencia del diablo no soluciona el problema del ori
gen del mal y del pecado3. El mal surge de la voluntad natural
del hombre.
Esta teología neoprotestante, marcada por la ilustración, llegó
a su fin después de la primera guerra mundial. «La época de una
teología sin Satán ha pasado para siempre», proclamaba Althaus4.
En efecto, el período entre guerras trajo consigo un auténtico re
nacimiento del luteranismo, cuyos efectos se prolongaron hasta los
años sesenta. En esta época, la fe en el diablo de Lutero se con
vierte en objeto de varias investigaciones científicas5. Parece, pues,
indispensable analizar las ideas de Lutero sobre el diablo antes
de pasar al estudio de la actual teología protestante sobre este
tema.
2. F . N i t z s c h , Lehrbuch der evangelischen Dogmaíik, Tubinga 31912, 364. También

H .H . W e n d t . System der christlichen Lehre, Gotinga 1907, 21920, 273 (cf. también 269)
advierte el peligro de extraviarse en «un pensamiento dualista supersticioso».
3. H . S t e p h a n , Der evangelische Glaube und sein Weltverstándnis, Berlín J1941, 170:
«Aunque el problema del origen del mal en el mundo de Dios nos atormente cruel
mente, no debe llevarnos a querer desvelar el misterio de la voluntad divina recurriendo
a especulaciones y fantasías.» De parecido modo se expresa R. S e e b e r g , Grundriss der
Dogmaíik, Leipzig 1932, 57; el mismo, Christliche Dogmaíik, Erlangen 1925, 101.106;
W e n d t 271; K a f t a n , Dogmaíik, Tubinga *1920, 369.
4. A l t h a u s , Die chrisíliche Wahrheií, Gütersloh 1948, 71966, 391. Aunque la frase
citada apareció, pues, por vez primera en 1948, su sentido se hallaba ya nítidamente
en los primeros trabajos de Althaus y marcaba el distanciamiento de esta generación de
teólogos respecto del neoprotestantismo.
5. El primer estudio especializado sobre este tema se debe a H. O b e n d i e k , Der Teufel
bei Ptfaríin Luíher, Berlín 1931. Tuvo el gran mérito de presentar bajo una forma sistema
tizada el inmenso material existente. La orientación psicologizante apareció algo más tarde
y estuvo representada por E. K r e t s c h m e r , Geniale Menschen, Berlfn 51958, 199-202, y
55
M artín Lutero
Aunque es posible que la historia del tintero * no pase de ser

una leyenda, lo cierto es que Lutero estaba íntimamente penetra
do de la fe en la existencia del diablo. Aunque en él, poco dado
a los problemas y especulaciones sistemáticos, no encontramos un
tratado de satanología, a lo largo de todas sus obras se hallan
dispersas numerosísimas afirmaciones que atestiguan su fe en el
diablo como «poder personal que influye directamente en el hom
bre» 6. No existe ningún rincón, ninguna esfera de la vida que es
cape a su poder. Lutero ve, sobre todo, la intervención del diablo
en el desprecio del Evangelio y en la oposición a su doctrina de
la justificación. En un sermón proclamó solemnemente: «Afirmo
que el mundo está poseído por Satán» 7.
Se ha dicho repetidas veces, y con razón, que las afirmaciones
de Lutero sobre el diablo se hallan en íntima conexión con su
cristología8. En Cristo tiene lugar la lucha de Satán contra Dios.
Con la encarnación de Jesús entra en acción Satán (Evangelium
voicat Satanam)9. En el Gólgota llega a su cumbre el enfrentamien
to: los dos adversarios se emplean a fondo, con todo su poder.
En este enfrentamiento entre Dios y Satán los cristianos tienen
que afiliarse inexcusablemente a uno de los dos partidos. No hay
lugar para la neutralidad. De cualquier forma, el hombre no tiene
elección ni libertad. Está situado a mitad de camino entre Dios
y Satán, como entre dos caballeros. «Y no está en la voluntad del
hombre correr hacia uno de ellos y buscarle, sino que son los
caballeros los que se combaten por ganarle y apoderarse de él» 10.
Como quiera que el hombre no puede hacer nada bueno por
otros varios. Por el contrario, H.-M. B a r t h , Der Teufel und Jesús Christus in der Theo
logie Martin Luthers, Gotinga 1967 considera que el centro de la concepción del diablo de
Lutero se encuentra en su cristología.
* Se refiere a la historia que figura en todas las biografías populares de Lutero,
quien, ante una aparición del diablo, le echó violentamente un tintero, que se hizo añicos
en la pared (nota del traductor).
6. P. J a c o b s , Evangelische Kirchenlexikon 111, Gotinga 1959, 1338.
7. W A 43,123.
8. Cf. la obra de B a r t h citada en la precedente nota 5.
9. W A 15,459.
10. W A 18,635s.
56
Martin Lutero
sí mismo, depende enteramente de la ayuda de la Iglesia, enten

dida por Lutero como comunidad de los elegidos. Ésta le ofrece
— junto con el bautismo— la palabra de la predicación y el sa
cramento de la cena como armas para defenderse del diablo.
Lutero afirma, desde luego, que el diablo está sometido a la
omnipotencia de Dios. El diablo tiene que servir a Dios, sólo pue
de hacer lo que Dios le permite 11 y, en este sentido, es «diablo
de Dios». Pero la actividad del diablo no está, para Lutero, bajo
el signo de la paciencia de Dios. Es el instrumento de la cólera
divina. Como Dios actúa en todo, actúa también en el diablo. Y sur
ge así la paradoja de que Dios que, desde luego, no obra el mal
por sí mismo, lo hace a través del diablo l2. La consecuencia últi
ma de este esquema mental sería que Dios es, en definitiva, el autor
último del mal. Y, de hecho, Lutero reprocha a Dios que se pre
sente así, que se ponga la máscara del diablo y, más aún, que se
haga diablo u. Cierto que Dios causa el mal sólo en razón del bien.
Empuja al hombre a la desesperación para salvarle, le empuja para
que se refugie en la misericordia de Dios. Pero el hombre no sabe
si quien le empuja es Dios o el diablo. Para él no deben distin
guirse Dios y el diablo 14.
Con sus ideas sobre el diablo, Lutero abandonaba la línea me
dieval popular y tradicional. «El diablo es, en Martín Lutero, más
serio, más poderoso, más cruel. Lo que en la edad media era, en
11. W A 18,710; 5,42.

12. W A 18,709: «.. tnovit etiam et agit in Satana et impío».
13. Así, Lutero llama también a Cristo diabolus diabolorum, diabolus contra meum
diabolum (W A 40, 1,276.279). En su exposición del salmo 117 (año 1530) se dice: «La fide
lidad y veracidad de Dios debe ser siempre, antes, una gran mentira, antes de ser verdad.
Dios no puede ser Dios, antes tiene que hacerse diablo. En efecto, todo cuanto Dios dice
y hace, esto debe haber dicho y hecho el diablo... Yo sé perfectamente que la palabra de
Dios tiene que convertirse en una gran mentira también en mí, antes de ser verdad. Tengo
que dejar por un poco de tiempo que el diablo goce de la divinidad y que a nuestro Dios
se le atribuya ser diablo» (W A 31, l,249s).
14. Para esta imposibilidad de Lutero de dominar el problema del diablo tienen los
psicoanalíticos su propia explicación. F.J. R e i t e r , Martin Luthers Umwelt, Charakter und
Psychose, Copenhague 1941, u, 336, opina que Lutero «transfirió su complejo de angustia
neurótico de Dios a Satán». E r i k s o n , Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische
und historische Studie, Munich 1953, 162, cree poder asegurar, con certeza, que Lutero
«desarrolló una fobia al diablo que, con una ambivalencia típica de los estados obsesivos,
fue incluyendo en sí, poco a poco, el temor de que el supremo bien, la radiante figura
de Cristo, fuera un engaño del demonio. Comenzó a temer a Cristo y a ver en él, pleno
de odio, al que sólo quiere castigar».
57
buena medida, pintoresca fábula, en la que muchas veces el en

gañado era el demonio, es en Lutero terrible realidad, total ame
naza existencial» 15.
Modernas opiniones doctrinales
Desde este trasfondo se podrán comprender mejor las posicio

nes de la nueva teología respecto del problema del diablo. Entre
los representantes más calificados de esta reorientación a Lutero
destacan Paul Althaus y Helmut Thielicke (enfrentados con el neo-
protestantismo), así como Emil Brunner y Otto Weber (adversarios
de la tendencia existencial dialéctica de la teología)I6. La premura
de espacio nos obliga, con todo, a centrar nuestra exposición en
el autor que, indiscutiblemente, más vasta influencia ha ejercido
en esta nueva etapa de la teología evangélica y que, por otra parte,
ofrece una doctrina más personal e independiente sobre nuestro
tema: Karl Barth17.
1. La existencia del diablo. Los cinco teólogos recién men

cionados están por igual convencidos de la existencia del diablo,
aunque cada uno de ellos la explica a su manera. Barth intenta
justificarla a partir del concepto óntico del no ser, la nada. Al
poner el no ser en relación con la acción salvífica de Dios, eleva
este concepto filosófico a la categoría de teológico. La importancia
del concepto se expresa bien en la siguiente idea de Barth: «Pre
cisamente porque la acción de Dios se fundamenta en la elección,
es siempre una acción celosa, airada, justiciera. Dios es siempre
santo, pero su acción acontece siempre en contraposición, siem
pre en negación real, en defensa y agresión. Lo otro, de lo que
Dios se aparta, frente a lo que se afirma e impone su voluntad
15. A . E . B u c h r u c k e r , Die Bedeutung des Teufels jiir die Theologie Luthers, ThZ, 29,
1973, 387.
16. A l t h a u s (cf. supra, nota 4); T h i e l i c k e , Theologische Ethik i, Tubinga 41972; Der
evangelische Glaube I I , Tubinga 1973; Ueber die Wirklichkeit des Dámonischen. Das Ge-
heimnis der überpersónlichen Máchte, en «Fragen des Christentums an die moderne Welt»,
Tubinga 1947, 170-217. B r u n n e r , Die christliche Lehre von Schdpfung und Erlósung,
Dogmatik I I , Zürich 1950. W e b e r , Grundlagen der Dogmalik i, Neukirchen 21959.
17. K . B a r t h , Die kirchliche Dogmatik i-l-iv-3, Zurich 1932-1959.
58
Modernas opiniones doctrinales
positiva, es el no ser. Él quiere, y justo por eso, es enemigo y se

enfrenta con lo que no quiere. Dice sí, y precisamente por eso di
ce «o a aquello a lo que no dice sí» 18. B a r t h ve en Gén 1,2 la
fundamentación teológica de su concepción del no ser.
2. El origen del diablo. A diferencia de la doctrina católica

y de la opinión más difundida entre los teólogos protestantes, para
Barth los ángeles y los demonios no tienen una raíz común. Los
ángeles son, desde luego, seres creados por Dios, pero los demo
nios no son ángeles caídos. «El origen y el modo (del diablo y de
los demonios) es el no ser»,19.
Dios no ha podido crear al diablo. Se encuentra éste (junta
mente con la muerte y el pecado), como principio de la desobe
diencia, del mal y de la caída, en el ámbito de la creación di
vina, en las cosas creadas. Pero no pertenece a ellas. Su ser es un
no ser y Dios nunca puede ser causa del no ser. En tal sentido,
el diablo es «ser absoluto» o, dicho de otra forma, «el ser que
sólo puede definirse como no ser independiente»20. «Dios es, en
su presciencia, señor y causa del ser y también señor — pero no
causa— del no ser»21. En otras palabras: el diablo ha sido que
rido, pero no creado, por Dios. Surge de la nada, del no ser que
Dios dejó aparte en la creación.
3. El problema del dualismo cristiano. De lo dicho se despren

de que en Barth aparecen acusados componentes dualistas. Es evi
dente que para él el bien y el mal tienen orígenes completamente
distintos. «Ángeles y demonios se han entre sí como la creación de
Dios y el caos, como la gracia libre de Dios y el no ser, como el
bien y el mal, la muerte y la vida, la luz de la revelación y las
tinieblas, como salvación y condenación, como kerygma y mito» 22.
La elección del hombre Jesús es al mismo tiempo el rechazo de
Satán, del mismo modo que la luz rechaza las tinieblas. Con toda
energía insiste Barth en que ninguna preocupación por evitar el
18. Ibid. in-3, 405.
19. I b i d . I1I-3, 6 1 3 ; c f. t a m b i é n 84.
20. I b i d . iv - 1, 4 6 9 ; c f . t a m b i é n n-1, 6 3 0 ; i i -2, 195.
21. I b i d . m - 1 , 630.
22. I b i d . in - 3 , 6 10.
59
dualismo le podría impedir atenerse firmemente a la omnímoda

oposición de estos dos reinos.
En la concepción barthiana existe todo una lista de afirmacio
nes difícilmente conciliable entre sí. Por un lado, el diablo, como
ser independiente de Dios, posee plena capacidad ^de acción, pero
por otro sólo puede desarrollarse bajo el dominio de Dios23. Por
un lado no se le debe tomar tan en serio como para adjudicarle
el papel de adversario de Dios. Por otro, el hombre está constan
temente enfrentado con Satán y su reino.
Expresamente amonesta Barth a no sucumbir al refinado en
gaño del no ser.
Rudolf Bultmcmn y la teología contem\x>ránea
En la literatura teológica contemporánea no se habla ya del

diablo, y no porque se haya pasado de moda, sino porque parece
haberse convertido en un elemento teológicamente superfluo. El
problema del mal se describe con otras categorías.
El origen de este proceso evolutivo se halla ya en Bultmann,
concretamente en su afirmación de que la concepción mítica del
mundo ha sido ya superada. Y así, habría desaparecido también
la fe en espíritus y demonios. Es conocida su sentencia de que no
se puede estar utilizando las modernas instalaciones técnicas y se
guir creyendo al mismo tiempo en los demonios. «(El hombre mo
derno) no se entiende tan dividido como entendía al hombre el
Nuevo Testamento, de tal modo que poderes extraños pudieran in
tervenir en su interior. Se atribuye a sí mismo la unidad interior
de sus acciones y situaciones, y a la persona que se imagina rota
esta unidad por la intervención de poderes demoníacos o divinos
se la llama esquizofrénica» 24.
Según Bultmann, a las figuras cósmicas, sean ángeles o demo
nios, diablo o rectores del mundo, no les compete una realidad,
pues son figuras míticas, «puestas al servicio de la intelección his-
23. Ibid. ii-l, 634; n-2, 99s.509.

24. B u l t m a n n , Die Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkiindigung ais Auf-
gabe, en Kerygma und Mythos i, Hamburgo 51957, 15-43, nuestra cita en 19.
60
Rudolf Bultmann y la teología contemporánea
toricosalvífica de la relación de Dios y el mundo»25. Si, pues, en

la figura del demonio se expresa la rebeldía del mundo contra Dios,
los poderes que esclavizan al hombre representan en primer tér
mino «la realidad en que el hombre está situado, como realidad de
contradicción y lucha, como realidad de lo amenazante y tenta
dor» Pero no es una realidad suspendida sobre el hombre, sino
que alcanza su carácter amenazante a través del hombre mismo.
Desde esta perspectiva, es evidente que el pecado no ha sido
causado por el diablo. Bultmann acentúa repetidas veces que el
pecado es asunto exclusivo del hombre. Cuando la Biblia habla de
«esclavitud bajo el diablo» quiere decir «esclavitud bajo el peca
do» 27.
Esto no obstante, tienen pleno sentido las expresiones de los
escritores neotestamentarios cuando hablan de que el hombre puede
pertenecer a Dios o al diablo, y que está inserto en la lucha que
se desarrolla entre los dos. En efecto, estas afirmaciones expresan
el hecho de que el hombre no tiene su vida en sus propias ma
nos. Al contrario, debe enfrentarse continuamente con la decisión
de elegir a Dios o al pecado. La decisión «Dios o el diablo» sig
nifica, pues, la decisión entre la fe o la incredulidad»28.
El enfrentamiento teológico entre Barth y Bultmann se conti
núa entre los discípulos de ambos y parece más áspero de día en
día. A pesar de ello, o precisamente por ello, es más digno de no
tarse el hecho de que, para estas generaciones de discípulos, el dia
blo ha perdido todo su interés. Ni los partidarios de Barth (por
ejemplo J. Moltmann), ni los de Bultmann (H. Braun, E. Fuchs,
M. Mezger), ni los situados a medio camino (W. Pannenberg,
D. Sólle), mencionan para nada al diablo, a no ser como figura
mitológica.
La teología contemporánea rechaza también el problema del
origen del mal como un problema especulativo. El interés se centra
en el mal concreto, que se manifiesta sobre todo en los sufrimien
25. B u ltm ann, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 61968, 5 00.
26. Bu ltm ann, Theologie 259.
27. B u l t m a n n , Das Verstándnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im
Ciriechentum, en Gleuben und Verstelien I I , 51968, 59-78, nuestra cita e n 7 1 ; cf. también
Evangelium des Johannes 2 03.
28. B u l t m a n n , Evangelium des Johannes 240; Theologie 259s.
61
tos de los inocentes. En vez de preguntarse por el origen del mal,

la teología moderna prefiere enfrentarse con la tarea de eliminar el
mal y el sufrimiento en el mundo. El diablo y los demonios tienen,
como máximo, la función de insinuar la dimensión suprahumana
del mal.
62
LA INSTRUCCIÓN CATEQUÉTfCA
Las enseñanzas de la dogmática sobre el diablo y los malos

espíritus se reflejan necesariamente en los catecismos y manuales
catequéticos. A la instrucción religiosa le compete la tarea de
transmitir la doctrina de la Iglesia sin falsificaciones y de forma
acomodada al nivel mental del alumno. Pero, al mismo tiempo,
los catecismos se hallan constantemente enfrentados con la exigen
cia de adaptarse a las modificaciones que impone la cultura de
cada época, así como a las experiencias aportadas por la psicolo
gía pedagógica. De ahí que la enseñanza práctica se halle más
abierta a los resultados de la investigación exegética, científico-
religiosa y teológica que el magisterio eclesiástico, que los admite
sólo con retraso y vacilaciones y a veces incluso los ignora por
completo. Hoy, por otra parte, el cambio constante en el nivel
de conciencia de los fieles sobrecarga e intranquiliza hasta tal pun
to a la enseñanza religiosa que apenas nadie se atreve a hablar
de un catecismo, es decir, de un libro en el que se fije de forma
permanente la enseñanza de fe de la Iglesia. Y esto es válido tan
to en la esfera católica como en la protestante.
C a t e q u e s is c a t ó l ic a
Los catecismos hasta 1955
Todos los catecismos de esta época, desde el concilio de Trento

hasta el año 1955, tanto los de más alta ambición teológica (como
63
La instrucción catequética
el Catecismo Romano para los párrocos, publicado por orden del

papa Pío v), como los más sencillos y populares, están unánime
mente acordes en los siguientes puntos:
J. Dios creó el mundo de los ángeles antes dc*4a creación del

hombre.
2. Todos estos ángeles fueron creados buenos y adornados con
espléndidas cualidades.
3. Dios les sometió a prueba. Unos la superaron (ángeles buenos)
y otros sucumbieron a ella.
4. Los ángeles que sucumbieron fueron expulsados del cielo y
arrojados al infierno. Son los que llamamos demonios.
5. Desde entonces son enemigos de Dios y de los hombres.
6. Los demonios inducen a los hombres a pecar para arrastrarles
consigo a los castigos del infierno.
Las únicas diferencias se dan en los detalles, por ejemplo a

la hora de determinar las cualidades primeras con que Dios ador
nó a los espíritus o el rango que debe atribuirse a Satán, antes de
su caída, en el mundo angélico. Algunos catecismos describen tam
bién con vivos y plásticos detalles, como si se tratara de un hecho
histórico, la batalla librada entre Satán, jefe de los ángeles rebel
des, y san Miguel, jefe de los espíritus buenos.
Existe también diferencia, naturalmente, en el lenguaje emplea
do, de acuerdo con la índole de los autores, el destino de la obra,
y las exigencias del nivel mental y cultural de cada época. Pero,
prescindiendo de estos detalles de forma, el contenido de los ca
tecismos se mantuvo invariable.
Tras la segunda guerra mundial, los obispos alemanes encarga
ron la confección de un nuevo catecismo ', destinado a sustituir
los viejos resúmenes, que respondiera mejor al nuevo espíritu de
los tiempos, presentara un lenguaje más concreto y bíblico, se cen
trara más en el aspecto cristológico de la fe y sirviera de ayuda
a la predicación. Pues bien: en este catecismo se concede al dia
blo más espacio que nunca. Ya en la misma introducción se le
1. Katholischc Katechismus der fíistiimer Dcutschlands, Friburgo 1955, traducido y adap
tado al castellano con el título de Catecismo Católico, Herder. Barcelona 1957, 231971.
64
Los nuevos textos
recuerda al niño que, desde el principio, el diablo desempeña un

papel en su vida: «En el bautism o... renunciamos al diablo y al
pecado...» (11), en la confirmación recibimos el poder del Espí
ritu Santo «para luchar contra los enemigos de nuestra salvación:
el demonio, nuestras malas inclinaciones y el mal en el m undo...»
(143). «El que se deja arrastrar por sus inclinaciones, deja la puer
ta abierta para que el demonio penetre en su alma» (230s), «El
que miente imita al dem onio...» (242).
Mortuales caíequélicos y enseñanza escolar
Por similares cauces discurrió, durante este período, la instruc

ción impartida a los niños en edad escolar. La existencia del diablo
y su enemistad con Dios y con los hombres era un lugar común.
No obstante, la atmósfera, por definición más ilustrada y abierta,
que preside los estudios, y las inquietudes de los profesores de
religión y de los autores de los manuales de instrucción religiosa
destinados a los estudiantes, hicieron posible la aparición de un
nuevo espíritu. N o se negaba la existencia del diablo, pero se h a
blaba con mayor frecuencia del mal. Desaparecieron las anteriores
afirmaciones masivas sobre Satán y, sobre todo, no se presentaba
al mal, o al Malo, aisladamente, sino en su contexto teológico. Así
por ejemplo, en los esquemas para un plan de enseñanza religiosa
destinados a las escuelas profesionales, se afirma: «El mal se m a
nifiesta como poder opresor en las diferentes conductas erróneas.
Se quebranta su poder cuando el hombre advierte su error, vuelve
al amor, se compromete libremente en favor de la comunidad, re
nuncia al mal y confía en Dios» 2.
Lx>s nuevos textos
Estos nuevos esquemas supusieron modificaciones de los m a

nuales de enseñanza religiosa destinados a los estudiantes. Y así,
2. E ntwürfen eines Rahmenplans fiir den katholischen Religionsunterricht an beruflichen
Schulen, M unich 1970.
65
H aao n iíih lr. S
en el año 1969-70, los obispos alemanes autorizaron, ad experi-

mentum, una edición revisada del Katholische Katechismus 3, que,
entre otras novedades, manifestaba ciertos cambios de acento en
las afirmaciones sobre el mal. Esta nueva exposición de la fe no
menciona ya al diablo o Satán, sino sólo al mal o el poder del mal,
y siempre en relación con los correspondientes pasajes de la E s
critura.
Es característico el siguiente pasaje: «De los poderes m a
lignos no habla nunca la Sagrada Escritura sin hablar a la vez
del poder mayor de Dios. Los hombres somos combatidos y no es
fácil dom inar la vida, pero somos preciosos a los ojos de Dios.
Los poderes malignos que en la Biblia reciben los nombres de
ángeles caídos, demonios, Satán, corruptores, aborrecen a Dios.
Quieren perdernos y extraviarnos... Cristo ha vencido al mal» (43).
O también: «Por el amor de Cristo, el hombre es librado, en el
bautismo, del poder del pecado» (121). En el «juicio final» no
se habla del infierno ni del diablo. El mismo criterio, como es ló
gico, prevaleció en los m anuales destinados a maestros y catequis
tas 4.
En resumen: se retienen las afirmaciones bíblicas sobre las
potencias del mal, pero no se cree que deban entenderse como
que actúan personalmente.
Por aquellas mismas fechas se había publicado también el Ca
tecismo holandés5, cuyas afirmaciones sobre el mal contribuye
ron, y no en último término, a provocar la protesta de la congre
gación de la fe. De hecho, en este catecismo es difícil entender
al diablo como un ser personal. Es cierto que, a propósito de las
expulsiones de demonios, se dice que «Jesús se encuentra a me
nudo con hombres poseídos del demonio» y que Jesús habla de
Satán como si fuera un poder personal (111), pero se añade que
«en el Evangelio enfermedad y posesión no son cosas tan distintas
3. Glauben — leben — handeln. Arbeitsbuch zur Glaubensunterweisung. F rib u rg o 1969;

se tra d u jo y a d a p tó al castellano co n el títu lo de. Nuevo Catecismo Católico, H erder, B ar
celona 1971. "1975.
4. P o r ejem p lo , el M anual del Nuevo Catecismo católico, de G . M Ü l l e r y J. Q u a d -
FLIEG, H e rd e r, B arcelo n a 1972.
5. De nieuwe katechismus. Geloofsverkondiging voor volwassenen, H ilversum 1966;
n u e stras c itas, y las pág in as co rresp o n d ien tes, se to m a n de la traducción esp añ o la Nuevo
Catecismo para adultos, H erd er. B arcelona 1969.
66
Los nuevos textos
como tal vez nosotros nos imaginamos» (111). Los autores no ven,
pues, en las expulsiones de demonios ninguna prueba de la exis-
lencia del diablo.
En el centro de interés del Catecismo holandés se sitúan los
hechos salvíficos. En el relato de las tentaciones de Jesús de lo
que se trata es de renunciar al éxito en favor del servicio (96).
De los ángeles se dice: «Son mensajeros o fuerzas enviadas por
Dios... que la Biblia presenta a menudo en form a humana. E n
carnan la bondad de Dios, las poderosas fuerzas del bien que nos
asisten en este mundo. ¿Es su existencia m era presuposición de
la imagen bíblica del mundo o parte esencial de la revelación
divina? En cualquier caso, todo lo que de ellos se dice proclam a
el alegre mensaje de que Dios se ocupa y preocupa de mil m a
neras de nosotros» (461). Lo mismo habría que decir, sólo que
en sentido inverso, del diablo: las poderosas fuerzas del mal que
se oponen a nosotros en este m undo...
El Catecismo holandés fue el prim er intento por incorporar a
la instrucción práctica de la fe los nuevos conocimientos de la
teología. Desde entonces, la nueva pedagogía religiosa rechaza la fe
en la existencia del diablo 6. Esta nueva orientación se limita a de
clarar que no existe una respuesta definitiva al problem a del mal.
El mal es experimentado en su dimensión concreta y descrito con
los términos de culpa y pecado. Pero ni en el contexto del bautis
mo, ni en el de la redención, se habla del diablo. «U na reflexión
sobre los ángeles y los demonios ... sólo tiene sentido si desem
boca en un más profundo conocimiento de la omnipotencia de
Dios y del acto redentor de C risto » 7.
También en la obra ecuménica Neues Glauhenbuch 8 se desecha
la antigua concepción del diablo. Desde luego, en el libro se habla
6. En las m ás recientes publicaciones sobre el tem a n o ap arece ya la p a la b ra S atán
o d ia b lo . Así R . B l e i s t e i n , Kurzformel des Glaubens. Prinzip einer modernen Religions-
padagogik, W u rz b u rg o 1971; A. E x e l e r - G . S c u e r e r , Glaubensinformation. Sachbuch zur
theologischen Erwachsenenbildung, F rib u rg o de B risgovia 1971; B. D r e h e r , Glaubens-
síunden für Erwachsene, 2 vols., G ra z 1971-72. M . N ig g e m e y e r , Schuld und Sünde. Arbeits-
hilfen fü r den kaíholischen Religionsunterricht, n ú m e ro 1.°, P a d e rb o m 1973, 51, m en cio n a
el re la to de la p rim era caída sólo co m o «m odelo p lástico p a ra e x p lic ar el pecado».
7. E x e l e r - S c h e r e r 203.
8. J. F e i n e r . L. V i s c h e r y o tro s a u to re s, Neues Glaubensbuch. Der getneinsame
christliche Glaube, F rib u rg o de B risg o v ia /Z u ric h 91973; versión castellan a: Nuevo libro de
fe cristiana, H erd er, B arcelona 1977.
67
L a instrucción catequética
del diablo a propósito de algunos textos neotestamentarios, pero

las afirmaciones se insertan dentro de un contexto teológico. Así,
por ejemplo, la expulsión de los demonios por Jesús (Mt 12,28)
se interpreta en el sentido de que el evangelista quiere presentar
a Jesús como «portador del espíritu» (238).
Con este modo de exponer la fe cristiana la instrucción cate
quética recoge los resultados de muchos años de investigación exe-
gética y bíblica. Pero esto significa también que ha pasado por
alto las declaraciones del magisterio oficial sobre el problema del
diablo.
C a t e q u e s is p r o t e s t a n t e
En el ámbito protestante los catecismos han tenido siempre mu

cha menos importancia que en la Iglesia católica. M ás aún, pro
piam ente hablando nunca ha existido un catecismo en el sentido
católico. Los catecismos de Lutero, de los que se derivan todos
los demás, surgieron a base de los sermones en que Lutero expo
nía las verdades fundamentales de la fe cristiana: el decálogo, el
credo, el padrenuestro, el bautismo, el sacramento del altar, junto
con una introducción a la confesión. Sobre estos catecismos se
hacían preguntas con motivo de la predicación o en el acto de la
confesión. Lutero los llamaba «Biblia de los laicos».
Catecismos
En el tema del diablo, los catecismos de Lutero 9 no se dife

rencian en nada de su contemporáneo, el Catecismo Romano. Al
contrario, el hom bre aparece en ellos aún más abandonado y sin
esperanza frente al diablo y su influjo. También en Lutero todo
el mal procede del diablo, que gobierna este mundo (GK 32). El
diablo arrastra a los hombres al mal, hechiza y engaña muchos
corazones para arrancarles secretamente la palabra de Dios (GK
9. M a r t in L u t h e r , Grosser Katechismus, e d it . p o r G . H e r m a n n , B erlín l!l954 (G K ):
Der kleine Katechismus D. M artin Luthers, edit. p o r K. W o lff, G o tin g a . sin fecha (KK).
68
M anuales catequéticos protestantes
31). De este poder nos ha redimido Cristo (GK 81) ld. Es digna
de nota la exhortación de Lutero a no buscar ayuda ni en el dia
blo ni en los santos (KK 17), lo que daría a entender que creía
en los pactos con el diablo, en la hechicería y la brujería.
El Heidelberger Katechismus de 1563, el más im portante y di
fundido, junto a los del mismo Lutero, y cuya posición teológica
se sitúa a medio camino entre luteranos y calvinistas, defiende en
este tema las mismas sentencias, aunque con menor expresividad
y detalle u. Su doctrina puede resumirse en las cuatro frases si
guientes: el diablo incitó al hombre al primer pecado en el pa
raíso (9). Desde entonces tiene el hom bre que luchar contra el
pecado y el diablo (22), «y, como dada nuestra debilidad, no po
dríamos resistir ni un solo instante y nuestros declarados enemi-
mos, el diablo, el mundo y la carne, nos presionan sin descanso»
(78), el cristiano depende por entero de la ayuda de Dios. Que
Jesús nos ha librado de la condenación y del diablo es, en este
catecismo, sentencia de fe.
Manuales catequéticos
La menor importancia del catecismo en el ámbito evangélico

no significa, de ningún modo, que la fe en el diablo haya desem
peñado aquí un menor papel. Basta, para persuadirse de ello, una
ojeada a los dos manuales catequéticos de más amplia difusión
para la instrucción religiosa en las escuelas, los de Gengnagel y
F r ó r 12. Un estudio comparativo de las sucesivas ediciones de es
tos manuales evidencia el mismo proceso evolutivo que en sus
contemporáneos manuales católicos. Las ediciones más recientes
10. C f. tam b ién K K 25: «C reo que Jesu cristo . . es m i Señor que a m í, h o m b re p e rd id o
y cond en ad o , m e ha redim ido, c o n q u ista d o , g a n ad o de todos los pecados, de la m u e rte
y del p o d e r del d iab lo .»
11. A quí c ita m o s según la edición del Z u ric h de 1953.
12. L. G e n g n a g e l y o tro s au to res, M ein kirchlicher Lehrauftrag im 2. Schuljahr, S tu tt
g a rt 1952, 21963; el m ism o, M ein kirchlicher Lehrauftrag im 6. Schuljahr, S tu ttg a rt 1951
(citarem os p o r G e n g n a g e l 1-3); H . F r o r y o tro s a u to re s, Der kirchliche Unterricht, 1.2.
Jahrgang, M u n ich 21953 (1.* edición, 1950); la c u a rta edición, to ta lm e n te revisada, ap areció
en 1965 con el títu lo : Die kirchliche Unterweisung ar. der Volksschule, I ./2 . Jahrgang;
el m ism o Der kirchliche Unterricht an der Volksschule, 8. Jahrgang, M u n ich 1954 (c ita re
m os p o r F r o r 1-3).
69
se van distanciando en medida creciente de las afirmaciones m a

sivas sobre el diablo de las primeras, lo que a veces conduce a
contradicciones y puntos obscuros. Así, por ejemplo, en una mis
m a edición F ro r estampa, una tras otra, las siguientes frases:
«A nte este relato, tenemos que precavernos de «explicar la culpa
del hombre por la seducción de la serpiente»; «puede afirmarse
con seguridad que bajo la figura de la serpiente era Satán quien
hablaba con Eva»; «la serpiente no era un simple animal del cam
po, sino que bajo ella se ocultaba el diablo...» (1,19s). Pero más
tarde, en una revisión de la obra que se apoya expresamente en
los resultados de la exégesis científica de la Escritura, se dice:
«La serpiente no es sencillamente Satán... El origen del mal per
manece, pues, inexplicado» (2,48s).
Tam poco G e n g n a g e l se muestra más consecuente. En la pri
m era edición de 1952 afirma: «Decimos que ella (la serpiente) es
el diablo... Y esta serpiente, el diablo, no puede sufrir que el
hom bre sea imagen de D ios...» (35).
Pero las cosas suenan muy diferentes en una reedición de la
obra, del año 1963, destinada al segundo curso escolar: «Se habla,
ciertamente, de la serpiente... pero no se dice que se identifique
con el poder hostil a la divinidad» (2,34). «Si tuviéramos la posi
bilidad de fundar el pecado en algo que está fuera de nosotros,
podríam os recurrir a esta excusa» (35). El autor acentúa que el
mal no le viene al hom bre de fuera, sino que brota de su corazón.
No obstante, la existencia del diablo se mantiene incólume: «Y así,
la serpiente es la imagen del mal, de Satán, que quiere destruir
el magnífico m undo de D ios...» (49). L a serpiente no es el diablo,
sino sólo su imagen. Pero el diablo sigue estando ahí.
En los últimos libros de instrucción religiosa protestante se
registra el mismo proceso que en los libros católicos: el diablo,
como ser independiente que amenaza al hombre, no desempeña
ya ningún papel. Los autores de la serie Handbücherei für den
Religionsunterricht, por citar un ejemplo, no ven ya en el diablo
m ás que una figura mítica. Wibbing dice que el diablo es una ima
gen propia de la concepción dualista del m u n d o n. El auténtico
13. S. W i b b in g , Die Darstellung der Versuchung Jesu (d entro de la serie «H andbücherei
fü r den R elig io n su n te rric h t» ) c u ad e rn o 3, G ü te rslo h 21966, 33-55.
70
M anuales catequéticos protestantes
poder que quiere separar al hom bre de Dios se llama, bíblicam en
te, pecado y se experimenta en la tentación (43).
Así pues, y en resumen, también los libros catequéticos y de
instrucción religiosa de la esfera protestante — al menos los que
se apoyan en los resultados de la m oderna exégesis— se desentien
den del problema de la fe en la existencia del diablo, si es que
no rechazan expresamente esta existencia. Tam bién ellos se esfuer
zan por extraer el contenido teológico que los escritores neotesta-
mentarios han querido expresar en la figura del diablo.
71
O R A C IÓ N Y LITU R G IA
La fe en la existencia del diablo ha llegado a constituir par

te integrante de la conciencia cristiana. Bastaría ojear los devo
cionarios populares, las letanías, los libros de oraciones, para com
probar que el diablo acom paña al cristiano a todas las horas del
día y en todas sus ocupaciones, desde que se levanta hasta que
se acuesta. Este temor constante, fomentado por las devociones
populares, no sólo no ha tenido la contrapartida de un correctivo
crítico sino que, en muy buena parte, se apoya en las oraciones
litúrgicas oficiales.
Misal Romano y Breviario
Respecto de los textos litúrgicos de la Iglesia es interesante

hacer una observación: cuanto más se centran en las verdades
cristianas esenciales, menor es el papel que conceden al diablo.
Y cuanto más periférico es — teológicamente considerado — el
tem a de que tratan, más aumenta el temor a los malos espíritus
y mayor importancia se concede a las medidas defensivas.
No es, pues, nada extraño que en las oraciones del formulario
de la misa del Misal Romano de Pío v (obligatorio hasta el 30
de noviembre de 1969), se mencione muy pocas veces al diablo.
En los textos de la liturgia dominical aparece sólo dos veces, los
domingos 15 y 17 después de pentecostés. Y aun éstas han desapa
recido en la nueva edición de 1970. Con todo, esta sobriedad que
72
M isal rom ano y breviario
daba ampliamente compensada por una m uchedum bre de explica

ciones y notas en las dos traducciones (alemanas) — con millones
de ejemplares vendidos— del M isa l1. Da la impresión de que los
autores intentan exponer la vida cristiana como una lucha cons
tante con el diablo. La antítesis Cristo-Satán aparece con tal fre
cuencia que resulta ocioso citar lugares concretos.
Esta presencia del diablo llega a hacerse observar en la ora
ción por los moribundos que trae el Breviario. En ella se describe
la muerte como una batalla entre los ángeles y los demonios. Se
suplica a todos los ángeles y santos, a los apóstoles, mártires, con
fesores, vírgenes y patriarcas, a M aría y José, que vengan en ayu
da del alma a punto de partir y la acompañen. Se conjura a Sa
tán y sus secuaces que vuelvan al infierno y se pide a Dios que
no entregue aquella alm a de su siervo en m anos del enemigo.
También en las Completas se habla del diablo, lâ segunda
estrofa del himno Te lucís ante terminum suplica:
P rocul recedan t som nia

e t hostium fantasm ata,
hostem qu e nostrum com prim e
ne pollu an tu r corpora.
De manera explícita, pues, en la estrofa se atribuye al diablo

un influjo capital en el tem a de la sexualidad.
La convicción de que la esfera de lo sexual es incompatible con
la santidad se halla enraizada en la conciencia hum ana desde los
más remotos tiem pos2. Todas las culturas primitivas conocieron
y conocen, más o menos acentuadamente, el tabú sexual, aunque,
por lo demás, sin dar explicaciones claras de por qué determinados
fenómenos sexuales se consideran impuros. De cualquier forma,
al menos durante la edad media estuvo difundida, en el ám bito
cristiano, la idea de que todo placer sexual era «concupiscencia
mala» y, por consiguiente, debía atribuirse al diablo. De ahí, por
tanto, la petición del himno.
1. A. S c h o t t , Das vollstándige Róm ische M essbuch, F rib u rg o de B risgovia * 1 9 4 1 ;
U . B o m m , Lateinisch-Deutsches Volksmessbuch, E insiedeln 131961.
2. Sobre este p u n to c f., so b re to d o , R . O t t o , Das Heilige, M u n ich 301958 (1.a edición,
1917; versión caste lla n a: Lo santo, R .a de O ccidente, M ad rid 221973) y M . E i . ia d e , Das
Heilige und das Profane. H a m b u rg o 1957.
73
Oración y liturgia
Idéntica fascinación por lo sexual aparece también en la in

troducción al Misal Rom ano: De defectibus in celebratione Mis-
sarum ocurreníibus. El derram e de semen durante la noche im
pide la celebración de la misa, si bien se exceptúan los casos en
que fue debido «a causas naturales o a ilusión diabólica». El 3 de
abril de 1969 el papa Pablo vi sustituyó estas normas por una
Introducción general.
Bendiciones, conjuros y exorcismos
Los libros rituales ofrecen una abrum adora sobreabundancia

de afirmaciones sobre el diablo 3. Y a de entrada, se siente un cier
to desconcierto ante la multitud de circunstancias en que se puede
pedir la bendición de la Iglesia. M uchas de ellas parecen todavía
hoy justificadas (bendición de objetos o m aterias destinados al
culto), pero otras le resultan bastante extrañas al hombre actual
(bendición de cirios, del fuego, de máquinas, autos, edificios, tre
nes, puentes, hornos...).
Para entender bien el espíritu de estas bendiciones debe tener
se en cuenta que la mayoría de ellas proceden de la alta edad
media. Los m ás antiguos textos romanos sobre la materia se re
m ontan al Gelasianum (hacia 750 aproximadamente). En el siglo xi
puede considerarse cerrado el ciclo de evolución de las bendicio
nes. La Iglesia, pues, sigue usando hoy día bendiciones y conjuros
que, en su mayor parte, tienen 1300 años de antigüedad, dando
al parecer por supuesto que los esquemas mentales de los creyen
tes actuales se mantienen al mismo nivel que los de aquellas épo
cas pretéritas.
3. A quí n o s referim o s ex clusivam ente al R itu a l R o m a n o en su e dición de 1953 y al

Pontifical R o m a n o (ú ltim a edición, 1962), to d av ía oficialm ente en vigor en la Iglesia c atólica
ro m a n a . U n a c o m p a ra ció n de los textos de los do s lib ro s so b re u n m ism o tem a indica
que la e x p u lsió n de los m alo s esp íritu s ap arece b a jo u n a fo rm a m ucho m ás a centuada,
con expresiones m acizas y u rg en tes rep eticio n es en el Pontifical R o m an o . E videntem ente,
la ig lesia c o n sid era q u e p a ra la e x p u lsió n de los m alo s esp íritu s la b e n dición o el c o n ju ro
de u n o b isp o tienen m u c h a m a y o r eficacia q u e la de u n sim ple sacerdote, p o r lo cual se
reservan al o b isp o los casos m ás im p o rtan te s y las fó rm u las m ás solem nes, de acuerdo
c o n la im p o rtan c ia del caso. A sí pues, tam b ién respecto del d iab lo se d a una je ra rq u ía
de poderes.
74
Sacram entos
La vida entera del hom bre medieval, desde su nacimiento has

ta su muerte, estaba acom pañada de bendiciones. De acuerdo con
su economía agraria, se bendecían la casa y las fuentes, los frutos
del campo, los cultivos, los animales domésticos, el tiem po... Se
conjuraba, por otra parte, cuanto suponía una am enaza: las to r
mentas, el fuego, la sequía, la peste, las enfermedades; se exorcis-
taba a los ratones, gusanos e insectos. Hoy nadie discute que, en
el fondo de estas costumbres, subsistían antiguas concepciones pa
ganas, que entrañaban una amenaza realmente grave de un des
plazamiento en el centro de gravedad de la fe cristiana.
En razón del contenido y el significado, pueden distinguirse
tres grupos de fórm ulas: bendiciones, conjuros y exorcismos. De
hecho, en los tres casos se trata siempre de expulsar al demonio
de las cosas (o de los animales). A un así, las diferentes fórm u
las empleadas transparentan una distinta concepción en cada caso.
Cuando se habla directamente al diablo (exorcismo: Exorcizo te,
immunde spiritu..., empleado sobre todo en los casos de posesión
diabólica), es porque se le considera señor de las cosas; el conjuro
(exorcizo te, creatura aquae...) se refiere a las cosas mismas como
poseídas o vivificadas por el demonio. E n la bendición (benedico
te, creatura aquae...) se recurre a una fórm ula positiva, pero en
su segunda parte se sigue dando un elemento conjurador.
En general, las bendiciones suscitan la impresión de que las
cosas y los alimentos son por naturaleza malos y que sólo m edian
te la bendición de la Iglesia se tornan valiosos y aprovechables.
Los conjuros se hacen sobre objetos que se consideran poseídos
por fuerzas o poderes cuyo favor debe conquistarse el hom bre o
a los que debe expulsar recurriendo a un poder superior.
Sacramentos
El rito bautismal vigente hasta el año 1969 en la Iglesia cató

lica entendía la ceremonia del bautismo como una larga batalla
con el diablo. Se recitaban nada menos que siete exorcismos con
tra el demonio, de quien se sabía que m oraba en el bautizando.
Había además dos cortas fórm ulas de expulsión («sal de él, in
75
O ración y liturgia
m undo espíritu...», «apártate de él, inmundo espíritu...»). Otras

dos abjuraciones, un exorcismo sobre la sal y la unción exorcis-
tante del óleo completaban la serie de medidas. Añádase que no
había una sola oración que no hiciera referencia al demonio.
Este rilo bautismal sólo puede comprenderse, desde el trasfondo
de su historia. M ientras que la primitiva comunidad no hablaba
ni de una purificación del agua bautismal ni de una eficacia exor-
cistante del bautismo, a finales del siglo n se difunde la idea de
que en el acto del bautismo se expulsan del bautizando a los es
píritus inmundos. Esta rápida evolución se explica por la cre
ciente expansión de la creencia en los demonios, en virtud de la
cual se consideraba al bautizando como un poseso ético. Esto se
debía, por un lado, a la concepción que judíos y cristianos tenían
de los dioses paganos. Los judíos helenistas llamaban demonios
a los dioses paganos. El culto pagano era, en consecuencia, culto a
los demonios. La Iglesia se apropió, con extraordinaria rapidez,
esta id e a 4. Así pues, quien se convertía al cristianismo, se apar
taba de los demonios y quien renegaba del cristianismo se volvía
de nuevo a Satán (ITim 5,15). Esta misma idea sigue vigente en
la fórm ula de la excomunión solemne: «Porque N.N. ha abando
nado, por influjo del demonio, la fe cristiana que confesó en el
bautism o...» (según el Pontifical Romano).
La segunda razón — de efectos más persistentes — que po
sibilitó la expansión de la fe en el diablo, fue la estrecha conexión,
establecida en fechas muy tempranas, entre el mal moral y el dia
blo. Y a Le 22,3 afirma que fue el diablo el que impulsó a Judas
a traicionar a Jesús. Si un hom bre peca, es que el diablo está
en él.
Recientemente se han tomado dos disposiciones que parecen
insinuar un cambio de mentalidad sobre el exorcismo. En el motu
proprio de 15-8-1972, Pablo vi suprimía el orden del exorcistado,
porque se había hecho innecesario. Y el 8-9-1969 se promulgaba
un nuevo rito bautismal, en el que desaparecían los antiguos exor
cismos. De todos modos, también es preciso hacer constar que la
doctrina oficial sigue teniendo acerca del bautismo la misma con-
4. A sí p o r ejem plo P a b lo (IC o r 10,14-21), que co n fro n ta la p a rtic ip a ció n en la e u ca
ristía con la p a rtic ip a ció n en el c u lto a los dioses o «copa de los dem onios».
76
Sacram entos
cepción de hace siglos. Sólo la teología parece abrirse a un mi

cambio de mentalidad 5.
En la valoración del exorcismo la Iglesia protestante ha av.tu
/.ado un paso más, tanto en el terreno teológico como en el pr¡'u
tico. H asta el siglo xix — y sobre la base del librito de Lutero
(1523) sobre este te m a — se m antuvo en vigor el exorcismo, pero
luego se fue desmontando pieza por pieza. El año 1961 la VELK1)
(Iglesia Evangélica Luterana Unida de Alemania) incluyó en su
agenda un nuevo rito bautismal que excluye los exorcismos, aun
que permite la abrenuntiatio. A este propósito dice E. Schlink:
«El gran papel que el exorcismo tiene en algunas liturgias bautis
males... significa indudablemente un desplazamiento respecto de
las sentencias bautismales neotestamentarias. Aunque éstas expresan
de form a clara que se lleva a cabo un cambio de dominio, apenas
se habla en ellas de una liberación de Satán, sino más bien de una
liberación del dominio del p ecad o » 6.
Vale la pena observar, finalmente, que la práctica de los exor
cismos sitúa al Dios cristiano en la misma línea de los dioses
paganos, un hecho que debería bastar por sí solo para rechazar
los exorcismos en su forma actual.
5. A sí p o r ejem plo G .M . L u k k e n , Enkele kanttekeningen over het exorcisme, «Tijd-

s ch rift v o o r L iturgie» 52, 1958, 254-260, d ice q u e los exorcism os del R itual R o m a n o so b re
los posesos so n u n a « superstición creyente» (258).
6. E. S c h l i n k , Die Ijchre von der Taufe, K assel 1969, 161; cf. tam bién 157.
77
E L M A G ISTER IO DE LA IGLESIA
El magisterio extraordinario 1
San muy numerosas las fórmulas doctrinales de concilios loca

les y ecuménicos y los documentos del magisterio que menciona
al diablo. Con todo, su existencia nunca ha sido objeto formal de
una definición; sencillamente, en las afirmaciones doctrinales cen
tradas en los contenidos esenciales de la fe se daba por supuesta,
de acuerdo con el estado de fe y conciencia de cada época2.
La Iglesia ha tenido que pronunciarse en repetidas ocasiones
frente a determinadas corrientes heréticas que o bien hacían a
Dios creador del mal o, en un sentido dualista, atribuían el mal
a un principio eterno malo. Al primer error se refieren los Statuta
ecclesiae antiquae (del siglo v, acaso contra los priscilianistas),
cuando exigen que el obispo, antes de ser consagrado, confiese
que el diablo no es malo por naturaleza, sino en virtud de su
propia decisión libre (si diabolus non per conditionem, sed arbi-
trium factus sit malus)*. La fórmula fue literalmente asumida en
1. P o r m ag isterio e x tra o rd in a rio en tien d e la teología c ató lica las decisiones de fe de
los concilio s ecum énicos y las pro clam acio n es do ctrin ales ex cathedra de los papas.
2. Es b ien evidente que la Iglesia sólo puede p ro clam ar la fe de acuerdo con los
esquem as m en tales y la p ro b le m á tic a de su p ro p io tiem po. «El d ogm a es relativo, en
cuanto se refiere a la p ro b le m á tic a de u n a época d eterm in ad a y sirve a la intelección a d e
cu ad a del E v an g elio en u n a situ a ció n to talm en te concreta» ( W . K a s p e r , Die M ethoden
der D ogm aíik, M u n ich 1967, 38). La necesidad de d eterm in ar con to d a exactitu d cuál es
la intención docírinal de u n a fó rm u la d o g m ática ha sido a ce n tu a d a últim a m e n te incluso
p o r la C o n g reg ació n de la Fe ro m an a (D eclaració n acerca de la d o c trin a c atólica so b re
la Iglesia, que debe defen d erse c o n tra algunos erro res actuales, R o m a 1973, 14).
3. Efe 325.
78
la confesión de fe impuesta por Inocencio m , el año 1208, a los
valdenses convertidos \
Más frecuentes fueron las ocasiones en que la Iglesia tuvo que
rochazar la idea de un principio eterno del mal. El prim er testi
monio se encuentra en la carta de León i Quam laudab'üiter (447)
contra los errores de los priscilianistas, a los que acusa de here
jes porque afirmaban que el diablo no fue originariamente bueno
ni era, por naturaleza, obra de Dios; habría surgido del caos y
las tinieblas, no tendría creador y sería origen y esencia de todo
lo malo 5.
Contra este dualismo antibíblico, defendido sobre todo por los
cátaros (llamados albigenses en el sur de Francia) y, al parecer,
también por los valdenses, se dirigía la confesión de fe del concilio
Lateranense iv (1215). El pasaje de esta confesión, que sigue sien
do hasta nuestros días la declaración del magisterio básica en que
se apoya la dogmática tradicional sobre el d iab lo 6, dice así: «F ir
memente creemos y simplemente confesamos que uno solo es el
verdadero Dios, eterno... om nipotente... creador de todas las co
sas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales;
que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del
tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la
corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la hum ana,
como común, compuesta de espíritu y de cuerpo. Porque el diablo
y demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos
por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se hicieron malos. El hom
bre, empero, pecó por sugestión del diablo» 7.
Para entender bien este texto conciliar es preciso, como en
4. D z 797, t 427.
5. Quod diubolus numquam fuerit bonus, nec natura eius opificium Dei sit, sed eum
ex chao et tenebris emersisse: quia scilicet nullum sui habeat auctorem, sed omnis nuil i
ipse sit principium atque substantia. Y a el co n cilio de T o led o del a ñ o 400 h a b ía fo rm u la d o
un an atem a c o n tra el que creyere q u e el m u n d o fue hecho p o r o tro D io s d istin to del que
la E scritu ra afirm a, cu an d o d ice: Al p rin cip io creó D ios el cielo y la tie rra (D z 199, t 29).
6. A este p asaje a lu d ía el p apa P ab lo vi en su alocución de 15 de noviem bre de 1972
(cf. in fra) y la S agrada C o n gregación p a ra la d o c trin a de la fe en el proceso de c o m p ro
bación d octrin al en ta b lad o c o n tra m i lib ro Abschied vom T eufel (c a rta del 9 de junio
de 1971). T am b ién alg u n o s teólogos, co m o O. S em m elroth, ven en esta d e clarac ió n c o n
cilia r una a u to rid a d de peso c o n tra una «despedida del diablo» («T heologie u nd Philoso-
phie» 45, 1970, 307s).
7. D z 800. t 428.
79
E l m agisterio de la Iglesia
todos los textos conciliares, tener siempre en cuenta el error contra

el que se dirige. El concilio Lateranense no se enfrentaba con
una negación de la existencia del diablo. Los cataros no tenían
dudas sobre esta existencia. Defendían más bien el dualismo ma-
niqueo, que a su vez partía de presupuestos iranjps8. Y así, los
cátaros afirmaban que el mundo visible había sido creado por
Satán, el Dios del Antiguo Testamento, enemigo del Dios bueno
del Nuevo Testam ento y tan poderoso como él. Esta doctrina de
los dos principios, uno bueno y otro malo, es lo que rechazaba
el concilio. Quería afirm ar que sólo existe un principio eterno, al
que toda la creación, visible e invisible, debe su existencia. «La
célebre confesión de fe del concilio se dirige, punto por punto,
contra la fe de los cátaros» 9. Por eso piensa A. Darlapp que sólo
puede hablarse de auténtica declaración de fe sobre los demonios
en el sentido de que el concilio aplica a los ángeles y demonios,
cuya existencia se da por supuesto, la doctrina general de que
todo, fuera de Dios, es radicalmente criatura, que no existe un
principio malo absoluto, sino sólo un mal finito, y que éste lo es
en virtud de una decisión libre de la c ria tu ra 10. No deja de ser
significativo que el concilio Vaticano r haya recogido literalmente,
en su constitución dogmática sobre la fe católica, el citado texto
lateranense... pero om itiendo justamente la última frase (el hom
bre pecó por sugestión del diablo) u.
Como quiera que el texto del concilio Lateranense rv pasa
por ser una decisión obligatoria del magisterio sobre la existencia
8. G . W i d e n g r e n , Die Religionen lrans, S tu ttg art 1965, 278.
9. A. B o r s t , Die Katharer, S tu ttg a rt 1953, 119; cf., d e l m ism o, el artícu lo Katharer,
L T hK vi, 1961, 58-60.
10. L T hK m , 1959, 142. D e p arecid a m an era a h o ra S e m m e l r o t h , Abschied 66 (cf.
s u p ra , p. 40, n o ta 4 ): «Es c o m p le tam en te seguro que (el C o n cilio) da p o r supuesta la
existencia de los m a lo s e sp íritu s co m o o b je to de la p red icació n trad icio n al d e la Iglesia.
P ero la definición so lem n e d e fe del concilio iv de L e trán só lo quiso decir que todo
c u an to existe ha sid o c re a d o p o r D ios, au n q u e luego se h ay a h echo m alo p o r una decisión
libre.» E s ind iscu tib le q u e el co n cilio e sta b a convencido de la existencia de los dem onios
y q u e esta co n v icció n e n tró d e n tro de la fó rm u la d o ctrin al, co m o acentúan Sem m elroth
y o tro s. E n este sen tid o , la fó rm u la d o c trin a l es un testim o n io expresivo del m agisterio
o rd in a rio (cf. in fra). Q u e p u e d a h ab larse aq u í de una definición im plícita es cuestión de
c rite rio s. U n a co sa es s e g u ra : q u e la h isto ria de los concilios está llena de tales definicio
nes im plícitas, cuyos p re su p u esto s no e x isten ya hoy día. Así, p o r ejem plo, h a b ría que
c o n sid e ra r al m o n o g e n ism o c o m o u n a definición im plícita del co n cilio de T ren to .
11. Efe 3002, t 1783. A p esar de ello, S em m elroth d iscurre co m o si los dos textos fue
ra n idénticos (cf. su p ra , n o ta 6).
80
El m agisterio extraordinario
del diablo, los demás textos magisteriales acerca de este tema

tienen una importancia relativa. Así, por ejemplo, el anatem a del
concilio de Trento: «Si alguno no confiesa que el prim er hombre
Adán, al transgredir el m andam iento de Dios en el paraíso... in
currió en la m uerte... y con la muerte en el cautiverio bajo el
|H)der de aquel que tiene el imperio de la muerte, es decir, del
diablo... sea a n a te m a » 12. Del mismo modo que esta declaración
no nos obliga a admitir ex fide que el primer pecado se cometiera
en el paraíso, tampoco nos obliga a creer en la existencia del
diablo. Las dos menciones, la del paraíso y la del diablo, se apo
yan en la intelección de la Escritura propia de aquel tiempo.
Lo mismo cabe decir del responsum de la Pontificia Comisión Bí
blica de 1909, que exigía considerar como un hecho histórico la
afirmación de que los prim eros hombres transgredieron el m an
damiento de Dios por inspiración del diablo, que se les apareció
bajo la forma de serpiente 13.
Ningún argumento dem uestra mejor el retroceso que en estos
últimos años empieza a experim entar en la conciencia del magis
terio extraordinario el tema del diablo que la comprobación de
que el concilio Vaticano n sólo lo menciona de pasada. En su
constitución pastoral sobre la Iglesia en el m undo actual (Gaudium
et spes) se menciona una vez al «M aligno»: «Creado por Dios
en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del Maligno
(suadente Maligno)... abusó de su lib e rta d » 14. En el artículo 22
de esta misma constitución se habla, en un texto soteriológico,
de que Jesucristo «nos liberó de la esclavitud del diablo y del
pecado» 15. La constitución dogm ática sobre la Iglesia (Lumen gen-
tium) emplea la fórmula «para gloria de Dios, confusión del de
monio y felicidad del h o m b re » 16. En la constitución sobre la
sagrada liturgia (Sacrosanctum concilium) se habla, en un con-
12. D z 1511, t 788.

13. divini praecepíi, diabolo sub serpentis specie suasore, transgressio (D z 3514, t 2123;
cf. lo que se dice m ás ad elan te, p. 176. Según este responsum h a b ría q u e e n te n d e r tam bién
al pie de la le tra la creació n de la p rim e ra m u je r de la costilla del p rim e r h om bre.
14. A rt. 13; cf. ed. BA C, M a d rid 1965, 276s. La seg u n d a p a rte de esta c o n stitu ció n ,
que tra ta del pecado, h a b la en el a rt. 37 de la lucha c o n tra los p oderes de las tinieblas
(colluctatio contra potesíates tenebrarum, p. 310).
15. Ibid. 290.
16. A rt. 17. Ibid. 68.
81
I lio n fs.
El m agisterio de la Iglesia
texto soteriológico, del «poder de Satán» 17 y en el decreto sobre

la actividad misionera de la Iglesia (A d gentes) se menciona «el
poder de las tinieblas y de Satán» 18. Finalmente, este mismo de
creto, en su artículo 9, habla de que «Cristo derroca al imperio del
diablo» y vuelve a utilizar de nuevo (aludiendo a la constitución
sobre la Iglesia, art. 17) la fórmula «para gloria de Dios, confu
sión del demonio y felicidad del hom bre» 19.
E n conclusión, debe afirmarse que la fe en la existencia del
diablo y de los demonios nunca ha sido objeto de una declaración
explícita y obligatoria del magisterio extraordinario de la Iglesia.
A hora, antes de pasar al análisis del magisterio ordinario, expon
dremos la posición personal del papa Pablo vi en este punto.
Las alocuciones del papa Pablo VI
Pablo vi ha dado muestras de una cierta predilección por recu

rrir al diablo con ocasión de sus exhortaciones pastorales. Recien
temente hizo incluso del diablo y de su acción el tema central de
dos famosas alocuciones. Para unos, estos discursos son la voz
del magisterio vinculante de la Iglesia, para otros terrible ejemplo
de una mentalidad medieval que todavía sigue imperando en la
Iglesia católica.
L a tarde del 29 de junio de 1972 celebraba el papa, con oca
sión de la fiesta de los apóstoles Pedro y Pablo y del 11 aniversa
rio de su coronación, una misa en la Basílica de San Pedro.
« L ’Osservatore Rom ano» publicó20 las ideas principales de la ho
milía bajo el título Essere forti nella Fede per contrastare il potere
delle tenebre. El papa afirmaba en su discurso que la situación de
la Iglesia era tal que da qualche fissura sia entrato il jumo di Satana
nel tempio di Dio. A través de las ventanas, destinadas a dejar
pasar la luz, había penetrado la duda en nuestra conciencia. Incluso
en la Iglesia misma reinaba la inseguridad. Después del concilio,
17. A rt. 6. Ibid 189.

18. A rt. 3. Ib id . 657.
19. Ib id . 669s,
20. A ño 112, n.° 150, 30 junio - 1.° julio 1972.
82
Las alocuciones del papa Pablo vi
se habían esperado días soleados para la historia de la Iglesia,

|)ero en vez de ello habían llegado días de nubes, de torm enta,
de oscuridad, de dudas e inseguridad. La culpa era debida a
l'intervenío di un potere avverso. «Su nombre es el Diablo, este
ser misterioso al que se alude también en la carta de san Pedro» 21.
I I papa está convencido de que «cierta cosa de preternatural ha
venido al m undo para turbar, para sofocar los frutos del concilio
ecuménico y para impedir que la Iglesia irrum pa en el himno de
gozo de haber recibido de nuevo con plenitud la conciencia de
sí misma.»
De esta homilía pontificia se distingue el discurso a los pere
grinos de 15 de noviembre de 1972, no sólo por el m ayor espacio
que en él se dedicaba al tema del diablo sino, sobre todo, por la
enorme publicidad que tanto el Vaticano como la prensa eclesiás
tica le confirieron. El discurso fue publicado al día siguiente en
«L’Osservatore Rom ano» bajo el título Liberad dal Male.
Y a en su prim era frase va derechamente el pontífice in medias
res. Desde luego, es plenamente consciente de que el hom bre actual
tiene fuertes reservas en el tema de la existencia del diablo. Y así,
exclama: «¿Cuáles son, hoy día, las mayores necesidades de la
Iglesia? Que no os asombre, como simplista o incluso como su
persticiosa e irreal, nuestra respuesta: una de las necesidades m a
yores es la defensa de aquel mal que llamamos el Demonio.»
Alude luego el pontífice a la belleza del mundo creado y redimido,
que nos permite esperar un mundo aún más bello y más perfecto.
«Por eso la visión cristiana del cosmos y de la vida está henchida
de un optimismo conscientemente triunfal.»
Pero este optimismo se enfrenta con la presencia, cada vez
más extendida, del mal, sobre todo del mal moral. «Encontram os
el pecado... que es, a su vez, ocasión y efecto de la intervención
en nosotros y en nuestro m undo de un agente oscuro y enemigo,
el demonio. El mal no es, pues, tan sólo una deficiencia, sino una
eficiencia, un ser vivo, espiritual, pervertido y corruptor. Terrible
realidad. Misteriosa y temible.»
Se describe, pues, al diablo como una persona espiritual. Existe
21. // suo nome e il diavolo, questo misterioso essere cuo si fa allusione anche nella
lellera di S. Pietro.
83
una relación de causa y efecto entre el diablo y el pecado. Afirma

el papa a continuación que están fuera de las enseñanzas bíblicas
y eclesiásticas quienes se niegan a reconocer esta realidad existente,
quienes la convierten en el extremo contrario, en un principio
per se, no creado por Dios, o quienes la explican -como una pseu-
dorrealidad, una personificación conceptual y fantástica de las cau
sas desconocidas de nuestros males. Como apoyo bíblico de sus
afirmaciones, el papa cita al inmundo espíritu que anda vagando
por lugares áridos (M t 12,43), las sentencias del evangelio de Juan
sobre el «príncipe de este mundo» (Jn 12,31; 14,30 y 16,11), la
expresión paulina sobre el «Dios de este mundo» (2Cor 4,4) y el
múltiplemente citado texto de Ef 6,1 ls. Aunque hasta este mo
mento el discurso se había referido siempre al diablo (il Demonio),
el último pasaje insinúa que el cristiano tiene que enfrentarse
non con un solo demonio, ma con una sua paurosa pluralitá.
Este ejército, del que papa dice — aludiendo expresamente al
concilio Lateranense i v — que se compone de los ángeles caídos,
está dirigido por una sola cabeza: Satán, nemico numero uno,
tentatore per eccellenza. A él se refieren los exorcismos del bau
tismo 22 y las numerosas alusiones de la sagrada Escritura y de la
liturgia al poder de las tinieblas. Él es el que siembra la cizaña
en nuestro campo de trigo (Mt 13,28: aunque el texto habla de
un hombre enemigo), es el homicida desde el principio y padre de
la m entira (Jn 8,44). Así pues, el papa utiliza indiscriminadamente,
y sin tener en cuenta el estado actual de la investigación, senten
cias bíblicas que en ningún caso pueden interpretarse en el sen
tido de un diablo personal.
En lugar de buscar sustitutivos en los estudios psicoanalíticos
o psiquiátricos y en las experiencias espiritistas — continúa el
p a p a —•, en vez de abandonarse al placer libre, a las drogas y a
los errores en boga, los hombres deberían reflexionar de nuevo
sobre la doctrina del diablo, y sobre su influjo en la historia. Cierto,
concede Pablo vi, que sabemos poco de aquel m undo misterioso
del ejército de los dem onios23. Cierto que no tenemos ningún indi-
22. C u an d o el p ap a p ro n u n c ió esta alo cu ció n (15-11-1972) estab a ya en vigor el nuevo

rito b a u tism al (desde el 8-9-1969), en el q u e n o ap arecen estos exorcism os.
23. « ¿P ara qué, en to n ces arriesg arse a lan zar afirm aciones o b lig a to ria s? E sto se p re
84
Las alocuciones del papa Pablo vi
CÍO seguro de la acción real del diablo en el mundo. Sólo pode

mos suponer (supporre) su acción, sobre todo allí donde predomina
la negación de Dios, la mentira, el egoísmo brutal... L a alocución
a los peregrinos concluye con una exhortación a recurrir a las
arm as de la gracia, la huida del pecado, las virtudes y la ascesis
para com batir al diablo.
El 17 de diciembre de 1972, « L ’Osservatore Rom ano» publicó
un comentario muy extenso sobre esta alocución pontificia. Dos
densas páginas, de gran formato, acogían nueve colaboraciones,
firmadas todas ellas (menos la de un profesor de la universidad
de Seattle), por teólogos romanos. Aunque todos ellos intentaban
fundam entar y defender el contenido del discurso del papa a los
peregrinos, algunos a duras penas podían ocultar su perplejidad.
El hecho de que el teólogo de «L ’Osservatore Rom ano», el fran
ciscano Gino C oncetti24, expusiera en su comentario varias citas
literales de Abschied vom Teufel, hizo que se difundiera el rum or
de que el discurso pontificio iba derechamente dirigido contra este
escrito y contra su autor, aunque, al parecer, por aquellas fechas
Pablo vi todavía no había oído hablar de la obra.
M ayor gravedad encierra la afirmación de Concetti de que hoy
no se habla del diablo porque se ha perdido el sentido del pecado,
que sin el diablo el pecado ya no es un m isterio25, y, sobre todo,
su frase de que «el cristianismo es un todo armónico y compacto.
Si se niega uno de los pilares (e l’existenza del diabolo con la sua
attivitá é uno di questi), se derrum ba por fuerza toda la estructura.
Verdaderamente, cuando se leen tales frases, se siente uno tentado
a preguntarse dónde está la herejía: si en la negación de la exis
tencia del diablo o en elevar esta existencia a la categoría de pilar
de la fe cristiana.
g u n ta b a n m u ch o s o bservadores ro m an o s, ta m b ié n eclesiásticos, después de que el discu rso

del 15 de n o v iem b re p ro v o cara (fu era de la c o n je tu ra del o cu ltism o) m ás b u rla in cré
dula q u e reflexiva com prensión» (H . S t e h l e , «D ie Z eit», a ñ o 28, 29-12-1972, 50).
24. E n su c o m en tario al c o m e n tario de « L ’O sserv ato re R o m an o » (« H erd er-K o rres-
pondenz» 27, 1973, 128-131) señ ala E. Z e n g e r que, co m p a ra d o s co n el a rtíc u lo de C o n ce tti,
los re stan tes au to re s «se m u estran m u c h o m ás precav id o s y en p a rte incluso disienten».
25. C o n c e t t i , Senza il diavolo perd il pcccato non e piu un mistero (alusión a
Abschied vom Teufel 52 (versión caste lla n a: El diablo, un fantasma, H e rd e r, B arcelona
1973, 58): «El p ecad o es y seguirá sien d o u n m isterio , p ero lo es ig u alm en te c o n el
d ia b lo y sin el diablo»).
85
El magisterio ordinario
Aunque los discursos y alocuciones de Pablo vi no son decla

raciones magisteriales solemnes y no pueden considerarse, por con
siguiente, como manifestaciones del magisterio doctrinal extraordi
nario, sí son, indudablemente, expresión de singular valor del m a
gisterio ord in ario 26. Es un hecho indiscutible que la Iglesia cató
lica, a lo largo de toda su historia, ha hecho de la existencia y de
la actuación de Satán y de los demonios objeto de su predicación
de la fe y que las demás Iglesias cristianas estuvieron siempre de
acuerdo con la católica en este punto.
Por otra parte, nuestro análisis de los libros destinados a la
instrucción religiosa, de los textos litúrgicos y de los tratados teo
lógicos han puesto de manifiesto que en los últimos diez años se
ha producido un cambio brusco en la conciencia de la Iglesia do
cente. Recuérdese la eliminación de los exorcismos en el rito bau
tismal, la supresión de las oraciones de las misas de los domingos
en que se mencionaba el diablo, la expurgación de los formularios
para la consagración del agua del bautismo y del agua bendita en
el nuevo Misal Rom ano en 1970 y la reserva, no ya sólo preca
vida sino casi temerosa, que muestran los obispos para conceder
permiso de exorcistar. Indudablemente, el impulso capital de esta
nueva orientación procede del concilio Vaticano II. Este concilio
renunció de facto a algunas antiguas enseñanzas, incluso definidas,
confirmando de este modo la relatividad de las formulaciones dog
máticas 27.
Al pedir con insistencia que toda la doctrina y la predicación
26. P o r m a g isterio o rd in a rio se en tien d e la d o c trin a u n á n im e del colegio de los obis

pos en c o m u n ió n co n el p a p a y en el ejercicio de su m isió n p a sto ra l norm al.
27. C om p árese, p o r m e n c io n ar só lo u n p a r de ejem p lo s, la sentencia definida Extra
Ecclesiam nulla salus (D z 802, t 430: es significativo c o m p ro b a r que la definición se dio
en el m ism o co n cilio L a teran en se iv, en el q u e se b u sca ap o y o p a ra d e clarar dogm a la
existencia dcl d ia b lo ) co n la d o c trin a q u e so b re este p u n to ex p resa el concilio V atica
n o II (co n stitu ció n d o g m ática Lum en gentium, a rt. 15). M ien tra s q ue el concilio de T ren to
h a b ía definido que el m in istro o rd in a rio (minister ordinarius) del sac ra m e n to de la co n
firm a ció n es el o b isp o (D z 1630, t 873), según el V atican o i i es só lo m in istro «originario»
(minister originarius, art. 26, BA C, 86). lo cual deja a b ie rta la p o sibilidad de que tam bién
los «sim ples sacerdotes» sean «m inistros o rd in ario s» de este sac ra m e n to (H . K ü n g , La Iglesia,
H e rd e r, B arcelo n a 41975), 497. Véase tam b ién allí m ás ejem p lo s en 496-498.
86
E l m a g iste r io ord in a rio
de la Iglesia se contrastara con la sagrada Escritura, lo que estaba

exigiendo era «en el fondo, una nueva teología» 28.
De este modo, el concilio enfrenta a los teólogos con la tarea
de renovar la conciencia de fe de la Iglesia a partir de las fuentes.
Ha instado implícitamente a asumir una función crítica frente a la
doctrina tradicional de la Iglesia y a influir en la predicación
eclesial mediante un estudio profundizado y perfeccionado de las
fuentes. Según el concilio, todos los fieles están llamados a aportar
su colaboración para que la tradición apostólica progrese y la
Iglesia vaya creciendo en la comprensión de su f e 29. Y esto tiene,
sin duda, particular aplicación a los profesores de teología, que,
a su propio modo, participan del magisterio eclesiástico.
28. K a sper 10.

29. C o n s titu c ió n d o g m á tic a so b re la d iv in a re v e la c ió n (Dci Verbum), a rt. 8 BAC 16 5 s.
87
LOS DEMONIOS Y SATÁN EN EL
ANTIGUO TESTAMENTO
LAS CR EEN CIA S EN DEM ONIOS EN EL EN TO R N O
DE ISRA EL
El intento de hallar una explicación para la presencia del mal

en el m undo es acaso tan viejo como la humanidad. Pero m ien
tras el hombre moderno, gracias a sus conocimientos científicos,
considera que al menos el mal físico admite una explicación n a
tural, los hombres de épocas pasadas, al carecer de una visión de
las causas y de las interconexiones de las cosas, descargaban sobre
los demonios o los malos espíritus la responsabilidad del mal en
el mundo. La creencia en demonios es, por consiguiente, un fenó
meno común a todos los pueblos antiguos, precientíficos, «no ilus
trados». Podría incluso afirmarse que en la experiencia religiosa
de algunos pueblos los demonios han desempeñado una función
más im portante que los mismos d io ses'. Porque, en efecto, el de
monio «representa el horror esencial del mundo, el poder incalcu
lable que ronda a nuestro alrededor y amenaza con atacarnos» 2.
Los pueblos del entorno de Israel consideraban los fenómenos
de la naturaleza (sobre todos los nocturnos), las enfermedades
físicas y psíquicas, los golpes adversos del destino y la m uerte como
causados por la acción de los demonios malos.
1. P a ra el á m b ito m eso p o tám ico así lo ha d e m o stra d o A .L . O p p e n h e i m , The Eyes of
the Lord, JA O S 88, 1969, 73-80.
2. G . v a n d e r L e e u w , Phánomenologie der Religión, T u b in g a 21956, 14l s ; cf. F . H ei-
l e r , Erscheinungsformen und Wesen der Religión, S tu ttg a rt 1961, 476-480. H a e stu d iad o
la creencia en los dem o n io s, to d av ía viva, en tre los actu ales árabes de P alestina, T . C a-
n a an , Damonenglauben im ÍMnde der Bibel, L eipzig 1929. «El p alestin o actu al cree que
to d o suceso q u e n o puede explicarse co n sus cinco sen tid o s está c au sad o p o r poderes
so b re n atu rales... E sto s poderes so n la cau sa de sus dichas y, sobre to d o , de sus desd i
ch as... C ree q u e estos seres inexplicados dirigen to d o el universo, no según unas leyes
determ in ad as, sin o según su c ap rich o . Se siente inerm e an te ellos» (ls).
91
D em onios en el entorno de Israel
Mesopotamia
Todas las viejas culturas mesopotámicas desarrollaron una exten

sa demonología. En la religión sumeria, por ejemplo, encontramos
los perniciosos demonios udug, de cuya naturaleza y actuación,
por los demás, sabemos muy pocas cosas3.
Poseemos, por el contrario, amplias noticias del mundo de los
demonios de los semitas, gentes asentadas en las regiones mesopo
támicas desde mediados del tercer milenio a.C. La religión babi
lónica conoce una muchedum bre de dem onios4. La amplísima lite
ratura de conjuros permite sospechar que el miedo a los demo
nios era uno de los sentimientos vitales básicos de aquella cultura.
Se atribuía sobre todo a los demonios (aunque no siempre) el ori
gen de las enfermedades. Frente a los demonios malos y pernicio
sos, se buscaba protección y ayuda en los espíritus o demonios
buenos.
Los demonios malos se hallan relacionados, sobre todo, y bajo
múltiples formas, con la muerte y el mundo subterráneo. Así por
ejemplo, Nam tar, visir del mundo inferior, a quien se representa
sujetando a un hombre por los cabellos y con la espada desenvai
nada. Etemmu es el espíritu de los muertos, es decir, el espíritu
de un muerto insepulto, o privado de los sacrificios requeridos;
vaga por la tierra y puede causar males a los hombres. Eran muy
temidos Lamastu, dios de la fiebre puerperal y de las enfermeda
des de los niños, y Lilitu, diosa de la noche, que ha entrado en
el Antiguo Testam ento con el nombre de L ilit5. Terrible aspecto
tenía el demonio Pazuzu, a quien se representaba con cuerpo hu
m ano, rostro diabólico, pies, garras y alas de ave. Con mucha
frecuencia se consideraba a los demonios descendientes de los gran
des dioses. Así por ejemplo, en el caso de los malos sebettu («los
3. A. F a l k e n s t e i n , Die Haupttypen der sumerischen Beschwórung, «Leipziger Sem itische
Studieru», nueva serie 1, 1931, reim p resió n 1968, 1 n o ta 3; J. van D i j k , Handbuch der
Religionsgeschichte i. G o tin g a 1971, 460s; D .O . E d z a r d , W M 47
4. E . E b e l i n g , a rtíc u lo Dámon, R L A II, 107-113; D .O . E d z a r d , a rtíc u lo Damonen,
W M 46-49; C . F r a n k , ÍMmastu, Pazuzu und andere Damonen, L eipzig 1941; reim presión
1971; J .L . C u n c h i l l o s I l a r r i , Demonología mesopotámica, 27 Sem ana B íblica E sp añ o la,
M ad rid 1970, 143-159.
5. V éase in fra, p. 106s.
92
E gipto
siete»), demonios agrupados para form ar el sagrado número de

siete6, combatidos por los sebeítu buenos.
Al grupo de los demonios buenos pertenecía también Sedu.
Tenía al principio un carácter neutro, pero pronto pasó a ser un
demonio benéfico y protector, en el que se inspiran los sedim del
Antiguo Testamento 7. En la época neoasiria, Sedu y su com pañera
femenina Lamassu se convirtieron en los alados centinelas, m itad
toro y mitad hombre, que custodiaban las puertas y entradas de
los palacios8.
Egipto
También los egipcios admitían la existencia de seres situados

entre los dioses y los hombres, y dotados de poderes saludables
o nocivos9. N o había un nombre específico para este grupo, pues
se los consideraba adscritos a la esfera de los dioses. De todas
formas, no tuvieron templos ni culto. El número de estos dem o
nios era ilimitado y sus formas múltiples, predom inando las gro
tescas y terribles (animales peligrosos, como serpientes, cocodrilos,
leones, o seres mixtos).
Existían también los demonios buenos, llamados frecuentemente
achu (algo así como «seres luminosos»), concepto bajo el que
comprendían los egipcios a las naturalezas supraterrenas de rango
inferior, incluidos los muertos glorificados10. E ntre estos dem o
nios buenos se encontraban el dios Bes" , y Toeris, protectores
de las madres y de los niños y, en general, de la vida femenina 12.
6. W M 124s.
7. V éase in fra, p. 107-109.
8. W M 49; W v o n S o d e n , Die Schutzgenien lam assu und Schedu in der babylonisch-
<issyrischen Literatur, «B aghdader M itteilu n g cn » 3, 1964, 148-156. Según E. D h o r m e , La
démonologie biblique, en c F e stsc h rift W . Vishen», M o n tp ellier 1960, 46-54, espec. p. 49.
L am assu se h a c o n v ertid o , p o r m etátesis, en el b íb lico semel ( D t 4,16; 2 C ró 33,7.15;
Ez 8,3.5).
9. C f. D . M e e k s , Génies, Anges, D ém ons en Egypte, S O 8,17-84; H . B onnet, R eal-
lexikon d er ag yptischen R eligionsgeschichte, B erlín 1952, reim p resió n 1971, a rtíc u lo Damon
(146-148).
10. B o n n e t 4.
11. A O B 558.565.567; A N E P 663s.
12. A unq u e los egipcios llam an dioses a Bes y T o eris, se les debe in c lu ir e n tre los
91
D em onios en el entorno de Israel
Pero, en conjunto, en el mundo de los demonios predominaba

el elemento de lo funesto y pernicioso. El mundo de los vivos con
sideraba a los espíritus de los muertos como una constante ame
naza 13. «No siempre los demonios que visitan a los hombres actúan
por propia voluntad. A veces pueden estar al servicio de los
dioses, que envían a los demonios como mensajeros para llevar
a cumplimiento, por medio de ellos, sus proyectos sobre los
hom bres...» 14.
Tienen una función punitiva sobre todo los demonios que ha
bitan el lugar de castigo subterráneo. Por prim era vez hacia el
1500 a.C. mencionan los textos egipcios un lugar comparable al
infierno cristiano, en el que los que han sido condenados en el
juicio del más allá «son castigados y atorm entados de diversas
form as por demonios verdugos» I5. Esta función punitiva correspon
de sobre todo a Apofis, el dragón primitivo que encarna el caos
inicial, convertido así en un análogo del diablo l6. Estos demonios
verdugos tienen nombres terribles, como «el que agarra», «el
Opresor», «el Temible» o el «Triturador». Llenan el infierno con
sus aullidos, despiden fuego por los ojos, encadenan a los conde
nados, se alimentan de su sangre o sus entrañas, atizan el fuego
de las formidables calderas en que los pecadores se cuecen y
asan n. Ni el infierno del Dante puede superar estas sádicas fan
tasías. Pero, cosa notable: estos demonios no son cómplices de
los condenados, pues — contrariamente a las ideas judeocristianas —
no les incitaron a pecar. El hombre es el responsable único de su
propia condenación, pues por su propia y libre decisión eligió en
su vida el mal.
d e m o n io s ; c f. A.E r m a n , Die Religión der Aegypter, B e r lí n 1934, r e i m p r e s i ó n 1968, 146s;

Bo n n et, a rtíc u lo Bes (101-109).
13. C f. A . W ie d e m a n n , Der Geisterglauben im alíen A egypten, «A nthropos» 21, 1926,
1-37, y a d e m á s ( m á s m a t i z a d o ) , B o n n e t , a r t í c u l o Gespensí 214s).
14. B o n n e t 148. Sobre T u tu (T ithoes) co m o señ o r de los m ensajeros de la desgracia
y d e l a m u erte, cf. S . S a u n e r o n , Le nouveau composiíe du Brooklyn M useum eí le role
du dieu Toutou-Tiíhoés, JN E S 19, 1960, 269-287. T am b ién el «Bull. Inst. F rangais d ’Ar-
chéol. O rie n ta le s 64, 1966, 5-7.
15. E. H o r n u n g , Alfagyptische Hóllenvorstellungen, B erlín 1968, 8.
16. Ibid. 12.
17. D o cu m en tació n en H o rn u n g 16ss.
94
I enicia
Aunque las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en la

ciudad de Ugarit (ras esh-shamra), al norte de F e n icia 18, desde el
año 1929, nos han dado a conocer un multiforme panteón cananeo-
l'cnicio, los textos nos dicen muy poco sobre los demonios. H. Ge-
se 19 señala dos textos. En uno de ellos se habla de la sierva del
dios Luna, jrh, enviada por Él al desierto, para unirse a los de
monios del campo ( ’ugrm) y engendrar de ellos demonios en form a
de anim ales20. En otro texto, Él crea una «prolongadora de la vida»
(s’tqt) — evidentemente un demonio femenino — para curar las en
fermedades 21. Se encuentran además en los textos ugaríticos con
juros contra los demonios redactados en acádico, que trasladan al
mundo fenicio la fe en los demonios babilónica22.
Dos am uletos23 del siglo v n a.C., descubiertos en Arslan Tash
(al sur de Turquía) muestran dos demonios con figuras de animal
(esfinge alada, leona) y otro con forma humana. Los tres están
devorando a un hombre. Una pieza de marfil descubierta en
Megiddó muestra también un demonio. Su figura es una mezcla de
cabeza humana, alas de águila y cuerpo de animal de presa, y está
representada en el acto de atacar a un macho cabrío 24. Debe m en
cionarse, procedente también de Megiddó, la figura en bronce de
un demonio femenino de gran nariz y enormes orejas, que form aba
parte de un tríp o d e25.
18. Com o v is ió n g lo b a l c f., p o r e je m p lo , H .P . R ü g er , a rtíc u lo Ugarit, BL 1 7 9 4 -1 7 9 8 .
19. Die Religión Altsyriens, S tu ttg a rt 1970, 171.
20. C T A 5 2 -5 5 , T e x to 12 = G o r d o n U T 18 1 s .
21. C T A 7 5 s . t e x t o 16 = G o r d o n U T 1 9 3 s.
22. J. N o u g a y r o l , I.o Lam ahu á Ugarit, « U g a r i t i c a » 6 , P a r í s 1 9 6 9 , 3 9 3 - 4 0 8 . L a m a s t u ,
d e m o n io fe m e n in o que a carrea la m u e rte y sube por la s v e n ta n a s , p a re c e e s ta r in sin u a d a
e n J e r 9 , 2 0 ; c f. S .M . P a u l, Cuneiform Light on Jer 9,20, B b 49, 1 9 6 8 , 3 7 3 -3 7 6 .
23. A m uleto 1: A N E T 658. A d em ás: F .M . C r o s s jr. , R .J . S a l e y , Phoenician Incan-
tations on a Plaque o f the 7th Cent. B.C. from Arslan Tash in Upper Syria, B A SO R 197,
1970, 42-49; J. T e i x i d o r , «Syria» 48, 1971, 472-474. A m uleto 2: A. C a q u o t - R. d u
M e s n i l d u B u i s s o n , La seconde tablette ou apetite am ulette » d ’Arslan Tash, «Syria» 48,
1971, 391-406; T . H . G a s t e r , A hang-up fo r hang-ups, The second amuletic plaque from
Arslan Tash B A SO R 209, 1973, 18-26.
24. O . E i s s f e l d , Z ur Deutung von M otiven a uf den 1973 gefundenen phónizischen
Elfenbeinarbeiten von M egiddó, en Kleine Schriften m , T u b in g a 1966, 85-93. E n p . 91s
co m p a ra a este d em o n io con el d em o n io b íb lico del desierto, A zazel.
25. AOB 654.
95
D em on ios en el entorno de Israel
Arabia
Es tarea particularm ente difícil llegar a comprender el sentido

genuino de las concepciones religiosas — y, por tanto, también de
las concepciones sobre los dem onios— de los árabes preislámicos,
debido a que han llegado hasta nosotros casi exclusivamente a
través de autores árabes, que las han reinterpretado en sentido
islámico. Además, es preciso contar con la posibilidad de que la
fe en los demonios sufriera modificaciones esenciales en la última
etapa preislám ica26.
M ás difícil aún resulta la tentativa de reducir a sistema los
divergentes materiales. Para el reino de los demonios los árabes
empleaban sobre todo los conceptos de dshinn, shaitan e iblis21.
Los dshinn son espíritus y fantasmas que habitan en el m undo
subterráneo y visitan la tierra sobre todo en el desierto y durante
la noche, bajo form as de animales. Ellos son la causa de todos
los males de la tierra. De un enfermo o perturbado mental se dice
que está poseído por el dshinn (madshnun). Se busca protección
contra ellos mediante prácticas mágicas. De todas formas, también
hay dshinn buenos, a los que se atribuye, por ejemplo, la inspira
ción poética.
El segundo concepto, shaitan ( = hebreo satan) parece haber
sido empleado originariamente para designar a un ser sobrehuma
no, un «espíritu». Los impulsos del espíritu humano se personi
ficaban en form a de satanes28. M ahoma admitió la existencia de
los dshinn, aunque prohibió que se les tributaran honores divinos.
Las opiniones están divididas, en cambio, en el islam, respecto
del significado del shaitan. Por un lado, se ha prolongado hasta
26. C f. H e n n i n g e r , La religión bédouine préislamique, «Studi Sem itici» 2. R om a 1959.

1 1 5 -1 4 0 , e s p e c . 129.
27. Sobre este tem a cf. especialm ente J. W e l l h a u s e n , Reste arabischen Heidentums,
B erlín 21 9 2 7 , 1 4 8 -1 5 9 (p a ra la época p reislám ica): P.A . E i c h l e r . Die Dschinn, Teufel und
Engel im Koran, L eipzig 1 9 2 8 . P a ra dshinn e iblis, tam b ién la Encyclopédie de TIslam i i ,
1 965, 5 6 0 s y m , 1 971, 6 90s.
28. G . v a n V l o t e n , Damonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern, W Z K M 7,
1893, 169-187. 233-247; 8, 1894, 59-73. 290-292. En 7, 181 aparece la siguiente cita de
’A m r ib n B ah r a l-D sch a h iz : «Los árabes llam an sh aitan al org u llo, la altivez, el an te
pon erse a los o tro s y la irrita ció n .»
96
Arabia
nuestros días su equivalencia, en sentido pagano, con los dshinn

(y así, se habla en plural de shaitanes). Por otro, y en singular,
tiene una función similar a la del Satán judeocristiano29.
A diferencia de los conceptos de dshinn y shaitan, parece que
iblis (probable corrupción de diabolos) 30 tiene un origen, o cuando
menos una influencia, judeocristiana. En efecto, dice el Corán, apo
yándose en el apócrifo Vida de Adán y Eva, que, tras la creación
de Adán, ordenó Dios a todos los ángeles que veneraran aquel
ser hecho a imagen y semejanza de la divinidad. «El único que
se negó fue Iblis, porque, en cuanto creado del fuego, creyó que
iba en contra de su dignidad adorar a una criatura hecha de
tierra. Entonces fue expulsado... Cuando Adán y Eva estaban en
el paraíso, los sedujo para que comieran del fruto del árbol» 31.
Iblis seguirá seduciendo a los hombres hasta el fin de los tiempos
y luego será arrojado al fuego del infierno, a una con sus escua
drones y con los hombres condenados.
29. Abhandlungen 106s: a rtíc u lo S h a it a n , H I 671-673. C f. tam b ién

G o i .d h i z e r ,
65: «La o b ra p ro p ia de S atán es, d ich o en térm in o s generales, sed u c ir y e x tra v ia r
E ic h l e r
a los hom bres para q u e se a p arte n de D ios.»
30. A través del siríaco , en el que d- se entiende co m o p a rtíc u la .
31. H I 181.
97
H aae FliaKin i
DEFENSA CO N TR A LOS DEMONIOS EN EL
EN TO R N O DE ISRA EL
Los hombres del entorno del antiguo Israel intentaron protegerse

con diversos medios contra los espíritus y demonios malignos.
Desempeñaban aquí un importante papel algunos objetos (amule
tos), gestos y palabras (conjuros) que, no pocas veces, se reunieron
para form ar un ritual de apostrofes cuidadosamente configurado.
Los amuletos, las palabras y los ritos tenían poder no sólo so
bre los demonios, sino también sobre otras manifestaciones del
m al: enfermedades (si es que no se consideraba, sin más, que
éstas eran producidas por los demonios); animales peligrosos, como
escorpiones, leones, cocodrilos y serpientes; tormentas y tem pesta
des; contra el fuego; el mal de ojo; todo esto intentaba desterrar
la magia '.
Los amuletos, las palabras y los ritos eran el arsenal con cuya
ayuda el hom bre antiguo reaccionaba e intentaba dom inar las
sequías, la esterilidad, la suerte adversa y también las dificultades
personales, como el enfrentamiento con los poderosos, la cólera
contra un hijo mal educado o un am or despreciado, de suerte que
a veces puede hablarse de un «impulso de reacción»2. En el
ám bito asiriobabilónico llegó a convertirse en figura popular el
«conjurador», como especialista capaz de dominar a fondo estos
ritos destinados a superar las desgracias y las calamidades de todo
1. P a ra el tem a de la m agia en el e n to rn o de Israel, c f . S . S a u n e r o n , Le m onde du
magicien Egyptien. S O 7 , 1 9 6 6 , 2 7 - 6 5 ; E . R e i n e r , La magie Babylonienne, ibid. 6 7 -9 8 ;
G . V a jd a , Ixi magie en Israel, ibid. 1 2 7 -1 5 3 ; T . F a h d , Le m onde du soreier en Islam,
i b i d . 1 5 5 -2 0 4 .
2. C f. A. G e h l e n , Studien zur Am hropologie und Soziologie, «N uewied» 1 9 6 3 , 7 9 -9 2 .
98
D efen sa contra los dem onios
tipo. No había desastre o infortunio para el que no se encontrara

en el ritual un conjuro al que rec u rrir3.
La magia, y las ideas vinculadas a ella, son parte constitutiva
de la religión. Los dioses enseñaron a los hombres, para dom inar
el mundo, la magia y la hechicería: así en M esopotamia el dios
Enki y en Canaán el dios K o sh ar4. L a correspondiente tradición
egipcia dice: «Él (Dios) ha dado (a los hombres) el hechicero
como arm a con que rechazar el golpe de los acontecimientos y los
sueños de día y de noche» 5.
La magia aparece por doquier como un com ponente sólido y
estable de la religión. Sólo en Isra e l6 y en Occidente fue desalo
jada de la religión para desplazarla a las capas profundas de las
costumbres, de la superstición y de la pseudociencia.
Aquí sólo nos interesa la magia en cuanto sirve para expulsar
a los demonios. Con este fin se pronuncian conjuros, acom pañados
muchas veces de largas series imperativas y de gestos. Se pide, se
exige, se «conjura» a los demonios a que se vayan, que abandonen
una persona, un objeto o un lugar. La palabra tiene una fuerza
compulsiva, una capacidad de obligar. A ctúa por sí misma e inme
diatamente, no a través de un impulso personificado o de una
especie de lógica causal m ecánica7. El que conoce la fórm ula del
conjuro no se halla ya indefenso frente a la superpotencia de los
demonios. Pero quien no dispone de las palabras adecuadas, se
encuentra impotente y desvalido. Así, por ejemplo, según un mito
babilónico, se le impide a Anzú, pájaro de la torm enta, que pro
nuncie fórmulas conjuradoras y de este modo se halla indefenso
ante su enemigo, el dios N in u rta 8.
El amuleto combina frecuentemente la fórm ula conjuradora es
crita con imágenes o dibujos imprecadores. Los dioses representados
mantienen alejados o expulsan a los demonios. L a imagen garan
3. E . E b e l i n g , A us dem Tagewerk eines assyrischen Zauberpriester, M ittcilungen der
altorient. Ges. 5 /3 , L eipzig 1931, reim p resió n 1972.
4. E u s e b i o , Praep. Evang. 1,10.11; cf. T .H . G a s t e r , Thespis, G a rd e n C ity 21961, 161.
5. A N E T 417.
6. L a p ro h ib ició n se en cu en tra en Éx 22,17 y D t 18,9-13. D e to d a s fo rm as, debe
tenerse en cu en ta que la p ro h ib ició n de la m agia se endereza al p rin c ip io só lo c o n tra la
«m agia negra»; véase E . G e r s t f n b e r g e r , Der bittenden Mensch, tesis p a ra el d o c to ra d o .
H eidelberg 1971, 139s.
7. C .H . R a t s c h o w , R G G II, 8 3 3 .
8. W M 139.
99
D em on ios en el entorno de Israel
tiza la proxim idad protectora de la divinidad representada. Tam

bién las representaciones de demonios sirven para este mismo fin
de expulsar a los demonios, pero ahora en virtud de otro principio
mágico: lo igual protege contra su igual (un clavo saca a otro
clavo). Similar sentido apostrofante tienen algunas decoraciones y
los difundidos seres mixtos (parte en figura de animal y parte en
figura humana) que protegen las puertas de entrada y los tro n o s9.
Incluso en los amuletos que no tienen representaciones de dioses
o demonios el elemento más importante es el figurativo.
Las fórm ulas conjuradoras, los amuletos y otros recursos m á
gicos de tipo doméstico bastan con frecuencia para superar o domi
nar una situación. Pero en los casos difíciles es preciso recurrir
al especialista. En Egipto y M esopotamia la magia era dominio
de determinadas clases sacerdotales. Sólo el iniciado, el consagrado,
el sacerdote, conoce el amuleto adecuado, el rito oportuno y la
fórm ula conjuradora correcta y sabe cuándo y cuántas veces debe
pronunciarse. Pero el sacerdote conjurador no es el único espe
cialista para expulsar demonios. Hay indicios de que existía una
especie de cham anism o10, y hubo extáticos que pueden equipa
rarse a los derviches de la cultura islámica ". Se atribuían también
especiales virtudes exorcistizantes a las mujeres ancianas o en pe
ríodo de menstruación n. Este abigarrado cuadro tiene su corres
pondiente réplica en la medicina popular del actual oriente medio.
Tam bién hoy sigue habiendo en estas regiones una muchedumbre
de personas en las que el pueblo confía más que en !as farmacias 13.
De cualquier forma, no parece que la consecución de virtudes
9. A lgunos eje m p lo s: leones en alg u n o s o b jeto s cú ltico s palestinos (A N E P 456.592.596).

e n p u e rta s y cerro jo s egipcios (so b re esto , A. H e r m a n n , Ein altagyptischer Bronzeriegel,
en B. N o g a r a , « M iscellanea G re g o ria n a » , R o m a 1939, 93-97); seres m ixtos co m o custodios
de p u ertas (A N E P 646.647) y g u a rd ia n e s del tro n o (R . d e V a u x , Bible et Orient, P a r ís
1967, 246-252); e sta tu a s de d em o n io s del m u n d o s u b terrá n eo en la tu m b a ta rd ía egipcia de
u n su m o sac e rd o te (J. L e c l a n t , M ontouem hat, El C a iro 1961, 113-132 y ta b la s 34-42).
10. Sobre este d iscu tid o p ro b le m a A .S. K a p e l r u d , Shamanistic Features in the Oíd
Testam ent, en C . - M . E d s m a n , Studies in Shamanism, E sto c o lm o 1967, 90-96; J . M a k k a y .
Som e A ncient Sources to the Shamanism , «A lba R egia» 6 /7 , 1966, 27-42; K . J a r it */,
Schamanistisches im Gilgamesch-Epos, en Festschrift E. Unger, B aden-B aden 1971, 75-98;
K . G o i .d a m m e r , Elemente des Schamanismus im Alten Testament, «Stud. H ist. R eal.» 22,
1972, 266-285; A . F i s c h e r , Kahin, E nzyklopaedie des Islam II, 1927, 669-671.
11. H .-C . S c h m i t t , Elisa, G ü te rslo h 1972, 167s.
12. L ie b o v ic i 99s.
13. T. C a n a a n . Aherglaube und Volksmedizin im Laude der Bibel, H a m b u rg o 1914, 45s.
100
D efen sa contra los d em onios
exorcistizantes a través de prácticas y rituales intensivos, como los

que se daban entre los chamanes, brujos («hombres de medicina»),
monjes en el cristianismo primitivo y derviches, haya sido el caso
normal. El sacerdote conjurador ordinario no era un brujo, ni
disponía de virtudes extraordinarias o paranormales. Su conoci
miento del ritual le confería sencillamente un saber superior al de
los laicos. Pero, en principio, cualquier persona podía ser exor
cista. Tam bién los médicos, que coincidían muchas veces junto al
lecho del enfermo con sus colegas exorcistas, se servían con fre
cuencia de medios mágicos, de acuerdo con sus recetarios. La mul-
tiplicity of approaches, tan característica del pensamiento paleo-
oriental (H. Frankfort), situaba a los médicos junto a los exor
cistas, a la medicina racional junto al rito mágico. Y sólo así se
estaba a la altura de la compleja realidad.
Los medios y ritos utilizados en los países del entorno israelita
tenían, en cada país (Mesopotamia, Egipto, Fenicia, Arabia), de
terminadas diferencias y particularidades individuales. Pero, en el
fondo, existía una concordancia esencial en cuanto a la concep
ción del m undo de los espíritus y demonios, sus poderes y los
recursos para defenderse contra su acción perniciosa.
Del análisis de las fórm ulas y prácticas conjuradoras se des
prende un elemento común a todas aquellas culturas: el sentimien
to de una constante amenaza existencial. Siempre era posible en
contrar medidas de seguridad contra los poderes demoníacos, o
anticiparse a los demonios que ya habían iniciado su tarea. Pero
ni siquiera un arsenal tan surtido de medios apotropeicos propor
cionaba un poder y una seguridad absolutas frente a los demonios.
Ni siquiera el conjurador estaba a salvo: «Al que conjura a los
demonios, éstos le dan un puntapié» 14. Sólo en las fábulas se re
gistra el caso de meter al demonio (o al genio) en una botella y
tenerle allí encerrado como en una prisión o incluso transform arle
en un espíritu servicial y obediente. En la realidad, el exorcista
tenía que contentarse con éxitos momentáneos. Podía rechazar,
expulsar a los demonios, pero no podía quebrantar definitivamente
su poder. Al contrario, se hallaba inerme y desvalido ante él.
14. S .D .F . G o it e in , Jemenica. Sprichwórter und Redensarten aus Zentral-Jemen, Leyden
1 9 34, r e i m p r e s i ó n 1970, n r. 1492.
101
LOS DEM O NIOS EN EL AN TIGU O TESTA M EN TO
« S ólo Y a h v e h »
La fe en la unicidad de Yahveh fue y sigue siendo hasta nues

tros días el núcleo de la religión israelita. La teología deuterono-
mista ha expresado esta fe con aquella fórm ula incomparable del
sema yisra’el: «Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, sólo
Yahveh» (Dt 6,4 ) 1. Aunque todavía hoy día subsisten numerosos
puntos obscuros sobre la religión del primitivo Israel, ya que los
textos bíblicos se contentan con algunas alusiones a aquellos re
motos períodos2, puede, con todo, admitirse como seguro que
Yahveh fue el Dios de Moisés y del grupo que, bajo su dirección,
se alejó de E g ip to 3. Estos grupos tribales comunicaron su fe a
aquellos otros que concluyeron con ellos, en Palestina, una alianza.
Y si bien en los prim eros tiempos se admitía sin reparos que los
otros pueblos tenían sus propios dioses4, la exclusividad de Yah-
1. L iteralm en te : «Y ahveh, n u e stro D io s, es un Y ahveh.» Q ue en D t 6.4 n o se trata
de u n m o n o te ísm o d o g m á tic o , sin o p ra g m á tic o , es decir, del a m o r exclusivo a Y ahveh,
se d esp ren d e co n to d a c la rid a d del c o n te x to y ha sid o acen tu ad o repetidas veces (cf.
N. L o h f i n k , T h W A T i, 212-214 y G . S a u e r , T H A T i , 106). P a ra la evolución del m o
no te ísm o en Israel, c f., e n tre o tro s , D . M u ñ o / , M onoteísm o bíblico: evolución de la idea
y de la form ulación del m onoteísm o en la Biblia, en 28 Sem ana B íblica E sp a ñ o la , 1968,
M ad rid 1971, 15-66.
2. C f., so b re esto , G . F o h r e r , Geschichte der israelitischen Religión, B erlín 1969,
17-26.47-53.
3. C f. F o h r e r , Religión 59s.
4. Es m u y significativo a este p ro p ó s ito D t 32,8, d o n d e se dice que el A ltísim o (Elyon)
«ha fijado las fro n teras de los p u eb lo s seg ú n el nú m ero de los hijos de D ios» (bene ’elohim).
E sta afirm ació n e ra ya in ad m isib le en ép o cas p o sterio res. Los L X X h a n tra d u c id o los
bene 4elohim p o r angelón theou (ángeles de D ios) y los m a so retas h a n c o rre g id o bene
102
«S ólo Y ahveh»
veh es una característica de la religión yahvista, que puede com

probarse hasta en los más primitivos documentos.
Así lo testifica no sólo el primer m andamiento: «No habrá
para ti otros dioses delante de mí» (Éx 20,3 par.), que puede con
siderarse como una de las secciones más antiguas del decálogo5,
sino tam bién la afirmación, mucho más antigua aún, del libro de
la alianza (Éx 22,19): «El que ofrece sacrificios a otros dioses
será entregado al an atem a» 6. En la religión yahvista no existe
el menor resquicio para nada que pueda amenazar esta exclusi
vidad de Yahveh. Aunque la religión cananea asediaba por doquier
al yahvismo, nunca surgió en Israel ni la más remota tentativa de
dar a Yahveh una esposa, un hijo o una hija. Los textos del
Antiguo Testam ento sólo nos han transmitido un débil y apagado
eco de los duros enfrentamientos que se produjeron como conse
cuencia de la penetración de Yahveh en el m undo de los dioses
cananeos. Con todo, algunos pasajes como Gén 6,1-4; Dt 32,8;
Sal 29,1, 82,1.6, 89,6-8; Job 1,6, 2,1, 38,7 permiten barruntar con
qué osada decisión fueron degradados los dioses cananeos a la
categoría de seres celestes sometidos a Yahveh.
En esta empresa, la teología israelita supo utilizar al máximo
las posibilidades de la fluctuante significación de la palabra hebrea
ben. E n efecto, además de su significado directo de «hijo», este
vocablo indica también, de form a general, la pertenencia a un
grupo, a una tribu, a un ámbito. Así, por ejemplo, «hijos de los
profetas» son los individuos pertenecientes a los grupos proféticos.
La expresión cananea «hijos de los dioses» podía ser aplicada sin
dificultad por la fe israelita para designar a los seres que perte
necían al ámbito de Yahveh. El cambio de significación no se
extrae de la fórm ula en sí, sino del contexto israelita. L a degra
dación de los dioses cananeos a seres celestes acarreó la inevita
ble consecuencia de que, en adelante, se concebía a Yahveh como
rodeado de una corte celeste.
elohim p o r bene yiSra’el (hijos de Israel). Pero la a n tig u a lectu ra bene elohim ha sido
co n firm ad a p o r u n frag m en to h allad o en Q u m rán .
5. C f. W . R i c h t e r , Recht und Ethos, M u n ich 1966, 105s.l28.
6. «L a fra se ... parece ser, ta n to en la fo rm a co m o en el co n ten id o , u n a redacción
m ás a n tig u a del co rresp o n d ien te p recep to del decálogo» (G . v o n R ad, Theologie des A lten
Testaments i, M u n ich 51966, 216s; versión caste lla n a: Teología del A ntiguo Testamento,
Síguem e, S alam an ca 1972).
103
L os d em onios en el A ntiguo Testam ento
El salmo 29, acaso el más antiguo del salterio paleotestamentario, nos

ofrece una pieza maestra de esta desmitización y sometimiento de la reli
gión cananea al yahvismo. La escena se sitúa en el Líbano y el Hermón,
es decir, en el espacio fenicio, y puede admitirse con seguridad que este
salmo, que describe la majestad del Dios que se revela en la tormenta,
estaba dedicado originalmente al dios fenicio de laêmpestad, Baal-Hadad.
Pero ahora aparece en el centro un segundo espació geográfico, el «desierto
de Cades». Cadés fue el lugar en que más tiempo acamparon los israelitas
tras la salida de Egipto y debió desempeñar un papel decisivo en la difu
sión de la religión yahvista. Tanto el lugar geográfico como la exclama
ción final a que se endereza todo el salmo, en su forma actual, apunta a un
contexto históricosalvífico:
Yahveh da el poder a su pueblo,

Yahveh bendice a su pueblo con la paz.
Aquí es Yahveh solo quien lleva a cabo la salvación de su pueblo. Los

«hijos de los dioses» son mera escenografía. Su misión, al igual que los
serafines de Isaías (Is 6,3) se reduce a proclamar la gloria (ka bo d ) de
Yahveh.
En este salmo 29, como en Sal 89,6-8, ha llegado ya a su punto final
la despotenciación de los «hijos de los dioses». Pero en el salmo 82,1.6
asistimos aún al proceso de su progresivo debilitamiento: aquí Yahveh se
sienta en medio de la asamblea de los dioses y somete a juicio a los hijos
de Elyón.
Por influjo mesopotámico entran también al servicio de Yahveh

los querubes , seres mixtos, en parte humanos y en parte animales
(frecuentemente representados como seres alados con cabeza de
hom bre y cuerpo de toro) que, en Mesopotamia, custodiaban las
entradas de los templos y palacios. En la Biblia aparecen como
centinelas del paraíso (Gén 3,24), custodios de la tienda que sim
boliza la presencia de Yahveh (IR e 6,23ss; 8,6s), acompañantes o
portadores del carro del trono de Yahveh (Sal 18,11; 2Sam 22,11;
Ez 10).
De más difícil interpretación son los serafines que en la visión
de Isaías aparecen rodeando el trono de Yahveh y entonando a coro
el trisagio. Dado que en Núm 21,6-9 y Dt 8,15 saraf es una vene
nosa serpiente abrasadora y en ls 14.29; 30,6 una serpiente vola
dora, los intérpretes suelen atribuir a los serafines de Is 6 cuerpo
serpentiforme. En cualquier caso, tienen rostros, voces, pies y m a
104
R esiduos de las creencias en d em onios del m edio am biente
nos y también alas. Son, pues, seres mixtos y pertenecen al reino

de la m itología7.
«Ninguno de estos seres celestes posee en la religión yahvista
significación propia y autónoma. Han sido admitidos en esta reli
gión como medio representativo auxiliar. Cada uno a su m anera
simboliza la superioridad de Yahveh, su poder salvador o su in
tervención como ju e z » s. El pueblo de Israel, poco familiarizado
con el pensamiento abstracto, no podía prescindir de estos auxilios
mentales y por eso recurría gustosamente a los que le proporcio
naba su medio ambiente.
L O S RESID U O S DE LAS CREENCIAS EN DEMONIOS DEL MEDIO AM BIENTE
Por otra parte, la experiencia cotidiana de que la existencia hu

mana estaba constantemente amenazada por toda suerte de peli
gros debió ser tan opresiva para el hombre bíblico como para el
resto del mundo antiguo. Israel no tuvo ningún inconveniente en
compartir con su medio ambiente la idea de una corte celfeste en
torno a Yahveh y de seres celestes puestos a su servicio. Pero la
aceptación — por no decir ya la veneración — de poderes indepen
dientes hostiles a Yahveh era inconciliable con la fe monoteísta.
No puede sorprender, sin embargo, que se hicieran ciertas concesio
nes a beneficio de la piedad popular. Tampoco puede sorprender
que en el Antiguo Testamento hallemos muy escasas alusiones a
este tema. Nuestros conocimientos sobre el mundo de los demonios
del ámbito siriopalestino es muy escaso, debido a que la religión
israelita «eliminó o rechazó como idolatría casi todo lo referente
a conjuros, adivinación y hechicería de su medio ambiente» 9. La
religión israelita es pronunciadamente hostil a lo demónico. Lo
7. H . W i l d b e r g e r , Jesaja 1-12, BK 10-1, 1972, 147s ve en los serafines u n a in teg ració n

en la fe y ahv ista de la serp ien te de b ro n ce, que estuvo ex p u esta en el tem p lo h a sta los
días de E zequías (cf. 2R e 18,4) y a la q u e N úm 21,8 llam a seraf. «El fu n esto d e m o n io
del desierto se ha tra n sfo rm a d o en un ser celeste que an u n cia la a la b an z a de Y ahveh y
está a su servicio.»
8. Fohrer, R eligión 170.
9. W . R ü l l ig , W M 274s. C f. tam b ién K a p e i . r u d 90-96, q u ien afirm a, co n ta z ó n , que
los con ju ro s, testificados en ISam 28 y p ro h ib id o s en D t 18,9-12, estu v iero n en vig o r d u ra n te
toda la época preexílica.
105
que en este capítulo designamos como «residuos de las creencias

en demonios del medio ambiente» aparece en el Antiguo Testa
m ento bajo diversos nombres y figuras l0.
Demonios del desierto y de la noche
Dentro del contexto de los espíritus y fantasmas, que habitan

especialmente los lugares funestos (ruinas, desiertos), se hablaba
muchas veces de los se'irim, que, en general, puede traducirse por
«espíritu cabrío». L a palabra hebrea sa'ir significa, propiamente,
«el peludo» y se refiere tanto a los cabritos (Gén 37,31 y ¡xissim),
como a un demonio popular, al que se atribuía evidentemente la for
m a de un a n im a l11. De Jeroboam nos dice 2Cró 11,15 que arrojó
a los levitas de sus santuarios y estableció en ellos los sacerdotes
que le plugo, no sólo para los lugares altos y los becerros, sino tam
bién para «los peludos». Al parecer, en tiempos de Josías debió
existir en Jerusalén un templo consagrado a estos «peludos» (2Re
23,8: texto corregido). El Lev 17,7 prohíbe expresamente correr
tras ellos y ofrecerles sacrificios. Tienen su m orada en las ruinas
de Babilonia (Is 13,21) y Edom (Is 34,14).
Tam bién habitan en los lugares ruinosos los siyyim («los secos»
= los m oradores del desierto) que Is 13,21; 34,14 menciona en
paralelismo con los se'irim. Form an parte de la fantasmal imagen
de una ciudad derruida, junto con los búhos y lechuzas, hienas y
chacales.
Is 34,14 menciona, junto a los se'irim y los siyyim, al demonio
10. A dem ás de la s u s u a le s « te o lo g ía s » del A n tig u o T e s ta m e n to , m e n c io n a re m o s aquí
lo s s ig u ie n te s tra b a jo s e s p e c ia le s s o b re e s te te m a : W. B a u d is sin , a rtíc u lo Feldgeister,
Feldteufel, en Realenc. f. prot. Theol. u. Kirche v i , 31 8 9 9 , 1-23 ( d o n d e s e c i t a la a n t i g u a
b ib lio g ra fía ); T .W . D a v i e s , M agie, Divination and Demonology am ong the Hebrews, L o n
d r e s 1 9 0 4 ; r e i m p r e s i ó n 1 9 6 9 ; H . D u h m , Die Bósen Geister im Alten Testament, L e i p z i g
1 9 1 2 , a h o r a e n Von Jerusalem nach Ugarit, G r a z 1 9 6 6 , 1 -1 0 7 ; H . K a u p e l , Die Dámonen
im A lten Testament, A u g s b u r g o 1 9 3 0 ; F . Z e m a n , Indoles «daemonum » in scriptis propheta-
rum, V D 2 7 , 1 9 4 9 , 2 7 0 - 2 7 7 .3 2 1 - 3 3 5 ; 2 8 , 1 9 5 0 , 1 8 -2 8 .8 9 - 9 7 ; c f. L a n g t o n 3 5 -5 2 ; L . K ó h l e r ,
Der hebráische Mensch, T u b i n g a 1 9 5 3 , 1 2 0 -1 2 4 ; D h o r m e 4 6 -5 4 : H . W o h l s t c i n , Z ur Tier-
D ám onologie der Bibel, Z D M G 1 1 3 , 1 9 6 3 , 4 8 3 - 4 9 2 ; G a s t e r , M yth; A . C a q u o t , Anges et
dém ons en Israel, S O 8 , 1 1 3 -1 5 2 ; R . d e V a u x , Instituciones del A T , H e r d e r , B a r c e l o n a
21 9 7 6 , passim.
11. L a n g t o n 3 9 - 4 1 ; W o h l s t e i n 4 8 7 - 4 8 9 ; G a s t e r , M yth 5 7 8 . Al p arecer, el sa‘ir p o r
a n to n o m a sia deb ió de ser Azazel (cf. in fra 1 0 9 -1 1 2 ).
106
R esiduos de las creencias en d em onios del m edio am biente
femenino Lilit, de quien se dice que encontrará su reposo en las

ruinas de Edom. Su figura corresponde al acádico demonio femenino
de la torm enta lili tu que, a su vez, se remonta a la diosa sumeria
de la tormenta m iLIL.LA («señora tormenta»). Lilit alcanzó una
gran popularidad en la época postbíblica, tanto en el ámbito judío
como en el cristiano n.
En dos pasajes designa el Antiguo Testamento a los seres demó-
nicos como sedim. En el Cántico de Moisés se hace a Israel el re
proche (Dt 32,17):
Sacrifican a los sedim , no a Dios,

a dioses que ignoraban,
a nuevos, recién venidos 13,
no temidos por vuestros padres 14.
Se establece aquí una contraposición entre Yahveh, a quien

Israel encontró en el desierto (vers. 10) y a quien se sabe unido por
una tem prana elección, y los sedim, dioses recién llegados, que no
tienen ningún derecho al título de Dios. Nos hallamos, pues, ante
divinidades cananeas.
12. E n la p o s terio r H ag g ad a se concede a L ilit u n a in ten sa activ id ad . P ro b ab le m e n te

hacia el siglo X a p arec ie ro n , en ráp id a sucesión, dos escritos p o p u la re s co n el títu lo de
El alfabeto de Ben Sirá (ed itad o s p o r M . S t e i n s c h n e i d e r , A lphabetum Syracidis, B erlín
1854). E n el seg u n d o de ellos, señ alad o co n la sigla B, L ilit es la p rim e ra m u je r d e A d án
(Eva, fo rm ad a de u n a costilla, sería la segunda). C o m o ta m b ié n L ilit h a b í a sid o hecha
de tie rra, se niega a som eterse a A d án y huye de él. A n te las la m entaciones de A d á n ,
D ios envía tres ángeles p a ra o b lig a r a L ilit a reg resar ju n to a su m a rid o . L a e n cu e n tran
a orillas del m a r R o jo , y am en azan co n a h o g arla , so b re to d o c u a n d o ella m anifiesta la
intención de h acer m al a los n iños recién nacidos. F in alm en te, la d e ja n p a rtir libre, con
la condición de que no h a rá n in g ú n m al a los n iñ o s, m ie n tra s éstos lleven so b re sí un
am uleto con el n o m b re o la rep resen tació n de los tres ángeles. L a leyenda fue d ifu n d id a
en los círculo s judíos a través del Z o h a r (cf. e n tre o tro s G . S c h o l e n , Die jüdische M ystik
in ihren Hauptstrómungen, Z u ric h 1957, 191 y 483, n o ta 84) y la c o stu m b re de llevar a m u
letos los niños peq u eñ o s p asó a ser u n a in stitu ció n . T am b ién los círculos c ristia n o s c o n o
cían esta leyenda (p ro b ab lem en te a través del h eb raísta J o h a n n e s B u x t o r f ) y e n tró , p o r
ejem plo, en el Faust de G o e t h e .
13. M ikkarob p uede ten er ta n to u n sen tid o espacial (desde cerca) com o te m p o ra l (desde
hace poco). Los dos son aq u í posibles. N o o b stan te, el p a ra le lism o co n «nuevos» h ace m ás
p ro b ab le el sen tid o te m p o ra l. C f . S. C a r r il l o A l d a y , El cántico de M oisés, EstB 26,
1967, 143-168.222-248.327-351, espec. 227-236, do n d e se prefiere la v ersión «recién venidos»;
M . H e r r a n z , Demonología en el A ntiguo Testamento: los sedim, E stB 2 7 , 1 9 6 8 , 301-313,
espec. 301; o p in ió n c o n tra ria en la Zürcher Bibel: «que h a n v enido de las cercanías».
14. C o n m u c h a frecu en cia se d a al verbo í ' r en este p asaje u n significado p ro p io :
cconocer». P ero es p erfectam en te p o sib le m an te n er la sig n ificació n n o rm a l del v e rb o ; «te
m er»; cf. C a r r il l o A l d a y , 2 3 5 s : « q u e vuestros pad res no h a b ía n tem ido»).
107
Esta idea se confirma en el segundo pasaje, Sal 106,37s, donde,

con la m irada puesta en la historia de Israel, manchada por la
caída, se dice:
Sacrificaban sus hijos
y sus hijas a los sedim .
Sangre inocente derramaban
(la sangre de sus hijos y de sus hijas
que inmolaban a los ídolos de Canaán)
y fue el país profanado por la sangre.
A tenor de este texto, los israelitas habrían ofrecido sacrificios

hum anos a los sedim, lo mismo que a M olok (cf. 2Re 16,3; 17,17;
21,6; 2Cró 33,6; Ez 16,21; 20,26.31). Es cierto que las líneas 2 y 3
del vers. 38 deben considerarse como adición posterior de un glo
sador, que no advirtió que «la sangre inocente» del vers. 38 no se
refería a los sacrificios de niños del vers. 37, sino a los abusos de
poder y los asesinatos legales, crimen repetidas veces condenado
por los profetas. Pero esto no afecta en nada a la idea que se tenía
de los sedim. El pasaje demuestra, en cualquier caso, que también en
la época p o sterio r15 se seguía considerando a los sedim como divi
nidades cananeas. No existe ningún indicio a favor de la tesis de
que se les tuviera por «malos espíritus».
Indudablemente la palabra hebrea sed está em parentada con la
acádica sedu. Sedu y su pareja femenina Lamassu eran demonios
protectores benévolos16, que en la época neoasiria se representaban
en form a de hombre toros alados y se colocaban en las entradas
de los palacios. Acaso desde esta idea del dios protector deba en
tenderse el nom bre de sdy'wr («Mi Dios protector es luz», Núm
1,5; 2,10; 7,30.35; 10,18)17. Al igual que ha ocurrido con otros
nombres de divinidades cananeas (Baal, Gad, etc.), también sed
se ha conservado como componente de nombres propios mucho
después de haber desaparecido las divinidades mismas. En los es
15. E l salm o y, p o r co n sig u ien te, tam b ién la glosa, sería de época postexílica. C a r r il l o
A lday sitú a el c án tic o de M oisés en el ex ilio b a b iló n ic o , lo q u e explicaría la utilización
de u n a p a la b ra b a b iló n ic a p a ra d esig n ar a los dioses p ag an o s (235).
16. L am assu es siem pre u n b u en d em o n io y Sedu lo es casi siem pre. Según L. K o h l e r ,
Z A W 54, 1936, 291s sedim significa «los n eg ro s» : los funestos.
17. H e r r a n z 307. U n a o p in ió n c o n tra ria m a n tien e M . N o t h , Die israelitischen Per-
sonnennamen im Rahm en der gemeinsemitischen Namengebung, S tu ttg art 1928, reim presión
H ildesheim 1966, 18.130.168, q u e ve en sdy el n o m b re divino de Sadday.
108
R esiduos de las creencias en dem onios del m edio am biente
critos extracanónicos los sedim tuvieron el mismo destino que to

llas las restantes divinidades paganas dentro de la doctrina judía:
se convirtieron en demonios malos. También los LX X han trad u
cido los sedim de los dos pasajes antes citados por 8ai¡i.óvt«18.
Asimismo los escritos de Qum rán entienden a los sedim en sen-
lido peyorativo. Se habla en estos escritos de los «sedim del error»,
con cuyo culto atrajo Israel sobre sí la cólera de D io s I9. En la
literatura rabínica, sed (arameo seda) es el nom bre más frecuente
mente aplicado al peligroso demonio, dotado de poderes m ági
c o s 20. Por lo demás, ni siquiera el Talmud se atreve a prohibir
terminantemente que el hombre intente servirse de tales poderes.
Lo único que prohíbe es dejarse predecir el futuro por los sedim
en días de sábado. No tiene reparos religiosos para los restantes
días de la semana y se contenta con aludir a los peligros que para
la vida entran semejantes consultas21.
Azazel
Azazel, demonio que habitaba en el desierto, frecuentemente

mencionado por los apócrifos, sólo aparece en la Biblia en Lev
18. Del m ism o m o d o , los L X X h a n tra d u c id o Sal 96,5 (95,5): «T odos los dioses de
los p a g an o s so n nad a» p o r 7t<¿vTe c o l Geol tc ¡>v ¿0v¿>v Saifxóvia. T a m b ié n lC o r 10,20s c o n
sidera a los ídolos co m o dem o n io s; cf. so b re esto H . C o n z e l m a n n , Der erste Brief an die
Korinther, G o tin g a 1969, 2 0 4 s ; cf. ta m b ié n M . M i e s e s , Fremde Gótter ais Dámonen im
Volksglauben Israel, «M itteilungen z u r jü d isch en V olkskunde» 22, 1921, 1-7. E n castellan o
pueden co n su ltarse los c o m en tario s ad locum de O . K u s s en el Comentario de Ratisbona,
vol. 6, H e rd e r, B arcelona 1976, y de B. W a l k e r , en El N T y su mensaje, vol. 7, H erder,
B arcelona 21976.
19. 4Q Priere de Nabonide; cf. J.T . M i l i k , RB 63, 1956, 413; H e r r a n z 31 ls. Es p o si
ble que el tex to p ro ced a de hacia el 100 a.C .
20. C f. StB iv, 501ss.
21. Synhedrin 101a. Las leyendas rab ín icas fan tasean m u ch o sobre estos d em onios.
A sí, p o r ejem p lo , d u ra n te 130 a ñ o s A d á n n o h a b ría ten id o c o n ta cto s sexuales c o n su
m ujer (pues en G é n 5,3 se dice q u e ten ía 130 a ñ o s c u an d o en g en d ró a Set). Sin e m b a rg o ,
en estos años en g en d ró co n dem o n io s fem en in o s (y em isión in v o lu n ta ria de sem en) o tro s
dem onios; cf. E r u b in 18b: «Todos esto s a ñ o s en g en d ró (A dán) esp íritu s, d e m onios y fa n
tasm as n o c tu rn o s; pues se d ice; C u an d o A d án ten ía 130 añ o s, engendró a su im agen y
sem ejanza, lo q u e q u iere decir q u e an te s h ab ía e n g en d rad o seres que no e ra n a su im a
gen y sem ejanza.» Según una leyenda, d u ra n te to d o s estos años A dán n o quiso tener
c o n ta cto s sexuales p o rq u e q u ería h acer p e n iten cia; según o tra p o rq u e c o nsideraba insensato
e n g en d rar hijos c o n d en ad o s a m o rir. Según Rahba 24,6, d u ra n te to d o este tiem po tam bién
Eva m an tu v o c o n ta cto s co n dem o n io s m ascu lin o s, p a ra los q u e engendró descendientes;
cf. GlNZBERG i . 118; v, 148 n o ta 46s.
109
L os d em onios en el A ntiguo T estam ento
16, en el ritual del gran día de la expiación22. Este ritual, que ha
bía tenido un largo proceso de formación hasta que llegó a su for
ma actual prevé en primer lugar un sacrificio de expiación del su
mo sacerdote, que inmola un novillo por sus culpas y las de su
familia. Luego echa suertes sobre dos machos cabríos. Inmola el
macho cabrío sobre el que ha caído la suerte «para Yahveh».
El otro macho cabrío, sobre el que ha caído la suerte «para Aza-
zel», no es sacrificado. A cabada la expiación por el santuario y el
altar con la aspersión de la sangre, alcanza el ritual su punto cul
m inante: el sacerdote pone sus manos sobre el macho cabrío vivo,
hace confesión sobre él de todas las iniquidades del pueblo y las
«carga» sobre el animal, que luego es conducido al desierto. «Así
el m acho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades [del pueblo]
hacia una tierra árida» (vers. 22a).
De los diferentes elementos que componen el ritual, sin duda
el m ás antiguo es el referente a la despedida solemne del macho
cabrío; es incluso probable que originariamente todo el ritual se
redujera a este único elem ento23, al que se añadieron más tarde
las aspersiones y demás ritos de expiación. Puede admitirse como
probable que, en la época preexílica, el día de la expiación con
sistía sencillamente en cargar, con una acción simbólica, los pe
cados del pueblo sobre un macho cabrío, que luego era expulsado
al desierto, para que pereciera allí junto con su carga pecamino
sa 24.
Pero la figura de Azazel, al que se envía el macho cabrío, in
troduce un nuevo elemento en el rito. Ahora ya no se trata tan
sólo de eliminar los pecados. Se trata también de aplacar a un
demonio, al que se considera señor del desierto y a quien se des
tina el macho cabrío Es preciso distinguir radicalmente entre
22. P a ra el d ía de la ex p iació n , el m a c h o cab río y A zazel, cf. R . d e V a u x 636-640;
E. V o g t , Bb 37, 1956, 386s; S . L y o n n e t , De ritu capri emissarii, VD 39, 1961, 35-38.
23. E l l i g e r , Leviticus 215.
24. Según u n a p rá c tic a p o s terio r (Joma vi, 6) el m ach o c ab río e ra a rro ja d o desde una
ro c a a u n desp eñ ad ero . E n efecto, h ab ía que ev ita r la p o sib ilid ad de que pu d iera regresar,
llevando de n u evo, co n sig o , los pecados a la ciudad.
25. El n o m b re d e Azazel no ha sid o aú n suficientem ente e x plicado. L a c o ntraposición
« p a ra Y ahveh» y « p a ra Azazel» (vers. 8ss) sugiere que Azazel es, p o r lo m enos, u n nom bre
de p e rso n a, si n o el n o m b re de u n D ios. Es evidente que Azazel era el sa'ir p o r excelencia
e n tre los se'irim , razó n p o r la cual se le h o n rab a o frecién d o le un sa'ir. Este intento de
a p la c a r a A zazel esp ecialm en te en el o to ñ o p o d ría estar re la c io n ad o con los peligros que
no
R esidu os de las creencias en d em on ios del m edio am biente
sí estas dos ideas26. Como es probable que el día de la expiación

canónica haya acogido y unificado diversas solemnidades y cos
tumbres expiatorias originariam ente independientes, debe contarse
con la posibilidad de que Israel haya conservado una doble prác
tica procedente de su época nóm ada: la eliminación de los peca
dos del pueblo mediante un macho cabrío enviado al desierto, por
un lado, y, por otro, el aplacamiento de un peligroso demonio del
desierto, mediante el sacrificio de un macho cabrío inmolado en
su h o n o r27.
La práctica mágica mesopotámica del «rey sustituto», atestiguada por

numerosos documentos y cuyos orígenes pueden seguirse hasta principios
del segundo milenio a.C , ofrece una analogía con el ritual del día de la
expiación muy interesante desde el punto de vista de la historia de las
religiones. Cuando los presagios funestos anunciaban un peligro al rey, se
proclamaba un rey provisional, elegido de entre el común del pueblo, al
que algunas veces se daba muerte violenta, alejando así el peligro que
amenazaba al rey auténtico 28. La costumbre pasó de Babilonia a los hititas,
que le añadieron nuevos rasgos, en la segunda mitad del segundo milenio.
En un ritual que ha llegado hasta nosotros, se proclamaba rey a un prisio
nero, a quien se cargaba con la desgracia anunciada por el presagio, y se
le enviaba a su patria, es decir al extranjero. En otro ritual se da un paso
más. El prisionero no es sólo sustituto de! rey, sino de todo el pueblo, con
cuyas enfermedades debe cargar. También se trasladaba, por medio mágico,
una peste sobre un animal, preferentemente un carnero, que luego era
expulsado al desierto. Las redacciones de rituales de textos hititas llegadas
hasta nosotros — evidentemente muy reelaboradas — hablan a veces de los
dioses como destinatarios del animal expiatorio, lo que viene a confirmar
la hipótesis de que también la figura de Azazel de Lev es una ampliación
posterior de una antigua costumbre.
En todo caso, puede afirmarse con seguridad que ni si

quiera en la redacción final de Lev 16 (hacia 400 a.C.) aparece
la cosecha c o rre en e s ta época del año. El a rd ie n te v ie n to del d e s ie r to p o d ía quem ar la s
m ie s e s , a c arre ar p la g a s de la n g o s ta y c a u s a r g ra v e s e n fe rm e d a d e s e n h o m b re s y a n im a le s
( c f . S c h u r 6 7 ).
26. «La figura de A zazel n o es in m an en te al rito en si... N o es casual q u e en 20-22
n o vuelva ya a m en cio n arse el n o m b re de A zazel» ( E l l i g e r . Leviticus 212).
27. L a gran p reo cu p ació n de los n ó m ad as p o r defen d erse d e los pelig ro so s dem o n io s
del desierto se ech a de ver tam b ién en el rito d e p aso o trá n sito (cf. in fra , 117s). A caso
esté v in cu lad a a Azazel co m o señ o r del d esierto la p o s te rio r c o n cepción, según la cual
Azazel sería un ángel caído, a rro ja d o al d esierto (cf. in fra , p. 164).
28. C f. K ü m m e l , Ersatzkonig 289-293, q u e m e n c i o n a l o s t r a b a j o s p r e c e d e n t e s s o b r e
el te m a .
m
L os dem onios en el A ntiguo T estam ento
Azazel como autor del pecado (contrariamente a lo que después

dirían los apócrifos). E ra una figura asociada al desierto que, en
la mentalidad israelita, encarnaba al idea de lo funesto y opuesto
a Dios. En resumen: el ritual del macho cabrío expiatorio ofrece
una combinación de ritos levílicos, prácticas mágicas y supersti
ciones populares «características de los rituales de purificación más
recientes» del Antiguo T estam ento29.
Los demonios de la enfermedad
En unos tiempos en que los hombres se enfrentaban casi in

defensos a todo tipo de enfermedades, era cosa natural atribuir el
origen de estas enfermedades a la acción de poderes demónicos.
Estas creencias sólo pudieron prosperar al principio, en Israel, al
margen de la religión oficial. En efecto, para el yahvismo genuino,
la enfermedad sólo puede ser causada por Yahveh y, de acuerdo
con las doctrinas más antiguas, podía ser enviada tanto para cas
tigar los pecados individuales (Núm 12,9-14; 2Sam 24; Job 4,7-9;
5,17s; 11,13-19; Prov l,33s y passim) como los del pueblo (Lev
26,14-16; Dt 28,21s).
En la enfermedad se revela la cólera de Dios (Sal 88,102). El
que suplica la salud es al mismo tiempo el pecador arrepentido,
que espera de Yahveh el perdón de su culpa y, con ello, la salud
corporal (por ejemplo Sal 6,2s; 30,2-6; 32,1-5; 38,51 y passim).
Aunque en épocas posteriores se buscó un sentido más profundo
de la enfermedad, como testifica la composición poética de Job,
siempre se la consideró como un funesto destino que Yahveh tenía
suspendido sobre los hombres (Job 6,4; 7,17-21; 19,6; 12.21 s).
A esta razón se debe que sean relativamente escasos los pa
sajes del A T que atribuyan la enfermedad a los poderes maléficos
del demonio; de acuerdo con las creencias populares. Acaso tras
de aquel Yahveh que según Éx 4,24 sorprendió a Moisés en el
desierto durante la noche e intentó m atarle puede verse a un de
monio del desierto, que amenazó a Moisés con una enfermedad
29. R . de V a ux 639.
112
R esiduos de las creencias en d em on ios del m ed io am biente
m o rtal30. En algunas composiciones poéticas, incluso de épocas pos

teriores, se dice que Yahveh puede enviar contra un hom bre a
los demonios de la enfermedad, que son sus «saetas» (Job 6,4)
o su «tropa» (Job 19,12; 25,2s). Por eso es tan im portante la pro
mesa de que los demonios no podrán atacar a los creyentes, colo
cados bajo la protección de Yahveh. Así el Sal 91,5-6:
N o temerás el terror de la noche,

ni la saeta que de día vuela,
ni la peste que avanza en las tinieblas
ni el azote que devasta a mediodía.
Cuidadosas investigaciones han m ostrado la posibilidad de que

los cuatro peligros aquí m encionados (terror, saetas, peste y azo
te) se refieran a cuatro poderes demoníacos, que amenazan al hom
bre día y noche, es decir, en todo tiempo. Es incluso posible que
deban combinarse las cuatro mencionadas manifestaciones de es
tos poderes con cuatro tiempos en que los hom bres se hallan
particularmente expuestos a los ataques del demonio: la noche,
el amanecer, el anochecer y el m ediodía31.
La creencia de que los demonios desarrollan su m ayor acti
vidad a mediodía está muy extendida en el helenismo y ha sido
aceptada por los L X X , que han traducido el vers. 6b del mencio
nado salmo 91 por Saiixóviov (j.ecrrj¡j.ppivóv (daemorúum meridia-
num), personificando así la cosa (el azote) de que habla el texto
hebreo de un «espíritu del m ediodía»32. Pero esto va derecha-
30. C f. M . N o t h , Das zweite Buch M ose. Exodus, A T D 5, 21961, 35. J i r k u 31s le
adscribe al g ru p o de los dem o n io s de la n oche.
31. C f. J. d e F r a i n e , Le « dém on du m idi », Bb 40, 1959, 372-383, esp ecialm ente 378;
adem ás P. H u g g e r , Jahwe m eine Z uflucht. Gestalt und Theologie des 91. Psalms, M ünster-
schw arzach 1971, 181-206. V éase ta m b ié n in fra , p. 115s.
32. P ara los p ro b lem as de c rític a tex tu al cf. H u g g e r 39-42. E n tre los tra b a jo s que se
o c u p an de la in te rp reta c ió n d em o n o ló g ica de estos vers. m e n c io n arem o s: R . C a i l l o i s ,
1¿s dém ons du midi, R H R 115, 1937, 142-173; 116, 1937, 54-83.143-186 (con a m p lia d o c u
m entación); A. C a q u o t , Sur quelques dém ons de l'A ncien Testam ent, «Sem idea» 6, 1956,
53-68. R . A r b e s m a n n , The *Daemonium meridianum'» and Greek and Laíin Patristic Exe-
gesis, «T raditio » 14, 1958, 17-31, ha e x p u esto la exégesis p a trís tic a del salm o 91 (90)
d en tro de su co n tex to p a sto ra l e h istó ric o . E sta exégesis sigue b á sic a m e n te las in te rp re ta
ciones de los dos grandes ex p o sito res, Jeró n im o y A gustín. A g u stín ve en el daem onium
meridianum el a rd o r de las persecuciones c ristia n as, m ie n tra s q u e J e ró n im o lo in te rp re ta
com o alusión a los herejes, q u e a ctú an en n o m b re de S atán . P e ro rechaza co m o su p e rs
ticiosa la creencia de q u e el d ia b lo posee u n a fu erza especial a m e d io d ía (Tractatus sive
homiliae in Psalmos, X C , C C L 78, 1958, 130).
113
H aag, D ia b lo 8
L os d em onios en el A ntigu o T estam ento
mente contra la intención fundam ental del salmo. Su teología no

se agota con la afirmación de que el creyente no tiene razón al
guna para temer, porque la invocación confiada a Yahveh le pro
tege de todos los ataques (vers. ls). El salmista pasa más adelan
te y desmitifica las antiguas creencias orientales en los demonios,
dando a entender que para tales creencias no hay lugar en la re
ligión yahvista. No deja de ser hasta cierto punto trágico que pre
cisamente este salmo, que intenta com batir la fe en los demonios,
haya sufrido, ya en el primitivo judaismo, una «redemonización»
y se haya convertido en la Iglesia cristiana en la oración predi
lecta para rechazar a los dem onios33.
Legislación ritual
Los intentos por superar la creencia en los demonios y otras

supersticiones populares mediante el recurso de introducirlas en
el culto a Yahveh, dándoles así una especie de sanción, puede ras
trearse tam bién en la legislación ritual. Y a hemos mencionado el
ritual del día de la expiación. Al mismo principio se ha recurrido
en el agua de la purificación, en la que se mezclan las cenizas de
una vaca roja, quem ada con leña de cedro, hisopo y grana (Núm
19). «Los orígenes paganos y mágicos de este rito están fuera de
toda discusión. El rojo es en muchos pueblos un color especial
m ente protector, que aparta el mal y pone en fuga a los demo
nios; las cenizas de animales sirven en otros lugares para las
lustraciones; el agua corriente quita las manchas. El yahvismo re
conoció este rito arcaico y la intervención del sacerdote le con
firió legitimidad» 34.
33. E l salm o o c u p a u n p u esto d e h o n o r en el rito del exorcism o solem ne y llega

incluso a a su m ir la fu n c ió n de am u leto y ta lism án ( H u g g e r 2 9 8 .3 3 1 -3 3 7 ) . D e F r a in e 3 8 2
afirm a co n ra z ó n la p ro g resiv a e lim in a c ió n de los dem o n io s de la enferm edad en la
relig ió n y a h v ista, p e ro cae a su vez v íctim a de la p o s terio r in te rp reta c ió n dem onológica,
cu an d o en cu e n tra c o n firm ad a en el salm o 91 la co n cep ció n de que la vida h u m an a es una
lu c h a c o n sta n te c o n tra «el D em o n io » (aux attaques du Démon: nótese el a rtíc u lo d eterm i
n a d o y la m ay ú scu la de Démon). M ás razó n tiene H u g g e r , 2 0 4 - 2 0 6 .3 4 2 - 3 4 4 . U n a parecida
d esp o ten ciació n vem os en H a b 3 ,5 . d o n d e la peste (deber) y la fiebre (re$ef) acom pañan
a Y ahveh, es d ecir, que se las c o n sid era to d av ía co m o personificadas.
34. D e V aux 583.
114
R esiduos de las creencias en dem onios del m edio am biente
Algo similar puede decirse del rito de la purificación de un

«leproso» curado, antes de que pueda reinsertarse en la sociedad
humana (Lev 14,2-9). Se sacrifica un ave sobre una vasija de ba
rro con agua viva. Se m oja otro pájaro, vivo, en el agua mezcla
da con sangre, a la que se ha añadido m adera de cedro, púrpura
escarlata e hisopo. «Las enfermedades de la piel, que provocan
asco y son contagiosas, son causadas por un demonio al que es
preciso expulsar; reaparecen aquí algunos rasgos del ritual de la
vaca roja; el valor apotropaico del color rojo, el agua enrojecida
con sangre y púrpura escarlata, el valor purificador del cedro y
del hisopo, el agua viva, el pájaro dejado en libertad, que se lleva
consigo el m al... Todas estas prescripciones testimonian concep
ciones primitivas y acreditan que hay aquí ritos supersticiosos» 3S.
Junto a los ritos de purificación, la fe en los demonios ha
desempeñado una función de singular importancia en los llamados
rites de passage, ritos de paso o transición 36. Se trata de un fenó
meno muy conocido en la historia de las religiones, en virtud del
cual se considera que los tiempos o épocas de tránsito a nuevos
liempos son especialmente peligrosos y, por consiguiente, el hom
bre intenta protegerse frente a estos peligros con especiales sacri
ficios y ritos de conjuro. Estos casos acontecen sobre todo en el
paso de la noche al día, en el cambio de las fases lunares y de un
año a otro. El culto israelita conoce un sacrificio diario de la m a
ñana y otro de la tarde (Éx 29,38-43; Núm 28,2-8; cf. también
Lev 6,1-6.12-16). Este uso cúltico, que parece remontarse a una
vieja tradición37, apenas puede tener otro sentido sino el de ase
gurar y santificar, mediante una acción cúltica, el paso de un
35. Ibidem 316; cf. s u p ra , p. 11 ls. J. D ó l l e r , Die Reinheits- und Speisegesetze des
Alten Testaments in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, M ü n ste r 1917 ha m o stra d o que
el sen tid o orig in al de los rito s de p u rificació n israelitas es u n a d efensa c o n tra los d e m o
nios. Se a trib u ía u n a eficacia a p o tro p e ic a a los p rin cip ales elem en tos p urificadores, com o
el ag u a, el fuego y la sal (cf. D o l l e r , 259-278; H e i l e r 185-193). Es bien c o n o cid a la
o b stin a d a pervivencia de estas ideas y p rá c tic as en la Iglesia, so b re todo en lo re fe re n te
a la v alo ra c ió n del a g u a co m o m ed io p a ra ex p u lsar a los d em o nios, y de la sal, en el
rito del ba u tism o . D e acu e rd o co n las creen cias p o p u lares de los judíos yem eníes, se puede
expulsar a los d e m o n io s de la e n ferm ed ad esp o lv o rea n d o ra l (E. B r a u e r , Ethnologie der
jemenitischen Juden, H eid elb erg 1934, 388).
36. C f. A. v a n G e n n e p , Rites de passage, P arís 1 9 0 9 , reim p resió n 1 9 6 9 ; H e i l e r 1 5 0 s ;
H . H a a g , Von alten zum neuen Pascha, S tu ttg a rt 1 9 7 1 , 1 6 -1 8 .
37. L os m ás a n tig u o s d o cu m en to s b íb lico s h a b la n de u n h o lo c a u sto p o r la m a ñ a n a y
un sacrificio de c o m u n ió n p o r la ta rd e (IR e 18,29.36; 2R e 16,15). E n la época postexílica
tiempo a otro, en nuestro caso de la noche al día y del día a la

no ch e38. Del mismo modo puede rastrearse, hasta épocas muy
antiguas, la celebración del novilunio (ISam 20,5.24). Los profetas
preexílicos afirman que era un día festivo, en el que no era líci
to dedicarse a trabajos profanos (Am 8,5; O s^ .1 3 ; ls l,13s). To
davía en épocas tardías se celebraba esta fecha con sacrificios
especialmente numerosos (Núm 28,11-15).
El inicio del año nuevo suponía una cesura, un tránsito tem
poral aún más acusado. En la civilización campesina de Palesti
na el inicio del año se situaba en el otoño, tras la recogida de las
cosechas y el inicio de las vivificantes lluvias tardías que seguían
al seco verano. Entre los nóm adas ais cosas eran diferentes. Al
final del período de lluvias invernales (de noviembre a marzo),
el desierto florecía en primavera por un corto tiempo. En esta
época nacen las crías de las ovejas y se trasladan los pastores
trashum antes de los pastos de invierno a las franjas más cálidas
de la estepa, a los pastizales de verano, en las cercanías de las
tierras de cultivo palestinas. Para ellos, pues, el tiempo de tran
sición o paso decisivo era la primavera. Por consiguiente, los pas
tores nóm adas se veían empujados, precisamente con ocasión del
novilunio de primavera, a alejar mediante un rite de passage los
peligros que les deparaban los malévolos espíritus39.
El paso de los ríos ofrece una analogía, referida al espacio,
se a u m e n tó a un h o lo c a u s to y u n s a c r i f i c i o d e c o m u n i ó n p o r la m a ñ a n a y o t r o t a n t o p o r
la ta rd e (É x 3 0 ,7 ; c f . E l l ig e r , Leviíicus 9 5 -9 8 ; D e V a u x 5 9 2 ).
38. P o r el c o n tra rio , estas creencias — d ifu n d id as p o r to d o el espacio m editerráneo —
so b re la especial p elig ro sid ad de las h o ra s del m ediodía no h a n d ejado huella alguna en
el c u lto israelita. La idea de un m a y o r pelig ro a la h o ra del oscurecer sigue viva hoy entre
los á rab es pa le stin o s ( C a n a a n , Dámonenglauben 19).
39. E sta p rá c tic a no se h alla aislad a en el an tig u o o riente. La llam ad a fiesta radschab
de los á rab es p reislám ico s o frece un c la ro paralelo . C f., e n tre o tro s , M .-J. L a g r a n g e ,
Études sur les religions sémltiques, P arís 21 9 0 5 , 2 9 8 s ; J. H e n n in g e r , Les jetes de printemps
chez les Arabes et leurs implications historiques, «R evista do M useo Paulista» 4 , Sao P aulo
1 9 5 0 , 3 8 9 - 4 3 2 , a q u í 4 0 2 - 4 0 6 ; R . d e V a u x 6 1 5 s . O tro « tránsito» especialm ente peligroso y
e x p u esto a las in sid ias de los d e m o n io s e ra la noche de b o d as, cf. C an t 3 ,8 ; T o b 3 ,8 .1 7 ;
6 ,1 0 - 8 .3 . P arece que tam b ién p a ra el su m o sacerd o te se p ro d u cía un m o m e n to de especial
p elig ro en el m o m e n to d e e n tra r y sa lir del s a n tu a rio de Y ahveh. A este se deberían las
c am p an illas que llevaba en sus v estid u ras (Éx 2 8 ,3 3 -3 5 ) . El tin tin e o de las cam panillas
te n d ría la fin alid ad de e x p u lsa r a los dem o n io s. E sta explicación ( F r a z e r 4 4 6 - 4 8 0 ; G a s t e r ,
M yth 2 6 3 - 2 7 8 ) p o d ría ser m ás p lau sib le que aquella o tra según la cual el sonido de las
c am p an illas e sta ría d e stin ad o a lla m a r la aten ció n de D ios (d efendida p o r M . H a r a n ,
T he Com plex o f Ritual A ct Performed inside the Tabernacle, «Scripta H ierosl.» 8 , 1 9 6 1 ,
2 7 2 - 3 0 2 , respec. 2 9 4 s ).
116
R esiduos de las creencias en d em onios del m edio ambienli'
respecto de los pasos o tránsitos de tiempos. Según creencias po

pulares muy extendidas, los vados estaban dominados por seres
demónicos. El que quería cruzar el río, tenía que aplacarlos me
diante ofrendas y sacrificios. Hay un eco de estas creencias po
pulares en Gén 32,23-33, donde se dice que, cuando Jacob quiso
cruzar el vado de Yabboq, tuvo que luchar a brazo partido con
«alguien» 40. De todas formas, esta misma narración da testim o
nio del esfuerzo por integrar en la religión de Tsrael las creencias
animistas populares. En la exposición bíblica, este «alguien», este
espíritu del río, es «Dios» (elohim, vers. 29 y 31).
F.l rito de pascua
Tenemos finalmente un expresivo testimonio de defensa fren

te a los espíritus malévolos en el rito de pascua. Hoy se adm ite
casi sin excepción que nos hallamos aquí ante un antiquísimo rito
nómada. U ntar los postes de las tiendas (más tarde las jam bas
de las casas y el dintel, Éx 12,7.22s) con la sangre de un animal
del rebaño tiene un indudable sentido apotropaico: la sangre debe
alejar de los m oradores el peligro amenazador. En la más antigua
descripción del rito (Éx 12,21-23 J) se dice que Yahveh no per
mitirá que el «exterminador» (mashit) entre en las casas, así un
tadas con la sangre, para herir (lingof), es decir, para exterminar
y matar. M ashit es el exterminador, el devastador, que se pre
senta bajo diferentes figuras (cf. ISam 13,17; 14,15; Is 54,16) y
en nuestro contexto apenas si puede significar otra cosa que un
demonio, cuya acción exterminadora era temible para hom bres y
animales y frente al que. por consiguiente, era preciso defenderse41.
40. C o m o en é x 4,24-26 y 12,29, J ir k u habla tam b ién a q u í de un d em onio n o c tu rn o
(«Suéltam e, q u e h a ra y a d o el alba»).
41. C f. O. K e e l , Erwagungen zum Sitz im Leben der vormosaischen Paseha und zur
Etym ologie von «pesah », Z A W 84, 1972, 414-434. Keel se inclina a ver en el mashit de
f.x 12,23 el a rd ien te v ien to del este, en te n d id o co m o un d em o n io o, en general, co m o
«el p o d e r o los poderes que pueda a rra s tra r so b re am p lias fran ja s del país el ag o sta m ie n to
de la vegetación, las en ferm ed ad es, la sed y la sequía» (426). D e todas form as, el c o n te x to
total de la p ascu a insinúa en p rim era línea peligros y d añ o s p a ra los h a b ita n tes de las
casas y n o p a ra el país o la vegetación (cf. u n a reflexión sim ila r en H . S c h m i d , M ose.
Ueherlieferung und Geschichte, Berlín 1968, 45). T o d a v ía h o y día sigue en vig o r e n tre los
árabes la co stu m b re de to m a r posesión de una nueva tien d a o de una casa c o rta n d o el
Los d em onios en el A ntiguo Testam ento
También en el relato paralelo sacerdotal (Éx 12,1-14) aparece

el mashit, el exterminador de la perícopa yahvista 12,21-23. Pero
el autor sacerdotal ha introducido en la precedente redacción yah
vista una importante corrección. M ientras que en el texto más
antiguo (vers. 23) se habla de que el mashit «entrará en las casas
para herir» (tingof), el texto sacerdotal nos dice: «No habrá en
tre vosotros plaga de exterminio (negef lemas hit) cuando yo hiera
el país de Egipto» (vers. 13). Es decir, el P ha utilizado la expre
sión en sentido abstracto. Aquel «exterminador que hiere» ha pa
sado a ser una «plaga de exterminio». El único que actúa es Y ah
veh. Cabalmente, la aversión a todo ser intermedio entre Dios y
el hom bre es una de las características del Escrito sacerdotal, de
m entalidad acentuadam ente teológica. Es también significativo que,
en tiempos de Jesús, los saduceos, reclutados sobre todo de las
filas sacerdotales y entre cuyos partidarios se contaban los sumos
sacerdotes, negaran, a diferencia de los fariseos, la existencia de
espíritus (Act 23,8). Es decir, sacerdotes y saduceos se seguían
ateniendo estrictamente a las enseñanzas del escrito sacerdotal42.
H abla también de un mashit el relato de la peste con que fue
castigado el pueblo cuando David ordenó hacer el censo (2Sam
24). Pero aquí, el mashit de Éx 12,23 se convierte en «ángel exter
m inador» (hammal’ak hammashit). Luego, en este mismo contex
to, se le llama, simplificando, «el ángel», que extiende su mano
contra Jerusalén para exterminar (sht), «el ángel de Yahveh» y
cuello a u n a o veja y u n ta n d o co n la san g re los postes cen trales de la tienda o los m o n

ta n te s de la p u e rta , p a ra ex p u lsar a los m alos espíritus y m a n te n er alejadas de los h a b i
ta n te s de la nueva m o ra d a las calam id ad es. C f . especialm ente A . J a u s s e n , Coutumes des
Arabes au pays de M oab, P arís 1 9 0 8 . reim presión 1 9 4 8 , 3 3 7 -3 6 1 ; so b re los peligros del
um b ra l V a n G e n n e p , 2 5 - 2 7 ; J .G . F r a z e r , Folk-Lore in the Oíd Testament m , L ondres
1 9 1 9 , 1 -1 8 ; C a n a a n , Ddmonenglauben 3 6 -3 9 . A un d em onio q ue acecha e n el um bral
alu d e G é n 4 ,7 , cf. W e s t e r m a n n , Genesis, B K . 1. 1 9 7 4 , 4 0 6 - 4 0 9 , con b ib lio g rafía. Es m uy
significativo q u e en la n a rra c ió n bíblica se haya in tro d u cid o el «pecado», en lu g a r del
«dem onio» o rig in al.
42. « P o rq u e los sad u ceo s dicen que no h ay resurrección, ni ángel, ni esp íritu , m ientras
que los fariseo s p ro fesa n to d o esto» (A ct 23,8). Se discute cu ál sea el sentido p ro p io de
esta o b serv ació n . ¿Q ué es lo q u e niegan los sad u ceo s: los ángeles, ángeles y dem onios
(ni ángel ni e sp íritu ) o la pervivencia del h o m b re después de la m uerte? C f. la síntesis
de L e M o y n e 131-135, q u e se inclina p o r la ú ltim a hipótesis. H a en c h e n niega la historicidad
del re la to de A ct 22,30-23,11. Incluso a d m itien d o que los saduceos reconocían, en p rin
cip io , la existencia de seres interm edios, su angelología se carac te riz a p o r u n a acusada
so b rie d ad ( L e M o y n e 134s). Sobre el tem a de la eversión de la teología sacerdotal a los
seres in term ed io s cf. lo que se dice m ás ad elan te, p. 138s.
T18
R esiduos de las creencias en d em onios del m edio malm ui>
«ángel que hiere» (hammal’ak hammakkeh)... Así pues, une.....i

que el primitivo judaismo m uestra la tendencia a degradm ¡i I"
ángeles en demonios, tenemos aquí el caso contrario, de un ilrmn
nio (el mashit) elevado a la categoría de ángel43.
Resumiendo, podemos afirmar que también en Israel existí.m
ideas, más o menos concretas, sobre poderes sobrehumanos que
rodeaban amenazadoramente al hombre y podían dañar su salud
y su vida, sus bienes y posesiones. Pero los teólogos israelitas con
sideraron que semejantes concepciones eran inconciliables con la
fe yahvista y las combatieron sin piedad, o, cuando menos, in
tentaron neutralizarlas mediante un proceso de integración. Esta
integración podía consistir en convertir a un «demonio» en «ángel»
e incluso en el mismo Y ahveh44. Este proceso de integración se
acelera en la época postexílica, lo que significaría que las otras
medidas no habían dado los resultados apetecidos.
También podemos com probar que los ataques de los demonios
alcanzaban sólo, en las creencias populares israelitas, el ámbito
material, nunca el ámbito moral de la vida. Estam os todavía muy
lejos de las ideas posteriores de una perturbación de las relacio
nes entre Dios y los hombres causada por los demonios.
43. U n caso sim ila r p o d ría d arse en el re la to de la c atástro fe que se ab atió so b re <*l
ejército de S enaquerib que estaba a se d ia n d o J eru sa lé n en tiem pos del rey E zequías. L a Biblín
da tres versiones del h ech o : 2R e 18,13-19; 37; Is 36s; 2 C ró 32. L as tres versiones coi»
cuerdan en que «el (o ; un) ángel de Y ahveh» d ev astó el c am p am e n to de los asirío s y for/A
su re tirad a . P ero m ien tras q u e 2R e 19,35 e Is 37,36 só lo afirm an q u e el ángel d e Y ahvcli
salió e hirió el cam p am en to asirio , en 2 C ró 32,21 se afirm a fo rm alm en te q u e Y ahveh envío
un ángel. Existe, p o r tan to , u n a c o in cid en cia de fo n d o c o n 2Sam 24 y lC ró 21 y, p o r l«»
que se refiere a la in tro d u cció n del m al’ak, d ebem os pen sar, tam b ién en este caso, en un
influjo del cro n ista so b re el relato a n te rio r (R eís).
44 H a estu d iad o este tem a de la tra sp o sic ió n de ¡o dem ónico a Y ah v eh P . Voi /,
Das Damonische in Jahwe, T u b in g a 1924 (pero véase tam b ién la c rític a de H . RXisÁnun.
The Idea of Hardening, H elsinki 1972, p a rtic u la rm e n te 47-52). « T odas las actu acio n es «i"'
la h u m an id ad atrib u y e, en general, a los d em o n io s, .. se resum en y se describen aquí ni
único Y ahveh» (V o lz 28). «Así, Y ah v eh se ha d e m o n izad o , y a la inversa, p o rq u e Y iliV tli
reasum ió to d o lo dem oníaco y, co m o era el m ás p o d e ro so de to d o s los dem onios. Im url
no necesitaba ya de o tro s dem onios» (31). C f. tam b ién , actu alm en te, J .L . CrknnIIAW ,
Prophetic Conflict, B erlín 1971, B ZA W 124, 77-90. E jem p lo s de textos en los que wc di-
signa a Y ah v eh co m o enem igo d em o n izad o serian , p o r Éx 4,24; 5,3; 2Sam 24.21; Inl»
6,4; 9,23s; 14,18s. P o r o tra p arte, Y ahveh n o h a b ría asu m id o ta n só lo las funcionen d i
los seres d em o n íaco s, sin o tam bién las fu n estas actividades de los dioses del m edio m iiblrn
te, com o el egipcio Set (W M 398), de los dioses b a b iló n ic o s de la peste E rra y N rm iil
(W M 63s.l09s), del ReSef can an eo (W M 305; cf. n o ta 51). Según R . d u M k*nii DU
B u i s s o n . Pages de m ythologie syrienne, «R iv. Stu. O rien t.» 42, 1967, 343-360, Ion Im nen,
p erros, to ro s y la espada de Sal 22,13-22 so n sím b o lo s del m aléfico dios AStar.
119
EL PECADO
Sería empresa inútil intentar buscar en el Antiguo Testamento

un autor o una causa prim era del m a l L o único que, según eí
testimonio de estos escritos, puede perturbar las relaciones entre
Dios y el hombre, es el pecado, al que se atribuye una gran im
portancia, puesto que se considera raíz de todos los males y ca
lamidades del mundo. Este enjuiciamiento del pecado estaba tan
hondam ente arraigado que, a lo largo de un milenio, mientras se
fueron introduciendo cambios en la idea de Dios, no se produjeron
modificaciones en la concepción del pecado. Así lo testifican, con
absoluta claridad, todos los grandes teólogos de Israel entre el
siglo x y la primera época postexílica. En el judaismo tardío se
advierte ya la presencia de influjos extraños.
El yahvista
No sin razón, el pecado humano se sitúa en lugar destacado

1. El esq u em a q u e sigue se lim ita al ám b ito y la tem ática especial del presente libro.
D e e n tre los e stu d io s m ás am biciosos sobre el tem a del p ecad o en el A n tiguo T estam ento,
m e n c io n arem o s los sig u ien tes: E. B e a u c a m p , artícu lo Péché i, D B S vil, 407-471; G . Q u e l l ,
T h W N T i, 267-288; W . E i c h r o d t , Theologie des A lten Testaments 2-3, S tu ttg art 51964,
264-345; L. K ü h l e r , Theologie des Alten Testaments, T u b in g a 41966, 155-171; R .C . S m i t h ,
The Bible Doctrine o f Sin and the W ays o f God with Sinners, L ondres 1953; S r. P o r ú d í a n ,
Sin in the Oíd Testament, R o m a 1963; R . K n i e r i m , Die Hauptbegriffe für Sünde im Alten
Testam ent, G ü te rslo h 1965; T . T h y e n , Sünde und Sündevergebung im Neuen Testamentm
und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen, G o tin g a 1970, 16-49. Este
a u to r c o n sid era el p ecad o y el p erd ó n exclusivam ente desde la alianza y el culto, y olvida,
p o r ta n to , la p erspectiva p ro fética de u n a relación p erso n al del ho m b re con D ios).
120
El yahvista
cu el mismo comienzo de la más antigua gran obra literaria del

Antiguo Testamento, que la crítica atribuye al llamado yahvista
(siglo x). Este singular teólogo y excelente conocedor de la natu
raleza hum ana comienza su exposición de la historia de Dios con
los hombres con el relato del llamado pecado original (Gén 2,46-
3.24)2.
Apenas hubo creado Dios al hombre, y tras asignarle un es-
|xicio vital, le dio «un m andam iento»: «De cualquier árbol del
jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del
mal no comerás» (Gén 2,16s). Aparece aquí, por vez prim era en
la Biblia, la palabra swh (mandar, imperar), que designa la volun
tad de una autoridad y tiene un marcado contenido moral. La vo
luntad divina se dirige a la voluntad humana. M erece la pena
destacar que el «mandamiento» 3 «no comerás» es una form a de
prohibición que luego encontrarem os once veces en el decálogo
de Éx 20 y encierra en sí un «carácter autoritario». La prohibición
se refuerza con la adición: «el día que comieres de él, m orirás
sin remedio» (vers. 17). Esta formulación presupone la validez
absoluta e incondicional del orden impuesto por Dios a su crea
ción. Sólo si el hombre respeta este orden y se acomoda a él, dis
currirá su vida por el buen camino. De lo contrario, el fracaso
será irremediable. Esta interconexión entre hecho y resultado es
característica de la más antigua sabiduría de Israel, como puede
advertirse en Prov 10-29 y, sobre todo, 25-27. Al final del relato
yahvista del pecado original vuelve a formularse, con absoluto
rigor: «Por haber comido del árbol... maldito sea el suelo por
tu causa» (Gén 3,17).
2. N o estu d iarem o s aquí la p re h isto ria y ¡a co m p o sició n de esta n a rra c ió n . C f. s o
bre esto los c o m e n tario s, sobre to d o W e s t e r m a n n , Genesis y los intentos de explicación
con cretos que allí, 245-248, se en u m e ra n ; tam b ién W . Z i m m e r l i , Grundriss der alttesta-
mentlichen Theologie, S tu ttg art 1972, 147-150.
3. P a ra ser en teram en te co rre c to s, en G én 2,16s n o d ebería h ab larse d e u n m a n
dam ien to o p recep to , sino de u n a p ro h ib ició n . C o m o h a d e m o stra d o R i c h t e r 88-91, en
el A n tiguo T e sta m en to es preciso d istin g u ir .;strictam en te en tre precepto y p ro h ib ició n .
D e hecho, en n u e stro texto b íb lico el p recep to d iv in o c o n tie íe u n elem ento p o sitivo (vers.
16: «de cualq u ier árbol de la ciencia del bien y del m al no com erás»). P ero «el vers. 16
no es un p recep to , sino u n a perm isión» (W esterm an n 303); el cen tro se sitú a inequívoca
m ente en el e le m en to negativo. Sólo so b re este elem en to se insiste en 3,11.17: «¿H as c o
m ido acaso del á rb o l del que te p ro h ib í com er?» y « P o r h ab er co m id o del á rb o l del que
yo te había p ro h ib id o co m er,..» ). C o n to d o , debe tam b ién ad v ertirse que la p ro h ib ició n se
im pone fo rm alm en te a m odo de precepto.
121
El pecado
Este m andam iento divino sólo aparece bajo su exacta luz si

se tiene en cuenta el especial am or con que Dios rodea al hombre:
de Dios ha recibido el hombre el ser y la vida; Dios le dispuso una
mesa principesca («Yahveh Dios hizo brotar del suelo toda clase
de árboles deleitosos a la vista y buenos para comer», 2,9), Dios
le dio la compañía de la mujer. El autor escoge cuidadosamente
las palabras para aludir a la relación de cam aradería y compañe
rismo entre Dios y el hombre (2,15): Yahveh «tomó» (Iqh) al
hom bre y le «dejó» (literalmente: «hizo que encontrara la paz»,
nwh hi.) en el jardín del Edén, para que lo labrara ('bd) y cuida
ra (smr). Como ha indicado L. Alonso-Schokel4, los vocablos Iqh,
nwh hi, cbd, smr pertenecen al contexto de la teología israelita de
la elección, bajo su doble aspecto de don divinio y tarea humana.
Precisamente la tarea encomendada por Dios es parte de su m an
damiento de amor, el precepto divino sirve para confirmar y ro
bustecer su relación con el hombre. Al narrarse la creación y el
precepto dentro de una secuencia sin cesuras, se ve claro que el
hom bre ha sido puesto, en razón de su misma esencia, bajo la vo
luntad de Dios. Por consiguiente, la elección y el precepto cons
tituyen, a través de toda la teología paleotestamentaria, dos valores
inseparables (cf. Gén 12,1-3 [J]; D t 8,1-3; Sal 147,19s). En el m an
damiento se revela lo que el hom bre es para Dios. Sólo cumplien
do el m andamiento puede responder el hombre a los designios
establecidos por Dios.
El bien que hay en juego para el hom bre es la «vida». Con
la fórm ula «de cierto m orirás» (lit. de muerte morirás: mot tcunut)
se pronuncia, en un juicio divino o humano, sentencia capital con
tra un reo (Gén 20,7 [E]; ISam 14,44; 22,16; 2Sam 12,13s; IR e
2,37.42; 2Re 1,4.6.16; Ez 3,18; 33,8.14). Es indudable que la sen
tencia se refiere siempre a la muerte física. Éste era también el
sentido de la fórm ula de nuestro pasaje (al menos originariamente).
La circunstancia de que después no se siguiera de facto la ejecu
ción física de la sentencia capital, y que el castigo concreto fuera
la expulsión del Edén, se explica por la falta de unidad del rela
to, debida a la diversidad de materiales de que disponía el yah-
4. A lo n so Sc h ü k e l , M otivos sapienciales y de alianza en Gén 2-3, Bb 43, 1962,
295-315, aq u í 306.
122
El yahvista
vista5. Pero justamente esta inconsecuencia hace m ás verosímil

la hipótesis de que ya el yahvista entendía la vida y la m uerte
en un sentido más amplio y profundo. En efecto, la expulsión del
paraíso supone para el hombre una expulsión de la proxim idad y
comunidad de Dios. Parece, pues, que la teología había empezado
a recorrer ya los dos caminos — el camino de la vida y el camino
de la m u erte— que luego desarrollarán más expresamente D t 30,
15-20 y Prov 1-9 y que desempeña un papel central en Qum rán,
en el Nuevo Testamento (Mt 7,13s) y en la Didakhe. Vida y m uer
te: he aquí las dos posibilidades que se le abren al hombre. Si
responde a los designios divinos, vivirá; si los abandona, siguien
do su propia voluntad, m orirá sin remedio. Compete a la hum ana
responsabilidad elegir libremente entre la voluntad de Dios y su
propia vo lu n tad 6.
Al hombre le puede resultar funesto su anhelo innato de que
rer poseer más de lo que tiene. «Y como viese la m ujer que el
árbol era bueno para comer, apetecible a la vista (taawah) y exce
lente (nehmad) para lograr sabiduría...» (Gén 3,6). La reacción
que el árbol despierta no tiene nada que ver, en principio, con
«malos deseos». Cuanto a su aspecto exterior, este árbol no se
diferencia en nada de los demás árboles del paraíso, de los que
se dijo igualmente en 2,9 que eran «deleitosos a la vista y buenos
para comer». Tam bién éstos despertaban, pues, los apetitos h u
manos, lo que significa que aquella «apetitosidad» (taawah) que
provocaba el árbol prohibido se refería al goce, enteram ente sano
y natural, de lo bueno y lo bello. Lo que hacía peligroso al árbol
prohibido no era una constitución o naturaleza diferente de la de
5. C f. H . H a a g , D ie Themata der Sündenfall-Geschichte, en Festschrift H. Junker,

T réveris 1961, 101-111; el m ism o, Die Kom position der Sündenfall-Erzahlung, T h Q 146,
1966, 1-7; H . G f. s e , Der bewachte Lebensbaum und die Heroen, e n Festschrift K. Elliger,
N e u k irch en /K ev elaer 1973, 77-85.
6 . N . L o h f i n k , e n tre o tro s, h a in sistid o en la acu sad a d ife re n c ia e xistente e n tre la
n a rra c ió n b íb lica y los an tig u o s m ito s o rien tales, p o r ejem plo la epo p ey a de G ilg am es, en
virtud p recisam en te de la a cen tu ació n b íb lica de la lib e rta d h u m a n a : « E n la e p o p ey a de
G ilgam es la p é rd id a de la h ierb a de la vida es c asu alid ad y g o lp e del d e stin o , e incluso
acaso vo lu n tad a b so lu tam e n te irracio n al y cap ric h o sa de los dioses. E n el ya h v ista to d o
el suceso viene d e te rm in a d o p o r un a cto libre del h o m b re. A cau sa del p ecad o se p ro h íb e
el acceso al á rb o l de la v id a.. Es el h o m b re quien se cau sa a sí m ism o esta p érdida
El m al en el m u n d o surge de la lib ertad h u m a n a , que se realizó co m o pecado» (Das
Siegeslied am Schilfmeer, F ra n c fo rt 19965, 89).
123
El pecado
los demás árboles, sino única y exclusivamente el hecho de estar

prohibido. L a m ujer se prometía de él algo más que lo que ofre
cían los demás árboles, no porque fuera mejor, sino porque estaba
prohibido. Y esto tiene importancia para la psicología del pecado,
desde la perspectiva del yahvista. Lo prohibido, ejerce — precisa
mente por prohibido — una especial fascinación. Despierta en el
hom bre la impresión de que se le cierra el acceso a algo especial
mente bueno y deseable. Pero en realidad el bien prohibido no
es m ejor que el permitido. Sólo lo parece.
Lo que hace tan atractivos los frutos del árbol es la perspec
tiva de «lograr sabiduría» por medio de él. El verbo hebreo (Ie-
haskil) significa primeramente «entender», «alcanzar sabiduría o
inteligencia», pero también «tener suerte, alcanzar felicidad, con
seguir éxito» (cf. Dt 29,9; Jos l,7s; IR e 2,3; 2Re 18,7; Prov 17,8).
L a m ujer se promete del árbol la posibilidad de ascender a un más
alto nivel existencial. Pero aquí nos hallamos todavía en el nivel
del deseo natural de felicidad, de confirmación y valoración. Y el
pecado, tal como se desprende de la narración simbólica del pe
cado original, se define Vnás bien por la trasgresión voluntaria y
autónom a del hom bre de los límites establecidos, para conseguir
nuevas posibilidades existenciales que parecen abrirse ante él. De
este modo, el hom bre se caracteriza ya de entrada como un ser
que se halla sometido a ia voluntad y a los preceptos divinos, pe
ro que, al mismo tiempo, quiere oponerse a los proyectos de Dios.
La narración yahvista del pecado original acentúa de form a
expresa el carácter social del pecado. Con su pecado personal, la
m ujer arrastra al hombre al pecado: «Tomó de sus frutos y co
mió, y dio también a su marido, que estaba con ella y que igual
mente comió» (Gén 3,6). Com pañera del hombre, dada por Dios
«como una ayuda adecuada» (Gén 2,18.20), fue también su com
pañera en el pecado. El hombre está referido a la sociedad, para
bien y para mal. Se perfila ya aquí lo que luego se desarrollará
con m ayor amplitud en los siguientes capítulos de la protohistoria
bíblica; que el pecado es contagioso, se propaga de un hombre
a otro.
Este carácter social del pecado se manifiesta con mayor clari
dad aún en sus efectos históricos. Dado que para el yahvista el
124
El yahvista
primer pecado es el pecado por excelencia, que m arca el destino

de los hombres, no puede extrañar que sus funestas consecuencias
afecten a toda la humanidad. El pecado original confiere una nueva
dirección a toda la historia de la hum anidad7. Este poder del
pecado en la historia se expresa simbólicamente en el hecho de que
la historia de la humanidad, que se inició en el Edén de Dios, tras
la expulsión se desarrolla ya, para siempre, fuera del paraíso.
Aunque a través de un estilo literario simbólico, la narración
de la caída en el pecado afirma de form a inequívoca la inmediatez
personal con que el hombre, en el pecado, se enfrenta con Dios.
Esta inmediatez aflora no sólo en la imposición del precepto (2,
I6s), sino también en el juicio (3,9-13) y en el castigo, es decir, en
la expulsión del paraíso (3,23). En todas estas diferentes fases
el hombre está encadenado a su responsabilidad personal. Se afana
inútilmente por descargar la responsabilidad de su m ala acción
sobre la serpiente, sobre su com pañera o, indirectamente, hasta
sobre Dios (el varón: «La m ujer que me diste por compañera,
me dio del árbol»; la m ujer: «L a serpiente me sedujo» 3,12). El
castigo de la expulsión cae, con ilimitado rigor, sobre los dos,
hombre y mujer.
Esta inmediata responsabilidad hum ana ante Dios no queda
disminuida o suavizada ni siquiera por la actuación de la serpiente.
En primer lugar, el texto no ofrece el m enor motivo para identi
ficar a este ser con Satán. Como se verá más adelante, en el excur
so i, esta identificación se apoya en una tardía interpretación ju
día que penetró y se ha m antenido hasta nuestros días en la exé
gesis cristiana, pero que en modo alguno responde a los principios
de la exégesis histórico-teológica universalmente reconocidos. En
el lenguaje figurado de la narración del pecado original, la ser
piente no es símbolo o imagen del tentador, sino de la tentación.
Y ésta acontece en el corazón del hombre, aunque dado el estilo
simbolizante de la narración, tiene que exteriorizarse y proyectarse
fuera. El narrador atribuye a la serpiente la función de tentadora
debido a la proverbial astucia de este animal. Pero al insistir expre
samente en que también la serpiente había sido creada por Dios,
7. E ic h r o d t h a b la de «un g iro ra d ic a l, en v irtu d del cual la h is to ria de la hu
m a n i d a d s e c o n v i r t i ó e n la h i s t o r i a d e l p e c a d o » .
125
El pecado
da a entender que la tentación, en cuanto tal, permanece dentro

de la esfera del m undo creado.
Esto significa que hay dentro del hombre una proclividad que
le inclina al pecado. Parece haber aquí una contradicción con la
afirmación de Gén 1: «Vio Dios que era bueno.» Pero es sólo
una contradicción aparente. En efecto, esta fórmula, que se repite
como un ritornello al final de cada una de las obras de la crea
ción, falta curiosamente en la creación del h o m b re8. Esto no quiere
decir que la creación haya sido al principio absolutamente buena
y que sólo el pecado del hom bre la hizo mala. Lo que se quiere
decir es que la creación respondía a las intenciones de Dios: era
tal como Dios la quiso. «El arquitecto ha llevado a término una
obra, la contempla y la considera lograda, la juzga b u e n a » 9.
Aplicado al hom bre significa: Es fundam entalmente sano, pero
en virtud de su naturaleza está expuesto al mal físico, por ejemplo
la enfermedad y la muerte. Tam bién m oralmente es sano, pero
muy inclinado al m al: el pecado. Puesto en la tentación, el hombre
peca con una probabilidad rayana en la certeza.
Hoy día se extiende cada vez más la opinión de que el relato
de la caída en el prim er pecado no se refiere al primer pecado
histórico del prim er hom bre histórico, sino que describe al hombre
tal como fue desde el principio y como sigue siendo siempre en
virtud de su naturaleza y de su constitución fundamental. El pe
cado es la prim era acción que la Biblia narra del hombre, porque
la situación del hom bre en el m undo es inevitablemente la de pe
cador. Con el hom bre ha entrado a la vez el pecado en el mundo.
Esto no debe entenderse en el sentido de que el hombre sólo
puede pecar. De ser así, no tendría ningún sentido que Dios le
impusiera un precepto y luego le castigara por no cumplirlo. El
relato del pecado original presenta más bien al hombre desde la
perspectiva en que la Biblia le considera: como pecador, y, por
consiguiente, necesitado de la salvación divina.
8. C o n tra ria m e n te a los L X X , esta frase fa lta en el T M ta m b ié n en la o b ra del s e

gundo día.
9. W e s t e r m a n n 156.
126
() se (ls
Dos siglos después del yahvista, Oseas, el primero de los pro

fetas escritores, bosquejaba un cuadro pesimista de la m oralidad
de los hom bres de su tiempo. E n él encontram os por vez prim era
un vocabulario específico para el pecado. Para el profeta, el pe
cado es «el mal por excelencia» 10, hasta el punto de utilizar el
osado superlativo «la m aldad de vuestra m aldad» (10,15). Acusa
a Israel de pecado ", de injusticia n, de impiedad ’3, y, repetidas
veces de c u lp a I4.
Pero esta pluralidad lingüística no se refiere a cosas diferentes,
sino siempre a la misma: al rechazo del dominio de Yahveh y el
establecimiento de una zona de dominio autónom a del hombre. Por
eso Oseas no emite un juicio m oral sobre los pecados capitales
contra el prójim o: robar, adulterar, maldecir, mentir, asesinar.
Todas estas acciones no hacen sino revelar falta de «conocimiento
de Dios», es decir, falta de sometimiento de la voluntad hum ana
a la divina (Os 4,ls). De ahí que el profeta com pare la conducta
del pecador Israel respecto de Yahveh con la de una «novilla dís
cola» (4,16). Aplicado a una persona, este adjetivo (sorer) indica
que «no escucha ni obedece» (Dt 21,18.20). Tam bién en este caso
se trata, pues, de una decisión libre contra Dios.
Oseas reprocha a la sociedad de su tiempo!
¿Por qué habéis arado impiedad 15,

injusticia habéis segado,
y habéis comido fruto de mentira?
Sf, tú confía en tus carros 16,
en la multitud de tus valientes.
10. ra'ah ( 7 ,1 . 2 .3 . ; 9 ,1 5 ; 1 0 ,1 5 ); ra ' ( 7 ,1 5 ) ; roa ' ( 9 ,1 5 ) .

11 . R a ízh f ( 4 ,7 s ; 8 ,1 1 ; 1 0 ,9 ).
12 . 'awlah ( 1 0 ,1 3 ) o 'alwah (1 0 ,9 ) .
13 . reía' (1 0 ,1 3 ) .
14. ‘awon es el co n cep to m ás frec u e n te m en te u sad o (diez veces) p o r O seas (4,8 etc.).
15. «rí* es lo c o n tra rio de sdkh: es lo q u e n o co rre sp o n d e a la v o lu n ta d de D ios,
la vida que, a sus ojos, no está en o rd en » ( R u d o l p h 2 0 4 ).
16. A sí se suele c o rreg ir el T M . P e ro a ca so tam b ién p u ed a retenerse la lecció n : «Tú
confía» e n tu p ro p io cam ino» (así R u d o i . p h ).
127
El pecado
Aquí está el mal, para el profeta: en confiar en las propias

fuerzas, en actuar con independencia y negar a Yahveh, es decir,
en vivir sin Dios, en actuar como si Dios no existiera. Oseas habla
a Israel como a una persona colectiva. Cam bia con frecuencia del
plural al singular (como en los versos precedentes) y a la inver
sa. Pero no hay duda de que, en definitiva, se trata de la decisión
moral personal de cada individuo. Así, con particular expresivi
dad, en 14,2,3 cv
Vuelve, Israel, a Yahveh tu Dios,

que por tu iniquidad has sucumbido.
Tomad con vosotros palabras 17
y volved a Yahveh.
Oseas fue el primero que presentó las relaciones entre Yahveh

e Israel como una alianza matrimonial (cap. 1-3), confiriéndoles
así la más alta intimidad, inmediatez y personalidad. Pero esta
intimidad no exime al hom bre de su responsabilidad sino que, por
el contrario, es el fundam ento de un indisoluble deber moral (con
cretam ente expresado en el decálogo) de cada individuo frente a
la voluntad de Yahveh. Todos y cada uno de los miembros del
pueblo de Yahveh tienen que afrontar su propia responsabilidad.
Todos y cada uno se encuentran al desnudo ante su Dios.
Ezequiel
No tiene nada de extraño que en un tan agudo crítico del cul

to como Oseas la acción cúltica pase a un segundo término frente
a la moral. Pero esto ya no es tan natural en Ezequiel, que era
sacerdote y ponía toda su esperanza de salvación en el templo
(cap. 40-48). Por eso es tanto más sorprendente que predicara
no una ética cultural, sino moral. Cierto que se sirve de una ter
minología jurídico-sacra y que sitúa en cabeza de su enumeración
de las exigencias del derecho (18,5-9), lo mismo que el decálogo
clásico (Éx 20,2-17 par.) la recta adoración de Dios. Pero lo que
17. Se refiere a las p a la b ra s o co n fesió n de a rre p e n tim ie n to , que deben ser presen
ta d a s a m o d o de o fren d a .
128
Ezequiel
decide entre la vida y la muerte del hombre es, en defiililivn, u

comportamiento ético-social: la fidelidad y honestidad en ol iim
Irimonio, la solidaridad frente a los socialmente débiles, la iviuiti
i ¡a a la explotación, bajo cualquier form a, de los necesitados (uIhi
m), opresión, usura e interés), la entrega generosa de vestidos v
alimentos, la solución justa de los conflictos. El espíritu acentúa
(lamente social de esta ética manifiesta que también para Ezequiel
la meta de toda m oralidad es la vida comunitaria.
Al mismo tiempo, el profeta descarga, con una crudeza extre
mada, la responsabilidad de la acción moral sobre cada uno de
los individuosl8. «Todas las vidas son mías, la vida del padre
lo mismo que la del hijo, mías son. El que peque, ése m orirá»
(Ez 18,4). Se aplica con todo rigor el principio de la responsabi
lidad y la culpa personal: «El que observa el derecho y la justi
cia... es justo: si engendra un hijo violento... culpable de algu
nas de estas faltas... m orirá [el hijo] sin remedio» (vers. 5.9.10.13).
I I profeta no dice qué es lo que determina al hom bre a no hacer
lo justo, a elegir la muerte en vez de la vida. Afirma simplemente
el hecho de que el hombre puede elegir lo que es justo y lo que
no. Al dirigirse repetidas veces a Israel como «causa de rebeldía»
(bet meri; 2,5 y passim) pone en claro que evidentemente los
hombres propenden más al mal que al bien. La masa del pueblo
marcha con increíble terquedad por el camino del pecado. Se re
quiere un milagro divino para cambiar su corazón de piedra en
un corazón de carne (Ez 36,26). Como en Oseas, también en Eze-
(|uiel el mal está en el corazón mismo del hombre. No se dice ni
una sola palabra de un poder situado fuera del hom bre que sea
el causante del mal.
18. La d ifu n d id a o p in ió n de que ha sid o Ezequiel quien ha d ad o el decisivo paso

teológico de la culpa y c astig o de la co rp o ra te p e rso n a lity al ind ividuo n o es a ce rtad a ,
expresada en térm in o s ta n generalizan tes (so b re to d o c u an d o la te o ría m ism a de la cor
porate person a lity e stá necesitada a su vez de revisión; c f so b re esto J .W . R o g e r s o n ,
The H ebrew C o n ce p tio n o f C o rp o ra te P e rso n a lity : A R e -E x a m in a tio n , JT h S N S 21, 1970,
1-16). El esquem a, ya c o m p a rtid o p o r la a n tig u a sab id u ría , de acció n -resu ltad o se a poya
en p o stulados b ásicam en te in d iv id u alistas. A unque, en v irtud de su pasad o n ó m a d a , Israel
propendía a la re trib u ció n colectiva (cf. J. N e l i s , a rtíc u lo R e trib u c ió n , en H . H aag,
D iccionario d e la B iblia, H e rd e r, B arcelo n a 61975, col. 1702-1708), m erece la pena n o ta r
que incluso cu an d o se p lan tea el p ro b le m a de un castigo colectivo, se hace re sa lta r el
principio de la in d iv id u alid ad (G én 6.6ss; 18,20; Éx 32,33; N úm 14,22 y otros).
129
El pecado
Salmo 51
Aunque sería ir demasiado lejos pretender ver en el autor del

salmo 51 un discípulo de Ezequiel, el salmo manifiesta, en su es
píritu y en su lenguaje, características similares a las de este pro
feta. Tam bién aquí el suplicante sabe que sólo de un milagro, de
una intervención creadora de Dios (vers. 14), puede esperar un
«corazón puro». Tiene siempre conciencia de sus pecados (vers. 5
y 8), pero ni aún así acierta a liberarse de ellos. Le tienen enca
denado, por así decirlo, desde el día de su nacimiento y configu
ran cada vez más su modo de ser (tal como ya había dicho, 500
años antes, el yahvista en su narración del primer pecado):
Mira que en culpa ( ‘aw on ) yo nací,

en pecado (h et’) me concibió mi madre (vers. 7)
Con esto no pretende decir el autor que los pecados de sus

antecesores hayan pasado a él como una especie de pecado here
ditario, lo que le eximiría de su responsabilidad personal. No in
tenta hacer afirmaciones sobre sus antecesores o sobre su madre.
Se refiere a sí mismo: no me he hecho pecador sólo al llegar a
adulto. Lo soy desde mi niñez, más aún, desde el seno de mi
madre. H asta este punto y de esta inextricable form a se sabe pe
cador ante los ojos de Dios, de suerte que le parece que ni en
un solo instante de su vida ha sido otra cosa que pecador. Siente
incluso el pecado como una parte de sí mismo y busca, por tanto,
sus raíces en las ocultas profundidades de su origen, completa
m ente de acuerdo con la reflexión del yahvista: «Las trazas del
corazón hum ano son malas desde su niñez» (Gén 8,21). Con po
derosa síntesis poética el autor del salmo pone ante nuestros ojos
el vocabulario clásico del pecado (vers. 3-5): delito (pesa), culpa
('avmrt: desviarse del camino recto, equivocarse, dar un paso en
falso), pecado (hatta; fallar, fa lta r)19.
Este pecado del hombre tiene dos notas características: es el
19. E sto s tres térm in o s tam b ién se h a llan ag ru p ad o s en Jer 33,8; Is 43,24s; 59,12;
Sal 3 2 ,ls ; Jo b 13,23; 14,6s; D a n 9,24.
130
Salm o 51
flecado de los hombres concretos y es pecado contra Dios. Lo dice

con suma expresividad la confesión del vers. 6: «Contra ti, contra
ti solo he pecado.» Esto mismo reconoce el rey David, cuando
el profeta N atán le acusa de homicidio y adulterio: «Contra Y ah
veh he pecado» (2Sam 12,13). Incluso en los casos en que afecta
directamente a otro hombre, el pecado va siempre contra Dios, es
violación del orden establecido por Dios. Tam bién para los sal
mistas pecar es rebelarse contra Dios, romper con él, faltar a Dios
y, con ello, faltar a todo. El carácter personal del pecado se acen
túa con toda claridad en virtud de la repetición del posesivo de
primera persona: el suplicante habla de «mi delito», «mi culpa»,
«mi pecado». No hace el mínimo intento por descargar sobre otros
la responsabilidad del pecado. Es total y plenamente su pecado.
Se desprende de todo ello una clara y unánime concepción del
pecado desde la época davídica hasta los primeros tiempos exíli-
cos. Es una violación del orden establecido por Dios, de la que
sólo el hombre es culpable y responsable. El pecado es la miseria
del hombre, a la que se ve entregado en razón de la inclinación
de su propia naturaleza y de la que sólo Dios le puede librar.
131
SATÁN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
VA RIA CIO N ES EN LA CONCEPCIÓN DE DIOS
EN LA ÉPO CA DEL, E X IL IO
La palabra Satán, em pleada en sentido teológico, no aparece

en los escritos del Antiguo Testamento hasta la época postexílica.
Este hecho se halla relacionado con las modificaciones del con
cepto de Dios que se produjeron sobre todo en los tiempos del
exilio. La cautividad babilónica (586-538 a.C.) supuso un giro de
cisivo tanto en la historia y la religión de Israel en general, como
en la evolución de la fe en poderes sobrehumanos en particular.
Gracias sobre todo al influjo de Ezequiel y del Deuteroisaías, el
monoteísmo yahvista salió acrisolado y purificado de la amenaza
que suponía el panteón babilónico *. M ientras que en los tiempos
anteriores al exilio las creencias en demonios del medio ambiente
de Israel sólo pudieron penetrar en el yahvismo oficial como fenó
meno marginal, ahora, después del exilio, se in ten tó — como an
tes se ha d ich o — superarlo por completo al integrarlo en el ritual.
Dada la unicidad y el poder salvífico universal de Yahveh, tal
como lo acentúan el Deutero y el Tritoisaías, no había aquí ya
puesto alguno para creencias en demonios.
A una con la unicidad, se acentuaba también cada vez m ás la
trascendencia de Yahveh. Tanto en los viejos narradores como en
los primeros profetas, Yahveh estaba siempre presente en el ám
bito terreno. No sólo dirige la historia de su pueblo, sino también
1. A d iferencia de lo que o c u rría en los p ro fetas preexílicos y exílicos, los poste »III • "«
(T ritoisaías, A g, Z ac, M al), au n q u e tu v ie ro n que c o m b a tir o c asio n a lm e n te alguna*
viaciones cúlticas (p o r ejem plo Is 65,3fe-5; M al 1,6*8), n o n ecesitaro n ya enfrentan»*' ......
el sincretism o religioso.
135
V ariaciones en la concepción de D io s
el camino personal de la vida de sus elegidos. Y esto no sólo en

Palestina sino también en tierra extranjera: llama a Abraham des
de M esopotamia (Gén 12,1-3), le protege a él y a Sara en Egipto
(Gén 12,10-20), se cuida en este país de la suerte de José (Gén
39,2-6). De todas formas, del yahvista al elohíst^ puede percibirse
ya un progreso en dirección a la trascendencia divina. Es un hecho
conocido que, en el elohísta, Dios trata con los hombres prefe
rentemente a través de mensajeros (Gén 21,17; 28,12; 31,11) y se
revela en visiones y sueños (Gén 20,3.6; 28,12; 46,2 y passim).
Sólo a Moisés se le concede el especial privilegio de poder hablar
con Yahveh cara a cara (Núm 12,6-8).
Esta tendencia a la sublimación de Dios se continúa en el
Deuteronomio. Para este escrito reformador, con su apasionada lu
cha contra la religión de la naturaleza cananea y contra las innu
merables imágenes visibles y palpables de los dioses Baal y Astar-
té, la espiritualización de la idea de Dios debió constituir una
m eta y una tendencia decisiva. Cierto que el Deuteronomio con
serva los antropomorfismos tradicionales. Dios tiene rostro (5,4.7;
31,17s; 32,20; 34,10), ojos (6,18; 11,12), brazos (6,29; 11,2) m a
nos (7,8; 11,2), dedos (9,10), voz (4,33.36; 5,23-26; 9,23), «ardien
te nariz» ( = cólera: 6,15; 7,4). Pero es a todas luces evidente
que el deuteronomista se esfuerza por espiritualizar estas concep
ciones antropomórficas. Una y otra vez alude a la teofanía del
Sinaí, el m onte desde el que no es que Yahveh descendiera — de
acuerdo con los antiguos relatos (Éx 19,11.20; 34,5)— sino desde
el que se apareció «en fuego», sin figura visible, a todo el pueblo.
No menos de quince veces recuerda el Deuteronomio esta apari
ción en fuego. Y cuando se menciona la voz de Yahveh, se añade
inmediatamente, rectificando, que la voz se dejó oír «desde el fue
go» (4,12,15; 5,4.24-26; 9,10; 10,4) y que el pueblo oyó cierta
mente la voz, pero no vio ninguna figura (4,12.15). El fuego en
que se apareció Yahveh era tan poderoso que toda la m ontaña
ardía, una única ardiente llama en medio de las negras tinieblas
(4,1 ls; 5,23-26; 9,15).
Frente a este Dios espiritual, el hombre debe m antener la ade
cuada distancia. Al aparecerse en el fuego llameante ha dado a
entender Yahveh que su esencia es ajena a toda cosa creada, que
136
el hombre jam ás llegará hasta ella. En la línea de esta tendencia

teológica se halla la peculiar concepción que el deuteronomista
tiene de la presencia de Yahveh en el lugar de culto. Para la an
tigua m entalidad semita era cosa evidente que la divinidad habi
taba en los lugares cúlticos. Esta creencia se refleja ya en los nom
bres de algunos de estos lugares, como Betel (bet-el = Casa de
Dios): el lugar cúltico es la casa de Dios, el lugar en que habita.
La teología del templo jerosolimitana hizo suya esta concepción
(IR e 8,12s y passim)1. Pero no así en el D euteronom io: Yahveh
habita en el cielo, no en el templo; en el lugar cúltico sólo habita
su nombre (12,11 y passim; cf. 8,14-21).
Paralela a este proceso corre la cada vez más acentuada inde-
pendización de la palabra de Dios. L a palabra de Dios (en el
decálogo) ocupa el lugar de la presencia personal de Dios. Yahveh
está presente en su palabra, también en su palabra escrita. L a
idea de que el pueblo debe organizar su vida de acuerdo con una
revelación escrita aparece por prim era vez en Deuteronom io (Dt
31,9-13). En este mismo capítulo se llega incluso a considerar a la
Escritura como una persona: se le atribuye la tarea de dar tes
timonio contra el Israel rebelde (vers. 26s).
La personificación de la palabra de Dios — separación de Dios
y, al mismo tiempo, equiparación con él — prosigue en la época
exílica y postexílica. La encontramos en aquella grandiosa sen
tencia de Isaías (55,10s), según la cual la palabra de Dios se se
para de Yahveh y lleva a cabo, de form a autónom a, su tarea. Es
frecuente la comparación de la palabra de Dios con un mensajero
que cumple la misión encomendada (cf. Sal 107,20; 147,15,18).
Pero esta personificación de la palabra, el espíritu, la sabidu
ría de Yahveh — que son como prolongaciones de su propia per
sona — no era óbice alguno para que la teología oficial de la época
postexílica acentuara la trascendencia de Dios. Precisamente esta
palabra de Yahveh sirve para destacar su trascendencia. Dios crea
mediante su palabra (Gén l,3ss), está presente en Israel m ediante
2. C f. M . N o t h , K ó n ig e 1, BK 9 /1 , 1968, 182: «Este c o n ce p to de M o ra d a o resi
dencia divina se asen tó firm em ente en la teo lo g ía del tem p lo de Jeru salem de la época
m o n á rq u ic a y ap arece algunas veces en las sen ten cias p ro fética s (Is 8,186; cf. tam b ién
A m 1,2a) y en la poesía c ú ltica (p o r ejem p lo , Sal 76,3b; 132,13s)»; ad em ás R .E . C l e -
h e n t s , G o d a n d T e m p le , O x fo rd 1965, 70-76.
137
V ariaciones en la con cepción de D io s
la palabra de la revelación. La tienda de la revelación es para

el escrito sacerdotal el centro del campamento (Éx 25,22; 29,42s;
30,6.36; Núm 17,19)3. Es decir, el Dios que se revela está en
medio de Israel. Pero para el código sacerdotal, lo mismo que para
el Deuteronomio, Yahveh no está personalmente presente, no ha
bita en la tienda, sino que sólo se m uestra, aparece en ella, para
revelarse.
Esta insistencia en la excelsitud de Dios no significa en modo
alguno que el escrito sacerdotal desvalorice la excelsitud del hom
bre. L a idea de la pequeñez, de la insignificación del hom bre en
el universo infinito es absolutamente ajena a esta orientación teo
lógica. El relato de la creación del código sacerdotal no es sólo
el himno de la majestad de Dios, sino también el himno de la dig
nidad del hom bre, que aparece aquí como corona de la creación.
El autor del salmo 8 form ula muy acertadam ente la doctrina del
escrito sacerdotal cuando dice:
¿Qué son los hombres, para que de ellos te acuerdes

y un hombre para que de él te cuides?
Apenas inferior a un dios le hiciste

de gloria y de esplendor le coronaste.
Le hiciste señor de las obras de tus manos,

todo fue puesto por ti bajo sus pies (vers. 5-7).
El hombre, a la cabeza de la creación, es imagen de Dios, re

presentante de Dios en la tierra. Es el vínculo o eslabón entre
Dios y su creación. Ser intermedio entre Dios y el mundo. El es
crito sacerdotal no conoce entre Dios y el hombre ninguna otra
esencia intermedia. El hombre se halla inmediatamente ante Dios.
Cierto que la teología sacerdotal sabe, como ningún otro escrito
AT, del enorme abismo que existe entre la santidad divina y la
pecaminosidad humana. Pero para salvar este abismo no hay seres
intermedios, sino sólo el hombre. Cuando Dios habla a Israel lo
3. E l y a h v ista h a b ía situ a d o la tie n d a fu e ra del c am p am e n to (Éx 33,7*11; N ú m 11,16.

24.26; 12,4s). C f. A . K u s c h k e , D ie L a g e rvo rstellu n g der p riesíerschriftlichen E rzáhlung,
Z A W 63, 1951, 74-105, espec. 82s.
138
V ariaciones en la concepción de Dios
liace por medio de Moisés (Éx 25,22 y passim). E s Moisés i|incn

|x)ne a Aarón y a los levitas al servicio del santuario (l^cy Ks.
Núm 8) y establece así el culto que media entre Dios y los hom
bres. Precisamente porque el culto es el único lugar en que puede
eliminarse la insoportable tensión entre el Dios sin m ancha y el
hombre m anchado, da el escrito sacerdotal tanta importancia al
culto y a las normas cúlticas. Pero de seres invisibles intermedios,
no sabe nada el escrito sacerdotal, ni en lo referente a la causa
ni a la eliminación del pecado.
Esta misma idea de la relación exclusiva entre el hom bre y Dios
hallamos en el profeta Ezequiel, form ado en la teología sacerdo
tal (1,1-3,15; 3,17-22; 33,1-9).
Los discípulos del profeta modificaron algunos aspectos de la
teología del maestro. Así por ejemplo, no se atuvieron estricta
mente a la inmediatez de la relación entre Dios y el hom bre en
el sentido de Ezequiel. Intercalaron entre Yahveh y el profeta un
ser intermedio. En Jeremías es todavía Yahveh mismo quien expli
ca al profeta el sentido de una visión (cf., por ejemplo, Jer 1,11-14).
En la escuela de Ezequiel asume esta función una figura misteriosa,
un ’is, un «hombre» (40,3-5; 43,6; 47,3). Pero no se trata de un
hombre normal. Tenía «aspecto semejante al del bronce» (40,3),
lo que insinúa una figura luminosa supraterrena. Por una parte, es
distinto de Yahveh; pero, por otra, hace su aparición con idéntica
solemnidad. Se dirige al profeta llamándole «hom bre», cosa que
sólo Dios hace. «En este hom bre de cap. 40ss se halla indiscutible
mente bosquejado el ángelus iníerpres, que más tarde, en las vi
siones nocturnas de Zacarías, aparece ya como una figura sólida
mente establecida» 4.
En las visiones nocturnas de Zacarías, la expresión, una y otra
vez repetida, hammal’ ak haddober bi («el mensajero que me ha
blaba», 1,9 y passim) da una m ayor precisión a la persona y la
función de esta figura intermedia. «Dios tiene su trono m ás allá
de todo el universo, en lo invisible y oculto. E stá en relación con
el mundo a través de servidores celestes» 5. Pero en la visión del
4. Z im m e rli, Einleitung 41.

5. F. H o r s t e n T h . H . R o b in s o n - F. H o rs t, Die Z w ólf Kleinen Propheten, K A T
14, 2 1 9 5 4 , 2 2 1 .
139
capítulo tercero se modifican de nuevo las perspectivas. Aquí el

«mensajero» de Yahveh tiene poder sobre los «servidores», lo que
insinúa que nos hallamos ante una jerarquía celestial bien constitui
da. En este contexto aparece, como contrafigura del «mensajero»
de Yahveh, la figura del Satán. Éste es el punU> que ahora nos
toca analizar.
E l «SATAN»
Zacarías
L a visión de Zacarías, 3,1-7 es el prim er lugar del Antiguo

Testamento en que nos encontram os con la figura de S a tán 6. La
palabra hebrea safan significa enemigo, adversario, al principio en
un sentido totalm ente profano. Cuando Akís, rey de los filisteos,
quiso llevar consigo a la guerra a David, que había buscado refu
gio en su corte, pero seguía siendo un extranjero, los príncipes fi
listeos se opusieron a esta tentativa, aduciendo: «Acaso se haga
adversario (salan) nuestro en la batalla» (ISam 29,4). Salomón de
clara que puede acometer la construcción del templo porque Y ah
veh le ha dado paz en todas sus fronteras y no tiene ningún adver
sario (salan, IR e 5,18). M ás tarde el deuteronomista tuvo que ad
m itir que Yahveh suscitó al infiel Salomón un adversario (satan)
en el edom ita H adad y en el aram eo Resón (IR e 11,14.23.25)7.
6. R em itim o s a la sig u ien te b ib lio g ra fía : W . F o e r s t e r - G . v o n R a d , T h W N T i i ,
69-80; StB I, 136-149; A . B r o c k - U t n e , D er F eind. D ie a lttesta m en tlich c Satansgestalt im
L ic h te der so zia len Verhaltnisse des n a hen O rients, «K lio» 28, 1935, 219-227; A . L o d s ,
Les origines d e la fig u re de S a ta n Ses fo n c tio n s á la c o u r céleste, en u n a m iscelánea
e n h o n o r de R . D u ssau d I I, P a rís 1939, 649-660; E. L a n g t o n , A S tu d y o f the Ciharacter o f
S atan thro u g h th e A g es, L o n d res 1945; el m ism o E ssentials o f D em o rw lo g y, L ondres 1949,
52-59; R . S c h a r f , D ie G esta lt des S atans im A lte n T e sta m en t, en C .G . J u n g , S y m b o lik
des G eistes, Z u ric h 1948, 151-319 (ed ició n 1948, 151-319 (edición a m e ric a n a : R. S c h a r f
K l u g e r , Satan in th e O íd T e sta m en t, E v a n sto n 1967); H . B i e t e n h a r d , D ie him m lische
W e lt im U rch risten tu m u n d S p á tju d e n tu m , T u b in g a 1951, 209-221; L. R a n d e l l i n i , Satana
n e ir A n tic o T e sta m en to , «B ibbia e O riente» 5, 1963, 127-132. La o b ra en colab o ració n
Satan, «Études C arm élitain es» 27, P a rís 1948 es u n a colección, c aren te de u n id ad , de a r
tículos histó rico s, teo ló g ico s, p sico ló g ico -p siq u iátrico s e h istó ric o -literario s so b re este tem a,
en la que se echa m u ch o en fa lta u n an álisis crítico de los p roblem as p lanteados.
7. L a etim o lo g ía de la ja la b r a satan es in cierta, p o rq u e la raíz apenas ap arece co n
firm a d a en las restan tes lenguas sem íticas (el á ra b e shaitan se deriva in d irectam en te del
h e b re o satan, H I 6 7 3 ). H . T o r c z y n e r , H o w Satan carne into the W orld, E T 4 8 , 1 9 3 6 -3 7 ,
140
El «satan»
I n I Mac 1,36 se dice de la guarnición siria que ocupaba la ciuda

<!' la que era un «mal satán» (Siá[3oXoc; 7tovepó<;). También en líelo
íl 27 tiene la palabra satan un sentido profano: «Cuando el impío
maldice a su adversario, a sí mismo se maldice.» Incluso al mensajero
'In Yahveh que estorbó el paso a Balaam se le llama satan (Núm
,'2,22.32). Tenemos aquí una narración muy antigua (J) en la que
>I enviado de Yahveh actúa en nom bre de Yahveh, de suerte que
en el fondo es Yahveh mismo quien actúa como satan.
También a un hombre se le puede llam ar satan, cuando se opo
ne a la voluntad y el poder de Dios. Así llama David al hom bre
i|iic le sugiere que mate a sus enemigos (2Sam 19,23; cf. 16,10s).
I lidiamos en el Nuevo Testamento una escena parecida, cuando
lesús llama a Pedro satán, porque quiere impedir su pasión (Me
8,33; M t 16,23) y haciendo oficio de tentador se convierte en ad
versario de la voluntad divina.
En sentido específico se llama satan al adversario ante un tri
bunal, es decir, al acusador (Sal 109,6)8.
A partir de la época postexílica aparece la idea de que no
NÓlo en los juicios humanos, sino también en el juicio divino hay
un acusador. Se concebía a Dios al modo de un rey terreno, ro
deado de su corte celestial. De entre sus servidores, uno de e llo s9
V>3-565 p reten d e esta b le c er u n a relació n e n tre satan y su t (rec o rrer, ir de un lado p a ra
otro), in te rc a m b ia n d o s y §, co sa q u e en re a lid a d es posible. E n Z ac 4,10 se hab la d e los
ojos de Y ahveh q u e re c o rre n to d a la tie rra (m e so te tim ) y en Jo b 1,7; 2,2 se le a trib u y e
ii Satán esta m ism a fu n ció n de re c o rre r la tie rra. Según esta in te rp reta c ió n , S a tá n sería
«el que va d e u n la d o p a ra o tro » . D e to d a s fo rm as, es m uy posible que en J o b nos
liullcmos m ás an te u n juego de p a la b ra s q u e a n te u n a c o h esió n etim ológica.
8. El verbo stn ap arece seis veces en el A n tig u o T e sta m e n to : Z ac 3,1; Sal 38,21; 71,13;
109,4.20.29). En to d o s los pasajes de los salm o s significa «h o stilizan), «atacar», so b re to d o
cu el sen tid o de u n a acu sació n calu m n io sa y m alév o la. E n el salm o 38 se qu eja el s u p li
cante de que sus p a rie n te s y am igos in v estig an la causa de su enferm edad y le e ch a n la
culpa a él. L a m ism a situ a ció n parece d arse en el salm o 71,13. T o d o el salm o 109 ts
la ap asio n ad a in v o cació n a Y ahveh de un h o m b re in ju stam en te acusado. T a m b ié n la p a
labra sitnah , «acu sació n » , que ap arece só lo en E sd 4 ,6 , a lu d e a un juicio ante el trib u n a l.
I s m uy significativo q u e los LX X h a y an tra d u c id o to d o s estos pasajes stn de los salm os
por év$ia0áX?.eiv, « calu m n iar» . El su sta n tiv o satán se trad u ce g en eralm ente p o r 8tá3oXo¡; t
«cnlum niador», a ex cep ció n de los pasajes de Sam y R e, d o n d e se h a dejado d o s veces
(IR c 11,14.23) sin tra d u c ir. E sta idea de S atán co m o el «acusador» (calum nioso) se c o n
tinúa en el A p o calip sis de Ju an (A p 12,10): «H a sid o a rro ja d o el acu sa d o r ( xocttjyopcx; )
<1c nuestros h erm an o s, el q u e los acusaba (xarrjYopcov) d ía y n oche d elan te de D ios.» Sobre
la sim ilitud de sig n ificad o de las p a la b ra s « acusador» y « c alu m n iador» en la c o rte terren a
y en la celeste, cf. el a rtíc u lo de B r o c k - U t n e .
9. El a rtíc u lo d e te rm in a d o , ha sia ta n , de Z ac y Jo b d em u estra que se tra ta de una
«ola persona.
141
desempeña el papel de acusador o fiscal, sátan, que se sitúa a la

derecha del acusado (Zac 3,1; Sal 109,6). Su tarea consiste en
vigilar y cuidar del orden en el mundo de Dios y en llevar ante
el tribunal divino a los perturbadores de este orden. En esta fun
ción específica de acusador o fiscal aparece SatÉyx en la visión de
Zac 3.
E sta inmediata aparición y actuación del sátan indica que,
aunque se le menciona ahora por primera vez en la Biblia, se
trataba de una figura bien conocida. El artículo determinado has-
satan indica claram ente que no se trata de un nombre propio, sino
de un título: el satan, el acusador. Su acción se describe con un
verbo form ado de la misma radical: stn: hostigar, acusar.
En la m encionada visión de Zac 3 se dice que «a su derecha
[del sumo sacerdote Josué] estaba el satan para acusarle». La esce
na siguiente indica que Dios tenía otra opinión. El mensajero de
Yahveh rechaza al satán con la amenaza: «Yahveh te reprima,
satán, reprím ate Yahveh» (Zac 3,2). El verbo g r, traducido aquí
por reprimir, puede significar tanto la recusación, el mandato del
que tiene poder, como la reprensión y la corrección propias de la
enseñanza. De los catorce lugares en que aparece g r en la Biblia
hebrea, los L X X han traducido ocho de ellos por £7n.7u¡jt.av (como
aquí, en Zac 3,2). Este mismo vocablo aparece en la ya mencio
nada escena del Nuevo Testamento, cuando Jesús «reprende» a
Pedro por sus desafortunados consejos. Pero la misma palabra se
utiliza para designar el intento con que Pedro quería apartar a
Jesús de sus proyectos (Me 8,32; Mt 16,22). Contra esta misma
intención de oponerse a los planes de Dios aparece en Zac 3,2
la reprensión al satan. El satan defiende, en oposición al plan
salvífico de Dios, meros proyectos humanos de política terrena
(cf. M e 8,33 par: «Tus pensamientos no son los de Dios, sino los
de los hombres»). Pero sería ir demasiado lejos querer hablar ya
aquí de un rival diabólico de D io sl0. El profeta personifica el plan
divino y los pensamientos humanos opuestos a este plan en las
10. H o r s t , H A T 14, 2 2 7 . T a m p o c o debe aducirse aq u í el m otivo de «la lucha de D ios

c o n tra el d ra g ó n del cao s o los p o d eres caóticos» ( G e s e , A p o k a ly p tik , n o ta 7 1 ). E n efecto,
el í ata n ap arece «aq u í n o co m o el a d v ersario de D ios, sin o co m o el a cu sa d o r público e n
la co m itiv a celestial» ( E l l i g e r , P ro p h eten 1 20).
142
Job
figuras del mensajero de Yahveh y del satan, tal como correspondía

ii su concepción de las cosas. Por lo demás, apenas nadie ha do
minado la técnica del contraste con tanta perfección como Za-
i nrías ".
Job
Con mayor claridad aún que en Zacarías se describen la figura

y la función del satan en el prólogo de Job. Como la redacción
de Job, en su forma actual, es indudablemente posterior al Pro-
lozacarías ’2, parece legítimo interpretar Job a la luz de Z a c a ría s13.
N o nos corresponde analizar aquí la historia del origen del libro de

Job, Se admite, en general, que las leyendas de los capítulos 1-2 y 42,
10-17 sólo recibieron su forma actual cuando el poeta de Job las utilizó
como marco narrativo de su composición poética. Pero es indudable que
con anterioridad, las leyendas debieron registrar varias fases evolutivas, en
el decurso de las cuales un tema preisraelita y extraisraelita fue recibido en
Israel e interpretado en sentido yahvista en la primera etapa monárquica.
P.xisten también huellas de adiciones y retoques de la época exílica y post-
exílica. Concretamente la inserción de la figura del satán se debe a una re-
claboración posterior al exilio.
Entre los hijos de Dios que «venían a presentarse ante Y ah

veh», aparece también el satan (1,6; 2,1). Es, por tanto, uno de
los hijos de Yahveh. L a vieja y extendida concepción cananea de
la asamblea de los dioses bajo la presidencia de Él ha dejado
bastantes huellas en el Antiguo Testamento (Sal 29,1; 82.1.6; 89,6s)14.
Es posible que esta concepción cananea haya conocido también las
leyendas de Job en su versión preisraelita (cf. 38,7). En el proceso
11. A Ju d á se dirige el a m o r de Y ah v eh , a los pueblos su cólera (1,12-15); Jeru sa lé n

c* la c iu d a d de D ios (2,4s; 3,2), B ab ilo n ia «ciudad de m alicia» (5,11), au n q u e en n in g u n a
época de la h isto ria de Jeru salén d e ja ro n de com eterse en ella ta n to s pecados co m o en
las o tra s ciu d ad es del m undo.
12. El P ro to za c a ría s hacia el 520, J o b lo m ás p ro n to hacia el 450.
13. Se d a p o r su p u esto aq u í el orig en p ro to z a c a ria n o de Z ac 3,1-7, lo que tal vez
no sea ta n seg u ro : la visión cae fu era del esquem a de las visiones n o c tu rn a s; só lo en
este p asaje d isp o n e el m en sajero de Y ahveh de servidores y só lo a q u í a p arec e el Satan.
14. C f. R .N . W h y b r a y , T h e H ea ven ly C o u n sello r in Isaiah X L 13-41, C am b rid g e 1971;
W. S c h l i s s k e , G o ttessó h n e u n d G o tte sso h n im A lte n T e sta m en t, S tu ttg a rt 1973, 15-78.
143
de despotenciación de los dioses cananeos, éstos se fueron convir

tiendo en «seres celestiales», «ángeles».
No resulta fácil describir la función especial del safan entre
«los hijos de Dios». La mayoría de los comentadores lo descri
ben como «acusador», de acuerdo con Zac 3,1 »y varios pasajes
de los salmos. Se suele com parar su actuación con la del fiscal
de oficio; su tarea consistiría en investigar las m alas acciones de
los hombres y llevarlos ante el tribunal de D io s15.
El derecho israelita no conocía la figura del fiscal del estado.
Pero todo ciudadano particular que descubría o creía haber descu
bierto en otros un comportamiento opuesto a la ley, podía acu
sarles ante las correspondientes autoridades legales. En tales casos,
acusador y testigo podían ser una misma persona, como en el
asunto de la viña de Nabot (IR e 21,10.13). La petición de ayuda
a Dios contra los acusadores injustos que leemos en numerosos
salmos indica bien que el israelita se hallaba constantemente en
frentado en su vida cotidiana con la amenaza de acusadores, jus
tos o falsos. Se debería, por tanto, proceder con alguna mayor
cautela cuando se afirma que los procesos judiciales israelitas no
han previsto la figura de un acusador.
Es posible que la idea de un «acusador» de Job se apoye en una ins

titución persa. Esto explicaría por qué el sátan aparece en el Antiguo Tes
tamento sólo a partir de los escritos de esta época. Sabemos, por los auto
res griegos del siglo v a.C. 16, que en el Estado aqueménida se confiaba a
un alto funcionario la fiscalización de todo el imperio y la vigilancia de
los empleados estatales. Tenía el título de «ojo del rey» (PaatXÉcoq ó<p-
0a>.(xó<;) y visitaba las provincias en viaje de inspección 17. Por su «ojo» está
15. A sí, p o r ejem p lo , G . v o n R a d , T h W N T I I, 7 2 : «N o se tra ta , en m odo alguno,

de u n ser d e m o n ía co ; e s el fiscal del E sta d o del cielo»; S. M o w i n c k e l , S k rifíen e i, O slo
1 9 5 5 , 293: «El a b o g ad o del E sta d o del cielo»; A. W e i s e r , D as Buch H iob, A T D , 13,
21 9 5 6 , 30: «el a cu sa d o r del cielo»; K . G a l l in g , D ie B ücher der C h ro n ik , A T D 12, 1954,
6 1 : «fiscal oficial de D i o s » . T iene u n a o p in ió n c o n tra ria F . H o r s t , H io b , BK 16-1, N eu-
k irc h e n 21 9 6 9 , 1 4 : «E n n in g u n a p a rte ap arece S atán co m o a cu sa d o r, sino com o “ o p o
n e n te ” .. El c o n ce p to de S atán co m o a cu sad o r no ap arece h a sta la época postbíblica.»
16. C f. so b re to d o H e r ó d o t o 1,114. A p o rta o tro s d o cu m en to s H .H . S c h a e d e r , D as
A u g e des K ó n ig s, « Iran ica» , A bh. d. G es. de W iss. zu G ó ttin g e n , phil.h ist. Kl, serie 3,
n.° 10, B erlín 1934, 3-24, espec. 3s.
17. En c o n tra p o sició n a este ú n ico «ojo del rey» h a b ía m u ch o s «orejas del rey», agen
tes y espías, q u e fo rm ab a n el servicio secreto del m o n a rc a . C u an d o J en o fo n te (K y r. 8,2,
10-12; 6,16) h a b la de «m u ch o s ojo s y orejas» del rey, es p o sible que se tra te de una
a m p lia ció n lite ra ria (cf. S c h a e d e r ) , en que in cu rren incluso los h isto riad o res m odernos
144
Job
1 1 rey presente en todo el imperio, su «ojo» lo hace, por así decir, omnis-
i le u le .
En la teología judía de la época postexílica alcanza una gran importancia
VNIk idea de la omnisciencia de Dios presente en toda la tierra. En los
ilmos y otros escritos exílicos y postexílicos se registra una predilección
l'Or presentar a Yahveh como juez universal, cuya mirada abarca todo el
inundo (Sal 11,4; 2; 33,13; 15; 102,20; Eclo 17,15.19s; 23,18-20; cf. también
'( ió 16,9). Pero es sobre todo Zacarías quien desarrolla este teologúmeno:
I ti su quinta visión nocturna ve un candelabro con siete lámparas (Zac 4,2)
W nc le da la explicación: «Son los siete ojos de Yahveh, que recorren
Milu la tierra.» Los dos olivos, a la derecha y a la izquierda del candela
bro, vierten aceite dorado, con lo que aseguran la luz de las lámparas,
im decir, la vigilancia ininterrumpida de Yahveh. En la primera visión
(1,8-10) aparece una patrulla de vigilancia, montada en caballos de diversos
•olores, enviada por Dios «para recorrer la tierra» (verbo h ithallek, como
o í Job 1,7; 2,2). Una imagen parecida hallamos en la octava visión (6,1-7),
donde cuatro carros, arrastrados por cuatro troncos de diferentes colores,
(un enviados a los cuatro puntos cardinales, con la orden de «recorrer la
liara» (de nuevo el verbo hithallek). Se hace notar expresamente que, antes
di emprender su viaje por el mundo, «se presentaron ante el Señor de
i"dii la tierra» (verbo hityasseb, vers. 5, lo mismo que en Job 1,6; 2,1).
I os caballos, los jinetes y los carros se refieren a mensajeros y siervos
Celestiales que expresan la presencia de Dios en toda la tierra.
Liste es el trasfondo espiritual e histórico sobre el que se deslizan las
meenas relativas al sátan de Job ls. Los «hijos de Dios» vienen a presen
tirse ante Yahveh (verbo hityasseb), es decir, a recibir sus órdenes, lo
mismo que los carros y caballos de Zac 6.5. También el sátan recorre la
Horra, como los ojos de Yahveh de Zac 4,10 (verbo hithallek), los caballos
l/.iic 1,1 Os) y los carros (Zac 6,7). Es, pues, indudable, que desempeña el
l'ipel de «ojo de Dios».
En este contexto se advierte bien que la figura del safan está

inserta en Zacarías y Job dentro de una concepción de Dios y
.I’l mundo que refleja tanto una evolución intrajudía como in-
llujns extrajudíosI8. Pero, por otra parte, no puede pasarse por
nllo c|ue el papel del safan en el prólogo de Job no se reduce a ser
ms|>cctor y acusador. El satan no se contenta con detectar obje-
llviunente las malas acciones de los hombres e informar de ellas
|t I p o r ejem plo H .S. N y b e r g , H istoria M u n d i I II , B erna 1954, 95: «El g ra n rey tenía
Bffttprc espías y “ o jo s” e n tre los sátrap as.»
[ IK. El prob lem a de los influjos iranios es m u ch o m ás acu ciante respecto d e los
■Nhlilocpígrafos; cf. el E x cu rso 2.
145
IH ftg , D iablo 10
a Dios. Dios no necesita de estos informes, pues da a entender

muy claramente que conoce ya cuanto el satan pueda decirle (1,8;
2,3). El satan encuentra placer en inducir a los hombres al mal,
para después poder acusarles ante Dios. Entra, pues, en juego una
funesta y secreta alegría por el mal ajeno. A través del relato se
trasparenta el mal hum or del satan por no haber podido inducir
a Job a pecar. Y Dios acrecienta esta pena, al ponerle en la pre
cisión de confirmar, a través de un interrogatorio, que Job es
inocente.
El carácter insidioso y amenazante del satan se acentúa por
el hecho de que Dios le ha concedido amplios poderes en la esfera
de la vida del hom bre: en sus posesiones y su salud. Así, el
satan puede movilizar a los enemigos humanos y a los poderes de
la naturaleza y hasta asumir por sí mismo la función de demonio
de la enfermedad. Dios se sirve de él para someter a un hombre
— a Job — a las m ás incomprensibles y terribles pruebas de que
nos habla la Biblia. En todo el Antiguo Testam ento sólo hay una
prueba comparable a éste: la que puso Dios a Abraham cuando
le ordenó ofrecerle en sacrificio a su hijo único (Gén 22). De esta
exigencia se dice expresamente que era una «prueba» (verbo nsh).
Ni la teología yahvista, ni la elohísta (Gén 22,1; Éx 20,20), ni la
deuteronomista (Dt 8,2.16; 13,4; Éx 15,25; 16,4; Jue 2,22; 3,1.4)
tienen el m enor inconveniente en describir a Dios como autor in
m ediato de estas pruebas de fe, «para probarte y conocer lo que
hay en tu corazón» (Dt 8,2), «para ponerte a prueba y hacerte
feliz en tu porvenir» (Dt 8,16). Para Job una cosa es bien segura
a lo largo de todo el diálogo: que Jahveh es el autor de sus sufri
mientos (6,4).
Pues las flechas de Sadday en mí están,

mi espíritu bebe su veneno
y contra mí se ponen en fila sus terrores 19.
Por eso suplica a Dios que le conceda tranquilidad y descanso

(7,19.20):
19. Sobre el tra s fo n d o dem o n o ló g ico de este y de o tro s pasajes de Jo b , lo ya dicho

p. 112s.
146
Job
¿Cuándo retirarás tu mirada de mí?

¿No me dejarás lo que tardo en tragarme la saliva?
¿Por qué me has hecho blanco tuyo?

¿Por qué te sirvo de cuidado?
I’ara Job son completamente incomprensibles los males que

unió que afrontar. Pero no duda un instante en buscar esto inex
plicable, incalculable, incomprensible, fatalm ente traído por el des
uno... en Dios. De todas formas, es evidente que en el primitivo
judaismo se fue abriendo paso una orientación religiosa que ya
no podía soportar esta idea e intentó eliminar de la imagen de
Uios todo cuanto podía parecer capricho y hostilidad al h o m b re20.
V' entonces surgió la figura del satan como la solución perfecta.
I’cro ya el mismo prólogo de Job hace ver con toda crudeza que
era sólo una solución de urgencia. En efecto, se dice con absoluta
i laridad que el satan actúa por expreso encargo de Dios. P or con
siguiente, lo incomprensible de su acción se rem onta en definitiva
i i I mismo Dios. Es perfectamente explicable, por tanto, que la
teología auténtica no quisiera saber nada del satan y que esta

ligura sólo hallara un puesto en las narraciones populares, como
¿sta del poeta del libro de Job, que la utilizó como m arco de su
obra21. Pero incluso aquí, Job no atribuye su desgracia al satan,
sino a Dios: «Yahveh dio, Yahveh quitó: ¡Sea bendito el nom bre
do Yahveh!» (1,21). Para el poeta de Job la vida es un dram a que
no desarrolla entre Dios y el hombre. L a figura del satan es m era
mente decorativa, sin peso específico.
2 0 . A sí, de acu e rd o co n la trad ició n ra b ín ic a y del p rim itiv o judaism o, el satan

Imbría p a rtic ip a d o tam b ién en la p ru eb a de A b ra h a m (G én 2 2 ).
2 1 . El c o n cep to de « n a rra c ió n p o p u lar» , rech azad o p o r F o h r e r , K A T 1 6 , 3 0 , n o
quiere decir, en m o d o a lg u n o , que la n a rra c ió n n o posea «un elevado y c u ltiv a d o estilo
y arte n arrativ o s» . P ero , au n poseyendo este a rte , p uede ser, en razó n del c o n te n id o ,
Una n a rra c ió n p o p u la r (com o es el caso, p o r ejem plo de los C u en to s d e G rim m , en los
que algunas n a rra c io n e s p o p u lares h a n recib id o u n a elevada fo rm a literaria).
147
V ariaciones en la concepción de D ios
D u a l is m o c r e c ie n t e
Las Crónicas
Que Yahveh induce al hombre a pecar es una idea absoluta

m ente norm al en el pensamiento israelita22. Repetidas veces halla
mos en el Antiguo Testamento la afirmación de que Dios hace
el mal, que induce a los hombres a pecar, que los ciega y los
endurece. Yahveh envía un mal espíritu entre Abimélek y los ciu
dadanos de Siquem (Jue 9,23). Yahveh quiere que los inútiles y
vanos hijos de Eli no escuchen las amonestaciones de su padre
(ISam 2,25). Yahveh envía un mal espíritu al corazón de Saúl,
para que intente quitar la vida a David (ISam 16,14). Yahveh in
duce a David a hacer un censo del pueblo para que cometa así
un grave pecado (2Sam 24,1). Yahveh hace que Roboam no siga
el prudente consejo de los ancianos, que hubiera evitado la esci
sión del reino (IR e 12,15). Yahveh pone en boca de todos los
profetas de Acab un espíritu de mentira, para que el rey busque
su perdición (IR e 22,19-23). Yahveh endurece el corazón no sólo
del faraón, para que éste no conozca sus caminos de salvación y
no deje salir a Israel de Egipto (Éx 10,1), sino que da a Isaías,
en su vocación, el solemne encargo de que endurezca el corazón
del pueblo, haga sordos sus oídos y ciegue sus ojos «para que
no vea con sus ojos y no oiga con sus oídos, no sea que su corazón
entienda y se convierta y le cure» (ls 6 , 1 0 ) Y aunque aquí se
trata de un juicio que pende funestamente sobre Israel y que el
pueblo tiene bien merecido, no es posible pasar por alto la inex
tricable interconexión entre la acción humana y la divina.
Pero son también muy numerosos los pasajes de A T que atri
buyen el mal moral no a Yahveh, sino al hombre. No repetiremos
22. Sobre el d u alism o , q u e co m en zó a ab rirse paso y a d ifu n d irse en la época postexí-

lica, cf. M . H e n g e l , W as ist der M en sch ? en Festschrift G . v m R ad, M u n ich 1971, 116-
135, espec. 122s.
23. P a ra el p ro b lem a del en d u recim ien to , cf. J. G n i l k a , a rtíc u lo V erstockung, BL,
1839s y la b ib lio g rafía allí m en cio n ad a, a la que debe a ñ ad irse : J.M . S c h m i d t , G edanken
z u m V ersto cku n g sa u ftra g Jesajas, V T 21, 1971, 68-90; H . R a i s a n e n , T he Idea o f H arde-
ning, H elsin k i 1972. C f. tam b ién H . W i l p b e r g s r , Jesaja, BK 10-1, 1972, 255s.
148
Las Crónicas
aquí lo ya dicho en páginas anteriores acerca do la l> •>l< i

testamentaria del pecado. La narración del «pecado 01 m-mmI •• •i>.
Imye, sin género de duda, la irrupción del pecado en l.i Iihhm
creación de Dios a un fallo humano (Gén 2s). Tras el ..........
incontenible del pecado, constata Yahveh categóricamenle qu« - I i
maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pcn .1
mientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Cíen
6,5), hasta el punto de que «la tierra está toda llena de violencias
por culpa de ellos [los hombres]» (Gén 6,13).
Pero al propio tiempo Yahveh sabe hallar una disculpa para
esta obstinada negativa de los hombres: «Las trazas del corazón
humano son malas desde su niñez» (Gén 8,21). A Salomón le se
ducen sus mujeres para servir a dioses extraños, y por eso Yahveh
le hace rendir cuentas (IR e 11,3-8). Jeroboam «tomó consejo»,
mandó hacer dos becerros de oro y los colocó en Betel y Dan
(IR e 12,28). En todos estos (y otros muchos) pasajes se habla
sólo de los sentimientos y las trazas del corazón humano. Esto
es válido también respecto de las dos narraciones clásicas de
tentación y pecado de la literatura veterotestam entaria: 2Sam 11
(adulterio de David y asesinato de Urías) y Dan 13 (historia de
Susana, especialmente vers. 5-15). Se representa aquí el dram a
eterno de la debilidad y de la m aldad humana, sin que sea posible
atribuir el pecado a la intervención de causas extrahumanas.
No se producen modificaciones esenciales de esta perspectiva ni
siquiera en los libros más tardíos del AT. De éstos nos interesa
aquí sobre todo la obra histórica del cronista (hacia el 300 a.C.),
porque aparece en ella la tercera y última mención de sotan de los
escritos canónicos (2Cró 21,1). Es imposible acentuar con mayor
expresividad que lo que el cronista hace la responsabilidad hum a
na y el castigo por el pecado que se sigue de inmediato. Piénsese,
por ejemplo, en la fundamentación teológica de la ruina de Jeru-
salén, que el cronista expone con m ucha mayor minuciosidad que
su predecesor, el libro de los Reyes, al tiempo que acorta sustan
cialmente la narración de los hechos históricos:
Todos los jefes de los sacerdotes y el pueblo multiplicaron sus infide
lidades, según todas las costumbres abominables de las gentes, y mancha
ron la casa de Yahveh, que él se había consagrado en Jerusalén. Yahveh,
149
Dios de sus padres, les envió desde el principio avisos por medio de
sus mensajeros, porque tenía compasión de su pueblo y de su morada.
Pero ellos se burlaron de los mensajeros de Dios, despreciaron sus palabras
y se mofaron de sus profetas, hasta que subió la ira de Yahveh contra
su pueblo a tal punto que ya no hubo remedio (2Cró 36,14-16).
El cronista atribuye a la soberbia resistencia hum ana contra

Dios todas y cada una de las calamidades que ha sufrido Israel
a lo largo de su historia. «Ninguna calamidad sin culpa, ningún
pecado sin castigo» 24; en esta fórmula puede resumirse la teología
del cronista.
Y precisamente porque el cronista toma tan en serio la respon
sabilidad humana, pone el máximo empeño en excluir a Yahveh
de cualquier participación en el pecado. Cierto que las modifica
ciones que introduce en el material de que se sirve para lograr
su objeto sólo son perceptibles a una atenta mirada. Por ejemplo,
el hecho de que Roboam no escuchara el sabio consejo de los
ancianos, que hubiera evitado el cisma, es explicado por el deute-
ronomista como «una disposición de Yahveh para que el profeta
cumpliera la palabra que Yahveh había anunciado a Jeroboam,
hijo de Nebát, por medio de Ahías de Siló» (IR e 12,15). Por
otra parte, en el cronista leemos: «Así lo había dispuesto Elohím
para que se cumpliera la palabra que Yahveh había anunciado a
Jeroboam , hijo de Nebat, por medio de Ahías de Siló» (2Cró
10,15). Evidentemente, el cronista tenía menos reparos en estable
cer una relación entre la causa extrahum ana de una mala acción
y la designación general Elohím que no con la designación especí
ficamente israelita de Yahveh.
U na comparación entre el censo del pueblo hecho por David
tal como lo narra 2Sam 24 y la reelaboración que hace el cronista
de un texto precedente, en beneficio de los particulares intereses
de su teología, nos ofrece el paradigma típico del modo de pro
ceder de este segundo autor. Desde luego, el proceso de formación
del texto de 2Sam 24 es extremadamente complicado, tanto por
lo que hace al material mismo, como a los motivos que guiaron
a los autores. La tarea de distinguir los elementos prerredaccio-
nales, redaccionales y postredaccionales ofrece grandes dificultades.
24. G. von R ad, Th eo lo g ie I, 360.
150
Las C rónicas
U)s intérpretes se muestran divididos a la hora de fijar el telón

de fondo, la composición y la intención del relato, si bien se admito
generalmente que el valor histórico de la narración es muy limi
lado y que, de alguna forma, se trata de una etiología acerca de
lerusalén como lugar cúltico25. Pero precisamente esta finalidad
- junto con otros elementos de la narración — tiene muy escasa
probabilidad histórica. Toda una serie de indicios perm iten afir
mar que David no creó en Jerusalén un lugar cúltico, sino que
se limitó a seguir utilizando un centro de culto jebuseo ya existen
te de antiguo en el lu g ar26. Las concepciones ligadas al culto
(el censo del pueblo, simple m edida de organización militar, se
presenta como un grave delito moral) y a mitologías populares
(el ángel exterm inador27 invoca la peste, que hiere al pueblo,
vers. 16) relativizan también el alcance teológico de este relato.
La narración del episodio de 2Sam 24 a cargo del cronista
se distancia aún más de la realidad histórica. Como en toda la
obra histórica del cronista, tam bién en la narración de este epi
sodio los retoques que hace el redactor en el material preexistente
están dictados por su concepción de David y de Dios. N o anali
zaremos aquí lo referente a David 28. La imagen de Dios de lC ró 21
tiene, com parada con la de 2Sam 24, una serie de pequeñas pero
muy significativas correcciones, tal como m uestra la siguiente si
nopsis 29:
25. C f. p o r ejem plo G . v o n R a d , T h e o lo g ie i, 57s y tam b ién 330: «La n a rra c ió n
era u n tepóc Xóyo? de Jeru salén , es d ecir, in te n ta b a re sp o n d er a la p re g u n ta de có m o
en la a n tig u a c ap ital de los jebuseos llegó a in sta larse u n a lta r de Y ahveh.»
26. C f. p o r ejem p lo G . F o h r e r , a rtíc u lo E u ó v , T h W N T vir, esp ecialm ente 296-301.
J. G r a y , A H isto ry o f Jerusnlem , L o n d res 1969, 67s.87s.
27. E s decir, h a m m a V a k h a m m a sh it (cf. su p ra 118).
28. Es bien sab id o que el cro n ista e lim in a h a sta d o n d e le <*s p osible to d a s las s o m
bras de la vida de D a v id : su a ctiv id ad c o m o jefe de u n a b a n d a, su m in ú scu la m o n a rq u ía
en H e b ró n , la h isto ria de Ü rías, la re b elió n de A b sa ló n y de Seba, etc. P e ro , a te n d id a
su gran im p o rtan cia (designación p o r el m ism o Y ahveh de J eru sa lé n co m o ciu d a d cúl-
tica), n o podía su p rim ir la h isto ria del cen so del p u eb lo . D e to d a s fo rm as, ta m b ié n aq u í
halló m o d o p a ra a ñ a d ir algunas p in celad as lu m in o sas a la im agen de D avid. Es nuevo,
por ejem plo, el a rg u m e n to ad u cid o p o r J o a b en el vers. 3 c o n tra el in te n to del c en so :
«¿A caso n o so n to d o s ellos siervos de m i señor?» D av id n o necesita h a c e r u n recu en to
del p u eblo puesto que to d o el pu eb lo está a su servicio (ex trem o que n o c o n firm an los
relatos de Sam). E n 2Sam 24,24 D av id p ag a p o r la e ra de O m á n 50 s id o s de p la ta ,
pero en lC ró 21 se h an c o n v ertid o en 600 s id o s de o ro . A D a v id , pues, le ha c o sta d o
caro el lu g a r del sacrificio sobre el q u e h a b ría de c o n stru irse m ás ta rd e el tem plo.
29. Se pon en en cursiva en esta v isión sin ó p tic a los lugares en que se p ro d u c e n las
m odificaciones m ás im p o rtan te s en la im agen de D io s y de D avid.
151
ISam 24 lCró 21
(]) Se encen dió otra vez la ira de (1) Alzóse Satán contra Israel e in
Yahveh contra los israelitas e incitó citó a David a hacer el censo del
a David contra ellos, diciendo: An pueblo.
da, haz el censo de Israel y de ¿0'
Judá.
(2) El rey dijo a Joab y a los jefes (2) Dijo, pues, David, a Joab y a los
del ejército que estaban con él: «Re jefes del ejército: «Id, contad los
corre todas las tribus de Israel desde israelitas desde Beerseba hasta Dan,
Dan hasta Beerseba y haz el censo y volved después, para que yo sepa
para que yo sepa la cifra de la po su número.»
blación.»
(3) Joab respondió al rey: «Que Yah (3) Respondió Joab: «Multiplique
veh tu Dios multiplique el pueblo Yahveh su pueblo cien veces más
cien veces más de lo que es y que de lo que es. ¿A caso no son, oh rey
los ojos de mi señor el rey lo vean. m i señor, to d o s ellos siervos de m i
Mas, ¿para qué quiere esto mi se señor? ¿Por qué acarrear culpa so
ñor el rey?» bre Israel?»
(4) Pero prevaleció la orden del rey (4) Pero prevaleció la orden del rey
sobre Joab y los jefes del ejército y sobre Joab, de modo que éste salió
salió Joab con los jefes del ejército y recorrió todo Israel, volviendo des
de la presencia del rey para hacer pués a Jerusalén.
el censo del pueblo de Israel.
(5-8) Pasaron el Jordán... y al cabo (5) Joab entregó a David la cifra

de nueve meses y veinte días vol del censo del pueblo: había en todo
vieron a Jerusalén. Israel 1 100 000 hombres capaces de
manejar las armas; había en Judá
470 000 hombres capaces de mane
jar las armas.
(6) N o incluyó en este censo a Leví
y Benjamín, porque Joab detestaba
la orden del rey.
(7) D esagradó esto a D ios, por lo
cual castigó a Israel.
(8) Entonces dijo David a Dios: «He
cometido un gran pecado haciendo
esto. Pero ahora perdona, te ruego,
la falta de tu siervo, pues he sido
muy necio.»
152
Las C rónicas
[')) Joab entregó al rey la cifra del (9) Y Yahveh habló a Gad, vnl. m>
censo del pueblo. Había en Israel de David, en estos términos
NOOOOO hombres de guerra capaces
de manejar las armas; en Judá había
MIO 000 hombres.
(10) Después de haber hecho el cen- (10) «Anda y di a David: así dice
*o del pueblo, remordió a David el Yahveh: Tres cosas te propongo;
corazón v dijo David a Yahveh: «He elige una de ellas y la llevaré a
cometido un gran pecado. Pero aho- cabo.»
lii. Yahveh, perdona, te ruego, la
lillta de tu siervo, pues he sido muy
necio.»
(II. Cuando David se levantó por (11) Llegó Gad donde David y le
la mañana, le había sido dirigida la dijo: «Así dice Yahveh: elige pa
palabra de Yahveh al profeta Gad. ra t i:
vidente de David, diciendo:
(12) «Anda y di a David: Así dice (12) tres años de hambre o tres me
Yahveh: Tres cosas te propongo; ses de derrotas ante tus enemigos,
elige una de ellas y la llevaré a con la espada de tus enemigos a la
cabo.» espalda, o bien tres días durante los
cuales la espada de Yahveh y la
peste anden por la tierra y el ángel
de Yahveh haga estragos en todo el
territorio de Israel. Ahora, pues, mi
ra qué debo responder al que me
envía.»
( 13) Llegó Gad donde estaba David (13) David respondió a G a d : «Estoy
y le anunció: «¿Qué quieres que te en gran angustia. Pero ¡caiga yo en
venga, tres años de gran hambre en manos de Yahveh, que es muy gran
In país, tres meses de derrotas ante de su misericordia y no caiga en
lus amigos y que te persigan, o tres manos de los hombres!»
días de peste en tu tierra? Ahora
piensa y mira qué debo responder
ul que me envía.»
(14) David respondió a Gad: «Estoy (14) Yahveh envió la peste sobre Is
en gran angustia. Pero caigamos en rael, y cayeron de Israel 70 000 hom
manos de Yahveh, que es grande su bres.
misericordia. N o caiga yo en manos
de los hombres.»
153
V ariaciones en la con cepción de D io s
(15) Yahveh envió la peste a Israel (15) Mandó Dios un ángel contra
desde la mañana hasta el tiempo se Jerusalén para destruirla; pero cuan
ñalado y murieron 70 000 hombres do ya estaba destruyéndola, miró
del pueblo, desde Dan hasta Beer- Yahveh y se arrepintió del estrago
seba. y dijo al ángel exterm in ador: «¡Basta
ya! Retira tu mano.» El ángel de
Y ah veh estaba junto a la era de
Ornán el jebuseo.
(16) El ángel extendió la mano ha (16) Alzando David los ojos vio al
cia Jerusalén para destruirla pero ángel de Y ah veh que estaba entre
Jahveh se arrepintió del estrago y la tierra y el cielo con una espada
dijo al ángel que exterm in aba al desenvainada en su m ano, extendida
pu eb lo: «¡Basta ya! Retira tu mano.» contra Jerusalén. Entonces David y
El ángel d e Y ahbeh estaba enton los ancianos, cubiertos de saco, ca
ces junto a la era de Arauná el yeron rostro en tierra.
jebuseo.
(17) Cuando David vio al ángel que (17) Y dijo David a Dios: «Yo fui
hería al pueblo, dijo a Yahveh: quien mandé hacer el censo del pue
«Yo fui quien pequé, yo cometí el blo. Y o fui quien pequé, yo cometí
mal, pero estas ovejas ¿qué han he el mal; pero estas ovejas, ¿qué han
cho? Caiga, te suplico, tu mano so hecho? ¡Oh Yahveh, Dios mío, cai
bre mí y sobre la casa de mi padre.» ga tu mano sobre mí y sobre la
casa de mi padre y no haya plaga
entre tu pueblo!»
(18) Vino Gad aquel día donde es (18) Entonces e l ángel de Yahveh
taba David y le dijo: «Sube y le dijo a Gad que diera a David la
vanta un altar a Yahveh en la era orden de subir para alzar un altar
de Arauná el jebuseo.» a Yahveh en la era de Ornán el
jebuseo.
(19) David subió, según la palabra (19) Subió David, según la orden que
de Gad, como había ordenado Yah Gad le había dado en nombre de
veh. Yahveh.
(20) Miró Arauná y vio al rey y a (20) Ornán, que estaba trillando el
sus servidores que venían hacia él. trigo, se volvió, y al ver al ángel,
Entonces Arauná salió y se postró él y sus cuatro hijos se escondieron.
rostro en tierra ante el rey.
(21) Y dijo Arauná: «¿Cómo mi se (21) Cuando David llegó junto a Or
ñor el rey viene a su siervo?» David nán, miró Ornán, y, viendo a David,
154
Las C rónicas
ntipondió: «Vengo a comprarte la salió de la era y postróse ante D a

eru para levantar un altar a Yahveh vid, rostro en tierra.
y detener la plaga del pueblo.»
(¿2) Arauná dijo a David: «Que el (22) Dijo David a Ornán: «Dame el
ley mi señor tome y ofrezca lo que sitio de esta era para erigir en él
bien le parezca. Mira los bueyes pa- un altar a Yahveh — dámelo por su
iii el holocausto, los trillos y yugos justo valor en plata — para que la
pura la leña. plaga se retire del pueblo.»
(23) El siervo de mi señor el rey da (23) Respondió Ornán a D avid : «T ó

lodo esto al rey.» Y Arauná dijo al malo, y haga mi señor el rey lo que
rey: «Que Yahveh tu Dios te sea bien le parezca. Mira que te doy
propicio » los bueyes para holocaustos, los tri
llos para leña y el trigo para la
ofrenda. Todo te lo doy.»
(24) Pero el rey dijo a Arauná: «No; (24) Replicó el rey David a Ornán:
i|U Íero comprártelo por su precio, n o «No; quiero comprártelo por su jus
quiero ofrecer a Yahveh mi Dios ho to precio, pues no tomaré para Yah
locaustos de balde.» Y David com veh lo que es tuyo, ni ofreceré ho
pró la era y los bueyes p o r cin locaustos de balde.»
tílen la s id o s de plata. (25) Y David dio a Ornán por el si
tio la suma de seiscien tos siclos de
oro.
(25) Levantó allí David un altar a (25) David erigió allí un altar a Yah
Yahveh y ofreció holocaustos y sa veh y ofreció holocaustos y sacrifi
crificios de comunión. Entonces Yah cios de comunión e invocó a Yahveh,
veh atendió a las súplicas en favor el cual le resp o n d ió con fuego d el
de la tierra y la peste se apartó de cielo sobre el altar d e l holocau sto.
Israel.
(27) Entonces Yahveh ordenó al á n

gel que vo lviera la espada a la vaina.
G arantizar la absoluta trascendencia de Yahveh es una de las

tendencias teológicas centrales del cronista. Pero esta trascenden
cia no menoscaba la compasión y misericordia de Yahveh. Al con
trario: mientras que en 2Sam 24,14 David se confía a la miseri
cordia de Yahveh, en lC ró 21,13 confiesa que «su m isericordia
es muy grande». El deseo de acentuar esta trascendencia hace que
el ángel de Yahveh desempeñe un papel más im portante que en
155
V ariaciones en la concepción de D ios
2Sam 24, donde es posible incluso que haya entrado en virtud de

un posterior influjo de lC ró 21. En la narración del cronista se
menciona nada menos que ocho veces al mal'ctk. Se recurre tam
bién a él para enviar a Gad con un mensaje para David, es decir,
con el encargo de que construya un altar, mientjas que en 2Sam
la iniciativa parte del mismo Gad (según vers. 18 de las dos ver
siones).
Como quiera que en la época postexilica se asiste a un notable
reflorecimiento de antiguos m itologúm enos30, no es extraño que
la redacción cronista de nuestro relato contenga más elementos mi
tológicos que la redacción de Samuel. El ángel de Yahveh está
entre el cielo y la tierra, lleva una espada desenvainada, la espada
de Yahveh (vers. 12) contra los hombres (vers. 16) que, por orden
de Yahveh, vuelve a meter en la vaina (vers. 27). Este mayor
énfasis del maravilloso mítico se echa de ver no sólo porque la
elección del lugar del culto hecha por Yahveh es confirmada me
diante la palabra de Dios, el ángel y el profeta, sino también
mediante el fuego que desciende del cielo sobre el holocausto
(vers. 26; cf. Jue 6,21; IRe 18,38; Lev 9,24; 2Cró 7,1.3). A esta
tendencia responde también el hecho de que en el vers. 1 aparezca
la figura mitológica adicional del satan. Esta desviación del texto
de las Crónicas respecto del de Samuel ha sido muy analizada
sobre todo en el terreno literario.
La opinión muchas veces defendida de que Satán ocupa aquí
el puesto de Yahveh no puede mantenerse en razón del texto mis
mo. En lugar del «se encendió otra vez la ira de Yahveh contra
los israelitas» (2Sam 24,1), escribe el cronista: «Alzóse Satán con
tra Israel» (lC ró 21,1). Así pues. Satán no sustituye a Yahveh,
sino a la ira de Yahveh. Esta ira no se refiere a la ira divina que
castiga justamente y que desde luego no es desconocida del cro
nista, sino que aquí prevalece más bien el elemento irracional e
incalculable, de acuerdo con las antiguas concepciones de la ira
de D io s31. Justam ente este elemento irracional es lo que intenta
30. C f. A. O h l e r , M y th o lo g isc h e E lem ente im A lten T esta m en t, D u sseldorf 1969,
216-219.
31. P a ra el tem a de la ira de D ios en el A n tig u o T e sta m en to , cf. J. F i c h t n e r ,
T h W N T v, 392-410, esp ecialm en te 402: «U na serie de testim onios de los escritos del A T
pe rm ite n co n o cer, con to d a c la rid a d , que en la ira de Y ahveh surgía un hecho b ásica
156
Las C rónicas
explicarse en el prólogo de Job, con la introducción de la figura

ilo Satán. El cronista pretende en cierto modo distanciar de Dios
este comportamiento divino, que los hombres sienten como hostil,
mediante la intervención de Satán. En realidad, la fuente de 2Sam
24 no da explicación alguna de por qué se encendió de nuevo la
ira de Yahveh contra los israelitas. «Aquí es el mismo Yahveh
el que, irritado contra Israel por alguna razón desconocida de
nosotros, incita a David a hacer el censo del pueblo, creando
así la posibilidad de que su ira se transform e en acción aniqui
ladora. Ahora se asigna a Satán la ira que ardía en la esencia
interna de Dios y que tienta y seduce a David para que ordene el
censo del pueblo. Por tanto, en Satán se encarna de algún modo
la ira divina, que se desliga de Yahveh y se le confiere una per
sonalidad independiente»32. El mundo demónico que en tiempos
pasados había sido combatido en nombre del monoteísmo entra
ahora de nuevo en escena, en nombre de ese mismo monoteísmo.
Ya no estamos muy lejos de aquella m uchedum bre de nombres
plenos de fantasía que muy pronto nos saldrán al paso en los
pseudoepígrafos. Para designar a este ser intermedio, la tradición
ofrecía al cronista el nombre de Satán. Pero se aparta de esta
tradición al prescindir del artículo y transform ar así en nom bre
propio de persona lo que antes había sido designación de una
función33.
A la vista de todo el contexto, no puede entenderse la fun
ción de la figura de Satán del cronista como la de un enemigo
de los hombres o la de un enemigo de Dios. Ni lo uno ni lo otro
se desprende del texto. Satán es sencillamente el enemigo de ls-
m ente irracio n al y, en definitiva, in ex p licab le, que irru m p ía co n fu erza p rim o rd ia l y m is

teriosa.» C f. tam b ién J. B o e h m e r , Z o rn , Z A W 44, 1926, 320-322, que a lu d e a los tras-
fondos d em on íaco s de qsf.
32. R o t h s t e i n , K A T 18-2,379; cf. tam b ién F ic h t n e r 402. W i l l i 155s y M o s is 112s.
O frecen interesan tes in terp retacio n es p a ra la in tro d u cc ió n de la figura del sata n en el
libro de las C ró n icas. W illi ve aq u í u n a consecuencia del m é to d o exegético del c ro n is ta :
este a u to r h a b ría in te rp reta d o el v o c ab u lario del tex to p rey acen te a la luz de Z a c 3,1 y
Job 2,3. Según M osis, la ira de D ios de 2Sam 24,1 está m o tiv a d a p o r 2Sam 21,1-14.
Pero com o el cro n ista n o ha recogido este p asaje, tiene que b u sca r u n a nueva m otiv ació n .
Según R u d o l p h , H A T 21,142s, lo q u e el cro n ista in te n ta b a al in tro d u c ir la figura de
Satán era discu lp ar n o só lo a Y ahveh, sin o tam b ién a su fa v o rito D avid.
33. De to d as fo rm as, n o puede excluirse en te ra m en te la p o sib ilid ad de e n te n d er el
nom bre de una m an era in d eterm in ad a (cf. Sal 109,6).
157
r a e l M. Según lC ró 21,1, su acción va dirigida contra Israel, del

mismo modo que se dirigía contra Israel la ira de Dios de 2Sam
2 4 35. Lo que pretende no es tanto tentar un hombre a pecar,
cuanto perjudicar a Israel. Lo mismo que en Job 2,3 el satan
«incita» a Yahveh porque quiere dañar a Job, también aquí «in
cita» a David, porque quiere hacer daño a Israel. Presciende de
que en la «incitación» (sut, hi.) no siempre se trata necesariamente
de seducción al pecado (cf. Jos 15,18; Jue 1,14), en nuestro caso
el cronista encontró la expresión en el texto que había llegado a
sus manos, y se limitó a trasladarla de Yahveh a Satán.
El problema de si este cambio de perspectiva debe atribuirse
al dualismo iranio es muy inseguro y, por el momento, no entra
remos en su discusión36. En cualquier caso, es notable que ni en
el ulterior curso de la narración ni en toda la obra histórica dei
cronista se vuelve a atribuir a Satán ninguna otra función. Tam
poco ha dejado huellas — con una única excepción, que más tarde
analizaremos — 37 en los escritos canónicos posteriores. Cuando
estos escritos véterotestamentarios tardíos hablan del mal y del
pecado, nunca recurren, para explicarlos, a un Satán, sino que
cargan la responsabilidad sencillamente sobre la debilidad y maldad
del corazón humano. Para el Eclesiastés (hacia el 230 a.C.) no
hay en la tierra un solo hombre libre de falta y de pecado:
N o hay ningún justo en la tierra

que haga el bien sin nunca pecar (Ecl 7,20).
A este respecto, Ecl no establece distinciones entre hombre y

mujer. De entre mil mujeres, no hay una buena. Y de entre mil
34. Se p o d ría tam b ién decir, co n R o t h s t e i n 378: «Es enem igo de Israel, po rq u e es
enem igo de Y ahveh.» P ero del tex to n o puede deducirse que se c o n sid ere al satan ene
m igo de Y ahveh. D ebe tam b ién rech azarse 'a definición d e R a n d e l l in i 129: «U n essere
o stile a D io e il sed u tto re degli u o m in i.»
35. L a ex p resió n h ebrea ‘a m a d ‘al tien e pocas veces el sen tid o de «ir c o n tra alguien».
En E sd 10,15 y D a n 8,25 significa «rebelarse», «oponerse»; en Lev 19,16 significa «pre
sen ta rse a n te la asam b lea ju ríd ica reu n id a p a ra el proceso» ( E l l i g e r , L eviticus 259); ta m
b ién en Is 50,8 (aq u í sin 'al) se h a b la de la presencia del ad v ersa rio en el proceso. A dm itir,
com o algunos hacen, que el cro n ista h a em p lead o la expresión en sen tid o jurídico (según
Z ac 3,1) es posible, p ero n o seg u ro ; R a n d e l l in i 129 h abla d e u n té rm in o jurídico en u n
c o n te x to n o ju ríd ico , afirm ació n fren te a la cual R o th stein se m u e stra , con razó n , m uy
reservado).
36. C f. el excurso 2.
37. C f. in fra 180-187.
158
Las C rónicas
hombres, sólo uno (7,28). L a culpa de ello no la tiene Dios, pues

creó al hombre sencillo (yasar, 7,29). El mal no viene de Dios,
ni tampoco de una especie de seres diabólicos intermedios. La m al
dad brota del corazón humano.
La misma observación puede hacerse a propósito del Eclo,
una de las fuentes más importantes del pensamiento religioso del
judaismo en la etapa de transición (hacia el 180 a.C.). Precave
contra la acusación de que Dios tiene parte de responsabilidad
en el pecado del hombre (Eclo 15,11-13).
N o digas: «Por el Señor me he apartado»,

que lo que él detesta no lo hace.
N o digas: «Él me ha extraviado»,
pues él no ha menester del pecador.
Toda abominación odia el Señor,
tampoco la aman los que le temen a él.
Se promete aquí al hombre, con absoluta claridad, la ayuda de

Dios para evitar el pecado, y, con no menor energía, se niega toda
cooperación positiva de Dios al pecado del hombre. De este peca
do tiene plena y exclusiva responsabilidad el hom bre y su decisión
lib re 34:
Si tú quieres, guardarás los mandamientos,

permanecer fiel es cosa tuya.
Él te ha puesto delante fuego y agua,
a donde quieras puedes llevar tu mano,
ante los hombres la vida está y la muerte,
lo que prefiera cada cual se le dará (15,15-17).
De acuerdo con estas ideas trata detalladamente Ben Sirá el

problema de la retribución: recompensa para los justos, castigo
38. P a ra to d a esta p ro b lem ática, cf. A . B ü c h l e r , Ben S ira ’s C o n ce p íio n o f S in a n d

A to n e m e n t, JQ R N S 13, 1922-23, 303-335.461-502; 14, 1923-24, 53-83. Y a hem os in d ic a d o
antes que ta m p o c o E clo 21,27 piensa en u n batan o ser in term ed io . Es d ig n a de n o ta rse
la afirm ación de B ü c h l e r : «Si se to m a en co n sid e ra c ió n la lite ra tu ra ju d e o p a lestin a de
los dos prim ero s sig lo s, podem os d a r p o r seg u ro que, a p esar de lC ró 21,1, n i Sirac
ni sus c o n te m p o rá n eo s creían en S atán co m o in d u c to r de pecado» (13, 324). S obre la
lib e rta d y la p red estin ació n en Sirá, cf. G . M a i e r , M ensch u n d freier W ille, T u b in g a
1971, 24-115; W . D o m m e r s h a u s e n , Z u m V erg eltu n g sd en ken des Ben Sira, en F e stsc h rift
K . Elliger, K evelaer-N eukirchen 1973, 34-43.
159
para los pecadores (16,1-14). Su argumentación concluye con la

afirm ación:
Para todo el que hace justicia hay recompensa,

cada cual halla según sus obras (16.14).
Resumen
En los escritos canónicos del Antiguo Testamento el satan apa

rece tan sólo en tres lugares: en Zacarías, en el libro de Job y
en las Crónicas, esto es, exclusivamente en escritos de la época
postexílica (entre el 500 y el 300 a.C.). Dos veces aparece la pala
bra con artículo determinado, indicando que se trata de un nom
bre de función (Zac 3,1; Job 1,6; 2,1) y una vez sin artículo, como
propio de persona (lC ró 21,1).
No resulta fácil describir la función del satan. Por un lado,
encarna la omnisciencia de Dios, que recorre toda la tierra y toma
nota de las malas acciones de los hombres; por otro, la acción de
Dios, insondable para los hombres y que éstos consideran capri
chosa. Am bas funciones responden al intento, cada vez más acen
tuado en esta época, de garantizar la trascendencia y la santidad
de Dios frente a todo enturbiamiento. De ahí que en los tres luga
res citados aparezca Satán como plenamente dependiente de Dios
y actuando incluso por encargo divino. En ninguna parte del An
tiguo Testamento aparece la idea de un poder que Satán levanta
contra Dios ni de un reino de Satán opuesto al reino de Dios.
La función de Satán se agota en la de una figura mitológica, a la
que no compete más valor, en el fondo, que el que poseen las
restantes concepciones mitológicas de los escritos mencionados, por
ejemplo la sala del trono de Dios en el prólogo de Job o el ángel
con la espada desenvainada del libro de las Crónicas. Si en alguna
parte Satán no pasa de ser una figura margina!, es en el Antiguo
Testamento.
160
LA D EM O NO LOG fA DE LOS PSEU D O EPÍG R A FO S
Los precedentes capítulos han puesto en claro cómo la teología

judía de los primeros siglos subsiguientes al exilio resolvió el
l>roblema con que la enfrentaban las creencias en demonios de su
medio ambiente, insertando estos demonios dentro de la religión
yahvista. El problema más bien pragmático que especulativo: po
ner a salvo la adoración exclusiva de Yahveh. L a existencia de
demonios fue admitida en Israel (y en esto no se diferenciaba
de los pueblos de su entorno) como cosa dada y no se planteó
el problema de su origen.
Pero esta situación sufrió un cambio radical en el primitivo
judaismo, es decir, alrededor del 300 a.C. Las creencias en demo
nios, básicamente paganas, experimentan un florecimiento extre
madamente o p u le n to A d e m á s , ahora se analiza de form a expresa
el problema del origen de los demonios. El deseo de satisfacer la
curiosidad popular provocó la invención de numerosas fábulas que
han tenido una tenaz pervivencia y que giran en tom o al tema
del pecado y caída los ángeles2. Al mismo tiempo, la figura de
1. B ibliografía gen eral p a ra todo este c a p ítu lo : W . F o e r s t e r , T h W N T I I, 14-16; v il,
152-156; StB iv, 501-535; W . B o u s s e t - H . G r e s s m a n n , D ie R elig ió n des J u d e n tu m s im
tptithellenistischen Z eita lte r, T u b in g a 31926, 331-342; J. B o n s i r v e n , L e Judcüsm e pa le sti-
ni en au tem ps de Jésus-C hrist, 2 vols, P a rís 1934-35, I, 239-246; L a n g t o n 105-144; B .J. Bam-
lii r o e r , Fallen A n g els, F ilad elfia 1952, 15-59.
2. Sobre el tem a del pecado y c aíd a de los ángeles, c f., ad em ás de los títu lo s m e n
cionados en la n o ta p reced en te: A .S . P a l m e r , T h e Fall o f L u cifer, «T he H ib b e rt Jo u rn a l»
I I , 1912-13, 766-786; V. A p t o w i t z e r , S u r la légende de la ch u te de Satan e t des A n g e s,
R EJ 54, 1907, 59-63; B . H e i .l e r , L a c h u te des A n g es: S ch em h a za i, O uzza e t A za e l, R E J
<»(), 1910, 202-212; A . L o d s , L a chute des anges. O rigine et p o rtée de cette sp éculation,
K H P hR 7, 1927, 295-315. Para la pervivencia del tem a en el ju daism o, el c ristia n ism o
161
lina#. D iablo 11
La d em onología de los pseudoepígrafos
Satán, que en el Antiguo Testamento había merecido escasas alu

siones, experimenta una amplia configuración para cuya funda-
m entación difícilmente bastan los presupuestos bíblicos.
Contribuyó, sin duda, a esta evolución la irresistible penetra
ción del helenismo subsiguiente a la incorporación de Palestina
al imperio alejandrino (331 a.C.). En un rapidísimo proceso de
asimilación, el judaismo de Palestina hizo suya la lengua, la cul
tura y la ética griegas3. Pronto se formó en Jerusalén — rodeada
de un círculo de ciudades helenistas— un partido proheleno. La
fundación de un gimnasio a la sombra del templo, llevada a cabo
por el sumo sacerdote Jasón el año 175 a.C., no era en realidad
más que la confirmación a nivel oficial de una apostasía organizada
(2Mac 4,12).
Puede admitirse como dato seguro que ya desde los primeros
momentos se perfiló un contramovimiento religioso, aunque el gru
po de los casideos (es decir, piadosos) no aparece mencionado
expresamente hasta después de la rebelión de los Macabeos, el
año 167 a.C. (IM ac 2,42). En ningún momento de su historia
pasada había estado tan internamente dividido el pueblo judío
como en esta época. Los piadosos creían que esta división se pro
longaría ya también en el m undo futuro: ellos resucitarían para
la vida eterna y los impíos para el eterno suplicio (Dan 12,2).
Si, pues, para estos piadosos el dualismo se había de prolongar
incluso al final de los tiempos, no es extraño que se intentara
buscar su origen en el principio de los tiempos. Entre los hombres
hay piadosos e impíos, y los hay también entre los ángeles.
L a separación al final de los tiempos entre buenos y malos
está atestiguada también por los escritos bíblicos, sobre todo por
los libros de Daniel y la Sabiduría. En cambio, las especulaciones
y el isla m ism o : L. Ju n g , Fallen A n g e ls in Jew ish. C h ristia n a n d M o h a in m e d a n L iterature.
A S tu d y o f C o m p a ra tiv e F o lk-L o re , J Q R NS 15, 1924-25, 467-477; 16, 1925-26, 45-88.171-
205.287-336.
3. Sobre el te m a de la h elen izació n del ju d aism o cf. M .-J. L a g r a n g e , Le Judaism e
a va n t Jésus-C hrist, P a rís 1931, esp ecialm en te 35-46; A. J. T o y n b e e , H ellenism , T h e H isto ry
o f a C ivilisa tio n , L o n d res 1959; V. T c h e r i k o v e r , H ellenistic C ivilisation a n d the Jews,
F ilad elfia-Jeru salén 1959; B. L i f s h i t z , L ’hellénisation des ju ifs en Palestine, « R B » 72,
1965, 520-538, esp ecialm en te 520-523; W . T a r n , H ellenistic C ivilisation, L ondres 1927,
31952; C . S c h n e i d e r , K u ltu rg esch ich te des H ellen ism u s, 2 vols., M unich 1967-69, especial
m e n te I, 864-901; M . H e n g e l , J u d en tu m und H ellenism us, T u b in ga 21973, especialm ente
108-195.
162
Primer libro de H enoc
sobre la escisión del mundo angélico en espíritus buenos y malos

«o encuentra sólo en los escritos extrabíblicos, es decir, en los lla
mados pseudoepígrafos4.
Primer libro de Henoc
El prim er escrito que atribuye la presencia del mal en el m undo

a un pecado de los ángeles es el llamado Henoc etíope (lH en o
lien [et])5. No es sólo el más extenso de los pseudoepígrafos ju
díos sino también el que más acusada influencia ha ejercido sobre
el pensamiento judío y cristiano. Gozó de un enorme prestigio
en el judaismo culto de cambio de era, era conocido por los auto
res de los escritos neotestam entarios6 y muchos padres de la Igle
sia le tuvieron por libro inspirado7.
4. Los c ató lico s llam an a p ó crifo s a los escrito s ju d ío s q u e n o h a n sid o a d m itid o s ni
cu la B iblia h eb rea ni en la versión griega de los LX X . Los p ro te sta n tes e m p le an este
térm ino de a p ó crifo s p a ra desig n ar los escritos q u e h a n sid o ad m itid o s en los L X X pero
no figuran en la B iblia h ebrea (p o r e jem p lo 1-3 M ac, E clo, Sab.).
Lo que los cató lico s llam an a p ó crifo s reciben e n tre los p ro te sta n tes el n o m b re de
pseudoepígrafos. P a ra ev itar to d a co n fu sió n , en ad elan te u tiliz a re m o s siem pre esta ú ltim a
denom inación. P a ra las traducciones de los p seu d o ep íg rafo s, co n in tro d u cc io n e s, nos re
m itim os a las ed icio n es clásicas de E. K a u t z s c h , D ie A p o k r y p h e n u n d P seudepigraphen
des A lte n T e sta m en ts, dos vols., T u b in g a 1900, reim p resió n H ild esh eim 1962, y R .H . C h a r
l e s , T h e A p o c r y p h a a n d Pseudepigrapha o f th e O íd T e sta m en t, dos v ols., O x fo rd 1913,
reim presión 1963. A P. R ie s s l e r se debe u n a ed ició n m an u al p rá c tic a, A ltjü d isc h e s S c h rif-
tum ausserhalb der B ibel, A u g sb u rg o 1928, reim p resió n H eid elb erg 1966, a la que se re
fieren las c itas de n u estro estu d io . E n tre las in tro d u ccio n es a la lite ra tu ra de los pseudo-
rp íg rafo s reco m en d am o s las de B . M . M e t z g e r , A n In tro d u c tio n to th e A p o c r y p h a , N ueva
Y ork 1957; O . E i s s f e l d t , E in leitu n g in das A lte T e sta m en t, T u b in g a 31964, 817-864;
A .-M . D e n i s , In tro d u c tio n a u x Pseudépigraphes G recs de V A n d e n T e sta m en t, Leyden
1970; L. R o s t , E in leitu n g in die a ltte sta m en tlich e n A p o k r y p h e n u n d P seudepigraphen
einschliesslich der grossen Q u m ra n -H a n d sch riften , H eid elb erg 1971.
5. E ste e sc rito h a recib id o el n o m b re de H en o c e tío p e p o rq u e , a u n q u e o rig in a ria
mente ara m e o y acaso en p a rte re d a ctad o en h eb reo , la ú n ica v ersión c o m p le ta que
poseem os es u n a tra d u c c ió n e tío p e q u e, p o r su p a rte , se ap o y a en u n a v ersión griega
conservada só lo frag m e n ta ria m e n te . El esc rito fue d escu b ierto el añ o 1773 en E tio p ía y
es bien c o n o cid o en la c ristia n d ad o ccid en tal a p a rtir del siglo x ix . E l hecho d e que
se hayan descu b ierto 26 m an u scrito s etío p es puede ex p licarse p o r la c irc u n sta n c ia de que la
Iglesia etíope c o n sid erab a este lib ro co m o c an ó n ico . Se h a n d e sc u b ie rto en Q u m rá n
fragm entos heb reo s y, so b re to d o , ara m e o s, lo que in sin ú a u n o rig e n esenio de este
escrito. E diciones, trad u ccio n es co m en tad as y b ib lio g rafía so b re este lib ro en E i s s f e l d
836s. A las ed icio n es h ay que a ñ a d ir: M . B l a c k , A p o c a ly p sis H e n o ch i graece, Leyden
1970; a las trad u ccio n es co m e n tad a s: F . M a r t i n , L e livre d ’H é n o ch , P a rís 1906.
6. Jds 14s c ita a lH e n co m o lib ro p ro fético . Sobre la influencia de lH e n en el
Nuevo T e sta m en to , cf. la c o m p a ra ció n de lugares p aralelo s en C h a r l e s i i , 180s y 184s.
7. Sobre el influjo de lH e n so b re la lite ra tu ra p a trístic a cf. C h a r l e s i i , 181-184;
A .-M . D e n i s , en B l a c k 10-14.
163
En realidad, lH en no es un libro dotado de unidad interna, sino más

bien una colección de piezas de diverso origen y antigüedad, cuyo único
elemento común es que todas ellas afirman haber sido escritas por el pa
triarca Henoc (Gén 5,18-24). Además de la introducción (caps. 1-5) y una
conclusión (caps. 106-108), pueden distinguirse cinco partes y temas: ange-
lología (caps. 6-36); mesianología (caps. 37-71); astronomía y cuestiones
de calendario (caps. 72-82); cuestiones históricas (caps. 83-90) y parenética
(caps. 91-105).
Tampoco la primera parte (caps. 6-36), en la que se encuentran las
narraciones sobre el mundo angélico, tiene unidad, ni sigue una línea lógica
en la exposición. De ahí que sea imposible obtener un esquema seguro
y bien trabado de las ideas de los autores sobre el pecado y caída de
los ángeles.
Comienza esta sección (cap. 6) narrando cómo 200 ángeles se

juram entaron, bajo el m ando supremo de Semyasa, para tomar
mujeres y engendrar hijos. Poseían una organización militar y esta
ban distribuidos por decenas, al frente de cada una de las cuales
había un jefe. Cada ángel tomó una m ujer y estas 200 mujeres
engendraron 3000 hijos, grandes gigantes. Enseñaron además a las
mujeres y a los hombres la m aldad: fabricación de armas, pro
ducción de cosméticos, hechicería y astrología. Los gigantes co
m enzaron a devorar a los hombres. Claman éstos a Dios, acusando
en primer térm ino a Azazel y a Semyasa (en este orden). El A ltí
simo envía entonces a Uriel para prevenir a Noé del inminente
diluvio, mientras que Rafael debe sujetar a Azazel, y Miguel, por
su parte, a Semyasa y a los restantes ángeles. D urante setenta
generaciones quedan los culpables encadenados a la tierra y, en
el Juicio final, serán arrojados a las mazmorras de fuego, junto
con los hombres condenados (10,11-14). Pero los espíritus, hijos
de los gigantes, recorren la tierra, hasta el día del juicio final, ha
ciendo mucho mal a los hombres. Así se explica la persistencia
del mal en la tierra, a pesar de que los ángeles malos han sido
ya encadenados.
Con estas afirmaciones concluye lo que podríamos designar como
ciclo de Noé y se inicia un ciclo, más reciente, en cuyo centro se
sitúa Henoc.
Entre ambos ciclos existe una divergencia de afirmaciones que
permiten concluir que en lH en se han combinado diversas tradi-
164
El libro de los jubileos
clones. Unas veces es Semyasa el gran seductor, y otras es Azazel.

I I pecado de los ángeles fue haberse unido a mujeres, pero otras
veces se dice que consistió en entregar a los hom bres los secretos
celestes o en haberles enseñado la fabricación de armas, la hechi
cería, la magia, la astrología, la cosmética y el aborto. U nas veces
los demonios existen ya antes de los ángeles caídos y otras son
los espíritus de los gigantes engendrados precisamente por estos
demonios.
«Sabemos que nos hallamos aquí ante un sector de la sabidu
ría, la superstición y hasta del desvarío babilónico, que ha llegado,
muchas veces a través de la cultura persa y griega, a convertirse
en propiedad espiritual del judaismo y que, a pesar de su barniz
de monoteísmo bíblico, rezuma su origen pagano» 8. El hecho de
i|ue muchas de estas ideas hayan dejado su huella en el Nuevo
Testamento no significa su canonización, aunque es un toque de
atención sobre el extremo cuidado con que ha de precederse a la
hora de distinguir en el Nuevo Testamento entre lo divino y lo
humano, demasiado humano.
De un satan, o de varios, se habla sólo en la segunda parte del
libro (caps. 37-71), que procede de una época posterior9. Aquí
el pecado de los ángeles consiste en haberse sometido al safan
y en seducir a los habitantes de la tierra (54,6). Así pues, Satán
existía ya antes del pecado de los ángeles. Pero no se dice nada
de su origen.
En conclusión, tenemos ya en el libro de Henoc los tres gru
pos de poderes demoníacos que encontram os en el Nuevo Testa
mento: Satán, sus ángeles y los malos espíritus.
El libro de los Jubileos
El libro de los Jubileos (Jub) desarrolla ideas similares a las

de lH en 10.
8. Beer en K a utzsch ii, 233. A dem ás de lo s in flu jo s b a b iló n ic o , p e rsa y g r ie g o , no
debe p a sarse por a lto la p a rtic ip a c ió n de la m ito lo g ía cananea.
9. L a d a ta ció n es discutida. C o n C h a r l e s i i , 1 7 1 , y L o d s , H isto ire 8 8 0 - 8 8 2 , h a b ría
ijue situ a rla lo m ás p ro n to en los p rim ero s d ecenios del siglo i a.C .
10. E diciones, trad u ccio n es co m en tad as y b ib lio g ra fía en E i s s f e l d t 8 2 1 s . L a tra d u c c ió n
com entada qu e m a y o r a u to rid a d goza sigue sien d o la de R .H . C h a r i . e s , T h e B o o k o f
165
También este escrito surgió en el siglo 11 a.C., aunque es algo posterior

a lH e n 11. lis una repetición libre de la historia bíblica de Gén 1 a Éx 12,
dentro del espíritu del judaismo primitivo y enriquecida con material to
mado de las leyendas judías (m idrash). El libro debe su título al hecho
de dividir su historia en períodos jubilares de 7 X '7 años.
La repetición del texto bíblico sigue el sentido y los intereses teológicos
y apologéticos de la época macabea. N o es, pues, extraño, que se conceda
una gran importancia a los seres intermedios. Jub dedica el primer día de
la creación básicamente a la creación de los ángeles 12.
El pecado de A dán y Eva se describe de acuerdo con el relato

bíblico del pecado original (3,17-22). Es provocado por la ser
piente, pero luego son los ángeles los que inducen al pecado a los
descendientes de la prim era pareja. H ay aquí, con todo, una dife
rencia respecto de lH en. Los ángeles descendieron a la tierra no
con intenciones pecaminosas, sino con el noble propósito de ense
ñar a los hombres el derecho y la justicia. Pero ya una vez en la
tierra, se dejaron seducir por la belleza de las hijas de los hombres.
El diluvio no es provocado tanto por el pecado de los hombres
cuanto por el de los ángeles. Se presupone, pero no se dice expre
samente, que los demonios son espíritus procedentes de los gi
gantes ’3.
Tras el diluvio, los demonios recorren la tierra para inducir
a los hombres a pecar. Noé suplica a Dios que los encierre en
el lugar del castigo. Pero Mastema, «el príncipe de los espíritus»,
consigue de Dios permiso, para que una décima parte de sus
huestes perm anezca en la tierra, para seducir y corrom per a los
hombres. Jub ha intentado, pues, resolver el problema del origen
del m al: no procede Dios, pero ocurre por permisión y hasta bajo
la protección divina.
Jubilees or th e L ittle G enesis, L o n d res 1902. E stu d ió la an g elo lo g ía y dem onología de
este escrito so b re to d o M . T e s t u z , L es idées religieuses d u L iv re des Jubilés, G inebra
1960, 75-92.
11. H a y q u e c o n ta r c o n u n la rg o p roceso de fo rm a c ió n del lib ro , que acaso se ini
c ia ra a finales del sig lo II a .C . y llegara a su fin h a cia finales del siglo i i d .C . C f. G .L . D a-
v e n p o r t , T h e E sc h a to lo g y o f the B o o k o f Jubilees, Leyden 1971, 10-16.
12. E sta idea h a p en etra d o en los catecism os c ristia n o s q u e, en general, s itú a n en u n

m ism o m o m e n to la c re ac ió n del m u n d o y la creació n de los ángeles (así p o r ejem plo el
C atecism o católico, H e rd e r, B arcelo n a 231971, 37ss).
1 3 . E ste tem a, el o rig en de los dem onios d eb ió d e p o n e r en a p u ro s al a u to r del
lib ro de los Ju b ileo s, y p o r esto lo p asó p o r a lto . c P a ra él, en efecto, D io s n o puede
h a ce r el m al y , no o b stan te, los dem o n io s existen» ( T e s t u z 8 3 ).
166
El libro de los jubileos
En el conflicto entre Dios y el hombre, el autor de Jub atri

buye una importancia decisiva a un ser concreto, que se sirve
para sus fines del ejército de los demonios. Este ser recibe diversos
nombres. A veces se le llama Satán, otras Beliar, form a griega
(citada también en el Nuevo Testam ento, 2Cor 6,15) del hebreo
lielial 14.
La denominación más corriente del jefe de los malos espíritus
es Mastema 15, con ayuda de los malos demonios y recurriendo a
lodos los medios (enfermedad, calumnia, malos consejos, irritación
de los enemigos, ataques a m ano arm ada) intenta difundir y aum en
tar el mal entre los hombres. Son los demonios los que empujan
a los hom bres a las guerras y derramam iento de sangre.
En abierta oposición con el relato bíblico, M astema asume ta
rcas que según Éx 4,24 desempeña Yahveh: es él quien asalta a
Moisés, de regreso a Egipto, e intenta m atarlo (Jub 48,3). Con
esta trasposición, y otras parecidas, Jub ha intentado, evidente
mente, descargar a Dios de ciertas acciones que en esta época
posterior se consideraban indignas de la divinidad. El origen de
Mastema se deja conscientemente en la obscuridad. N unca se dice
formalmente de él que sea criatura de Dios y mucho menos aún
que sea un principio malo eterno. Este silencio sobre el origen de
Satán es m uestra de la desorientación del libro en este punto.
14. Sobre B elial, cf. W . F o e r s t e r , T h W N T i, 606; B. O t z e n , T h W A T i, 6 5 4 - 6 5 8 ;

D. W i n t o n T h o m a s , «b y j 'h in th e O íd T e sta m en t, en B iblical a n d P atristic S tu d ie s in
M e m o ry o f R .P . C asey, L ondres 1963, 1 1 -1 9 ; V . M a a g , B elija 'al im A lte n T e sta m en t,
T h Z 21, 1965, 91-113. Se discute la e tim o lo g ía de esta p a la b ra ; p a ra las diversas h ip ó
tesis, cf. M a a g . D e los 27 lugares en q u e esta p a la b ra ap arece testificada en el A n tig u o
T e sta m en to , en 21 de ellos está en gen itiv o (h ijo , hijo s, hijas ... de B elial), es decir,
com o calificad o r. M aa g define belija 'a l c o m o «lo q u e es ra d ic a lm en te m a lo , lo p ro to -
m alo, y en este sen tid o p o d ría in clu so tra d u c irse p o r “ la p e rd ic ió n ” (en sen tid o a b stra c
to)» (295). O rig in a riam e n te Belial fue u n a d iv in id a d c an a n e a del m u n d o su b te rrá n e o
(según W in to n T h o m as el «D ev o rad o r» , el «A bism o»); y así, en el A n tiguo T e sta m en to
la p a la b ra designa en v ario s pasajes (Sal 1 8 ,5 = 2Sam 2 2 ,5 ; Sal 4 1 ,9 ) el m u n d o su b te
rrán e o y, p o r co n sig u ien te, el esp acio a le jad o de Y ah v eh . D a d a la p redilección del p ri
m itivo ju daism o p o r resu citar an tig u o s m ito lo g ú m en o s, la p a la b ra B elial e sta b a co m o
p re d e stin ad a a c o n v ertirse en el n o m b re p ro p io del p rín c ip e o p u esto a la divinidad.
15. L a p a la b ra heb rea m a stem a h (raíz Stn) significa «enem istad» (Os 9,7s). El n o m b re
co m pleto, q u e se h a co n serv ad o só lo en a lg u n o s m a n u sc rito s etío p es, es fa r h a m m a ite m a h
(«jefe de la enem istad»). Luego fue ab re v ia d o erró n e a m e n te en «jefe M astem a», d e m o d o
que pasó a c o n v ertirse en n o m b re p ro p io (cf. C h a r l e s , Jubilees, In tro d . 58).
167
Testamentos de los doce patriarcas
Un nuevo paso nos lleva del libro de los Jubileos a los llama
dos Testamentos de los doce patriarcas (Testxij).
Este escrito, que ha llegado hasta nosotros sobre todo en griego y arameo,
aunque también en eslavo, consta de doce discursos de despedida que se
supone dirigieron los doce hijos de Jacob a sus descendientes. Iâ opinión
más difundida supone que en el libro hay tres capas: un escrito judío bá
sico, ampliaciones judías e intercalados cristianos 16. El escrito judío básico
procede del siglo u a.C. y probablemente es anterior a la época macabea
(hacia 180 a.C.). Su autor sería, por tanto, contemporáneo de Ben Sira.
En los T estxn se menciona sólo dos veces, y muy de pasada,

el pecado de los ángeles. Se habla en cambio con frecuencia de
los demonios, pero sin establecer una relación entre ellos y los
ángeles pecadores. Sencillamente están ahí, sin que al parecer se
plantee el problem a de su origen. Son «malos espíritus» que pro
vocan «celos y envidias», «espíritus impuros», «espíritus de error»,
«espíritus de Belial», «ángeles de Satán» (contrapuestos a los «án
geles del Señor»), etc.
El repetido empleo de las dos últimas expresiones («espíritus
de Belial» y «ángeles de Satán») da a entender que tienen un jefe
a cuyos fines sirven. Se le da el nom bre de Satán (6 Soa-ava?) y
algunas veces tam bién el de diablo (ó 8ux¡3oXo<;) y sus obras son
tan opuestas a la ley del Señor como la luz a las tinieblas. El Me
sías le atacará y le arrojará para siempre al fuego (TestJu 25,3).
Tam poco aquí se plantea el problema del origen de Belial. Senci
llamente, se da por supuesto su existencia.
Sólo pueden comprenderse las ideas de este libro teniendo en
cuenta que se halla inserto ya en una tradición acusadamente dua
lista, tal como la encontram os sobre todo en la regla de la comu
nidad de Qumrán. En Testxn, el hom bre se halla solicitado por
dos mundos de espíritus contrapuestos. Si a la hora de su muerte
le esperan los ángeles del Señor o los de Satán (TestAs 6,4), se
16. F .-M . B ra u n a d m ite só lo dos cap as, u n a ju d ía y o tra c ris tia n a : Les T estam ents
des X I I Patriarches et le p ro b lém e d e leur origine, R B 67, 1960, 516-549.
168
Qumrán
presupone que ya en su vida se dejó guiar por uno de los dos

grupos. Hallamos aquí la concepción de los dos caminos que Dios
lia entregado a la elección humana. Sobre todo el TestJud expresa
ton claridad que la decisión en favor de uno u otro camino está
CU manos del hombre:
Hay dos espíritus que se ocupan del hombre,

el espíritu de la verdad y el del error,
y entre los dos se halla la comprensión de la inteligencia,
que puede inclinarse a donde quiere
Estas afirmaciones nos llevan ya derechamente al mundo espi

ritual de Q um rán ’7.
Qumrán
Con la comunidad esenia casi monacal de Qumrán, en la orilla

nordoccidental del m ar M uerto, y con sus escritos, ha surgido a la
luz una form a de dualismo de rasgos tan acusados que supera a
lodos los pseudoepígrafos judíos hasta ahora conocidos y constituye
un caso singular en el conjunto total del judaismo.
Qumrán es el nombre árabe de unas ruinas exploradas arqueológica

mente entre 1952 y 1956. Aquí estuvo el centro de una comunidad esenia,
a la que se deben los manuscritos, descubiertos casi todos por beduinos,
en once cuevas situadas en los alrededores de las ruinas I8. La fundación
de la comunidad de Qumrán fue obra del «maestro de justicia», a mediados
del siglo i i a.C., aunque los inicios del movimiento esenio son muy ante
17. N o p o d em o s e n tra r a q u í en la c o m p a ra c ió n en tre T e st x i i y la regla de la c o

m unidad de Q u m rá n (especialm ente 3,13-4,26), ni en la d iscusión de las relaciones de
dependencia e n tre am b o s tex to s; cf. so b re estos p ro b lem as los 200-205 p aralelo s aducidos
p or O s t e n -S a c k e n .
18. Sobre la h isto ria , alcan ce y significado del d escu b rim ien to de los m a n u sc rito s
de Q u m rá n in fo rm a n los c o rre sp o n d ien tes artíc u lo s de d ic cio n ario s (p o r e jem plo J. v an
df.r P l o e g en H . H a a g , D iccio n a rio de la B iblia, H erd er, B arcelo na 61975, a rt. Q um rán)
o las introdu ccio n es generales al m u n d o de Q u m rán . M en cio n arem os a K . S c h u b e r t , D ie

G em einde vom T o te n M e r, B asilea 1958; J . v a n d e r P l o e g , F u n de in d er W ü ste Juda,
C o lo n ia 1959; H . H a a g , D ie H a n d sc h rifte n fu n d e in der W ü ste Juda, S tu ttg a rt 21966;
A. G o n z á l e z L a m a d r id , L o s d escu b rim ien to s de Q um rán, M ad rid 1956. Las citas de
nuestro tra b a jo se to m a n en general de E . L o h s e , D ie T e x te au s Q um rán, hebrdisch u nd
deutsch, D a rm sta d t 1964.
169
riores. El nombre de esenios es probablemente grecización de la forma

aramea asidim , es decir, el grupo de piadosos que, en los inicios del levan
tamiento macabeo, se pronunciaron a favor de Matatías (IMac 2,42). La co
munidad desapareció el año 68 d.C., en el decurso de las guerras judías
contra Roma.
El dualismo de Qum rán se diferencia de todos los pseudoepí

grafos precedentes por su renuncia total a explicaciones legendarias
sobre el origen de los poderes m a lo sI9. Cierto que la comunidad
de Q um rán conoce un exponente personal del mal, al que se aplica
generalmente el nombre de B elial20. Este nombre no siempre alude
a un ser satánico. Tiene con frecuencia un sentido abstracto y sig
nifica «las necedades que un hom bre dice, las cosas malas que
hace, la corrupción que se manifiesta en el juicio». Puede usarse
tam bién en sentido colectivo para designar a todos los hombres
que se com portan impíamente.
Pero es indudable que este nom bre tiene sentido personal en
algunos lugares de la regla de la comunidad y, sobre todo, en el
rollo de la guerra, donde se habla de «Belial y todos los hombres
de su suerte» (4,2), «Belial y todos los espíritus de su suerte»
(13,2.4.1 ls), «Belial y todo el ejército de su imperio» (18,1). En
este libro, que describe la lucha de los «hijos de la luz» (Israel)
contra los «hijos de las tinieblas» (los paganos y renegados), del
lado de los hijos de la luz luchan los ángeles de Dios (l,10s; 12,9),
guiados por Miguel (17,58), y del lado de los hijos de las tinieblas,
Belial, que tam bién tiene ángeles a sus órdenes. La victoria deci
siva, en la séptima fase de la lucha, la consigue sólo Dios.
En una capa posterior del rollo de la guerra se traspone la
acción de Miguel y Belial del m undo del más allá al m undo de
19. El d u a l i s m o d e Q u m r á n h a s i d o a n a l i z a d o e n n u m e r o s o s t r a b a j o s ; c f . H . W m>-
berger, D er D u a lism u s in d en Q u m rá n sch riften , « A s i t. S t u d .» 8 , 1 9 5 4 , 1 6 3 -1 7 7 ; H .W . H u p -
p e n b a u e r , D er M e n sc h zw ischen zw ei W e lte n , Z u r i c h 1 9 5 9 ; J . B e c k e r , D as H e il G o ttes,
G o tin g a 1964, 3 7 -1 8 9 ; H engel 3 9 4 -4 0 7 y O s t e n -S a c k e n .
20. E n el c o n ju n to de m a n u sc rito s de Q u m rá n h a sta a h o ra aparecidos el n o m b re de
S atán figura só lo c u a tro veces ( O s t e n -S a c k e n 78, n o ta 2). M erece d estacarse p a rtic u la r
m ente la sú p lica de la o ra c ió n 11 QPs» 19, 15 = 11 Q P s“ P lea 15: «No p e rm ita s que
do m in e so b re m í S atán ni u n m al espíritu» (D J D J 4, O x fo rd 1965, 40.77s). M astem a
com o n o m b re p ro p io de S atán n o figura en los texto3 q u m rán icos. P ero sí se m enciona
a B elial, «ángel de la enem istad» (aV a k ha]m aétem ah), 1QM 13,11 C D 16,5, sus « p ro
yectos de en em istad » (m ahaSebet m a étem ah, 1Q M 13,4), el «do m inio de su enem istad»
(m e n íe le t m a S tém a lo , 1QS 3,23).
170
Qumrán
•'lx>ra. La corruptora actividad de Belial y sus espíritus divide a la

humanidad en dos campamentos (13,1 -13a): el campamento de las
tinieblas y el de la luz.
El dualismo ético está todavía más claramente acentuado en la
sección 3,13-14; 26 de la regla de la comunidad, que puede con-
'.¡derarse como la exposición doctrinal clásica del pensamiento dua
lista de la comunidad qumránica. «En la mano del príncipe de la
Iti/. está el señorío sobre todos los hijos de la justicia, que caminan
l*>r los caminos de la luz. Y en la mano del ángel de las tinieblas
está el señorío sobre los hijos de la impiedad, que caminan por
los caminos de las tinieblas.»
Desde luego, el autor está convencido de que todo el m undo
se halla bajo el universal poder de Dios, que dirige la historia de
acuerdo con sus planes eternos. Pero esta afirmación no puede
entenderse en el sentido de una predestinación que elimine la li-
(>ertad de decisión del hom bre: Belial y su ejército se esfuerzan
|K>r seducir a los hombres, mientras que Dios y el ángel Miguel
les ayudan para que no sucumban a la tentación.
Merece la pena notar cómo entiende el autor de la regla, y por
tanto la comunidad, la relación de los dos grupos de espíritus con
Dios. Afirman, sin vacilaciones, que no sólo los espíritus buenos,
sino también los malos han sido creados por Dios. Y a en el rollo
de la guerra se dice: «Tú has hecho a Belial para corrom per, para
ser ángel de la enemistad» (13,11). Y con no menor claridad, la
regla de la comunidad: «(Dios) ha creado21 los espíritus de la
luz y de las tinieblas» (3,25). Por eso es tanto más extraña la
afirmación final, según la cual Dios odia al mal espíritu creado
por él mismo: «Al uno ama Dios y se complace por siempre en
todas sus obras. Al otro... odia eternamente sus caminos» (3,
26-4,1).
Este dualismo qumránico de las dos clases de espíritus, y su
afirmación de un diablo creado y, al mismo tiempo, odiado por
Dios, es buena muestra de las incongruencias a que se ha visto
abocada la teología cuando admite la hipótesis de que la presencia
del mal en el m undo se debe a la acción de un ser intermedio.
21. V erbo b ara’, co m o en G é n l,l3S.
171
La dem onología de los pseudoepígrafos
A pesar de su acentuado dualismo debe saludarse con respecto

la doctrina qum ránica de los espíritus. Com parada con el mundo
diabólico — caracterizado por una polícroma y desbordada fanta
s ía — de los otros pseudoepígrafos, la visión qumránica, con sus
dos espíritus salidos de Dios y convertidos, por la virtud o el pe
cado, en parte del hombre, posee una gran seriedad y una notable
unicidad. Y aunque se acentúa el papel de Belial, en el fondo no
pasa de ser un recurso para explicar la situación espiritual y moral
en que se encuentra inserto el piadoso en el tiempo y en el mundo.
L a atención de estos escritos no gira en torno a Belial, sino en
tom o a Dios y su salvación.
Vida de Adán y Eva
Hallamos en este libro un nuevo intento, muy difundido, por

explicar la caída del cielo de un príncipe de los ángeles y su
transform ación en Satán.
El libro ha llegado hasta nosotros en diversas versiones, que parecen

apoyarse en un original hebreo del que no tenemos vestigio. Su época de
composición parece situarse en el siglo i a.C. o en el cambio de era ■
a.
Tras ser expulsado Adán del paraíso, Satán le hace saber que
ha sido él, Adán, la causa de su eterna condenación. Se inicia aquí
aquella leyenda que tan enorme influjo habría de tener m ás tarde
en la teología y en la conciencia cristianas.
Como hecho a imagen y semejanza de Dios, Adán sería más
glorioso — aquí la leyenda va más allá del texto bíblico — que
todos los ángeles. Dios pidió a éstos que veneraran a Adán como
imagen y semejanza divina. Miguel y sus ángeles obedecen. Satán
y los suyos se niegan y, en castigo, son arrojados del cielo a la
tierra. Satán no podía soportar que Adán viviera feliz en el paraíso.
Lleno de envidia y rabia, le induce a desobedecer a Dios y com
partir así el mismo destino que los ángeles arrojados.
22. E diciones, tra d u c io n e s y b ib lio g rafías en E is s f e l d t 862. C f. adem ás B o u s s e t -

G r e s s m a n n 352.408.
172
Segundo libro de H en oc
Sigue una descripción, puesta en labios de Satán, >n In T .

cuenta cómo engañó a la mujer. De esta leyenda se drnv.i i I Im
«lio funesto de que toda la exégesis y la teología cristi.m .i, i in
blecieran una conexión entre el diablo y el primer pecado, mui ni ■
ni Gén 3,1-7.
Segundo libro de Henoc
Los restantes pseudoepígrafos no añaden elementos esenciales

;i la idea del diablo del primitivo judaismo. Sólo el segundo libro
lie Henoc merece una corta mención.
Este escrito (2Hen) 23 es conocido también por el nombre de Henoc eslavo,

porque sólo en una versión eslava ha llegado completo hasta nosotros.
I)e todas formas, algunos pasajes permiten concluir que esta traducción
parte de un anterior texto griego que, a su vez, se apoya en un original
hebreo. N o es, pues, enteramente seguro que el escrito naciera en la diás-
pora helenista. Su origen se sitúa a finales del siglo i a.C., aunque no es
improbable la fecha de la primera mitad del siglo i d.C. 24.
Es un documento de extraordinaria importancia para conocer

las contradictorias y escurridizas ideas sobre el pecado de los ánge
les prevalentes en la época de Jesús. En uno de sus viajes celestes,
I lenoc encuentra a los ángeles prisioneros, a quienes Satán había
inducido a tener contactos con mujeres. Le hacen saber que uno
de los ángeles tuvo «la imposible» idea de poner su trono sobre
las nubes del cielo y proclamarse igual a Dios, por lo que fue
arrojado de la altura al abismo. Lleno de envidia, decidió entonces
inducir a Adán, por medio de Eva, a pecar (31,3-6). Pero Dios no
maldijo ni a Satán, ni al hom bre ni a ninguna criatura, sino tan
sólo a la ignorancia del hombre (como raíz de su pecado, 31,7s).
La responsabilidad del pecado recae, pues, exclusivamente en el
hombre. Pero, atendida la debilidad moral humana, Dios se m ues
tra indulgente.
23. E diciones, trad u ccio n es y b ib lio g rafía en E is s f e l d t 843.

24. C f. infra.
173
Resumen: Con la irrupción del helenismo, se torna más acu

ciante en el judaismo el problema del origen del mal. La intención
de ofrecer una explicación del mal hace que en los escritos extra-
bíblicos del siglo ii a.C. aparezca en primer término la acción de
Satán y de los malos espíritus. Se explica su existencia con ayuda
de leyendas que giran en torno al tema del pecado y la caída de
los ángeles. La imperiosa necesidad de descargar a Dios de toda
responsabilidad por las acciones malas de los hombres sugiere un
pensamiento teológico más diferenciado, en el que se admite sim
plemente la existencia de poderes personales malos, sin entrar a
fondo en el espinoso problema de su origen.
En todo caso, debe tenerse bien en cuenta que los escritos que
giran en torno a la demonología y angelología no fueron en modo
algunos representativos de todo el pensamiento del primitivo judais
mo. Hay toda serie de escritos, no admitidos en el canon judío,
en los que Satán y los malos espíritus no desempeñan ningún
papel. El libro de Sira prescinde enteramente del diablo, y lo mis
mo Judit, los libros de los Macabeos, Baruc, el Testam ento de
Abraham , los Salmos de Salomón, el libro cuarto de Esdras. En el
relato legendario de Tobit (hacia 200 a.C.), cuyo escenario se sitúa
en M edia, hallamos el mal espíritu aesma daeva (Asmodeo), cono
cido a través de las enseñanzas de Zaratustra. En el libro de la
Sabiduría hay sólo un pasaje — de autenticidad discutida— que
habla del diablo (2,24).
De todas form as, sería equivocado valorar sólo desde un punto
de vista negativo las ideas legendarias sobre los ángeles y demo
nios. Las leyendas son parte irrenunciable de la vida espiritual de
un pueblo. Y justamente el pueblo judío debe mucho de aquel
calor de su religión, de aquella su vida como familia y como pue
blo, y aun de su supervivencia en la historia, a su rico tesoro de
leyendas. Sólo que el judaismo jamás ha sucumbido a la tentación
de considerar a sus leyendas como depósito obligatorio de su fe.
El error de elevar las leyendas judías a la categoría de dogma
sólo lo ha cometido el cristianismo.
174
EXCURSO I: LA S E R PIE N T E D EL PA RA ÍSO
Es asombrosa la naturalidad y tenacidad con que la exégesis,

l,i dogmática y la catequética han venido identificando, hasta la
época más reciente, a la serpiente que en Gén 3 desempeña el
papel de tentador, con el diablo ’. Se deja sentir aquí funestamente
i'l peso de una tradición que parte de una intelección precrítica de
la Escritura, y es incapaz de hacer frente a los postulados del m é
todo historicocritico de nuestro tiempo.
Interpretaciones hasta 1900
L. R einke2 y J. Feldmann 3 ofrecen una visión sintética de las

interpretaciones dadas a la serpiente del paraíso hasta aproxim a
damente el año 1900. Para el período que media entre finales del
siglo x v n y comienzos del xix, es decir, la época en que se abre
paso un análisis historicocritico e historicorreligioso de la Escri
tura, debe mencionarse además la disertación de M. M etzger4, que
dedica particular atención a la exégesis protestante.
Feldmann distingue cinco distintas interpretaciones de la ser
piente:
1. L a literal histórica, predom inante entre los expositores de
1. C f. su p ra 49 y 65.
2. L . R e i n k e , Beitráge zur E rklá ru n g des A lte n T esta m en ts, M ü n s t e r 1 8 5 3 .
3. J. F e l d m a n n , Parodies u n d S ü n d elfa ll, A ltte s t. A b h a n d . rv, M ü n ste r 1913.
4. M . M e t z g e r , D ie P aradieserzahlung. D ie G esch ich te ihrer A u sle g u n g von J. C leri-
cus bis W .M .L . de W ette, B onn 1959.
175
La serpiente del paraíso
la escuela farisea de Palestina, los intérpretes católicos desde prin

cipios de la Edad Media hasta la Edad M oderna y los teólogos
protestantes hasta finales del siglo xvm . Para todos ellos el autén
tico tentador fue el diablo.
2. La alegórica, que considera a la serpiente como imagen de
los malos deseos y los placeres sensibles. Su principal representante
fue Filón. Pueden insertarse en este grupo los que ven en el pe
cado original una trasgresión sexual e interpretan la serpiente como
símbolo de lo sexual.
3. L a historicoalegórica, que ve en la serpiente sólo una ima
gen del diablo, utilizada por el autor bíblico. «La palabra ser
piente no se refiere ni a una serpiente real ni a una figura apa
rente, sino que designa al diablo. L a seducción de Eva no se
produjo en un diálogo exterior, sino que fue una imaginación in
terna» 5. Según Feldmann, habrían defendido esta opinión muchos
padres de la Iglesia (Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Juan Crisósto-
m o...) y, entre los teólogos medievales, Abelardo y Tom ás de
Aquino.
4. L a interpretación mítica, según la cual Gén 3 no es una
historia, sino una leyenda, fábula o mito, que intenta explicar el
origen del mal. Esta idea se impuso en la exégesis protestante
desde finales del siglo x v m y, de parte católica, habría sido defen
dida por P.B. Zimmer (1752-1820) y por los franceses F. Lenor-
m ant (1837-1883) y A. Loisy (1857-1940).
5. La interpretación historicofolklórica, propuesta por el je
suíta F. von Hum m elauer (1842-1914): «Esta tradición popular
tiene un núcleo histórico, pero su form a está determinada por la
épica natural espontánea, no por la artísticamente m odelada» 6.
D entro de este grupo adopta una posición especial el dominico
francés M.-J. Lagrange (1855-1938). Para él la serpiente es no
instrumento, sino representante del diablo. Es el símbolo de un
«étre mauvais», de suerte que para los creyentes las serpientes
simbolizan, en general, a los atacantes m alignos7. A esta última
sentencia se atiene, en líneas generales, Feldmann.
5. F e l d m a n n 539.
6. C ita d o p o r F e l d m a n n 576.
7. M .-J. L a g r a n g e , L ’innocence et le peché, RB 6, 1897, 341-379, espec. 365s.
176
/</ exégesis reciente
Durante toda la primera mitad del siglo xx la exégesis católica

im' mantuvo unánimemente fiel a la opinión de que la serpiente
kt* refiere al diablo. Una respuesta de la Pontificia Comisión bíbli-
i ii de 30 de junio de 1909, declaraba ser una de las verdades que
locan los fundamentos de la religión cristiana que la transgresión
ilcl mandamiento divino se produjo por persuasión del diablo, bajo
In apariencia de serpiente (diabolo sub serpentis specie suasore).
\ esta sentencia se atuvieron los exegetas m ás leídos de la é p o c a 8.
l'nmpoco de V aux añade elementos nuevos: «Ici, il (le serpent)
Mil de masque a un étre hostile a Dieu et envieux de l’homme,
ilins lequel la Sagesse 2,24, puis le Nouveau Testam ent (Jn 8,44;
\|> 12,9; 20,2) et toute la tradition chrétienne ont reconnu l’Ad-
M’tsaire, le Diable.» Y a propósito de Gén 3,14s afirma: «le ser-
In’nt est la figure de l’Ennemi» 9.
El exegeta belga J. C o p p e n s parece haber sido el primer cató
lico que rechazó la identificación de la serpiente con el diablo 10.
Insiste este autor en la atm ósfera sexual que flota en toda la narra-
i lón del primer pecado y al simbolismo fálico de la serpiente, fa
miliar en el antiguo Oriente. El pecado de A dán y E va habría
consistido en haber puesto su vida sexual bajo la protección de los
• ultos paganos de la fertilidad (representados por la serpiente).
A pesar de las críticas que provocó la interpretación de Coppens,
l,i opinión de que en Gén 3,lss nos hallamos ante una polémica
contra los cultos cananeos de la fertilidad conquistó numerosos
adeptos.
.Según J.E. A l z u g u r e n nuestros conocimientos actuales no nos
8. C f., p o r ejem plo, J. S c h a u m b e r g e r , en la p rim era e d ició n del L T h K ix , 1937,
)A3; P. H e i n i s c h , D as B uch G enesis, B onn 1930; M .A . v a n d e r O u d e n r i j n , D e Z o n d e
In den T u in , R o erm o n d 1938; E . K a l t , G enesis, E xo d u s u n d L eviticu s, edit. p o r N . A d -
i r R , F rib u rg o de B risgovia 1942; J. H o f b a u e r , a rtíc u lo D ie P aradiesessohlange, Z k T h 69,
l'*47, 228-231; H . J u n k e r , G enesis, W ü rz b u rg o 1949, 2 31955; P. M o r a n t , D ie A n fá n g e
tlrr M e nschheit, L u cern a 21962; L. R a n d e l l in i , Sotana n e ll'A n tic o T e sta m e n to , «B ibbia e
Oriente», 5, 1963.
9. L a G enése («Bible de Jérusalem »), P a rís 21962 (11953).
10. J. C o p p e n s , L a C onnaissance d u Bien e t d u M a l e t le P éché d u Paradis, L o v a in a
1948.
11. J . E . A l z u g u r e n , E dén y Paraíso, M ad rid 1966, 406s.
177
permiten dar una respuesta segura a la pregunta de por qué se

ha personificado el principio religioso antiyahvista precisamente en
una serpiente. Una posible explicación podría ser, en opinión de
este autor, la gran difusión de que gozaban los cultos a la fertili
dad, desde Elam hasta Canaán, y la veneración que se tributaba
a la serpiente como poder dispensador de la vida y la fecundidad.
Lo cierto es que, a partir de Coppens, se ha introducido un
nuevo postulado, irrenunciable para la interpretación de la ser
piente: la consideración del m undo cultural del narrador.
O tra perspectiva no menos irrenunciable ha introducido N.
L o h f i n k 12. «A una atenta m irada, el ritmo total de la narración
de Gén 2 y 3 indica que el yahvista ha llegado a sus afirmaciones
a través de un proceso retrospectivo... Quiere esto decir que la
mayoría de los detalles de la narración del paraíso son sólo un
modelo de exposición, no afirmaciones auténticas. La única afirma
ción auténtica es el hecho nuclear: que al principio estaba el pe
cado. Todo lo demás es recomposición al servicio de una exposición
concreta.»
Según E. H aag u, el hecho de que el yahvista haya elegido a la
serpiente com o representante de una sabiduría opuesta a la divini
dad y com o imagen del poder seductor del mal podría explicarse,
de una parte, por la astucia y peligrosidad natural de la serpiente
y, de otro, por la polémica contra el culto, testificando en 2R e
18,4, que reconocía a la serpiente una función historicosalvifica
positiva.
L a exégesis protestante inició antes que la católica la tarea

de superar la interpretación satanológica de la serpiente del paraíso.
Citaremos aquí sólo algunas opiniones de la época m ás reciente.
Para Th. C. V r ie z e n 14, la serpiente de Gén 3 es — de acuerdo
con las concepciones cananeas, babilónicas y egipcias— el animal
mágico de la vida y la sabiduría, en modo alguno hostil a los hom
bres. Que en Gén la serpiente aparezca como tentadora y acarree
la muerte en vez de la vida es el resultado de la polémica israelita
12. N. L o h f i n k , D ie ersten K a p ite l der B ibel nach der In íe rve n tio n der N atur-
w issenschaft, en Bibelauslegung im W a n d el, F ra n c fo rt 1967 , 76-101. L a cita en pág. 92.
13. E . H a a g , D er M ensch a m A n fa n g , T rév eris 1970, 57.
14. C f. n o ta 4.
178
La exégesis reciente
contra el intento de conseguir mediante la magia y la m ántl .1

una ciencia superior a la que le compete al hombre.
P. HuMniiRT15 cree que la función de la serpiente está, sobro
lodo, enderezada contra Dios y piensa en un demonio tomado
de una fuente más antigua. Numerosos expositores protestantes de
los últimos años consideran decisivo el hecho de que la narración
ulirme expresamente que la serpiente fue creada por Dios (Gén
3 . 1).
C. W e s t e r m a n n 16 ofrece una síntesis de la más reciente inves
tigación y m uestra que la opinión prevalente en los últimos años
considera que en el relato del primer pecado hay una polémica
contra los cultos cananeos de la fecundidad, representados en la
serpiente. No obstante, este autor cree que: «Si el yahvista hubiera
visto realmente en la serpiente una personificación de un poder o
de una idea hostiles a Yahveh, difícilmente hubiera podido decir
dentro de este mismo relato que la había creado Yahveh. C uando...
el yahvista hace que los hombres sean seducidos por la astuta ser
piente, criatura de Dios, lo que expresa es la imposibilidad de co
nocer el origen del mal.»
Opinión parecida había defendido ya con anterioridad W.H.
S c h m i d t 17. Al igual que los citados Schmidt y W estermann, tam
bién O.H. S t e c k 18 rechaza la interpretación de que la serpiente
sea una figura satánica o un símbolo de la fecundidad. «E n el diá
logo entre la m ujer y la serpiente se expresa aquel arte fatal del
hombre de emanciparse de Dios que, en el subsiguiente desarrollo
de la protohistoria yahvista, se presenta como un fenómeno típica
mente humano, sin que aparezcan nuevas colaboraciones con la
serpiente» 19.
15. P. H u m b e r t , Études su r le récit d u Paradis e t d e la C h u te dans la G enese,

N cuchátel 1940, 109.182.
16. C . W e s t e r m a n n , G enesis, B K 1, 1974, 323-325.
17. W .H . S c h m i d t , D ie S ch ó p fu n g sg esch ich te der P riestersch rift, N e u k irc h en 21967, 211.
18. O .H . S t e c k , D ie P aradieserzahlung, N eu k irch en 1970, 63, n o ta s 110 y 100. N ues
tra cita en su p. 101.
19. H a sta a h o ra los in té rp rete s de la S ag rad a E sc ritu ra a p en a s h a n p re sta d o a te n ció n
11 los c o n ocim ien to s a p o rta d o s p o r la psicología p ro fu n d a , so b re to d o en lo re fe re n te al
carácter arq u etíp ico de la serp ien te, su am b iv alen cia, su fu n c ió n c o m o sím b o lo d e la
vida (cf. N úm 21,9; J n 3,14), del tiem p o del m u n d o , del re in o a n im a l, de la e te rn a
juventud, así co m o su sim b o lism o respecto de la fecu n d id ad y la libido; cf. so b re estos
lemas E. H o f f m a n n - K r a y e r , a rtíc u lo Schlange. en H d A v i l , 1114-1196; H . L e is e g a n g ,
179
Sabiduría 2,24
L a interpretación satanológica de la serpiente del paraíso per

vive aún, con vigor, en la predicación eelesial de las dos confe
siones. No obstante, parece producirse un consenso entre los exe-
getas católicos y evangélicos, en torno a la idea de que esta inter
pretación no está a la altura de los principios básicos de la
exégesis contemporánea. Se sabe desde hace tiempo que la figura
de Satán fue totalm ente desconocida en toda la literatura preexílica
del Antiguo Testam ento y que, por consiguiente, difícilmente po
dría aludirse a ella en un documento literario del siglo x a.C.
N o obstante, hay cuatro pasajes en la Escritura que parecen exi
gir una intelección satanológica: Sab 2,24; Jn 8,44, A p 12,9 y 20,2.
Sobre el valor demostrativo de estos tres últimos lugares se hablará
en la parte neotestam entaria de este libro. Analizaremos aquí lo
referente a Sab 2,24.
Quien, apoyándose en Sab, 2,24, sostenga que en la serpiente de Gén 3

hay una afirmación anticipada de Satán, parte del supuesto de que hasta
este texto más reciente de Sab 2,24 no se reveló el sentido pleno y verdadero
del texto más antiguo de Gén 3. Y con esto entramos de lleno en la muy
discutido cuestión del sensus p le n io r 20 de la Escritura. Con este concepto
D as M y steriu m d e r Schlange, en « E ran o s-Ja h rb u c h » 7, Z u ric h 1939 (21940), 151 a 250;

C .G . J u n g , S y m b o le d er W a n d lu n g , Z u ric h 41952.
20. A l p a re ce r, el p ro b le m a en sí se re m o n ta al card en al F ran z e lin (1816-1886), y e
co n ce p to fue in tro d u c id o p o r A . F e rn á n d e z en 1925; cf. E .F . S u t c l i f f e , T h e Plenary
Sense as a P rincipie o f In te r p re ta r o n , B b 34, 1953, 333-343. E l m á s a cu sad o defensor
de la existen cia del sensus p le n io r parece h a b er sid o el c ard en a l Bea, cf. D e Scripturae
Sacrae In sp ira tio n e q u a estio n es historicae et do g m a tica e, R o m a 21935, 51; B iblische H er-
m e n e u tik , L T h K II, 435-439; D as W o r t G o ttes u n d die M e n sch h e it, S tu ttg a rt 1968, 173.
El card en al Bea define así el sen su s p lenior: « D ios, a u to r p rin c ip a l d e la E scritu ra, puede,
en o rd e n al d e sa rro llo p o s terio r d e la revelación, g u ia r de tal m o d o al a u to r h um ano
que éste ex p resa co n sus p a la b ra s u n a v erd ad cu y o sen tid o p len o n o c o m p ren d e y que
só lo será en te n d id o a la luz de p o sterio re s textos in sp ira d o s o de su cum p lim ien to en
el N uevo T e sta m en to o de u n a ex p resa rev elació n p o sterio r» (L T h K II, 437). O frecen
u n a síntesis de la d iscu sió n de este p ro b le m a en los ú ltim o s a ñ o s, con a b u n d a n te b ib lio
g ra fía , los a rtíc u lo s d e R .E . B r o w n , T h e H isto ry a n d D e ve lo p m e n t o f the T h e o ry o f a
*Sensus P len io r», C BQ 15, 1953, 141-162 y T h e cSensus P lenior» in the L ast T e n Years,
C B Q , 1963, 262-285. así co m o su d iserta ció n T h e Sensus P len io r o f Sacred Scripture, B al
tim o re 1955, 21960. E n M y ste riu m S alutis los ed ito re s m o d ificaron, sin yo saberlo, mi
artíc u lo , que rech aza el «sensus p le n io m , de tal su erte q u e parece que soy p a rtid a rio
del m ism o. C f. la v ersió n castellan a, de esta o b ra , co n el m ism o títu lo , M ad rid 1969
1-1, especialm en te 468ss.
180
Sabiduría 2,24
nc quiere indicar que Dios ha podido dar a las palabras de la Sagrada

liscritura un sentido más amplio, más pleno y profundo que el que quiso
expresar el hagiógrafo con sus palabras. Los adversarios del sensus p len io r 21
objetan, con razón, que en virtud del principio de instrumentalidad, que
liene una importancia decisiva en la doctrina católica de la inspiración
desde la Patrística hasta los más recientes documentos eclesiásticos, la Sa
grada Escritura procede totalm en te de Dios y totalm en te d el au tor hum ano
y que de darse el sensus plen ior habría una parte de la Escritura en la
que no ha participado el autor humano. Si se quiere tomar de verdad en
serio no sólo la divinidad sino también la humanidad de la Escritura, no
puede admitirse que una afirmación de la Escritura tenga un sentido dis
tinto al intentado por el autor humano.
Según la constitución dogmática D ei V erbu m del concilio Vaticano n,
Dios «ha hablado a los hombres en la Sagrada Escritura por medio de
los hombres y al modo humano». Por tanto, «para que el intérprete de
la Sagrada Escritura comprenda lo que Dios quiso comunicarnos, debe
investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos
y plugo a Dios manifestar con palabras de ellos» (qu id hagiographi reapse
significare in tenderint e t eorum verbis m anifestare D en p lacu erit) » 22. Por
supuesto, con esta afirmación el concilio no quiso resolver ni positiva ni
negativamente la disputa en torno al sensus plen ior. Queda abierta, pues,
la discusión de si lo que Dios quiere afirmar coincide siempre y necesaria
mente con la intención del hagiógrafo o si puede ir más lejo s23. En las
líneas siguientes el Concilio pide que para extraer el sentido de los textos
sagrados se tenga en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura
y la tradición viva de la Iglesia universal. Pero en realidad, también estas
reglas de interpretación teológicas se ordenan, en última instancia, a averi
guar «lo que los hagiógrafos preten d iero n expresar realmente». Si alguien
quisiera limitarse a averiguar lo que D ios quiso manifestar con las palabras
de los hagiógrafos, tendría que comenzar por admitir de antemano un
sensus plenior, lo que, como se ha dicho, va contra la intención del concilio.
Parece, pues, recomendable, no intentar combinar entre sí los textos de
Gén 3 y Sab 2,24, separados por casi un milenio en el tiempo y situados
en contextos culturales e históricos muy diferentes. Esto no quiere decir,
naturalmente, que el autor de Sab 2,24 no haya podido servirse de la
21. P o r e j e m p l o G . C o u r d a t e , L es É critures ont-elles un sens «plenior»?, « R e c h e r c h e s

de S c i e n c e r e l i g ie u s e » 37, 1950, 481-499; R . B ie r b e r g , D o es Sacred Scripture h a ve a
€sensus plenior»?, C B Q 10, 1948, 182-195: J . P . W e i s e n g o f f , D eath a n d Im m o r ta lity in
the B o o k o f W isd o m , C B Q , 3, 1941, 104-133; e l m i s m o , r e c e n s i ó n d e L . C e r f a u x - J . C o p -
pens - J . G r i b o m o n t , P roblém es e t m é th o d e d ’exégése th éo lo g iq u e ( G e m b l o u x 1950),
C B Q 14, 1952, 83-85; J. S c h m i d , D ie a ltte sta m en tlich e Z ita te bei Paulus u n d d ie T h e o rie
vom sensus plenior, BZ ( n u e v a s e r i e ) 3, 1959, 161-173; B. V a w t e r , T h e Fuller Sense: S o m e
C onsiderations, C B Q 26, 1964, 85-96.
22. C o n stitu ció n d o g m ática, D ei V erb u m , C ap . I II, a rtíc u lo 12.
23. C f . A. G r i l l m e i e r , L T h K : D as Z w e ite V a tika n isch e K o n zil II, 1967, 539s.552.
181
narración yahvista de la tentación y el pecado para hacer, a propósito de

ella, una afirmación más amplia y acorde con su época.
El libro de la Sabiduría fue escrito en Alejandría, en griego.

Pretende fortalecer la fe del judaismo de aquella ciudad, amenaza
da por el helenismo, devolver a los judíos renegados sus antiguas
creencias y poner ante los ojos de su entorno pagano la necesidad
de sus cultos idolátricos24. Con esta doble finalidad, los cinco pri
meros capítulos se dedican a los judíos amenazados y renegados,
y el resto polemiza contra los cultos paganos25. Se discute la fe
cha de composición del libro. Se han propuesto varias, que van
desde finales del siglo m a.C. hasta principios del siglo i d.C. Lo
m ás próximo a la realidad sería, acaso, situar el origen hacia prin
cipios o finales del siglo i a.C. A unque el autor escribe un griego
impecable y se m uestra muy familiarizado con la filosofía griega,
es un judío plenamente ortodoxo, de orientación farisea26. En el
capítulo 2, presenta a los impíos, monologando consigo mismos,
como esclavos de su filosofía epicúrea y llenos de odio contra los
creyentes (vers. 1-20). L a vida que éstos llevan es un reproche tan
insoportable para su propia conducta que planean su aniquilación
física:
Condenémosle a una muerte afrentosa (2,20).
Pero la m uerte de los piadosos no es una verdadera muerte.

Gracias a la inm ortalidad del alma, viven en una paz que ya no es
turbada por ningún sufrimiento:
Las almas de los justos están en las manos de Dios

y no les alcanzará tormento alguno.
Creyeron los insensatos que habían muerto;
tuvieron por desdicha su salida de este mundo,
y su partida de entre nosotros por completa destrucción,
pero ellos están en la paz (3,1-3).
24. J . R e i d e r , T h e B o o k o f W isd o m , N u e v a Y o r k 1 9 5 7 , lO s.
25. R e id e r 12.
26. R e id e r 4 0 .
182
Sabiduría 2,24
Para pasar de una a otra afirmación — de los proyectos hom i

cidas de los impíos a la felicidad eterna de los piadosos— ofre
ce el autor, en 2,21-24, la siguiente reflexión:
Así discurren, pero yerran,

los ciega su maldad.
N o conocen los secretos de Dios,
no esperan recompensa por la santidad
ni creen en el premio de las almas intachables.
Porque Dios creó al hombre incorruptible
le hizo imagen de su misma eternidad 27.
Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo
y la experimentan los que le pertenecen.
Es indudable que el antes mencionado pasaje de 2,20, cuando

habla de la muerte que los impíos maquinan contra los justos, se
refiere a la m uerte física, al fin de la vida terrena. Pero aquí, al
final del segundo capítulo (vers. 24) la m uerte (0ávaTO<;) tiene, como
en otros dos lugares del libro de la Sabiduría, un sentido diferen
te M. En 1,16 se dice que los impíos llaman a la m uerte con obras
y palabras, y hasta que se desviven por ella, teniéndola por amiga;
incluso han concertado un pacto con ella. Pero como quiera que,
según la descripción de 2,1-20, los impíos proclaman exclusiva
mente el disfrute de esta vida, en 1,16 la «m uerte» no puede re
ferirse a la m uerte física, porque evidentemente no le desean (2,6:
«mientras tenemos juventud»). El sentido del texto apunta en otra
dirección: como los impíos han dado a su vida un falso conte
nido, han concluido un pacto con la muerte eterna. Sólo a esta m uer
te puede referirse la advertencia de 1,12:
N o os busquéis la muerte
con los errores de vuestra vida;
no os atraigáis la ruina
con las obras de vuestras manos.
27. L a le c tu ra diStó': 7¡T0C es, s i n d u d a alguna, preferib le a l a v a r i a n t e t8 ió n ]T O < ;; cf.

J .M . R eese. H ellen istic In flu en ces o n the B ook o f W isd o m a n d its C onsequences, R o m a
1970, 66s.
28. Se h a n re a liz ad o diversos e stu d io s so b re la d o c trin a del lib ro de la S a b id u ría en
to rn o al p ro b le m a de la m u erte y la in m o rtalid ad ; cf. en tre los m á s recientes R . J . T a y l o r ,
T h e E schatologica l M ea n in g o f U fe a n d D ealh in the B o o k o f W isd o m I-V , «E phem .
T h eo l. L ovan.» 42, 1966, 72-137; C . L a r c h e r , É tudes su r le L iv re de la Sagesse, P a rís
1969, 280-327; R e e s e 62-71.
183
E n este mismo sentido debe entenderse el versículo siguiente:
Que no fue Dios quien hizo la muerte

ni se recrea en la destrucción de los vivientes (1,13).
No se complace Dios en la condenación del. pecador (cf. Ez 18,

32) ni procede de Dios la m uerte eterna. Al contrario: Dios ha
hecho al hom bre «a imagen de su eternidad» y le ha creado, por
tanto, incorruptible (¿cpOocpcría 2,23), esto es, le ha llamado y ca
pacitado para la incorruptibilidad29. Son los hombres los que han
creado su propia m uerte por su m aldad (xocxía), que los ciega
(2,21) y por sus errores (7tXávY) 1,12) que los extravían.
En este contexto debe encuadrarse el vers. 2,24 que ahora in
tentam os analizar:
Por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo

y la experimentan los que le pertenecen.
Del propio contexto se deduce claramente que aquí se está ha

blando de la m uerte escatológica. En efecto, la muerte física al
canza a todos y no sólo a los que, por el pecado, se han puesto
del lado del diablo. Pero es sorprendente la razón que se da para
esta m uerte: en efecto, los errores (1,12) y la maldad (2,21) de
los hom bres han sido sustituidos aquí por «la envidia del diablo».
A hora es el diablo el autor del pecado. Según la mayoría de los
expositores, para esta afirmación el autor se apoya en Gén 3,1-7.
Cosa tanto más notable cuanto que este pasaje, y Eclo 25,24, son
los dos únicos lugares del Antiguo Testamento en que se produ
ce este recurso al p asad o 30.
29. El a u to r de Sab i n t e r p r e t a G é n l,26s co n la ayuda de la especulación y la term i
n o lo g ía helen ísticas. P a ra ácpOapoía cf. L a r c h e r 282-284 y especialm ente R e e s e 64-69:
«El té rm in o surge en la co n tro v ersia filosófica c u an d o Sab fue escrito» (65).
30. E n o p in ió n d e o tro s in té rp rete s,, Sab 2,24 se refiere al fratric id io de C aín ( G é n
4,1-6). E s ta in te rp re ta c ió n se re m o n ta a H . B o is, Essai su r les origines de la philosophie
J u d éo -A le x a n d rin e , T o u lo u se 1890, 297, y fue d efen d id a, e n tre o tro s, p o r J.A . F . G regc ,,
T h e W is d o m o f S o lo m o n , C am b rid g e 1909; cf. R e id e r 70 y A . G . W r i g h t en T h e Jeróm e
B iblical C o m m e n ta ry i, L o n d res 1969, 560. N o podem os e n tra r aq u í en el análisis d e l
alcance de Sab 2,24 p a ra la d o c trin a del pecado o rig in al; nos rem itim os a la discusión
en tre A . - M . D u b a r l e , péché originel dans les livres sa p ien tiaux, «Rev. T h o m .» , 56,
1956, 597-619; Txi te n ta tio n d iaholique dans le Livre de la Sagesse, en M élanges E. Tisse-
rant i, R o m a 1964, 187-195, y S. L y o n n e t . í.e sens de «p eirazein » en Sap. 2,24 et la doctrine
du péché originel, BB 39, 1958, 27-33.
184
Sabiduría 2,24
Por otra parte, esta afirmación sobre el diablo se halla abso

lutamente aislada en todo el libro de la Sabiduría. Se ha avanzado
la sospecha de que este vers. es una interpolación cristiana31. En
todo caso, no deja de ser sorprendente que en todo el resto del
libro no vuelva a figurar el diablo. Además, la idea de que los
pecadores pertenecen al diablo no era habitual en el judaismo de
la época. Los Testamentos de los doce patriarcas indican que los
escritos judíos de aquel tiempo conocían la figura del ^t,á¡3oAoc:
cuando éste es llamado «señor del error» (ó 7rÁávr(c),
surge espontáneamente la comparación con el «error» (n\ór.vr¡ 1,12)
y el errar (tc A o cv o c v 2,21; 5,6), términos con los que se describe en
la Sabiduría la conducta del pecador.
Desde luego no tiene nada de sorprendente que en el libro de
la Sabiduría resuene la satanología judía — tal como aparece en
los pseudoepígrafos de los siglos n y i a.C., aunque sea con
acuñación helenista. Pero sí es nuevo, en cambio, el motivo de
la envidia del diablo que, a partir de ahora, figura ya con fre
cuencia en los escritos pseudepigráficos y rabínicos. Tiene un papel
muy pronunciado en el escrito Vida de Adán y Eva, en el que el
diablo, que ha sido arrojado del cielo y ha perdido su felicidad,
tiene envidia de la felicidad de Adán y le prepara, por medio
de Eva, un destino similar al suyo. L a relación de dependencia
entre la Vida de Adán y Eva y Sab está subordinada a la fecha
en que se sitúe la composición de estos escritos32. Si se adm ite
la autenticidad de Sab 2,24, la prioridad correspondería a este
libro. Pero entonces no puede explicarse con seguridad cómo se
llegó a esta idea de la envidia del diablo. Como quiera que en
Sab se ha producido una simbiosis del pensamiento griego y ju
dío, resulta natural pensar en el t Ó t z o c griego de la «envidia de
los dioses», que el autor de Sab, obligado por su fe judía, ha
sustituido por la envidia de S a tán 33.
31. C f. R e id e r 71, q u e alude a H . G r a e t ? , G eschichte der lu d e n III, Leipzig 21863.
32. E i s s f e l d t , E in leitu n g 864: e n tre el 20 y el 70 d .C .; R o s t 116: e n tre finales del
siglo i a.C . y el 70 d .C .
33. R e e s e 11. Sobre la pervivencia de la idea de la envidia de la serpiente o , respec
tivam ente, de S atán , cf. L. G in z b e r g , T h e Legends o f th e Jew s v, F iladelfia 71955, 94s
(n o ta 60) y 120s (n o ta 116). Según J o s e f o , A n t. 1,1,4, la serp ien te ten ía envidia de la
felicidad que le a g u a rd a b a al h o m b re u n a vez su p erad a la p ru e b a ; según 2H en 31,3 era
la envidia del señ o río de A dán so b re la tierra. Según B ereschit R a b b a (¿siglo v?) lo que
185
Se plantea así, finalmente, la pregunta del género literario de

este texto y, en general, de todo el libro. Como en todas las sen
tencias bíblicas, también respecto de Sab 2,24 es válido que sólo
puede determinarse el alcance de una afirmación teniendo en cuen
ta su género literario. Los expositores están de acuerdo en que
el autor de Sab se ha servido del método exegético del midras,
es decir, de aquella interpretación de la Sagrada Escritura (usual
en el judaismo a partir del exilio babilónico), que tiende a la edi
ficación y que, con este fin, recurre a amplificaciones libres y bus
ca ávidamente comparaciones, narraciones, anécdotas y leyendas
El midras creció primero en terreno palestino, pero luego fue
aceptado por los predicadores y apologetas judíos de la diáspora,
y adquirió allí una form a específica acom odada al pensamiento
helenista35. Este carácter midrásico de la Sab aparece particular
m ente acentuado en la última parte del libro (caps. 10-19), na
rración libre de las plagas de Egipto y de la m archa de Israel por
el desierto. En su comentario parenético y apologético de los re
latos bíblicos, el autor de Sab no se detiene ni ante las afirmacio
nes más osadas y discutibles. En los cananeos no había nada bue
no; su m aldad era innata, eran desde el principio una estirpe m al
dita (12,10s). Pero tam bién en otras partes del libro está fuera
de toda duda este carácter midrásico. En los caps. 1-5, el autor
combina el midras con la diatriba griega, método popular de dis
cusión con un adversario, generalmente ficticio, que utiliza un
lenguaje lleno de colorido y de contrastes, y que alcanzó su m áxi
mo florecimiento en el siglo m a .C .36.
A tenor de cuanto se ha dicho, los expositores modernos han
d e s p e rta b a la e n v i d i a d e l a s e r p i e n t e e r a e l g o c e s e x u a l d e A d á n y E v a . P irke d e l r a
b in o E l ie z e r 13 ( s i g l o ix ) a b r e s u e x p o s i c i ó n d e la t e n t a c i ó n d e A d á n y E v a p o r S a m m a e l
c o n l a c i t a d e A b o t 4,26: « L a e n v i d i a , e l g o c e y l a s o b e r b i a e x p u l s a n a l h o m b r e d e l m u n d o »
( s o b r e e s t o G . F r ie d l a n d e r , P irké d e R a b b i E liezer, L o n d r e s 1916, 91ss). P a r a l a t o t a l i d a d
d e e s t a t e m á t i c a c f . S . S c h e c h t e r , A sp e cts o f R a b b in ic T h eo lo g y, N u e v a Y o r k 1961, 245s.
34. «El a u to r de la Sab n o es n i u n teó lo g o ni un filó so fo ... Su libro es la m editación
de una alm a a rd ie n te en su fe» (E. O s t y , L e livre de la Sagesse, P arís 21957, 15); cf.
A .G . W r i g t , T h e S tru cíu re o f W isd o tn 11-19, C B Q 27, 1965, 28-34; L a r c h e r , 89.101-103;
R . B l o c h , a rtíc u lo M id ra sh , D BS v, 1263-1281, espec. 1274.
35. «U n m id ra sh helen ístico se h a b ía fo rm ad o p o co a po co , p o r a n alo g ía con el
m idrash pa le stin o y en d ep en d en cia de éste. P ero h ab ía evolu cio n ad o de un m o d o orig in al,
pues buscaba h a ce r accesible la B iblia a los esp íritu s to cad o s o fo rm ad o s p o r la cu ltu ra
griega» ( L a r c h e r 154, cf. tam b ién 150.158).
36. R e e s e 2 1 0 -2 1 2 .
186
Sabiduría 2,24
de proceder con suma cautela a la hora de extraer de Sab 2,24

argumentación teológica en apoyo del origen del pecado y la exis
tencia del diablo. En un escrito tan m arcado por la retórica, la
edificación y la leyenda, resulta del todo inevitable que la obli
gatoriedad dogmática de las afirmaciones queda sujeta a una enér
gica restricción.
187
EX CURSO II: Z A R A T U ST R A Y E L DUALISM O IRA N IO
«Irán es el país clásico del dualismo.» Con esta afirmación

inicia J. Duchesne-Guillemin su estudio sobre Ormazd et Ahri-
m a n Ya la misma geografía tiene en este país contrastes mucho
más acusados que los de Palestina. «Junto a los fértiles valles y
laderas se encuentran, sin transición, las infinitas estepas; las flo
recientes llanuras, protegidas por la espesa som bra de densas
arboledas, estaban rodeadas de ardientes desiertos arenosos... Los
habitantes del Irán tenían que soportar los rigores no sólo de los
ardientes veranos, sino también de los fríos inviernos, los abra
sadores vientos del desierto y las tormentas de nieve de las altipla
nicies septentrionales... Se comprende bien que en este país...
haya podido desarrollarse, perfilarse y llegar a convertirse en el
gozne de las ideas religiosas la concepción de una oposición entre
los espíritus buenos y los malos» 2.
Según una opinión muy difundida, la satanología y demono-
logía judía y el dualismo inherente a esta doctrina fueron decisi
vamente m arcados por la visión irania del mundo, con la que
tuvo que enfrentarse la religión judía desde los tiempos en que
1. P a rís 1953. B ib lio g rafía so b re el te m a : W . E i l e r s , artíc u lo s A h rim a n , Irati 11,

O rm a zd , Z ara th u stra , R G G I-IV y V I; B. R e i c k 1-, lran iv: Iranische R elig ió n , J u d en tu m
u nd U rc h risten tu m , R G G n i, 881-884; J. D u c h e s n e - G u i l l e m i n , L a réligion de V ira n a n d e n ,
P arís 1962; W . H i n z , Z a ra th u stra , S tu ttg a rt 1961, F. K ü n ig , Z a ra th u stras Jenseitsvorstellun-
gen u nd das A lte T e sta m en t, V iena 1964; G . W i d e n g r e n , S ta n d u n d A u fg a b en der iranischen
R eligionsgeschich te, Leyden 1955: idem , Iranische G eistesw elt, B aden-B aden 1961; idem .
D as P rinzip des B ósen in d e n ó stlich en R elig io n en , en D as Bose, S tudien aus d e m C .G .
J u n g -ln s titu t 13, Z u ric h 1961, 25-61; idem , D ie R elig io n en Irans, S tu ttg art 1965; B. S c h l e -
r a t h y o tro s au to res, Za ra th u stra , D a rm s ta d t 1970.
2. M . D u n c k e r , G eschichte des A lte r tu m s iv, L eipzig 51880. 105-107.
188
Zaratustra y el dualism o
Palestina pasó a ser provincia del imperio persa (539-331 a.C.).

I ,os aspectos de la religión irania que nos interesan en nuestro
estudio están indisolublemente unidos a la persona y la doctrina
de Zaratustra, creador del monoteísmo iranio, que influyó tam bién
decisivamente en las concepciones dualistas de esta religión.
La fijación cronológica de Z aratustra en el calendario univer
sal es, como todo lo referente a su persona, m uy insegura. Se han
propuesto diversas épocas, que oscilan desde el 1000 al 550 a .C .3.
Basándose en la tradición zoroástrica, W.B. Henning considera
posibles tres fechas: del 630 al 553, del 628 al 551 y del 618 al
5414. Zaehner (33) se inclina por la segunda de estas tres posi
bilidades. Hinz (25) da como fecha del nacimiento de Z aratustra
el 22 de m arzo del año 630 a.C. y calcula que el encuentro per
sonal de Ciro con este fundador religioso debió ocurrir hacia el
555 5. Konig opina que «de acuerdo con el estado actual de las
investigaciones, podemos situar la existencia de Z aratustra antes
del 600, o, a más tardar, en tom o a esta fecha» (44)6. El esce
nario de su predicación fue la región nordoriental del Irán.
Se discute también si, ya antes de Zaratustra, los iranios ad
mitían la existencia de un Dios supremo celeste y cuál era su
nombre. ¿Quién era M itra? ¿E ra A hurá M azda, de suerte que la
obra de Zaratustra habría consistido en elevar a este Dios supre
mo a la categoría de Dios único? 7. En todo caso es indudable
que Z aratustra proclamó a A hura M a z d a 8 como el Dios único,
declarando así la guerra al anterior politeísmo ira n io 9.
3. C f . u n a s í n t e s i s e n K o n ig 4 3 s .
4. Z o ro a ster, e n S chlerath 118-164, e s p e c . 149-157.
5. R e ichsg rü n d er K yro s, e n W . E i l e r s , F estgabe d eu tsch er Ira n isten zur 2500 J a hrfeier
Jrans, S tu ttg a rt 1971, 55-63, e s p e c . 63.
6. D e l m i s m o m o d o D u c h e s n e - G u i l l e m i n , R e lig ió n 137. D e f i e n d e n fechas m u c h o m ás
a n t i g u a s V o n W e s e n d o n k , D as W e ltb ild der Iranier, M u n i c h 1933, 62 ( « a n t e s d e l s i g l o v i i i
a .C .» ) ; S c h a e d e r , G o tt u n d M en sch in der V erkü n d ig u n g Z a ra thustras, e n F e stsc h rift
L. C urtius , S t u t t g a r t 1937, 187-200; W id e n g r e n , G eistesw elt 135 ( e n t r e el 1000 y el 600,
« en t o d o c a s o ... m u c h o a n te s q u e lo s g r a n d e s re y e s a q u e m é n id a s » ).
7. A sí D u c h e s n e - G u i l l e m i n , O rm a zd 25: « (Z aratu stra) elevó al dios A h u ra M az d a h ,
antes dios su p rem o , a la d ig n idad de d io s ú n ico», cf. W i d e n g r e n , R elig io n sg esch ich te (84)s.
8. A h u ra = Señor, m azdah = sab io , es d ecir, el «sabio S eñor» o «el Señor, el O m nis
ciente» ( H in z 91). D a d o que m azdah puede ser ta n to a d jetiv o co m o a b stra c to fem enino,
tam bién p o d ría in te rp reta rse co m o «S eñor S ab id u ría» (así P . T h i e m e ).
9. Son m u ch o s los indicios q u e in sin ú a n q u e el n o m b re de A h u ra M az d a se re m o n ta
al m ism o Z a ra tu s tra ( H i n z 9 1 s ; tiene o tr a o p in ió n W i d e n g r e n , R e lig io n e n 8 1 ).
189
Este nuevo Dios, A hura Mazda, es Señor único, que no tie

ne competidor ni adversario. Pero, en cuanto puro espíritu, no
actúa directamente en el mundo material. Se sirve para ello de
ciertos poderes, que pueden ser concebidos como irradiaciones de
las propiedades de su naturaleza divina10. Se le ofrecía a Z ara
tustra la posibilidad de superar el politeísmo tradicional reinter-
pretando a los antiguos dioses como irradiaciones de Ahura Maz
da. A estas irradiaciones les daba Zaratustra el nombre de amesa
spenta, «santos inm ortales»u. La más im portante irradiación de
A hura M azda en el m undo material es el «santo espíritu» (spenta
manyu). Su adversario es el «mal espíritu» (angra manyu) n, que
está rodeado, a su vez, por una serie de figuras o conceptos m a
los, los daéva 13. El más peligroso de todos ellos es aésma daéva,
la ira o f u r o r 14. Como A hura M azda se halla situado por encima
de los «mellizos» Spenta Manyu y Angra M anyu, une en sí la con
tradicción del bien y del mal y supera en sí toda oposición 15. De
este modo combinó Zaratustra el monoteísmo y el dualismo.
Pero m ientras que a A hura M azda se le da el título de «padre
santo» del «santo espíritu» (Yasna 4 7 ,3 )16, no se explica el origen
del «mal espíritu» 17. Atendido que los dos espíritus son mellizos
10. V on W esen d o n k 71s.

11. E n o p in ió n de W i d e n g r e n , «de a cu erd o co n los re su lta d o s de la reciente investiga
ción n o puede ya d u d arse q u e los am esa sp en ta so n u n a re in te rp reta c ió n e sp iritu a liz an te de
l o s dioses de l a so cied ad in d o iran ía » (R elig io n en 67; cf. G eistesw elt 140). U n a afirm ación
m á s m a tiz ad a en S c h a e d e r 9 3 s . P a ra el p ro b lem a de s i los a m esa sp en ta son personas o
c o n ce p to s perso n ificad o s, T h i e m e 404ss.
12. V o n W e sen d o n k 73.
13. W id e n g r e n , G eistesw elt 1 4 6 ; R elig io n en 7 8 .
1 4. A éfm a daéva p o d ría acaso h a lla rs e re fle ja d o en el « d e m o n io m a lo A sm o d eo » , de
T o b 3 , 8 .1 7 , c f . W i n s t o n ( n o t a 2 5 ) 193 c o n n o t a 2 7 .
15. W id e n g r e n , G eistesw elt 145; R elig io n en 75.
16. C o n to d o , las relacio n es del «santo esp íritu » con A h u ra M azda e stá n «lejos de ser
claras» ( D e M e n a s c e 1 3 2 ). C o m o tra s los spenta m a n y u se h alla el D ios su p re m o y se
a c e n tú a rep etid as veces la u n id a d de los dos, según W i d e n g r e n (G eistesw elt 1 4 6 ; R eligionen
7 6 ) en Z a ra tu s tra la b a la n z a se in clin a m ás hacia el d u alism o . Según H e n n i n g 1 5 9 -1 6 3 ,
Z a ra tu s tra p ro c la m a b a u n d u a lifm o p u ro y sim ple.
1 7 . E n los gathas, es decir, las p artes del A v e stu q u e se re m o n ta n al m ism o Z a r a
t u s t r a , se le m en cio n a u n a so la vez: Q u iero a n u n ciar a los dos e sp íritu s al com ienzo del
ser, / de los q u e a sí d ijo el m ás san to al m ás m a lo : / n o ;o n c u e rd a n n u estros pensam ien
to s, ni n u e stras p ro clam as / ni n u estro s consejos / ni n u estras co n fesiones de fe, ni nuestras
p a la b ra s / ni n u e stras o b ra s / ni nu estras esencias, ni n u e stras alm as están en concordia
(Y a sn a 4 5 , 2 ; tra d u c c ió n según H in z 1 8 8 ).
E n lu g a r de «los do s esp íritu s al com ienzo del ser», L o m m e l tra d u c e el gatha 124:
c L o s dos p rim ero s e sp íritu s del ser.»
190
y que A hura M azda es el padre del santo espíritu, habría qur

concluir, según Widengren, que Ahura M azda es también padn-
dcl mal espíritu 18. En todo caso, se afirma que los dos gemelos
crearon ¡untos el universo, pero de suerte que el santo espíritu
usume la responsabilidad de la vida, y el mal espíritu la de lo
i|ue no es vida... Tras estos dos adversarios se agrupan todos los
hombres en dos campamentos o ejércitos: los de m irada clara
y los de m irada tu rb ia 19. Del número de sus respectivos segui
dores humanos, depende cuál de los dos espíritus, el bueno o el
malo, es el más fuerte. Pero no se explica cómo o por qué elige
un hombre el m a l20. La idea, al parecer evidente, de que los m a
los hacen el mal bajo el influjo del mal espíritu, es ajena al pen
samiento de Zaratustra.
La doctrina de Z aratustra sufrió diversas modificaciones en el
decurso de los quinientos años anteriores a Cristo. Para diferen
ciarla de la pura religión de Zaratustra, a esta evolución poste
rior se le aplica el nombre de zoroastrismo. Aunque A hura M az
da sigue siendo la divinidad suprema, bajo los aquem énidas pos
teriores (a partir aproxim adam ente del 400 a.C.) volvieron a rea
parecer los antiguos dioses, entre otros el dios M itra y la diosa
A nahita21. Los dos espíritus mellizos cobran una mayor indepen
dencia y ya no se hallan sometidos a A hura M azda. Como, por
otra parte, ahora se afirma que A hura M azda no creó el m undo
mediante el «santo espíritu», sino directamente por sí mismo, des
aparece la distinción entre este espíritu y la suprem a divinidad.
Por consiguiente, el espíritu malo, Angra M anyu, ya no es tanto
adversario del espíritu bueno cuando del mismo A hura M azda.
Esto es, se ha convertido en una especie de antidiós. A toda bue
na creación de Ahura M azda contrapone Angra M anyu una crea
ción m a la 22. Y así, aquel monoteísmo de Zaratustra, que había
logrado superar el dualismo, pasa a ser ahora dualismo puro y
absoluto23.
18. W id e n g r e n , P rinzip 40s. D e to d as fo rm as, n o es n in g u n a c a su a lid a d que el o rig en
dcl m al e sp íritu quede en la o scu rid ad , lo m ism o q u e el de S atán en el p rim itiv o judaism o.
19. W i d e n g r e n , R elig io n en 7 7 .
2 0 . C f. V o n W e s e n d o n k 8 3 s .
21. W id e n g r e n , R elig io n en 117-124.
22. C f. especialm ente el cap ítu lo p rim ero del V idevdat.
23. D u c h e s n e - G u i l l e m i n , O rm a zd 5 9 s .
191
Las opiniones están muy divididas en torno al problema de

si las concepciones religiosas iranias dejaron sentir su influjo en
el pensamiento religioso del judaismo primitivo y hasta qué pun
t o 24. Donde un investigador cree detectar una clara dependencia,
otro sólo ve un paralelismo. Por supuesto, no basta con pregun
tarse si los aqueménidas eran seguidores de Zaratustra, si los ju
díos tuvieron oportunidad de conocer, en el destierro babilónico,
las doctrinas de Z aratustra y si estas doctrinas influyeron en los
escritos bíblicos de aquel tiempo. En todo caso, una cosa es se
gura: si se dieron estos influjos, se dejaron sentir sobre todo en
los escritos judíos extrabíblicos y sólo muy de pasada en los del
Antiguo T estam ento25.
Es absolutamente natural que se intenten descubrir los vesti
gios de la influencia persa sobre todo en la segunda parte del
libro de Isaías. La literatura especializada se inclina a creer que
en este escrito hay m ás un ataque que una admisión de concepcio
nes iranias. Así por ejemplo, en ls 50,10s se rechazaría el culto
al fuego iranio y en ls 66,17 se combatirían los ritos iranios de
lustración 26. Pero lo primero es improbable y lo segundo muy dis
cutible27. Parece descaminada la opinión, varias veces defendida,
de que al insistir el segundo Isaías en que fue el mismo Yahveh
quien creó la luz y las tinieblas, la salvación y la perdición (ls 45,
7), nos hallamos ante una polémica contra la religión dualista
de C iro 28. Apenas cabe pensar que aquel segundo Isaías para el
que Ciro era el «pastor» (44,28) y el «ungido» (45,1), iniciara un
ataque contra su religión29. Por otra parte, las tinieblas y la per-
24. C f. u n a síntesis de las investigaciones en K ünig 8-24.

25. C o m o in te n to de u n a síntesis g lo b al, cf. D . W i n s t o n , T h e Iranian C o m p o n en t
in th e B ible, A p o c r y p h a a n d Q u m ra n . A R e v ie w o f th e E vid en ce, « H isto ry o f R eligión» 5,
1965-66, 183-216.
26. W in s t o n 187s (las do s veces «acaso»).
27. El «u n o q u e está en el m edio» de ls 66,17 p o d ría a caso referirse a M itra , de quien
en la tra d ic ió n z o ro á stric a se dice q u e «se en cu e n tra en el m edio», a saber, e n tre el sol
y la luna ( W id e n g r e n , R e lig io n e n 217).
28. C o m e n za n d o p o r K o h u t , p a ra q u ien ls 45,7 es «la m ás c la m o ro sa p ro te sta c o n tra
el d u alism o pársico» (10). M ás a m p lia d o c u m e n tac ió n en H . H a a g , Ich m ache H eil und
ersc h a ffe U nheil, en F e stsc h rift J. Ziegler i i , W u rz b u rg o 1972, 179-186, espec. n o ta 20.
29. A un p rescin d ien d o de la m isión sa lv a d o ra que el seg u n d o Isaías atrib u y e a C iro,
debe tenerse en c u en ta q u e C iro e ra p ro b a b le m e n te a d o ra d o r de Z a ra tu s tra y que la religión
ju d ía ten ía m á s a fin id ad co n el z aratu strism o q u e co n n in g u n a o tra religión (cf. H i n z ,
K yro s 60-63).
192
ilulón no se refieren a un mal ético; la afirmación parece refciii .r

mus bien al dominio que Yahveh tiene sobre la creación y sobre
l historia30.
Pero incluso admitiendo la presencia de influencias iranias en
los escritos bíblicos, es recomendable mostrarse muy circunspectos
I>im lo que respecta a los primeros tiempos preexílicos. L a cose-
i ha debió ser más abundante para la escatología que para la sa-
i inología y la demonología, en opinión de K o n ig31. Es cierto que
I I tendencia a diluir el dualismo intradivino en otro extradivino
HC dejó sentir casi a un mismo tiempo en la religión irania y en
1 1 judaismo. La figura de Satán del prólogo de Job testifica la
limitativa de alejar de la divinidad todo lo caprichoso y malicioso,
mediante el recurso de independizar a este último elemento32. Pero
do todas formas, debe evitarse la tentación de querer establecer
una relación inmediata entre el Satán veterotestamentario y el
mlversario Angra M anyu33. Sobre todo porque la religión judía
nunca ha atribuido a ningún tipo de principio opuesto a la divi
nidad funciones creadoras, como hace con Angra Manyu la re
ligión de Zaratustra.
Pero, en la época postexílica tardía, la situación es diferente.
A partir de aproximadamente el año 200 se ha de contar con pro-
Imidos influjos iranios en el pensamiento ju d ío 34, si bien este in
dujo se refleja mucho más en los escritos pseudoepigráficos que
rn los bíblicos. Aunque se trata de un problema poco estudiado35,
una cosa es segura: que en este período, caracterizado por la do
minación de los partos en Irán, ya no nos enfrentamos con la
I 30. Sobre esto H a a g . en el a rtícu lo c ita d o en la nota 28.

[ 31. C f. esp ecialm en te el resumen de este a u tor, 267-285. Al m is m o resu ltado llega
W.S. M cC u l l o u g h , Israel’s Eschatology fro m A m os to D aniel, en J . W . W evers - D .B .
Mi di o rd , Studies on the Ancient Palestinian W o rld Presented to F .V . W innett, T o r o n t o
|V72, 86-101.
[ 32. C f. supra 143-146.
[ 33. «S a tá n y sus d em on io s se parecen in discu tib lem en te a A b r a M a n y u y sus secuaces.
|*t ro sin duda que n o se trata de ningún p ré s ta m o » ( D uch esne - G u il l e m in , Orm azd 75).
34. C f. G . W id e n g r e n , Quelques rapports entre juifs et Iraniens á Vépoque des Parthes,
VTSuppl. 4, 1957, 197-241; idem . Iranischsemitische Kulturbegegnung in parthischer Z eit,
( olon ia -O p la d en 1960; W in s t o n 192-200; M . H elgel, Judentum und Helenismus, T u b in g a
¡•1973, 418-420.
35. W id e n g r e n co n clu y e su artícu lo (véa se n ota 34) co n la sigu ien te p e tic ió n : « L o que
llt á ah ora a la orden del día es un n u evo análisis de los a p ó c rifo s ju díos co m p a ra d os
minuciosam ente a cada paso, co n la literatu ra p a la v i» (240).
religión de Zaratustra36. En las regiones occidentales de Irán, en

la antigua Media, es decir, en los centros de dispersión de los
ahora dominadores partos, se había ido desarrollando lentamente
una forma especial de la religión de Zaratustra, que recibe el
nombre de zervanismo (del antiguo persa zrvcui = tiempo, repre
sentado como la suprema divinidad)37.
Debemos ahora llamar la atención sobre el hecho de que al
gunas concepciones del zervanismo reaparecen en los escritos ju
díos de los dos últimos siglos a.C., sobre todo en Qumrán M. Es
cierto que el zervanismo concuerda con la religión de Zaratustra
en que reasume y sitúa en una sola divinidad suprema el princi
pio bueno y el malo. Zervan está «sobre el bien y el mal, une en
sí los opuestos. A él se debe no sólo la existencia del bien sino
también la del mal; los dos salen de él como los hijos del seno
de su madre. Por eso se representa a Zervan como hermafrodita,
porque él solo es el origen de todo lo que existe»39. Pero, una
vez más, y al igual que en las enseñanzas de Zaratustra, este Dios
supremo no crea el mundo por sí mismo, sino por medio de Or
mazd (forma nominal derivada del antiguo Dios supremo Ahura
Mazda, mientras que Angra Manyu se convierte en Ahrimán).
El zervanismo se halla inmerso en un profundo y total pesi
mista. El señor y dominador auténtico de este mundo no es el
dios supremo Zervan ni el dios bueno Ormazd, sino el dios malo
Ahrim án40. Entre sus más poderosos medios de dominio se cuen
tan el placer sexual y el arte de seducción de las mujeres. «E n
el sistema zervanista la mujer era evidentemente una creación de
Ahrimán. También el placer sexual era una invención diabólica,
36. R e ic k e 882 habla de un sin cretism o ca ld e o -ira n io que abarca tam bién partes im p or
tantes de las con cep cio n es m ás difu n d id a s en el O rie n te P r ó x im o .
37. Pa ra el z erv a n ism o c f. J. D u ch esne - G u il l e m in , LThK x, 1356s; V o n W esend o nk
257-275: W id e n g r e n , Religionen 149-151.214-222.283-295; idem . Prinzip 44-61; R .C . Z a e h n e r .

Zurvan. A Z oroa strian D ilem m a, O x fo r d 1966.
38. W in s t o n 202-204 m en cio n a tres elem en tos q u e la regla de Q u m rán tiene en com ún
con el z e rv a n is m o : d u alism o en un m a rco m o n oteísta , predestin ación y sim b olis m o luz-
tinieblas. E l p rim er elem en to se encu entra tam bién en Z a ratu stra , p ero fa lta n los o tro s dos.
S obre el p ro b le m a de los in flu jos ira n ios sobre el p en sam ien to de la com u n idad qu m ránica,
c f. lo ya d ich o antes
39. W id e n g r e n , P rin zip 46.
40. W id e n g r e n , Prinzip 48s. Pa ra el p o sterio r d es a rro llo de la co n cep ció n de A h rim án ,
c f. S. S h a k e d , Som e Notes on Ahrem an. The E v il S pirit, and his Creation, en E .E . U rbach,
Studies in M ysticism and R e ligió n presented to G .G . Scholem , Jerusalén 1967, 227-234.
194
lo que concuerda con la idea de considerar a la mujer, en cuanto

medio para satisfacer este deseo sexual, como una creación del
principio malo dcl m u n d o»41.
En el tiempo final se producirá un ataque de Ahrimán, con
sus escuadrones de tinieblas, contra la fortaleza del cielo, «que
será defendida por los resplandecientes guerreros del Dios bue
no» 42. Pero justo en el instante en que Ahrimán estaba a punto de
llegar al cielo se hunde en las tinieblas. Esta testificada también
una versión según la cual Ahrimán será encadenado y retenido
para siempre en el infierno43.
Pesimismo frente al orden del mundo, seducción mediante las
mujeres, lucha celeste, Satán encadenado, éstos son cabalmente,
como hemos visto, los temas dominantes en la satanología y de-
monología del primitivo judaismo.
41. W id e n g r e n , Prinzip 51 s; cf. Z af.i i n e r , Zurvan 183-192.

42. W id e n g r e n . Prinzip 54.
43. Ib id em 57-59.
195
SATÁN Y EL MAL EN EL NUEVO TESTAMENTO
JESÜS Y LA R E A L ID A D DEL M AL
La lectura de los capítulos precedentes no deja duda alguna

sobre el hecho de que los puntos esenciales de las creencias en
el diablo y los demonios del judaismo palestino contemporáneo
de Jesús no se apoyaban en el testimonio del Antiguo Testamento,
sino que dependían de concepciones posteriores que no pueden
sustentar pretensiones de canonicidad ni en el judaismo ni en el
cristianismo.
Pero con esto no se ha llegado aún al aspecto decisivo para
los cristianos. En efecto, las creencias cristianas en la realidad
de Satán y de los demonios no se apoyan en las especulaciones
del judaismo primitivo, sino en el testimonio del Nuevo Testa
mento. Y las afirmaciones neotestamentarias sobre el origen de
los sufrimientos y de todos los males de este mundo no dejan nada
que desear en punto a claridad. Como causa última se aduce al
Malo por antonomasia, al diablo (M t 13,39; L e 8,12; A ct 10,38),
a Satán (M e 3,23.26; 4,15; L e 9,16), al «enem igo» (M t 13,39;
L e 10,19), llamado también «e l (gran) dragón» (A p 12,13; 20,2),
«la antigua serpiente» (A p 12,9; 20,2, cf. 12,14s; 2Cor 11,3), Be-
elzebul (M t 12,24.27; M e 3,22: L e 11,15.18.19) o Belial (2Cor
6,15). Él, como «señor de este mundo» (Jn 12,31; cf. 2Cor 4,4;
Ef 2,2), siembra el mal en el campo de Dios (M t 13,37s), pro
voca las posesiones diabólicas, la enfermedad y la muerte (cf.
Me 3,23-30; L e 13,16; Act 10,38; Heb 2,14); sus obras son la
ira, la soberbia, la maledicencia, toda forma de concupiscencia,
y con ellas intenta arrastrar a los hombres a la perdición (cf. IC or
7,5; 2Cor 2,11; E f 4,26s; ITim 3,6s).
199
Jesús y la realidad del mal
Los escritores neotestamentarios proclaman la acción salvadora

de Jesús como la batalla divina decisiva contra el poder del mal
(cf. M e 1,23-25.39; 4,39; L e 13,16)': el reino de Dios que ha lle
gado con Jesús (L e 11,20) quebranta el poder de Satán, de suerte
que ahora se abre a todos los hombres la posibilidad de huir del
mal (cf. L e 10,18; Act 26,18; A p 12,10).
Esta convicción clara y unánime de todos los escritores neo-
testamentarios parece dejar ya totalmente resuelta la cuestión de
la esencia y la acción de Satán2. Y no sólo resuelta: las afirma
ciones del Nuevo Testamento indican de forma inequívoca que
el diablo no está en modo alguno dispuesto a renunciar a la lucha
y entregar los hombres a Dios. Aunque su tentativa de acabar con
el mismo Jesús se saldó con un fracaso (cf. M t 4,1-11; L e 22,3;
ICor 2,8s; 15,55; A p 12,13s), no ha disminuido su odio a los
«habitantes de la tierra» (A p 12,12.17). Cuando no puede ahogar
ya en sus comienzos el mensaje salvífico divino (cf. M e 4,15; ITes
2,18) o falsearlo (2Cor 11,13-15), intenta, ya sea por medio de las
seducciones mundanas (L e 8,11-14) o por rudas amenazas (A p 2,
9s.l2s; cf. 2Tes 2,9; A p 13), inducir a la apostasía a cuanto re
cibieron la fe, para poder así aniquilarlos (IP e 5,8). Por esta razón
sería funesto que, después de haber recibido el mensaje del Nue
vo Testamento, el creyente descuidara la vigilancia y abandonara,
aunque fuera por poco tiempo, la lucha contra el diablo (E f 6,10-
13; Sant 4,7).
Y precisamente a este negligencia parecen abandonarse todo
cuantos se atreven a poner en dudas la realidad de Satán, porque
ya es sabido que la mayor trampa del diablo consiste en negar
su existencia.
Pero no todos los exegetas son de este parecer. Así por ejem
plo, en el epílogo a su artículo Der Sinn der Versuchung Jesu
1. E l c o n c ep to de m al abarca aqui y en las páginas qu e siguen n o s ó lo el m al m oral

y étic o sin o tam bién — de acu erdo c o n el uso lin gü ístico b íb lic o — el m al ex tra ético , co m o
la en ferm ed a d , la desgracia, el d o lo r y la muerte.
2. C f . D . Z X h r i n g e r , D ie Dam onen, en Mysterium salutis II, E in siedeln 1967, 996-1019,
espec. 999s: « T o d a v ía m enos se puede p on er en duda la existencia del d ia b lo en el N u evo
T es ta m en to , dada la frecu en cia con que se le n om b ra y la cla rid ad co n qu e aparece en la
d o ctrin a y la vid a de C risto . N u n ca y en ningún lu ga r se n iega su existen cia y en todas
partes se le presenta c o m o un h ech o con el que hay que c o n ta r» (h a y trad. c a s t.: Mysterium
salutis, 5 vo ls ., C ristia n da d, M a d r id ).
200
Jesús y la realidad del m al
bei den Synoptikern, publicado en 1952, R. Schnackenburg se

hacía la siguiente reflexión: «H a vuelto a cobrar nueva actua
lidad la pregunta de si (prescindiendo de las concepciones mito
lógicas y “ humanizadas” ) es preciso entender a Satán como un
poder espiritual personal o sólo como encarnación del mal, tal
como se hace presente y domina la historia a través de la actua
ción de los hombres. H oy no defendería la primera opinión con
tanta seguridad como en el pasado. El debate sobre la desmiti-
zación invita a ser prudentes. El problema de hasta qué punto
pueden y deben reinterpretarse de acuerdo con nuestros conoci
mientos actuales las afirmaciones del Nuevo Testamento vincu
ladas a una concepción del mundo ya superada es muy difícil y
no puede ser respondido por un solo exegeta. Y esto es válido
también respecto de la discusión, ahora de nuevo desatada, sobre
ángeles y demonios. La diversidad de las afirmaciones, las formas
estilísticas preacuñadas, las múltiples raíces de las concepciones
sobre Satán, los demonios y los “ poderes” , todo confluye a in
dicar que nos enfrentamos con modos de expresión que no deben
interpretarse al pie de la letra y como si tuvieran contenidos rea
les» 3.
N o es sólo la diversidad de las afirmaciones en que se funda
menta la satanología y demonología neotestamentaria lo que hace
deseable una renovada reflexión sobre este problema, sino sobre
todo la observación de que la figura de Satán ha penetrado en
la predicación de Jesús, en la mayoría de los pasajes de los evan
gelios, a través de la primitiva comunidad o de sus respectivos
evangelistas4.
3. Sc h n a c k e n b u r g , Schriften zum Neuen Testament, M u n ich 1971, 127.

4. Es o p in ió n generalm en te c o m p a rtid a qu e la p red ica ció n de Jesús se encuentra sobre
to d o en los tres prim eros eva n gelio s, m ientras q u e los discursos de Jesús del E v a n g e lio de
Juan proceden , en sus puntos esenciales, del m is m o eva n gelista . La c o m p a ra c ió n litera ria
de los relatos p a ra lelo s de cada u no de lo s evan gelistas dem u estra ciertam en te qu e tam bién
las palabras de Jesús de estos tres p rim eros eva n g elio s lleva n en su fo r m a actu al, entre
otras cosas, el sello de los intereses te o ló g ic o s de lo s evan gelista s y de sus com u n idades,
del en fren ta m ien to en tre la cristian dad p rim itiv a y el ju d a ism o y del e s fu e rzo por h acer
in teligibles las palabras de Jesús a oyen tes n o ju díos. P e r o n o es tarea del t o d o im p o sib le
llegar a conocer cuál fu e la p red ica ció n a u téntica y o rig in a l del m is m o Jesús, con la
ayuda p o r e je m p lo de una c o m p a ra c ió n cu ida dosa de lo s relatos p a ra lelo s de lo s eva n gelio s,
de la d ife ren cia h is tó ric o fo rm a l de las distin tas fo rm a s de h a b la r y n arra r o de la e la b o
ración de ideas y m o d o s de c o m p o rta m ie n to esp ecialm en te típ ico s de Jesús. C f. W . T r i l l i n g ,
Jesús y los problemas de su historicidad, H e rd e r, B a rcelo n a 21975f 50-59. T ie n e sin gu lar
201
Jesús y la realid ad del m al
Je s ú s y Sa t á n
Dentro de la tradición común a todos los sinópticos5, se habla

de Satán en tres lugares: en el relato de las tentaciones de Jesús
en el desierto (M e l,12s; M t 4,1-11; L e 4,1-13), en la discusión
sobre las expulsiones de demonios realizadas por Jesús (M e 3,
im p orta n cia , para esta m archa atrás h acia la p r e d ic a c ió n o rig in a l de Jesús, el siguiente
esta do de la c u estió n : Me es el e v a n g e lio m ás a n tig u o (e sc rito h acia 65-70 d .C .). S irvió
de fu en te a Mt y Le (a m b o s h acia 70-100 d .C .)- C uando Mt y Le co in cid en co n M e,
u tiliza n M e . C u a n d o añaden datos q u e n o están en M e , o co in cid en s ó lo en tre sí y no con
M e, dependen d e una p erd id a «fu e n te d e logias (Logien qu elle, Q ), es decir, de una c o le c
c ió n especial de sentencias de Jesús. A d e m á s , lo s dos e la b o ra n su p r o p io m aterial esp ecífico
(r e c ib id o por tra d ic ió n o ra l o escrita ). En las co m p a ra c io n es que se hacen en las líneas
qu e siguen en tre lo s relatos de cada uno de lo s E v a n g e lio s pa rtim os siem pre de esta
situ ación .
5. C o m e n ta rio s y b ib lio g r a fía m ás frecu en tem en te c ita d a en nuestro estu d io : G . Baum
bach, Das Verstándnis des Bósen in den synopíischen Evangelien, B erlín 1963; F. Bo n n a r d ,
L ’Évangile selon Saint M atthieu, N e u c h á tel 21970; R . B u lt m a n n , D ie Geschichte der synop
íischen Tra d ition , G o tin g a 81970. C u a d ern o c o m p le m e n ta r io p rep a ra d o p o r G . T h e is s e n -
Ph . V ie l h a u e r , G o tin g a 41971; G .B . C a ir d , The G osp el of St. Luke, Lo n d res 21965;
Ph . C a r r in g t o n , A cco rd in g to M a rk , C a m b rid g e 1960; C .E .B . C r a n f ie l d , The Gospel
according to Saint M a rk , C a m b rid g e 1959; J. D u p o n t , D ie Versuchungen Jesu in der Wüsíe,
S tu ttgart 1969; E .E . E l l i s , The G ospel o f Luke, L o n d r e s 1966; N . G e l d e n h u y s , Com m en-
íary on íhe G ospel o f Luke, L o n d re s 51961; W . G r u n d m a n n , Das Evangelium nach Markus,
B erlín 51971; idem , Das Evangelium nach M aííháus, B e rlín 21971; idem , Das Evangelium
nach Lukas, B erlín 61971; F . H a u c k , Das Evangelium des Lukas, L e ip z ig 1934; P. H o f f -
m an n , Síudien zur T h e o log ie der L ogienquelle, M ü n ster 1972; J Je r e m ía s , D ie Gleichnisse
Jesu, G o tin g a 81970 (versió n ca stellan a: Las parábolas de Jesús, V e r b o D iv in o , P a m p lon a
1971); id em , T e o lo g ía del Nuevo Tesíam enío, S ígu em e, Salam anca 1974; idem , Neuíesfa-
m eníliche T h e o lo g ie i, G ü terslo h 1971; S .E . J o h n s o n , A Com m eníary on íhe G ospel accor
ding ío St. M a rk , L o n d re s 1960; E . K l o s t e r m a n n , D as Markusevangelium, T u b in g a 51971;
idem , Das Maítháusevangelium , T u b in g a 41971; idem . Das Lukasevangelium, T u b in ga 21929;
M .-J . L a g r a n g e , Évangile selon Sainí M a rc, P a rís 41947; id em , Évangile selon Saint M atthieu,
P a rís 71948; id em , Évangile selon Saint L uc, P a rís M 948; A . R .C . L eane y, T he Gospel
accord ing to St. Luke, L o n d res 1958; E. L o h m e y e r , Das Evangelium des Markus, G o tin g a
,81967; idem , Das Evangelium des M atíháus, G o tin g a 41967; J .H . M a r s h a l l , L uke: H isío-
rian and Th eolog ia n , E x eter 1970; K . H . R e n g s t o r f , Das Evangelium nach Lukas, G o tin g a
,51972; J. S c h m i d , E l Evangelio según san M a íe o , H e r d e r, B a rcelon a 21973; idem , E l Evan
gelio según san M a rcos, H e rd e r, B a rcelo n a 21973; id em , E l Evangelio según san Lucas,
H e rd e r, B a rcelo n a 21973; R . S c h n a c k e n b u r g , D e r Sinn der Versuchung Jesu bei den Synop-
tikern, T h Q 132, 1952, 297-326 ( = Schriften zum Neuen Testament, M u n ich 1971, 101-128);
H. Sc h ü r m a n n , D as Lukasevangelium I, F r ib u r g o de B r is g o v ia 1969; S. S c h u l z , Q — D ie
Spruahquelle der Evangelisten, Z u rich 1972; E . Sc h w e i z e r , Das Evangelium nach Markus,
G o tin g a 31973; id em , Das Evangelium nach M aííháus, G o tin g a 1973; V. T a y i .o r , The
Gospel accord ing ío Sí. M a rk , N ueva Y o rk 21966; en la ed ición alem ana (de la que se
tradu ce el te x to ca stella n o) las citas de lo s p se u d o e p íg ra fo s se tom an en general de la
tra d u cció n de E. K a u t z s c h , D ie A pokryphen und Pseudepigraphen des A líen Tesíamenís,
T u b in g a 1900, re im p resió n H ild e s h e im 1962. En la tra d u cció n de los textos de Q um rán
segu im os a E . L o h s e , D ie Texíe aus Qum rán, D a rm s ta d t 1964.
202
Jesús y Satán
,’ 2-27; Mt 12,22-30; L e 11,14-23) y en la explicación de la pará

bola del sembrador (M e 4,14-20; M t 13,18-23; L e 8,11-15). A esto
debe añadirse un paralelo de Marcos y Mateo en el contexto de
la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo (M e 8,27-33; M t 16,
13-23).
Aparte estos lugares, Mateo menciona a Satán al menos en
otros dos pasajes: en la explicación de la parábola de la cizaña
entre el trigo (13,38.39) y en el discurso del juicio final (25,41).
No es seguro que en el sermón del monte el «m a lo » se refiera
a Satán (5,37; 6,13). También Lucas menciona varias veces a Sa
tán, aparte de los paralelos citados: en la respuesta de Jesús a
los discípulos que regresan de la misión (10,18.19), en la curación
en día de sábado de la mujer encorvada (13,16) y al inicio de la
historia de la pasión (22,3.31).
Para designar al diablo, Marcos utiliza sólo y siempre la pa
labra Satán (o-axava?: 1,13; 3,23.26; 4,15; 8,33); Mateo, Satán
(4,10; 12,26; 16,23), diablo6 (SiápoXo?: 4,1.5,8.11; 13,39; 25,41),
«el enemigo» (ó t/Qpóc, : 13,39), «e l m alo» (6 Tcovzpói;: 13,19.38,
acaso 5,37; 6,13); Lucas, Satán (10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31), dia
blo (4,2.3.5.13; 8,12) y «e l enemigo» (10,19). En Juan hallamos
Satán (13,27), diablo (6,70; 8,44; 13,2) «el príncipe de este mun
d o» (ó ápxwv toü xóqxou toutou: 12,31; 14,30; 16,11). A sí pues,
cada evangelista habla de Satán en muy diversos lugares y con
muy diferentes denominaciones. ¿Qué pueden significar esta dife
rencias y divergencias?
Para responder a esta pregunta, en un primer paso analizare
mos con detalle los pasajes en los que sólo Mateo o sólo Lucas
hablan de Satán. En un segundo paso investigaremos la exposi
ción de Marcos y Mateo de la confesión de Pedro en Cesarea
de Filipo. Finalmente, estudiaremos las perícopas en que los tres
sinópticos hablan de Satán, una vez que las precedentes investiga
ciones hayan agudizado la mirada para la intelección de Satán
en Mateo y Lucas.
6. E l A n tig u o T es ta m en to grie g o tradu cen el batan h ebreo p o r 8idc3oXo<;. C o m o qu iera

qu e el m u n do g r ie g o no co n o ce ningún ser in te im e d io con este n om b re y aquí esta
palabra sign ifica m ás b ien el «c a lu m n ia d o r», la s ig n ific a c ió n de 5iá3oXo<; com o d esign a
ció n del d ia b lo debe tom arse del A n tig u o T es ta m en to g r ie g o , según el cual este v o c a b lo
in dica ría sobre to d o el «a d v e r s a r io »; c f. W . F o e r s t e r , a rtícu lo SiáPoXot;, T h W N T ii, 70s.
203
Material específico de M ateo
El primer pasaje en que, dentro del material específico de Mateo,

habla Jesús de Satán, se encuentra en la explicación de la pará
bola de la cizaña (13,37-43):
É l les respondió: « E l que siembra la buena semilla es el H ijo del hom

bre; el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la
cizaña son los hijos del m alo; el enemigo que la sembró es el diablo; la sie
ga es el final de los tiempos; los segadores son los ángeles. Pues lo mismo
que se recoge la cizaña y se quema en el fuego, así sucederá al final de
los tiempos. E l H ijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de
su reino todos los escándalos y a los que cometen la maldad, y los arro
jarán al horno del fuego. A llí será el llanto y el rechinar de dientes. E n
tonces los justos, en el reino de su Padre, resplandecerán como el sol. El
que tenga oídos, que oiga.
Comparando esta interpretación con la parábola en sí (13,24-

30), se advierte toda una serie de anomalías.
1. L a parábola pide paciencia a sus oyentes. Deben soportar
con paciencia la cizaña, es decir, a los hombres malos, ya sea en
el círculo de los discípulos, en el seno de Israel o dentro de la
creación entera. Pero la explicación de la parábola previene a los
creyentes (cf. 13,36s; Jesús se dirige sólo a los discípulos) frente
al malo y les exhorta (cf. 13,43), mediante una detallada descrip
ción del juicio, a apartarse de él. Es decir, la interpretación olvida
justamente el punto más destacado de la parábola.
2. L a parábola fundamenta la necesidad de tener paciencia en
la incapacidad del hombre de distinguir entre el bien el mal. La
interpretación basa esta paciencia en la aniquilación futura de los
malos.
3. L a interpretación contiene algunos giros que difícilmente
pudo haber utilizado Jesús, por simples razones lingüísticas7: «E l
m alo» (tcovtqpÓí;) como designación del diablo era desconocida
en arameo y hebreo. Cuando se habla de «el reino» (rj p<xaiXeía =
malkut), sin más precisiones, la palabra se refiere a reinos o go-
7. S obre este pu n to, c f. esp ecialm en te Je r e m ía s , Gleichnisse 79«.
204
M aterial específico de M a teo
Itiernos terrenos. Es también notable el hecho de que los giros «sus

ángeles» ( = los ángeles del H ijo del hombre») y «su reino»
meen sólo en Mateo (13,41; 16,27s; 24,31), pero no en las sen-
Icncias de Jesús que transmiten los otros sinópticos.
4. A diferencia de la parábola misma y de las restantes pará
bolas de Jesús, la interpretación entiende la parábola como ale
goría.
Todas estas peculiaridades — y otras observaciones sobre el
lenguaje8— sólo permiten una conclusión: que la interpretación
tlebe atribuirse al mismo evangelistag, aunque la parábola misma
pueda remontarse hasta Jesús10. Y entonces habría que poner tam
bién en la cuenta del evangelista la mención del diablo en 13,39.
I a explicación de la parábola no nos dice nada sobre la idea que
Jesús pudiera tener de Satán.
Cierto que la parábola habla de un «enem igo» (vers. 25: ó t/-
Opó?, vers. 28: áv0pw7ro;;). Pero el vers. 28 no puede
referirse al diablo. Y a se entienda el áv9pamo¡; en un sentido in
determinado, como «alguien», o al pie de la letra — de acuerdo
con la situación descrita podría pensarse muy bien en un vecino
envidioso — , se excluye toda referencia al diablo. Queda sólo, pues,
el primer pasaje (vers. 25), en el que el aparece empleado
como sustantivo. Pero tampoco aquí podían los oyentes pensar
como la cosa más natural en el diablo, ya que el judaismo pales
tino no estaba habituado a designar al diablo, como «e l enemigo».
8. Un más d eta lla d o análisis de esta cu estión en Je r e m í a s , Gleichnisse 80s, con 35

ejem plos.
9. A sí tam bién Je r e m í a s , Gleichnisse 79-82; Bonnard 203-205; Sc h m id , M a teo 323s;
J .D . Crossan, The Seed Parables o f Jesús, J B L 92, 1973, 244-266, a qu í 260s; J. D upont,
Le point de vue de M a tth ieu dans le chapítre des paraboles, en L ’Évangile selon M a tth ieu,
G em b lo u x 1972, 223s; A . K retzer, D ie Herrschaft der H im m el und die Sohne des Reiches,
Stuttgart 1971, 122-144; J .D . K in g s b u r y , The Paraboles o f Jesús in M atthew 13, L o n d re s
1969, 65s 94-110; R . Sc h n a c k e n b u r g , Gottes Herrschaft und R eich, F r ib u rg o de B ris g o v ia
M965, 109; W . T r il l in g , E l Evangelio según san M a te o II, H erd er, B a rcelo n a 21976, 38-44;
Baum bach 48s y o tro s más. D istin ta o p in ió n en M . D e G oedt, L ’explication de la parabole
de l'ivra ie ( M t X I I I , 36-43) R B 66, 1959, 32-54.
10. Lo in terpretan de o tra fo rm a E. H a en c h en , D er W eg Jesu, B erlín 1968, 175-177
y K in g b u ry 63-76, para quienes la p a rá b o la está tan re ferid a a la ex p lic a c ió n y respon de
tan p o c o a la realid ad que tam bién la p a rá b o la debe atribu irse a M t . P e r o en co n tra de
esta o p in ió n habla el sim ple hecho de q u e en el E v a n g e lio de T o m á s se encu entra una
fo rm a m ás co rta de la parábola, que es in depen dien te de M t . A d m ite n qu e la p a rá b o la
se rem on ta al m ism o Jesús J e re m ía s , Bo n n a r d , B r a u n , G r u n d m a n n , K a h l e f e l d , T r il l in g
y algunos otros.
205
En el escrito pseudoepigráñco Apocalipsis de Moisés (y sólo

en él) se llama varias veces al diablo «el enemigo» (2,7.15.25.28).
Pero de aquí no puede sacarse ninguna conclusión sobre los usos
lingüísticos corrientes en el judaismo primitivo. Comparando estos
textos del Apocalipsis de Moisés con la tradición — ampliamente
paralela— de la misma materia en la Vita Adae et Evae latina
y en el Libro de Adán eslavo ", se advierte que llamar al diablo
«e l enemigo» es una peculiaridad del autor del Apocalipsis de M o i
sés. Se le da este nombre porque es el autor de las enemistades
y la guerra dentro del mundo y entre los hombres n.
Fuera del Apocalipsis de Moisés, al diablo sólo se le da el
nombre de «enem igo» dentro del contexto inmediato del primer
pecado humano, bien por efecto directo de Gén 3,15 o como
reflejo de la acción de Satán contra Adán y Eva, explicada como
un acto de hostilidadB. Esta notable delimitación en la designa
ción de Satán como «enem igo» hace sumamente improbable que
el s/9pó? fuera un giro acostumbrado para designar al diablo en
el primitivo judaismo.
Tampoco los otros pasajes de los pseudoepígrafos 14 aducidos

a favor de una intelección satanológica de M t 13,25 son muy con
vincentes, parte por motivos cronológicos (Bar griego 13,2)15 y par
te por motivos filológicos (TestDan 6,3s)16. Merece la pena des
tacar el hecho de que en los escritos de los padres apostólicos se
encuentran 30 pasajes en que se habla del diablo y al menos tres
11. Para la ju stifica ció n de esta co m p a ra c ió n , véase L . R o s t , Einleitung in die alttesta-

m entliche A pokryphen und Pseudepigraphen, einschliesslich der griechischen Qum ran-Hand-
schriften H e id e lb e rg 1971, 114-116; para la V it A d y el A p M o s , c f. supra
12. C f. A p M o s 25: (D io s a E v a ): «Y p o r eso te ju zgaré p o r tu palabra p o r la en e
m istad que el e n e m ig o pu so en ti; porq u e te inclinarás de n uevo a tu m a rid o y él será
tu s e ñ o r»: y 28: (D io s a A d á n ) « A p a rtir de ah ora no te q u ie ro so p o rta r en el para íso ...
M a n té n la lucha que el e n em ig o ha puesto en t i». N in gu n o de estos dos pasajes tiene
p a ra lelo s en V it A d y A d á n esla vo .
13. C om o qu iera qu e una detallada d em ostración de estas afirm a cion es desb ord a ría el
m a rc o del presente estu dio, m e co n ten to co n rem itirm e a una p o s te rio r pu blica ció n sobre
este tem a.
14. C f. W. F o e r s t e r , a rtícu lo tyj)p6r„ T h W N T II, 810-815, espec. 813 y n ota 13.
15. La red a cció n escrita de este a pocalipsis no pu do darse, por lo m enos, hasta el
130 d .C ., c f. O. E is s f e l d t . Einleitung in das A lte Testament, T u b in g a 31964, 854s.
16. Es m uy in segu ro qu e el tex to g r ie g o se a p o ye en un precedente h eb reo-a ra m eo;
cf. J. B e c k e r , Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Z w ó lf Patriar-
chen, L ey d en 1970, 356.
206
M a teria l específico de M a te o
i|iio mencionan a Satán, pero ni uno solo en que se llame al dia-

hlo n. También esto se pronuncia en contra de una iden
tificación de «enem igo» y «d ia b lo » en la parábola de Mateo.
En resumen, la parábola de la cizaña no nos dice nada sobre
lu concepción que Jesús tuviera de Satán, sino sólo de Mateo, pues
I ne sólo Mateo quien identificó al enemigo con el diablo.
L o mismo cabe decir respecto del segundo pasaje en que el
material específico de Mateo habla del diablo. Incluso en el caso
de que el discurso sobre el juicio final se remonte hasta el mismo
Jesús (M t 25,31-46)1S, el vers. 41 debe atribuirse al evangelista:
«Kntonces dirá también el rey a los de su izquierda: “ Apartaos
de mí, malditos, al fuego eterno que está preparado para el dia
blo y sus ángeles” .» L a mano del evangelista se nota no sólo en
rl tóts del principio de la sentencia, típico de Mateo 19, sino tam
bién en la frase sobre el fuego eterno20 y en el fuerte acento pues
to en la idea del juicio21.
Nos quedan, pues, sólo dos lugares del material específico de
Mateo. Que se refieran o no al diablo depende de la explicación
gramatical que se dé a estos pasajes: la mención «d el m alo» ( l x
toü 7ravepoS) en la prohibición del juramento (5,37) y la petición
de ser librados «del m alo» (ano tuu 7rovy¡po5), al final del padre
nuestro (6,13). En primer lugar, no se sabe con seguridad si el
adjetivo sustantivo (malo) debe entenderse en sentido masculino
(el malo) o neutro (lo malo, el mal) 22. Pero aun en el caso de
17. C f. H . K r a f t , Clavis Patrum A p o s to lico ru m , M u n ich 1963, artícu lo s 8idc3oXoc, ¿xOpó^,

oaTCtvóú;.
18. A s í J e r e m ía s , Gleichnisse 205s; B o n n a r d 363-365; G r u n d m a n n , Mattháus 525; L a m e -
Iik e c h t , The Parousia Discourse, en L 'É va n gile selon M a tth ieu, G e m b lo u x 1972, 309-342;
J. B r o e r , Das G erich t des Menschensohnes über die V ólker, c B ib el u nd L e b e n » 11, 1970,
273-295; J .A . R o b in s o n , The Parable o f the Sheep and the Goats, N T S 2, 1955-56, 225-237.
T o d o s estos autores adm iten una in terven ció n m ás o m enos acusada del eva n gelista en la
fo rm a actual de la pa rá bola .
19. H a y 90 casos en M t. fren te a s ó lo 6 en M e y 14 en L e.
20. M e n c io n a el fu eg o (etern o ) del ju ic io (ju n to a Q, c f. Mt 3, 10-12; Le 3 ,9 .16s),
sobre to d o M t (5,22; 13,40.42.50; 18.8.9; 25,41; M e s ó lo 9,43.48; L e n un ca), c f. R o b in s o n
232; B r o e r 282; L é g a sse 9; I n g e l a e r e 44; K in g s b u r y 161 n ota 72.
2U C f. A. W e is e r , D ie Knechtgleichnisse der synoptischen Evangelien, M u n ich 1972,
92. E l m o tiv o del ca stigo o un m o t iv o s im ila r tam bién re fe rid o a un c a stig o a p arece d iez
veces en las 22 p a rábolas de M t , ningun a vez en las seis p a rá b o la s d e M e y siete veces
en las 28 de L e.
22. C f. G. H a r d e r , artícu lo rcovepóc: ThW NT v i, 546-566; aquí 560s; E. L o iim e y e r ,
Das Vater-Unser, G o tin g a 51962, 15ls.
207
que los dos pasajes se refieran al malo y no al mal, todo habla

a favor de que también aquí nos hallamos ante una formación de
Mateo. En efecto, mientras que en la literatura judía similar nunca
aparece «e l m alo» como nombre de Satán23, Mateo — y sólo él
entre los sinópticos24— designa todavía en otrqs dos lugares más
a Satán como «e l m alo» (13,19.38). A esto debe añadirse que el
hecho de mencionar al malo precisamente en estos dos pasajes
se explica muy bien teniendo en cuenta los intereses teológicos de
este Evangelio 25. Por consiguiente, estos dos pasajes sólo se podrán
tener en cuenta, en el mejor de los casos, cuando se quiera ana
lizar la concepción de Satán de Mateo.
Material específico de Lucas
En el prólogo a su Evangelio acentúa Lucas que ha averigua

do cuidadosamente todo cuanto Jesús hizo y enseñó desde el prin
cipio y lo ha consignado por su orden para que el lector conozca
la solidez de las enseñanzas cristianas. ¿Se debe aplicar este cons
ciente recurso y apoyo en las antiguas tradiciones también a las
afirmaciones sobre Satán que se encuentra en el material peculiar
lucano?
L a primera sentencia de Jesús sobre Satán parece insinuar ya
de entrada que la anterior pregunta debe responderse en sentido
afirmativo. Lucas la sitúa en el contexto de la respuesta dada por
Jesús al grupo de los 70 (72) discípulos, que regresaban de la mi
sión encomendada: « Y o veía a Satán caer del cielo como un rayo»
(10,18). L a autenticidad de esta respuesta de Jesús se suele defen
der con argumentos negativos. Pero lo cierto es que no existen
razones positivas que obliguen a poner en duda esta autenticidad.
23.: T a m p o c o a qu í sirven de ayuda lo s ejem p lo s adu cidos p o r J. C a r m ig n a c , Recherches
sur le €N otre Pére » , P a rís 1969, 310 n ota 11 y 315, p o rq u e tanto b B er 161» c o m o 11 Q P s*P lea
h ab lan de ¿atan y n o de hará$a' ( = 6 7rov7jpói;).
24. En 13,19, M a t e o sustituye ooctocvócc (M e 4,15) o respectivam ente 8iá3oAo<; ( L e 8,12)
por 6 novrjpóc- T a m b ié n se debe a M a te o la id en tifica ció n de la cizaña con los «h ijo s del
m a lo » (13,38). Es ta m bién p ecu liaridad de M t el uso su stantivado de rcovTjpóc;, c f. 5,11.37.
39.45; 6,13; 9,4; 12,35; 13,19.38.49; 22,10 (en los o tro s sin óp tic os s ó lo en L e 3,19; 6,35.45.
to m a d o de Q ; M e 7,23).
25. L a prueba docu m en tada de esta a firm a ción p o d rá verse en un artícu lo del au tor en
Festgabe fü r A . Auer, D ü sseld o rf 1975.
208
M a teria l específico de Lucas
Distinta es la situación respecto de la segunda parte de la sen

tencia : «O s he dado el poder de pisar sobre serpientes y escor
piones, y sobre toda potencia enemiga y nada os podrá hacer daño;
pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos
i|o que vuestros nombres estén escritos en el cielo» (10,19s). Un
alentó análisis revela que, por varias razones, ni esta segunda parte
ni el contexto en que Lucas sitúa la caída de Satán pueden ser
oiiginales.
1. Según Lucas, con esta sentencia respondía Jesús a la ad
miración de los discípulos, pasmados de ver que tenían poder sobre
los demonios. Pero el texto literal de este logion de Jesús no tiene
i dación alguna con el problema de la expulsión de demonios ni
«ton el poder de los discípulos para hacer tales cosas, de modo
t|iie Le 10,18 es en realidad una sentencia aislada.
2. Era imposible que los discípulos entendieran, ni siquiera
nul irectamente, esta sentencia como explicación de su extraordina-
i ¡o poder sobre los demonios. «Para juzgar acertadamente las con
cepciones tannaitas sobre los demonios, es importante comprobar
en primer término que nunca se estableció — ni siquiera en una
«•lapa posterior— una conexión estable entre Satán y los espíri
tus»26. Tampoco los Testamentos de los doce patriarcas y los es
critos de Qumrán contradicen esta afirmación. Es cierto que en
« líos se presenta a los «malos espíritus» como sometidos al poder
«le Belail, pero no se trata de demonios de la enfermedad y otras
calamidades, sino de los espíritus que inducen al pecado27. N o es
ninguna casualidad que en la esperada victoria escatológica del
Mesías sobre Satán/Belial no entre el triunfo sobre los demonios
de las calamidades28. De ahí que la alusión a la caída de Satán
-----------
26. T h W N T II, 14.
27. C f. T e s tR u b 2.3; T estS im 2,7.3; T es tls s 4,4; 1QS 4,9-11: 1 Q M 13,l i s . L a s en ferm e-
I iludes son causadas p o r D io s , no p o r d em on io s, c f. T e s tR u b 1,7-9; T e s tS im 2,12s; T e s tG a d
I 5,9-11; lQ G e n A p o k 20,16-29. La ten tativa de iden tifica r, co n el apoyo de Jub 10 (espe-
I
I
1 tlalm ente vers.
mules y ca tástrofes no
12) a los espíritus que seducen al pecad o con los d em on io s cau sadores de
pueden am pararse ni en Q u m rán ni en el resto de la litera tu ra del
I judaismo p rim itivo .
28. C o n tra StB i i , 167s. Es indu dable qu e lo s ju díos piadosos esp eraban la a n iq u ila ció n
IT <lo Satán (o B eliar) y de sus ejércitos al fin a l d e los tiem p os (c f. A s s M o s 10,1; Jub 23,29;
J llle n 54,4-6; 55,4; 69,27), p ero éstos no se iden tificaban con los d em on io s. C uando se
I hftbla del fin de los d em on io s, se está pen san do en la in terven ción de D io s . C f., adem ás
■ tic* lH e n 16,1; S L ev 26,6 ( = StB iv, 527) una discusión rabín ica del s ig lo II d .C ., desarro-
209
no pudiera explicar a los admirados discípulos por qué los de

monios les obedecían. Y este hecho habla también en contra de
una inserción original de L e 10,18 en el contexto actual.
3. Tampoco las «serpientes y escorpiones» mencionados en
10,19 tienen nada que ver, según la concepción judía, con aquel
«poder del d em on io»29, que ahora, de pronto, los discípulos po
dían dominar. Cree Baumbach 30 que en la V itA d 37-39 hay una
prueba de que para el primitivo judaismo la serpiente era, de una
manera general, el símbolo del diablo. Pero comparando este pa
saje de V itA d con los relatos paralelos de ApM os 10-12 y Adán
eslavo 13-15 y con el escrito gnóstico Penitencia de Adán y Evail,
esta identificación de la serpiente, que persigue a Set, con Satán
muestra ser una interpretación singular, si no ya secundaria, de
cuya antigüedad no puede afirmarse nada con certeza. Hay otro
hecho, además, que invita a no sacar conclusiones demasiado ge-
neralizadoras de este único pasaje: que en el resto de los escri
tos del primitivo judaismo sólo se establece una relación entre la
serpiente y Satán o, se le llama a Satán serpiente, en el contexto
del pecado original. O bien los pasajes en que se habla de la ser
piente y Satán se refieren directamente a Gén 3 (Jub 3,17-23; Bar
sir 48,42; Ant. de Josefo 1,1,4) o bien hablan de cómo Satán tomó
posesión de la serpiente (A pM os 16,26) o bien relacionan a la ser
piente no con Satán, sino con la y ¡$ o v / ¡ humana ( F i l ó n , De agr.,
& 97).
Esta misma referencia al pecado original y a la protohistoria
surge en los casos en que se llama a Satán «la antigua serpiente»
(A p 12,9; 20,2), designación que aparece muy escasas veces en los
rabinos y, además, siempre en una época posterior a los escritos
liada a p r o p ó s ito de Lev 26,6: «H a ré desaparecer del país las bestias fe r o c e s »: «R a b b í

Jehuda d ijo : Él (D io s ) las expu lsará del m u n do (en los días del M esías). R a b b í Shim on
d ijo : Las hará pacíficas, de m o d o qu e ya no causen mal a nadie. R a b b í S him on decía:
¿Q u é es m ás g lo r io s o para D io s ? ¿E l tiem p o en qu e ya no h ay mazziqin (d em o n io s), o el
tiem p o en q u e sí h ay mazziqin, p e ro ya n o pueden hacer ningún daño? L o m ism o se dice
en Sal 92,1: “ Un sa lm o , una ca n ción en día de sá b a d o ” , es decir, en el día en qu e los
m azziqin serán p a cific a d os, de m o d o q u e n o puedan hacer ningún d a ñ o .»
29. L agrange, Lc 303: «L a s serpientes no son sím b olo s de espíritus m alos, ni están
p ro v is to s de ven en o por Satán para h acer su o b ra ; son sim plem ente figuras de anim ales
d a ñ in o s.»
30. Baum bach 181.
31. C f. n ota 13.
210
M aterial específico de Lucas
neotestamentarios32. Por otra parte, acaso aquí no se haga alu

sión — como en L e 10,19— a la alevosía de la serpiente, sino
a la semejanza de la serpiente con los serafines. Sólo en virtud de
esta semejanza pudo representarse Satán — en forma de serpiente —
a Eva como si fuera un ángel (cf. ApM os 17-19). Por todo esto
apenas era posible que un judío contemporáneo de Jesús conside
rara a la serpiente simplemente como una imagen del seductor.
Y precisamente éste es el presupuesto necesario para que los dis
cípulos pudieran ver en la sentencia de Jesús de L e 10,19 una
alusión a Satán. En la mentalidad de los discípulos no existían
aún una conexión lógica entre L e 10,18 y 10,19 33. N o parece, pues,
que Le 10,18 estuviera inicialmente en el contexto actual.
4. Habla también en contra de esta inserción original en el
texto actual el hecho de que el vers. 20, que explica la finalidad
de la respuesta de Jesús de 10,18-20, sea una desvalorización de
las expulsiones de demonios: «Regresaron los setenta y dos ale
gres, diciendo: “ Señor, hasta los demonios se nos someten en tu
nombre.” Él les dijo: “ ... pero no os alegréis de que los espí
ritus se os sometan; alegraos de que vuestros nombres estén es
critos en los cielos” .» Esta notable desvalorización de los exorcis
mos no sólo encierra una peculiar tensión respecto del peso de la
afirmación de 10,18, sino también respecto del significado de los
exorcismos en la obra total de Jesús. Pero, desde el punto de vista
de la teología lucana, esta desvalorización se explica sin dificultad.
Lucas quiere presentar la misión de los 70 (o 72) discípulos
del cap. 10 como una descripción anticipada de la futura m isión34.
Comparando el discurso a los discípulos enviados a misión de 10,
2-16, con el precedente relato de la misión de los apóstoles (9,1-6),
llama la atención ver cómo se encarga también a los discípulos
curar a los enfermos y anunciar el Evangelio (10,9), pero no se
les da, como a los doce (9,1) poder para expulsar demonios. Esto
concuerda también con la observación de que Lucas tampoco
menciona entre las tareas de la época postapostólica (tal como se
32. C f. F o e r s t e r , T h W N T v , 580.
33. Pa ra la c o n e x ió n entre serpiente y escorp ión com o s ím b o lo de lo p e lig ro s o en
L e , cf. W . O t t , Gebet und H eil, M u n ich 1965, 109-112.
34. C f. H offm ann, Logienquelle 250-254; G rundm ann, Lukas 207; B a u m b a c h 178s.
211
desprenden del discurso de despedida de Mileto, A ct 20,18-35) la

expulsión de demonios. Evidentemente, en la comunidad lucana
los exorcismos no desempeñan ya un papel decisivo. Pero, por
otra parte, la tradición protocristiana había visto en las expulsio
nes de demonios una señal de que se acercaba el reino de Dios
(cf. L e 11,20). Si, pues, estas expulsiones no estaban ya al orden
del día, y por otra parte los fieles tenían que sufrir la experiencia
de una renovada actividad de Satán (cf. L e 22,31; A ct 5,3), ¿no
indicaba todo esto que Satán había reconquistado su antiguo poder?
Estos temores quiere aquietar L e 10,17-20, anunciando por un
lado en el vers. 18 — con el apoyo de una tradición aislada de
una sentencia de Jesús— la caída definitiva de Satán e intentan
do por otra, en el vers. 20, dirigir la mirada de los creyentes a
una realidad mucho más importante: a la salvación eterna a que
están destinados. En el vers. 19 quiere indicar a los creyentes que
pueden experimentar y comprobar por sí mismos la inferioridad
del «enem igo»: con el poder que se les ha concedido, son capaces
de superar las asechanzas y la maldad de su enemigo. En este
contexto, pues, a Lucas no le interesaba ni el sentido original de
la sentencia de Jesús ni el momento en que se produjo la visión
reseñada, sino sólo el hecho de la caída de Satán.
Es imposible entender el vers. 18 como una explicación origi
naria del vers. 17 y el 19 como la continuación orgánica del vers.
18. «D e esta sentencia aislada no pueden extraerse conclusiones
sobre el tiempo, la ocasión y las circunstancias de esta v is ió n ...»35.
De ahí que a la hora de analizar el significado original del logion
de Jesús de L e 10,18 haya que comenzar por prescindir, al menos
inicialmente, del contexto actual en que lo sitúa Lucas.
A la vista del horizonte conceptual judío en que fue pronuncia
da esta sentencia, no existen dudas sobre el sentido original del
logion. Según la concepción del primitivo judaismo, Satán era se
ductor y acusador en una sola pieza36. Por consiguiente, la sen
tencia de Jesús sólo pudo ser entendida por los discípulos en el
sentido de que Satán había perdido su poder sobrehumano como
seductor y acusador. Ahora ha escuchado Dios la oración del su
35. A s í, con ra z ó n , S ch n ack en b u rg, Gottes Herrschaft 85.

36. C f . supra 143-147.
m
M aterial específico de Lucas
plicante: «N o permitas que me domine Satán ni un espíritu de

impureza» (llQ P s aPlea, cf. Jub 10,8-10). En el futuro no se im-
pidirá a Satán su oficio de acusador caso por caso (cf. Jub 48,
15.18), porque ha perdido para siempre su puesto ante D io s37.
El siguiente pasaje dentro del material específico de Lucas en
que se menciona a Satán se halla dentro del relato de una curación.
Jesús responde al presidente de la sinagoga, que manifiesta cier
tas reservas sobre la curación de la mujer encorvada: «¡H ip ó c ri
tas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro
buey o vuestro asno para llevarlos a abrevar? Y a ésta, que es
hija de Abraham, a la que ató Satán hace ya dieciocho años, no
estaba bien desatarla de esta cadena en día de sábado?» (13, 15s).
Como quiera que sólo en Lucas se halla una tan directa conexión
entre un demonio de la enfermedad y Satán (vers. 11, vers. 16),
y por otra parte esta vinculación es típica de Lucas (cf. A ct 10,
38) 38, debe considerarse esta mención de Satán en la narración
de la curación «com o una interpretación lucana de una afirmación
trasmitida por la tradición, referente a una historia de curacio
nes» 39.
Las dos últimas menciones de Satán dentro del material pecu
liar lucano se hallan en conexión con la pasión de Jesús. « Satán
entró en Judas, llamado Iscariote, que era del número de los doce,
y fue a tratar con los sumos sacerdotes y los jefes de la guardia
del modo de entregárselo» (22,3s). También en las palabras de
Jesús a Simón Pedro se menciona a Satán: «¡Simón, Simón! M ira
que Satán ha solicitado el poder cribarlos, como trigo; pero yo he
37. Así tam bién F o e r s t e r , T h W N T v il, 157; G r u n d m a n n , Lukas 212; G e l d e n h u y s

305; R engstorf, Lukas 136; H. B i e t e n h a r d , D ie him mlische W elt im Urchrisíentum und
Spdtjudentum, T u b in g a 1951, 212s. Las ob jecio n es hechas a este m odo de en ten d er las
cosas ca en por su base apenas se tom e realm en te en serio a Le 10,18 c o m o un log io n
aislado. Este lo g io n no pretende (co n traria m en te a A p 12,12) d ec ir nada so b re la p o sterio r
a ctivid a d de Satán sobre la tierra, ni descu brir a los discípu los el au tén tico presupuesto
para la exp u lsió n de dem on ios (con tra B a u m b a c h 179; H . Sc h ü r m a n n , Jesu Abschiedsrede
Luk 22,31-38, M ü n ster 1957, 102 nota 357).
38. El discurso de P ed ro ante C o m e lio , en que se presenta a Jesús «c o m o el que
pasó h acien d o el b ien y curando a tod os los o p rim id o s p o r el d ia b lo » (c f. A ct 10,34-43)
debe considerarse, co n toda seguridad, c o m o co m p o s ic ió n lucana, c f. U . W il c k e n s , Kerygm a
und Evangelium bei Lukas. Z N W 49, 1958, 223-237; H . C o n z e l m a n n , D ie Apostelgeschichte,
T u b in g a 21972, 64s; M. R ese, Alttestam entliche M o tiv e in der C hristologie des Lukas,
G ü terslo h 1969, 117s.
39. B a u m b a c h 186.
213
rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas

vuelto, confirma a tus hermanos» (22,3ls).
Analicemos el primer pasaje. Una comparación entre el co
mienzo de la historia de la pasión de Lucas 22,3 y la exposición
de los otros dos sinópticos (M e 14,1 Os; M t 26,14-16) indica que
Lucas, igual que Juan — a diferencia de Marcos, Mateo y Pablo —
atribuye la pasión de Jesús directamente a Satán, es decir, que
también esta mención de Satán es propiedad intelectual de Lucas.
Se ha avanzado la suposición de que 22,3 refleja una concepción
general protocristiana, o, cuando menos, que aparece aquí una
tradición prelucana. Pero hay una serie de consideraciones que
se pronuncia en contra de esta hipótesis.
1. Según M e 8,32s; M t 16,22s (tachada por Lucas), Satán quie
re impedir la pasión de Jesús; en opinión de IC or 2,8 los «prínci
pes de este mundo» no hubieran crucificado a Jesús ni le hubieran
conocido. Así pues, para la cristiandad primitiva no era una cosa
tan natural ver en la pasión de Jesús la obra de Satán.
2. Las dos menciones de Satán en Jn 13,2.27 (ambas en co
nexión con Judas) no sirven como demostración de una difundida
concepción protocristiana. En efecto, si la afirmación de Le 22,3
se había abierto paso y difundido en el pensamiento cristiano,
esto pudo ocurrir también, sin duda, independientemente del texto
global del Evangelio de Lucas40.
3. El empleo de <Tarava<; de L e 22,3 no es prueba suficiente
de una tradición prelucana41, ya que esta palabra se encuentra tam
bién en otros lugares en los que Lucas pudo elegir libremente sus
propias fórmulas (por ejemplo Act 5,3; 26,18).
En Le 22,3 nos hallamos simplemente ante el «tópico de la ini
ciativa satánica para el asesinato del justo», «testificado también en
las narraciones martiriales judías» 42. De una parte, esta vinculación
— mediata— entre Satán/Belial y el martirio de un justo se halla
en un solo escrito, el llamado Martirio de Isaías (hacia el siglo I
40. C o n tr a W ilc o x 152. M ás razón tiene F. N e y r in c k , La m atiére marcienne dans

Vévangile de L u c, en L ’Évangile de Luc, G em b lo u x 1973, 157-201. espec. 169; J A . B a i i .e y ,
T he Traditions com m on to the Gospels o f Luke and John, L ey d en 1963, 29-31.
41. A s í S c h r a m m 183 nota 1, apoyándose en F. R e h k o p f , D ie lukanische Sonderquelle,
T u b in g a 1959, 96.
42. A s í Sc h n e i d e r 182; K .H . Sc h e l k l e , D ie Passion Jesu, H e id e lb e rg 1948, 163.
214
M a teria l específico de Lucas
,i ( Por otra parte, aquí se habla de un hombre que (poseído

|ior Belial) induce al rey a matar a Isaías. No se habla, pues, de
Salán (Cf. Martls 3,6.l i s ) 43.
5. Le 22,3 es una alusión consciente a 4,13 (después de la
tentación el diablo dejó a Jesús xaipou, frase que se refiere
,il principio de la pasión)44. Presupuesto necesario de esta conexión
era la convicción de que Satán era el causante de la pasión de
Jesús. Esta combinación se encuentra por primera vez en el Evan
gelio de Lucas y constituye una de las características esenciales
de la concepción lucana de la pasión45. Atendido todo esto, acaso
lo más natural sea ver en L e 22,3 una ampliación lucana del pre
cedente de Marcos 14,1 s. 10: «Lucas, de un modo totalmente ine
quívoco, atribuye a una inspiración de Satán el acto de Judas
traicionando a Jesús (22,3), pero esto no es sino un aspecto de su
tendencia general a intensificar la acción de las fuerzas espirituales
en bien y en mal; así como, por ejemplo, las negaciones de Pedro
son también relacionadas con Satán; esto nos ha de poner en
guardia nuevamente frente al peligro de conectar tales fuerzas con
la vida histórica de Jesús» 4é.
Tampoco la sentencia de Jesús de L e 22,31 puede tener preten
sión alguna de autenticidad. La frase Satanás ha solicitado cribaros
era casi imposible en labios de un judío, tanto por razones lin
güísticas como objetivas. 1°: L a palabra enviájen/ = cribar, per
tenece al vocabulario griego posterior y no se encuentra ni en los
L X X ni en todo el resto del Nuevo Testamento47. Smáêiv no
43. El pasaje de M a rtls 5,1a — « B e lia r se a iró con tra Isaías y se asentó en el c o ra zó n
de M a n a s és» — qu e G rundm ann, Lukas 389, y Sch elk le , en tre o tro s , con sidera n com o
p a ralelo de L e 22,3, es una p o sterio r a m p lia ció n cristian a al escrito b á sico o rig in a l ju d ío ;
cf. E is s f e l d t , Einleitung 825; J. F l e m in g - H. D u e n s in g , D ie H im m elfa h rt des Jesaja,
en W . Sc h n e em e lc h e r , Neutestamentliche A pokryphen ii, T u b in g a 1964 , 454; E . H ammer-
SHAlMB, Das M artyrium Jesajas, en Jüdische Schriften aus hellenistisch-róm ischer Z eit II,
I, Lieferung, G ü terslo h 1973, 31.
44. A s í tam bién N e y r in c k 170; S c h n a c k e n b u r g , Sinn 126; H . C o nzelm ann, D ie M itte
der Z eit, T u b in g a 51964, 22, así c o m o C a rrin g to n , S c h m id , K lo sterm a n n en sus respectivos
com en tarios.
45. C f. in fra 264-268.
46. E. Best, The Tem ptation and the Passion, C a m b rid g e 1956, 37. T a m b ié n está en
lo c ierto N e y r in c k 170. R esp ecto de la o p in ió n de J .M . R o b in s o n , Das Geschichtsver-
stándnis des Markus-Evangeliums, Z u ric h 1956 y J Sc h r e i b e r , Th e o log ie des Vertrauens,
H a m b u rgo 1967, para quienes el E v a n g e lio de M a rc o s describe la a cció n de Jesús c o m o
una lucha cósm ica contra Satán, c f. B e s t 18-22; B a u m b a c h 52.
47. C f . E. F u c h s , a rtíc u lo oivii^co T h W N T v il, 290s.
es, pues, una traducción de una palabra hebreo/aramea usual.

2.°: Es también improbable que con esta palabra se traduzca una
palabra hebreo/aramea de sentido similar, ya que en ningún otro
lugar de la tradición se habla de una criba de Satán.
Tampoco es posible explicar L e 22,31 por Job ls, como se ha
intentado algunas veces48. L a situación que se presupone en Lucas
se diferencia de la de Job en detalles esenciales. Aquí es Dios
quien llama la atención de Satán sobre Job (cf. también Jub 17,
15), mientras que en Lucas es el mismo Satán el que toma la ini
ciativa respecto de los apóstoles y no para someterlos a prueba 4‘',
ni para exponer a la luz del cielo el mal que hay en ellos50, o para
someterlos al juicio escatológico 5I, sino para sacudirlos y hacerlos
caer. L o importante en Lucas es la visión de la sacudida que han
de experimentar los apóstoles durante la pasión de Jesús52.
Atendido que es una peculiaridad lucana atribuir a Satán la
tentación de los fieles53 y que desde el punto de vista literario se
advierte perfectamente en L e 22,3ls la mano del evangelista54,
es preciso poner en la cuenta de Lucas la mención de Satán,
de 22,31.
Así pues, en lo que respecta al material peculiar de Lucas,
sólo puede atribuirse directamente a Jesús el logion aislado de
L e 10,18: Jesús proclama que Satán ha perdido su posición pre
dominante como seductor y acusador de los hombres.
48. A sí W . D ie t r ic h , Das Petrusbild der lukanischen Schriften, S tu ttgart 1972, 123;

H. Sc h ü r mD e r Abendm ahlsbericht Lukas 22,7-38 ais Gottesdienstordnung, Gemein-
ann,
deordnung, Lebensordnung, en Ursprung und Gestalt, D ü sseld orf 1970, 108-150, espec. 129;
B ie t e n h a r d 213; L ea n ey, C a rrin g to n , G ru n dm an n , Schm id, K lo sterm a n n en sus respectivos
com en ta rio s.
49. A sí G rundmann y K l o s t e r m a n n en sus com en ta rios.
50. A sí D ie t r ic h 123; Fo erster, T h W N T vn , 156; G . S t a h l in , ThW NT i, 194. Lo
c ie rto es qu e nunca se d escribe una sem ejante a cció n de Satán en cu anto acusador, sino
qu e se a p o y a siem pre en una precedente cu lpa hum ana, c f. Z a c 3,1.4: Jub 48,18; lH e n 40,7
y passim .
51* A sí L eaney 270; pa recida m en te S c h m i d , Lucas 476, con una referen cia a L e 3,17;
B ie n t e n h a r d 213. No obstante, en ningún pasaje del N u ev o T es ta m en to aparece Satán
com o ejec u to r del ju ic io e s c a to ló g ic o , en el q u e «s e separa la paja del tr ig o » .
52. A sí tam bién O tt 7 8 s; S ch ü rm an n , Abendmahlsbericht 129; S c h m id , Lucas 476;
L agran ge, L uc 553, en tre o tro s autores.
53. C f. in fra 267s.
54. S obre estas peculiaridades litera rias, c f. m ás en particu lar S c h ü r m a n n , Abschiedsrede
103-110; D ie t r ic h 130s.136.174 n ota 21.
216
! os paralelos M e 8,33 y M t 16,23
A renglón seguido de la confesión de Pedro en CesaiiM di' I i

lipo, en la que reconocía a Jesús como el Mesías, declaró Icmk.
a sus discípulos que «e l Hijo del hombre tenía que padecer mucho
y había de ser reprobado por los ancianos, por los sumos saca
dotes y por los escribas, y condenado que sería llevado a la muerte,
pero que a los tres días resucitaría» (M e 8,31; cf. M t 16,21; Le
9,22). Ante estas palabras, llevó Pedro a Jesús aparte y su puso
a reprenderle: Jesús, «volviéndose y mirando a sus discípulos, re
prendió a Pedro, y le dice: «/Quítate de mi presencia, Satán,
porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los
hombres» (M e 8,33; M t 16,23). ¿Cómo hay que entender estas
palabras de Jesús?
L a primera dificultad es la historicidad55. Ante una sentencia
tan severa, se ha querido explicar la situación trasladando el ori
gen de este logion a la época postpascual, es decir, a la época
de las primeras luchas intraeclesiástícas por los puestos de direc
ción 56. N o puede olvidarse que Marcos 8,31-33 no muestra ningún
interés, ni positivo ni negativo57, por Pedro, sino que «tiene cla
ramente en cuenta la situación de la comunidad postpascual»58.
Pero si esta insistencia en la incomprensión y en la oposición de
los discípulos a la pasión de Jesús ha sido motivada por la situa
ción de la comunidad y en las palabras de Jesús de 8,33: «¡Q u í
tate de mi presencia...!», se indica el camino que la comunidad
debería seguir en su actual situación, entonces hay que acoger con
55. A d m iten la historidad (au nqu e p o r diferen tes razon es) adem ás de S chw eizer, Schm id,
T a y lo r , C a rrin gton en sus co m en ta rio s a M a rc o s, tam bién E. D in k l e r , Petrusbekenntnis
und Satanswort, en Signum Crucis, Gesammeltc Aufsatze, T u b in g a 1967, 283-312, esp e c ia l
m ente 298s; G . M i n e t t e d e T í l l e s e , L e Secret Messianique dans l'Évangile de M a rc, París
1968, 274; A . V ógtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, en Das Evangelium und
die Evangelien, D ü sseld o rf 1971, 137-170, espec. 139-142; O . C ullm ann, Petrus, W erkzeug
des Satans und Werkzeug Gottes, en Vortrage und Aufsatze, T u b in g a 1966, 202-213; F . H ah n ,
Christologische Hoheitstitel, G o tin g a M966, 227s; S c h r e i b e r 195-198 y o tro s m uchos.
56. A s í, co n ra zón , D in k l e r 287s.
57. A s í B u l t m a n n , Trad ition 277, nota 1; G . K l e in , D ie Verleugnung des Petrus, en
Rekonstruktion und Interpretation, M u n ich 1969, 49-98, espec. 87.
58. E. H a e n c iie n , D ie K om position von Markus VI I I , 2 7 -IX .l und Par., NovT 6,
1963. 81-109, espec. 92: c f. tam bién K .- G . R e p l o h , M arkus — Lehrer der Gemeinde, Stu tt
gart 1969, 100-104. llO s.
217
suma reserva el argumento de la exégesis crítica radical a favor

de la autenticidad de esta sentencia: « L a exégesis crítica radical
considera esta reprensión como un logion al que era preciso asig
nar un Sitz im Leben Jesu, porque consideraba inconcebible esta
repulsa de un discípulo que muy pronto sería especialmente dis
tinguido» 59. Si se tiene finalmente en cuenta que M e 8,32s en su
forma actual se remonta a M arcos60, parece más que probable el
origen marciano de estos dos versiones.
Pero incluso el que se muestre convencido de que debe man
tenerse la historicidad de esta sentencia de Jesús, no puede dar
por supuesto, y ello por varias razones, que con ella Jesús quisiera
ya calificar a Pedro de encarnación de Satán.
1. L a identificación de un hombre con Satán es algo que no
está confirmado en ninguno de los escritos del primitivo judaismo.
A los hombres se los llama algunas veces «hijos de Belial» (4 Q
174 1,8; Jub 15,33); en algunas ocasiones se dice también que
Sammael anida en el corazón de un hombre (cf. Martls 2,1) o
frases parecidas, pero nunca se le llama a un hombre directamente
Satán o Belial. Estaría, pues, fuera de todos los esquemas habi
tuales que Jesús quisiera calificar a Pedro de Satán.
2. N o existe tampoco ningún otro pasaje en todos los escritos
del primitivo judaismo en que se diga de Satán que «sus pensa
mientos son los de los hombres».
Puede pensarse, desde luego, que Jesús estableció una relación
entre Satán y Pedro sencillamente porque éste quiso ganarse a
Jesús para una vida libre de padecimientos. « L o que Pedro piensa
es lo humano, pero Cristo exige más. Por eso para él el ideal de
una vida libre de padecimientos es una tentación y tiene que apar
tar duramente al tentador»6I. Pero esta explicación pasa por alto
que en la concepción del primitivo judaismo lo satánico no estaba
en preservar del sufrimiento, sino en tentar a través del sufri
miento 62 Esta explicación presupone además la idea del peirasmos
59. J. G n i l k a , Jesús Christus nach den jrühen Zeugnissen des Glaubens, M u n ich 1970,
68. T a m b ié n D u p o n t , Versuchungen 114s; D in k l e r 288 y otros.
60. C f. R. Pesch , Das Messiasbekenntnis des Petrus, B Z 17, 1973, 178-195.
61. H aenchen, W eg Jesu 296.
62. C f. Jub 17,15-19, 9; V it A d 16.20 y tam bién J .H K orn, II E IP A E M O E ,S t u t t g a r t
1937, 48-74.
218
I
Los paralelos Me 8,33 y Mt 16,23
<la tentación), cosa que no aparece en el texto, aunque Marcos

conoce esta realidad (cf. M e 1,13). ¿O acaso Jesús calificó a Pedro
de encarnación de Satán simplemente porque sus ideas se oponían
al plan salvador de D ios?63. Tampoco esta explicación encuentra
apoyo en la mentalidad habitual del primitivo judaismo. Aunque
los judíos eran plenamente conscientes de la posibilidad de una
contradicción entre los pensamientos humanos y los divinos64, ja
más se aplicaba el nombre de Satán a los que caían en pensamientos
opuestos a la divinidad.
Si, pues, Jesús hubiera designado a Pedro como encarnación de
Satán por su horror a la pasión y sus pensamientos opuestos a los
de Dios, nos hallaríamos ante un caso realmente excepcional.
3. Pero es que, además, no es necesario postular este singular
modo de pensar y hablar de Jesús. También en tiempos de Jesús
se podía designar como satan a un adversario personal6S. Marcos
8,33 y M t 16,23 pueden entenderse perfectamente — supuesta la
historicidad de esta sentencia— en el sentido de que Jesús quiso
llamar a Pedro su «adversario», su «enem igo», por su horror a la
pasión, humanamente muy comprensible, de una manera parecida,
por ejemplo, a como el ángel del Señor se presentó ante la mirada
del vidente Balaam como «adversario» o sotan (cf. Núm 22,22.32).
Marcos y Mateo ofrecen la palabra en esta acepción, introducida
tal vez por el propio Marcos. Pedro encarnaría entonces el horror
del sufrimiento, que se anuncia en la vida de los creyentes y que
amenaza con apartarlos del seguimiento de Jesús o incluso con
distanciarlos por completo de él 66.
En resumen, tampoco de esta sentencia de Jesús de M e 8,33 y
Mt 16,23, que tan múltiples problemas presenta, tanto en su his
toricidad como en su sentido, puede fundamentarse una teoría
sobre la concepción que Jesús tenía de Satán.
63. A sí F oerster, T h W N T v il, 158s; S c h m i d , M arcos 231; L o h m e y e r , M arkus 168s;

M. H o r s t m a n n , Studien zur markinischen C hristologie, M ü n ster 1969, 27 y o tros.
64. C f. adem ás de StB i, 748, p o r e je m p lo 1 Q H iv, 12-21.
65. C f. StB i, 136 y G n R 84 sobre 37,2; 1 QH fr. 4,6 y H .W . H u p p e n b a u e r , lieiial
in den Qumrantexten, ThZ, 15, 1959, 81-89, espec. 83 n o t « 21. T a m b ié n G .W . It b l l ,
Jesús und die Jünger, G ü terslo h 1970 71; B e s t 29s.
66. Pa ra esta e x p o sició n tipifican te de lo s apóstoles y discípu los en los E v a n g e lio s de
M arcos y M a te o , c f. R e p l o i i , passim ; U . Lu z, D ie Jünger im Matthausevangelium, Z N W
62, 1971, 141-171.
219
La tradición común a los tres sinópticos
De acuerdo con nuestras precedentes investigaciones, de entre

las sentencias sobre Satán que se encuentran en el material espe
cífico de Mateo y Lucas sólo el logion aislado de L e 10,18 puede
atribuirse con seguridad al mismo Jesús. Hemos visto que la sen
tencia de Jesús transmitida en M e 8,33 y Mt 16,23 tampoco es
fundamento sólido para levantar sobre ella una teoría de las con
cepciones que Jesús tenía acerca de Satán. Pero en los Evangelios
sinópticos hay al menos tres relatos en los que, de acuerdo con
el testimonio unánime de todos los evangelistas, Jesús testificó tan
claramente la realidad y la actuación de Satán que parecería en
principio posible llegar a conocer desde ellos las ideas personales
de Jesús sobre este tema. No obstante, también aquí surgen, en
opinión de los exegetas, grandes dificultades.
1. La parábola del sembrador. Donde más claras parecen es
las cosas es en la explicación de la parábola del sembrador (M e
4,14-20; M t 13,18-23; L e 8,11-15), en la que el fracaso de la pre
dicación se atribuye, en primer término, a Satán: «L o s que están
a lo largo del camino donde se siembra la palabra son aquellos
que, en cuanto la oyen, viene Satán y se lleva la palabra sembrada
en ellos» (M e 4,14; cf. M t 13,19 y Le 8,12).
Esta explicación de la parábola no puede proceder del mismo
Jesús67. L o prohíbe ya el mismo empleo absoluto de ó Xóyo? («la
palabra»). En labios de Jesús esta expresión se encuentra sólo
en este pasaje, mientras que es, por el contrario, una de las expre
siones más frecuentemente utilizadas por la protoiglesia, y consti
tuye, sin duda alguna, un acusado término técnico para designar
el Evangelio (cf. M e 1,45; 2,2; 16,20; Le 1,2; Act 4,4; ITes 1,6
y passim). A esto se añade que en M e 4,13-20 aparece un gran
número de palabras que no figuran en los otros dos sinópticos
y que son, sin embargo, usuales en el resto de la literatura neo-
testamentaria68. Resulta también extraño que Jesús compare su
67. C f. so b re esto la detallada e x p o sició n de J e r e m í a s , Gleichnisse 75-77.
68. Jerem ías alu de a cm eípeiv en la sign ificación de « p r o c la m a r » : I C o r 9,11; r'iza en
el sen tido de « fo r t a le z a in te rn a »: C o l 2,7; E f. 3,17; 7rpóoxatpo<; (g recism o sin equivalentes
a ra m e o s): 2 C o r 4,18; H e b 11,25; ánáxe: E f 4,22; C o l 2,8; 2P e 2,13 y passim .
220
L a tradición com ún a los tres sinópticos
predicación con la recolección de la mies (cf. M t 9,37s; I « Mi. i

Además, la explicación que se ofrece no responde al sentido un
ginal de la parábola69. Finalmente, el hecho de que esta panil»ul,i
aparezca también en el Evangelio de Tomás, pero sin la explu i
ción, insinúa que esta interpretación no siempre estuvo unida .1 1.1
parábola70.
2. Im discusión sobre Beelzebul. Mientras que en el caso de
la interpretación de la parábola del sembrador son muchos y muy
claros los argumentos exegéticos que sitúan su origen en la pri
mera comunidad, también son muchos y claros, por el contrario,
los argumentos que hablan a favor de la autenticidad de la dis
cusión de Jesús con los fariseos sobre Beelzebul. Dada su impor
tancia, ofreceremos el texto de esta discusión en una comparación
sinóptica:
Mt 12, 22-31 M e 3,20-30 L c 11,14-23
22 Entonces le presenta 20 Vuelve a casa y de 14 Estaba él expulsando

ron un endemoniado nuevo se reúne tanta a un demonio que era
ciego y mudo, y lo cu gente, que ni siquiera mudo, y apenas salió
ró, de manera que el podían comer. 21 C uan el demonio, comenzó a
mudo podía hablar y do lo oyeron los de su hablar el mudo, de suer
ver. 23 T o d a la multitud familia, fueron con áni te que las gentes se ad
estaba asom brada y se mo de apoderarse de miraron.
decía: «¿ N o será éste él, pues se decía: « E s
el H ijo de D av id ? » tá fuera de sí.»
24 Cuando lo oyeron 22 Los escribas que ha 15 Pero de entre ellas

los fariseos, replicaron: bían bajado de Jerusa- algunos dijeron: «E s
«Éste no expulsa los de lén decían: «Éste tiene por arte de Beelzebul,
monios sino por arte a Beelzebul, y es por príncipe de los dem o
de Beelzebul, príncipe arte del príncipe de los nios, p or quien expul
de los dem onios.» demonios por quien és sa los demonios.» H a
te expulsa a los demo- bía también otros que,
para tentarlo, reclam a
ban de él una señal,
venida del cielo.
69. Sobre este punto, c f. adem ás la n ota 129.

70. A d em á s de la m a y o ría de los com en taristas, creen qu e la in terpretación de la
p arábola es una fo rm a c ió n proto cristia n a, B a u m b a c h 37; S c h n a c k e n b u r g , Gottes Herrschaft
99s.l03; H .- W . K u h n , A ltere Sammlungen im M arkusevangelium, G o tin g a 1971, 114-119;
E. L in n e m a n n , Gleichnisse Jesu, G o tin g a 51969, 123-125 y o tro s . P e ro tam bién son n um e
rosos lo s autores que sostienen la o p in ió n contraria.
221
25 Pero él, penetrando 23 Entonces los llamó 17 Pero él penetró sus

sus pensamientos, les di junto a sí y les dijo pensamientos y les di
jo: «T o d o reino dividi por medio de parábolas: jo: «T o d o reino dividi
do en bandos queda de «¿ C ó m o puede Satán do en bandos queda
vastado, y toda ciudad expulsar a Satán? 24 si devastado y una casa
o casa dividida en ban un reino se divide en se derrumba sobre otra.
dos no podrá subsistir. bandos ese reino no
puede subsistir, 25 y si
una casa se divide
en bandos, tampoco
esa casa podrá sub
sistir.
26 » Y si Satán expulsa 26 »Si, pues, Satán se 18 »Si, pues, Satán está

a Satán, está dividido levanta contra sí mis dividido contra sí mis
contra sí mismo. ¿Có mo y se divide en ban mo, ¿cómo subsistirá su
mo, pues, subsistirá su dos, no puede subsis reino? Porque estáis di
reino? tir, sino que ha llega ciendo que yo expul
do su fin. so los demonios por ar
te de Beelzebul.
27 » Y si yo expulso los 19 »P e ro si yo expulso

demonios por arte de los demonios por arte
Beelzebul, ¿por arte de de Beelzebul, ¿por arte
quién los expulsan vues de quién los expulsan
tros hijos? P o r eso, ellos vuestros hijos? Por eso
serán vuestros jueces. ellos serán vuestros jue
ces.
28 »P e ro si yo expulso 20 »P e ro si yo expulso
los demonios en virtud los demonios por dedo
del Espíritu de Dios, es de Dios, es que el rei
que el reino de Dios no de Dios ha llegado
ha llegado a vosotros. a vosotros.
29 » ¿ 0 cómo puede uno 27 »N a d ie puede entrar 21 «M ientras un hom

entrar en la casa de en la casa de un hom bre fuerte y bien arma
un hombre, fuerte y sa bre fuerte y saquearla, do está guardando su
quearla. si primero no si primero no logra palacio, sus bienes es
logra atarlo? atarlo; sólo entonces le tán seguros. 22 Pero
saqueará la casa. cuando venga contra él
otro más fuerte y lo
venza, le quitará las ar
mas en que confiaba y
repartirá el botín.
222
„
L a tradición com ún a los tres sincSpl i> >•'.
W «Q uien no está con 1 » ( jllll || M il I ,| ,| ,,
migo, está contra mí, y n iig t » 1‘ l l f t l H IllM m i
i|iiien conmigo no reco > quien 1 1 >i ii 111 ,,,, ii i>

ce desparrama. coge, dcsp,..... .. ..
.'I »P o r eso os digo: 28 »O s aseguro que se

( ualquier pecado y les perdonará todo a
blasfemia se perdonará los hombres; los peca
u los hombres; pero la dos y aún las blasfe
blasfemia contra el Es mias, que profieran.
píritu no se les perdo
nará. 32 Y si uno dice
una palabra en contra
del Hijo del hombre, se
le perdonará; pero al 29 »P e ro quien blasfe
que la diga en contra mare contra el Espíritu
dcl Espíritu Santo, no Santo jamás tendrá per
tendrá perdón ni en es dón, sino que siempre
te mundo ni en el fu llevará consigo su pe
turo.» cado.»
30 Es que ellos decían :

«Está poseído de un es
píritu im puro.»
Aunque la actual exégesis diferencia en parte los motivos teo

lógicos de cada uno de los sinópticos en esta discusión, casi todos
los autores están de acuerdo en estos tres puntos: 1.° L a acusa
ción de expulsar a los demonios en nombre de Beelzebul71 va diri
gida contra Jesús de Nazaret. 2 ° Y a desde el principio, el nombre
de Beelzebul se refería, si no al mismo Satán, al menos a un
príncipe de los demonios. 3.° La vinculación de la enfermedad
entre Satán y los demonios se remonta hasta el mismo Jesús, que
ponía así al descubierto el orden existente dentro del mundo de
los malos espíritus caídos. Pero un análisis más detenido descubre
ciertas graves dudas en los tres puntos citados.
1° No es en modo alguno seguro que el nombre de Beelzebul
fuera ya desde el principio una denominación judía de Satán o de
un príncipe de los demonios. De hecho el nombre de Beelzebul
71. L a tran scrip ción de este n o m b re n o es u n ifo rm e en la tra d ició n . L a m a y o ría de los
m anuscritos griego s traen la fo rm a Beelzeboúl, p ero B y S ( M t 12,24.27; L e 11,15.18.19)
escriben Beezeboúl. L a V u lga ta y la m a y o ría de las tradu cciones sirias leen Beelzebu b.
223
se encuentra sólo en los textos cristianos72. Tampoco se conocen

en el judaismo nombres propios de ángeles que ofrezcan la forma
baal en lugar de — el, prescindiendo aquí de la cuestión de si es
un ser celestial o un ser caído73. Tampoco es posible ver en Beel
zebul la deformación consciente y peyorativa de un nombre o
un concepto veterotestamentario74. En efecto, incluso en el caso
de que los enemigos de Jesús no quisieran decir que Jesús sanaba
mediante la invocación del nombre de Beelzebul, en todo caso sí
querían mencionar aquel poder que hacía posibles las maravillas
(de hechicería) de Jesús. Con la deformación del nombre de este
poder no habrían conseguido su finalidad puesto que, en el ámbito
de la hechicería, todo depende de la pronunciación exacta del nom
bre verdadero. Así pues, Beelzebul como precedente denominación
judía de los demonios o de Satán, constituía un hapaxlegomerton
que no puede solucionarse con una cómoda alusión a las lenguas
de la tradición, sino que es preciso explicar.
2° Tampoco el título de Beelzebul como «príncipe de los de
monios» (ó ápx^v tcóv Soufxovíwv) está testificado en el uso lin
güístico helenístico o hebreo del cambio de era 75. También esta
observación se pronuncia en contra de que «Beelzebul, príncipe de
los demonios» fuera una magnitud demonológica ya conocida en
tiempos de Jesús.
3 ° L a idea de curar a un poseso con ayuda de un (mal) de
monio, era ajena tanto al judaismo como al paganismo contempo
ráneo. La expulsión de los demonios acontecía en el judaismo
con la ayuda del nombre de Yahveh, o con la recitación de deter
minados versículos de la Biblia y oraciones que contenían el nom-
72. C f. G astón 250.

73. C f. J. M ic h l , a rtícu lo Engel, R A C v, 53-258, espec. 201-239. D e los 269 n om bres
de ángeles qu e se cita n , m ás de 200 term inan en -el, cf. por un la d o M ig u e l, G a b rie l,
R a fa e l, U r ie l y, p o r o tr o , A z a z e l, Sam m ael, A ra q u iel.
74. A sí StB i, 632; H auck 154s; K lo sterm ann, Markus 37; S c h w e i z e r , Markus 46.
Pa re cid a m en te Sc h l a t t e r , Mattháus 343; L a g r a n g e , M a rc 71. T o d o s estos autores derivan
BeeX£e0oúX de b ‘l dbb = ó ¿x6pós (M t 13,39). P e r o las razones que h abrían lleva d o a la
u tiliza c ió n d e un n o m b re su stitu tivo de Y a h v e h y a una d en om in ación (d e fo rm a d a ) de D io s
en el c o n ju r o (c f. StB i, 330-336; II, 302-330) no h abrían p rod u cid o esta d eform a ció n
— em p lea d a s ó lo en este caso — del n om bre del d ia b lo , prescin dien do de que ó no
fu e una d en o m in a c ió n usual del d ia b lo .
75. C f. M. L im b e c k , Beelzebul — eine ursprüngliche Bezeichnung fü r Jesús?, en W ort
Gottes in der Zeit, Festschrift K .-H . Schelkle, D u sseld o rf 1973, 31-42, espec. 35s.
224
L a tradición com ún a los tres m i ................
brc de Yahveh76. Más tarde el nombre de Y.ihvih | l i . i , ( i.

emplazado por el de un ángel, un patriarca y, nlm i <I . • . I ,1.
Salomón77. Pero lo que no ocurre nunca es que se i >-• 1 1 1 1 .• il o mi
bre de un poder «m alo».
También los magos paganos utilizaban en sus cxoruMinr. icm
bres santos. Las menciones de Homero, Orfeo o Musco, ,r,i i ......
los llamados ¡3ap(3apixá ovó¡j.axa o ’ Ecpécrioc ypá|x¡AaT* con ,nl<
rados como no menos santos, se referían en última instniu u i
una revelación divina78. Pero nunca se mencionan los nombres tic
espíritus malos para liberar a los poseídos de los demonios.
Ni siquiera en las secciones cristianas del Testamentwn Salo
monis se expulsa a los demonios por medio de Beelzebul, príncipe
de los demonios, sino que solamente se le obliga a aparecer, del
mismo modo que se hace aparecer a los demonios personales por
intermedio del Dios, superior a ellos79.
También en este aspecto, la acusación de expulsar a los demo
nios en nombre de Beelzebul, es decir, en nombre de Satán, cons
tituirá algo nuevo.
4.° Si la acusación de expulsar demonios en nombre de Beel
zebul equivaliera siempre a la acusación de «expulsar demonios
en nombre del diablo», entonces no tendría sentido la réplica de
Le 11,19 par: «S i yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por
quién los expulsan vuestros hijos?» Porque en este caso la res
puesta sería muy sencilla: éstos expulsan los demonios en nombre
de Yahveh o de Salomón, no en nombre de Beelzebul.
Es cierto que se ha intentado explicar L e 11,19 par de otras
varias formas. Así, por ejemplo, S. Schulz: «E n la segunda res
puesta de Jesús se da a entender que también los hijos de Israel
hacían lo mismo que Jesús. Consiguientemente, habría que con
cluir que las expulsiones de demonios que ellos hacían en nombre
76. C f. J. H e it m ü l l e r , In Ñamen Jesu, G o tin g a 1903, 132-154; E. S c h ü r e r , Geschichte

des jüdischen Volkes im Z eitalter Jesu Christi I II, L e ip z ig 41909, 407-409; S tB II, 15s;
IV, 529s.
77. A d em ás de Jos, Ant. 8,2,5, cf. so b re tod o la p o lém ica de J u s t i n o en D ia l, contra
Tryph. 85 y H e i t m ü l i .e r , 176-182; Sc h ü r e r 413-420.
78. C f. H o pfner 340-343; T hraede 49s; O. Bó c h e r , Dam onenfurcht und D ám onen-
obwehr, Stuttgart 1970, 175s.
79. C f. T u . H opfner, Griechisch-ágyptischer Offenbarungszauber i, L e ip z ig 1921, § 132.
174.
225
H aag, D ia b lo 15
de Dios deberían atribuirse también a Beelzebul»80. Pero esta

explicación no es convincente. En efecto, si los exorcistas judíos
expulsaban los demonios en nombre de Yahveh o de Salomón,
¿por qué habrían de atribuir sus éxitos a Beelzebul, es decir, al
demonio? La respuesta de Jesús de Le 11,19 par sólo tiene sen
tido si los discípulos de los fariseos y los de Jesús expulsan demo
nios invocando el mismo nombre, un nombre susceptible de varias
significaciones. Y esta posibilidad se daba sólo en el nombre de
Jesús. Ahora bien, ¿era éste el nombre de un poder bueno o el
nombre del diablo? Las mencionadas dificultades desaparecen si se
analiza la disputa sobre Beelzebul desde otra perspectiva.
Me 9,38s y Act 19,13s (cf. M t 7,22s) apenas dejan dudas sobre
el hecho de que muy pronto también los exorcistas judíos comen
zaron a expulsar demonios en nombre de Jesús, aunque no estaban
personalmente dispuestos a unirse a los discípulos de Jesús o a las
comunidades protocristianas. Esta conducta fue rechazada y com
batida con extremo rigor por los maestros del pueblo judío, como
puede deducirse de su afirmación de que mejor era morir que
curarse en nombre de Jesús81. También el hecho de que en la
tradición judía se describiera a Jesús no sólo como maestro del
error, sino también y sobre todo como un gran hechicero 82, per
mite concluir que difícilmente estaba dispuesto el judaismo orto
doxo a aceptar con pasividad aquella costumbre de sus exorcistas.
En este contexto tiene no poca importancia la circunstancia de
que según M t 10,25 se le llamara a Jesús Beelzebul y que este
nombre pasara también a sus discípulos. Como quiera que en todo
el primitivo judaismo no aparece ningún otro caso similar a éste
(identificar a un hombre con un demonio o con Satán) y como
por otra parte ba'al zebul no significa en realidad sino «señor de
la morada (celestial)» (en la que, según las creencias judías, habi
tan también los demonios) tendríamos que «Beelzebul» fue un
nombre (infamante) creado ad hoc por los judíos para designar a
80. 209; de p a re cid o m odo Sc h m id , Lucas 294s; G rundm ann, Lukas 238; B. N o a c k ,
Satanás und Soteria, C o p en h ag u e 1948, 56; Th. L o r e n z m e ie r , Zum L o g io n Mt 12,28;
L k 11,20, en Neues Testament und ohristliche Existenz, Festschrift H. Braun, T u b in g a 1973,
289-304, espec. 293.
81. C f. StB i, 36.38.
82. C f. StB i, 613.
226
Icsús: como era «el señor de la morada» y, por coir.ii'iiii m .

l.imbién señor de los demonios, por eso los demonios >>1» >1... m
su palabra y su nombre y por eso también pueden tenor rxiin I"
exorcistas judíos en el nombre de Jesús. Y así se comprende I>i> h
1,c 11,19 par: Si Jesús era Beelzebul y si los exorcistas jntli<••
expulsaban demonios en nombre de Jesús, entonces también din',
actuaban en nombre de Beelzebul. La acusación lanzada contra l>>'.
cristianos se volvía contra los exorcistas judíos y el juicio conde
natorio recaía sobre quienes lanzaban la acusación (L e 11,19).
En la discusión sobre Beelzebul, no se trataba, pues, origina
riamente, de la posición de Satán respecto de los demonios, sino
de las relaciones de Jesús frente al mundo demoníaco. Y es que
para el judaismo oficial este problema había llegado a ser de una
importancia capital, una vez que también los exorcistas judíos esta
ban dispuestos a aceptar el nombre de Jesús como un poder anti-
demoníaco. Sólo cuando se olvidó la significación originaría de
este nombre creado ad hoc o cuando, en el ámbito griego, se le
tradujo por «príncipe de los dem onios»83, pudo entenderse Beel-
zebul como nombre de un auténtico y personal príncipe de los
demonios. Y por este príncipe se creía que estaba poseído el mismo
Jesús. Beelzebul no es, por tanto, el nombre de un verdadero jefe
de los demonios. L o que este nombre indica es el rechazo total
de Jesús de parte de sus enemigos. Y desde esta demonización
bastaba ya un corto paso para identificar a Beelzebul con Satán,
un paso que ya se había dado en el relato de la disputa que nos
presentan los sinópticos.
A favor de la exactitud de la interpretación aquí ofrecida habla
el hecho de que ofrece la explicación más sencilla y menos vio
lenta del material que los tres sinópticos han tomado de Q y que
Le 11,14-20.23-26.29-32 ha conservado en su máxima pureza84: que
los judíos piadosos, inseguros y todavía no del todo decididos,
83. N o es casual que la design ación de Jesús c o m o B eelzebu l se encuentre s ó lo en el

eva n gelio de M t, tota lm en te o rien tad o al ju daism o. S ó lo en él se encuentra tam bién el
juego de palabras co n baal zebul. C u a n do M t 10,25 llam a a Jesús otxoSeorcÓ Te^, se c o rr ig e
In acusación de lo s en em ig o s : el ba'al zebul es en realid ad el ba'al habbayit, el du eñ o
de la casa.
84. Pa ra más deten ida c o m p ro b a c ió n c f. S c h u lz 203-213.476-480.250-257; A. V ó g tle ,
Der Spruch von Jonaszeichen, en Das Evangelium und die Evangelien, D u sseld o rf 1971,
103-136.
227
a la vista de los milagros obrados en nombre de Jesús (cf. Le 11,

14), le pidieran una señal del cielo, porque aquellos milagros que
los discípulos de Jesús presentaban como prueba de que se acer
caba el reino de Dios (11,20) eran tenidos por sus enemigos como
obras demoníacas (11,15.186)85. Le 11,16 no,.es en modo alguno,
contra lo que algunos exegetas piensan86, una «preparación algo
precipitada de la petición de señales», sino que constituye un ele
mento necesario en la exposición de la disputa narrada.
Frente a estos piadosos, Lucas 11,17¿-18o1.19-20.23-26 demues
tra desde un triple plano lo absurdo de la afirmación de los adver
sarios: a) Todo reino, y hasta toda casa en sí dividida se desmo
rona. ¿Cómo podría subsistir el reino de Satán si se expulsan los
demonios en su nombre? b) También los exorcistas judíos expulsan
demonios en nombre de Jesús. ¿Es que también ellos liberan de
demonios a los posesos «en nombre de Beelzebul»? c) El hecho
de que los demonios vuelvan de nuevo a los posesos demuestra
que no están dispuestas a abandonar su casa. L o cual significa que
allí donde son expulsados no puede atribuirse a una acción de
su señor, pues: «quien no está conmigo, está contra mí; quien no
recoge conmigo, desparrama» (Le 11,23). Finalmente, en un cuarto
movimiento, Le 11,29-32 rechaza la petición de señales adicionales
hecha por el pueblo desconcertado: esta «generación mala» sólo
tendrá una última señal: la del Hijo del hombre cuando venga
para juzgar a los hombres.
El Sitz im Leben de esta discusión, es, pues «el enfrentamiento
polémico con Israel a propósito de las expulsiones de demonios
de Jesús» 87. En el decurso de la discusión se llega a demonizar
a Jesús como Beelzebul.
Sólo esta interpretación explica la peculiaridad de la exposición
de la polémica en cada uno de los sinópticos.
85. C f. É x R 9.10: « L o s m agos del fa ra ó n no ven en los m ila g ro s o pera dos p o r M oisés
y A a ró n el «d e d o de D io s », sino la ob ra de los dem on ios, sobre to d o porq u e ello s m ism os
se consideran capaces de hacer cosas sem ejantes. A ten d id a esta du plicid ad de sign ificación
del m ila g ro , es perfecta m en te leg ítim a , desde la m en ta lida d judía, la p etición de una señal.
C f. la discusión sobre «la señ a l» al p rin cip io de É x R 9 : « R . Jehuda b a r R . Schallum d ijo :
Él (e l fa ra ó n ) h ab ló tal c o m o co n v e n ía : dadnos una señal. T a m b ié n encuentras lo m ism o
en « N o é .» Y co n c lu y e: «S i, pues, ya los justos piden señales, ¡cu ántos más los im p ío s !»
86. A s í Sc h m id y K lo sterm ann en sus r e s p e c tiv o s c o m e n t a r io s .
87. S c h u l z 479.
228
r
a) Para Marcos (hacia 70 d.C., con destino a una comunidad

etnicocristiana del este), el centro de interés no es la difusión
sobre los exorcismos de Jesús, sino la acusación de que Jesús r .
un poseso (cf. 3,21.22.30). Por eso, a diferencia de Mateo y Lucas,
pasa por alto la ocasión concreta de la polémica, para poner la
acusación de 3,22 directamente a continuación del v. 2188. Tam
bién por eso ha variado la acusación original: «P o r Beelzebul, prín
cipe de los demonios, expulsa demonios», en la otra «tiene a
Beelzebul» ( BesXêfJouA exei ) >>> es decir, está poseído por Beelze
bul y «p or el príncipe de los demonios expulsa demonios» (3,
22) 89. Contra esta acusación de posesión se dirigen no sólo los
v. 23-27, insertados como parábolas sólo por Marcos, y en cuyo
centro se sitúa no sólo el problema de si es posible esta acusa
ción90, sino también el logion que trae en 3,28s. La referencia del
v. 30 al 22 contribuye a poner en claro el auténtico frente de ata
que de Marcos.
b) El distanciamiento tucano respecto de la polémica que re
coge se manifiesta ya en el hecho de que Lucas es el que menos
ha actualizado su fuente. Sólo se dan importantes modificaciones
cuando resume su fuente (11,17) y le da una nueva formulación
(ll,21.27s), en virtud de su propia concepción de Satán91. Este
distanciamiento se advierte también en la explicación de 11,186:
es evidente que los lectores de su evangelio (hacia el 70-90 d.C., y
fuera de Palestina) no conocían la conexión entre la acusación de
11,15 y la consecuencia de 11,18a.
ic ) Sólo Mateo (hacia 80-100 d.C., para una comunidad de
88. C f. KLO STEhM AN N , Markus 36: G r a n f ie l d 135; Sc h w e iz e r , M arkus 45; Bau m

bach 33.
89. Esta cu riosa diferen cia ha sid o n otada muchas veces, p ero nunca realm en te e x p li
cada. No es p ro b a b le la o p in ió n de T aylo r , M a rk 238, qu e, a p o yá n d ose en L agrange,
M arc 71, cree que Me qu iere tran sm itir la acu sación de dos gru pos distin tos. Pa ra esta
distin ción c f. M e 8,28.
90. S ó lo en M e se da esta acusada insistencia en lo qu e es p o sib le o no lo es. A s í,
v. 23: neos ¿jóvccTOct ; v. 24: oó Súvoctoci ; v. 25: oú S uvyjoetou; v . 26: oú Súvoctoci; v . 27:
oú S úvoctoci.
91. Esta design ación de Satán com o señ o r de la casa, a rm a d o para su defen sa, de
Le 11,21 responde a la idea lucana de Satán c o m o señ or q u e m an tiene esclaviza d o s, atad os,
a los en ferm o s (13,16; A c t 10,38) e in clu so a tod os los hom bres ( A c t 26,18), p ero que es
ven cido por C risto. A h o ra bien, esta lib era ció n del p o d er de los d em on io s p o sib ilita d a
p or la v ic to ria de C risto s ó lo se le con cede al q u e o y e y guarda la palabra de D io s (11,279).
A sí lo in terpreta, correctam en te, R e n g s t o r f , Lukas 150: L f.a n e y 190.
229
cristianos grecoparlantes, en gran parte de origen judío) da a co

nocer la actualidad de esta polémica. Descalifica la acusación de
los adversarios (ya mencionada una vez en 9,34) de 12,24, con
la contraofensiva de 12,34: «R aza de víboras, ¿cómo podéis vos
otros hablar cosas buenas siendo malos? Porque de lo que rebosa
el corazón habla la boca.» Por eso, a diferencia de Marcos y
Lucas, concluye la polémica con la siguiente intencionada amo
nestación: «D e toda palabra ociosa que hablen los hombres darán
cuenta en el día del juicio. Porque por tus palabras serás declarado
justo y por tus palabras serás condenado» (12,36s).
Es también Mateo quien en 10,25 nos permite conocer que el
mismo Jesús había sido llamado Beelzebul y que esta difamante
denominación había pasado también a sus discípulos. Aquí es
donde se advierte perfectamente que la polémica sobre Beelzebul
era el endurecimiento de un enfrentamiento intrajudío, prolongado
hasta los tiempos del Evangelio de Mateo, en tomo al nombre de
Jesús, es decir, en torno a los éxitos exorcísticos conseguidos en
nombre de Beelzebul.
Pero si la conexión entre Beelzebul y los demonios de la en
fermedad es sólo una consecuencia de la demonización de Jesús
por sus adversarios, entonces esta polémica en tomo a Beelzebul
no ofrece base alguna para llegar al conocimiento de las ideas de
Jesús sobre Satán.
Queda, pues, de toda la tradición común sinóptica, un sólo pa
saje que permitiría obtener conclusiones sobre la concepción que
de los demonios tenía Jesús. Para la mayoría de los cristianos,
este texto sería la prueba más importante a favor de la existencia
de Satán: nos referimos al relato de las tentaciones de Jesús en
el desierto (M e 1,12s; M t 4,1-11; L e 4,1-13).
3. El relato de las tentaciones. La más antigua redacción de
este relato es la que ofrece Marcos. En efecto, no existe ninguna
razón que explique por qué Marcos habría resumido las tres ten
taciones que traen Mateo y Lucas, de haberlas conocido92.
92. A s í S c h n a c k e n b u r g , Sinn 104: H a e n c h e n , W eg Jesu 65; T a y l o r , M a rk 163 y otros.
O p in ió n c o n tra ria en A . F e u il l e t , L ’épisode de la Tentation d'aprés /’Évangile selon Saint

M a rc, E stB 19, 1960, 49-73; S c h u l z 182; B u l t m a n n , Trad ition 270s y otros m uchos, para
qu ienes M e l,1 2 s es la síntesis de un relato m ás la rg o qu e, en lo esencial, deb ía ser m uy
sim ila r al de M a t e o y Lucas. P e r o contra esta o p in ió n , c f. D upont, Versuchungen 89s.
230
En la narración de Me, con su mención del desierto, de Sa

tán, de los animales y los ángeles, se describe a Jesús, el «H ijo
dcl hombre» e «H ijo de D ios» (cf. M e 1,11), como el segundo
Adán. Pero, a diferencia del Adán primero, Jesús supera las ten
taciones y vive, por tanto, en paz con los animales y los ángeles93.
El relato que traen de las tentaciones Lucas y Mateo, a partir
de la fuente de los logia, está guiado por otra intención94. L a clave
de la interpretación se halla en los tres textos deuteronómicos
(Dt 8,3; 6,16; 6,13) que se citan en el decurso de la narración
(Mt 4,4.7.10; L e 4,4.8.12), ya que con ellos recuerdan los narra
dores la historia de la marcha de Israel por el desierto. « L o que
había sido válido para Israel, hijo de Dios, se renueva y llega a
su perfección en el destino de Jesús, a quien Dios ha proclamado,
en el bautismo, como su hijo muy amado. En el desierto sufre
también ahora Jesús las tentaciones a que se vio sometido el pue
blo elegido después de su salida de Egipto; pero donde Israel
sucumbió triunfa ahora este hijo de Dios. En cada una de las prue
bas se apoya Jesús en la doctrina que ha extraído el Deuteronomio
de cada una de las tentaciones de Israel» 9S.
Así pues, ni el relato de Marcos, ni el procedente de Q sobre
las tentaciones de Jesús, hablan de una amenaza de la obra me-
siánica de Jesús a través de Satán 96. Quieren más bien proclamar
93. A sí Bau m b ach 31; B u l t m a n n , T ra d ition 271; S c h w e iz e r , M arkus 22; E . F a s c h e r ,

Jesús und die Tiere, ThLZ 90, 1965, 561-570 y , s o b re to d o , Je r e m ía s , a rtíc u lo 'A Sáp.,
T h W N T i, 141-143, espec. 141.
94. C o m o qu iera q u e el texto literal de M a t e o y Lu cas co in c id en en sus puntos esencia
les, es muy p o sib le que lo s dos pa rtiera n de un tex to lite ra rio a n te rio r que, en parte,
estaba en la llam ada fu en te de los logia ; así lo piensan P. H offm ann, D ie Versuchungs-
geschichte in der Logienquelle, B Z 13, 1969, 207-223; Sc h u l z 181; Sc h ü r m ann , Lukas i,
218; H a e n c h e n , W eg Jesu 63-72; G rundm ann, Mattháus 99, esp ecialm en te n ota 1. N o a n a li
zarem os en nuestro c o n tex to la p o sib ilid a d de qu e M t y L e p a rtiera n ya para este re la to
de recensiones diferen tes. Las opin ion es de lo s autores se d ivid en en esta cuestión.
95. D upont 20. A s í tam bién Sc h ü r m ann, Lukas i, 204-220. P a ra Isra el c o m o « h i j o de
D io s », c f. É x 4,22; D t 32,6; Os 11,1.
96. Con una ten ta ción (a l m enos p a rc ia l) h acia un «m esia n ism o p o lít ic o » cuentan
Je r e m í a s , T h eolog ie i, 76s; B a u m b a c h 106; H . R ie s e n f e l d , caractére messianique de la
tentation au désert, R ec h . B ib l. 6, 1963, 51-63; E. Lohm eyer , D ie Versuchung Jesu,
Ztschr. syst. T h e o l. 14, 1937, 619-650, espec. 628-631. P ara S chn acken bu rg a q u í se trataría
sencillam ente de ten tacion es «c u y a fin a lid a d sería in du cir, con tod os los m e d io s d ia b ó lic o s ,
incluso a aquel U n g id o por el espíritu sa n to v ya totalm en te p rep a ra d o para in icia r su
obra, a la desob ed ien cia contra D io s para, m edia n te la a n iq u ila ció n m o ra l del je fe de la
salvación , echar p o r tierra el plan s a lv ific o de D io s ». Esta m ism a o p in ió n en D upont 95;
Sc h m id , Lucas 15ls ; S c h u l z 185, especialm en te n ota 84.
231
a Jesús como el «nuevo A d á n » o como el «verdadero Hijo de

D ios». Esta intención explica la mirada retrospectiva a la (ador
nada) historia del paraíso o, respectivamente, a Dt 6-8. En estos
dos antecedentes se habla sólo de tentaciones (de la primera pareja
humana o de Israel). Y como quiera que para el judaismo primi
tivo era ya completamente inimaginable que Dios mismo pudiera
tentar a los hombres, aparece aquí — como ya en Job ls; ICró
21,1; Jub 17,15-17 y passim— no Dios, sino Satán como tentador
de Jesús.
Pero si lo que la primitiva cristiandad pretendía con estos re
latos de las tentaciones era proclamar a Jesús como «nuevo Adán»
y «verdadero Hijo de D ios», ocurre que tales narraciones sólo
nos permiten obtener conclusiones sobre las creencias en demonios
de aquella cristiandad primitiva, ideas que compartía, sin discu
sión, con el primitivo judaismo.
Cabría pensar, desde luego, que la historia de las tentaciones
se apoya, al menos indirectamente, en Jesús y su experiencia 91,
de suerte que, a pesar de su posterior remodelación, pudiera dar
nos algún indicio acerca de las ideas de Jesús sobre Satán.
Mencionaremos las razones que se aducen a favor de esta hipó
tesis y su valor desde una perspectiva crítica.
1.° «E l relato de las tentaciones procedente de Q ha sido
construido con un gran cuidado y testifica una profunda reflexión
teológica y un conocimiento igualmente profundo de la misión de
Jesús. Y esto presupone la intervención de una fuerte personalidad.
Debe añadirse además que en el autor se dan la mano unas con
cepciones religiosas muy seguras con un sentido poético realmente
notable, que le ha permitido elegir con sumo acierto las más ricas
imágenes para su exposición. Sabemos que estas características se
daban perfectamente hermanadas en Jesús. Y no conocemos nin
guna otra personalidad cristiana de la primitiva Iglesia que tuviera
estas cualidades»98.
Aun prescindiendo de que el juicio transcrito sobre las posibili
97. A s í p o r eje m p lo B .B .M .F . van Ie rsel, «D e r S ohn» in den synoptischen Jesusworten,

L e y d e n 1961, 171; K elly 215-220; D upont 104-123.
98. D u pont lO ls, de acu erd o co n E. Fascher, Jesús und der Satan, H a lle 1949, 25;
M. A lbe rtz, D ie synoptischen Streitgespráche, Berlín 1921, 48; L a g r a n g e , M atthieu 64.
232
L a tradición com ú n a los tres sinópticos
dades literarias de las «personalidades cristianas de la primitiva

Iglesia» es subjetivo y, en último término, indemostrable " , hay un
detalle que habla en contra de esta tesis: el centro de interés del
relato de las tentaciones transmitida por Q es el «verdadero Hijo
de Dios», en el que llega a su plenitud la historia de la salvación
de Israel. Si, pues, la narración de estas tentaciones se apoyara, al
menos indirectamente, en el mismo Jesús, tendría que haberse en
tendido, en este sentido especial, como «H ijo de Dios». Y este
presupuesto no es admisible, de acuerdo con el estado actual de la
investigación neotestamentaria I0°.
2.° Es improbable que, sin una fuerte razón, los cristianos ha
yan atribuido esta experiencia negativa a Jesús101.
Si se tiene en cuenta que, en la tradición del primitivo judaismo,
la ejemplar firmeza de fe de los grandes personajes del pueblo
— Abraham, José, Moisés — se exponía precisamente a través de
relatos de tentaciones, no se ve por qué este relato de unas tenta
ciones de Jesús debería redundar en despresdgio suyo 1<E.
3° Las respuestas de Jesús al diablo no hubieran sido tan es
cuetas si procedieran de la fe de la primitiva Iglesia. N o expresan
la situación excepcional de H ijo de Dios. Si un cristiano hubiera
debido buscar en la Escritura las respuestas puestas en labios de
Jesús, habría elegido probablemente textos que estuvieran más en
consonancia con la dignidad atribuida a Cristo 103.
Tampoco esta reflexión es convincente. Dado que la narración
de Mateo y Lucas se apoya conscientemente en Dt 6-8... y que
«se describe con gran cuidado cada una de las insinuaciones del
tentador... de modo que provoquen cada una de las tres respues
99. C f. por el c o n tra rio B. H aenchen, W eg Jesu 72 que p rofesa ta m bién muy alta
estim a a este relato de la ten tación c o m o «p o e s ía d id á c tic a », p ero n o tiene d ific u lta d alguna
en a d m itir c o m o a u to r de la m ism a a un esc ritor cristian o.
100. C f. K .- H . Sc h e l k l e , Teología del Nuevo Testamento ii, H erd er, B a rcelo n a 1976,
298s: «E n la c r is to lo g ía n eotestam entaria h ay qu e distin gu ir en tre el títu lo de H ijo y el
de H ijo de D io s. En los textos sin óp tic os, Jesús habla d e sí m is m o c o m o H ijo , p ero no
se llam a nunca H ijo de D io s. Este ú ltim o títu lo es in d u d a b lem en te una c o n fe s ió n de
fe de la ig le s ia .» A sí tam bién Je r e m í a s , T h eolog ie i, 74. nota 1; J. E r n s t , Anfiinge der
C hristologie, S tu ttgart 1972, 21-31; P. P o k o r n y , D e r Gottessohn, Z u rich 1971, 28-36 y
otros.
101. D upont 102. se g ú n S c h m i d , M a teo 99.
102. C f. K orn 77.
103. D upont 102.
233
tas» 104, el autor protocristiano no estaba en situación de poder

elegir otros textos más acordes con la dignidad de Jesús.
4 ° L a historia de las tentaciones responde a la pregunta de
por qué Jesús no cumplió las esperanzas que el judaismo tenia
depositadas en el Mesías. Pero este problema no existía ya en la
primitiva cristiandad, que esperaba a Jesús como Hijo de Dios
que vendría del cielo y como juez de vivos y muertos (cf. ITes
, ).
1 10
Es decir, la historia de las tentaciones respondía a una difi
cultad que ya no existía en la primitiva cristiandad. Consiguien
temente, este relato debió ser compuesto durante la vida y activi
dad de Jesús105.
Habla en contra de esta hipótesis, en primer lugar, la insegu
ridad de su base de partida 106. Pero incluso aunque ésta fuera co
rrecta, todavía seguía habiendo un Sitz im Leben en la cristiandad
primitiva para el problema de la actividad «amesiánica» de Jesús:
las esperanzas mesiánicas del movimiento de liberación judío. Por
que, en efecto, en el relato de las tentaciones de Q se trataba «no
sólo de una controversia “ religiosa” sino... tal como corresponde
al pensamiento judío, de una controversia política revestida de
lenguaje religioso. Si se atacaban los presupuestos “ ideológicos”
del movimiento de liberación, quedaba condenado el movimiento
mismo. El H ijo del hombre Jesús se opone al Mesías de los sica
rios y zelotas y su mensaje y enseñanzas al programa de un esta
blecimiento por la fuerza del reino mesiánico. Frente a las espe
ranzas mesiánicas del judaismo contemporáneo, la comunidad de
fiende la falta de poder del Jesús terreno» I07.
5.° Los jefes espirituales del pueblo pedían a Jesús «una señal
del cielo» (M e 8,11; Mt 12,38; 16,1; L e 11,16.29). El Evangelio
llama a esta exigencia «tentación». Jesús rechaza la exigencia y
104. D u pont 87, de acu erdo co n W .E . Bundy, Jesús and the First Three Gospels,
C a m b rid g e M ass. 1955, 62.
105. D upo nt 103.1 l i s . A sí tam bién S c h m id , M a teo lOOss; J e r e m ía s , Theologie i, 76s.
106. C f . n ota 96.
107. H offm ann, Versuchungsgeschichte 219. Están de acu erd o co n él G n i l k a 123-125;
Sc h u l z 187 (a l m enos en lo qu e respecta a la tercera ten ta ció n ). C o n tra esta in terpretación
h ab la el h ech o de qu e — a pesar de su gran actu alidad — desde esta perspectiva resulta
m uy d ifíc il ex p lic a r por qu é las com u n idades proto cristia n as, en frentadas con peligro s
p o lític o s , recu rriero n al te x to glo b a l de D t 6-8. L o m ism o piensa Sc h n a c k e n b u r g , Sinn 127.
234
se niega a dar una prueba incontestable a favor de la cirdilillld.nl

de su misión. «Esta negativa tuvo, por fuerza, que asombnu i u
discípulos. Como testigos de sus milagros debieron peiisai, i • m
cierta razón, que hubiera sido más sencillo atender aquel iiiiyi.
¿No se hubiera ahorrado muchas dificultades de haber atendido !•>■
deseos de las autoridades religiosas? Puede por tanto parecer c<>m
pletamente natural que Jesús intentara explicar a sus desorienta
dos discípulos el porqué de su conducta... Las respuestas da
das por Jesús al diablo explican bien las razones de su negativa
frente a los que le pedían una señal como prueba de su misión
divina» 108.
Es, sin duda, perfectamente lógico ver en aquellas preguntas in
sidiosas con que los jefes espirituales «tentaban» a Jesús, al ten
tador por antonomasia (cf. M t 4,3). Pero un análisis más atento
del carácter de estas preguntas muestra que no es posible enten
derlas desde esta perspectiva. Según los sinópticos, los fariseos in
tentaban «sorprenderle en alguna palabra» (M t 22,15; cf. M e 12,
13; Le 20,20). Si ahora, en M e 12,15 y M t 22,18, Jesús introduce
su respuesta con una contrapregunta: «¿ P o r qué me tentáis?», este
«tentar» debe entenderse según el sentido de las correspondientes
palabras introductorias. Y en éstas no se habla para nada de un
ataque de Satán oculto tras las palabras de los interrogadores.
También aquí izzipáX,zw tiene el sentido de «poner a prueba»,
como ejemplo en A ct 9,26; 16,7; 24,6; Heb 11,17.
6.° Una última confirmación de la autenticidad — al menos
indirecta— del relato de las tentaciones se encontraría en las pa
labras con que Jesús interpreta sus expulsiones de demonios. De
las sentencias de Jesús conservadas en L e 11,20; M e 3,27; L e 10,18
«pueden derivar la misma enseñanza. Testifican el papel esencial
que Jesús concedía a las expulsiones de demonios en el cum
plimiento de su misión divina. N o se conforma con anunciar que
el reino de Dios está cerca; tiene además que mostrar que a partir
de ahora entra en acción el poder de este reino. A l dejar que
actúe esta fuerza, comienza ya a edificar este reino en la tierra.
La llegada del reino de Dios incluye la destrucción del reino de
108. D u po nt 108s . T a m b ién F a s c h e r , Satan 36; R o b in s o n 55-59; K e l l y 216, n ota 73;

K o r n 79-81 y otros entienden las pregu n tas insidiosas c o m o accio n es de Satán.
235
Satán y se revela en la victoria que alcanza Jesús sobre Satán,

cuando expulsa a los demonios de aquellos hombres que habían
caído bajo su poder. La misión de Jesús aparece así como una
lucha contra Satán» 109.
Está fuera de toda duda que Jesús realizó actividades exorcís-
ticas y que entendió esta actividad como parte esencial de su
proclamación de la próxima venida del reino de Dios (cf. M t 10,
l.7s; M e 3,14s; Le 13,32). No obstante, las sentencias transmitidas
por los Evangelios, que explican la expulsión de demonios por
Jesús como una lucha contra Satán (cf. M e 3,27; Le 10,18s; 11,
20; M t 12,27s), son sólo una conclusión retrospectiva de las con
cepciones teológicas de la primitiva cristiandad, tal como se ha
explicado en páginas anteriores. La cuestión de si Jesús entendió
personalmente su actividad de exorcista como una lucha contra
Satán es problema que requiere una más amplia investigación.
A c t i v i d a d d e Jesú s c o m o e x o r c i s t a
De acuerdo con el testimonio unánime e inequívoco de la tra

dición sinóptica, las expulsiones de demonios de Jesús formaban
parte, y no precisamente marginal, de la actividad salvadora de
Jesús (cf. M e 1,23-26.32-34; 3,11; M t 8,28-34; 17,14-21; Le 13,22
y passim). Por eso no deja de ser sorprendente que en los sinóp
ticos sólo hallemos tres pasajes en que se da una explicación
más detallada de la actividad de Jesús como exorcista: M e 3,22-
27 par; Le 10,17-20 y 13,10-17. Y estos tres textos reflejan, como
ya se ha dicho, la concepción protocristiana de los exorcismos.
Por sólo estos lugares no podemos saber si Jesús compartía per
sonalmente la concepción de que sus exorcismos eran una lucha
contra Satán. De ahí que en las páginas que siguen analicemos
cada uno de los relatos sinópticos sobre expulsión de demonios,
para tratar de averiguar si contienen, al menos indirectamente, al
guna indicación sobre la idea que Jesús tenía de su actividad como
exorcista.
109. D u po nt 121s. T a m b ién Je r e m ía s , Theologie i, 77s. R o b in s o n 42-54; Foerster,

T h W N T v il, 157: Sc h n a c k e n b u r g , Gottes Herrschaft 85s.
236
A ctivid a d de Jesús co m o exorcista
1. Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm (M e 1,21-28; Le 4,31-37).

Marcos, a quien sigue Lucas, relata aquí un milagro no. Pero para
los dos evangelistas el milagro tiene importancia sólo en cuanto es
una señal de autoridad en favor de la enseñanza de Jesús. Por
eso ha modificado Marcos la pregunta originaria del documento
de que partía «¿Quién es éste?» en «¿Q ué es esto? ¡Una doctrina
nueva expuesta con autoridad!» (vers. 27; cf. 4,41). Y por eso tam
bién Lucas introduce el relato de la actividad taumatúrgica de Je
sús en Cafarnaúm con las frases: «B ajó a Cafarnaúm... y los
sábados les enseñaba. Quedaron asombrados de su doctrina, por
que hablaba con autoridad», y concluye con la respuesta de Jesús
a las gentes que le buscaban: «También a otras ciudades tengo
que anunciar la buena nueva del reino de Dios, porque a esto he
sido enviado» (4,31 s. 43; cf. 36.39). Se relatan hechos poderosos
de Jesús porque ilustran su palabra. La narración de milagros
sirve, pues, a Marcos y Lucas para mostrar la «dimensión» de
la doctrina de Jesús.
De estas exposiciones no pueden extraerse argumentos ni a fa
vor ni en contra de si la lucha contra los demonios narrada dentro
de este contexto (cf. M e l,24s; Le 4,34s) fue entendida por Jesús
como una lucha contra Satán.
2. El endemoniado de Gerasa (M e 5,1-20; Le 8,26-29; M t 8,
28-34). En ningún otro relato de los sinópticos se describe tan
plásticamente el poder de Jesús sobre los demonios como en la
curación de este endemoniado. Pero ninguno de los evangelistas
presenta esta curación como una lucha de Jesús contra Satán.
Marcos expone el suceso desde su perspectiva teológico-misio-
nal. Jesús se traslada a tierra de paganos y también aquí inicia
su predicación, como en Cafarnaúm, con un hecho poderoso. La
predicación del Señor quiere revelar la misericordia divina que
nos sale al encuentro en Jesús y que no se detiene ante las fronte
ras entre Israel y los paganos ni. «V ete a tu casa, donde los tuyos,
110. C f. sobre este pu n to el d etallado análisis de R . P e s c h , E ine neue Lehre aus M a ch í,

en J.B. B a u e r , Evangelienforschung, G ra z 1968, 241-276, espec. 244-266; de p a re cid o m o d o
K. K e r t e l g e , D ie Wunder Jesu im Markusevangelium, M u n ich 1970, 50-55.
111. A s í tam bién K e r t e l g e 108-110; P e s c h , Gerasa 41-49; J .F C r a g h a n . The Gerasene
D emoniac, C B Q 30, 1968, 522-536; H . S a h l i n , D ie Perikope vom Gerasenischen Besessenen,
StTh 18, 1964, 159-172. A s í pues, los que, c o m o B. Schm id, H a u ck , T a y lo r (en sus c o m e n
237
y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido

compasión de t i» (5,19; así en Marcos).
Tampoco a Lucas le guía ningún interés satanológico. Lo que
le importa es exponer la superioridad de Jesús sobre el mundo
de los demonios: «Jesús se enfrenta en su solitaria excelsitud con
una legión de demonios; en ningún lugar se menciona a los dis
cípulos... El exorcismo se produce en el vers. 28 casi como una
cosa natural. Jesús da una orden (vers. 29), hace una pregunta
(vers. 30) y concede un permiso (vers. 32). A l final, calla. Y a la
sola “ venida” de Jesús (cf. 4,34), su mera presencia, vence al mun
do de los demonios» 112.
El interés cristológico que ya podía percibirse en Lucas deter
mina totalmente el relato de Mateo. Aquí no aparecen en el centro
ni la curación ni el curado — Mateo apenas los menciona — sino
el dominio de Jesús sobre el reino de los demonios. De ahí que
sustituya el conjuro de M e 5,7 por una confesión cristológica:
«H as venido aquí para atormentarnos antes de tiempo» (M t 8,29).
Por eso también hace la afirmación expresa de que los demonios
murieron en el lago. « L a redacción del relato del geraseno en M t
concentra toda su atención en Jesús, el H ijo de Dios, en cuanto
Señor de los demonios. Bajo la mano de un evangelista dotado
de capacidad teológica y estilo narrativo, el largo y más bien popu
lar relato se ha transformado en una meditada historia de Cristo» 1U.
3. Jesús y la sirofenicia (M e 7,24-30; M t 15,21-28). De acuer
do con la opinión más general, en esta narración el centro no se
sitúa en la actividad exorcista de Jesús, sino en su comportamiento
respecto de una mujer pagana. También esta pagana alcanza, a
través de Jesús, participación en los bienes del tiempo de la sal
ta rio s) ven en Me 5,1-20 sobre to d o un relato de exp u lsió n de dem on ios, no tienen sufi
cien tem en te en cuenta la verdadera in tención de M a rc o s. En e fe c to , «la s a m pliacion es y,
so b re to d o , la con clu sión de los vers. 18-20, con un m a rca d o acento m is io n a l-etio ló g ico ,
in dican qu e la usual design ación de “ expu lsión de d em o n io s ” no acierta a recoger la
ca ra cteriza c ión e in terp retación glo b a l de toda la p e r íc o p a » ( K er te l g e 103; tam bién en
térm in o s p a recid o s L o h m e y e r , M arkus 99).
112. Sc h ü r m a n n , Lukas i, 480 y, de igual m o d o , Baum b ach 203.
113. H .J . H eld , Mattháus ais Interpret der Wundergeschichíen, en G. Bo r n k a m m -
G. Barth - H .J . H e l d , U eberlieferung und Auslegung im Mattháusevangelium, N eu k irch en
61970, 164. T a m b ié n P e s c h , Gerasa 50-56; G r u n d m a n n , Matthaus 262-265; B o n n a r d 121s.
Pa ra la s ig n ific a c ió n de las afirm a cion es fu ertem ente reducidas de Mt sobre dem onios,
c f. B aum bach 118-120.
238
A ctivid a d de Jesús com o exorcista
vación. Pero Mateo y Marcos sitúan los acentos de forma dife

rente. Marcos insiste ante los etnicocristianos en que es preciso
reconocer la situación de privilegio del pueblo judío: «Espera que
primero (7up¿m>v) se sacien los hijos (es decir, los judíos) (M e 7,
27; así sólo Me). Mateo, por el contrario, que evidentemente
tenía que enfrentarse con judeocristianos, insiste en que la fe abre
el camino hacia Jesús también a los paganos. Por eso pasa por
alto la mención del demonio en la respuesta de Jesús (distinto en
Me 7,29s). Lo que importa no es su destino, sino la fe salvífica
de la mujer: «M ujer, grande es tu fe, que te suceda como deseas.
Y desde aquel momento quedó curada su hija» (M t 15,28; así
sólo Mt). También aquí queda, en definitiva, sin aclarar cuál era
el frente contra el que se dirigía Jesús en sus curaciones.
La curación de un niño endemoniado (M e 9,14-29; M t 17,
4.
14-21; Le 9,37-43). Los relatos de Marcos y Mateo están interesa
dos en adoctrinar en la fe a los discípulos, a quienes el padre del
niño endemoniado ofrece un vivo modelo 114. La narración muestra
la incompatibilidad de la fe con los poderes meramente humanos;
sólo cree en verdad quien lo espera todo de Jesús (cf. M e 9,24).
El tiempo en que — durante la transfiguración de Jesús — los dis
cípulos están solos (cf. Me 9,2,14-18; Mt 17,1.14-16) es, por tanto,
el tiempo de la impotencia y el fracaso, porque intentaban hacer
la curación por sus propias fuerzas (cf. Me 9,18; M t 17,16).
Lucas persigue otro objetivo. También él está interesado, en
la narración de esta curación, por una verdad cristológica: Jesús,
que se compadece con todo su poder de los hombres, será matado
por estos mismos hombres115. Para exponer esta verdad, Lucas
una — contrariamente a Marcos y Mateo — el relato de la dura
ción con el segundo anuncio de su pasión: «Tod os quedaron ató
nitos ante la grandeza de Dios. Estando todos maravillados por
todas las cosas que hacía, dijo a sus discípulos: “ Poned en vuestros
oídos estas palabras: el H ijo del hombre va a ser entregado en
manos de los hombres” » (vers. 43s; así sólo en Lucas).
114. A sí — aunque co n d iferen tes a c e n to s — K e r t e lg e 178; Loh m eyer, M arkus 184-

191; G ru n dm an n M arkus 188s; idem , Matthaus 405-408; H e l d 177-181, en tre o tro s . Para
el p roceso de crecim ie n to del d o cu m en to de M e , ya existente, c f. K e r te lg e 174-177.
115. S c h ü r m a n n , Lukas i. 568.
239
Tampoco, pues, en el relato de esta curación nos dice ningún

evangelista nada sobre la cuestión de si Jesús entendía sus exor
cismos como una lucha consciente contra Satán.
Aunque en las líneas precedentes hemos insistido en las inten
ciones teológico-misionales, cristológicas y eclesiológicas que guia
ban a cada uno de los evangelistas, con esto no queremos en modo
alguno negar que, aparte esos intereses, para sus autores tuviera
también importancia el enfrentamiento entre Jesús y los demonios.
A l contrario, este enfrentamiento les ponía en claro la inutilidad
de la resistencia de los demonios contra Jesús. Los demonios no
gritaban porque Jesús estuviera «a la caza de demonios», sino
porque sabían que con Jesús había llegado el fin de su reino.
Bastaba para ello que, sin quererlo, quedaran insertos en el círculo
de acción de Jesús: «Llegan a Cafarnaúm. A l llegar el sábado entró
en la sinagoga y se puso a enseñar... Había entonces en su sina
goga un hombre poseído por un espíritu inmundo, que se puso
a gritar: ¿Qué tienes tú con nosotros, Jesús de Nazaret?» (M e 1,
21.23s; cf. 3,11; 5,6s; 9,20).
Para poner en claro este aspecto, los sinópticos se apartan del
esquema usual de narraciones de exorcismos judíos y helenistas en
un punto importante. El intento de conjuración por parte de los
demonios amenazados ante Jesús como exorcista introduce un ele
mento nuevo en las narraciones de expulsiones (cf. Me 1,24; 5,7;
Le 4,34; 8,28).
Se ha defendido repetidas veces que también el conjuro defen
sivo del demonio forma parte del estilo narrativo de las historias
de milagros helenistasll6, pero los documentos aducidos en apoyo
de esta tesis no confirman semejante afirmación 117. Puede produ
cirse, desde luego, un diálogo entre el exorcista y el demonio afec
tado (c f. Pesakhim 112/) /113a; L u c i a n o , Philops. 16; ActThom
31-33.45s: 75-77), en el decurso del cual y en determinadas circuns
tancias el demonio pide gracia u8; pero lo que nunca hace el de
monio es intentar, a su vez, expulsar al exorcista. Están descami-
116. A sí K e r te lg e 51s; Pesch, Gerasa 21; S c h w e jz e r , Markus 27; Tur/vede, RAC

v i i , 59s.
117. C f. K e r te l g e 52, n ota 62, 63.
118. C f. tam bién V it. A poll. 4,20 y H . G r e s s m a n n , Altorientalisohe Texte zum A lte
Testament, B erlín 21926, 78s.
240
Jesús ante la realidad del mal
nados también los paralelos citados por O. Bauerfeind119 y por

Lohmeyer y Pesch 12°. En efecto, en el primer caso se trata de unas
palabras de defensa del endemoniado contra el demonio que le
posee, en el segundo es un diálogo entre personas humanas, no
entre el demonio y el exorcista. Y a R. Bultmann 121 advirtió esta
peculiaridad del modo de exposición de Marcos y Lucas, pero no
le concedió mucha atención: «D ebe destacarse el hecho extraño de
i|iie aquí el demonio aparece desempeñando el papel del hombre
amenazado, que pronuncia la frase de conjuro, mientras que a
Jesús se le adjudica el papel de demonio (cf. M e 5,7).»
¿No sería posible que para Jesús y sus contemporáneos en la
resistencia de los demonios se anunciara también la enemistad de
Satán? Aunque, sobre la base de M e 3,22-27 par; L e 10,17-20; 13,
10-17, es decir, sobre la base de formaciones postpascuales de la
comunidad, parece casi natural admitir esta hipótesis, se pronuncia
en contra el hecho de que semejante vinculación entre los demonios
de la enfermedad y Satán era ajena a Jesús y a sus contemporá
neos m. Y precisamente por esta razón una exégesis objetiva debe
ría renunciar a exponer la actividad exorcista de Jesús como prueba
de que Jesús entendió su acción en el sentido de una lucha contra
Satán.
Jesú s ante la r e a l id a d del m al
Tampoco los restantes textos sinópticos en que se describe la

conducta de Jesús frente a la realidad del mal se pronuncian en
favor de la tesis de que Jesús haya entendido su actividad como
una lucha contra Satán y su dominio.
No es que Jesús haya pasado por alto o ignorado el mal en el
mundo. L o veía y se sabía enviado a vencerlo, tal como lo indican
sobre todo sus curaciones en sábado (cf. por ejemplo M e 1,21-28;
3, 1-5; Le 13,10-17). Y aunque los relatos sinópticos sobre los con-
119. D ie W orte der Dám onen im Markusevangelium, Stuttgart 1927, 8, n ota 2.

120. L o h m e y e r , Markus 36, nota 5, co m p le ta d o p o r P e s c h , Lehre 257, n ota 72.
121. R . B u l t m a n n , T rad ition 223, n ota 1.
122. C f. supra, p. 000, n ota 27, y p. 000, n ota 28.
241
H aag. D ia b lo 16
flictos de Jesús a causa del sábado contienen escasos recuerdos

concretos sobre los acontecimientos históricos de cada caso, no
cabe duda alguna de que Jesús quiso utilizarlos para probar la
omnímoda voluntad salvadora de Dios 123.
Ahora bien, esta intención de afirmar la voluntad salvadora de
Dios se hallaba también presente en las restantes curaciones reali
zadas por Jesús (cf. Me 1,29-34.40-45; 2,1-2; 3,7-12 y passim).
Incluso en el caso de que la respuesta a la pregunta del Bautista
(M t 11,5s; L e 7,22s) no sea una sentencia auténtica de Jesús124,
podemos ver, con todo, en ella una acertada expresión de aquella
conciencia que le animaba en sus curaciones de enfermos y por
causa de las cuales llamaba dichosos a sus discípulos, porque veían
y oían lo que muchos profetas y reyes habían deseado oír y ver
sin conseguirlo (cf. L e 10,23s; M t 13,16s). También, en fin, la
inclinación de Jesús a los pecadores (cf. M e 2,13-17; Le 5,1-11.15;
19,1-10 y passim) debe ser entendida como una reacción conscien
te frente al desamparo y la desgracia humana: los enfermos nece
sitan del médico. Por eso es también válido para ellos el incondi
cional ofrecimiento de salvación de Jesús (M e 2,17; cf. Le 15,11-32).
De todos modos, dos cosas llaman la atención: 1.° Las cura
ciones de Jesús jamás se dirigen contra Satán125. Tampoco el
perdón de los pecados era presupuesto previo de las curaciones
de Jesús (contra lo que acaso M e M e 2,1-12 pudiera sugerir)126 ni
constituía el milagro auténtico de la actividad sanadora de Jesús127.
2.° A diferencia del movimiento qumránico, Jesús no comenzaba
por exigir de los llamados una renuncia al diablo 128. Es decir, se
gún la concepción de Jesús, el reino de Dios que empieza a hacerse
123. C f. so b re esto M. L im b e c k , V on der Ohnm acht des Rechts, D u sseld o rf 1972,

64-69.
124. C f. fin a lm en te A. VoGTLE, Wunder und W o rt in urchristlicher Glaubenswerbung,
en Das Evangelium und die Evangelien, D u sseld o rf 1971, 219-242; R . P e s c h , Jesu ureigenr
Taten?, F r ib u rg o de B risgo via 1970, 36-44; S c h u l z 190-203; H o f f m a n n , Logienquelle
190-215.
125. S obre L e 13,16, com o fo rm a c ió n lucana, c f. supra, p. 213.
126. S obre M e 2,1-12, c f. J. M a i s c h . D ie H eilung des Geláhmten, Stuttgart 1971. Sobre
la erró n ea in telecció n de qu e h ablam os en nuestro tex to , c f. especialm ente p. 23, nota 11
y 12 y tam bién 26.
127. A s í, p o r e je m p lo , G . K l e i n , Wunderglaube und Neues Testament, W u p p e rta i 51970,
18s; K . B o r n k a m m , W under und Zeugnis, T u b in g a 1968, 23-25.
128. C f ., por e je m p lo , 1QS 1,16-2,18. T a m b ién M. W e is e , Kultzeiten und kultischer
Bundesschluss in der «O rd ensregel» vom To ten M eer, L ey d en 1961, 94-110.
242
Jesús ante la realidad del mal
presente con su acción, no equivale simplemente a alinea i .1 los

hombres en un frente contra el mal.
La peculiaridad de esta posición no se derivaba para lesu\ del
hecho de que no tuviera conciencia del poder del mal y de ulu
le pasaran por alto las tentaciones y tribulaciones que este poder
suponía para cada hombre. Conocía muy bien la caducidad a que
su propia actaución estaba sometida (M e 4,3-8)129 y la hostilidad
a que cada hombre debe hacer frente en su propia vida (M t 5,38-42).
Veía la cizaña en el trigo que no era querida por Dios y que, por
tanto, no tendría consistencia alguna (M t 13,24-30). N o se llamaba
a engaño ni sobre el destino que le amenazaba (cf. Le 13,31-33) ni
sobre la amarga suerte destinada a los que le quisieran seguir (cf.
Mt 10,16-39; Le 21,12-19). Contemplaba el poder de las preocupa
ciones cotidianas, que amenazan una y otra vez con esclavizar a los
hombres (cf. M t 6,10-34) y también las terribles angustias del tiempo
final, que inducirían a los hombres a confiar en falsas esperanzas
y falsos profetas cf.( Me 13,3-8; Le 17,22-37). Pero tampoco aquí
hablaba Jesús del poder del diablo, al que habría que combatir y
quebrantar, sino que hablaba de la paciencia del discípulo, única
manera de poder superar las múltiples formas de la hostilidad y el
odio, y de implantar el reino de Dios. No hay que odiar, sino amar
al enemigo, pues Dios «hace salir su sol sobre buenos y malos
y envía la lluvia sobre los justos y los injustos» (cf. Mt 5,43-48). N o
hay que arrancar la cizaña, sino esperar, no sólo porque el hom
bre es incapaz de distinguir ya desde el principio la cizaña del
trigo, y correría por tanto el riesgo de aniquilar erróneamente el
bien ya en su misma raíz; es que tampoco puede, aunque lo conoz
ca bien, erradicar el mal del mundo, sin aniquilar al mismo tiempo
el bien (M t 13,24-30). No hay que derrocar a los dominadores de
este mundo, sino que lo que hay que hacer es comenzar a implantar
129. C f. Ch. D ie t z f e l b in g e r , Das Gleíchtiis vom ausgestreuten Samen, en Festschrift

J. Jeremías, G o tin g a 1970, 80-93, espec. 92: «L o m is m o qu e la serie de im ágenes de M e
4.3-7 po n e ante los o jo s del esp ecta dor la cadu cidad, tam bién Jesús se sabe a sí m is m o y
a su m is ión a m en azados de la m ás ex trem a cad u cid a d ... Al d escribir Jesús en el d estin o
de la sem illa desparram ada el destin o de su p r o p ia m isión , a firm a la in elu d ib le necesidad
de este d estin o : así co m o , dadas las circunstancias a grícola s de Palestin a, a la sem illa
apenas puede caberle o tra suerte que la qu e de h ech o le acaece en la d escrip ción de M e
4.3-7, así tam bién a Jesús no le puede sa lir al en cu en tro en el m u n do o tra cosa q u e la
am en aza que p on e en p e lig ro su m is ió n .»
243
en la comunidad de los discípulos un nuevo tipo de relaciones hu

manas (M e 10,41-45). No hay que responder al distanciamiento de
la comunidad religiosa y popular — como por ejemplo en Qum
rán — con el propio distanciamiento, sino que, a pesar de todo, los
discípulos deben curar a los enfermos, expulsar demonios y pro
clamar el Evangelio como tal, como buena nueva, pues «nada hay
oculto si no es para que sea manifestado; nada ha sucedido en se
creto, sino para que venga a ser descubierto» (cf. M e 4,21-25;
M t 10,5-15; Le 10,1-12).
Si se toman en serio las orientaciones básicas de estas ins
trucciones, esto significaría que en cualquier tipo de tribulacio
nes, tentaciones y dificultades, los discípulos de Jesús no han de
luchar contra enemigos sobrehumanos, sino que deben demostrar
su confiada esperanza en una solución querida y causada por
Dios (cf. M e 4,3-8-26-32; Mt 13,33), porque sólo así están a la
altura del amor incondicional de Dios que ya poseen ahora y que
constituye, hoy día, el soporte de su vida (cf. M t 5,3-12; L e 6,20-23).
Por esta razón, las exhortaciones de Jesús no se referían al
diablo, sino a todo cuanto hace incapaz al corazón humano de
esta esperanza, de esta entrega sin reservas de la propia vida, en
una palabra, de este amor inconmovible: la riqueza (cf. L e 6,242-6;
12,13.21; 16,13), las preocupaciones temerosas y excesivas (cf. M t
6,19-34), las falsas vinculaciones a sí mismo (cf. M e 9,43-38); los
juicios inmisericordes sobre los demás (cf. M t 7,1-5), los deseos
de grandeza (M e 10,35-45), la piedad estéril (M e 11,15-19; Mt
7,21-23), la fácil credibilidad (cf. Me 13,5-7: Le 17,22-37) y tam
bién la inclinación a abusar de la buena fe de los otros (cf. Me
9,42; M t 18,6s; Le 17,1-3a). El peligro, pues, no adviene a los
hombres desde fuera, sino desde su interior carente de amor, porque
son los movimientos del propio corazón los que corrompen la
vida (cf. M e 7,15).
N o es, por tanto, extraño que Jesús no haya anunciado su muer
te como una victoria sobre Satán 130 ni que, frente a la muerte que
130. A c e r c a del in acab ab lem en te d iscu tido prob lem a de c ó m o en ten d ió Jesús su muerte,
c f. H. Sc h ü r m ann, W ie hat Jesús seinen T o d bestanden und verstanden?, en Festschrift
J. Schmid, F r ib u rg o de B ris g o v ia 1973, 325-363: J. R oloff, Anfánge der soteriologischen
D eutung des Todes Jesu (M k 10,45 und L k 22,27) N T S 19, 1972, 38-64; H . P a t s c h , Abend-
m ahl und historischer Jesús, Stuttgart 1972, 151-225.
244
Jesús ante la realidad del m il
le amenazaba, haya hablado a sus apóstoles >l< ViMh \ ti» «ti

ataques131, sino del amor que él les tenía y liv. \i|'iiin.i ii iii. mi
siempre (M e 14,17-25 par). «Jesús se entrega i ...... |« i mui ipu
definida por su pasado y por su fin futuro, los •lr.« I|miI>• I....... i
suya en un banquete sacramental. Y , tal como suln.ivn In |•••l<«I•«>t
escatológica, no es una comida única: se orienta al pioinm. nitn
de Dios y tiene validez durante el tiempo intermedio» "
A l menos Jesús no se consideraba como enviado puní p"ini
al descubierto y combatir a Satán causa auténtica del m il I
evidente que no consideraba a Satán como la causa dri r.n i .I* I
mal y de las calamidades del mundo; para él la causa eslalt.i « n I i
ausencia de aquel amor capaz de ayudar y de curar al <pi* > .tu
hundido en el mal y herido por la desgracia 133.
Resumen: Casi todos los pasajes en que los envagelios sinóp

ticos hablan de Satán demuestran ser, tras cuidadoso análisis, Im
maciones de la comunidad. No pueden considerarse, por cousi
guiente, como expresión de las ideas personales de Jesús sobro
Satán.
La única sentencia auténtica de Jesús respecto de Satán se en
cuentra en L e 10,18. El contexto de esta sentencia se debe a I »ua*.
y, por tanto, no puede tenerse en cuenta en orden al problema de
la concepción personal de Jesús en esta cuestión. Pero si se quine
entender L e 10,18 como un logion aislado, no existen dudas sobie
su sentido real: Jesús anuncia en él la caída de Satán, es il< « ii
la caída del acusador de los hombres ante Dios. En el futuio no
se le impidirá a Satán hacer acusaciones sólo en casos i oi i tnl "\
y por un tiempo determinado, sino que ha perdido p.n.i \irni|»n
su puesto ante Dios.
Pero, según las convicciones de Jesús, esta caída no lu-m- mino
consecuencia una especial actividad de Satán sobre In lirun, omi o
si ahora los hombres concretos debieran temer de mniiri:i r |». mi
a Satán y sus asechanzas. Porque el auténtico pellpn |>.ti,i lo.
131. A c e rc a de L e 22,3ls c o m o fo rm a c ió n lucana, c f. supra, p. (HHI

132. P a t s c h 229.
133. C f. so b re esto tam bién M . L im b e c k , Jesu Verkündigung unJ >!• < li< <i .... i m t . h f.
cu O. K n och y o tro s autores, Das Evangelium auf dem W eg ruin ISIt ». I iiim l.irt
del M e n o 1973, 35-42.
245
hombres no procede de Satán, sino del propio corazón humano.

Consiguientemente, Jesús actualiza en su pueblo la voluntad
salvadora incondicional de Dios y la acogida sin reservas por parte
de Dios, en virtud de la cual se cura a los enfermos y los así
curados, es decir, los llamados, están capacitados para seguir ven
ciendo al mal en el mundo. De acuerdo con esto, el testamento
de Jesús no contiene ninguna prevención contra el enemigo (cf. por
el contrario Act 20,29-31), sino sólo la promesa del amor y de la
fidelidad inquebrantables de Dios.
N o se entiende, pues, correctamente la actividad de Jesús como
exorcista si es considerada como parte de una lucha contra Satán.
Esta (errónea) intelección se produjo ya en la primitiva cristian
dad, a consecuencia de la demonización de Jesús como Beelzebul,
pero Jesús no participó de estas ideas. Los demonios causadores
de calamidades y desgracias — y con ellos se enfrentaba Jesús —
no tenían, en la mentalidad del primitivo judaismo, relación algu
na con Satán. Según la concepción de Jesús, lo que los exorcismos
por él practicados revelaban era la liberadora superioridad de la
voluntad salvadora de Dios, a la que en definitiva no podía resis
tir ninguno de los poderes que los hombres consideraban demo
níacos.
Jesús no quiso, pues, dirigir el pensamiento humano hacia la
figura de Satán, sino mostrar el único camino por el que los hom
bres pudieran superar todo el mal existente en el mundo. Los evan
gelios sinópticos nos muestran la eficacia liberadora de estos pen
samientos y comportamientos precisamente cuando se apartan de
ella.
246
EL M AL EN LOS E V A N G E L IO S SIN Ó PTIC O S
E v a n g e l io de M arcos
Origen y esencia del mal
Así como Jesús no pasó por alto la realidad y el poder del mal,
tampoco el autor del Evangelio de Marcos se llamó a engaño sobre
esta realidad. Se le presentaba no sólo en los enfermos (1,32.34;
2,17; 6,55) y en los poseídos por espíritus impuros (1,23.26 y pas
sim), sino también en los malos pensamientos de los hombres
(SiaXoyi(T|jLol xaxol), en las «fornicaciones, robos, homicidios, adul
terios» (cf. 7,21 s). Y , sin embargo, no encontramos en su Evan
gelio ni una amonestación ante el mal ni una vinculación directa
entre el mal que aparece en la vida humana y Satán como su po
sible autor.
A l contrario, resulta indiscutible que, en opinión de Marcos,
el mal procede del corazón:
Y cuando entró [Jesús] en casa, alejado ya de la gente, le preguntaban

sus discípulos el sentido de la parábola. Y les contesta: «¿ T a n faltos de
entendimiento estáis también vosotros? ¿N o comprendéis que nada de lo
externo que entra en el hombre puede contaminarlo, porque no entra
en el interior de su corazón — con lo cual declaraba puros todos los ali
mentos— , sino que pasa al vientre y luego va a p arar a la cloaca?» Y se
guía diciendo: « L o que sale del interior del hombre, eso es lo que con
tamina al hombre. Porque de lo interior, del corazón de los hombres,
proceden las malas intenciones, fornicaciones, robos, homicidios, adulte
rios, codicias, maldades, engaños, lujuria, envidia, injuria, soberbia, desatino.
247
E l m al en los evangelios sinópticos
Todos estos vicios proceden del interior y son los que contaminan al
hom bre» (7,17-23).
La forma actual del texto de Me 7,1-23 en que se describe la

discusión con los fariseos acerca del problema de comer pan sin
haberse purificado las manos puede explicarse de diversas formas.
En cualquier caso, los vers. 14.17-18a, que se remontan con segu
ridad a Marcos, no dejan dudas sobre el hecho de que el evange
lista no solo aceptó la vinculación del mal con el corazón humano,
sino que veía en ella la respuesta auténtica al problema del origen
de «todos estos vicios».
Según Marcos, la responsabilidad de todo el mal que se da en
la vida humana no recae sobre algún poder extraño, que habría
que evitar o combatir: «E l corazón es malo y por eso son malos
los hechos. Todo gira en torno al hecho...; pero el hecho malo
procede del corazón malo y el hecho pedido por Dios, “ la obra”
sólo puede proceder de un corazón renovado»
Otros pasajes del Evangelio confirman la idea de que Marcos
veía en el corazón humano la causa del mal. Sólo a consecuencia
de la dureza de corazón (erxXY¡poxap§ía)2 — y en contra de la pri
migenia voluntad de Dios — se da la posibilidad del divorcio (10,
2-9). Y sólo por el endurecimiento de sus corazones (7twpco(Ti.í; t 5¡<;
xapSía?) 3 se niegan los fariseos a servir al bien, es decir, a la
vida:
Entró de nuevo [Jesús] en la sinagoga. H a b ía allí un hombre que tenía

una mano seca, y estaban espiando a Jesús a ver si lo curaba en sábado,
para poder acusarlo. Dice entonces al hombre que tenía la mano seca:
«Ponte aquí delante.» Luego les dice: «¿E s lícito en sábado hacer bien
o hacer mal; salvar una vida o dejarla perecer?» Pero ellos guardaban
1. J. Sc h n ie w in d , Das Evangelium nach Markus, G o tin g a 101963, 106; de parecida

m an era H aenchen, W eg Jesu 271.
2. C f. so b re este tem a K. Berger, H artherzigkeit und Gottes Gesetz, Z N W 61, 1970,
1-47.
3. De lo s tres sin óp tic os, s ó lo en M e se encuentra níopófo/nópcooic. P reten d er ver en
el nwpíootc; xocp$ía<; tan s o lo una «re c a íd a en lo ju d ío — c o m o qu ieren K .L . y M .A .
Sc h m id t , T h W N T v, 1027.1029 — va co n tra M e 6,52; 8,17, pues a q u í n o se trata para nada
de qu e los discípu los «h a y a n ca íd o en la actitud del p u eb lo , qu e n o recon oce y rechaza
a su M e s ía s ». P a ra n<opóa)/7T<ópcooiq c f. adem ás J. G n il k a , D ie Verstockung Israels, M u nich
1961, 32.
248
O rigen y esencia del mal
silencio. Y mirándolos en torno con ira, apenado por l.i <Iii i . .1 ,u

corazón, dice al hom bre: «Extiende la m ano.» Él la extendió. \ l.i ..... .
se le quedó sana. Los fariseos, apenas salieron, junto con Ion Im i <■. I.... .. .
en seguida acordaron en consejo contra Jesús la manera de a<¡il>.n mu
él (3,1-6).
Comparando esta perícopa con los relatos paralelos de Mateo

y Lucas (M t 12,9-14; Le 6,6-11) resulta indudable que Marcos te
nía una especial concepción del mal: el mal es una consecuencia
del endurecimiento del corazón humano y causa la muerte y la co
rrupción del hombre4.
Pero para Marcos no sólo el corazón de los fariseos está endu
recido. Este endurecimiento aparece también en la vida de los dis
cípulos y de los apóstoles, cuando una y otra vez se muestran in
capaces de comprender la revelación de Dios en Jesucristo (cf. 6,
52; 8,17)s. Para Marcos resulta imposible explicar con una simple
alusión a los designios divinos (como hicieron antes que él y jun
to a él otros grupos cristianos: cf. Act 28,26s; Jn 12,40) la incom
prensión que muchos manifestaban frente al mensaje y la obra de
Jesús. Marcos acepta la respuesta de la llamada teoría de las pará
bolas M e 4,1 ls sólo tras haber hecho en ella una importante co
rrección.
Es opinión general que M e 4,l i s interrumpe la conexión — no
creada por el mismo M arcos— entre la parábola de las cuatro
clases de terreno de 4,3-8 y su interpretación 4,14-206:
Él les contestaba: « A vosotros se os ha concedido el misterio del reino

de Dios; pero a ellos, a los de fuera, todo se les dice en parábolas, para
que, viendo, vean, pero no perciban, y, oyendo, oigan, pero no entiendan,
no sea que se conviertan y sean perdonados» (4,1 ls).
Esta inserción produce una modificación respecto del círculo

de oyentes a que se destina la explicación de la parábola. Mientras
4. A s í tam bién B a u m b a c h 16-18.

5. C f., adem ás de R eplo h 75-79, tam bién G n il k a , Verstockung 31-33; K. T agaw a,
M irarles et Évangile, París 1966, 174-185; M in e t t e 263-278; H o rstm ann 126-128.

6. C f. K uhn , Sammlungen 137; W . M arxsen . Redaktionsgeschichtliche E rklarung der
sogenannten Parabeltheorie des Markus, e n D e r Exeget ais Theologe, G ü t e r s lo h 1968, 13-
28, espec. 16-18; E. Z u r Frage des Messiasgeheimnisses bei M arkus,
Sc h w e iz e r , ZN W
56, 1965? 1-8, espec. 5; J e r e m í a s . Gleichnisse 9s; M i n e t t e 169.173-179.
249
El mal en los evangelios sinópticos
que esta explicación estaba originariamente destinada a la muche

dumbre, ahora sólo se dirige a los discípulos. Y si bien esta res
tricción del círculo de instruidos se encuentra otras varias veces
en Marcos (cf. 7,17; 9,28; 10,10), es muy posible que la modifica
ción en 4,10 («Cuando se quedó a solas...»), así como la inserción
de la teoría de las parábolas, no se deba al mismo Marcos. En
primer lugar, el logion en sí no puede proceder de Marcos, porque
no se acomoda bien la capacidad de intelección que este logion
supone en los discípulos con la concepción normal del Evangelio
de Marcos. «Mientras el logion entiende a los discípulos como
custodios y poseedores incuestionables del misterio del reino de
Dios, Marcos los presenta como incapaces de comprender a su Se
ñor antes de pascua, y con un corazón no menos endurecido que
el de los fariseos (cf. especialmente 8,17-21 con 3,5). El que rela-
tiviza así la distinción entre discípulos y no discípulos, no puede
ser autor de un logion que precisamente articula con gran expre
sividad esta diferencia» 7.
Pero es que, además, el concepto de misterio ((j.u(TTY¡ptov) que
aparece en la inserción es ajeno a Marcos y sólo aparece en su
Evangelio en este lugar. Schweizer alude a la importante función
que desempeña este concepto en Qumrán, en Pablo y en sus discí
pulos (IC o r 2,7; 4,1; Rom 16,25; Col 1.26s; 2,2; Ef 3,3s.9; 6,19;
ITim 3,16). Está vinculado a la «¡dea de un pequeño grupo al que
se concede la comprensión del plan de Dios, a diferencia del resto
del mundo» y puede considerarse como típico de la «comunidad
que concibe las explicaciones como clave del misterio de las pa
rábolas» 8.
Pero en Marcos, y tal como evidencia ya la amplia introduc
ción de la escena (4,ls), Jesús se dirige a todo el pueblo (cf. tam
bién 2,13; 6,34) y la exhortación a prestar atento oído afecta a to
dos los presentes (4,3.9.23.33).
7. G. H au fe, Erwagungen zum Ursprung der sogenannten Parabeltheorie M arkus 4,

11-12, E v T h 32, 1972, 413-421, espec. 414. P o r esta ra zón , ta m p o co es posib le considerar,
co n H orstm ann 116, 4,33s s ó lo c o m o una « fo r m a m o d ific a d a » de la inserción 4 , l i s .
8. Sc h w e iz e r , M arkus 51s. T ien en o p in ió n distinta los autores m encion ad os en la
n ota 6, qu e a tribu yen al m ism o M a rc o s la in serción de la teo ría de las parábolas. A fa v o r
de una in trod u c ción de esta teo ría , a n terio r a M a rc o s , habla una serie de peculiaridades
lin gü ísticas estudiadas p o r M . Z e r w ic k , Untersuchungen zum M arkus-Stil, R o m a 1937, 69s.
250
L a superación del mal
La intelección de la parábola en Marcos l.ll . ..........

con el resto del Evangelio. Por esta razón, en In «1 1 1 > ...... |« n
otro acento. A diferencia del logion 4,1 ls, en el u i I i hL I M
que Marcos pone de su propia cosecha, insiste cu qui iimliUMi
los discípulos tienen que preguntar por el significado dr ti |••• ■11
cación de Jesús («¿ N o entendéis esta parábola?»).
Y así, el hecho de no comprender la revelación de I >i« *• qu,
da no sólo entre los parientes de Jesús y los representante. •ili< ii
les del judaismo (3,20-30), sino incluso entre los mismos d¡-.< t|>iil>•
revela el endurecimiento fundamental de todo corazón hunnmn
No es casual que para Marcos sólo haya uno bueno: Dios (Mi
10,18). Pero el corazón del hombre es el origen del mal, y. |>•<i
eso es Satán (cf. 8,33).
La superación del m al 10
¿Existe para los hombres alguna posibilidad de abandonar su

endurecido corazón, del que proceden los malos pensamientos y
que no le permiten comprender la revelación de Dios?
El mismo Marcos da ya la respuesta en su síntesis programá
tica de la predicación de Jesús: «E l tiempo se ha cumplido y el
reino de Dios está cerca; convertios y creed en la buena nueva»
(1,15).
Sólo puede comprenderse bien el alcance de esta exigencia des
de el telón de fondo de la sentencia de Jesús sobre «esta genera
ción» que M e 8,38 — a diferencia de Mt 12,39— califica de «adúl
9. M ien tra s el vers. 13a se refiere a la pa rá b o la a n terior, no co m p ren d id a , el vers. 13b

se en frenta co n la in com pren sión básica de todas las parábolas. Pero «ap en a s es p o sib le
esperar esta idea en un nivel de la tra d ició n en el que, antes de la in serción de vers. lis ,
parábola e in terpretación estaban d irectam en te unidas. En e fe c to , la q u eja de Jesús, que
no esperaba que sus parábolas fu eran co m pren dida s, se c o m p a g in a m a l co n la tendencia
de poner en cla ro hasta los más in sign ifican tes detalles m ediante una cu idadosa ex p lica ció n .
P ero , p o r el co n tra rio , esta es precisam ente la te o lo g ía de M a rc o s. T a m b ié n los d iscípu los,
y cabalm ente ellos, m uestran estar cieg o s Se diferen cia n de la m u ch edu m bre, com o
m á x im o , p o r el p a rticu la r esfu erzo y a m o r que Jesús les ded ica, p ero n o p o r una m e jo r
c o m p ren sió n » (S c h w e iz e r , Messiasgeheimnis 5s).
10. El p ro g ra m a — de suyo m ás c la ro — : o rig e n y esencia del m a l — la a cció n de
Satán la su peración del m al — (c f. L u ca s), ha sid o m o d ific a d o en las seccion es sobre M a rc o s
y M a te o , d eb id o a que estos dos evan gelistas, co n traria m en te a Lucas, n o establecen n in
guna con exió n en tre el o rige n y la su peración del m al, y Satán.
251
El m al en los evangelios sinópticos
tera y pecadora» y de «incrédula» (9,19) y en la que, según este

mismo vers., se incluyen también los discípulos. Todos los hom
bres son pecadores, porque son incrédulos. Así pues, «convertirse»
sólo puede significar «creer en la buena nueva». En lugar de la
confesión de los pecados, que todavía en Juan Bautista es la expre
sión obligada de la conversión y el presupuesto del perdón de los
pecados (l,4s), aparece ahora, desde la actuación de Jesús, la fe.
Pues, en efecto, con Jesús comienza a ser realidad la creación per
fecta: después de su bautismo se abrieron los cielos (1,10). Como
segundo Adán, superó la tentación (l,12s). Con él ha llegado «el
más fuerte», cuya intención es liberar a los hombres del poder
del «fu erte» (3,24-27) y restablecer ( á7toxa0t.crrávai 3,5; 8,25), con
su obra, la creación destruida. Por consiguiente, la salvación y la
vida sólo pueden consistir, para los hombres que sufren bajo la
destrucción y el mal, en volver a Jesús, en creer en Jesús. Y a la
inversa: sólo permanece en su pecado — y, atado por tanto a su
endurecido corazón — aquel que se niega a creer en la revelación
de Dios en Jesucristo (3,28s). Por esta razón, en la concepción de
Marcos la única posibilidad de vencer al mal está en la fe.
Esta fe, que libera al hombre de su corazón endurecido y ob
tuso, se identifica con el seguimiento en el camino de la cruz. No
sin intención alude Marcos a la ceguera que no sólo sus propios
familiares y los jefes del pueblo, sino también sus discípulos tenían
respecto de Jesús, con el anuncio de la pasión y la invitación ge
neral al seguimiento en el camino de la cruz. «Después que en la
primera parte del Evangelio se puso al descubierto la ceguera de
los fariseos (3,6, como conclusión de la primera sección), de los
conciudadanos de Jesús (6,1-4, como conclusión de la segunda
sección), y de los discípulos (8,17-21, como conclusión de la sec
ción tercera), habla Jesús por primera vez en 8,31. sin imágenes
y abiertamente (8,32, paralelos 4,33), de la pasión del Hijo del
hombre. Pero precisamente este modo de hablar abierto y claro
es ininteligible para los discípulos (8,33). Entonces convoca Jesús
a toda la multitud y pide que le sigan (8,34). Todo lo cual signi
fica: 1.° Sólo en el seguimiento de la cruz puede comprenderse
a Jesús y su camino hacia la cruz. 2.° En el seguimiento desapare
ce la distinción entre “ dentro” y “ fuera” : se llama a todo el pueblo.
252
L a superación del m al
no sólo a los doce (8,34a) u. Sólo a quien sigue bajo la cruz se

le participará este conocimiento: «E n verdad, este hombre era
H ijo de D io s» (15,19), un conocimiento que llevó a Marcos a si
tuar la exposición total de su Evangelio, creer en el cual significa
redención y salvación, bajo el sello del misterio del M esías12.
De acuerdo con todo esto, la dificultad básica, según la con
cepción de Me, para creer en el Evangelio — y, con ello, para
alcanzar la redención del endurecido corazón humano, origen de
todo mal en la vida de los hombres— no procede de ningún tipo
de seducción o esclavitud satánicas, sino de la inseparable inter
conexión de fe y camino de la cruz. Sólo el creyente tiene la po
sibilidad básica de vencer el mal. La vida del creyente se convierte
en el lugar auténtico de la liberación del mal, al entregar su vida
en servicio abnegado por los demás (10,41-45, cf. 9,33-35) y al
perdonarlos en la oración creyente (cf. 11,20-25). Concuerda con
esto la observación de que el Evangelio de Marcos — contraria
mente al de Mateo y Lucas— en ningún lugar precave a sus
lectores contra Satán y sólo en un pasaje (9,42-48) les amenaza
con el juicio de Dios para apartarlos del m a l13. En vez de ello,
les exhorta a la fe total14 como único poder auténtico sobre el mal.
El padre del muchacho epiléptico pone su última esperanza en
Jesús, pero no puede eliminar un resto de duda: «S i tú puedes
algo, ten compasión de nosotros y socórrenos.» Replicó Jesús:
«E n cuanto a eso de si puedes, todo es posible para el que cree.»
A l momento, el padre del niño exclamó: «¡C reo! ¡Tú ayúdame
en mi falta de f e !» (9,22ss).
11. S c h w e i z e r , Messiasgeheimnis 7. A sí tam bién K. K e r t e l ü e , La epifanía de Jesús

en el Evangelio de M a rcos, en J. S c h r e i n e r , Form a y propósito del N T , H e r d e r, B a rce
lo n a 1973, 183-205, espe. 200ss.
12. C f. so b re este punto, adem ás de E gger y Sc h w e iz e r , Messiasgeheimnis, J .D .G .
Dunn, T he Messianic Secret in M a rk , «T y n d a le B u lletin » 21, 1970, 92-117, D .E . Au né,
The P roblem o f the Messianic Secret, N o v T 11, 1969, 1-31 y, sobre to d o , U . L u z, Das
G eheim nism otiv und die markinische C hristologie, Z N W 56, 1965, 9-30.
13. Las am onestacion es se d irigen en el E v a n g e lio de M a rc o s a lo s h om b res: 8,15:
G u a rd á o s de la levadu ra de los fa ris eos ; 12, 38: G u a rd á o s de los escribas; 13,5 (c f. 13,
21-23): M ir a d qu e no os engañe nadie. C om o la sarx es déb il, se ex h o rta a la v ig i
lancia (14,38; c f. 13,33.35.37). El escán dalo que puede lleva r a la p erd ició n y fren te al
que preca ve Jesús, p ro ce d e de los hom bres: de los dem ás, y tam bién de uno m ism o
(9,42-48; p ero in clu so aquí fa lta en M e el « ¡ a y ! » de M a te o , cf. M t. 18,7).
14. A d ife re n c ia de M t, en M e nunca se habla de la «p o c a f e » , sin o de la fe to ta l de
lo s hom bres (c f. M e 4,40 y M t 8,26; M e 8,17s y M t 16,8s; M e 9,23s y M t 17,20).
253
La acción de Satán
Es indudable que Marcos estaba convencido de la existencia

de Satán. Por eso es tanto más sorprendente que no concediera
ninguna importancia a esta existencia para al vida del creyente.
Satán es el adversario de Jesús: después del bautismo en el desier
to (l,1 2 s )15, como señor de los demonios que destruyen la crea
ción de Dios (cf. 3,22-27)16 y — acaso — como enemigo y opuesto
a la pasión de Jesús (8,33)17. Pero nunca aparece Satán como ene
migo de los creyentes, ni se le menciona una sola vez en la expli
cación que nos da de la parábola de las cuatro clases de terreno
(4,14-20); Marcos — apartándose de Mateo y Lucas— insiste, al
principio de la interpretación, en la acción del sembrador y, por
otra parte, renuncia a toda ulterior caracterización de aquellos a
los que Satán arrebata inmediatamente (eúOút;) la semilla sembra
da. Y aún así, designa a Satán como el adversario de Jesús. L o
cual significa que en Marcos la satanología «está referida a la me-
sianología de una manera estrictamente funcional y no afecta ni
a la cosmología, ni a la antropología, ni a la ética» 18. Satán no
tiene ninguna importancia para la vida de los creyentes.
15. Pero tam bién aquí renuncia Me a tod a ex p lica ció n de las tentaciones de Jesús
por o b ra de Satán. No h ay nada qu e in diqu e q u e M a rc o s a dopte pa ra 1,13 la m ism a
a cep ción que en 8,33 (co n tra H o rstm ann 27, n ota 102; c f. tam bién n ota 17 de nuestro
te x to ). Con ra zó n aconseja B aum bach : «A c a s o sea m e jo r renunciar, co n D ib eliu s, a to d o
in te n to de e x p lic a r las ten tacion es de Jesús durante aquellos cuarenta días com o obra
de Satán y ver a q u í, en M a rc o s , tan s ó lo « la im agen típica del e n via d o de D io s que se
p repara para cu m p lir su m is ió n .»
16. Tam poco aquí el interés de M a rc o s se centra en la lucha de Jesús con tra Satán,
c f. supra, p. 238s.
17. Es discu tible qu e, en la repren sión de P ed ro , viera M a rc o s una in terven ción de
Satán; c f. R. P esch, Anfang des Evangeliums Jesu Christi, en D ie Z e it Jesu. Festschrift
H . Schlier , F r ib u rg o de B risgo via 1970, 108-144, espec. 142: «E l lec to r del E v a n g e lio de
M a rc o s advierte p ro n to qu e la vid a de Jesús fue una vid a llena de tentaciones. La p eti
c ió n de señales (8,1 1), la in terp retación de la ley (10,2) y la tom a de p o sició n p o lítica
(12,15) estaban en cam in adas a hacer ca er a Jesús. P ero M a rc o s en las tentaciones de
Jesús nunca vu elve a tratar de las tentaciones de Jesús c o m o o b ra de Satán, ni siquiera
cu a n d o aquellos pen sam ientos satánicos, que no son los pensam ientos de D io s , intentan
a p a rta r a Jesús del ca m in o de la pasión, q u erid o p o r la divin a vo lu n ta d (8,33). T a m b ién
tras el re la to del ep is o d io de G etsem a n í (14,32-42) se ocu lta la idea de una tentación,
com o se desprende claram ente de 14,38; pero aquí es el P adre m ism o qu ien alarga el
c á liz .»
18. B au m bach 50.
254
E v a n g e l io de M a teo
Origen y esencia del nial
Si, tras la interpretación del mal, propia de Marcos, volvemos

nuestra atención al Evangelio de Mateo, nos sentimos trasladados
a otro mundo, no sólo porque Mateo concede un interés evidente
mente mucho más acusado que Marcos al mal, sino también por
que lo fundamenta de otra manera.
Desde luego, también Mateo conoce la importancia del corazón
en las acciones humanas. La violación del matrimonio acaece ya en
en corazón (5,27s); el corazón es el lugar de los malos pensamien
tos (9,4); del corazón proceden los homicidios, los adulterios, los
falsos testimonios y las calumnias (15,19), porque de lo que re
bosa el corazón habla la boca (12,34). Por eso, sólo verán a Dios
los que son de corazón puro (5,8) y sólo encontrarán la paz los
que aceptan el yugo de Jesús, que fue dulce y humilde de corazón
(11,29). Así pues, también para Mateo es el corazón el que hace
que las acciones individuales sean buenas o malas (12,35). No
obstante, es justo en este punto donde divergen notablemente Mateo
y Marcos. Para Mateo el mal no es la consecuencia de un corazón
endurecido, sino de un corazón entenebrecido, que no quiere de
jarse enseñar por Jesús y hacerse así totalmente bueno. De ahí
que no pueda detectarse en Mateo la idea, típica de Marcos, de
la incomprensión de los discípulos19. Tampoco comparte la idea
de Marcos de que sólo Dios es bueno (cf. 19,17, a diferencia de
Me 10.18 y L e 18,19).
Mientras, por ejemplo, Marcos concluye su relato de la marcha
nocturna de Jesús sobre las aguas del mar con una alusión a la
incomprensión de los discípulos (6,52), en Mateo estos discípulos
se postran ante él y confiesan: «Verdaderamente, tú eres H ijo de
Dios» (14,33). De acuerdo con esto, en M t 16,8 Jesús no se dirige
a los discípulos con el «¿E s que tenéis el corazón embotado?
¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís?» (M e 8,17s),
19. C f. la detallada ex p o sició n de G. B a r th 99-104; tam bién L u z, Jünger 148-152

T r i l l i n g , Israel 91-93.
255
sino que se limita a reprocharles su poca fe. Y mientras la con

clusión de la perícopa marciana 8, 14-21 dice: «¿A ú n no enten
déis?», el relato paralelo de Mt 16,5-12 alirma expresamente que
los discípulos comprendieron (16,12: «entonces com prendieron...»)20.
De modo parecido, en M t 17,23, tras el segundo anuncio de la
pasión de Jesús, la tristeza de los discípulos da a entender que
comprendieron bien sus palabras, mientras que en M e 9,32 ni en
tendieron el sentido ni se atrevieron a preguntar. Según M e 4,10.13
incluso los doce tuvieron que preguntar por la significación de la
parábola del sembrador, mientras que en Mt 13,10.18 no aparece
semejante necesidad. A ellos se les concedió conocer los misterios
del reino de Dios (13,11) y se les proclama dichosos porque sus
ojos ven y sus oídos oyen (13,16)2i. L o único que no comprenden
es por qué Jesús habla al pueblo en parábolas (13,10, a diferen
cia de M e 4,10 y L e 8,9).
Cierto que tampoco para M t es aún perfecta la comprensión de
los discípulos antes de pascua (cf. 13,36; 15,15), «pero Jesús se
lo da a conocer, y este hecho se afirma expresamente. L o decisi
vo aquí es que se rechaza la tesis de que, en principio, Jesús tenía
que explicar siempre de modo especial a los discípulos todas las
parábolas (M e 4,34)» n.
En Mateo se limita, pues, conscientemente, la incomprensión
respecto del mensaje de Jesús al círculo de los que no eran sus
discípulos, al pueblo (y a sus jefes) que no le siguen. «Porque al
que tiene, se le dará y tendrá de sobra; pero al que no tiene, aun
aquello que tiene se le quitará. P or eso les hablo por medio de
parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden»
(13,12s).
20. C f. tam bién Me 9,2-13 y Mt 17,1-13. M a te o tacha la frase de Me 9,10: tO b -

serva ro n esta re co m en d a ció n , discu tien do en tre sí qu é era eso de “ resucitar de entre los
m u erto s” . » Y con clu ye la c o n v ersa ció n co n la n ota e x p re sa : «E n to n c e s los discípu los co m
p r e n d ie ro n ...» (17,13).
21. Mt 13,16s, que al p rin c ip io fu e un p eq u eñ o a p o te gm a in depen dien te (c f. Sc h u l z
419-421), se re fe ría in ic ia lm e n te al v e r y o ír fís ic o s (c f. Le 10,23s). Pero M a te o lo utiliza
en sen tido tra sla da do, p ara acentuar una vez m ás la co m p ren sión de los discípu los frente
a la in com p ren sió n del p u eb lo . D e este m o d o , el a p o te gm a p erdió su sen tido o rig in a l.
22. G . Ba r t h 102.
256
C o m p aran d o Mt 13,11-14 co n Me 4,11-12, se ad vierten algu n as im

portantes m odificacion es introducidas por M a te o en el texto de M a rc o s
i|iic tenía a su disposición. Me 4,11 se lim ita a afirm a r: «A vosotros se
on ha c o n c ed id o el misterio del reino de D io s; p e ro a ellos, a los de fu e ra ,
lodo se les dice en p a rá b o la s .» M a te o , p o r el contrario, fu n dam en ta esta
preferencia a fa v o r de los d iscípu los con u n a sentencia de Jesús, q u e en
M arcos no aparece hasta un contexto po ste rio r: este p riv ileg io se debe
ii que « a l q u e tiene se le d a r á ...» (13,12; cf. M e 4,25). L a resp o n sabilid ad
de q ue Jesús hable en p a rá b o la s recae so b re el p u e b lo , « porque (ó r t )
viendo no ven, y oyen do no oyen ni en tie n d e n ...» (13,13s). E n M e 4 ,l i s
Jesús dice que h a b la en p a rá b o la s co n el fin de en du recer al p u e b lo :
« ... a los d e fu e ra , todo se les dice en p a rá b o la s para que (Iv a ), vien do
no vean, p e ro no perciban, y o ye n d o o ig an p e ro no en tien dan ». M a te o
modificó el texto precedente de M a rc o s p o rq u e « e n la redacció n de M a rc o s
»e tocaba una de las convicciones básicas de M a te o , a saber, q u e Isra el
lúe rech azado p o r su p ro p ia culpa. M e d ia n te u n a cu id a d o sa redacción d a
ii entender M a t e o claram ente que esta convicción suya n o se po n e en tela
de juicio p o r esta perícopa, sino q u e se confirm a. L a cita de Isaías, d eta
lladam ente repetida, cierra el círcu lo y da a toda la sección un grave
p eso » n .
La incomprensión de cada uno de los individuos es, pues,

para Mateo, en definitiva, el resultado no de un corazón endure
cido, pues entonces fariseos y discípulos estarían en la misma si-
Iuación, sino de la falta de preparación personal para dejarse adoc
trinar por Jesús, verdadero revelador de la voluntad divina. Y es
esta falta de comprensión la que impide a cada uno llegar a ser
ile verdad completamente bueno.
También en este segundo punto se distingue Mateo de Marcos.
Aunque «esta generación» es mala, puede dar cosas buenas (cf. 7,
10) y hay en ella no sólo justicia — aunque tiene que aumentarla
(cf. 5,20) — sino también diferencia objetiva de «buenos» y «m a
los» de «justos» y «pecadores» (9,13), de «sanos» y «enferm os»
(9,12), ya que Dios, por medio de su ley, les ha dado la posibilidad
ile hacer el bien (cf. 19,17). Por lo mismo, según Mateo, la difi
cultad decisiva con que se enfrentaba Jesús no era liberar a los
hombres del endurecimiento de su corazón para el bien, sino ga-
23* T r il l in g , Israel 78. A s í tam bién G rundm ann, Mattháus 340-342; B o n n a r d 192-195;
N ciim id , M a te o 31 6 s; Loh m eyer, Mattháus 2 04; K re tze r 101-103. A n te tan cu id a d o so
y consciente tra b a jo de redacción del evan gelista, n o es necesario separar, c o m o in terpo-
Inción p o sterio r, la detallada cita de Isaías.
257
ll.ia e. D ia b lo 17
nárselos para una justicia mejor (5,20), para el bien perfecto (5,
4 8 )24. Y todo bien que no es perfecto es mal.
Pero ¿en qué consiste para Mateo este bien perfecto, frente al
cual todo lo que no llega a esta meta es mal? El evangelista res
ponde a esta pregunta en la parábola de los trabajadores de la viña
(20,1-16), cuando hace que el dueño de la finca replique a uno de
los jornaleros: «A m igo, yo no te hago ninguna injusticia. ¿Acaso
no conviniste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete.
Y o quiero darle a este último lo mismo que a ti. ¿Es que yo no
puedo hacer en mis asuntos lo que quiera? ¿O vas a ver con en
vidia que yo sea generoso?» (20,13-15). Es malo y hace el mal,
por tanto, aquel cuyo corazón se cierra a otro que quiere hacer el
bien a quien no lo ha merecido. Esta bondad incondicional es la
que constituye la justicia verdadera, es decir, la justicia perfecta
de Dios. Dios hace salir su sol sobre buenos y malos y envía su
lluvia sobre justos e injustos (5,45). Por eso los hombres no deben
resistir al mal (5,39) y por eso, ya desde el principio entiende mal
la voluntad de Dios el que opina que la ley sólo prohíbe el ho
micidio, pero no la palabra airada (5,21 s), sólo el adulterio, no los
malos deseos (5,27s), sólo el juramento en falso, no el juramento
en sí (5,33-37), como si Dios no requiriera al amor humano ya des
de su primer movimiento.
Para Mateo, la ley entera pende del amor a Dios y al prójimo
(22,40). Por eso no entiende ni cumple al ley el que no deja que
su conducta esté completamente guiada por la misericordia de
Dios. Esto mismo indica la respuesta de Jesús, cuando se le pre
gunta por qué come con publícanos y pecadores: «N o necesitan
médico los sanos, sino los enfermos. Id, pues, y aprended lo que
significa: Misericordia quiero y no sacrificio...» (9,10-13). Como
la ley no quiere otra cosa sino amor, la falta de piedad y la falta
de amor forman un binomio inseparable (cf. 24,12). De ahí que
Mateo no se esfuerza sólo por la ley y su recta interpretación
24. Es ciertam en te a lg o más que casualidad qu e la palabra xéXeio^ (p e rfe c to , p len o)

s ó lo se encuentre, entre los sin óp ticos, en el E v a n g e lio de M t (5,48; 19,21). Jesús n o vin o
a im p lan ta r una nueva ley, sin o a p erfecc ion a r la antigua, c f. B. R ig a u x , Tém oignage
de l ’évangile de M atthieu, Brujas 1967, 229; S c h w e i z e r , Matthaus 129s; E. L o h s e , Ich
aber sage euch, en D ie Einheit des Neuen Testaments, G o tin g a 1973, 73-78; U . L u c k ,
D ie Vollkom m enheitsforderung der fíergpredigt, M u n ich 1968, 17s.28-48; G . Ba r t h 88-98.
258
La superación del mal
(cf. 5,17-48; 22,29), sino también porque se soporte el «nuil» rn

la propia comunidad (cf. 13,36-43.47-50: 22.10) A l prevcmi con
tra los falsos profetas en la comunidad (7,15), para Mateo no lia
cía sino repetirse la oposición de Jesús frente a los escribas y fa
liseos, cuya hipocresía oscurecía la clara significación de la volun
tad divina “ . Pero esto no autoriza ya a eliminar simplemente
de la comunidad 27 a estos tales y a los inducidos a error por ellos,
porque no es de este modo como Dios vence al mal.
Ixi superación del mal
Por todo lo dicho queda bien claro que para Mateo no puede
darse una lucha contra el mal y para la superación del mal. La
exigencia: « Y o os digo que no resistáis al m al» (5,39) es un pos
tulado programático para todos los discípulos, no sólo porque
los que hacen el mal deben ser conquistados con un amor mayor,
sino también porque estos discípulos han experimentado en sus
propias vidas el reino de Dios como gracia inconmensurable.
E l reino de los cielos se parece (<¿>¡j.ouóürl28) a un rey que quiso ajustar

cuentas co n sus siervos. C uando com en zó a ajustarlas, le presen taron a
uno que le d e b ía diez m il talentos. P ero, co m o éste no tenía con q u é p a gar,
m an dó el señor que lo vendieran, con su m u jer y sus hijos y tod o cuanto
tenía, y que así se liq u id a ra la deuda. E l siervo se echó entonces a sus
pies y, p ostrad o ante él, le s u p licab a : « ¡ T e n paciencia conm igo, que te lo
pagaré t o d o !» M o v id o a co m pasió n el señor de aq u el siervo, lo d e jó en li
bertad, y adem ás le p e rd o n ó la deud a (18,23-27).
25. M a te o designa c o m o « m a lo s » n o s ó lo a los co n tem p o rá n eos ju díos que se o p on en

a Jesús (c f. 9,4; 12,34s.45; 16,4), sin o tam bién a los m iem b ros de la p ro p ia co m u n ida d,
tal c o m o lo dan a en tend er las explica cio n es de la cizaña (13,37-43), y las p a rábolas de la
red (13,47-50), del sie rv o sin entrañas (18,23-35) y del ban qu ete n upcial (22,1-14).
26. C f. sobre esto, T r il l in g , Israel 90s. 198-202; Ba u m b a c h 81-86.
27. No habla en con tra de esto la p o sib ilid a d de la ex co m u n ió n prevista en Mt 18,
15-17 porqu e, en virtu d de la co m p o s ic ió n de M a te o , se trata de una ex co m u n ió n «a l
servicio de una p red ica ció n , que tiende a la disp osición al perdón y al am or fr a te r n o »,
cf. W. P e s c h , Mattháus der Seelsorger, Stuttgart 1966, 37. En el m is m o sen tido Barth
78s; S c h w e iz e r Mattháus 241-244; W e is e r 103s.
28. Con tod a in ten ción M a te o no u tiliza ta m p o co aquí, c o m o en 13,24; 22,2, el p re
sente, sino el a oristo cófxouúOr). En los tres casos actu aliza una p a rá b o la a n terior, con
destino a su com u n idad, que c o rre el p e lig ro de in terpretar errón ea m en te la v o ca ció n que
ya se le ha co n ced id o , c f. 13,37-41; 22,11-14.
259
Precisamente porque los discípulos de Jesús han experim entado

en sus propias vidas aquella inconmensurable acción de la m is e r i
cordia de Dios, que va más allá de cuanto pide el derecho, por
eso deben mostrarse, por su parte, misericordiosos frente a sus d e u
dores. Y esto hace que la reconciliación con el hermano tenga m ás
importancia que la ofrenda a Dios (5,23s); por eso lo que a h o ra
importa es orar por los perseguidores (5,44), poner todo el e s fu e r
zo posible en ganarse de nuevo a los extraviados (18,10-14) y p er
donar una y otra vez, incansablemente, a los que nos han o fe n d id o
(18,21 s).
Desde luego, el hombre puede herir la misericordia c o n d o n a
dora de Dios (cf. 6,14s; 7,ls; 18,32-35). También según M a te o -"'
les espera a los hombres, al final, el juicio inmisericorde d e D ios,
en que son los hechos los que deciden el destino individual (7,21-
23; 25,31-46) y se hará la separación de buenos y malos (13,41-43.
49s; 22,12s; 25,30). Más aún, según Mateo esta expulsión fuera
del círculo de la misericordia divina puede acontecer ya e n esta
vida, como lo demuestra la reprobación de Israel (21,33-45; 22,
1-14; 23,37-39) y también la expulsión de aquellos que, en e l seno
de la comunidad de los discípulos, han demostrado ser pecadores
que no quieren aprender (18,15-18).
Pero nada de esto autoriza aún al creyente a dirigirse y a desde
ahora, con odio y hostilidad, contra los «d e fuera». A l con trario,
le sigue obligando el mandato de Jesús: «A m a d a vu estro s ene
migos y rogad por los que os persiguen, para que seáis h ijo s de
vuestro Padre celestial» (5,44s).
Salir así al encuentro del mal no es en modo alguno p a r a M¡i
teo una utopía — en definitiva inalcanzable— , sino la c o n d u d ii
básica de aquel que se ha hecho niño (18,3) y merece las bicim
venturanzas de Jesús (5,3-12). Y ésta es la razón de que, e n Mu
teo, Jesús no amoneste frente al mal, como si hubiera q u e pie
caverse de él y, en definitiva, del diablo, sino frente al desprecio
29. M a te o c o m p a rte aquí las con cep cio n es del p r im itiv o ju d a is m o , c f. L im b e c k , Ohn
m achí 53-60. Pa ra la s ig n ific a c ió n de la idea del ju icio en M a teo , c f. G. B ornkam m
Enderwartung und K irch e im Mattiháusevangelium, en G . B o rn k a m m - G. B a r th ■ M í

H e ld , Ueberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium. N e u k irc h e n 61 9 7 0 , i Mf i
K re tze r 187-224; S t r e c k e r 158-165; S. S c h u l z , D ie Stunde der fíotsch aft, H a m b u r g o l'Mlfi
194-197.
260
L a acción de Satán
de la bondad y la misericordia recibidas de Dios (cf. 5, 25s; 6,15;

18,32-35; 22,11-14)“ .
Si se tiene en cuenta la gran atención que Mateo presta a la

realidad del mal, no es sorprendente que en su Evangelio se hable
de Satán con más frecuencia que en el Evangelio de Marcos.
Pero examinando el contexto en que Mateo habla de Satán, se
advierte que esta repetida presencia de Satán no es tan natural
como a primera vista pudiera creerse.
A l igual que en Marcos, también en el Evangelio de Mateo,
Satán aparece ante todo como el adversario de Jesús, como el
tentador que intenta apartar a Jesús de su incondicional obedien
cia a Dios, es decir, de su filiación divina. A l mismo tiempo, en
la disputa erudita sobre las Escrituras, Jesús le desenmascara como
falso intérprete de la ley (cf. 4,1-11 )31.
También en M t 13,19 aparece Satán como enemigo de la autén
tica predicación, que en el seno de la comunidad de Mateo está
siempre referida a la interpretación de la tora (cf. 5,21-48). Pero
aquí llama la atención que — contrariamente a M e 4,15; L e 8,13 —
sólo puede arrebatar «la palabra del reino» del corazón de aque
llos que no comprenden. A diferencia de L e 8,12, la consecuencia
de la intervención satánica no es la incomprensión, sino la este
rilidad del mensaje de Jesús. Esta esterilidad descubre como fal
sos profetas e «hijos del m al» (13,38) también a aquellos, que,
en el seno de la comunidad, provocan con sus discursos y señales
el desprecio de la ley y contribuyen así a enfriar el amor (cf. 7,
15-27; 24,lis ). Por eso, también ellos serán recogidos del «reino
del H ijo del hombre» y arrojados al fuego (13,41 s; cf. 18,6s).
Nadie está libre, dentro de la comunidad, del peligro de con
vertirse en instrumento de Satán. Así lo enseña Mateo con el ejem-
30. Ésta es ta m bién la auténtica ra zón p o r la cual el evan gelista p reca ve fren te a lo s
m aestros de errores y los falsos p rofeta s, pues son ellos, en e fe c to , quienes seducen a lo s
«reyentes y les lleva n a in frin g ir la le y y , en consecu en cia, a e n tib ia r el a m o r, c f. 24-12.
31. C f. Baum bach 107 s . S c h w e iz e r , Mattháus 30-36.
261
pío de Pedro a quien, en su tentativa de apartar a Jesús del ca

mino de su pasión, rechaza el Señor con las mismas palabras con
que rechazó en el pasado a Satán en el desierto (cf. 16,22 con
4,10; sólo así en Mt). Esto significa que Mateo ve la obra de
Satán dondequiera se intenta implantar una interpretación de la
voluntad divina distinta de la propuesta por Jesús32.
E v a n g e l io de L ucas
Son múltiples y muy variadas las cosas que Lucas33 designa en

sus escritos como malas (7rovy¡pó¡;, x a x ó c ;): las acciones vergon
zosas de Herodes (L e 3,19), los caudillos de rebeliones políticas
o religiosas (A ct 18,14; 23,9; 25,18,25; 28,21); la conducta de gente
maleante (A ct 17,5); las palabras y hechos y también la fama de
algunas personas (L e 6,22.35.45; 19,22); la incredulidad y hostili
dad del pueblo judío frente a su Mesías (Le 11.29; Act 3,26); los
sufrimientos que uno causa a otro (Act 9,13; cf. Le 11,13) o a sí
mismo (A ct 16,28); las calamidades personales de los pobres y en
fermos (L e 16,25) y finalmente también los «espíritus» (pneúmata)
que destruyen o dañan la vida humana (L e 7,21; 8,2). Es decir,
malo es todo aquello que se opone a una regla determinada, con
siderada como obligatoria, y es malo precisamente porque se
opone a esta norma.
Con la excepción de los «malos espíritus» 34, todos estos males
vienen al mundo, para Lucas, a través del hombre: del mal cora
zón (L e 6,45), de la mala mirada (11,34), de los malos pensa-
32. C f. B a u m b a c h 5 8 -6 4 ; K retzer 137 s .

33. De acu erd o co n sus p rop ia s palabras ( L e 1 ,1 -4 ), L u cas dependía en la redacción
de su E v a n g e lio de algunas fuentes y de tentativa", in teriores. En su segunda o b ra , los
H ech o s de lo s ap ó stoles, pu do d esarro lla r co n m ucha m ayor lib ertad sus prop ia s ideas.
A esto se debe que en las líneas siguientes recu rram os con frecu en cia tam bién a los
H ech o s. La ép o ca de red a cció n del E v a n g e lio puede fecharse, co n cierta segu ridad, entre
el 70 y el 90 d .C . Los H ech o s en tre el 80 y el 90 d .C . El lu ga r de red a cció n es des
c o n o c id o pero, en to d o caso, debe exclu irse Palestin a, c f. K ü m m el, Einleitung 119 s.l5 3 s.
34. La existen cia de espíritus « m a lo s », o «in m u n d o s », o «im p u r o s », es a lg o evidente
en Lu cas, qu e los o rd en a , co n m a y o r precisión que M e y M t. d en tro del re in o de Satán
(c f. Le 1 0,17-19; 1 3 ,1 1 .1 6 ), aunque sin co n v ertirlo s en causantes del m al m ora l.
262
alientos (cf. 11,29; 19,22), ya sean del individuo o de la comuni

dad. Y sin embargo no es simplemente el corazón endurecido o
incapaz de aprender — como en Marcos y Mateo — el que pro
duce y trae al mundo los malos pensamientos y las malas accio
nes.
En Lucas falta la idea, tan típica de Marcos, del endurecimien
to del corazón humano y de la falta de comprensión de los discí
pulos. En su elaboración del material preexistente Lucas no sólo
pasa por alto los pasajes correspondientes a esta idea (M e 5,3;
4,13b; 6,52; 8,17.33), sino que tampoco presta atención a la dis-
| cusión sobre el origen de los malos pensamientos y las malas ac
ciones (M e 7,17-23) y del divorcio (M e 10,2-12). Finalmente sua
viza también la teoría (anterior a Marcos) del endurecimiento
(M e 4,10-12); y es que para Lucas, incluso después de pascua
sigue teniendo el pueblo una oportunidad de conversión. Por eso
toca muchas veces el tema de la posibilidad del perdón y, a pesar
del rigor de sus expresiones, renuncia a un total distanciamiento
entre discípulos y resto del pueblo. Esto es válido a pesar de Le
9,45; 18,34; 24,25. En efecto, los discípulos no entienden «la Es
critura y los profetas», no por su endurecido corazón, sino en vir
tud de su situación histórica: antes de pascua estaba oculta a los
discípulos la necesidad de la pasión (cf. 24,27.44-46). «Mientras
que en el misterio del Mesías de Marcos se trata de que Jesús es
el Mesías, en Lucas se trata de cómo es. Que era un Mesías su
friente era algo oculto a los discípulos hasta su resurrección»3S.
También de Mateo se distingue Lucas. El mal no se deriva
lan sólo del cumplimiento imperfecto de la ley, ya que la justi
cia de los judíos piadosos es aparente, no sólo imperfecta (cf. Le
10,29; 16,14s; 18,9; 20,20). Por eso, en el «sermón del llano»
(6,17-49), y a diferencia del sermón de la montaña de M t 5-7,
no se trata de la recta interpretación de la ley (faltan las antítesis
de M t 5,21s.31s.38s.43s. y la petición de una mejor justicia 5,20)
y, por consiguiente, tampoco puede considerarse la ley como mul
tiforme concreción del precepto del am or 36. La vida humana no
i es mala porque no cumpla todo lo exigido por la ley o incluso
35. ÍTE LL 115.

36. C f . , p o r e l co n tra rio , M t 22,34-40.
263
porque no cumpla nada, sino porque, de una parte, se pierde en

el «m undo» bajo la forma de preocupaciones, riquezas y placeres
(cf. 8,14; 12,13-34; 15,13; 16,19-31) y, de otra porque tiene que
deslizarse bajo el dominio de Satán.
Es indudable que con esta interpretación del mal Lucas se
halla mucho más próximo a la concepción del origen y esencia
del mal que los otros dos sinópticos. Pero no puede tampoco ol
vidarse que en este problema Lucas adopta una posición peculiar.
A l igual que Marcos y Mateo, también Lucas menciona por

primera vez a Satán en el relato de las tentaciones de Jesús en
el desierto (4,1-13). Su exposición se aparta de la de los otros
sinópticos en dos puntos.
1.° Ante Jesús se presenta Satán como aquel a quien corres
ponden todo el poder y la gloria de los reinos todos del imperio
romano y puede esperar, en consecuencia, la adoración de los hom
bres (4,5s). Lucas no habla, como Mateo, de todos los reinos «de
la tierra» (M t 4,8; xou x ó c t ¡j .o u ) , sino de todos los reinos de la
ecumene (rr¡c oixoufxévT]?). Sustituye, pues, el concepto neutro de
Mateo por otro político, con el que se designaba en su tiempo
al imperio.
N o se sabe con certeza si las restantes ampliaciones de Le 4,
4s se deben al mismo evangelista o se hallaban ya en el documen
to de que partía. Pero aun en el caso de que fuera lo primero,
no debe sobrevalorarse la frecuentemente afirmada denominación
del imperio romano en Lucas. Esta demonización venía ya dada
en Q (cf. M t 4,8s) y, evidentemente, en la concepción lucana no
tenia repercusión alguna sobre el comportamiento político de los
cristianos. Sería incomprensible, en otro caso, cómo Lucas se es
fuerza de continuo por «acentuar la lealtad de la fe cristiana frente
al estado romano» 37.
37. Sc h ü r m a n n , Lukas 211. Para la a p o lo g ética p o lític a de los escritos lucanos,

c f. so b re to d o C o n z e l m a n n , M itte 128-135; H . F l e n d e r , H eil und Geschichte in der Theo-
lo g ie des Lukas, M u n ich 21968, 55-60; S c h n e id e r 193-196.
264
Lucas podía ver la obra de Satán no en el poder estatal en

cuanto tal sino en un punto concreto del imperio romano, a saber,
en la proskinesis exigida por los emperadores, es decir, en aquel
«doblar las rodillas» que también Satán pedía a Jesús (L e 4,7).
«Cuando esto sucedía, los cristianos no podían ver ya en el jefe
del Estado romano al custodio del derecho, sino sólo a Satán
personificado» 38.
2.° Acabada la tentación, Satán deja a Jesús «hasta un tiem
po oportuno» (vers. 13: á x p i x a ip o ü ), es decir, hasta el comienzo
de la pasión. Se inicia así, como se ha conocido y reconocido mu
chas veces, lo que Lucas considera «tiempo sin Satán» 39 para Jesús
(pero no para los demás hombres, cf. L e 10,17s; 13,16; A ct 10,38).
Sólo con Judas (22,3; cf. 22,53b) reanuda Satán su lucha con Je
sús.
Es indudable que con la expresión <xTtéc¡Tr¡ a/pt. xatpoü (se
alejó... hasta un tiempo oportuno), al final del relato de las ten
taciones, quería Lucas dirigir la mirada de sus lectores a la pa
sión de Jesús. La circunstancia de ser Satán quien pone fin al
tiempo de salvación que va de las tentaciones a la pasión pro
yecta luz significativa sobre la concepción lucana de la pasión. Por
supuesto, también Lucas atribuye valor salvífico a la pasión de
Jesús, también para él se cumple en ella la voluntad de Dios. Pero
a diferencia de Marcos y Mateo, Lucas no puede conceder a la
pasión en sí, y a pesar de las repetidas afirmaciones de la nece
sidad de la pasión de Jesús (L e 9,31; 24.26.46), ningún valor po
sitivo. En consecuencia, tampoco puede — como por ejemplo M ar
cos (14,27) y Mateo (26,31), pero también Pablo (Rom 3,25) —
hacer a Dios responsable de la pasión y muerte de Jesús. Para
38. R. M o r g e n t h a le r , Rom a — Sedes Satanae, T h Z 12, 1956, 289-304, espec. 296;

en igu al sen tido Ba u m b ac h 174s.
39. E l co n c e p to de « tie m p o sin S atá n » (satansfrei Z e it) fu e acu ñado p o r C o n z e l m a n n ,
M itte 22 (c f. 74s.146.186). Según este a u tor, el tiem p o qu e va desde las ten tacion es de
Jesús en el d esierto hasta el co m ien z o de la pasión es «u n a ép o ca sui generis en el
cen tro del decurso tota l de la h istoria de la s a lv a c ió n », porq u e «d o n d e está Jesús, ya
no h ay ningún sa tá n ». La discusión p ro v o c a d a por este tesis ha desem boca do en una
cierta m o d ific a c ió n : hasta la pasión n o se produ cen ya ataques de Satán a Jesús — O t t
85-89 ha d em ostra d o que Le 22,28 no co n trad ice esta a firm a ción — pero esto no s ig
nifica qu e se h aya q u ita d o a Satán el po d er sobre los hom bres, c f. S c h n e id e r 183.
R ech a za tota lm en te esta h ipótesis F. Sc h ü t z , D er leidende Christus, S tu ttgart 1969, 85,
pero no parece estar en lo cierto, c f. S ch ü rm a n n , Lukas 2 17; S c h n a c k e n b u r g , Sinn 126.
265
Lucas, el autor único de la pasión es Satán. A sus ojos el valor

salvífico no procede del factum de la pasión y muerte de Jesús
(interpretado por los otros evangelistas como «sacrificio»), sino
del camino doloroso recorrido por Jesús.
A l entrar en su gloria por su pasión y muerte (Le 24,26) y
tomar sobre sí en su pasión la suerte de los pecadores (22,37), se
convirtió en «autor de la vida» (A ct 3,15) y, por tanto, en «sal
vador» (A ct 5,31; 13,22; Le 2,11). Por eso no hay ninguna otra
salvación (A ct 4,12) y «la palabra de salvación» consiste, para
judíos y paganos (13,26.47), sobre todo en la llamada a la con
versión, para que los hombres consigan el perdón de sus pecados,
se hagan bautizar en el nombre de Jesús y reciban el Santo Es
píritu (L e 24,47; Act 2,38; 3,19). Schnackenburg observa con acier
to: «D a la impresión de que se ha pasado por alto la idea de la
muerte expiatoria y vicaria de Jesús y de la redención por su
sangre; el acontecimiento de la redención se toca desde otro as
pecto, a saber, que Jesús ha abierto el camino de la vida y ha
posibilitado andar por él a todos cuantos, dotados del Espíritu
Santo, se unen a é l» 40.
Otra de las peculiaridades lucanas se encuentra en sus afirma
ciones sobre la necesidad de la pasión de Jesús. Es indudable
que Jesús debía sufrir por voluntad de Dios (cf. Le 9,31; 22,42;
24,25-27.44; Act 17,3). Pero no porque Dios hubiera hecho nece
saria la pasión. A diferencia de Me 14,48s («... pero debe cum
plirse la Escritura»), Lucas habla, en el mismo contexto, de la
40. Sc h n a c k e n b u r g , C h ristologie des Neuen Testaments, en Mysterium Salutis III- l,

E in siedeln 1970, 227-388, espec. 299. A cen túan tam bién la ausencia o, cuando m enos, la
n o ta b le a m in o ra ció n de la ¡dea de la ex p ia ció n en la te o lo g ía lu cana de la pasión V o s s
99-130; R es e 97-103.154-164; S c h ÜTZ 93-96; E. L ohse, M artyrer und Goítesknecht, G o-
tinga 21963, 188s; M a r s h a l l , Luke 170-175 y o tros. N o puede argüirse que Lucas ha co n
c e d id o a la pa sió n y m uerte en sí una sig n ificación sa lvífica a lu dien do al h ech o de que
acentúa, con m u ch a m ayor firm eza que los o tro s sin óp ticos, el d eb er de la pasión de
Jesús, ya qu e esta insistencia es una sim ple consecuencia de la idea lucana del plan sal
v ífic o u niversal de D io s ; c f. so b re esto S. Sc h u l z , G ottes Vorsehung bei Lukas, Z N W
54, 1963, 104-116; M a r s h a l l , Luke 103-115. Debe recorrerse el ca m in o de la pasión porqu e
no h ay ningun a o tra salida (£Eo8or, Le 9,31) del «p o d e r de las tin ie b la s». Tam p oco
Le 1,68; 2,38; 21,28; 24,21 establece in tercon exion es entre la reden ción traída por Jesús
y la m u erte en cruz; c f. C . F .D . M o u l e , The C hristology of Acts, en L .E . K . K eck -
J .L . M a r t y n , Studies in Luke-Acts, N a sh ville-N u eva Y o rk 1966, 159-185, espec. 171: «L a
sa lva ció n qu eda cla ra y suficientem ente asociada a C risto, pero no ex plícitam en te en
virtu d de su m u erte re d e n to ra .»
266
«h ora» de los hombres y del «poder de las tinieblas». Esta hora

hacía inevitable que Jesús fuera contado «entre los malhechores»
(Le 22,37) y sólo a través del sufrimiento puede entrar en la
gloria.
A consecuencia de este oscuro destino, «los judíos» — y los
paganos sujetos a su idolatría (cf. Act 17,23.30)— obran por ig
norancia (cf. L e 23,34; Act 3.17; 13,27)41. Esta ignorancia revela
mejor que ninguna otra cosa que, en su pasión, Jesús no se en
frenta en definitiva con los judíos, sino con el poder de las tinie
blas, que también a los judíos tenía encadenados. Éste es el poder
que Jesús como «autor de la vida» (Act 3,15) quebranta. «E l
hecho de que Jesús, como Hijo de Dios, tomara libremente sobre
sí la misma xpl¡i.a (condena) que los pecadores (L e 23,40s) y fuera
por eso hecho ápx^yó<; (que hemos traducido por «au tor», pero
en realidad es «je fe »), en el que se funda el reino de Dios como
espacio liberado del dominio de Satán, pone en claro cómo deba
entenderse el Ú7rép de la entrega de sí mismo. Se advierte aquí
que de lo que se trata no es de que haya llevado los pecados en
lugar de los pecadores, ni tampoco de que haya dado un ejemplo,
sino de que ha abierto la posibilidad de un camino que conduce
fuera del poder de las tinieblas»42.
La pasión no ocurre, pues, porque de otra suerte no se hu
biera cumplido la Escritura (así M e 14,49; M t 26,54.56), sino
porque el poder de las tinieblas ha conseguido su hora (L e 22,53b).
Por eso, al principio de la pasión, Lucas vuelve a hablar directa
mente de Satán (22,3). Esto no significa, desde luego, que el do
minio de Satán sobre los hombres hubiera quedado en suspenso
durante la actuación pública de Jesús. Satán mantiene atados a los
hombres hasta que por la acción salvadora y benéfica de Jesús
(Le 13,16; A ct 10,38), por el Evangelio, sean liberados de las
tinieblas (Act 26,17s; Le 2,32; 11,33).
Por supuesto, estas ideas no son exclusivas de Lucas. También
otros escritores neotestamentarios consideran a los paganos, y a
todos los no cristianos, insertos en el reino de las tinieblas, es
41. Para la sig n ific a c ión del m o tiv o & yvoia (d es c o n o c im ie n to ) en Lu cas, c f. K. Ló-
n in g , D ie Saulustradition in der Apostelgeschichte, M ü n ster 1973, 120.124, 169-173.
42. V o s s 129.
267
decir, sometidos al dominio de Satán (cf. Jn 1,5; 12,46; Rom 2,19;

Ef 5,8; Col 1,13; IPe 2,9). Pero incluso aquí ofrece Lucas aspectos
diferentes. Mientras que los restantes autores neotestamentarios se
muestran unánimes en describir como básicamente negativa la con
ducta del «hombre natural», debido a las tinieblas que le envuel
ven (cf. Rom 1,19-31; 3,23; E f 2,1-3; Col 1,21; IPe 4,3s), para
Lucas este (entenebrecimiento del pensamiento» carece, en defini
tiva, de significación decisiva para el comportamiento humano. No
ha impedido que el centurión de Cafamaúm construyera una si
nagoga para el amado pueblo judío (L e 7,5), ni que el centurión
de Cesarea «sea piadoso y temeroso de Dios, como toda su fami
lia, y dé muchas limosnas al pueblo y ore continuamente a D ios»
(Act 10,2) ni imposibilitaba a los atenienses venerar en verdad al
«D ios desconocido» (A ct 17,23). Sólo cuando el hombre, sea pa
gano, judío o cristiano, se opone a Jesús o al Evangelio y, por
tanto, al Espíritu Santo, está Satán en él (cf. L e 22,3.53b; Act 5,3;
13,10).
N o es, por tanto, sorprendente, que Lucas no atribuya a Satán
todos los peligros que amenazan al hombre desde el mundo, como
lugar de dominio de Satán. Aunque las riquezas, las preocupacio
nes y los placeres mundanos pueden poner en peligro la salvación
eterna de los hombres (L e 8,14; 12,13-32; 16,1-15.19-31), Lucas
no entiende todo esto como tentaciones satánicas43. Sólo allí donde
está amenazada la predicación del evangelio (L e 8,12; A ct 13,8-11),
o donde la hostilidad enemiga o los perniciosos influjos desvían
a los cristianos de su fe (L e 22,3ls; Act 5,3), es decir, sólo allí
43. C o n tra Baum bach 178.198 s . De la d esign ación (la iit o v á ir¡<; iSixíctc, ( L e 16,9) y de
pasajes c o m o CD 4,17; 6,15; 8,5; lH e n 63,10; 96,5-7; 97,7-9 no se puede deducir, contra
lo que piensa Baum bach (160s), que «e l M am m ón sea para Lu cas lo que es básicam ente
injusto e im p ío ». C ie rto qu e CD 4,17 co n sidera a las riquezas com o la segunda de las
tres redes de B elial, p ero de o tro s pasajes se c o lig e que no se refiere a las riquezas en
sí, sin o a las in justam ente con segu idas (del m ism o m odo que en las dos restantes redes
de B elial no se h abla del m a trim o n io en sí, sin o de la p o lig a m ia y del m a trim o n io co n
sobrin as, c f. G. J erem ía s, D er Leh rer der G erechtigkeit, G o tin g a 1963, 95-105). Por lo
dem ás, la p alabra mmwn no design a en Q u m rán (co n tra lo qu e cree Baum bach, 160),
las p ropieda des injustam ente a dq u irida s, sin o las propiedades de la co m u n id a d : 1QS 6,2,
c f. CD 14,20; 1Q 27,1.2.5. N in g u n o de los pasajes en que se h abla del fu n esto in flu jo
de las riquezas sobre los h om bres p on en a éstas en relación co n una acción de Satán,
c f. Le 6,24s; 8,14; 12,13-21; 15,13s; 16,1-13.19-31. T a m b ié n A ct 5,1-11 constitu ye una
ex cep ción , p o rq u e lo que a qu í se a trib u ye a in flu jo satánico no es con serva r las riqu e
zas, sin o en gañ ar al E sp íritu S an to (5,3 .9).
268
donde queda amenazada la posición propia en su peculiaridad y

a causa de ella, ve Lucas al «enem igo» (L e 10,19), es decir, a
Satán en acción.
Este fundamento satanológico de la hostilidad judía hace que
aparezcan también como consecuencia de la actividad satánica to
dos los demás ataques a que se ven expuestos los discípulos de
Jesús, incluidos los que acompañan a su actividad misionera: la
esterilidad de la predicación misional, debida a la incomprensión
que Satán causa en los oyentes (L e 8,12) los escándalos que
se producen en el seno de la comunidad cristiana contra el espí
ritu de Jesús (Act 5,3); las persecuciones personales a las que
están expuestos los cristianos sólo por ser cristianos, desde la pri
sión de Jesús, y que ellos tienen que considerar por fuerza como
tentación para la caída (L e 22,3ls; 8,13). Toda esta animadversión
anticristiana es para Lucas consecuencia directa de la hostilidad
de Satán contra Jesús y su obra.
Siendo pues, Satán el enemigo de Jesús, es natural verle en
acción dondequiera Jesús trae la salvación: en las enfermedades,
pero también en los cultos idolátricos paganos (cf. Le 11,20; 13,16;
Act 10,38; 26,18) o dondequiera un hombre intenta usurpar el
puesto de Jesús como «señor» (xúpio<;) o «benefactor» (e'jepyé-
rr¡c)4 5 .
Como hemos visto, en la concepción lucana el mal viene pro

vocado por una doble causa: de una parte por el hombre mismo,
que se pierde en el «m undo»; de otra, por Satán, bajo cuyo do
minio se desarrolla al principio la vida humana. En consecuencia,
también el camino lucano para la superación del mal se diferencia
del de Marcos y Mateo. Mientras que estos últimos se esfuerzan
porque el hombre abandone, por la fe, su endurecido corazón
44. C o n esto, asume Satán la fu n ción d e D io s , M e 4 , l i s ; c f. S c h Ür m ann , Lukanische

Reflexionen über die W ortverkiindigung in L k 8, 4-21, en Ursprung und Gestalt, D u ssel
d o r f 1970, 29-41, espec. 37.
45. C f. R . M o r g e n t h a l e r , T h Z 12. 1956, 298-300.
269
o supere al mal por un bien mayor, cumpliendo así la ley, a Lucas

le interesa que el hombre se separe del mal por la conversión,
para poder así participar en el bautismo del perdón de los peca
dos y del espíritu (cf. Act 2,38-40) 46.
También Marcos y Mateo hablan de la necesidad de conver
sión (M e 1,4.15; 6,12; M t 3,2.8.11; 4,17; ll,20s; 12,41). Pero para
ellos la conversión consiste en creer en la predicación de Jesús, es
decir, en su Evangelio, mientras que para Lucas esta conversión
acontece en el alejamiento de las malas obras, que se inicia con
la predicación. Algunos ejemplos:
L e 3,1-14: L o s «fr u t o s dignos de p en iten cia» pedidos p o r Juan Bautista

consisten en o b ra s de a m o r al p ró jim o y en la renuncia a la explotación
y a los m alos tratos inferidos a los dem ás. D e o tra fo rm a M t 3,1-10: p ara
é l se trata de « fr u t o dign o de c o n v e rsió n » (3,8), es decir, de la fe en la
pred icació n del Bautista (cf. especialm ente el maTEÚEiv tres veces repetido,
21.32).
L e 13,1-9: L a co nversión p edida a los oyentes se aclara con la p a rá b o la
de la h iguera estéril en la viña. D e b e iniciarse otra nueva vida.
L e 16,19-31: E l rico espera que la ap arición de L á z a r o m uerto m ueva
a conversión a sus cinco herm anos. D e acu erdo con 16,19-21 es indu dable
que esta co nversión consistiría en la ay u d a a los po bres, es decir, en la
ren un cia a la v id a que hasta entonces llevaban .
L e 17,3s: L a co nversión co m o renuncia de la injusticia que se ha hecho
a l herm an o (cf. p o r el contrario Mt 18,15).
Le 19,1-10: L a autenticidad del arrepentim iento se m uestra en la repa
ració n de los m ales causados.
L e 24,47; A c t 2,38; 3,19; 5,31; 20,21: L a conversión com o renuncia a
la resistencia q ue hasta a h o ra se ha puesto al E v an g elio de Jesús; lleva al
bau tism o y p ro d u c e « o b r a s acordes con la co n v ersió n ».
A c t 8,22: C o n v e rsió n co m o renuncia a la o sa d ía de pretender dispo
ner del E sp íritu p o r m edio del dinero.
Convertirse significa, pues, para Lucas, cambiar la mala vida

que hasta ahora se llevaba, en virtud de la precedente predica
ción del Evangelio y luego — en un segundo paso — entrar en co
munión con Cristo. Según Lucas, Jesús no ha venido al mundo
para llamar a los pecadores a su comunión, sino a conversión (cf.
46. S obre la p ecu liaridad de la ex igen cia de co n v ersió n en Lucas, cf. C onzelm ann,
M itte 210-216; U. W il c k e n s , D ie Missionsreden der Apostelgeschichte, N eu k irch en 1961,
178-186; M a r s h a l l , Luke 192-199; N e u h a u s l e r 128-130.
270
Le 5,32; difiriendo de M e 2,17; M t 9,13). Y esto significa que el

hombre no puede vencer de verdad el mal (sentencias como las
de M t 5,39-42 serían imposibles para Lucas). El hombre sólo pue
de distanciarse del mal.
Esta idea se encuentra en otros pasajes del Evangelio de Lucas.
El que quiere entrar en el Reino de Dios, debe renunciar ya ahora
a sus posesiones (L e 18,22; cf. Act 2,44s; 4,32-37). En este senti
do modifica Lucas el material de que disponía y que habla de
una entrada futura en el reino de Dios (M e 10,23): «Q ué difícil
mente es que entran [ahora, en el presente] en el reino de Dios
los que tienen riquezas. Porque es más fácil que un camello entre
por el ojo de una aguja, que un rico entre en el reino de D ios»
(L e 18,24s). Por eso se lanza sobre los ricos un triple « a y » en el
sermón del llano (Le 6,24-26). Como es imposible servir a dos
señores (L e 16,13), es necio quien tiene su corazón pendiente de
las riquezas y olvida así a su auténtico señor (L e 12,13-21).
Quien quiera seguir a Jesús debe renunciar a todo. Simón y
sus compañeros abandonan no sólo las redes, la barca y el padre
— así M e 1,18.20; Mt 4,20,22— , sino que lo abandonan todo,
para seguir a Jesús (Le 5,11 )47. No basta con no acumular tesoros
en la tierra (asi M t 6,19-21), sino que hay que vender los bienes
y darlo en limosna a los pobres (L e 12,33s). Sólo es digno de
Jesús el que odia al padre, la madre, la mujer y los hijos, a los
hermanos y hermanas y hasta a sí mismo (L e 14,26; distinto en
M t 10,37: «Quien ama a su padre o a su madre más que a mí,
no es digno de m í...»). El creyente tiene que tomar su cruz todos
los días (así sólo Lucas 9,23); nada amenaza tanto la salvación
como las preocupaciones, la riqueza y los placeres de la vida
(L e 8,14; cf. 21,34). Las riquezas sólo son limpias para quien las
emplea en favor de los pobres (L e 11,41), porque para esto se le
han concedido al hombre (L e 16,9-11).
El contenido de las súplicas del Evangelio de Lucas permite
deducir hasta qué punto consideraba el evangelista que el mal era
invencible 4S. N o se pide la venida del reino y la salvación del mal
47. C f. ta m bién Le 5,32 (d ife re n te a Me 2,17; Mt 9,13); 14,33 (m a teria l e sp ecífica

m ente lu ca n o ); 18,22 (d iferen te a Me 10,21; Mt 19,21); A ct 4,34.
48. C f. so b re este tema esp ecialm en te O t t , passim.
271
(como Mt 6,9.136), sino el Espíritu Santo (L e 11,2.13), la preser

vación de la tentación (Le 11,4; cf. también 22,40.46), la conser
vación de la fe (18,86,• cf. 22.32). Donde Jesús exhorta en Mt 24,
44: «P o r eso, también vosotros estad preparados, porque en el
momento que no penséis, vendrá el H ijo del hombre», Le 21,36
dice: «Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que ten
gáis fuerza y escapéis a todo lo que está por venir y podáis estar
en pie delante del Hijo del hombre». Hasta entonces, es necesario
tener paciencia (cf. L e 8,15: « L o de la tierra buena son los que
oyen la palabra con un corazón noble y generoso, la retienen, y,
por su constancia dan fruto»; así sólo Lucas). En consecuencia, las
señales pavorosas que anuncian el fin de los tiempos no son para
Lucas angustiosas tribulaciones que Dios tendrá que acortar para
que siquiera unos pocos se salven (así M e 13,19s; M t 24,21s), sino:
«Cuando empiecen a suceder esas cosas, cobrad ánimo y levantad
la cabeza, porque se acerca vuestra liberación» (L e 21,28).
Es la bondad de Dios, revelada en Jesús, la que mueve a con
versión a los pecadores: a la gran pecadora (L e 7,36-50)49, al hijo
pródigo (L e 15,11-32), al publicano Zaqueo (L e 19,1-10)50. El es
píritu que se concede a los creyentes como fuerza para que puedan
vivir una vida agradable a Dios es el espíritu de Jesús (cf. Act 2,
33; 16,7), es decir, el espíritu en el que se anuncia el evangelio
a los pobres, la liberación a los presos y la luz a los ciegos, la
libertad a los oprimidos y la proclamación de un año de gracia
de Señor (L e 4,16-21). Pero evidentemente para Lucas ni siquiera
el espíritu de Jesús estaba en siutación de vencer al mal del mundo
y hacer así al mundo bueno. Desde aquí se comprende bien por
qué en el Evangelio de Lucas se expone la acción de Jesús como
camino, la pasión de Jesús sólo como tránsito y no se concede
ninguna especial importancia a la actividad exorcista de la pos
terior Iglesia.
49. El am or de la pecad ora a Jesús es una consecuencia del que se le tiene a ella,
no un presupuesto para el perdón de los pecados qu e se le o to rg a , c f. Sc h m id , Lucas
215-218.
50. Je r e m ía s , Th eolog ie 155, com en ta acertadam en te: «E sta a m a bilidad (d e o frecerse
a co m e r en su m esa) es lo que desborda a Za q u eo . Lo que no habían con segu id o todas
las acusaciones y desprecios de sus conciudadan os, lo ha con segu id o la bo n d ad de Jesús...
A la gra cia sigue la co n versió n . La bon d ad de D io s es el ú n ico p o d er capaz de llevar
realm en te al h om b re a la co n v e rs ió n .»
272
Resumen. Ninguno de los sinópticos duda de la existencia y

ile la actuación de Satán.
En los Evangelios posteriores de habla se Satán con mayor
Irecuencia que en el primer evangelista. Pero los diferentes inte-
irses teológicos de cada uno de los evangelios impiden ver en este
hecho una explanación de la satanología en el sentido del mensaje
tic Jesús.
Estos diferentes intereses se hacen notar sobre todo en la dis
tinta explicación de unos mismos sucesos o fenómenos. L o que
un Evangelista atribuye a la acción de Satán, otro lo puede expli
car de una manera completamente diferente. Si, por ejemplo, en
Lucas la incomprensión de los oyentes (incapaces de conversión)
del Evangelio demuestra su sometimiento a Satán, Mateo en cam
bio sólo ve aquí una señal de la falta de disposición personal de
los oyentes, mientras que Marcos lo atribuye a la voluntad positiva
de Dios.
En todos los evangelios desempeña Satán el papel de tentador
V adversario de Jesús y puede convertirse también en enemigo
do la comunidad (Mateo) o de la voluntad divina. Pero, al menos
pura Marcos y Mateo, no es el autor del mal que, para estos dos
evangelistas, procede — aunque con diverso acento en cada uno de
ellos— del corazón humano (obstinación, limitada comprensión).
Marcos, Mateo y Lucas hablan siempre de Satán cuando se
enfrentan con experiencias negativas que no pueden concebir como
dictadas por la providencia: Marcos en el contexto de la acusa
ción de endemoniado lanzada contra Jesús; Mateo en la polémica
en torno a la recta interpretación y recto cumplimiento de la tora;
1 ucas frente a la pasión de Jesús, las miserias físicas del hombre
y la resistencia de judíos y paganos a la misión protocristiana.
Ustos casos, en los que se relacionan determinados sucesos o per
sonas con el diablo, no presentan una concepción satanológica
Unitaria. Expresan sencillamente una cierta perplejidad y desorien
tación ante sucesos o circunstancias que parecen oponerse a la
divina voluntad. Éste sería el único denominador común que pue
de extraerse de las afirmaciones de los sinópticos sobre el diablo.
273
lliiuu. D ia b lo 1K
S A T A N O L O G ÍA Y D E M O N O L O G ÍA DE LA S
CARTAS P A U L IN A S
Junto con los Evangelios, la fuente principal de la concepción

cristiana del diablo se encuentra, sin duda, en los escritos del
apóstol Pablo. Pablo habla repetidas veces de Satán (Rom 16,20;
IC or 5,5; 7,5; 2Cor 2,11; 11,14; 12,7; ITes 2,18), del diablo (Ef
4,27; 6,11), de Beiiar (2Cor 6,15), o del «tentador» (IT es 3,5).
Menciona también al «dios de este mundo» (2Cor 4,4), al «prín
cipe de la potestad del aire» (E f 2,2) y conoce la existencia de
dioses, señores y demonios que amenazan la vida de los que creen
en Cristo (IC o r 8,46; 10,19-22).
Mayor importancia aún tienen para la actual concepción cris
tiana del diablo y de los demonios aquellos pasajes en los que el
apóstol habla, de forma totalmente general, de «principados»
(á p x «í: Rom 8,38; IC or 15,24; E f 1,21; 6,12), «virtudes» (8ová¡i.eic,
Rom 8,38; ICor 15,24; E f 1,21); «potestades» (lôucríai: ICor
15,24; E f 1,21; 3,10; 6,12; Col 1.16; 2,10.15) o de «elementos»
(<t t o Gál 4,3.9; Col 2,8.20)'. En efecto, en estos lugares
Pablo parece referirse a una realidad que experimenta intensa
mente incluso aquel de cuyo horizonte mental han desaparecido
el mundo de los demonios de las enfermedades y de las desgra
cias. «Precisamente en nuestros días nos asalta el sentimiento de
que no nos salen bien las cuentas de nuestro mundo y nuestra
1. O tras den om in acion es de estos poderes su praterrenales son: « d io s e s » (O e o í: IC o r

8,4s), « t r o n o s » ( Opóvoi : C o l 1,16), «s e ñ o r e s » (x ú p iot IC o r 8,5), «d o m in a c io n e s » ( xupiónrre<;:
Col 1,16; E f 1,21); «n o m b r e s » (óvóptaxa F lp 2,9; E f 1,21); «d o m in a d o re s de estas tin ie b la s»
(xoon.oxpÍTopE<; o x ó t o ih ; to ú to u : E f 6,12) y acaso tam bién «p rín c ip e s de este m u n d o »
( á tp x o v T E * ; to 0 o c U o v o u í; to ó to u : I C o r 2,6.8). C f. in fra , p. 279s.
274
Cartas paulinas
historia, cuando sólo se introducen los conocidos factores bioló

gicos y sociológicos y, a lo sumo, también los morales. Más aún:
aumenta la sensación de que con el creciente dominio de la vida
sobre la tierra y de las relaciones mundiales, asoma también la
cabeza algo indómito y amenazador, de que a pesar de los cálcu
los cada vez más refinados hay algo artero e incalculable que
rodea, con creciente malignidad, a cada hombre» 2.
Sólo una cuidadosa investigación de las afirmaciones satanoló-
gicas y demonológicas paulinas puede, por lo demás, ofrecer una
respuesta a la pregunta de si cuando Pablo hablaba de «virtudes
y potestades» sobrehumanas se estaba refiriendo a las mismas
cosas que nosotros hoy, o cuando menos, a la misma realidad que
los autores de los Evangelios sinópticos. En la primera parte de
este capítulo analizaremos, pues, las cartas cuyo origen paulino
está fuera de discusión: la carta a los Romanos, 1 y 2 Corintios,
Gálatas, Filipenses y la 1 a los Tesalonicenses3. Se dedicará luego
un apartado especial a la carta a los Colosenses, que sólo con
ciertas reservas puede atribuirse a P ab lo4, y otro a la carta a los
Efesios, cuyo autor fue con seguridad un discípulo del apóstol5.
Estudiaremos en la última sección de esta parte neotestamentaria
las cartas pastorales y la Carta segunda a los tesalonicenses, de
bido a su posterior fecha de redacción.
2. H. Sc h l i e r , M a ch te und Gewalten nach dem Neuen Testament, en Besinnung auf

ilas Neue Testament, F r ib u rg o de B ris g o v ia 21968, 146-159, espec. 146 (c ita d o p o r M a ch
te i).
3. La actual in vestiga ció n ex egé tic a adm ite, sin reparos serios, la a u tenticidad pau lina
de estas cartas, c f. A4. W ik e n h a u s e r - J. Sc h m i d , In trod u cción al Nuevo Testam ento ,
H erder, B arcelon a 1978, 600s; W .G . K ü m m el, E inleitung in das Neue Testament, H e i-
dclberg 1973, 215.
4. A te n d id o el hecho de que la carta a lo s C olosen ses se aparta en algu n os im p o r
tantes aspectos de las otras cartas paulinas recon o cid a s com o auténticas, co n creta m en te
en lo referen te al len gu aje y estilo , y tam bién en su te o lo g ía , y en esp ecial en su cristo-
logia y esc a to lo g ía , algu n os autores ponen en duda su o rig e n p a u lin o . Pero estas pecu
liaridades pueden m uy b ien exp lica rse en ra zó n del d iverso fren te en qu e se sitúa el
ip ó s to l. de suerte qu e la m a y o ría de los in térpretes consideran a P a b lo a u to r de esta
tarta; c f. la síntesis de W ik e n h a u s e r - S c h m id 702-710, y K ü m m e l , E in leitu ng 298-305.
lín to d o caso, la d ife ren te situ ación te o ló g ic a de esta carta respecto de las a n teriores
cartas paulinas ju stifica el especial tra ta m ien to de la s a ta n o lo g ía y d e m o n o lo g fa en las
expresiones de la C a rta a los colosenses.
5. C f. la detallada discusión de J. G n i i .k a , Das Epheserbrief, F r ib u rg o de B ris g o v ia
1971, 13-21; W ik e n h a u s e r - S c h m id 486-495; K ü m m e l , Einleitung 314-320.
275
Cartas paulinas
Cartas paulinas auténticas
La existencia de Satán no ofrecía para Pablo duda alguna. A Sa

tán atribuía las dificultades que por dos veces le impidieron volver
de Atenas a Tesalónica para visitar aquella recién fundada comu
nidad (IT es 2,18; 3,5). Veía la intervención de Satán en las acti
vidades de los «apóstoles de mentira» de Corinto, que ponían en
peligro la sincera entrega de su comunidad a Cristo. Y a una vez
había conseguido Satán su impío fin, transformándose en «ángel
de luz», es decir, adoptando la forma de un (serpentiforme) sera
fín y presentándose así en la apariencia de complacencia divina
(2Cor 11,2-15; cf. V itA d 9, ApM os 17). En consecuencia, Pablo
exhorta a la comunidad corintia a mostrarse benigna respecto de
aquel hombre que había ofendido al apóstol y que — al menos
por un tiempo — había sido excluido de la comunidad de los
fieles. Pues mientras Dios no ponga a Satán — que actúa provo
cando divisiones y confusión — bajo los pies de los fieles (Rom
16,17-20), los individuos aislados sólo pueden hallar protección fren
te a las acciones de Satán dentro de la unidad de la comunidad
(2Cor 2,5-11).
Pero no todas las intervenciones de Satán teman para Pablo
significado negativo. Así, por ejemplo, atribuía los padecimientos
que una y otra vez ponían obstáculos a su actividad misional a la
obra de un ángel de Satán que, por encargo de D ios6, tenía la
finalidad de impedir que se envaneciera por las singulares revela
ciones que había recibido (2Cor 12,7-9). Si ordena a los corintios
que «entreguen a Satán, para destrucción de la carne, a fin de
que el espíritu se salve en el Día del Señor (IC o r 5,1-5), a aquel
incestuoso que vivía con la mujer de su padre, lo hacía esperando
— al igual que la comunidad de Qumrán — 7 que el castigo satá-
6. Es in du da ble qu e P a b lo atribu ía a D io s esta obra del ángel de Satán. A sí lo

in d ica no s ó lo el m odo de expresarse, aperson a lp a sivo ( ¿ S ó O tj ij lo i) sin o tam bién la fin a
lidad, expresa m en te acentuada, del a g u ijó n (o x ó X o ^ ): «p a ra que no me e n g r ía » (2 C o r
12,7). En estas palabras se expresa in du dablem ente la idea de la edu ca ció n d ivin a , cf.
G. D e l l in g , art. oxóXo'^, T h W N T v n , 411-415, espec. 414; K. Prüm m , D iakonia Pneuma-
tos i, R o m a 1967, 657.670.
7. C f. 1QS 3,20-23; 4,6-8: «E n la m ano del ángel de las tinieblas está tod o señ orío
s o b re lo s h ijos de la im p ieda d. . Y a través del á ngel de las tinieblas vien e la con fu sión
276
Cartas paulinas auténtu.i.
nico produjera un efecto saludable; no tiene in 11 n>i i .im< i i|h>

l'ablo pensara con esta excomunión en la miu'i l« .......It i i •« i i
incestuoso o sólo en un castigo corporal8 como mcilm ..........' ‘ i!
a conversión.
En modo alguno comparte Pablo las concepcionc: •|iii- ■>1<*
Satán tenía el judaismo de su tiempo: Satán no es sólo el ,ulvi i
sario y seductor, sino también un instrumento en manos di- I >i"
Es evidente que para el apóstol no existía contradicción ciiI k
estas dos funciones.
En una de sus cartas habla también Pablo de los demonios
Del contexto se deduce que no se refería a los demonios de las
enfermedades y de las catástrofes de las creencias populares judías
y paganas.
En la comunidad de Corinto se había presentado el siguiente
problema (cf. IC or 8,10): para los cristianos corintios no existía
ya — al menos desde su bautismo — ningún dios pagano. Por
consiguiente, la carne destinada a la venta, que había sido sacrifi
cada a los dioses antes de ser llevada al mercado, no era en el
fondo más que carne «norm al», que los cristianos podían comer
sin preocupación alguna, como cualquier otro alimento. Pero no
todos los miembros de la comunidad tenían esta misma opinión.
El apóstol tuvo que intervenir para solucionar el conflicto plan
teado.
Comienza por mostrarse acuerdo con el principio de que «n o
hay más que un solo D ios» (8,4). Pero acto seguido pone límites
a esta afirmación: «Porque, aunque se diga que hay dioses en
el cielo o en la tierra, que hay muchos dioses y muchos señores,
para nosotros, sin embargo, no hay más que un solo Dios, el
sobre tod os los h ijo s de la justicia, y to d o s sus pecados, crím enes, culpas y los escán
dalos de sus hechos están b a jo su p o d e r de acu erd o con el secreto de D io s , hasta su
tiem p o. Y todas sus plagas y los tiem p os señalados de su trib u la ció n están en el d e m o n io
de su persecu ció n ... Y la ten tación de to d o s cuantos cam inan en él (en el Espíritu S a n to)
a contece para sa lva ció n y para sobreab un dan cia de paz, m ientras los días duran, y la fe
cundidad de la sem illa con todas !as eternas ben dicion es, la a legría eterna en la vid a
perdu rable y un ro sa rio de g lo ria co n m a gn íficas vestiduras en la lu z e te r n a .» S im ila r
m ente en 1Q H l,1 7 s; 9,8-13.24s; 11,8s.
8. P u ede adm itirse c o m o segu ro q u e P a b lo pensaba en una de estas dos posibilid a d es
(cf. A c t 5,5.10). A s í lo creen tam bién C . K . Ba r r e t t , A Com m entary o f the First Epistle
to the Corinthians, L o n d res 1968, 126; H . C o n ze lm a n n , Der erste Brief an die K orinther,
G o tin g a 1969, 118; H . L ie tz m a n n - W .G . K ü m m el, A n die K orin th e r i.ii, T u b in ga 41949,
277
Cartas paulinas
Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un

solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien
somos nosotros también (8.5s). Poco después, explica Pablo con
mayor claridad cómo debe entenderse su limitación «aunque se
les dé el nombre de dioses», al pedir a los corintios: «M irad al
Israel histórico: los que comen de los sacrificios, ¿no están en
comunión con el altar? ¿ Y qué quiero decir con esto? ¿Que lo
inmolado a los ídolos es una realidad? ¿O que el ídolo es algo?
De ninguna manera: sino que lo que sacrifican (los gentiles) a los
demonios lo sacrifican, y no a Dios; y no quiero que vosotros
estéis en comunión con los demonios» (10,18-20).
Con esta argumentación rechaza Pablo la polémica judeo-he-
lenista contra los dioses paganos, según la cual éstos no serían
más que esencias vanas, vacías, producto de la imaginación (cf.
Jdt 8,18; Jub 12,1-7; lHen 46,7; Sab 13,10-19) y abraza la otra
tesis, vigente también dentro del judaismo, para la que los dioses
paganos son en realidad demonios, es decir, poderosos ángeles
malos.
Esta concepción tiene una doble raíz: a) la creencia de que en
los astros se revelan ángeles poderosos (cf. lHen 43: 1QH 1,10-
12; F i l ó n , De gig., & 8; Opif. mundi, & 2 7 )9 b) la convicción de
que cada uno de los pueblos de la tierra está sometido a un de
terminado ángel protector (cf. Dan 10,13.20.21; 12,1)10, pues al
principio de la historia, cuando Dios fijó los límites de los pue
blos; los dividió según el número de los «hijos de D ios» (cf. Dt
32,8; L X X Eclo 17,17; Jub 15,31s). Estos ángeles (de los astros
23.174; J. S c h n e id e r , art. fiXeOpoc, ThW NT v, 170. U n a injustificada su a viza ción intenta

J. C a m b ie r, La chair et l ’esprit en I.C o r V. 5, N T S 15, 1968-69, 221-232 (y parecida
m ente A. S a n d , D e r B egriff *Fleischi> in den paulinischen H auptbriefen , R a tisb o n a 1967,
143-145). Según estos autores IC o r 5,5 debe interpretarse a la luz de Col 3,5; 6,3-5:
El g ir o «p a ra destru cción de la ca rn e » no se re feriría a la aniq u ila ció n c o rp o ra l del pe
cador por m e d io de Satán, sin o a la « “ a n iq u ila ció n ” del h om bre n uevam ente ca íd o en
el pecad o, co n ayuda de la pen iten cia y la c o n v e rs ió n » (S an d 145). P ero este gén ero de
«m o r t ific a c ió n » de la existen cia hum ana nunca es para P a b lo ob ra de Satán, sin o ob ra
del d iv in o E sp íritu (c f. Rom 8.10.12s). P o r o tra parte, la idea de la salva ció n m ediante
el ju ic io n o es ajen a al a p ó sto l (c f. IC o r 3,15).
9. C f. so b re esto W. Bousset - H. G re ssm ann, D ie R eligión des Judeníums im
spáthellenistischen Zeitalter, T u b in g a 41966, 322s.
10. C f. D .S . R u s s e l l , The M eth od and Messange of Jewish Apocalyptic, Londres
1964 , 244-249; C .B . C a i r d , Principalities and Powers, O x fo r d 1956, 4-8; B o u s s e t - G r e s s m a n n
304-306.
278
y de los pueblos) dieron ocasión a la idolatría de los paganos, ya

sea porque los consideraron erróneamente como dioses (lH en 80,
7; Sab 13,2), ya sea porque los ángeles caídos sedujeron a los
hombres para que les ofrecieran sacrificios como si fueran dioses
(lH en 19,1). En todo caso, se convirtieron en objeto de culto y
por eso, y de acuerdo con la filosofía pagana coetánea 11 se les dio
el nombre de daimonia (cf. L X X Sal 95,5; 105,37).
Los demonios no son pues, para Pablo, ni ángeles «caídos»,
ni espíritus satánicos, sino poderes cósmicos, que ejercen un fu
nesto influjo sobre los hombres que los veneran. Y por esta razón
prohíbe el apóstol a los corintios que se expongan de nuevo a su
influencia.
Se discute si Pablo estaba pensando en estos mismos demonios
cuando atribuía la muerte de Jesús a la ignorancia de «las fuerzas
rectoras de este mundo ( x w v á p x ó v x w v toíj aícovoq t o ú t o u ) que
están en vías de perecer» (IC o r 2,6-8). A favor de una respuesta
afirmativa pueden aducirse los siguientes argumentos12:
1.° Según las concepciones judías, cada pueblo tenía su «se
ñor» o «príncipe»; todas las esferas del ser están subordinadas
a estos arcontes, que también reciben el nombre de «espíritus».
2.° Pablo habla de las «fuerzas rectoras de este mundo». Ahora
bien, el concepto de aiwv outo? nunca aparece ligado a re
presentantes humanos, sino siempre a poderes demónicos (cf. 2Cor
4,4: «e l dios de este mundo»).
3.° La aposición «que están en vías de perecer» no podía
aplicarse con propiedad a los dominadores terrenales. Dentro del
contexto mítico de este pasaje se refiere a los demonios.
4.° N o acaba de verse qué relación pueda haber entre los
dominadores terrenales y la sabiduría sobrenatural.
5.° La idea de que Cristo, al descender del cielo, se trans
formó para no ser conocido por estos arcontes, se encuentra tam
bién en otros escritos extrabíblicos.
11. C f. F. A n d r é s , art. D aim on , P W Supp 111, 267-322, esp ecialm en te 296-304;

M. Po h lenz, Vom Z orn e Gottes, G o tin g a 1909, 129-165.
12. Pa ra lo que sigue, c f., so b re to d o , C o n z e l m a n n . K orin th er 79-81; U. W il c k e n s ,
Weisheit und T orheit, T u bin ga 1959, 60-80; R . B a u m a n n , M itte und N o rm des Christlichen,
M ü n ster 1968, 210-225; K .G . K u h n , Sifre zu Num eri, Stuttgart 1959, 698-700; M. D ib e -
l iu s , D ie Geisterwelt im Glauben des Paulus, G o tin g a 1909, 88-99.
279
Cartas paulinas
Pero existen también argumentos en contra de esta concepción 13:

1.° La palabra arcontes (áp/ovT£¡;) no se refiere en el Nuevo
Testamento a los demonios, sino a los dirigentes de Israel, que
llevaron a Jesús a la muerte (cf. Act 3,17; 13,27). Este concepto
de arconte no alude directamente a seres sobrenaturales.
2.° Pablo habla aquí de «las fuerzas rectoras de este mundo»
porque inmediatamente antes ha hablado de la «sabiduría de este
mundo» (2,6). Y esta sabiduría no es otra cosa que la «sabiduría
del mundo» (1,20) y el mundo no es otra cosa que la humanidad
(cf. 1,25.27.28).
3.° La sentencia «las fuerzas rectoras que están en vías de pe
recer» (2,6) se halla en oposición con el giro «para gloria nuestra»
(2,7): aquellos se van debilitando, en tanto nosotros nos vamos
glorificando.
4.° En este pasaje no se habla para nada de la sabiduría so
brenatural, sino de la sabiduría humana (cf. 2,5.13).
5.° Pablo no está pensando aquí en el descenso del Redentor,
sino en el tiempo de la vida terrena de Jesús. A esto se añade que
la idea de la crucifixión del Redentor por obra de los príncipes
del aire o de las esferas, concepción básica judío-gnóstica, no tuvo
ninguna vecindad temporal con Pablo e incluso parace muy raras
veces testificada como motivo gnóstico en los escritos posteriores.
Pero incluso en el caso de que en las «fuerzas rectoras de este
mundo» hubiera visto Pablo poderes cósmicosK, el pasaje de
IC or 2,6-8 no podría explicarse recurriendo simplemente al mito
gnóstico del redentor celeste descendido del cielo, sino sólo en
conexión con las restantes afirmaciones paulinas sobre tales po
deres cósmicos.
Estos poderes y potestades no eran para Pablo sencillamente
poderes opuestos a la divinidad. Así se desprende de los pasajes
en que el apóstol menciona este tema. El más importante e ins
13. C f. J. S c h n ie w i n d , D ie Archonten dieses Áons, en Nachgelassene Reden und

Aufsátze, B erlín 1952, 104-109; K. P rüm m , Zur neutestamentlichen Gnosis-Problem atik,
ZhTh 88 . 1966, 1-50, espec. 17-33.
14. A d ife ren cia de una d em o n o lo g ía entendida en este sen tido se pronu ncian, adem ás
de lo s autores cita dos en la precedente n ota 12, B a r r e t t 70; L i e t z m a n n - K ü m m f .i . 12s.l70;
J. W e is s , D er Erste K orintherbrief, G o tin g a 1910, reim presión 1970, 53-57; J. H é r in g ,
La premiere épitre de saint Paul aux Corinthiens, N eu chátel 1949, 25s; H . Sc h l i e r , Máchte
und Gewalten im Neuen Testament, F rib u rg o de B risgo via 31963 (cita d o por M achte n ).
280
tructivo se halla en la carta a los Gálatas. Para su recta interpre

tación, es necesario lanzar una rápida ojeada a la situación de la
comunidad de Galacia ’5. Los gálatas habían aceptado la circun
cisión y la observancia de determinados tiempos sagrados, en vir
tud de la predicación de algunos misioneros judeocristianos (cf.
4.9s; 5,3; 6,13), ya que estos dos aspectos formaban parte de la
piedad perfecta, según las concepciones judías. Y aquellos antiguos
paganos querían estar a la altura de esta piedad.
Este celo piadoso combate Pablo con extrema acritud: «E n
otro tiempo, cuando no conocíais a Dios, servíais a los que en
realidad no son dioses. Mas ahora que habéis conocido a Dios,
o mejor, que él os ha conocido, ¿cómo retornáis a esos elementos
sin fuerza ni valor, a los cuales queréis volver a servir de nuevo?
Andáis observando los días, los meses, las estaciones, los años.
Me hacéis temer no haya sido en vano todo mi afán por vosotros»
(4.8-10). Para comprender bien la objeción del apóstol, en cuyo
centro se sitúan los elementos (x a n~oiysiv. ) i6, debe tenerse en
cuenta que, según la concepción del primitivo judaismo, todo el
orden de la creación está fundamentado y garantizado por los ánge
les. Ésta es la razón de que el libro de los Jubileos, por ejemplo,
sitúe antes de la creación del mundo la creación de los ángeles,
a los que Dios puso al frente de los elementos cósmicos: «E l pri
mer día creó Dios los cielos arriba, y la tierra, y el agua, y todos
los espíritus que sirven ante él: los ángeles de la presencia y los
ángeles de la curación, los ángeles del espíritu del fuego y los
ángeles del espíritu del viento; los ángeles de las nubes de las ti
nieblas, y de la nieve, y del granizo, y de la sazón... y los ángeles
15. Sobre esto, recientem ente, F. M ussner, D er Galaterbrief, F rib u rg o de B risgo via
1974. 9-28.
16. Para o x o y e io v , c f. el artícu lo de G . D e l l INC., con este m is m o títu lo , en T h W N T
v il, 670-687; N. K ehl, D er Christushymnus im Kolosserbrief, S tu ttgart 1967, 138-145;
E. S c h w e i z e r , D ie « Elemente der W elt » G al 4,3.39; K o l 2,8.20, en Beitrage zur T h eolog ie
des Neuen Testaments, Z u rich 1970, 147-163; M ussner 291-303. D e l l in g y K ehl dan
a entender que no se puede establecer ninguna c o n e x ió n en tre este c o n c ep to y los poderes
de los espíritus antes de P a b lo . P ero no es ó b ice para la co m pren sión de G á l 4,3.9, porq u e
P a b lo n o se lim ita sim plem ente a recu rrir a una te rm in o lo g ía tra d icio n a l para, co n ayuda
de ella — y por prim era vez — p o d er establecer una com ú n característica de la r e lig io
sidad judía y la p agan a; p o r lo dem ás, cf. tam bién E. L o h s e , D ie Briefe an die Kolosser
und Philem on, G o tin g a 1968, 150, nota 1; J. L ahnem ann, D er Kolosserbrief, G ü terslo h
1971. 68-70.
281
Cartas paulinas
de los espíritus del frío, y del calor, y del invernó, y de la prima

vera, y del otoño, y del verano...» (2,2). Así pues, según la con
cepción del primitivo judaismo los poderes de los elementos de la
creación son ángeles.
Entre estos poderes tenían una importancia singular los ángeles
puestos por Dios al frente de los tiempos (cf. lHen 72-82). En
efecto, eran ellos quienes garantizaban el adecuado curso de los
años y revelaban los tiempos de gracia en los que Dios salió, y
seguiría saliendo en el futuro, al encuentro de los hombres con una
bondad especial.
En virtud de estas ideas, los piadosos judíos de Qumrán se
obligaban a «alabar a Dios al comienzo del dominio de la luz,
cuando llega a su punto de giro y cuando se retira al lugar que
tiene asignado, al principio de la vigilia de las tinieblas, cuando
abren sus depósitos y Dios las pone sobre la tierra y cuando ini
cian su giro y se retiran ante la luz, al resplandecer las luminarias
de la santa morada y cuando se retiran al lugar de la gloria.
A l llegar los tiempos correspondientes a los primeros días del
mes, con su punto de inflexión, en el momento de pasar de un
tiempo a otro, cuando se renuevan, es un gran día para el Santí
simo y una señal acorde con la presencia de su eterna gracia...»
(1QS 10,1-4) 11.
Por consiguiente, para los piadosos judíos que misionaban la
comunidad cristiana de Galicia, los tiempos señalados por (los án
geles de) los astros tenían, por voluntad divina, una gran signifi
cación. Dado que entendían la salida del sol, el sábado, los «días
de tránsito» de los trimestres, como tiempos festivos de la divina
misericordia, creían que deberían dar gracias a Dios precisamente
en estas épocas, y no en tiempos elegidos a voluntad.
Pero había aún otra razón más genérica por la que los judíos
piadosos se orientaban a los poderes de los elementos. Estos po
deres, al cumplir las leyes impuestas, mostraban un auténtico ejem
plo de obediencia a la ley (cf. lHen 2,5), y revelaban al mismo
tiempo que sólo vive rectamente quien, como (los ángeles de los)
astros, se inserta totalmente en el orden creado (cf. lHen 41,5s;
17. C f. so b re esto Lim b eck , Ordnung 158-167.
282
43). Por eso, de acuerdo con una tradición judía de cambio de

era, ordenó una vez Neftalí a sus hijos: «E l sol, la luna y las
estrellas no cambian su orden. Del mismo modo, tampoco vos
otros cambiaréis la ley de Dios por el desorden de vuestras accio
nes. Los paganos, que han sido engañados y han abandonado al
Señor, han cambiado su orden y han seguido a piedras y leños,
porque siguieron a los espíritus de la seducción. Pero no así vos
otros, hijos míos, que habéis conocido al Señor en el firmamento,
en la tierra y en el mar y en todas sus obras...» (TestNef 3,3-5).
Así pues, los poderes de los elementos de la creación no alejaban
a los judíos piadosos de Dios sino que por el contrario los lleva
ban a él.
Hay un hecho que demuestra que estos aôtyzhx, que determi
naban tan abiertamente la vida de los judíos piadosos y que tam
bién los cristianos de Galacia se mostraban dispuestos a seguir,
tampoco eran para Pablo seres satánicos caídos. En efecto, el
apóstol incluyo entre los <7Toi/eíoc a los ángeles que revelaron
la ley a Israel (cf. Gál 3,19 con 4,3). Como creados por Dios,
estos «elementos eran buenos. Esto no impide que Pablo pueda
calificar de tiempo de esclavitud la época en que el pueblo judío
vivió de acuerdo con las instrucciones de dicha ley: «También
nosotros, cuando éramos menores de edad, vivíamos como escla
vos bajo los elementos del mundo» (Gál 4,3).
Con esto, para Pablo la situación de los judíos antes de Jesús
era comparable a la de los paganos, porque también éstos, en
sus cultos, idolátricos, seguían a «dioses que en realidad no lo
son» (Gál 4,8), es decir, a poderes cósmicos, a los astros y a los
ángeles de los pueblos. De esta dependencia había librado el Evan
gelio a los gálatas (cf. Gál 5,1). Pero ahora se mostraban de nuevo
dispuestos a entregarse a tales poderes. Y de ahí la consternada
pregunta del apóstol, de cómo es posible que los gálatas quieran
volver a aquellos miserables poderes de los elementos.
Pablo no se dirige, pues, aquí, cuando habla de los «elementos
del mundo» (aroiyeTa t o u xócrfxou), contra poderes satánicos de
ninguna clase, que puedan apartar a los hombres de Dios. Se di
rige más bien contra la idea de que estos poderes, que determinan
el orden actual del mundo, puedan dominar también sobre los
283
Cartas paulinas
cristianos18. El cristiano que se somete de nuevo a las leyes de

esta creación y gobierna su conducta de acuerdo con ella, des
precia la libertad que Dios le ha concedido a través del espíritu
de su Hijo (cf. Gál. 4,4-7).
Los poderes angélicos mantuvieron en esclavitud a la humani
dad antes de la venida de Jesús. Pero con esto aún no se dice nada
sobre la postura fundamental de estos poderes respecto de los
hombres sujetos a su poder. Pablo toca este tema en la carta a
los Romanos, cuando afirma: «Estoy firmemente convencido de
que ni muerte ni vida, ni ángeles ni principados, ni lo presente
ni lo futuro, ni potestades, ni altura ni profundidad, ni ninguna
otra cosa creada podrán separamos del amor de Dios, manifes
tado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rom 8,38s).
Aunque resulta tarea imposible establecer una clara diferencia
ción de todos los poderes aquí mencionados, es indudable que
Pablo se estaba refiriendo a poderes cósmicos. Así lo indican no
sólo los ángeles ( &yy¿koi), sino también la muerte ( 0ávaxo<;) que,
a una con los principados (áp/aí) y las potestades (s&ourúai)
(IC o r 15,24-26), aparecen como enemigos directos de Cristo. « A l
tura» (ú^w|jLa) y «profundidad» ((3á0o<;) son términos astrológicos,
con los que se significa la máxima proximidad y la máxima dis
tancia de un astro respecto del cénit19. Junto con «lo presente
y lo futuro» ( evsctmtx xoci, ¡xéXXovTa), designan aquí los ámbitos
(espaciales y temporales) de los que pueden surgir peligros para
18. C o n tra S c h l i e r , M á ch te i, 148s: «E n el capítu lo cu arto de la carta a los G á

latas recu erda el a p ó stol P a b lo a los G ála ta s cristian os de q u é fo rm a habían ex p erim en
ta d o la ley, cu and o eran aún pagan os. S alían al encuentro, les d ice , llen os de m iedo,
de las instrucciones de los “ pobres y débiles elem en to s” . Por “ elem en to s” entendía el
a p ó sto l los astros, p ero no en cu an to tales, en cu anto, salidos de la m an o del crea dor,
so n testim o n io de su crea ción , sin o com o seres que nos salen al en cu en tro c o m o funes
tas p repoten cia s, c o m o “ d io ses” aunque “ en re a lid a d ” no son dioses (G á l 4,8s) o (¡n o m b re
c a m b ia d o !) com o “ á n geles” (C o l 2,18) o bien — porq u e ocu ltan in clu so su p ro p io n om
b re— com o “ elem en to s” . L o s poderes hacen q u e los paganos experim en ten a los astros
com o dioses que im p on en leyes. En estos astros se dejan ex p erim en tar ello s (lo s p o d e r e s ).»
Las esp ecu lacion es de S ch lier so b re lo s «p o d e re s y potestades» en el N u evo Testa m en to
no s ó lo tien en el in con ven ien te de que tratan de una m anera m uy in d iferen ciad a las
a firm a cion es d e m o n o ló g ic a s y sa ta n o lógica s de los distintos escritos neotestam entarios,
sin o adem ás, y so b re to d o , de no haber ten id o en cuenta la co n c ep ció n p o sitiva de los
poderes en el p r im itiv o ju daism o, co n la qu e precisam ente se en fren ta P a b lo .
19. C f. H. L ie tz m a n n , A n die R om er, T u b in g a M971. 88s. A s í ta m bién H . S c h lie r ,
art. (iá0©s, T h W N T i, 515; G . B e rtra m , art. üOo;|xa, T h W N T vm , 612, y la m a yoría de
lo s co m en ta rio s a este lugar.
284
Cartas paulinas autcniu.r.
los fieles, a través, de los ángeles, los poilri>". v In |«>(> «(mí

en la vida y en la muerte. Pablo ve, efectivanuni........... l
auténticos causantes de las calamidades mem h In. . n mi
«tribulación, angustia, persecución, hambre, dc.smid> . i« l>i ,■
pada», en virtud de los cuales está sometida .1 m irhm li 11 . 1
la unión de los creyentes con el amor de Dios cu ( ir.in "

De todas formas, el apóstol no habla aquí ................. . ,|.
«poderes angélicos de la creación caída» que «repivM in.ui 1 I mu
verso distanciado de D io s »21. Habla en contra de osla npiiiinn
ya de entrada, el modo totalmente indiferenciado con que n
ciona a los ángeles que, para Pablo, no son en modo algo mi|« 1
turbablemente buenos y perfectos: de ellos podría venir otro l'v.m
gelio (Gál 1,8); los cristianos juzgarán a los ángeles (IC 0 1 <«, U
los ángeles son acusadores de los hombres y por tanto y al
menos en potencia— un peligro para el plan salvífico de Dios
(cf. Jub 4,6; lHen 100,10 en conexión con Rom 8,31-33) 22. Habla
también en contra de la referida opinión el hecho de que, según
las concepciones judías, los poderes caídos están ya encadenados
y son, por ende, incapaces de ejercer influjo en el curso posterior
de la historia (cf. lHen 10, 4.11; 18,13-16; 21,6.10; 67,4; 2Hen 7).
Los poderes que aquí menciona Pablo son más bien una parte
de los poderes de la creación, que se han alzado contra Dios.
Pero estas fuerzas rebeldes no mantienen, según el apóstol, conexio
nes con Satán, Beliar o el «dios de este mundo» (2Cor 4,4). R e
presentan una zona de poder sui generis, con efectos distintos de
20. C o n tra la o p in ió n de H .W . S c h m i d t , D e r Brief des Paulus an die R óm er, B erlín

1962, 154. Según este autor, en Rom 8,38s s ó lo h ay una en u m eración de cosas t d e las
que P a b lo no espera ninguna am en aza real para sus relacion es con D io s ». A sí pues,
en Rom 8,38s P a b lo no s ó lo q u iere co n s o lid a r 8,37, sin o tam bién acen tuar la im p o s ib i
lidad de que estos poderes nos puedan a rreb a ta r el am or de D io s ; así O . M ic h e l , D e r
Brief an die R ó m e r, G o tin g a 41966, 219; del m is m o m odo A. Sc h l a t t e r , G otíes G e-
rechtigkeit, Stu ttgart 31959, 289; S c h m id t , en su c o m en ta rio a Rom 8,38s cree qu e aquí
se trata m ás b ien de fu n dam en tar 8,37. P a b lo ex tra e su segu ridad de poder ven cer los
peligro s m e n cio n ad os en 8,35s de qu e sabe q u e ningun o de los poderes có sm ic o s puede
qu ebran tar el am or de D io s y, por con sigu ien te, ta m p o co sep arar a lo s fieles de este
am or. E n el m is m o sen tido D ib e l iu s 112.
21. A sí E. K a s e m a n n , A n die R óm er, T u b in g a 1973, 240; de m o d o p a re cid o S c h l i e r ,
M áchte II, 14, n ota 13; G . K i t t e l , art. átyyeXoc;, T h W N T 1, 79-87, espec. 85; H . K m oru
nos, Paulus, W u p p e rta l 1970, 71.
22. C f. W. G ru n dm an n , Der B e griff der K ra ft in der neutestamentlichen Gedanken-
welt, Stuttgart 1932, 49, especialm ente n ota 11.
285
Cartas paulinas
los producidos por Satán, seductor y ejecutor de la voluntad sal

vadora divina (cf. supra). A estos poderes, que se hallan en rebe
lión contra Dios, pero que en modo alguno son poderes satánicos,
se refiere también el himno de la carta a los Filipenses, donde
se dice: «P o r lo cual Dios le exaltó (a Jesús) y le otorgó el nom
bre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor» (2,9-11).
N o se celebra aquí el triunfo de Cristo sobre Satán y sus hues
tes, sino «sobre los poderes de los espíritus que llevan el destino
de la tierra». Y por eso, para los hombres de la época helenística,
Jesús exaltado «ha ocupado el puesto de la ananke. Él es ahora
el Pantocrátor, a cuyo servicio están todos los poderes y potesta
des y que, en su omnipotencia, une todo cuanto antes pugnaba
entre si y contra sí, en coluctancia de fuerzas y campos de
fuerzas» n.
Con esto no se pretende negar, por supuesto, que entre estos
poderes rebeldes y hostiles enumerara también a Beliar (2Cor 6,15)
o al «dios de este mundo» (2Cor 4,4) como señor de las tinieblas
y del entenebrecimiento, a los que atribuía un influjo particular
mente profundo sobre la vida de los hombres situados fuera del
Evangelio. Pero hay aquí tres aspectos que no se deberían pasar
por alto.
1.° Pablo nunca ha establecido una estrecha relación entre Be-
liar, o el «dios de este mundo» y los «principados, potestades, do
minadores de este mundo de tinieblas, contra los seres espirituales
de maldad que están en las alturas» (E f 6,12). Mucho menos ha
identificado al «dios de este mundo» con «el príncipe de la potes
tad del aire, el espíritu que actúa ahora entre los hijos de la rebel
día (E f 2,2)24.
2.° La incapacidad de recibir el Evangelio, que Pablo atribuye
(2Cor 4,4) al «dios de este mundo», la fundamenta el apóstol desde
23. C f. E. K asem ann, Kritische Analyse yon P h il 2, 5-11, en Exegetische Versuche

und Besinnungen I, G o tin g a 51967, 51-95, espec. 87s. T a m b ié n G. St r e c k e r , Redaktion
und T ra d iíio n im Christushymnus P h il 2, 6-11, Z N W 55, 1964, 63-78; espec. 77; sim ilar
m ente J. G n il k a , D er Philipperbrief, F r ib u rg o de B risgo via 1968, 128; R .P . M a r t in ,
Carmen Christi, C a m b rid g e 1967 , 261-265.
24. C o n tra R id d erb o s 71; Sc h l i e r , Mdchre i, 150: C a ir o 81.
286
Carta a los Colosuisrs
rl mismo Dios (cf. Rom 9,16.18; 11,7-12.25 tm.t >|u> i i u i i

mente sería ilógica en el contexto de 2Cor 4.
3.° El influjo que parte de Belial, o del «dio:, «)■ , i. imiiihI «
no tiene significación alguna dentro de la coikv |h mu .1.1 | >.».|
lie! apóstol Pablo. Los conceptos clave de esta .. ........ .... I.i
«carne» (aápi;), el «pecado» (¿piapTÍa, como podei i<• • minli
la ley (vófxoi;)25.
Aunque Pablo creía en la existencia y en la acción «Ir \nMn
. «le no tenía importancia decisiva dentro del pensamiento i• •>I- •
gico del apóstol.
Curta a las Colosenses
Uno de los problemas capitales con que se enfrenta la carta a

los Colosenses es la relación de los cristianos con los poderes cósmi
cos — con los elementos del mundo» (erroiêiix toü xóqj.ou: 2,
H.20), con los «principados y potestades» ápâí xaí éôucríai:
2,10.15), entre los que se incluyen sin duda los ángeles (ácyyeXot:
2.18) y la relación de estos poderes con Dios, porque, al parecer,
estos temas tenían una importancia decisiva para la comunidad de
Colosas, debido a una determinada filosofía (cpiAocrocpía : 2,8).
Atendidas todas las afirmaciones de la carta a los Colosenses
relativas a esta «filosofía», se obtiene el siguiente cuadro aproxi
mado 26:
En su centro se sitúan los elementos del mundo, ya que los
defensores de esta teoría estaban convencidos de que en los «prin
cipados y potestades» nos sale al encuentro la plenitud de la
divinidad (7rXY)pco¡jta T7j<; QeÓTvjTOi;, cf. 2,9)27 y que, por consi-
25. C f. sobre esto R. B u ltm a n n , Th e o log ie des Neuen Testamcnts, T u b in g a *1968,

226-270; S a n o 183-217; W .G . K ü m m e l, D ie Th eolog ie des Neuen Testament, G o tin g a 1969,
153-165.
26. C f. Lahnem ann 76-107; Lohse, K olosser 186-191; G. B orn k a m m , D ie Hüresie
4ts Kolosserhriefes, en Das Ende des Gesetzes, M u n ich 1961, 139-156.
27. La ex p resión rifo Oeóttjtoc; no se hallaba ni en el h im n o qu e el a u to r in sertó
tn la carta a los C olosen ses 1,15-20, ni responde a su uso lin gü ístico h ab itu a l, ya que
une directam en te con 0eó<; con ceptos tales com o xápi<; y GéArjjjLa (c f. 1,6.9). El g ir o
ftX-/)po)|xa T7j<; Ocóttjtoi; debe considerarse com o una expresión acuñada por la « filo s o fía »
con que se en fren ta la carta a los C olosen ses, c f. Lahnem ann 117.
287
Cartas paulinas
guíente, sólo a través de ellos pueden tener acceso los individuos

a la plenitud divina bajo el presupuesto, desde luego, de que
estuvieran dispuestos a servirlos con veneración (cf. 2,18) y a cum
plir los mandamientos promulgados por ellos, porque no pasan por
alto sus transgresiones (cf. 2,13s). Los preceptos de estos poderes
angélicos serían: la circuncisión (cf. 2,11), una cierta ascesis (cf. 2,
11: despojo del cuerpo mortal; 2,23: rigor contra el cuerpo), la
observancia de ciertos tiempos sagrados (2,16), la renuncia a de
terminadas comidas y bebidas (2,16) y el cumplimiento de ciertos
preceptos tabú (2,21).
Aunque esta «filosofía», con su teoría de los elementos del
mundo, su exigencia de circuncisión y de observancia de los tiem
pos sagrados, recuerda las doctrinas que Pablo combatió en la
carta a los Gálatas, existen notables diferencias. A los Gálatas no
se les prohibía ningún género de bebidas, tampoco se advierten
entre ellos especiales exigencias ascéticas, ni parece que en la co
munidad de Galacia desempeñara ninguna función la observancia
del novilunio28. La peculiaridad de la «filosofía» colosense podría
explicarse por la situación geográfica de la ciudad: Colosas se
hallaba situada al borde de la gran ruta comercial que de Éfeso
y Mileto se dirigía hacia Oriente, hasta Mesopotamia, lo que daba
a sus habitantes la posibilidad de mantener un vivo intercambio
de ideas entre el mundo griego y el oriental. En el origen de la
«filosofía» colosense pudieron intervenir, probablemente, cuatro im
portantes factores29: a) el culto frigio a Cibeles, que reflejaba una
religión rigorista; b) el culto al dios lunar Men, representado
28. Pa ra la idea y ex p resión «n o t a de nuestra d eu d a » (C o l 2,14), c f. G ál 4,2s.

T a m b ié n , según la c o n c ep ció n ju día, los ángeles, com o supervisores de las faltas de los
h om bres, tenían un « lib r o de cu en tas» (c f. lH e n 100, 10; Jub 5,13s) que, según R .P . M ar
t in . Colossians, E x eter 1972, 79, en un cscrito a p o c a líp tic o a n ó n im o del ju daism o del
s ig lo i a .C ., se design ab a co n esta m ism a p alabra de x£ipÓYPa<Pov. P ero no por esto
los ángeles acusadores se co n v ertía n ya en espíritu s m a lé v o lo s (así M a r t in , ibidem ;
p ero c f. en co n tra, p o r eje m p lo , Jub 4,5s).
29. C f. so b re esto esp ecialm en te L ahnem ann 83-104; H. H egermann, D ie Vorstellung
vom Schópfungsm ittler im hellenistischen Judcntum und Urchristentum , B erlín 1961, 161-
168. La ten ta tiva de N. K eh l, Erniedrigung und E rhóhung in Qumrán und Kolossá,
ZhTh 91, 1969, 364-394, de d eriva r del ju daism o la h erejía colosen se, tiene el in con ve
n ien te de a d o p ta r una actitud a ntignóstica u n ila teral, que no ha p erm itid o a su au tor
c o n sid era r otras co n e xio n e s h istoricorrelig ios a s . T a m b ié n está dem asiado u nilateralm en te
o rie n ta d o al p r im itiv o ju daism o el estu dio de F . O . F r a n c is , H u m ilily and A ngelic Worship
in C o l 2,18, S tT h 16, 1962, 109-134.
288
Carta a los Colosenses
como una divinidad hermafrodita, capaz por tanto de reproducirse

a sí misma, lo que posibilitaba la idea de una pluralidad de dio
ses; c) el influjo de elementos míticos iranios; d) la fuerte presencia
judía en la región de Colosas. Es posible que en el marco del in
tercambio cultural helenista el judaismo se vinculara en esta región
con el rigorismo de las religiones frigias y con el culto a los ele
mentos iranios y que la doctrina sincretista resultante se adornara
con los distintivos de una sabiduría mistérica30.
Frente a la seducción de estas teorías, el autor de la carta a los
Colosenses acentúa no sólo la imposibilidad sino también la inuti
lidad de tales cultos mistéricos. En efecto, en Cristo «fueron crea
das todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las
invisibles, ya tronos, ya dominaciones, ya principados, ya potesta
des: todas las cosas fueron creadas por medio de él y con miras
a él; y él es ante todo, y todas las cosas tienen en él su consisten
cia. Y él es la cabeza del cuerpo, de la Iglesia» (1,16-18), de la
iglesia de la que todos ellos son miembros. Aquel, pues, que
pretendiera inclinarles a la adoración de los ángeles y de los po
deres, como si sólo por medio de éstos pudiera alcanzar la plenitud
de la divinidad, y como si su propia vida sólo pudiera hallar paz
y seguridad en la observancia de las exigencias de estos poderes31,
este tal pasa por alto que «pues en él tuvo a bien residir toda la
plenitud, y por él reconciliar todas las cosas consigo, pacificando
por la sangre de su cruz (por él), ya las que están en los cielos...
anulando la nota de nuestra deuda escrita en las ordenanzas, la
cual era desfavorable a nosotros; y la arrancó de allí, clavándola
en la cruz. Habiendo despojado a los principados y potestades, los
exhibió en público espectáculo, incorporándolos a su cortejo triun-
fal»(l,19s; 2,14s). De ahí que no exista razón alguna que obligue
a los colosenses a someterse de nuevo a los elementos del mundo,
sino que más bien deben «permanecer sólidamente cimentados en
la fe, firmes e inconmovibles en la esperanza del Evangelio» (1,23).
30. Una ten ta tiva de este tip o no deb ía ju zgarse, en ningún caso, com o tra ició n
a la p ro p ia fe. T a m b ié n en F iló n co n flu ía n la fe de los padres, la filo s o fía , las fo rm a s
m istéricas y la ascesis. En d efin itiva , lo que el lib r o cu arto de los M a ca b eo s intenta es
constru ir un sistem a filo s ó fic o ju d ío so b re el terren o de la o b ed ien cia a lo s preceptos,
cf. L a h n e m a n n 97-99.
31. En este aspecto, c f. sobre to d o S c h w e iz e r (supra, nota 16).
289
H a a c. D ia b lo 19
Cartas paulinas
Si tenemos ahora en cuenta el telón de fondo sobre el que el

autor de esta carta hace sus afirmaciones acerca de las «virtudes
y potestades» y de «los elementos» y los «ángeles», hay un detalle
que llama la atención. Aunque se reconoce que estos poderes
cósmicos significan un peligro para la unión de los creyentes con
Cristo y aunque el autor d e j a carta no se cansa de repetir que
Cristo ha privado fuerzas, nunca son pre-
sentados — contrariamente a lo que sucede en la carta a los Efe-
sios— como ángeles caídos o como poderes de Satán32. Tampoco
se dice que sus elevadas pretensiones sobre los hombres sean una
usurpación (cf. 2,14). Cristo no ha rechazado como irregular la
nota de cargo (que no era un documento de pacto diabólico)33,
sino que la ha borrado y cancelado con su muerte. Y aunque el
autor de la carta corrigió el himno a «Cristo, mediador de la
creación» (1,15-20) que inserta en su escrito, de tal suerte que
presentaba la reconciliación de todas las cosas (1,20) «habiendo
despojado los principados y potestades», 2,15; cf. 1,20c), no llega
al punto de describir estos poderes como esencias pervertidas.
Se trata de poderes elementales creados por Dios, que arrastran
a los hombres en virtud de su importancia cósmica. «L a visión
del error doctrinal de los colosenses se deriva, en última instancia,
de la siempre permanente tentación de sucumbir a la gran impre
sión de “ poder” del mundo, de su “ impresionante” grandeza, su
luminosidad y su aparente eternidad» M. Pero que este mundo, con
su poder, magnitud y resplandor, se convierta en portador de
una exigencia pervertida de poderes satánicos es algo que una
exégesis imparcial no puede extraer de los textos de la carta a
los Colosenses.
Sc h l i e r no se cansa, en cambio, de hacer esta afirmación, refi-
32. A sí ta m bién D ib e liu s 130; H egerm an n 163; E. P ercy, D ie Problem e des K o -

losser — und Epheserbriefe, Lund 1946, 97-101. Aunque M a r tin afirm a (p . 19), co n c or
dando co n S. L y o n n e t: «E sp íritu s malignos n o se m en cio n an c o m o tales, p ero su exis
ten cia es im p líc ita », lo c ierto es qu e sem ejante a firm a ción no puede deducirse de las
ex presion es sobre tales poderes de C o l. De Col 1,13 n o puede deducirse qu e estos p o d e
res elem en ta les sean poderes satánicos; en e fe c to , si el «m u n d o cele ste» en qu e ahora
p a rticip an los bau tiza d o s, es «lu z » ( 1 , 12 ), ló gica m en te la situ ación precedente debe des
crib irse com o «tin ie b la s ».
33. Este m ito s ó lo se encuentra en algu n os padres de la Ig lesia , p ero co n tod o,
c f. L o h s e , Kolosser 162.
34. F. M u ssn er, Carta a los Colosenses, H erd er, B arcelona 1970, 63s.
290
Carta a los Colosenses
néndola además precisamente a los elementos (rá crrot/EÍa): «E s

tos elementos son probablemente los astros, que han arrastrado a
los gálatas tras de sí y que, entre otras los obligan a la observancia
estricta de determinados términos astronómicos. Pero no, por su
puesto, los astros en cuanto tales, como han salido de la mano
ilcl creador y como aparecen en el espíritu de su sabiduría de la
creación, sino tal como nos salen al encuentro en los poderes y
su espíritu, como “ dioses” que “ por naturaleza” , no son tales (Gál
4,8s). Estos poderes, que se han apoderado de los astros, se hacen
a sí mismos semejantes a los “ dioses” o, como dice Pablo en Col
2,18, “ ángeles” o también “ poderes y potestades” (2,10.15). Pero
sería mejor decir: se dejan experimentar en cuanto tales. Y así,
n través de aquellos astros (y, por supuesto, también a través de
todos los demás elementos) de que se han apoderado, ejercen una
funesta influencia... Y hasta tal punto se identifican con ellos los
elementos que precisamente esta palabra se ha convertido en su
nombre propio» 35.
A quien no acabe de convencerle este género de interpretación
de los textos bíblicos se le echa en cara que él mismo ha caído
víctima del engaño de estos poderes satánicos. Pues en efecto
«hay aquí todavía otra cosa que notar. A l mismo tiempo que estos
poderes penetran en el mundo y en la existencia humana, para
ejercer a través de ellos su poder, se ocultan en este mundo y en
esta existencia humana. Podría también decirse: al mismo tiempo
que se introducen, con su poder, en los hombres y por los hom
bres, en los elementos y las instituciones, procuran desaparecer tras
ellos, ocultándose en un segundo plano. La apariencia de no apa
recer forma parte de su esencia... Este estar presente de estas
esencias, al tiempo que se retiran, va tan lejos, que, como hemos
visto, retiran incluso su propio nombre. Los elementos, por ejem
plo los astros, se llaman erc-oi/eía, y éste es también precisamente
el nombre de los poderes que ocultan en sí y que, así ocultos,
adquieren toda su vigencia. Ante una mirada miope se presentan
como elementos simples y naturales. Pero esto es una abstracción
de la realidad. En efecto, en la realidad de la manifestación, es
35. S c h lie r , M a c h te n, 22.
291
Cartas paulinas
decir, en la realidad de su ser histórico, son estos elementos, y en

general la naturaleza, los que nos salen al paso con reclamaciones
o en nombre de Dios o en nombre del diablo. Pero en ellos se
oculta esta reclamación, este espíritu» }b. Si se aceptan los presu
puestos de Schlier (Heidegger), podrá aceptarse también su inter
pretación. De todas formas, es preciso tener en cuenta que una
interpretación inmanente de los textos de los escritos neotestamen
tarios lleva a otros resultados.
Según Rom 1,18-20 Dios se ha revelado en las cosas creadas.
En consecuencia, toda la creación, en cuanto tal, habla al hombre
también, por tanto, los elementos de la creación, es decir, también
los astros. Cierto que puede interpretarse mal este lenguaje, esta
reclamación. Su poder puede hacer que los hombres vean en
algunas de las obras de la creación “ dioses” , en vez de dejarse
llevar por ellas hasta el creador y verdadero Dios (cf. Rom 1,
22s). Pero cuando cometen este error, lo que hacen los hombres
es interpretar mal esta llamada que les llega desde la creación.
Nada hay que obligue a admitir que los hombres son aquí víctimas
de cualesquiera poderes supraterrenos y demónicos, que se hayan
apoderado del cosmos y a través del cual pudieran hacer llamadas
pervertidas a los hombres. Lo cual significa que cuando se habla
de las «virtudes y potestades» como «dioses» y «ángeles» que
exigen veneración, se revela, desde luego, una funesta mala inter
pretación de la creación y de los poderes y fuerzas que actúan
en ella, pero no la realidad de unos seres personales y sobrehu
manos, que los hombres experimentan (a través de la creación)
«com o seres dotados de inteligencia y voluntad, que nos pueden
hablar y responder» v .
Carta a los Efesios
Y a el autor de la carta a los Colosenses había salido al paso

del peligro que la cosmología encerraba para la cristología. Para
proteger y robustecer la fe de los neófitos, se esforzó por ponerles
36. Ib id em 27s.
37. Ib id em 17.
292
Carta a los Efesios
ante los ojos, de la manera más expresiva, el debilitamiento de

los poderes cósmicos y, por tanto, también su significación nula
para la vida cristiana. Pero al parecer este primer intento no tuvo
éxito decisivo y permanente, porque la carta a los Efesios, es
crita después de la de los Colosenses y muy afín a ésta38, no
deja dudas sobre el hecho de que la fe cristiana seguía estando
muy amenazada por especulaciones cósmicas. Así lo indican no
sólo algunos pasajes de Ef, como 1,10.20-22, sino también el
esfuerzo del autor de la carta, claramente perceptible, por poner
a salvo la historicidad de la redención y del redentor, que amena
zaba diluirse en categorías cósmicas (cf. 2,14; 17; 3,18)39.
Si se toma y se analiza en serio el constante peligro que la
cosmología entrañaba para la cristología, no puede dejar de adver
tirse una diferente caracterización de los poderes cósmicos en la
carta a los Efesios. Aquí aparecen ahora con una valoración
mucho más negativa que en la carta a los Colosenses. Si el autor
de esta última no había vacilado, por ejemplo, en reconocer como
justificadas las prescripciones (Sóyâra: Col 2,14) de estos pode
res, bajo los que habían vivido los hombres antes de Cristo — aun
que luego en la práctica estos hombres se convirtieron en enemigos
de Dios (1,21)— ahora el autor de la carta a los Efesios define
la vida anterior (judía y pagana) sólo como una vida «según la
corriente de este mundo, según el príncipe de la potestad del aire,
el espíritu que actúa ahora entre los hijos de la rebeldía» (2,2)
y, por consiguiente, como una vida «en medio de las concupiscen
cias de nuestra carne» y bajo la ira de Dios (2,3). Y mientras los
«elementos», por los que los colosenses ya no se deberían dejar
esclavizar, eran al principio «ángeles», a los que (al menos en
teoría) se podía servir (cf. Col 2,18), ahora estos poderes cósmicos,
estos «señores del mundo» (xo<rfi.oxpáTopsc)40 se han convertido
en «dominadores de este mundo tenebroso, espíritus del mal que
38. C f. sobre esto, adem ás de las in trod u ccion es, G n i l k a , Epheserbrief 7-13.
39. C f. Epheser 141-152.185-189; E . S c h w e i z e r , D ie K irch e ais Leib C h risti
G n il k a ,
in den paulinischen Antilegom ena, T h L Z 8 6 , 1961, 241-256, espec. 253s.
40. KoopioxpáTopeq se con oce en los escritos rab ín ico s c o m o p alabra ex tra n jera . E n la
a stro lo g ía sirve para designar a los plan etas com o señores del cosm os. Son ello s ta m
bién los que determ in an los destinos h um ano3, c f. W . M i c h a e l i s , art. xoapioxpdcT<op , T h W N T
in . 913.
293
Cartas paulinas
están en las alturas» y, por consiguiente, en aliados del diablo

(E f 6,12s).
Concuerda con esta observación la circunstancia de que para
la carta a los Efesios no hay reconciliación de todas las cosas
(cf. en contra Col 1,20), sino «recapitulación», un «reagrupamiento
bajo Cristo» (ávaxefpocXaicúaacrOoa t <
x toxvtoc: E f 1,10) de todo
cuanto existe, en tanto que la reconciliación queda limitada al
ámbito de la Iglesia (2,16). Y mientras que al autor de la carta
a los Colosenses le bastaba con exhortar a los fieles a liberarse
de las exigencias de los poderes cósmicos (Col 2,16-23), el autor
de la carta a los Efesios se considera obligado a declarar la guerra
a estos poderes (E f 6,10-17).
Para entender esa diferente perspectiva, hay que tener ante todo
en cuenta el palpable influjo de Qumrán también en la carta a
los Efesios41. N o obstante, tampoco el dualismo programático de
Qumrán basta para explicar por sí solo este cambio en el enjui
ciamiento de las «virtudes y potestades»42. ¿No podría pensarse
que en esta «demonización» de los poderes cósmicos y en la cons
ciente exclusión del cosmos del ámbito de la salvación operada
por Cristo se siguen percibiendo los ecos de la polémica cristológico-
cosmológica todavía en curso?
Resumen: Las afirmaciones satanológicas y demonológicas que

se encuentran dentro de los escritos paulinos pueden sintetizarse
en los siguientes siete puntos:
41. C f. L ohse, Kolosser 291; G n il k a , Epheser 327, b a jo la palabra Qumrán, y

H. B raun, Q um rán und das Neue Testament i, T u b in g a 1966, 215-233.
42. Las a firm a cion es de Ef sobre los «p o d e re s de las tin ie b la s » tienen notables d i
v ergen cia s de co n ten id o y len gu aje respecto de Q u m rán . A s í, m ientras el « p r ín c ip e » de
Ef 2,2 m uestra el aspecto n ega tivo , en 1QS 3,20 es el i.sp ecto p o s itiv o del dualism o.
En 1QS 3,21 se habla de los «h ijo s d e la m a ld a d » y en 1QS 3.18s; 4,23 del «esp íritu de
m a ld a d », en tanto q u e E f 2,2 m encion a a lo s «h ijo s d e la re b e ld ía ». Parecidas diferen cias
a parecen en Ef 6,10-19. E fe sio s m an tiene en p ie la idea de la lu cha y ex h o rta a reves
tirse de las arm as alegó ricas. Q u m rán , p o r el c o n tra rio , no co n o c e el eq u ip o de armas
guerreras ni la eq u ip a ra ció n de estas arm as co n m odos de con d u cta espiritu ales. Para
Q u m rán la lucha co n tra lo s poderes de los espíritus se d esarro lla rá en un in m inente
co m b a te o gu erra santa, qu e se lib ra rá co n las arm as en la m a n o, p ero que n o a con
tecerá en la vid a co tid ia n a del creyente. Y, fin alm en te, p ara Q u m rán los astros, en
cu an to x o o p t o x p á T o p e < ; , no pertenecen ya eo ipso al á m b ito de las tinieblas, sin o que
se agrupan , según su pertenencia, en la «ca sa de la lu z » y la «ca sa de las tin ieb la s»,
c f. 4 Q C ry.
294
Carta a los Efesios
1.° Pablo y el autor de la carta a los Efesios admiten sin du

das la existencia de Satán.
2° La acción de Satán no es para Pablo puramente negativa.
Atribuye, desde luego, a Satán los peligros que, en su opinión,
encierran para sus comunidades las enseñanzas de algunos predi
cadores, pero puede también «entregar a Satán, para destrucción
de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor»
(IC o r 5,5) a algunos miembros de su comunidad.
3.° Por «demonios» entiende Pablo los dioses de los paganos.
No son para él sólo imaginaciones de la fantasía humana, sino
poderosos seres angélicos que Dios ha puesto sobre los pueblos.
4 ° Las «virtudes y potestades» de que Pablo habla son ánge
les cósmicos de este mundo (creado, pero corruptor). A pesar de
su hostilidad contra Cristo y los creyentes, estos seres no son
para el apóstol ni «ángeles caídos» ni «ángeles de Satán». No pue
de advertirse en Pablo ninguna conexión entre Satán y los poderes
cósmicos.
Estos poderes han perdido ya para los cristianos su terrorífica
fuerza, puesto que no pueden vencer al amor de Dios en Cristo,
y, por consiguiente, tampoco pueden separar de Cristo a los cre
yentes.
5.° Para Pablo no existe conexión alguna entre la acción de
Satán y el pecado en el ámbito de la vida humana.
6.° También para el autor de la carta a los Colosenses los
poderes cósmicos son poderes angélicos de esta creación. Tampoco
para él se trata de ángeles satánicos, de ángeles caídos.
Como Cristo ha anulado la reclamación bajo la que estos po
deres esclavizaban a los hombres, la creación, con todas sus fuer
zas y poderes, no puede ser ya la medida decisiva de la vida de
los creyentes.
7.° Sólo el autor de la carta a los Efesios entiende los pode
res cósmicos como poderes satánicos, contra los que tiene que
luchar el creyente. Esta afirmación no puede entenderse separada
del hecho de que el autor de esta carta veía en la cosmología una
grave amenaza para la cristología.
295
S A T A N O L O G ÍA DE LOS ESCRITOS JOÁNICOS
La importancia de los escritos joánicos 1 para la fe cristiana en

el diablo no se deriva tanto de la multiplicidad cuanto de la expre
sividad y claridad de sus afirmaciones satanológicas.
El diablo2 es el señor del mundo (cf. Jn 12,31; 14,30; 16,11;
U n 5,19). Como «homicida y mentiroso desde el principio» (Jn 8,
44; cf. Un 3,8), hace que las acciones del «m undo» 3 sean malas
(cf. Jn 3,19; 7,7). Quien obra el mal, es decir, quien no cumple
la justicia ni ama a su hermano (U n 3,10), demuestra ser hijo del
diablo: así Caín (U n 3,12), Judas Iscariote (cf. Jn 6,70; 13,2.27),
los judíos llevados de su hostilidad a Jesús (8,44) y, en fin, todo
aquel que se niega a amar a su prójimo (cf. Un 3,11-18).
1. Dado qu e las d ivergen cia s de len gu aje y c o n ten id o entre el E va n g elio de Juan
y las cartas de Juan p o r una parte y el A p o ca lip sis de Juan p o r o tra son tan notables
qu e n o pueden ex p lica rse sa tisfa cto ria m en te en la h ipótesis de un m ism o a u to r p ara tod os
estos escritos, en las líneas qu e siguen no en u m eram os el A p o c a lip s is entre los libros
jo án ico s. C f. sobre esto W ik f.n h a u s e r -S c h m id 923-927; K ü m m e l, Einleitung 414-417. P ara
la re la c ió n en tre el E v a n g e lio de Juan y las cartas qu e llevan su n om bre, c f. R. Schna-
ck en b u rg, D ie Johannesbriefe, F rib u rg o d e B risgo via 21963, 34-38.295-301 (trad. castellana
en p rep a ra ció n ). En ra zón de las no desdeñables diferen cia s y m atizacion es teo lóg ica s
en tre la p rim era carta de Juan y el cu a rto E v a n g e lio , no son p ocos los investigadores
q u e se in clin an a atribu ir estos escritos a dos autores d iferen tes (c f. in fra , nota 18). D e
tod as fo rm a s , es in du dable qu e el au tor de la prim era carta de Juan «d e b ió estar en
ín tim o c o n ta cto co n el E va n gelista , ya sea com o d iscípu lo d irecto o com o m iem b ro de
un gru p o fo rm a d o según las enseñanzas joán icas y co n s erva d o r de sus tra d icio n es»
(S c h n a c k e n b u r g 38; son de la m ism a o p in ió n W ik e n h a u s e r - S c h m id 621-623; K ü m m e l,
Einleitung 390-392.
2. E n Juan se encuentran las siguientes d en o m in ación del d ia b lo : « d ia b lo » ( 6idc(ioXo<;:
Jn 6,70; 8,44; 13,2; lJn 3,8.10), « S a tá n » (a a x a v á c ;: Jn 13,27), «e l M a lo » (o el M a lig n o :
6 7 to v 7 ) p ó c : lJ n 2,13.14; 3,12: 5,19), «el prín cip e de este m undo» (ó ócpy.cov to ü x ó < ;u.o u
toütou: Jn 12,31; 14,30; 16,11).

3. R es p ecto de la pecu lia r visió n del m u n do jo á n ic o , cf. R. B u i.tm a n n , Theologie
des Neuen Testaments, T u b in g a 61968, 367-385; S ch n a ck en b u rg, Johannesbriefe 133-137.
296
El diablo, padre de los judíos
Pero desde que vino el H ijo de Dios para destruir las obras del
diablo, este dominio diabólico está quebrantado (U n 3,8). Desde
entonces ha sido juzgado y arrojado fuera el «príncipe de este
mundo» (Jn 12,31; 16,11). Desde entonces, ya no se atreve a tocar
a los engendrados por Dios (lJn 5,18).
Esto no significa, desde luego, que el diablo haya renunciado
por entero a hostigar a los cristianos. En la forma de «anticristo»
intenta destruir de nuevo la comunidad de los creyentes (cf. Un
2,18s.22). Pero esto no debe producir temor en los cristianos ya
que pueden, como Cristo, vencer al enemigo (cf. Un 2,13s).
Un análisis más detallado pondrá en claro la discutibilidad de
esta satanología.
Una de las más terribles sentencias del Evangelio de Juan es,

sin duda, la acusación de ser hijos del diablo, lanzada contra los
judíos, en el curso de una polémica entre ellos y Jesús:
R espon dióles Jesús: «S i D io s fu e ra vuestro P adre, m e am a ría is a m í,

p o rqu e yo salí y ven go de D io s ; pues no he v en id o p o r m i cuenta, sino
que él me envió. ¿Por qué no entendéis m i lenguaje? E s q u e n o podéis
escuchar m i p a la b ra . V o so tro s procedéis del d iab lo , q u e es vu estro p adre,
y son los deseos de vuestro p a d re los que queréis p o n e r en práctica. É l
fue hom icida desde el princip io; y no se m an tuvo en la v erd a d , p o rq u e
no hay verd a d en él. C u a n d o p rofiere la m entira, h a b la de lo suy o p ro p io ,
p o rqu e es m entiroso y padre de la m entira (8,42-44).
Para comprender bien este pasaje es preciso tener en cuenta

varias cosas:
1.° N o se trata de una sentencia auténtica de Jesús, sino de
una formación de! evangelista4.
2.° El evangelista se enfrenta directamente con el judaismo de
su época.
4. C f. R. S c h n a c k e n b u rg , Das Johannesevangelium ii, F rib u rg o de B ris g o v ia 1971.

237-239.286-290; S. S c h u lz , Das Evangelium nach Johannes, G o tin g a 1972, 137; R .E . B r o w n .
The G ospel according to John r, N u ev a Y o rk 1966, 361.364s; R. B u ltm a n n , Das E va n
gelium des Johannes, G o tin g a ,51968, 240-244; B. Sc h w ank . Das Johannesevangelium ii,
D u sseld orf 1968, 142.
297
Satanología de los escritos joánicos
De Ja 16,2 se deduce que cuando se redactó este Evangelio

los cristianos habían sido ya excluidos de la sinagoga (cf. también
9,22; 12,42)5. En Jn 7,27.41s; 12,34, hace frente el autor a los ata
ques del judaismo contemporáneo contra la fe en Jesús como M e
sías6. Se saca repetidas veces a colación la intención de los judíos
de matar a Jesús (5,16-18; 7,1.19; 8,37-59; 10,31-39; 19,7). El dis-
tanciamiento del evangelista respecto de los judíos se manifiesta
también en el hecho de que Jesús habla a éstos de «vuestra ley»
(8,17; 10,34; cf. 7,19.22; 15,25). Mientras que para los sinópticos
el Antiguo Testamento tenía un positivo interés cristológico y mi
sional (cf. M t 2,15; 4,14-16; 12,17-21), Juan lo utiliza básicamente
como pieza de acusación contra los judíos: aunque los fariseos se
glorían de ser discípulos de Moisés, son ciegos para ver el claro
testimonio de Dios en favor de Jesús en las Escrituras (cf. 5,39.45;
7,19; 9,28-34.41). «T o d o esto no podía ser afirmado sin una clara
intención polémica contra el fariseísmo rabínico de la época del
evangelista. El judaismo se había vuelto a consolidar rápidamente,
sobre todo en las ciudades de la diáspora que contaba con fuertes
colonias judías, y entrañaba una amenaza para las comunidades
cristianas (cf. también A p 2,9; 3,9: “ sinagoga de Satán” ). Apenas
puede haber dudas sobre la tendencia antijudía del evangelio de
Juan, condicionada por la é p o c a »7.
3.° Para Juan, en la enemistad de los «judíos» se concreta
la enemistad del mundo contra «Jesús y los suyos»8.
Así Juan no distingue entre la enemistad del mundo y la ene
mistad de los judíos contra Jesús (cf. de una parte 1,10; 7,7; 15,
18s y de otra 10,31-33; 11,8.54; 19,15). Los temas sobre los que
5. Por esta m ism a época insertó z\ ju daism o, en las llam adas «d ie c io c h o b en d icio
n es», la «m a ld ic ió n de los h e reje s»: «N o haya esperanza para los renegados y to d o s los
herejes p arezcan en un instante y sea qu eb ra n tad o y destru ido el im p e rio in solente
(= R o m a ). A la b a d o seas tú, Y ah veh , qu e quebrantas a los in solen tes.» C f. StB iv, 212s;
W. S ch ra ge, art. á7roouváyoYOC, T h W N T v i l , 845-850.
6. C f. R . S ch n a ck en b u rg, D ie Messiasfrage im Johannesevangelium, en Neutestamentli-
che Aufsátze, Festschrift J. Schmid, R a tisb o n a 1963 , 240-264, espec. 249-252. A sí tam
b ién S c h w a n k 118s.228; B r o w n 479.
7. R. S ch n a ck en b u rg, Das Johannessevangelium i, F rib u rg o de B ris g o v ia 21967, 148.
A sí ta m bién K ü m m e l, Einleitung 196s; H . L e r o y , Ratsel und Missverstándnis, Bon n 1968,
172-178.
8. C f. E. G rasser, D ie antijiidische P olem ik im Johannesevangelium, N T S 11, 1964-
65, 74-90.
298
Jesús discute con los judíos no son problemas típicamente judíos

(precepto del sábado, ayunos, pureza, elección de Israel, misión
a los paganos), sino problemas que afectan a la salvación del
mundo (cf. 6,32-51; 8,12-20). Los judíos son el prototipo de los
que «son de abajo», «d e este mundo» (8,23). Por eso, Jesús, aun
que es judío (cf. 4,9), no se comporta como tal y por eso se recu
rre al Antiguo Testamento casi exclusivamente como apoyo polémi
co contra los judíos, mientras que ha perdido su importancia como
fuente de instrucción positiva para los creyentes. En su lugar apa
rece el «mandamiento nuevo» (13,34; 15,12; lJn 2,7s). Por eso
también, en fin, ha perdido todo interés el problema del templo
de Jerusalén, ya que es la hora «en que los verdaderos adoradores
adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (4,23). De ahí que los
judíos no signifiquen ya tan sólo un pueblo determinado sino que
más bien «son la representación ejemplar, tal como lo entiende
el evangelista, de todos cuantos se alzan contra la pretensión de
quien es el enviado divino en forma humana» 9.
4.° Juan no es el único teólogo de su tiempo para quien los
«incrédulos», es decir, aquellos que no pertenecen a su propia co
munidad, están bajo el dominio de Satán/Belial, y son, por tanto,
«hijos del diablo».
También en 4Qflor ( = 4 0 174) 1,8, los enemigos de Qumrán
son «hijos de Belial». De igual modo, el autor del libro de los Ju
bileos llama «hijos de Belial» a aquellos a quienes sus padres no
imponen la circuncisión y que, por tanto, no forman ya parte de
los «hijos de la alianza» (Jub 15,33; cf. 15,25s). Este modo de de
signar como «hijos del diablo» a unos hombres determinados sólo
fue posible porque en el seno del judaismo se estableció una rela
ción entre los enemigos de Israel (o del propio grupo) y «las tinie
blas» y en consecuencia con el «príncipe de las tinieblas» y Belial/
Mastema I0.
En estos juicios peyorativos se percibe algo de aquella hostili
dad que se mantenía viva en Qumrán contra los que habían perse
9. Sc h u l z , Johannes 137.
10. P a ra un análisis m ás deta lla do, c f., adem ás de P. von der O s te n -S a c k e n , G o tt
und Belial, G o tin g a 1969, M. L im b e c k , D ie W urzel der biblischen Auffassung vom
Teufel und den Dam onen (p u b lica d o en 1975 en el cu aderno 3 de c C o n c iü u m »).
299
guido al maestro de justicia y a su comunidad Ahora bien, si a

la hora de valorar esta demonización de los adversarios religiosos
se tiene en cuenta la hostilidad de Qumrán contra el resto del ju
daismo, ¿puede darse por supuesta, sin vacilación alguna, la inspi
ración del Espíritu Santo en el juicio de Juan sobre la filiación
diabólica de los judíos?
La constitución dogm ática D ei V e rb u m , en su cap itu lo 3, artícu lo 11,

parece p ro h ib ir, y a de en trada, la discusión m ism a de este p ro blem a . En
efecto, d ice : « P a r a la redacción de los lib ro s sagrad os D io s eligió a hom
b res que utilizó u sando de sus propias facultades y m edios, de fo rm a que,
o b ra n d o él en ellos y p o r ellos, escribieron co m o verd a d ero s autores (u t
veri ductores scripto traderent) todo y sólo lo q u e él q u e r ía .» P ero esta
ap aren te dificultad desaparece tras u n cu id a d oso análisis. A l calificar a los
h a g ió g ra fo s de ductores literarii se q u e ría v a lo r a r el elem ento hum ano, y,
p o r consiguiente, tam bién la lim itación h u m ana de los escritores inspirados.
Por eso, en el siguiente artícu lo 12 la m ism a constitución pid e expresa
m ente a los exegetas q ue «in vestigu en co n atención q u é p retendieron exp re
sa r realm ente los h a g ió g ra fo s y p lu g o a D io s m an ifestar co n las palabras
de e llo s » 12.
Entre los determínala adiuncta mencionados por el concilio V a

ticano i i que pudieron ejercer influencia (positiva o negativa) sobre
las expresiones de los hagiógrafos hay una importante posibilidad
que ciertamente el concilio no cita, pero que tampoco excluye: la
aversión del autor contra un grupo determinado e incluso contra
un hombre concreto. Y , sin embargo, estas aversiones han desempe
ñado un papel determinante al menos en algunos pasajes concretos
del Nuevo Testamento (cf. Mt 23,13-16; Gál 5,12; Flp 3,2; ITes
1,14 s )13.
Aquel, pues, que quiera conocer la palabra de Dios en los es
critos neotestamentarios, debe contar también con la posibilidad de
11. Expone la gran acritu d de este en fre n ta m ien to, G. Je r e m í a s , D er I^ h re r der

Gerechtigkeit, G o tin g a 1963, 36-139.
12. C f. A. G r illm e ie r , K om m en ta r zum D riíte n K a pitel der D ogm atischen Konsti-
tution iiber die G ó tílic h e Offenbarung, L T h K : Das Zweite Vatikanische K o n zil II, 545-549.
13. C f. W .G . K ü m m e l, D ie W eherufe iiber die Schriftgelehrten und Pharisáer, en
W .P . E ck er, Antijudaism us im Neuen Testament?, M u n ich 1967, 135-147; O . M i c h e l ,
Fragen zu I. Thessalonischer 2,14-16, ibidem 50-60: S. L é g a s s e , U €antijudaism e» dans
l ’évangile selon M atthieu, en L ’Évangile selon M atthieu, G e m b lo u x 1972. 417-428; H . H a e n -
CHEN, Mattháus 23, en G o tt und Mensch, T u b in ga 1965, 29-54.
300
Los príncipes de este mundo
i|ue en algunos juicios negativos sobre los enemi^v", >!. I. h■, ■ .1

la primitiva cristiandad no le salga al encuentro l;i p n l.ilu .i .1 i >i.
sino la polémica y la hostilidad humanas.
Los príncipes de este mundo
Si se tiene en cuenta que todo el evangelio de Juan esla nuil

cado por el dualismo 14, no es sorprendente que se hable en él no
sólo de Dios y de su enviado, sino también de sus adversarios, los
«príncipes de este mundo» (12,31; 14,30; 16,11 )15. Pero aquí no
nos interesa tanto la expresión en sí, que indudablemente se remon
ta a Juan, y con la que el evangelista indica la caída de este mundo
en el poder de las tinieblas y de la mentira, del pecado y de la
muerte 16, cuanto el juicio que el Cristo joánico pronuncia sobre los
príncipes del mundo: «A h ora es el momento de la condenación
de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera»
(12,31). El doble «ahora» expresa, sin género de dudas, que al es
cribir esta sentencia Juan no estaba refiriéndose a un acontecimien
to futuro, sino presente. Cierto que el futuro empleado por Juan
podría suscitar la impresión de que con el «h o ra » — en el juicio
en la cruz— no hace sino iniciarse aquel proceso en el decurso
del cual el príncipe de este mundo será progresivamente expulsado
de su esfera de poder (cf. L e Un 2,8.17; 4,4; 5,4). Pero «esta eli
minación del adversario, que se iría produciendo con ritmo constante
a partir del “ ahora” , y de la que se espera que alguna vez sea de
finitiva, cae fuera de las perspectivas joánicas. Todo el peso de la
afirmación se concentra en el vüv; según 16,11 el «príncipe de este
mundo» ha sido ya definitivamente juzgado n. Ha sido pues arro
jado ahora. Pero ¿adonde?
14. C f. O. BÓCHER, D er johannische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen
Judeníums, G ü tersloh 1965.
15. Esta den o m in ación s ó lo se encu entra en Jn, en to d o el N u evo T es ta m en to . En
A s ís 2,4 (c f. 1,3; 10,29) se llam a ta m bién «p rín c ip e de este m undo» al «á n g e l de la
in ju s tic ia », es decir, «B e lia r, cu yo n om b re es M a ta n b u k u s». De todas fo rm a s , esta m en
ció n del «p rín c ip e de este m u n d o » p o d ría deberse al re d a ctor cristian o de tod a esta n a
rración qu e en 2,4 in tentó una prim era id en tifica ció n de lo s d iferen tes n om bres del d ia b lo
con q u e se en co n tró en las diferen tes tra d icio n es, in icia lm en te independientes en tre sí.
16. C f. Bultm ann, Theologie 368s.
17. Sc h n a c k e n b u r g , Johannesevangelium II, 491 (versió n castellana en p rep a ra ció n ).
301
No se puede responder a esta pregunta recurriendo a A p 12,9-

13, porque lo impide la inequívoca expresión «echar fuera» (éx(3ácX-
Xsiv ^ w )q u e , además, Juan utiliza también en otras ocasiones (6,37;
9,34s). El «príncipe de este mundo» no ha sido echado del cielo
a la tierra, sino que ha sido «arrojado fuera». Podría acaso verse
en esta confusa expresión el anuncio de la exclusión de Satán como
acusador en el cielo (cf. L e 10,18). Pero también esta interpreta
ción es imposible, porque Juan reserva, de forma inequívoca y
expresa, el cielo para Dios (cf. 1,51; 3,13.31; 6,31). Para Juan,
Satán no tiene el menor acceso al cielo.
Por consiguiente, Jn 12,31 sólo puede entenderse en el sentido
de que, el «príncipe de este mundo» ha perdido desde ahora su
poder sobre el mundo, aunque este mundo también en el futuro
encierra amenazas para los discípulos de Jesús (cf. 12,25; 15,18s;
16,33). Es decir, quien siga considerando a Satán como «príncipe
de este mundo» le confiere un poder y un prestigio que, según Juan,
ha perdido ya para siempre.
Pero ya la primera carta de Juan — cuyo autor puede no ser el
mismo que el del evangelio 18— muestra claramente que debía ser
muy fuerte la tentación de «reinstaurar» a Satán precisamente para
aquellos que tuvieran que vivir la experiencia de comprobar que
no estaba de modo alguno asegurada la fe y la moral en el seno
de sus propias comunidades. En las comunidades joánicas habían
surgido falsos profetas. Negaban la plena humanidad de Cristo (cf.
4,2.15; 5,5s.l0-12) y no daban ningún valor a la justicia (3,7-10),
al amor fraterno traducido en obras (2,9.11; 3,10-12) y a la ayuda
a los pobres (3,17). Frente a esta evolución negativa, el autor de
la primera carta de Juan no duda ya que «e l mundo entero está
sometido al M aligno» (5,19): «Sentencia oscura y pesimista que se
explica en parte por la triste experiencia de la comunidad de Asia
Menor, que tenían con enfrentarse con una sobreabundancia de in
credulidad y odio, de errores e “ idolatrías” » 19.
18. C f. Sc h n a c k e n b u r g , ib id em 540, nota 1: «A h o ra ju zgo m u cho m ás posible que

en el co m e n ta rio a las cartas de Juan que el au tor de lJ n no se id en tifica con el
e v a n g e lis ta .» D el m is m o m odo K .H . Sc h e l k l e , Das Neue Testament, K e v e la e r 41970,
207. A d m ite n a sim ism o dos autores R. B u l t m a n n , D ie Johannesbriefe, G o tin g a 1967, 9;
H. B a l z , D ie Johannesbriefe , en D ie Katholischen Briefe, G o tin g a 1973, 152-155.
19. Sc h n a c k e n b u r g , Johannesbriefe 289 (versió n castellana en p rep a ra ció n ).
302
El Anticristo
En Jn 12,31 y 16,11 esta «recaída» no parece tener un peso

demasiado opresor. También el autor de la primera carta de Juan
insiste en la victoria de Cristo sobre «el M aligno» (2,13s). Pero no
es esto lo decisivo para nuestro propósito, sino la comprobación
de que este modo de hablar del diablo depende en gran medida,
incluso dentro del Nuevo Testamento, de las experiencias perso
nales, de la estructura mental y de la intensidad de la fe del autor.
Y que, por tanto, son afirmaciones relativas.
/■,'/ Anticristo
El autor de la primera carta de Juan está convencido de que

el «príncipe de este mundo» mantiene aún al mundo en su poder
(5,19). Así se lo demuestran, y no en último término, los «anticris
tos» que aparecen en escena, que viven del espíritu del mundo y
niega» «a l Padre y al H ijo » (cf. 2.18.22s).
En esta fe en el «Anticristo», el autor de la carta no ocupa
una posición solitaria. Esta misma fe hallamos también en la se
gunda carta a los Tesalonicenses (2,1-12) y, desde luego, en el A p o
calipsis de Juan (cf. 13,ls.lls). Evidentemente, era una creencia
compartida por amplios círculos de la primitiva cristiandad (cf. lJn
i 2,18: «Habéis o íd o...»; 2Tes 2,5: «¿ N o os acordáis...?»)20 A h o
ra bien, como quiera que la figura del Anticristo es una típica figura
cristiana, que no tiene ningún paralelo directo en el primitivo ju
daismo21, su aparición en el N T nos permite rastrear algo del pro
ceso de formación de las creencias cristianas en el diablo.
20. Son m uchos los ex p o sitores qu e ven en Me 13,14 y Mt 24,15 una alu sión al
A n ticristo , p ero existen graves dificu ltades para a d m itir esta in terpretación de lo s pasajes
•in ó p tico s; c f. Sc h n a c k e n b u r g , El Evangelio según san M arcos 2, H erd er, B arcelona
1973, 209s, apoyá n d ose en R. Pesch , Naherwartungen, D u sseld orf 1968, 140-147: « E n los
eva n gelio s s ó lo en este lu gar se m en cio n a esta figura de la espera cristian a del fin de
los tiem p os; una in d ica ció n perso n a liza n te del A n tic ris to s ó lo se da en 2Tes 2,3-10:
j ("E l h om b re im p ío , el h ijo de p erd ició n , el a d versa rio ” ). M ás im p orta n cia tien e la ob-
Rcrvación de qu e el A n tic r is to en tra ría a q u í prem atu ram en te d en tro del esquem a, p orq u e
tod avía m ás tarde se habla de fa lsos cristos y falsos profetas. Según 2Tes 2,8, el A n ti
cristo d eb ería ser ven cid o y elim in a d o in m ediatam en te antes de la parusía del S e ñ o r.»
Por eso resulta m ás ló g ic o ver en « la a b o m in a c ió n de la desola ción , erigid a do n d e no
deb e» (M e 13,14) a los rom a n os y acaso, m ás concretam en te, al co n q u ista d o r T ito
(S c h n a c k e n b u r g , M arcos, ib id ).
21. C f. StB n i, 637s; S c h n a c k e n b u r g , Johannesbriefe 147.
303
Resulta imposible comprender al Anticristo de Juan si no se

tienen en cuenta las ideas del primitivo judaismo sobre el (in de
este tiempo y del mundo. Una de estas ideas era la espera de un
definitivo ataque de los paganos contra Dios y su pueblo n. La
encontramos ya en Ezequiel (cf. 38s), habla también de ello Da
niel (7), así como los apocalipsis judíos del siglo ii (cf. 4Esd lis;
Baruc sir 36-40). Estos poderes políticos, que se alzan contra Dios
y su pueblo, se han encarnado en figuras concretas; en Gog y Magog
(Ez 38), en el «pequeño cuerno» (Dan 7,8), en el «ce d ro » que queda
de entre todos los árboles del bosque, para ser juzgado por el Me
sías (Bar sir 36s.39s). Estas encamaciones de los (cambiantes) po
deres políticos se fueron elevando cada vez más a la esfera de lo
sobrenatural y suprahistórico2}, con al intención de acentuar su ca
rácter funesto, hasta que finalmente se presentaron como corpora
ción de un poder sobrenatural malo. Y así, ya Nahúm (2,1) des
cribe al enemigo escatológico de Israel, al rey de Nínive, con el
nombre del dios del mundo subterráneo, Belial24. Del mismo modo
Daniel describía el «pequeño cuerno», al príncipe escatológico ene
migo de Dios, como un ser cuyo poder alcanza dimensiones cós
micas. Creció hasta el ejército del cielo, precipitó en tierra parte
del ejército y de las estrellas y las pisoteó con sus pies (8,10). De
este modo «la demonización del rey del fin de los tiempos prepara
el terreno para que, en lugar de un enemigo del fin de los tiempos,
y por consiguiente, de un enemigo de este fin de los tiempos, apa
rezca un poder supraterrenal» 25. De todas formas, para ninguno de
los autores veterotestamentarios existían conexiones entre este poder
opuesto a la divinidad y Satán.
De entre las descripciones proféticas del príncipe de los tiem
pos finales opuesto a la divinidad, tiene singular importancia la de
la «cuarta bestia» de Daniel.
D e sp u é s seguí m irand o, en mis visiones nocturnas, y vi u n a cuarta bes

tia, terrible, espantosa, extraordinariam ente fuerte; tenía enorm es dientes
22. C f. P. von de r O s t e n -S a c k e n 34-41; J. E r n s t , D ie esehatologischen Gegenspieler

in der Schriften des Neuen Testaments, R a tisb o n a 1967, 211-240.
23. P. V olz, D ie Eschatologie des jiidischen Gemeinde, T u b in g a 1934. reim presión
1966, 281.
24. S obre B e lia l, c f. supra
25. P. v o n der O s t e n -S a c k e n 76.
304
El Anticristo
de hierro; co m ía, trituraba y lo sobran te lo pisoteaba co n sus patas. E ra

diferente de las bestias anteriores y tenía diez cuernos. E sta b a y o o b s e r
van do los cuernos, cu a n d o en esto despuntó entre ellos o tro cu ern o, p e
q ueño, y tres de los prim eros cuernos fu e ro n a rran ca d o s delan te de él.
T e n ía este cu ern o o jos com o los de u n h o m bre, y una bo c a q ue decía
grandes cosas (7,7s).
Según la opinión más difundida, con esta bestia Daniel quería

describir el imperio sirio de Antíoco iv Epífanes (175-164 a.C.),
bajo el cual el pueblo judío tuvo que soportar grandes sufrimientos
(cf. Dan 7,25). Como quiera que la aparición de este soberano acon
teció en un tiempo en el que estaba muy difundida en el pueblo
judío la creencia del próximo fin del mundo 26, Daniel presenta a
sus lectores a Antíoco y su imperio como señal anticipada del fin:
su soberbio y amargo dominio no debe desanimar a los creyentes,
porque no tardará en producirse su aniquilación y, con ello, la des
aparición total de este tiempo.
Como quiera que la realidad histórica no confirmó esta expli
cación, se pasó a entender la sentencia como profecía. Y así, los
israelitas piadosos comenzaron a esperar la venida de otro domina
dor poderoso, enemigo de Dios, con el que se iniciaría el fin del
mundo. De este modo, la figura de un «tirano del fin de los tiem
pos» o de un «Anticristo», que lograrían incluso destruir la ciudad
santa y el templo, o cuando menos una parte de ellos, se convirtió
en parte constitutiva permanente de los tópicos apocalíticos 27.
Es evidente que algunos círculos de la primitiva cristiandad acep
taron esta creencia en tiranos del fin de los tiempos. Pero como
la concepción cristiana del fin de este mundo era diferente, también
era diferente la idea que se formaban de aquel poder opuesto a la
divinidad que aparecería al fin del mundo. Los cristianos esperaban
la parusía de Cristo como punto final del tiempo presente (cf. ITes
1,9s; 4,15-17).
En consecuencia, el adversario de Dios se convirtió en el adver
sario de Cristo, en Anticristo. Esta modificación puede advertir
se por primera vez en la segunda carta a los Tesalonincenses
26. C f. M. L im b e c k , Apokalyptik oder Pharisaismus?, T h Q 152, 1972, 145-156, espec.

153s.
27. M. H e n g e l, Judentum und Hellenismus, T u b in ga 21973, 558s.
305
(2,1-12)28. En efecto, la selección de palabras con que «se describe

la aparición del adversario permite deducir que es considerada
como una imitación de la parusía del Señor. Cristo está todavía
oculto, de suerte que su llegada puede calificarse de revelación;
también el impío se revelará. Del mismo modo que la parusía de
Cristo acontecerá en poder y gloria, también la parusía de su ad
versario provocará admiración por sus señales y milagros falsos...
Y del mismo modo que Cristo congrega en torno a sí a su comu
nidad, también aquél congregará en torno a sí a aquellos que
hayan sucumbido a la corrupción, porque no aceptaron el amor a la
verdad para su salvación»29.
Una vez que se impuso en el primitivo cristianismo la idea de
Satán como auténtico adversario de Cristo, era completamente
natural ver en el último adversario de Cristo, el Anticristo, la obra
de Satán (2Tes 2,9).
Juan tiene en este punto una concepción distinta de la segunda
carta a los tesalonicenses. Para él el Anticristo no era una per
sona singular y concreto, dotada de gran poder político. Cree que
el anuncio del Anticristo se cumple en la actividad de aquellos
maestros de falsas doctrinas que viven según el espíritu «del M a
ligno», cuando «niegan al Padre y al H ijo » (cf. 2,18s.22; 5,18s).
N o es óbice para ello que Juan interprete estos maestros de falsas
doctrinas de acuerdo con la visión de la historia de Daniel. Pero
aquí se presupone, algo, y precisamente en el punto decisivo, que
Daniel no quería decir: que antes del fin del mundo, en algún pun
to situado en el futuro, se alzará un último adversario, como en
carnación de un poder demónico opuesto a Dios. La intención del
autor del libro de Daniel era otra: con su interpretación del pre
sente, condicionada por una determinada concepción de la historia,
lo que pretendía era anunciar a los piadosos oprimidos de su tiem
po la auxiliadora cercanía de Dios.
Ahora bien, si se demuestra que es insostenible el presupuesto
28. C f. W . T k i l i . in g , Untersuchungen zum 2. Thessalonischerbrief, L e ip z ig 1972, 75-93.

29. F. T il l m a n n , D ie W iederkunft C h risti nach den paulinischen Briefen, F rib u rg o de
B risgo via 1909, 140. En el m ism o sen tido W . T r i l l i n g , Untersuchungen zum 2. Thessalo
nischerbrief, L e ip z ig 1972, 78; W . G r u n d m a n n , art. x e ta . T h W N T ix , 518-576, espec. 567;
S c h n a c k e n b u r g . Joannesbriefe 145s; B. R ig a u x , Les Épitres aux Thessaloniciens, París
1956, 673s.
306
El Anticristo
básico de que parte la interpretación joánica ¿puede, a pesar de ello,

mantenerse como objetiva y acertada esta interpretación?
Precisamente por eso suscitan tan graves problemas las afirma
ciones satanológicas de los escritos de Juan. Quien crea que en
dichas afirmaciones se encuentra la palabra de Dios, deberá afron
tar con toda seriedad los siguientes puntos:
1.° Cuando Juan llama a los judíos hijos del diablo, del mismo
modo que hadan los piadosos de Qumrán con sus enemigos, ¿habla
en Qumrán sólo la hostilidad humana, y en Juan sólo el Espíritu
Santo?
2.° Cuando el autor de la primera carta de Juan, ante los
amenazantes errores surgidos de sus propias filas cristianas, aban
dona la convicción del Evangelio de Juan de que «e l príncipe de
este mundo» está ya echado fuera, ¿se está acercando a la verdad?
3.° Cuando el autor de la primera carta de Juan designa como
«anticristos» a los que enseñan falsas doctrinas en su comunidad,
porque consideraba la visión de Daniel como una clave para la
comprensión de su propio tiempo, aunque Daniel no tuvo inten
ción alguna de proporcionar claves para tiempos futuros, ¿no es
posible que haya contemplado su tiempo y su comunidad desde fal
sas perspectivas y bajo falsa luz?
307
S A T A N O L O G ÍA DE LOS Ú L T IM O S ESCRITOS
N E O T E S T A M E N T A R IOS
Aunque los últimos escritos neotestamentarios mencionan a Satán

con mayor frecuencia que los Evangelios, los Hechos y las gran
des cartas paulinas *, no aportan nada nuevo a la fe cristiana en
el diablo. L e mencionan sobre todo como seductor y tentador de
los creyentes (cf. 2Tes 2,9; ITim 3,6s; 5,15; 2Tim 2,26; Sant 4,7;
IPe 5,8), y también como la fuerza desencadenante de las persecu
ciones cristianas (A p 2,9.10.13; 3,9; 12,9.12.3). En la carta a los
Hebreos aparece el diablo como señor de la muerte. El autor de la
primera carta a Timoteo afirma aún que los ataques y flagelos de
Satán sirven para conversión de los pecadores (cf. ITim 1,20), si
bien se muestra mucho más cauto que el propio Pablo (cf. ICor
5,5)2. Y en fin, el diablo llega a convertirse ya en objeto inmedia
to de la instrucción eclesiástica (Jds 9) y de la especulación heré
tica (A p 2,24).
Sería erróneo querer interpretar esta limitación a los tópicos
satanológicos tradicionales como una confirmación y consolidación
1. En lo s cerca de 6600 versícu los de los cu atro E va n gelio s, A c t, Rom , 1 y 2 C o r,

G á l, F lp , Col y Ef se m en cion a a Satán (c o n diversos n om b res) unas 60 veces. En los
cerca de 1300 versícu los d e 2Tes IT im , 2 T im , T it , H e b , Sant, IP e , 2Pe, Jds y A p aparece
p o r el co n tra rio m ás de 20 veces.
2. Según la o p in ió n general, las llam adas cartas pastorales ( I T i m , 2 T im , T i t ) no son
de P a b lo , sin o d e un a u to r eclesiá stico p o sterio r, qu e los p u b licó h acia el añ o 100, con
el n om b re del a p ó stol. L a s d iferen cia s en cuanto a v o ca b u la rio , gra m á tica y estilo , y tam
b ié n en la te o lo g ía y el orden eclesial qu e presuponen estas cartas respecto de las grandes
cartas paulinas son tan notables qu e serían in exp lica bles en el supuesto d e qu e todas ellas
se deb iera n a un m ism o a u tor; c f. N . B r o x , Cartas pastorales (en t o m o . v n d el «co m en ta rio
de R a tisb o n a al N T », H erd er, B arcelon a 1974) 318-400; W ik e n h a u s e r - Sc h m id 766-805;
K ü m m e l , Einleitung 323-341.
308
¿Reverencia también al diablo?
de los mismos, porque en realidad lo que se consolida en estas afir

maciones tardías es la ya conocida problemática de los textos ante
riores. De todas formas, en ellas se perfila ya la importancia que
la figura de Satán estaba llamado a tener en los tiempos posteriores
en la catequesis y en la dogmática cristianas.
¿Reverenda también al diablo?
En la carta de Judas nos sale al paso una de las más peculia

res y curiosas noticias neotestamentarias sobre el diablo 3. «E l ar
cángel Miguel, cuando, oponiéndose al diablo, discutía sobre el
cuerpo de Moisés, no se atrevió a proferir un juicio injurioso, sino
que dijo: “ Que el Señor te reprenda” » (vers. 9). ¿Cómo hay que
entender esta narración?
Según sus propias palabras, el autor de la carta quería fortale
cer a sus hermanos en la lucha «p o r la fe transmitida de una vez
para siempre al pueblo santo. Pues se han infiltrado algunos hom
bres, inscritos ya desde antiguo para este juicio, impíos, que con
vierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios y que niegan al
único Soberano y Señor nuestro, Jesucristo» (vers. 3s).
Aunque en la carta misma sólo hay claves indirectas para co
nocer la posición de los enemigos contra los que combate, cabe de
ducir que estos adversarios adoptaban un comportamiento que al
autor de la carta le parecía altivo y libertino, puesto que desprecia
ban a Dios, a Cristo y a los ángeles (cf. vers. 4.8.10) y manchaban
su carne con toda clase de desórdenes (vers. 4.7s.l0s). Y de este
modo amenazaban la fe y la unidad de las comunidades (vers. 18s).
Por esta razón, el autor de la carta comienza por advertir a sus
hermanos que será severamente castigado por Dios quien vaya en
contra del orden establecido por él. Así lo prueba el ejemplo de
los israelitas, a quienes Dios aniquiló en el desierto por su infide
lidad, aunque antes los había sacado de Egipto (vers. 5). Así lo
3. E l a u to r de la carta de Judas es un cristian o ju d ío helenista, qu e p u b licó su esc rito

b a jo el n om b re de «Judas, h erm an o de S a n tia g o » (vers. 1). La a lu sión a S an tia go , m uy
célebre en la p rim itiv a Iglesia , pretend ía in du dablem ente c o n fe rir gran a u to rid ad a la carta.
«L a fecha de co m p o s ic ió n está más cerca del añ o 100 que del 7 0 » ( W i k e n h a u s e r - S c k m i d
872).
309
Últimos escritos del N T
prueban también los ángeles caídos y condenados por Dios al jui

cio definitivo (vers. 6) y los casos de Sodoma y Gomorra, cuyos
habitantes tuvieron comercio sexual con los ángeles (vers. 7 )4. Dios
no deja sin castigo las violaciones del orden por él impuesto.
Esta violación cometen también aquellos que viven con desen
freno en la comunidad, que desprecian el señorío de Cristo (xuptó-
T7]Toc á0£ToÜCTi.v)5 e injurian a las glorias (ángeles: Sóât; pXaacpyj-
[i.oüai.v) 6. A l obrar así se atreven a hacer algo que ni siquiera el
arcángel Miguel osó hacer, cuando discutía con el diablo por el
cuerpo de Moisés (vers. 9).
De esta disputa en torno al enterramiento de Moisés no se dice
nada en el Antiguo Testamento. Según Dt 34,5s, Moisés no fue
enterrado por Miguel, sino por Dios mismo. Los traductores grie
gos del Antiguo Testamento consideraron esta afirmación escanda
lizante y, por tanto, se limitan a decir que «s e » enterró a Moisés.
Para Filón, Moisés fue sepultado por seres inmortales (á6aváxoi¡;
Suvá[ie<nv, VitM ois i i & 291). Una leyenda judía de la Ascensión
de Moisés conocía indudablemente este enterramiento celeste de
Moisés y aunque la leyenda se ha perdido, todavía llegaron a cono
cerla algunos padres de la Iglesia. Según ella, en el enterramiento
de Moisés se produjeron algunos incidentes. Satán quiso impedir
que Miguel le enterrara, aduciendo que según Éx 2,12 (miró a uno
y otro lado y, no viendo a nadie, mató al egipcio y lo escondió
en la arena), Moisés era un homicida. A esta acusación reaccionó
Miguel como en tiempos pasados había reaccionado el ángel que
4. A d ife ren cia de Jds 7, G en 19 habla tan s ó lo de un in ten to fallido de los so dom ita s
de abusar sexu alm en te de los ángeles en via d o s a L o t. « N o puede responderse a la pregunta
de si el au tor se a p o ya b a aquí en tradicion es judías o es que no c o n o c ía suficientem ente
b ien su B ib lia » (W . S c h r a g e , D e r Judasbrief, en D ie Katholischen Briefe, G o tin g a 1973,
217-232, espec. 225).
5. K u p ió ttk puede usarse en el N u ev o T esta m en to com o títu lo de poderes angélicos
(c f. E f l,2 0 s; C o l 1,16). P e r o en este sen tido la palabra siem pre a pa rece en plu ral. P o r eso,
en este lu ga r xupiÓTT)<; se refiere al señ o río de C risto. « E l a bstracto se usa aquí para sig n i
fic a r lo c o n c reto (c o m o ocu rre, p o r ejem p lo , co n nuestra ex p resión «s u m a jes ta d », que se
rem o n ta a la a n tigüedad ta rd ía ) y la p alabra se refiere al Kyrios m is m o » ( K . H . S c h e lk le ,
D ie Petrusbriefe, D e r Judasbrief, F r ib u rg o de B risgo via 31970, 157). A s í tam bién J. M i c h l ,
Cartas católicas (en el to m o v m del «C o m e n ta r io de R a tisb o n a al N T » , H erd er, B arcelona
1976) 420; J .N .D . K e lly , A Com m entary on the Epistles o f Peter and o f Jude, Lo n d res
1969, 262; S c h r a g e 226.
6. S obre Sóâi c o m o d esign ación de los ángeles, cf. G . K i t t e l , art. 8ó!;a„ T h W N T i!,
245-258, espec. 255.
310
¿Reverencia también al diablo?
se hallaba a la derecha del sumo sacerdote Josué, a quien acusaba

Satán (cf. Zac 3,2). Replicó a las pretensiones de Satán: «Q u e el
Señor te reprenda.» Así, pues, a pesar de su poder y superioridad,
Miguel dejó el juicio sobre el diablo al mismo Dios.
Si, pues, ni siquiera Miguel se atrevió a injuriar a Satán, se
comprende cuán desatinada y osada es la conducta de aquellos que
desprecian a los ángeles de la gloria7.
Y a el autor de la segunda carta de Pedro 8 advirtió los puntos
débiles de esta argumentación. De ahí que, al enfrentarse con los
maestros de errores de su comunidad, se abstuviera de recurrir a
esta leyenda, aunque dio plena y consciente acogida en su escrito a
la carta de Judas9. En lugar de esta leyenda se contenta con una
indicación general: «Osados, arrogantes, no temen insultar a los
seres gloriosos, mientras que los ángeles superiores en fuerza y en
poder, no pronuncian contra ellos en la presencia del Señor juicio
alguno injurioso» (2,1 Os).
No nos hallamos aquí ante una modificación intrascendente res
pecto de la carta de Judas, como lo indican las siguientes obser
vaciones :
1.° El autor de la segunda carta de Pedro, al acoger la «p o lé
mica herética» de la carta de Judas, procura darle a ciencia y con
ciencia una nueva configuración. Ordena los ejemplos tomados de
la historia veterotestamentaria según su secuencia cronológica y los
completa, de acuerdo con sus intenciones, en castigo y salvación.
Mientras que Jds 5-7 menciona a Israel en el desierto la caída de
los ángeles, Sodoma y Gomorra como ejemplos de castigos aniqui
ladores, la serie en 2Pe 2,4-7 es: caída de los ángeles, diluvio y
Noé, Sodoma y Gomorra y Lot.
2.° El autor de la segunda Carta de Pedro se muestra muy
reservado respecto de los apócrifos del Antiguo Testamento. En
7. T o d o s los autores concuerdan en esta in terp retación de la carta de Judas.
8. Según la o p in ió n más co m p a rtid a , la segunda carta de P ed ro es una o b ra pseudónim a
de un m a estro ju d ío cristian o helenista de la tercera gen era ción cristian a. Este esc rito p re
supone ta n to la m u erte de los apóstoles c o m o la p rim era carta de P e d ro , a la qu e se refiere
expresam en te (c f. 3,1.4). Parece, adem ás, que p o r esta época existían ya en la Ig lesia c o le c
ciones de escritos neotestam entarios (c f. 3,16). T o d o ello induce a pensar qu e esta ca rta fu e
escrita en tre el 100 y el 120 d .C . C f. adem ás de las in trod u ccion es y co m en ta rio s, O . K n o c h ,
D ie « Testamente » des Petrus und Paulus, S tu ttgart 1973, 65s.
9. C f. S c h e l k l e , Briefe 138s; W . S c h r a g e , D e r zweite Petrusbrief, en D ie katholischen
Briefe, G o tin g a 1973, 118-149, espec. 120s; M ic h l 154; K e l l y 225-227.
311
Últim os escritos del N T
2,4 describe la caída de los ángeles con tonos mucho más precavi
dos que Jds 6; evita en 2,17 llamar a los maestros de error «estre
llas fugaces» (a diferencia de Jds 13, que se da la mano en este
punto con lHen 18-21) y pasa por alto la cita literal de lHen 60,8
que aparece Jds 14s.
3.° Esta consciente renuncia a los apócrifos veterotestamenta-
rios determina que algunos pasajes de 2Pe sólo puedan compren
derse desde el trasfondo de Jds (cf. por ejemplo 2Pe 3,6 Jds 6;
2Pe 2,l i s con Jds 9s l0, 2Pe 2,17 con Jds 12s). También éste hecho
demuestra que 2Pe 2,4-18 es una elaboración posterior de Jds 5-16.
De acuerdo con todo lo antedicho puede entenderse 2Pe 2,10s
como una corrección tácita del autor de esta carta a la carta de
Judas ".
Esta crítica intraneotestamentaria a la aceptación de leyendas
judías dentro de la fe cristiana tienen vastas consecuencias. En
efecto, la carta de Judas se apoya en varios pasajes en leyendas
judías, y fueron cabalmente estos pasajes los que ejercieron una
profunda influencia en la doctrina dogmática tradicional sobre Sa
tán y la caída de los ángeles.
La caída de las ángeles
En opinión de destacados teólogos hay tres pasajes dentro del

Nuevo Testamento que «apenas permiten dudar del hecho de una
caída de los ángeles» 12 a no ser que se pretenda pasar caprichosa
10. S ó lo ig n o ra n d o la c o n e x ió n en tre 2 Pe y Jds su rgir la duda de si en 2P e 2,106 se

h ab la de ángeles bu enos o d e ángeles caídos. Según Jds 8, tam bién este pasaje de Pe se re
fiere a lo s ángeles buenos, m ientras qu e el «c o n tr a e llo s » de 2Pe 2,11 alude a los ángeles
caídos. En e fe c to , el caso sin gu lar n arra d o en Jds 9 se gen era liza y se c o n v ierte en regla
general del m u n do de los espíritus. A sí tam bién M ic h l , 173. T ie n e n o p in ió n distinta
S ch rage, 136: K e l l y 337; C . Spicq, Les Epítres de Saint Pierre, Pa rís 1966, 234.
11- C f. S c h e l k l e , Briefe 220s: «A u n q u e 2Pe tiene en gran a p re c io y sigue m u cho la
carta de Judas, a b revia el relato que Jds ha to m a d o de la haggada judía. A s í, ya den tro
del m is m o N u e v o T es ta m en to , un lib r o que h o y consideram os c a n ó n ic o puede ser som etid o
a crític a p o r o tr o lib r o , tam bién ca n ón ico . E sta ría casi ju stificado d ec ir qu e un lib r o desm i
tifica a o t r o . »
12. D. Z a h r in g e r , D ie Dam onen, en Mysterium Salutis ii, E in siedeln 1967, 996-1017,
espec. 1004. En lo s tres pasajes cita dos se a p o y a tam bién, en este co n tex to , M. Schm aus,
Katholische D o gm a tik n-1, M u n ich 61962, 241 (trad. ca stellan a: Teología dogmática II,
R ia lp , M a d r id *<1969).
312
L a caída de los ángeles
mente por alto estos testimonios: Jn 8,44; 2Pe 2,4 y Jds 6. De

todas formas, Jn 8,44 sólo puede aducirse como prueba a favor
de una «caída de los ángeles» recurriendo a una exégesis extrema
damente artificiosa 13.
Nos quedan, pues, 2Pe 2.4 y Jds 6. Pero también estos pasajes
están muy lejos de constituir un sólido fundamento para las creen
cias cristianas en «un pecado de los ángeles y su caída en el in
fierno, y en una transformación de espíritus celestes en demonios» '4.
Los dos pasajes se apoyan claramente en leyendas judías, según
las cuales una parte de los ángeles abandonó el cielo, en un inde
terminado tiempo anterior, tomaron para sí mujeres de entre las
hijas de los hombres y engendraron de ellas gigantes, de suerte que
en castigo de este pecado fueron encadenados, según unas versio
nes en los valles de la tierra y, según otras, en el tenebroso mundo
subterráneo, para ser luego arrojados, en el día del juicio, al fuego
del infierno l5. Y esto significa que quien fundamenta en 2Pe 2,4
y Jds 6 su fe en la caída de los ángeles, debería también creer, que
estos ángeles engendraron gigantes. Pero ya el mismo autor de la
segunda carta de Pedro retrocedió ante semejante conclusión, cuan
do, precavidamente, se limita a mencionar una caída de los ánge
les (cf. 2Pe 2,4 con Jds 6), sin más especificaciones.
La reserva que muestra la segunda carta de Pedro inclinaría a
admitir como revelación divina esencial tan sólo el hecho de la
caída de los ángeles, prescindiendo del ropaje literario, condiciona
do por el tiempo, con que se reviste esta verdad revelada. Pero es
que el autor de la carta segunda de Pedro ni siquiera tenía la in
tención de limitarse al hecho de la caída, porque lo que a él le in
teresa no es la caída, sino el castigo de los ángeles. La leyenda
judía, descrita en Jds, sólo le servía de ejemplo de este castigo.
Tampoco es posible esta limitación al hecho de la caída de los
ángeles en Jds 6. M i c h l 79 s insiste con razón en que «la opinión,
13. C f. Z a h r in g e r 1004: «H a b la n ta m bién a fa v o r de la caída de los ángeles o tr o s

pasajes del N u e v o T es ta m en to . A s í p o r eje m p lo , Jesús dice del d ia b lo q u e es h om icid a desde
el p rin cip io y qu e n o se m a n tu vo en la verd a d p o rq u e no h ay verd a d en él (Jn 8,44). P o
sesión de la verdad y a pa rta m ien to de e lla sig n ifica en el uso lin gü ístico jo á n ic o v iv ir en
D io s y apartarse de é l. » A s í tam bién S c h m a u s 241.
14. Z a h r in g e r 1004.
15. C f. adem ás expresam en te M ic h l , 78-80.17ls ; sobre los m a trim o n io s de los ángeles,
cf. supra 161-167.
313
Últim os escritos del N T
muchas veces defendida desde un pensamiento teológico sin base,

de que la carta no se refiere aquí a estas leyendas, sino que sim
plemente habla de la caída de los ángeles, naufraga ante las si
guientes consideraciones: el vers. 7 establece un paralelismo entre
el libertinaje de Sodoma y las ciudades vecinas y el libertinaje de
«aquellos» (pronombre masculino en el texto original), bajo los
que sólo pueden entenderse los ángeles mencionados en el vers.
6 y no las ciudades de Sodoma y Gomorra, que deberían llevar
pronombre femenino... La opinión de que éste «aquellos» pueda
referirse a los espíritus alucinados de que habla el vers. 8 pasa
por alto toda la construcción lógica de las ideas, que primero des
cribe los antiguos castigos y sólo después, a partir del vers. 8, de
dica su atención a los intentos de los seductores.» Así pues, en
el relato de la caída de los ángeles nos enfrentamos claramente con
una leyenda y no con un suceso real. Así lo confirma M i c h l 8 6 s:
«E n los primeros tiempos cristianos se admitió sin dificultad que
en Jds había noticias apócrifas, razón por la cual la carta fue
rechazada en algunas comunidades... Más tarde — y también en
nuestro tiempo — se ha intentado negar que figuren aquí noticias
legendarias, o bien se ha querido declarar que su contenido es co
rrecto, sencillamente porque se encuentra aquí. Pero hay que con
siderar como totalmente fracasadas estas tentativas... Una sana
interpretación debe conceder que Jds utiliza noticias tras las que
no existe ninguna realidad histórica.»
Naturalmente, también aquí parecen surgir conflictos con la doc
trina eclesial de la inspiración. Si los autores de la carta de Judas
y de la segunda carta de Pedro se apoyan en leyendas judías,
¿cómo puede conciliarse este hecho con la verdad de la Sagrada
Escritura garantizada por la inspiración?
M ic h l 87s ha dado una respuesta tan clara a esta objeción
que no se le puede añadir ni una coma: «Básicamente la doctrina
de la inspiración debe guiarse tanto por las consecuencias del dogma
como por las enseñanzas de los libros bíblicos..., no es lícito expli
car los libros bíblicos según una teoría preconcebida de la inspi
ración, de una forma artificiosa y sujeta a dificultades científicas.
Es preciso distinguir entre las verdades que el autor enseña y la
forma en que las presenta. Estas verdades son aquí el juicio de
314
La caída de los ángeles
Dios sobre los pecadores y la pecaminosidad de toda oposición a

la voluntad de Dios. El maestro de esta carta elige, para mejor
hacerse entender de sus cristianos, algunos ejemplos tomados de
leyendas que evidentemente eran conocidas de sus lectores, con
la intención de dar una forma más expresiva a sus enseñanzas y
exhortaciones... En este caso la inspiración no garantiza que el
contenido de las citas responda a la verdad. Incluso en el caso de
que el autor hubiera creído en las noticias apócrifas a que recu
rría, esto no afecta a la inspiración de su carta, porque las cosas
no se proponen aquí como doctrina... Y con esto se advierte la
inutilidad de los esfuerzos que se han venido haciendo, incluso
hasta los tiempos más recientes, por negar la presencia de leyendas
judías en la carta de Judas.»
Pero no basta, desde luego, con que en el futuro la dogmática
renuncie a utilizar Jds 6 y 2Pe 2,4 como prueba a favor de una
caída de los ángeles. Hay que preguntarse, sobre todo, qué signi
ficación encierra el hecho de que precisamente la mentalidad que
se manifiesta en la carta de Judas y en la segunda carta de Pedro se
haya mostrado tan abierta a la recepción de leyendas y de argu
mentaciones relacionadas con el diablo.
Los errores denunciados en estas dos cartas eran ya conocidos
por los primeros escritores neotestamentarios. También Pablo tuvo
que enfrentarse con el peligro de libertinaje en la comunidad y con
la falta de amor en la cena del Señor (cf. ICor 6,12-20; Gál 5,13-
26; ICor 11,17-22). También él, y el autor de la carta a los Co-
losenses, conocían el peligro de una angelología pervertida (cf. Gál
4,9-11; Col 2,8-23). Y sin embargo, los dos responden a estos pe
ligros con argumentos teológicos, no con leyendas sobre el diablo.
Pues bien: precisamente esta argumentación teológica es lo que fal
ta por completo en la carta de Judas y en la segunda de Pedro.
En vez de ello, se estigmatiza, se «herejiza» totalmente a los con
trarios, para apartar a los fieles de ellos lé.
N o es ninguna casualidad que, dentro de este modo de enjuiciar
a los adversarios, adquiera gran «relevancia eclesiástica» la idea
del demonio y de los ángeles caídos.
16. C f. M ic h l 187 y S pic q 201s que, en este c o n tex to habla, co n ra zón , del c retra to
ro b o t de un h e ré tic o ».
Últimos escritos del N T
E l enemigo es siempre el diablo
Una última dificultad para las creencias cristianas en el diablo

se deriva de las afirmaciones satanológicas del Apocalipsis de Juan.
Para el vidente de este escrito era indudable que los judíos, res
ponsables de las persecuciones, no eran ya judíos, sino la «sinago
ga de Satán» (A p 2,9s; 3,9s; cf. 2,13) y que en el Estado, hostil
a los cristianos, se encarnaba Satán mismo. Él es «e l dragón»
(12,3s.9.13.16s; 16,13; 20,2), que presta a «la bestia» (cf. 11,7; 13,1)
su poder para luchar contra Dios y los santos (13,4-7.11 s. 16 s),7.
Incluso sin ir tan lejos como Schlier, que considera estas visio
nes como una simple descripción del Estado futuro 13, no puede
negarse que el vidente del Apocalipsis intenta calificar de diabó
lica, en los lugares citados, la hostilidad que los cristianos encuen
tran en su vida privada y pública. Pero precisamente contra esta
idea surgen dudas basadas en el mismo Nuevo Testamento. No
puede en efecto admitirse que sólo entonces, a finales del siglo i,
adquiriesen conciencia los cristianos de la posibilidad de hostilida
des procedentes de otros modos de pensar. Y a el mismo Jesús pre
vino a sus discípulos contra esta contingencia (cf. M e 13,9-13;
M t 10,17-22; 24,9; L e 21,19-21), pero sin descargar por ello la
responsabilidad sobre Satán. Del mismo modo, tampoco Pablo en
tendió el odio que su propio pueblo le profesaba (cf. 2Cor 11,24-
26) como un efecto de posesión satánica, sino como consecuencia
del falso celo de la ley (cf. Rom 10,2; Gál 1,13s). Finalmente, tam
poco los sufrimientos ya soportados y la persecución general con
tra los cristianos (que ya empezaba cuando a menos a perfilarse
en el horizonte) llevaron al autor de la primera carta de Pedro 19
a ver tras el Estado la actuación de Satán (cf. 2,13-17).
17. P a ra una m ás d etallada ex p lic a c ió n del sim b olis m o de cada una de las bestias del
A p o c a lip s is de Juan, c f. J. E r n s t , D ie eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des
Neuen Testaments, R a tisb o n a 1967, 80-160.
18. H. Sc h l ie r , D e r Staat nach dem Neuen Tesíament, en Besinnung auf Das Neue
Testament, F r ib u rg o d e B ris g o v ia 21968, 193-211, espec. 270: «E s te E stado qu e reclam a ve
n era ció n cú ltica no es para el viden te del A p o ca lip sis de Juan tan s ó lo un fen ó m en o
h istó rico sin gu lar, s in o la p o s ib ilid a d del E stado en sí y, no nos en gañ em os, una visión
del fu tu r o .»
19. C o m o en I P e 5,13, B a b ilo n ia n o es m ás que el n om b re en cu bierto de R o m a , y este
n o m b re s ó lo su rg ió a consecu en cia de la im p resión produ cid a p o r la destru cción de Jeru-
316
El enemigo es siempre el diablo
Ha sido precisamente esta actitud positiva frente al Estado la

que ha inducido a muchos autores a creer que la primera carta
de Pedro fue escrita antes de la persecución de Domiciano. Pero
estas dataciones cronológicas parten del presupuesto tácito y dis
cutible de que todo perseguido ve tras la persecución a Satán y
tiene que abandonar su actitud positiva frente a su medio ambien
te. Habla en contra de semejante conclusión el hecho de que los
destinatarios de la carta son llevados ante los tribunales como
cristianos y no bajo la acusación de malhechores (cf. 2,20; 4,15)
y de que estas acusaciones no están limitadas a unas regiones
determinadas, sino que afectan a toda la cristiandad (5,9). Aten
dida esta situación, es imposible fundamentar la actitud positiva
que se adopta frente al Estado en la falta de experiencias negati
vas respecto de los poderes estatales.
Las profundas divergencias que se dan entre la primera carta
de Pedro y el Apocalipsis de Juan no radican en la diferente
gravedad de las persecuciones con que se enfrentaban, sino en la
diferente valoración del sufrimiento. Mientras que el autor de la
primera carta de Pedro, con la mirada puesta en los sufrimientos
de Cristo, podía enjuiciar tan positivamente las propias angustias
que abrigaba incluso la idea de ganarse a los que infligían daños
a los cristianos (cf. 2,12.15.18-21; 3,ls.9.15-17 y passim), el vidente
del Apocalipsis sólo sabía encontrar consignas de «resistir», sin
acertar a dar al sufrimiento un sentido positivo (cf. 2,7.11.17.29;
3,6.12.21; 13,9s). Y así, con Lucas20, sólo podía atribuir las per
secuciones y padecimientos a Satán.
Las dudas que suscitan estas conclusiones del vidente del A p o
calipsis aumentan ante otra observación. La caída del acusador
(cf. 12,10) no impide que, a partir de ahora el vidente otorgue
este puesto a los cristianos muertos en la persecución: «Cuando
abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas de los degolla
dos a causa de la palabra de Dios y del testimonio que mantu-
salén a c a rg o de los rom an os, el añ o 70 d .C ., IP e n o pu do ser escrita antes de este suceso.

Su fec h a de co m p o s ic ió n se sitúa, pues, n ecesariam en te, en una época p o sterio r a la m u erte
del a p ó s to l P ed ro . P u ede adm itirse c o m o m o m e n to m ás p ro b a b le el im p e rio de D o m ic ia n o ,
cf. W ik e n h a u s e r - S c h m i d , Introd ucción al Nuevo Testamento, H erd er, B a rcelo n a 31977,
879-897; K üm m el, Einleitung 274s; M i c h l 273.
20. C f. supra 264-268.
317
Últimos escritos del N T 1
vieron. Se pusieron a gritar con fuerte voz: ¿Hasta cuándo, Dueño
santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza
por nuestra sangre de los habitantes de la tierra?» (A p 6,9s).
En definitiva, resulta insoluble la contradicción existente entre
estos vers. de una parte y Rom 8,31-34 y L e 23,34, A ct 7,60 de
otra. Bastará aquí con señalar el espíritu con que el Apocalipsis
de Juan contempla a los enemigos de los cristianos. Resulta desde
luego difícil identificarle con el Espíritu Santo, con el espíritu
de la verdad.
318
SÍNTESIS R E TR O SPEC TIV A
Al comienzo de nuestra investigación neotetamentaria citamos

la sentencia de Schnackenburg: «Ha vuelto a cobrar nueva actua
lidad la pregunta de si (prescindiendo de las concepciones m itoló
gicas y «humanizadas») es preciso entender a Satán como un poder
espiritual personal o sólo como encarnación del mal, tal como se
hace presente y domina la historia a través de la actuación de los
hombres.»
Si queremos ahora, llegados al final de nuestro estudio, res
ponder a esta pregunta, comprobamos que esta respuesta m ás se
aparta que nos lleva a las afirmaciones satanológicas y demonoló-
gicas del Nuevo Testamento. Jesús no quiso, con su Evangelio,
hacer que los hombres contaran con la presencia de Satán en sus
vidas. Para él, la caída de Satán desde el cielo constituía evidente
mente un hecho tan decisivo (cf. Le 10,18) que ya no le prestó
más atención en sus obras y palabras. Establecer relaciones entre
algunos hombres y Satán fue un pensamiento tan ajeno a Jesús
como la idea de amonestar a sus discípulos frente a las insidias
del diablo. Ni siquiera los golpes adversos y la hostilidad que
tuvo que experimentar en su vida le llevaron a ocuparse del dia
blo. La confianza de que al fin Dios todo lo conduciría a buen
término le bastaba para hacer el bien (cf. M e 4,3-8.26-32). Sólo
aquel que ignora la conciencia que Jesús tenía de sí y de su misión
puede creer que la vida y la obra de Jesús no tendrían sentido
sin Satán.
319
Síntesis retrospectiva
Tam poco puede recurrirse a la actuación exorcista del Señor

como prueba a favor de la existencia del diablo y de una batalla
de Jesús contra él. La conexión entre los demonios y Satán, a que
nosotros estamos hoy acostumbrados, ni era evidente para los
hombres de aquel tiempo, ni fue confirmada expresam ente por
Jesús. De ahí que el Evangelio no prohíba a nadie buscar expli
caciones naturales para aquellos fenómenos tras los que, con el
correr de los tiempos, comenzó a verse la acción personal del
diablo.
Así pues, los relatos de expulsiones de demonios no pretenden
en modo alguno presentar a Jesús como aquel que lucha contra
los poderes del diablo. Estas expulsiones pretenden decir otras
cosas:
1.° Estos relatos previenen contra el intento de dram atizar la
resistencia que, muchas veces de form a inesperada e incompren
sible, ofrecen los hombres cuando les llega la predicación de Dios
a través de Jesús (cf. Me 1,21-28). Es evidente que no puede darse
por supuesto, como la cosa más natural, el asentimiento inmediato
de los hombres — necesitados de salvación— al m ensaje salvífico
de Dios proclamado por Jesús. Pero esta resistencia a la palabra
de Jesús no es sencillamente algo satánico, sino la consecuencia
del concreto modo de ser humano.
2.° Los relatos de exorcismos de Jesús nos perm iten conocer,
de modo ejemplar, que ninguna potencia intram undana — por muy
destructora que s e a — puede a la larga oponer resistencia al bene
plácito de Dios. Las narraciones de expulsiones de demonios de
los Evangelios quieren, pues, dar ánimos a aquellos que creen que
es Dios quien obra nuestra salvación e intentan vivir de esta fe.
3.° De entre los relatos de expulsiones de dem onios tiene par
ticular importancia la llamada discusión sobre Beelzebul (Me 3,
22-30). En ella se muestra, en efecto, la gran tentación a que
están expuestos quienes procuran en nom bre de Dios la salvación
de los hombres, de demonizar la acción salvífica de otros, si éstos
otros no pertenecen al propio círculo, a la propia com unidad de fe.
Todas estas calumnias y sospechas, incapaces de adm itir el bien
en los adversarios, olvidan que Dios quiere la salvación de todos
y cada uno de los hombres. Por eso, nadie es adversario de Dios
320
ni actúa en nombre del diablo cuando hace el bien en favor de

hombres sujetos hasta ahora al sufrimiento.
A diferencia de Jesús, los escritores neotestam entarios hablan,
cada vez con mayor frecuencia en su predicación, de Satán. Son
varias las razones que prohíben considerar esta creciente aten
ción prestada a Satán como auténtico desarrollo del mensaje de
Jesús:
1.° Ninguno de estos pasajes obliga, teológicamente, a recu
rrir a la acción de Satán. Así por ejemplo, no todos los escritos
neotestamentarios atribuyen a intervención satánica la pasión de
Jesús y la fuga de los discípulos cuando el maestro fue apresado
(cf. Le 22,1-4.31-34 con M t 26,1 -5.14s.31). La incomprensión de
los oyentes ante la predicación del Evangelio se atribuye unas
veces a la acción de Satán, pero otras a la voluntad de Dios
(cf. Le 8,12 M e 4,1 ls). Del mismo modo, las tentaciones de los
creyentes puedan interpretarse como simple consecuencia de la
debilidad hum ana (cf. M e 14-38). Y así, toda afirmación satano-
lógica del Nuevo Testamento es relativizada por éste mismo.
2.° Cuando se recurre a Satán, lo que se exterioriza muchas
veces es la perplejidad, el desam paro, y, a veces, incluso la angus
tia ante los peligros de la fe y la hostilidad contra los que am e
nazan esta fe. Lucas y el autor del Apocalipsis no saben dar un
sentido positivo a la pasión de Jesús y a los sufrimientos de los
cristianos. Por consiguiente, para ellos la causa m otora de la pasión
del Señor y de las persecuciones de los cristianos sólo puede ser
Satán. Para el autor de la carta a los Efesios los poderes cósmicos
son poderes diabólicos porque, a sus ojos, amenazan la posición
de Cristo. Finalmente, Mateo Pablo y Juan concuerdan — a pesar
de sus diferencias teológicas— al menos en considerar a sus ene
migos — de dentro y de fuera de la Iglesia — como hijos del
Maligno e instrumentos de Satán.
3.° Hoy nos resulta imposible aceptar todas las afirmaciones
satanológicas del Nuevo Testamento. A pesar de la importancia
del apóstol Pablo, hoy nadie puede estar dispuesto, en serio, a
entregar al poder de Satán a un gran pecador «para destrucción
de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor»
(IC or 5,5). Del mismo modo, hoy día la Iglesia no puede afirmar
321
que están cegados «por el dios de este mundo» todos aquellos que,
en razón de sus raíces religiosas y filosóficas, no pueden creer en
el mensaje cristiano (cf. 2Cor 4,3 con la declaración Nostra aetate
del concilio Vaticano n sobre las relaciones de la iglesia con las
religiones no cristianas).
Así como no es posible seguir proclamando el Evangelio de
Jesús sin proclam ar el mensaje de la bondad del Padre y de la
incondicional voluntad salvífica de Dios, no se quita en cambio
nada a este Evangelio si se prescinde de las afirmaciones satano-
lógicas de los escritores neotestamentarios del último período. El
mismo Nuevo Testamento nos hace saber que la renuncia a la
satanología neotestam entaria no supone traición alguna a su teo
logía. En efecto, ya en los mismos autores neotestamentarios en
contramos ejemplos de renuncia crítica a determinadas afirmacio
nes satanológicas y demonológicas de autores anteriores (cf. la
segunda carta de Pedro con la carta de Judas).
Tam poco pueden aducirse como prueba de la realidad de Satán
las «virtudes y potestades» de que hablan Pablo y el autor de la
carta a los Colosenses. No se trata, en efecto, de seres caídos,
opuestos a Dios, sino más bien de seres que pertenecen a esta
(buena) creación de Dios, como sus energías y estructuras. De ahí
que tam poco se puedan equiparar tales «virtudes y potestades»
con las poderosas corrientes políticas y económicas del mundo mo
derno. U na tal actualización de las afirmaciones paulinas no haría
sino dificultar la recta valoración del mal.
Quien, a pesar de todo, y ante la realidad del mal en este mun
do, esté dispuesto a contar con Satán como señor de este mundo,
como enemigo y seductor, se comporta, en definitiva, de modo
similar al de aquellos cristianos de Corinto que, como creyentes,
se dejaban insertar de nuevo en el mundo de los demonios (cf.
IC or 8,5s; 10,19s), ya que en última instancia concede a Satán
una prestancia y un influjo que no tiene. En este sentido puede
decirse que la creencia en el diablo es un anacronismo, y no
sólo para los ciudadanos «ilustrados» del siglo xx, sino también
y precisamente para los cristianos.
322
LAS CONSECUENCIAS DE LA FE
EN EL DIABLO
POSESIÓN D IABÓLICA
Actualmente la posesión diabólica no es problema exclusivo

de la teología'. Ya a finales del siglo xix el neurólogo francés
Charcot y su discípulo Richer compararon los síntomas de la
posesión diabólica, tal como han sido descritos hasta en sus m e
nores detalles en algunos sumarios históricos, con los síntomas de
la histeria2. En los años siguientes analizaron toda esta proble
m ática psicólogos, antropólogos y etnólogos, de tal suerte que hoy
la teología tiene que acometer la indispensable tarea de someter
a revisión crítica su doctrina, más o menos establecida, sobre las
posesiones diabólicas.
1. D e la b ib lio g rafía general so b re el tem a c ita re m o s: los artícu lo s Besessenheit de B.

T hum - R.Sc h n a c k e n b u r g - A R o d e w y k
- K . R a h n e r , LT llK II, 294-300, G . M e n s c h i n g ,
R G G I, 1903, y J .H . W a s z i n k , R A C i i , 183-185; K. T h r a e d e , a rt. Exorzismus, R A C v il,
44-117; T. O e s t e r r e i c h , Die Besessenheit, L angensalza 1921; J. LEhte, Die Kennzeichen der
dámonischen Besessenheit und das Rituale R om anum , « T rierer T h eo l. Z tsc h r.» 62, 1953,
129-143; J . L h e r m i t t e , Vrais et faux possédés, P a r í s 1956; C. B a l d u c c i , Gli indemoniati,
R o m a 1959; A. R o d e w y k , Bie Beurteilung der Besessenheit. Ein geschichtlicher Ueberblick,
Z k T h 72, 1950, 460-480; idem , Dámonische Besessenheit im Lichte der Psychiatrie und Theo-
logie, G u L 24. 1951, 56-66; idem , D ie Teufelsaustreibung nach dem Rituale R om anum ,
ibidem , 25, 1952, 121-134; idem , Die dámonische Besessenheit im Lichte des Rituale R o m a
num, A q uisgrán 1963; idem , Dámonische Besessenheit heute. Tatsachen und Deutungen^
A q u isg rán 21970; W .C . v a n D a m , Dámonen und Besessene, A q u isg rán 1970.
2. J .M . C h a r c o t - P. R i c h e r , Les démoniaques dans l ’art, P a rís 1887; P. R i c h e r ,
Études cliniques sur la grande hystérie ou hystéro-épilepsie, París 21885. Y a antes de C h a rc o t
se hab ía som etid o a revisión crítica la d o c trin a teológica de la posesió n d ia b ó lic a, cf. p o r
ejem plo Pinel (1745-1826), p a ra q u ien la p o sesió n y el exorcism o e ra n sim ples p a tra ñ a s ;
cf. E .H . A c k e r k n e c h t , Kurze Geschichte der Psychiatrie, S tu ttg art 1957, 42s.
325
Posesión diabólica
L a s p o s e s i o n e s d ia b ó l ic a s e n e l á m b it o c r i s t i a n o e u r o p e o
L a creencia de que los malos espíritus o demonios pueden to

m ar posesión de un hombre adueñándose de sus actividades psí
quicas y físicas y convirtiendo a esta persona en un extraño para
sí mismo es acaso tan antigua como la hum anidad. De todas for
mas, la historia de las religiones conoce form as positivas de pose
sión, por ejemplo, el «entusiasmo» o el éxtasis (es preferible no
mencionar en este contexto la inspiración, porque aquí no desapa
rece la personalidad del «poseso»). Así. el dios Dioniso tomaba
posesión de sus bacantes y Apolo de las pitonisas de Delfos y esta
tom a de posesión de la divinidad las capacitaba para actividades
religiosas extraordinarias.
En el ámbito cristiano la posesión diabólica está siempre acom
pañada de signos negativos: es un estado nocivo, enfermo, que
atorm enta al hom bre y destruye su personalidad. Aquí no es Dios
quien se apodera del hombre, sino un demonio o diablo es decir,
un ser sobrehumano intermedio, hostil a la humanidad. Esta dife
rencia se refleja ya en el mismo térm ino cristiano — exorcismo —
con que se conjura a los demonios. M ientras que al principio se
utilizaba la palabra é7topxí£eiv para invocar los poderes divinos,
la cristiandad (primero en Lucas) empleó el verbo eôpxíêiv (con
jurar a salir), porque, naturalmente, lo que se pedía era que el
demonio saliera del hom bre lo más rápidam ente posible. Esta va
loración exclusivamente negativa de la posesión diabólica es una
peculiaridad de la religión cristiana.
Síntesis histórica
Desde la antigüedad hasta la edad media se representaba a los

demonios de form a plástica y concreta3, ya se les considerara como
3. P o r lo d em ás, de las rep resen tacio n es p lásticas que se h a llan sobre todo en los
tím p a n o s de las iglesias ro m án icas (escenas del ju icio final) no puede ya concluirse sin
m ás que se p e n sa ra q u e los dem o n io s te n ían fo rm a c o rp o ra l ( T o m As d e A q u i n o , Quaest.
disp. de M alo 16,1c a c e n tú a : Daemones non habere corpora naturaliter sibi unita). Cf.
E . E r i c h , Die Darstellung des Teufels in der christlichen Kunst, «K unstw iss. Stud.» 8,
B erlín 1931, y B . B r e n k , a rt. Teufel, en E . K i r s c h b a u m , L exikon der christlichen Ikono-
graphie iv, F rib u rg o de B risgovia 1972, 295-300.
326
Síntesis histórica
malos espíritus o como almas de muertos. Podían entrar y salir

de los hombres por todas las aberturas corporales, boca, ojos, ore
jas, nariz y por los órganos de la evacuación. Era particularm ente
peligrosa la operación de comer, pues entonces podía el demonio
penetrar con mucha facilidad en el interior de una persona, en
forma de m o sca4.
Se consideraban posesiones diabólicas las enfermedades no expli
cables por los conocimientos médicos de la época, tales como
epilepsia, perturbación mental, neurosis o sonambulismo. De aquí
surgió pronto la necesidad de buscar una explicación teórica y la
terapéutica adecuada para estos fenómenos. Se desarrolló así, paso
a paso, una teoría completa de la posesión diabólica. El primer
autor que se ocupó detalladamente del problema fue el padre de
la Iglesia Justino (t 165), a quien se debe el término «energúmeno»
con que la antigua Iglesia designó a los endemoniados no bautiza
dos. Este término expresa con claridad la característica principal
de la posesión: aquí es otro el que actúa en la persona posesa.
Las teorías de Justino fueron ampliadas por autores posteriores.
Orígenes (185-253/54) distingue entre la posesión total y la par
cial: en ésta el demonio guía el comportam iento externo de un
hombre, pero no se apodera de su razón ni de sus sentidos. Para
Zenón de Verona (siglo iv) el criterio de la posesión diabólica es
la deformación de los rasgos del rostro, el girar los ojos, los espu
marajos, aullidos y llantos. Casiano (hacia 360-430/35) declara que
todo el aire está lleno de demonios y que el m ejor remedio
contra la posesión diabólica es la recepción regular de la euca
ristía 5.
4. En la idea de la pelig ro sid ad de las co m id as p u d o h a b er influido J n 13,27, d o nde

se afirm a que «apenas to m ó el b o c ad o , e n tró en él (en Ju d as) S atan ás», cf. O . B o c h e r ,
D am onenfurcht und Damonenabwehr, S tu ttg a rt 1970, 121s.273. La relación estab lecid a e n tre
el d ia b lo y las m o scas se apoya en la falsa id en tificació n del n o m b re n e o te sta m e n ta rio del
d iablo, B eelzebub, co n el dios o ra c u la r de E q ró n m e n c io n ad o en 2R e l,2s.6.16, cuyo n o m
bre se in te rp reta b a «Señor de las m oscas». T o d a v ía L u tero creía que las m oscas q u e vo lab an
en to m o a sus lib ro s eran dem onios y de B ern ard o de C larav al se dice que ex o rcizab a las
m oscas, h a sta qu e c aían m u ertas al su elo . Sobre este tem a, A. F r a n z , Die kirchlichen
Benediktionen in M ittelalter n , F rib u rg o de B risgovia 1908, 144. Sobre B eelzebub, cf. su-
pra 220-231.
5. Coll. v n , 10.17.24.30.32.50; v m , 12 y passim (C SEL 13,191ss). C o n esta sentencia
se o p o n ía a lo estab lecid o p o r el co n cilio de E lv ira (hacia 306), q u e excluía a los e n erg ú
m enos de la recepción de la eucaristía.
327
P osesión diabólica
Poco a poco se fue form ando una extensa teoría sobre las
manifestaciones exteriores de la posesión diabólica. Encontramos
por prim era vez en Clemente de Alejandría (f antes del 215) la
afirmación de que es el demonio el que habla a través del pose
s o 6. Minucio Félix (hacia 200[?]) cree que, para salir del endemo
niado, el demonio tiene que declarar cuál es su nombre. Resuena
aquí la antiquísima teoría de que el nombre equivale a la persona
y que, al descubrir su nombre, queda al descubierto la propia
esencia y el demonio se encuentra inerme y desprovisto de su
poder.
Hallamos también en autores antiguos algunos detalles que
form an parte de las creencias modernas, como la levitación, men
cionada por Sulpicio Severo (t 420) a propósito de la actividad
exorcista de M artín de Tours (316/17-397)7.
En la edad m edia se construye una especie de sistemática de
la demonología. Guillermo de Auvernia (t hacia 1200) defiende,
frente a la m ayoría de los padres, que los diablos sólo pueden
tom ar posesión del cuerpo, no del alma, distingue entre posesio
nes diabólicas y enfermedades, y delimita las competencias del
médico y del exorcista8.
Surge tam bién en la edad media y va ganando cada vez más
terreno la costum bre de registrar por escrito, y con todo detalle,
los procesos de posesión diabólica y de expulsión. Aunque acaso
esta costumbre estuviera dictada por el deseo de complacer la
curiosidad de los lectores y hasta por intereses apologéticos, teo
lógicos y aun políticos de la Iglesia, lo cierto es que estos relatos
ofrecen hoy gran interés para médicos, sociólogos y psiquiatras.
E. Ernst opina que son «historiales clínicos psiquiátricos detalla
damente expuestos» y que constituyen una «proeza m édica»9.
Naturalmente, en estos sumarios se deslizaban también rasgos
legendarios y especulaciones fantásticas. Se produjo un auténtico
6 . Strom . i, 21,143,1 (G C S, Ci.em. d e A i . e x . 2,88).
7. Dial. 3,6 (C SE L 1,204). Según este in fo rm e, los posesos llegarían a e sta r suspendidos
en el aire con los pies h a cia a rrib a , p e ro sin que los vestidos cay eran hacia a b ajo , de m odo
q u e q u e d ab a a salv o el p u d o r co rp o ra l.
8 . De univ. II, 3, c ap . 13 (Opera omnia, P a rís 1674, reim presión F ra n c fo rt 1963, i,
1040-1044).
9. C. E r n s t , Teufelsaustreibung. Die Praxis der katholischen Kirche im 16. und 17.
Jahrhunderí, B erna 1972, 8 .
328
E xorcism os
caos en la práctica exorcista y en los numerosísimos manuales

diocesanos pululaban los elementos más supersticiosos. Las fórm u
las alcanzaban dimensiones desorbitadas 10 y muchas veces se ro
zaban, y aun se traspasaban, los lindes de lo ridículo. A esta
situación caótica quiso poner fin el Rituale Romanum publicado
en 1614, por iniciativa del papa Paulo v.
Exorcismos
Desde siempre han afirmado los cristianos que sólo es posible

expulsar a los demonios por el temor de Dios y con la invocación
de nuestro Señor Jesucristo. Intentan así distanciarse de las prác
ticas mágicas de conjuros de las religiones no cristianas. Cierto
que también los exorcistas cristianos intentan com prender las prác
ticas y astucias del demonio para combatirla, por así decirlo, con
sus propias armas n. Pero lo decisivo es la fe en la superioridad
de Dios, a la que se recurre para lograr la curación. L a repetición,
a modo de letanía, del nombre de Jesús en las acciones exorcis-
tantes o la recitación del credo 12, en sustitución de las fórmulas
de la hechicería, es una exacta expresión de esta relación de fuer
zas. La señal de la cruz, las reliquias, el agua bendita y los sacra
mentos ampliaron o desplazaron los antiguos ritos paganos de
curación, tales como imposición de manos, insuflaciones e insali
vaciones. Se comprende también que se atribuya menos im portan
cia a la curación en sí que a la legitimidad de Dios o de la Iglesia,
dem ostrada por la curación. En el ámbito cristiano el exorcismo
tiene, además de su función apotroeico-catártica, una misión apo
logética.
La literatura cristiana primitiva ofrece múltiples testimonios de
los grandes éxitos obtenidos por los exorcistas cristianos. Pero en
razón precisamente de estos éxitos, es indudable que el cristianis
10. El M anuale E xorcism orum del añ o 1626 co n tien e fó rm u las de exorcism o que a lc a n
z an casi las 40 p ág in as.
11. Bó c h e r 169 h a b la a c e r ta d a m e n te de una ló g ic a d e « la m a g ia h o m e o p á tic a » .
12. Y a J u s t i n o (Apol. 2.6; Dial. 30.85; PG 6 , 453-456.537-540.675-678), T e r t u l ia n o
(A p o l. 23,15; C C L l,1 3 2 s) y O r íg e n e s (C. Cels. 1,6; G C S, O r i g . 1,59) reconocían al n o m b re
de Jesús y al c red o v irtu d p a ra ex p u lsar dem onios.
329
mo fomentó la fe en los demonios y en la magia y que, consciente

o inconscientemente, les atribuyó incluso significación dogmática.
En tiempos de Tertuliano todo cristiano, fuera sacerdote o laico,
podía exorcistar B. La prim era mención de una profesión de exor-
cista se encuentra en Cipriano 14. Agustín habla de un exorcisterio
eclesiástico 15, lo que permite concluir que en su época existía ya
un orden propio de los exorcistas.
H asta el siglo iv no aparece un ritual de expulsiones de demo
nios. Las más antiguas fórmulas exorcistas de la Iglesia latina se
remontan a finales del siglo vi o principios del v u 16.
Y a desde época muy tem prana estuvo en vigor el principio de
que cuanto más extraordinaria es la personalidad del exorcista,
mayores son sus éxitos. La virginidad, la sabiduría y la conducta
intachable eran ya entre los antiguos los más importantes presu
puestos para una lucha victoriosa contra los demonios. Natural
mente, donde m ejor se daban estas condiciones, dentro del ámbito
cristiano, era en los monjes célibes. Por esta misma razón se atri
buía a los sepulcros y a las reliquias de los m ártires un especial
poder para expulsar demonios.
Aun así, no resultaba fácil discernir los límites entre realidad
y charlatanería. Y a los rituales publicados con anterioridad al Ri-
tuale Romamtm de 1614 se esforzaron por reducir a normas con
trolables la exhuberante floración de prácticas exorcistas. El Ri-
tuale Romanum se apoya en cuatro libros rituales del siglo xvi:
el Castellani Líber Sacerdotalis (1523), el Sacerdotale Romanum
(1554ss), el Rituale del cardenal Julio Antonio Sanctorio (1575ss) y
el Ordo Baptizandi (1575)17. En esta época se distinguían tres for
mas de exorcismos: el bautismal, el Pequeño exorcismo para obse
sos, es decir, para los amenazados por los demonios y para los
objetos litúrgicos, y el Gran exorcismo, destinado propiamente a la
expulsión de los demonios en los endem oniados18. H asta el año
13. A pol. 23 (C C L 1,130-133).
14. Epist. 23 (C SE L 3-2. 536); c f. tam b ién Epist. 69,15 (ibidem 764s).
15. C. Cresc. Donat. 4, 47 (C SEL 52, 554).
16. F r a n z i i , 579.
17. P o r lo d em ás, B. L ó w e n b e r g , L T h K v m , 1328 no ve en el Ordo Baptizandi más
q ue u ne x tra c to del Sacerdotale Rom anum y ad scrib e éste al Castcllanus.-
18. R o d e w y k n o m b ra (L T h K i i , 1315) o tro s dos d e u n a época p o sterio r: el Exorcismus
Leonis, es d ecir, la in v o cació n al arcángel M iguel, in tro d u cid a p o r el papa León x m al
330
Exorcism os
1597 el Sacerdótale Romanum conoció al menos 16 ediciones, lo

que demuestra la gran necesidad que se sentia por disponer de
un manual en que se sistematizaran de alguna m anera los sín
tomas de posesión diabólica 19. Pero ni aún así se eliminó la pre
sencia de numerosos elementos supersticiosos. En consecuencia, se
hizo necesaria una redacción más estricta y obligatoria, que es la
que presenta el Rituale Romanum, colección de textos oficiales li
túrgicos para la administración de los sacramentos y de los sacra
mentales, para las procesiones, bendiciones, consagraciones y exor
cismos.
T rata de los demonios el título x i i , dividido en tres capítulos.
El capítulo primero, De exorcizandis obsessis a daemomo, contiene
21 instrucciones para distinguir y tratar los casos de posesión
diabólica. El capítulo segundo, Ritus exorcizandi obsessos a dae-
monio, ofrece un texto de exorcismo. El tercer capítulo, Exorcis-
mus in satanam et angelos apostaticos, contiene el llamado Exor-
cismus Leonis (1884) introducido por León xm . En la edición
del año 1952 se han reproducido íntegramente todos estos textos,
a excepción de dos insignificantes modificaciones. El Rituale sigue,
pues, estando en vigor en la actualidad.
Esta parte del ritual lleva además una serie de condiciones que
el sacerdote exorcizante debe cumplir: tiene que tener autorización
del obispo, ser de edad madura, de conducta intachable y, antes
de los exorcismos, debe ayunar y orar. Para prevenir el riesgo de
confundir a un poseso con un enfermo, debe atenerse a tres seña
les: un verdadero endemoniado puede: 1.° pronunciar palabras en
lenguas extranjeras o entender a quien las habla; 2.° m anifestar
cosas ocultas o distantes; 3.° dar muestras de una fuerza inadecua
da a su edad y constitución física.
El Rituale Romanum sigue siendo todavía hoy la autoridad
máxima y definitiva en cuestiones de posesión diabólica. Para
final d e la m isa (si b ien en p a rte se entiende co m o Exorcismus Iêonis tam bién el c a p ítu lo 3
del Rituale R om anum , títu lo x i i ) y el Exorcismo privado, q u e to d a perso n a puede re c ita r
com o d efensa c o n tra los m alo s espíritus. Se le reco m ien d an so b re to d o al sac e rd o te c u an d o
im p a rte la abso lu ció n en el sac ra m e n to de la penitencia.
19. E n el Sacerdotale R om anum se m en cio n a, adem ás del en fu recim ien to , la ra b ia , el
g irar de los o jo s y cosas sem ejantes, la re p u g n an cia an te el salm o 5 6 y el 9 1 , así com o
a n te el pró lo g o de Ju a n , h a b la r lenguas e x tra n je ra s no ap ren d id as con a n te rio rid a d y , en
fin, sab er cosas d esconocidas. C f. sobre este p u n to , F r a n z i , 5 6 1 .
331
Rodewyk por ejemplo (y con él otros muchos autores) las indica

ciones e instrucciones del Rituale tienen validez absoluta. D. Zah-
ringer se m uestra convencido de que... «en los exorcismos, tal como
la Iglesia los practica, ha desaparecido todo rastro de elementos
mágicos» 20. De cualquier forma, los teólogos están de acuerdo en
que es extremadamente difícil poder afirmar con seguridad cuándo
se da un caso de posesión diabólica. Esta dificultad justifica, en
opinión de Schnackenburg, el rigor de las prescripciones eclesiás
ticas en m ateria de exorcismos. Rahner concede que «el concepto
de posesión diabólica y su diferenciación de la tentación demo
níaca y de otros influjos reales sobre los hombres no es muy claro,
sólo es relativa y tiene un amplio campo de variación» 21. Y el
propio Schmaus admite a propósito de las señales de posesión
diabólica del Rituale Romanum: «Tampoco estos criterios ofrecen
seguridad absoluta, pues nunca conoceremos suficientemente las po
sibilidades de la naturaleza h u m an a» 22. No faltan, con todo, auto
res que afirman ser posible, tras cuidadoso análisis, distinguir entre
la posesión y las enfermedades o perturbaciones psíquicas23.
De todas formas, la Iglesia admite que se dan casos de pose
sión diabólica. Lo único que queda por saber es si está obligado
el cristiano a adm itir estas creencias y hasta qué punto. Como no
existen sobre este punto definiciones ex cathedra, la respuesta se
ha de buscar en el Evangelio y en la tradición de la Iglesia. Esto»
sin embargo, no ha impedido que algunos teólogos hablen de una
«sentencia de f e » 24. Scheeben afirma: «La existencia de posesio
nes diabólicas está tan palpablemente atestiguada en la Escritura
y en la doctrina de la Iglesia que una negación en principio de
las mismas debería calificarse de herejía» 25. Algo menos taxativo,
20. D . Z a h r i n g e r , Die Damonen, en M ysterium Salutis I I, E insiedeln 1967 , 996-1019,
espec. 1015.
21. L T h K i i , 296.
22. Katholische D ogm atik n -1, M u n ich 61962, 322. En esta edición, a diferencia de las
a n te rio re s, S c h m a u s dedica al p ro b lem a de la posesión diabólica un c ap ítu lo especial, con
c o n te n id o am p lia d o .
23. A s í R o d e w y k , L T hK i i , 298.
24. Así, p o r ejem p lo , E. v o n P e t e r s d o r f f , Damonen. Hexen, Spiritisten. Machio der
Finsternis einst und jetzt, W iesb ad en 1960, 8 6 ; de p arecid a m an era R o d e w y k : «Q ue ta m
b ién hoy se sig an d an d o posesiones d iab ó licas es u n hecho de fe» (Besessenheit 26) o « ...n in
gún c a tó lic o creyente p uede p o n e rlo en d u da» (G u L 25, 1952, 121).
25. M .J. S c h e e b e n , Handbuch der katholischen Dogmatik m -iv , F rib u rg o de B risgovia
31961, 752.
332
Tres casos de posesión iluilmlii »t
Rahner cree que la posibilidad de posesione', .linli.<lli

siderarse, cuando menos, como doctrina lc*<>l < «>it >|imm
Se pronuncia en contra de esta difundida i i |>i i i )ui i I >1* |niit|n<
d e c 27, quien afirma que la Iglesia nunca ha ' miUiIh i|i(n i
en la existencia de posesiones diabólicas. I K > » im nlufH i<m
principio tal posibilidad, pero tras largos años •l< it\IiIhiI t"
exorcista oficial de la diócesis de París, parece que u . *| t i t n • <
personal le ha hecho muy escéptico en esta maieiiu imn ,l ii
posesión diabólica nunca ha form ado parte de las venlmlm 1*1Vi
ladas, aunque todas las generaciones anteriores lian >iHiln *n
ella. Se trata simplemente, como en el caso de la peí . m i . i ..........i
brujas, de un efecto de aquella funesta fe en el diablo .1 |>*m1 1 1
de la cual se ha desarrollado de form a lógica la creein in ■n )••<«»
siones diabólicas y brujerías.
Tres casos de jxysesión diabólica
Expondremos a continuación tres casos modernos de |><m■■.mu.

diabólicas y su valoración teológica. Tratarem os de delallm l.i
fases más importantes y los fenómenos concretos que suelen m u
siderarse típicos de la posesión.
1. Gottliebin. Gottliebin Dittus era, el año 1842, una nnijei

de 38 años de edad, soltera; vivía con sus tres hermanas, también
solteras, en una casita de Mottlingen, a la que se habían liasla
dado dos años antes. Había sido profesora de labores, |x-n> 11 Mi
mámente una nefritis y «algunas molestias corporales, local!/.nli
sobre todo en el bajo vientre» (15S)28, le impedían trabajai l
síntomas de posesión diabólica empezaron desde el momento m i
mo en que se trasladaron a la nueva casa: caía sin sentido ul
26. L T hK 11 , 299.
27. J. DE T o n q u é d e c , Les maladies nerveuses ou mentales et les m atulr\i »n.<>>. h ,!• 1 ,
ques, P a rís 41938.
28. P a ra la descripción del caso m e he servido del in fo rm e que H | m . >|.t •• Mi......... * n
dirig ió , com o « com unicación confidencial», al C o n sejo S u p erio r de la I gl r nl n . 1. W n » n .
Krankheitsgeschichte der G ottliebin D ittus in M óttligen, en Blumhartlt\ k ,m tr l • i ••
W . K o i . i .e r , S tu ttg art (sin fecha). D e él se to m a n las c itas siguientrN
333
1
suelo cuando se recitaban las oraciones de la mesa, veía figuras

y luces que danzaban. Por las noches — y más tarde también du
rante el d ía — se oían en la casa golpes y ruidos como de cosas
que se arrastraban. En el otoño de 1841 Gottliebin entró por pri
m era vez en contacto con el párroco de la Iglesia evangélica Chris-
toph Blumhardt (1805-1880). De diciembre de 1841 a febrero de
1842 sufrió una neurosis facial, pero el párroco la visitó pocas
veces porque la m ujer tenía un m odo de ser altanero y nada afa
ble. En abril de 1842 comunicó a Blum hardt que veía con fre
cuencia una m ujer, fallecida dos años antes, que llevaba un niño
muerto en los brazos y pedía su «eterno descanso».
A partir de este momento ocurrieron cosas sumamente curio
sas. Se hallaron monedas envueltas en un papel tiznado de hollín;
en un nicho excavado tras la estufa se descubrió yeso, polvo, sal
y huesos que, contra lo que cabría esperar, no eran de un niño
muerto, sino de ave. Los golpes se hicieron tan fuertes que se
desprendía el yeso de las paredes, los desmayos, convulsiones y
contorsiones dejaban agotados no sólo a la enferma, sino a los
médicos, clérigos y personas asistentes. Blum hardt estaba cada vez
m ás convencido de que se enfrentaba con un caso de posesión
diabólica. En uno de los ataques ordenó imperiosamente a la pa
ciente: «Junta las manos y ora: ¡Señor Jesús, ayúdame! Ya hemos
visto bastante de lo que es capaz el diablo. Ahora queremos ver
lo que puede hacer Jesús» (25). Inmediatamente Gottliebin recobró
la tranquilidad.
A partir de entonces, Blumhardt luchó ya directamente con el
diablo. Pero surgieron dificultades. La paciente, que hasta enton
ces había acudido con frecuencia a la iglesia, manifestaba ahora
horror al nom bre de Jesús. El número de demonios pasó de 3 a 7,
luego a 14, 175, 425 y, al final, eran ya millares. Pero respondían
a las preguntas de Blumhardt. La posesa predijo catástrofes natu
rales. Intentó suicidarse varias veces. Blum hardt sufría cada vez
más y comenzó a practicar rigurosos ayunos, pero los tormentos
de la paciente fueron en aumento. El párroco le extrajo de las
orejas, la nariz y la boca clavos y una multitud de agujas y alfile
res. De su boca salían saltamontes, murciélagos y, una vez, una
rana.
334
Tres casos d e posesión diabólica
En los días de Navidad alcanzaron también a sus herm anas

estos sombríos efectos. Pero, después de haber sido liberadas, m e
joró también lentamente el estado de Gottliebin. Bajo la protec
ción de Blumhadt se hizo profesora industrial, luego directora de
un jardín de infancia y, finalmente, pasó a vivir a la casa del pá
rroco. Los ataques se repitieron de vez en cuando y fueron espe
cialmente violentos dos años antes de su muerte, acaecida cuando
contaba 57 años de edad.
2. El caso de Magda. Nos relata este segundo caso el jesuíta

Rodewyk, en su libro Besessenheit heule. En 1941, siendo capellán
de un lazareto de Tréveris, conoció a una enfermera de la Cruz
Roja, llamada Magda, apreciada por todo el mundo por su carác
ter laborioso y amable. Tenía 30 años de edad y estaba casada
con un viudo, que se hallaba por entonces en el frente del Este.
Rodewyk notó varias veces un brusco cambio en el comportamiento
de la mujer; se mostraba arrogante ante él y m anifestaba absoluto
desprecio por las cosas religiosas. Rodewyk creyó al principio que
se trataría de histeria o de alguna perturbación psíquica, pero
luego, por ciertos indicios, comenzó a sospechar que se hallaba
ante un caso de posesión diabólica. Cuando M agda reaccionó con
gran acritud ante la sugerencia de someterla a la prueba de los
exorcismos, ya no le cupo a Rodewyk ninguna duda. H ubo ade
m ás otros detalles que corroboraron su impresión. A unque M agda
sólo tenía estudios primarios, entendía las preguntas que Rodewyk
le hacía en griego, latín, hebreo o francés y las contestaba en
alemán. Le m ostró un pacto escrito que había hecho con el diablo,
en el que aparecía, a modo de sello, una hostia. En estado de
trance manifestaba las cosas más inverosímiles y, en fin, narró
toda su historia personal anterior.
De pequeña, había sido maldecida por su abuela. Como el sacer
dote que la bautizó recitó distraídamente y sólo de form a rutina
ria el exorcismo, ésto no tuvo ningún efecto y el demonio Caín en
tró de nuevo en ella. Cuando hizo la primera comunión se le
añadió el demonio Judas. Así lo demostraba su fuerte oposición
a los rezos, ya de niña, y su escarnio de la cruz. Su mal com por
tamiento hizo que fuera expulsada de varios lugares. Finalmente,
335
se colocó como sacristana en un convento. Pero tuvo que aban

donarlo pronto, porque se descubrió que echaba las formas consa
gradas a las gallinas. Luego mantuvo contactos íntimos con varios
hombres, contrajo una enfermedad venérea y, en fin, se casó (aun
que más tarde se divorció). Cuando, bajo el régimen nazi, volvió
a robar form as consagradas para que la juventud hitleriana las
escarneciera, entraron en ella otros dos demonios, Heredes y Ba
rrabás. Además, denunció a personas inocentes e hizo que fueran
llevadas a campos de concentración.
Por esta época la conoció Rodewyk. También a él quiso denun
ciarle, hasta que los diablos le hicieron saber que Dios les había
prohibido entregarle a la Gestapo. Y entonces descargaron su rabia
sobre la mujer. Hicieron que, en estado de trance, se infligiera
numerosas heridas. Se arrancaba las vendas, bebía veneno, atacaba
a otros, incluido el propio Rodewyk. Para liberarla, Rodewyk le
aconsejó que confesara y comulgara con frecuencia y recitó mu
chas veces sobre ella los exorcismos del Rituale Romanum. De vez
en cuando consiguió que la abandonara uno o varios demonios,
pero volvían siempre. Nuevas señales confirmaron la posesión dia
bólica: meteorismo, agujas en el cuerpo, levitación, predicción de
sucesos futuros, m arcas de la cruz en el pecho y la frente. Magda
se convirtió en el caso típico de posesión diabólica. Finalmente,
como el abuso de sedantes se había convertido para ella en un
hábito cada vez más imperioso, se la trasladó al hospital, donde
todavía posesa, pero en paz con Dios, m urió el año 1954, a los
43 años de edad.
3. Berta. Este caso es el más reciente de los conocidos en

E uropa Occidental y ha sido insertado en su documentación por
G. Z acharias29. Aconteció en Borgoña, el año 1968. La señorita
Berta, de 26 años de edad, cayó en posesión del demonio y tuvo
que abandonar su trabajo de vendedora. No sabemos nada de su
historia anterior. Al principio había en ella cinco demonios, pero
al final quedó sólo uno, que dijo llamarse Preuthes. Como confesó
29. G . Z a c h a r i a s , Authentischer Bericht über der Besesenheitsfall in St. Martin

a. Raab, Eisenberg im Burgenland, en G . Z a c h a r i a s , Das Bóse. D okum entc und Inter -
pretationen, M u n ich 1972, 104-111.
336
Tres casos de posesión diabólica
que tendría que salir de Berta «en M artin en Borgoña», «cuando

M aría viene, donde M aría viene y si M aría lo dice» (107), sus
padres y el exorcista llevaron a la posesa a St. M artin, el día de
la fiesta del rosario (6 de octubre). El césped en form a de cruz
que había ante la iglesia provocó el furor de Berta; atacó al exor
cista y a la propietaria del terreno, escupió y escarneció. A las
15 horas y diez minutos m iró atorm entadam ente al sol, como espe
rando algo. La m uchedum bre de personas que se había congrega
do a su alrededor m iraba también. Todos vieron extrañas señales.
La crisis cedió pero el demonio no se fue. Al día siguiente, do
mingo, llevaron a Berta a comulgar, aunque opuso resistencia.
A las 12.30 dirigió sus puños cerrados contra el sol y todos vol
vieron a ver aquellas extrañas señales. Entonces el demonio impuso
condiciones. Volvieron a llevar a Berta a la cruz de césped, donde
fue presa de fuertes convulsiones. A pesar de los numerosos exor
cismos, el diablo no salió de ella. Cuando llegó la noche (a las
20.15), miró de nuevo al cielo, comenzó a temblar, se inclinó
hacia atrás y susurró: «A hora viene ella.» Y cayó como m uerta
al suelo. Las repetidas fórmulas de exorcismos no tuvieron ya
ningún efecto. Berta estaba liberada.
Los tres ejemplos citados no son más que un eslabón en la

larga cadena de casos de posesión diabólica descritos en innum e
rables publicaciones desde la edad media hasta nuestros días. A un
que con diferencias individuales, sociales y culturales, todos ellos
muestran un mismo proceso básico.
La posesión se atribuye generalmente a una maldición en la
prim era infancia. La posesión en sentido estricto suele estar pre
cedida de una fase de intranquilidad, depresión o visiones. M uchas
veces es la visión de una persona m uerta la que introduce la pose
sión diabólica. Estas visiones van adquiriendo rasgos cada vez más
demoníacos, hasta que finalmente aparece el diablo en persona.
Son frecuentes las convulsiones, la rigidez, la pérdida de conoci
miento. El poseso reacciona ante los objetos sagrados con gritos,
amenazas y gestos violentos. Los diablos le atorm entan con ata
ques físicos. La prueba del exorcismo dem uestra si hay uno o
varios demonios, a los que se obliga a dar a conocer el momento
337
H.-.ag, D iablo 22
de su salida. Se produce aquí con frecuencia un duro enfrenta

miento entre el diablo y el exorcista. El poseso expulsa muchas
veces cuerpos extraños, habla o entiende idiomas extranjeros y sabe
cosas del futuro. La salida de los demonios se produce en general
en presencia de la comunidad que contempla o reza. En la expul
sión definitiva del último demonio el poseso sufre un agudo estado
de excitación y luego cae como muerto. Esta salida final se acom
paña a veces de signos extraordinarios externos, como truenos,
cirios que se apagan, penachos de humo, conversión de pecadores...
Los síntomas se extinguen lentamente. Los demonios permanecen
en las cercanías.
Problemas teológicos
Los autores están de acuerdo en admitir que la posesión diabó

lica se produce por permisión divina y es una consecuencia del
pecado original. Ahora bien, el problema del pecado original está
sujeto a discusión 30. Por tanto, también lo está el fundam ento teo
lógico de la posesión diabólica. Si la causa de la enfermedad y la
m uerte no es el pecado, sino la misma naturaleza humana, resulta
lógico querer explicar también por causas naturales los síntomas
de la posesión.
M ás difícil es para los teólogos responder a la pregunta de
por qué es afectada esta o la otra persona. En la edad media se
pensaba que esto dependía de disposiciones naturales. Hoy se
piensa más en disposiciones morales y psíquicas, aunque hay auto
res (Rodewyk) que rechazan- con energía que se den disposiciones
naturales para la posesión31.
Los manuales dogmáticos no estudian los presupuestos o dis
posiciones físicas. Sólo se preguntan por las causas de la posesión.
L a respuesta suele ser: en castigo de pecados personales, para co
rregir a los pecadores o para acrisolar a los justos32. Zahringer aña
30. P a ra la a m p lia d iscusión, d e sen cad en ad a so b re to d o p o r H . H a a g , cf. la o b ra d e
este a u to r, Biblische Schópfungslehre und kirchliche Erbsiindenlehre, S tu a ttg a rt 1966, 41968.
31. R o d e w y k , Besessenheit 127: G u L 24. 1951, 57.
32. F o rm u la así este p u n to de vista J. B r i n k t r i n e , Die Lehre \o n der Schópfung,
P a d e rb o rn 1956, 201.
338
Problem as teológicos
de: «Para poner al descubierto la m aldad y malignidad del diablo»

y «para revelar el poder y la misericordia de Dios» 33.
Pero el problema más difícil con que se enfrentan los teólogos
es delimitar exactamente entre posesión diabólica y enfermedad.
Todos ellos concuerdan en que estos síntomas son similares a los
que se dan en el ámbito de la medicina. Por consiguiente, es nece
sario recabar el consejo de médicos especializados. A hora bien,
éstos deben ser creyentes ya que, en caso contrario, comenzarán
por negar de plano la posibilidad de posesiones diabólicas.
Es interesante constatar que la literatura especializada nunca
o sólo de pasada habla de sufrimientos orgánicos, aunque según
los teólogos el diablo utiliza los órganos corporales del poseso.
Se habla casi exclusivamente de «perturbaciones, del sistema ner
vioso», porque la acción del diablo se inserta en el punto en que
confluyen el alma y el cuerpo, es decir, donde las impresiones sen
soriales son asumidas por el espíritu o donde los pensamientos
y movimientos de la voluntad se transform an en reacciones cor
póreas. Se ha querido concluir de aquí que la posesión diabólica
está siempre acompañada de perturbaciones cerebrales o nerviosas,
pero en opinión de los teólogos no se puede identificar la pose-
sió con padecimientos nerviosos, porque esto estaría en contradic
ción con el Evangelio 34.
Todos parecen estar de acuerdo en que los síntomas que ofrece
un poseso son muy similares a los que se observan, desde la pers
pectiva médica, en personas neuróticas o con perturbaciones psí
quicas. M ás aún, la mayoría de los teólogos admite que cada una
de las señales psíquicas y físicas que se dan en los posesos, tom ada
por separado, podría explicarse también por causas naturales. En
orden, pues, a conseguir mayor clarificación en el diagnóstico, la
literatura clásica distingue cuatro especies de síndromes en la po
sesión: fenómenos religiosos, corporales, psíquicos y parapsíquicos.
Y dicen que para poder hablar con seguridad de un caso de
posesión diabólica debe darse un «complejo de síntom as»3S.
33. Z a h r i n g e r , Von der M achí des Teujels über den M enschen, «B ened. M o n tsech r.»
34, 1958, 230-240; 315-322; 398-405; 488-499; espcc. 315.
34. R o d e w y k , Z k T h 72, 1950, 462.
35. Rituale Rom anum x ii, 1,3; et id genus alia, quae cum plurima concurrunt, majora
sunt indicia.
339
Pero no se acaban aquí las dificultades para la teología. ¿Cómo

interpretar, por ejemplo, la multiplicidad de los exorcismos? La
m achacona repetición de las fórmulas, a veces durante horas, sus
cita la impresión de que se está abusando de las cosas sagradas y
del nom bre de Jesús, al modo como las repetidas acciones paganas
intentaban ejercer una presión mágica sobre los demonios.
Lo mismo ocurre respecto de la administración de la eucaristía.
Por de pronto, la tradición eclesiástica no ha sido uniforme en
este punto. El concilio de Elvira (306) prohibió dar la comunión
a los posesos, m ientras que el sínodo de Orange (446) la recomen
dó como remedio excelente. Ahora bien, cuando se administra
diariamente la comunión a un poseso, en contra de su voluntad,
se están atribuyendo a la form a consagrada unas fuerzas que ac
túan directam ente — casi diríamos automáticamente — contra el
diablo. Y así, se degrada la eucaristía a medio exorcizante, y se le
atribuye una virtud mágica erróneamente, sobre todo si se tiene en
cuenta que se hace depender su eficacia de la repetición del remedio.
Las afirmaciones que se dice pronuncian los demonios enfren
tan a los teólogos con un problema casi insoluble. Los diablos
dicen lo qu^ pretenden con su víctima, ponen condiciones y deter
m inan el tiempo y lugar en que abandonarán a la persona posesa.
H acen incluso afirmaciones teológicas. Explican por qué están en
el infierno y cosas similares.
C om parando el estilo y contenido de las diversas manifestacio
nes demoníacas se comprueba, con sorpresa, que responden al
nivel lingüístico y cultural de cada poseso y a las circunstancias
concretas, incluso políticas, de cada momento. Se diría que los
demonios creen lo mismo que nosotros. El problema de si, durante
los exorcismos, el diablo dice la verdad, ha preocupado siempre
a los teólogos. Por un lado, Jn 8,44 afirma que es el padre de la
mentira. Por otro, los demonios del endemoniado de Gerasa cono
cen y confiesan que Jesús es Hijo de Dios (Me 5,1-20 par.). La
opinión hoy más difundida — que se rem onta a C ipriano— ad
mite que durante los exorcismos el diablo se ve obligado a decir
la verdad, en contra de su voluntad. Estas confesiones diabólicas
tendrían la fundón apologética de confirmar la doctrina de la
Iglesia.
340
Problem as teológicos
Un último problema que queremos comentar aquí es el hecho

— admitido generalmente por los teólogos — de que en la actua
lidad apenas hay (si las hay) posesiones diabólicas. Para unos
autores esto sería debido «indudablemente a la bondad de Dios
y la sangre de Cristo» (Corté 44). Para otros, en cambio, esta re
gresión de las posesiones diabólicas no es ninguna buena señal:
antes, cuando Satán se m ostraba al descubierto, también podía el
exorcista luchar abiertam ente contra él. En nuestros días de incre
dulidad, actúa de incógnito. ¿Para qué descubrirse, cuando encu
bierto puede atacar con m ayor eficacia y seguridad? Hoy actúa
bajo form as más discretas. U na de estas formas sería, en opinión
de Winklhofer, las ideologías venenosas cuyas consecuencias son
el odio, la m aldad y el crimen. En opinión de este autor, donde
quiera topam os con inmensos crímenes de la política mundial, con
planes trazados con fría prem editación donde nada im porta el ase
sinato o donde nos hallamos con personas desarraigadas, incontro
ladas, incapaces de insertarse en una familia o en núcleo de am is
tad, nos enfrentamos con gran probabilidad a una «posesión de
Satán». R ahner contempla con más amplitud y más profundidad
el problema cuando ve en el moderno racionalismo positivista un
peligro de distanciamiento de Dios. Em plearía aquí el demonio
un medio especialmente refinado, ya que, a base de falsas prom e
sas de autodescubrimiento hum ano, intentaría la autodestrucción
del hombre. En consecuencia, no es que haya disminuido el poder
e influjo del diablo. Sólo se trata de un cambio de táctica.
Pero también una cosa ha quedado clara: ni siquiera los más
acérrimos defensores de la posesión diabólica pueden negar que
el fenómeno se bate en retirada ante las m odernas explicaciones
científicas. Incluso Rodewyk pide que los casos de posesión «se
deben someter hoy a nueva discusión, porque algunas cosas antes
atribuidas a influjo demoníaco o a enfermedades que se creían
condicionadas por el diablo, hoy, con mejor conocimiento, no pue
den ya llamarse tales». La epilepsia y la histeria, por ejemplo,
han sido «desdem onizadas»36. Pero, aun admitiendo que la razón
del retroceso de los casos de posesión diabólica se deba — al me
36. R odew yk, Besessenheit heute 15.
341
nos en p a rte — a los nuevos avances de las ciencias médicas y

psiquiátricas, los autores de los manuales dogmáticos no renuncian
plenamente a la posibilidad de la posesión diabólica.
L a s p o s e s i o n e s e n e l á m b it o e x t r a e u r o p e o
Acabamos de ver cómo en el ámbito cristiano la posesión dia

bólica se ha convertido en un problema de interpretación y de pre-
intelección, condicionado por la doctrina de la Iglesia. Este con
cepto de posesión se verá aún más relativizado si se examina desde
el trasfondo de las diversas formas de posesión de otras culturas
y religiones. Es imprescindible acometer este estudio porque las
Iglesias cristianas han visto una y otra vez confirmada su creencia
en posesiones diabólicas por el hecho de que éstas se siguen dando
en los países de misión del mismo modo que se dieron antes en
los países de la E uropa occidental37. Pero hay que distinguir. Cuan
do los relatos de los misioneros se refieren a casos acaecidos en
sus estaciones misionales, no resulta nada difícil comprobar que
los afectados habían entrado en contacto con diablos y demonios
de la fe cristiana y que, por tanto, reaccionaban del mismo modo
que los posesos occidentales. Sólo pueden esperarse nuevas con
clusiones en aquellos casos en que los «posesos» son nativos que
no han tenido contacto con el cristianismo.
H an analizado a fondo los fenómenos de posesión de tipo ri
tual los etnólogos y antropólogos. Su juicio ha sido, en general,
negativo, es decir, han atribuido el fenómeno al ámbito de lo pato
lógico. N o obstante, hoy día se emiten juicios más diferenciados.
Se admite que unos mismos síntomas pueden ser juzgados de dife
rente m anera, según los diferentes tiempos y culturas. Sólo sobre
la base de una visión global de los múltiples factores sociales, his
tóricos y culturales puede dictaminarse qué es lo que se considera
psíquicamente normal en una cultura y una época y, por ende,
sólo desde aquí puede emitirse un juicio sobre los comportamientos
inhabituales, entre los que se cuenta también la posesión. Un hecho
0
37. A sí Z a h r jn g e r , Damonerx 1010.
342
Las posesiones en el ám bito extraeuropeo
im portante es que, a diferencia de lo que ocurre en el cristianismo,

y debido evidentemente a una distinta valoración del fenómeno,
a los posesos no cristianos no se les excluye de la sociedad. In
cluso en los casos en que la posesión adquiere rasgos peligrosos
y perturbadores, como en la cultura zar del África nordoriental
y en la cultura ndóp del Senegal, se recibe de nuevo al poseso en
la sociedad, mediante un ritual apropiado. El mal espíritu puede
transform arse en protector y compañero permanente del poseso.
La modernísima psiquiatría transcultura] ha situado bajo una
nueva luz el problema científico de la posesión. Esta nueva ram a
de la psiquiatría intenta dar una respuesta a la pregunta de si en
todas las culturas se encuentran las mismas enfermedades psíqui
cas y hasta qué punto participa la cultura local en la formación
de distintos cuadros patológicos (patoplástica).
Uno de los sorprendentes resultados de estas investigaciones es
que en algunas culturas se considera la posesión como una posibi
lidad de ampliación del campo de la conciencia y se concibe como
un «peldaño de aprendizaje» sociocultural. Cierto que casi siem
pre hay, en los inicios de la posesión, una enfermedad. Y como
esta enfermedad se produce generalmente entre los 13 y los 16 años,
no es difícil suponer que se trata de perturbaciones somáticas y
psíquicas relacionadas con los procesos de la pubertad. En todo
caso, por muy anormales que sean los rasgos psicopáticos que se
asocian a la enfermedad, ésta es siempre, por así decirlo, legalizada.
Propondrem os como ejemplos extraeuropeos de formas de po
sesión el culto zar y el chamanismo, que revisten especial im por
tancia desde la perspectiva de la posesión cristiana.
En el culto zar sólo son afectadas por espíritus invisibles, pero
reales, y dotados de individualidad, algunas m ujeres38. Cuando se
advierten en una mujer joven síntomas de enfermedad nerviosa
(apatía, depresión, histeria, frigidez extrema), la causa es el espí
38. B ib lio g rafía so b re el c u lto z a r: B. L e w i n , Der Zar. Ein agyptischer Tanz zur
Austreibung bóser Geister bei Geisteskranken, en «C onfini Psychiatrica» i, Basilea 1958, 177-
200; E. H a b e r l a n d , Besessenheitskulte in Südáthiopien, «Paideum a» 7, 1959-1961, 142-150;
R . K r i s s - H . K r i s s - H e i n r i c h , Volksglaube im Bereich des Islam i i , W iesbaden 1962,
140-204 (con a m p lia b ib lio g rafía). E n la relig ió n u m d an d a del Brasil se e n cu e n tra n fe
n óm enos sim ila re s a los del c u lto z ar; cf. H .H . F ig g e , Geisterkult, Basessenheit und
Magie, F rib u rg o de B risgovia 1973.
343
ritu, el zar. Para evitar la muerte o lograr una mejoría, se acon

seja someterse a los deseos del zar. Generalmente se admite a la
paciente en el círculo de otras mujeres posesas, donde se le impar
te instrucción por un período que oscila entre los tres y los cinco
años. E n estos círculos se celebran semanal y mensualmente fies
tas cúlticas, en las que se invoca al zar con redoble de tambores,
batir de palmas, música e incienso. Cantos extáticos, confesión de
pecados, sacrificios sangrientos y bebida de sangre desembocan
en una danza embriagadora, que puede llegar incluso al orgasmo.
Es evidente la presencia de componentes sexuales en estos ritos.
Lewin afirma que en una variante egipcia del culto zar, el 90 por
ciento de las mujeres por él analizadas padecían frigidez sexual.
Se trataría aquí, pues, en el fondo, de una terapia de grupo, como
m edio para protegerse de los peligros que en las culturas musul
m anas amenazan la vida matrimonial de las mujeres que no agradan
a sus maridos.
O tra valoración aún más positiva del fenómeno de la posesión
la encontramos en el cham anism o39. En él, la promoción a «cha
m án» presupone una disposición psíquica lábil, «no sana» por parte
del sujeto. A través de un aprendizaje que se prolonga durante va
rios años, se intruye primero al iniciando en el recto desempeño de
sus tareas. Aprende sobre todo a plegarse al orden del ritual y a
sujetar al espíritu que lleva en sí. Todos los esfuerzos tienden no
a expulsar al espíritu, sino a saber convivir pacíficamente con él.
En general se trata del espíritu de un antepasado, que no encuen
tra reposo, de un dios local o de un ser demónico, cuyos ata
ques a los hombres es preciso neutralizar. Son siempre divinidades
subordinadas, no los dioses supremos venerados. La significación
especial de la posesión en el chamanismo radica en el hecho de
que estrictamente hablando, no es el espíritu el que posee el cha
m án, sino a la inversa, éste domina al espíritu ‘l0. No es, pues, una
39. B iblio g rafía sobre el ch am an ism o : M . E d e r , Schamanismus in Japan, «Paideum a» 6 ,

1954-1958, 367-380; C . M . E d s m a n , Studies in Shamanism, E sto co lm o 1967; H . H o i f m a n n ,
Erscheinungsform en des tibetischen Schamanismus, en J . Z u t t , Ergriffenheit und Be-
sessenheit, B erna 1972, 95-104; K . J e t t m a r , Schamanismus in Nord- und Zentralasien, ibidem .
105-115; W . P f e i f f e r , Besessenheit, normalpsychologisch und pathologisch, ibidem 25-38.
40. C f. Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, E l ia d e 15 (versión c astellana: El
chamanism o. F o n d o de C u ltu ra E co n ó m ica, M éxico).
344
Las posesiones en el ám bito extraeuropeo
limitación, sino una ampliación del campo de la conciencia que se

asemeja al éxtasis. En esta ampliación del campo de la conciencia
tienen su origen los elementos más importantes del chamanismo:
autoiniciación, con la vivencia del autodespedazam iento y la resu
rrección, el viaje al mundo subterráneo y la consecución de la
ayuda de los espíritus.
El segundo elemento positivo de la posesión en el chamanismo
es su función social. Todas las acciones del chamán están al
servicio de la com unidad41. Lo importante, en esta actividad, no
es que las respuestas sean siempre correctas o que los oráculos se
cumplan, sino el efecto tranquilizador, catártico, que se ejerce
sobre los presentes.
En resumen: la significación del ritual de posesión en el cul
to zar y en el chamanismo radica en su eficacia terapéutica. M e
diante la posesión, un hombre lábil, psicópata, adquiere la posi
bilidad de legalizar su estado y reinsertarse en la comunidad.
Pueden así superarse frustraciones y realizarse deseos inconscientes.
Estos factores positivos no aparecen con tan absoluta claridad
en la forma normal del ritual de posesión. Aunque existen dife
rencias en las diversas culturas, el rito presupone siempre una
enfermedad que, en principio, excluye al interesado de la com u
nidad. La prim era fase ritual, meditación concentrada sobre el es
píritu, equivale a una estrechamiento del campo de conciencia. El
paso al estado de trance se produce de muy diversas maneras
(influjos hipnóticos, ritos monótonos, oraciones repetidas a modo
de letanías, inhalación de incienso, consumo de hachís...). El si
guiente paso, la posesión propiamente dicha, puede producirse
mediante un suceso externo (cambio de ritmo en la danza, por
ejemplo), o por una crisis interna. Se ha alcanzado así la anhelada
inhabitación del espíritu. El poseso pierde su propia conciencia
e individualidad y se transforma en instrumento dócil de su de
monio. Como prueba de ello, demuestra poseer cualidades extraor
dinarias. Es insensible al fuego y al dolor, puede bailar en la cuer
da, hablar idiomas extranjeros y predecir el futuro. Estas profecías
41. Sobre este tem a, c f . E d e r 3 6 8 . Pertenece tam b ién a este co n te x to la in stitu ció n
del o rá c u lo e sta ta l, a sab er, el D a L am a, que, p o r en carg o del g o b iern o tib e ta n o , tienen
la m isión de pred ecir los asu n to s internos y ex tern o s del E stado.
345
no se refieren, como en los casos europeos, a acontecimientos que

el médium en modo alguno puede conocer por medios naturales,
sino a circunstancias de la vida diaria, como por ejemplo emprender
un viaje en las condiciones más favorables, señalar la mejor época
para acometer una empresa o indicar las causas de una enfermedad
y sus remedios. Así pues, a pesar de su carácter desacostumbrado,
las cosas que se realizan en estado de trance no rebasan nunca las
leyes de la naturaleza.
REFLEX IONES CRÍTICAS
Volviendo ahora de nuevo al ámbito cristiano europeo, habría

que comenzar por preguntarse si nuestro excurso sobre las for
mas de posesión de otras culturas ha aportado nuevos puntos de
vista para el enjuiciamiento del fenómeno de la posesión cristiana.
De entrada, no parece del todo descaminado aplicar al proceso del
exorcismo las categorías de terapia y resocialización, aunque con
ello se neutralice, e incluso se elimine totalmente, el componente
básico cristiano — o tenido por tal — a saber, la expulsión de
demonios. Para poder emitir un juicio lo m ás objetivo posible,
parece adecuado volver de nuevo — sintetizándolo y completán
dolo — al punto de vista médico.
Lo más tarde a partir de Paracelso (f 1541), la medicina ha
dejado de creer en la posibilidad de una posesión diabólica. Las
perturbaciones somáticas que generalmente se interpretan como
síntoma de posesión son fenómenos a los que cualquier médico
está acostumbrado. Tumefacciones en el cuello, los brazos o en
otras partes del cuerpo son edemas de condicionamiento histérico;
el meteorismo, frecuentemente mencionado en las fuentes, no es
sino abultamiento del vientre por gases acumulados en el tubo
digestivo. Algunas veces, como en los casos de los embarazos apa
rentes, pueden ser de condicionamiento histérico, pero nunca se
originan por ácido carbónico en la sangre, contra lo que dice R o
dewyk que opinaba un médico 42, lo que confirmaría que era cau
42. R odew yk, Besessenheit heute 182.
346
R eflexiones críticas
sado por un demonio. Penosa impresión produce que uno de los

médicos consultados por Blumhardt en el caso de Gottliebin iden
tificara como huesos de ave lo que se suponía ser huesos de niño
y como harina lo que se suponía veneno. Vomitar clavos, alfileres y
otros objetos puede tal vez achacarse — caso que no se trate de un
engaño — a la idea fija, que aparece muchas veces en los histéri
cos, de haberse tragado animales. Tampoco puede rechazarse la po
sibilidad de que los objetos aparentemente expulsados por la p a
ciente se debieran a simples alucinaciones, comunicadas m ediante
sugestión a los asistentes. En el rapto, es decir, el súbito y aluci
nado sentirse levantado hacia arriba, que hace posible ver una
parte de la tierra bajo los pies y contem plar sus propias acciones
como desde fuera, debe advertirse, desde el punto de vista médico,
que este estado se produce como consecuencia de una enfermdad
y que también puede provocarse mediante intervención en una parte
determinada del cerebro o con ayuda de psicofármacos. Y ante un
fenómeno patológico-cerebral, explicable desde presupuestos cientí
ficos, no hay por qué recurrir a poderes demoniacos. Con razón diag
nosticaba un médico contemporáneo el caso de posesión de los m u
chachos de Illfurt, que se prolongó de 1865 a 1867, como inflama
ción y baile de San Vito. Hoy se está de acuerdo en explicar la
desacostumbrada conducta de los dos niños como perturbaciones
del comportamiento infantil. Podrían finalmente entenderse como
sugestiones las levitaciones, muchas veces mencionadas en los su
marios, según los cuales el poseso era súbitamente levantado del
suelo y se movía — con los vestidos en posición correcta — a través
del aire. El «vuelo mágico» ha sido desde siempre prueba de la
intervención de poderes sobrenaturales43. Pero en muchos casos
pueden explicarse por causas naturales: debido a los arrebatados
movimientos arreflejos del paciente, los acompañantes tienen que
sujetarlo. En este forcejo, se produce cabalmente algo así como
un movimiento oscilatorio, o cuando menos, un estado que los
excitados espectadores pueden interpretar en este sentido44.
De entre los fenómenos típicos de la posesión que no pueden
43. C f. E uade 442.

44. C f. C. E rnst 94. E s te a u to r in te rp re ta la le v ita c ió n com o cuna ilu s ió n cau sad a
p o r u n g ra v e e s ta d o d e a n g u s tia » .
347
explicarse de una m anera absolutamente clara, hay dos que perte

necen al ámbito estricto de la parapsicología: hablar y entender len
guas extranjeras y saber cosas desconocidas o pertenecientes al
futuro. Respecto de esto último debe advertirse que la telepatía está
considerada hoy como un hecho demostrado, aunque es preciso
m antener la máxima reserva en este campo, porque la parapsicología
no ha conseguido hasta ahora repetir experimentos demostrativos
y mucho menos construir una teoría coherente. Por lo demás, los
fenómenos psicocinéticos que, en opinión de los parapsicólogos,
pueden demostrarse con entera claridad y objetividad, «no arrojan
la más mínima huella de un elemento religioso, sino que más bien
permiten conocer de un modo casi modélico su origen psicogené-
tico» 45.
Tam bién es preciso m ostrarse precavido en los casos de glosso-
lalia, que el Rituale Romanum ha elevado a la categoría de cri
terio infalible de posesión, junto con la antes mencionada predic
ción de cosas futuras. Invita ya a la reserva el resultado de las in
vestigaciones, prolongadas durante años, que sobre el caso de The-
rese de Konnersreuth ha realizado J. H anauer: fue un engaño desde
el principio al fin 46. Las afirmaciones de Rodewyk sobre la capa
cidad idiom ática de M agda son en alto grado increíbles y no las
corrobora ni con un solo ejemplo. Quien, a pesar de todo, insista
en creer en la glossolalia, debe contar siempre con la posibilidad
de una simple imitación de sonidos o de una reproducción incons
ciente de algún resto de idiomas aprendidos con anterioridad. En
fin, existe la glossolalia en sentido recesivo, es decir, la regresión
inconsciente a un nivel de conciencia de la primera infancia, que
se manifiesta m ediante balbuceos ininteligibles. Merece atención,
45. W. Bü ch el, Spuk und Wunder, K evelaer 1 9 6 9 , 5.

46. J. H anauer, Konnersreuth ais Testfall, M u n ich 1972, 1 4 0 -1 4 8 . D e los argum entos
ad u cid o s se desprende co n suficiente cla rid a d q u e T h erese n u n ca h ab ló de hecho en idio
m as ex tra n je ro s. L o ú n ic o q u e p o d ía h acer, y au n esto co n gran esfuerzo, era rep ro d u
cir a lg u n a s pocas p a la b ra s aram eas que h a b ía o íd o co n a n te rio rid a d . E n el caso de M ag
da, el p ro fe so r A . D e rw o rt, que el afío 1 9 5 3 se o c u p ó de la en fe rm a en la clínica univer
sita ria de F rib u rg o de B risgovia y escribió u n in fo rm e p a ra el trib u n al de T réveris, ates
tiguó (en u n a c a rta de 10 de m ay o de 1 9 7 4 ) qu e fra c a sa ro n las tentativas de h a b la r en
inglés con la pacien te. L as cin tas m ag n eto fó n icas ad u cid as co m o p ru eba de la capacidad
de M ag d a de e n te n d e r lenguas e x tra n je ra s, lo ú n ico que p e rm ite n c o ncluir es que el d ia
b lo . del que se su p o n ía que h a b la b a inglés, era cap az de a d iv in a r algunas cosas que se
le decían en esta len g u a, c u an d o h a b ía sem ejanzas fo n éticas co n el alem án.
348
a este propósito, el resultado de un análisis llevado a cabo por

H. y K. Schjelderup en un caso de glossolalia: «De haber sido
religiosa —• dice la paciente misma — hubiera llegado a la conclu
sión de que el “espíritu” hablaba a través de mí y puedo com pren
der muy bien que los glossólalos de mentalidad religiosa sintieran
que llevaban en sí a Dios o al d iab lo » 47.
Así pues, es evidente que sólo se dan síntomas de posesión cuan
do se cree en los demonios. Pero el ojo del médico es incapaz de
percibirlos como tales, es decir, como señal de posesión. Incluso
un psiquiatra tan vinculado a la fe cristiana como es W alter Schulte,
que al principio había declarado inexplicables una gran parte de
los fenómenos parapsicológicos que se dieron en G ottliebin48, re
chazó más tarde (en conversación personal, en 1972) la explicación
demoníaca de los fenómenos mencionados en el Rituale Romanum
y se m ostró sumamente escéptico respecto de la realidad de tales
hechos. Los entendía como «productos de inconsciente angustia de
espera o como imaginaciones sugestivas o autosugestivas». E sta in
terpretación podría arrojar clara luz sobre el hecho, extraño en sí,
de que muchos de los síntomas de posesión diabólica se dan tam
bién en los santos. La m onja posesa Juana de los Ángeles y The-
rese de Konnersreuth llamaron la atención durante años por las he
ridas que tenían, y que nunca acababan de cerrar. Lo que para una
era señal de intervención diabólica, era para otra señal de predilec
ción. Pero, de hecho, un médico pudo identificar las heridas de
Juana como causadas con fuego y amoníaco, que evidentemente ella
misma m antenía abiertas, en form a de las iniciales J(esús), M (aría),
J(osé). También en el caso de Therese llegó H anauer a la conclu
sión de que las m arcas de las heridas eran un engaño49. Por lo de
más, Therese se sentía atorm entada por el diablo, como los pose
sos, y era capaz de levitarse50.
47. H . y K . S c h j e l d e r u p , Ueher drei H aupttypen der religiósen Erlebnisformen und
ihre psychologische Grundlage, Berlín 1932, 23.
48. W . S c h u l t e , W as kann der A rzt und Psychiater zu Johann Christoph Blumhardt,
zu Krankheit und Besessenheit sagen? E v T h 9, 1949-50, 151-169.
49. En las pág in as 52-95, d o n d e se ad u ce el testim o n io de n u m erosos testigos dignos
de fe. Y a induce a so sp ech ar el hecho m ism o de que las h e m o rra g ia s n o se p ro d u je ra n
nunca en presencia de testig o s críticos.
50. H a n a u e r 191s. P o r lo dem ás, lo ú n ic o q u e puede c o n sta ta r este a u to r e s la
e x tra o rd in a ria p arq u e d ad de testigos. S o b re las suspensiones e n el aire de los santos,
cf. O. L e r o y , La lévitation, P a rís 1928, 125s, q u ien in fo rm a que s a n Jo sé de C u p ertin o
349
Los antes mencionados fenómenos paralelos obligan a concluir

que no existen criterios objetivos para enjuiciar la posesión. Esto
mismo piensa van Dam, cuando dice que el diagnóstico de la pose
sión «sólo es posible sobre un fundamento earismático» (210). Según
esto, resulta perfectamente posible que mientras el médico, basado
en determinados factores, diagnostica neurosis, el diagnóstico del
exorcista diga: «posesión»51. Esto sería todavía soportable si el
exorcista no pretendiera, con su diagnóstico, recabar para sí la com
petencia total y absoluta sobre el caso, sustrayéndolo — al menos
en su intención— a la esfera de influencia de la medicina. Y esto
es cabalmente lo que sucede con Rodewyk, autoridad de universal
prestigio en los problemas de posesión diabólica. No es que en el
caso de M agda no se recabara el consejo de los médicos. Es que
en el relato de este autor hay una serie de curiosas circunstancias
que provocan escepticismo. A pesar de las numerosas expulsiones,
M agda no se vio libre de la posesión que padecía. El abuso cró
nico de medicamentos la convirtió en una toxicómana y finalmente
m urió de una sobredosis de nervophill. ¿Por qué se recabó tan
tarde, evidentemente después de haberse convertido la paciente en
toxicómana crónica, el consejo de un especialista de los nervios?
¿Por qué no se registraron ni se publicaron las manifestaciones de
los testigos? ¿Por qué se ha aducido una documentación tan parca
en este libro, cuando debería contarse de antemano con un muro
de desconfianza de parte de sus lectores?
Es cierto que Rodewyk se apoya en un abundante material de fuentes.

Su diario personal alcanza más de 1200 páginas mecanografiadas. Llevó
también su propio diario un médico que había tratado durante mucho
tiempo a Magda. Se añaden además otras notas médicas, informes de la
clínica y del hospital, cartas e informes de médicos y teólogos, e incluso
cintas magnetofónicas y fotografías52. En conjunto, es una respetable can
tidad de material, que podría constituir una buena base de partida. La
exposición del caso se hace a veces con notarial exactitud y meticulosidad.
(1603-1663) p o d ía elevarse h a sta el a lta r m a y o r o h asta u n o liv o y p erm anecer allí largo
tie m p o , de rodillas, en a c titu d de oración.
51. B asándose en la in te rp re ta c ió n cristian a y n o cristian a de u n m ism o caso de p o
sesión, E d s m a n 165 llega a la siguiente c o n clu sió n : «T odos los esfuerzos y tentativas de
in te rp reta c ió n , sean c ató lica s, p ro testan tes o ateas, llevan al m ism o re su lta d o : fe y cien
cia so n diversos asp ecto s de u n a realidad.»
52. R odew yk, Besessenheit heute 14 ; a e s te m i s m o l u g a r p e r t e n e c e la c i t a s ig u i e n te .
350
Esta minuciosidad se advierte sobre todo en los innumerables datos con

cretos que incluye el inform e: momento y hora exacta en que entra o sale
el diablo, detallado informe de las heridas que la propia Magda se in
fligía, exactitud casi penosa en la repetición de la longitud y profundidad
de las incisiones o de las cruces que aparecían en la frente y el pecho.
Pero, aún así, es algo más que discutible que podamos hablar aquí de
una sólida documentación.
Primero: ¿qué decir de la credibilidad de las fuentes usadas por Ro
dewyk y de la fiabilidad de su reproducción? Resulta difícil enjuiciar el
grado de objetividad de un diario personal, porque no puede excluirse, en
principio, la posibilidad de que este diario — orientado, por ejemplo, a
una posterior publicación— sitúe los hechos en una determinada perspec
tiva o dirección. En las citas de sumarios, informe, actas y cosas semejan
tes llama la atención el hecho de que, en general, no responde al estilo
de estas piezas literarias, sino que más bien muestran la mano personal
de Rodewyk 53.
Sorprende también que, cabalmente a la hora de transcribir las opi
niones críticas, haya con mucha frecuencia fallos en la documentación.
Así, por ejemplo, la opinión de un médico escéptico ante el caso se re
produce en términos tan generales, al menos en la redacción de Rodewyk,
que en realidad no dice nadaM. Otro médico, que, en su informe, había
definido a Magda como una «psicópata ávida Je reconocimiento», murió
antes de que se le diera la oportunidad de una entrevista más detenida
(86 y nota 1). Y, cuando ya concertado el «partido de fútbol» entre el
diablo y Rodewyk, se nombró a un prelado com o árbitro del encuentro,
podría esperarse que el partido no se jugara sin estar presente el juez
(«se hallaba de viaje», pág. 57). Hubiera sido muy interesante una com
probación de los conocimientos lingüísticos de Magda, registrados en cinta
magnetofónica. Pero «hoy ya no es, desgraciadamente, posible reproducir
los textos que se pronunciaron» (217). Resulta en verdad difícil atribuir
a mera casualidad esta ausencia, una y otra vez comprobada, de testigos
y testimonios en la ob ra55.
Merecen también una anotación crítica las afirmaciones del diablo, a
53. U n ejem p lo : en la página 176 se rep ro d u ce el in fo rm e de u na c o m p a ñ e ra d e la

C ru z R o ja en su visita a M agda. La v isitan te «ruega p o r fa v o r p o d e r ver el p e ch o (m a r
c ad o con la señal de la cruz)». Y u n p o c o m ás a b a jo : «Y a h ab ía visto re p e tid a s veces
esta señal ex tern a, au n q u e no me h ab ía to m a d o la lib e rta d de c o n tro la rlo ta n a fo n d o ,
com o quien dice p a lp a rlo con las m anos». Son fó rm u las que resp o nden m ás a la p e rs
pectiva de un h o m b re célibe que de u n a en fe rm e ra .
54. «... que se tra ta aq u í de fen ó m en o s q u e n o perten ecen al á m b ito de la m edicina»
(77).
55. C osa p a re cid a puede decirse respecto de la resp u esta a u n a p re g u n ta que se le
h izo p o r escrito a R odew yk. sobre si p o d ía p o n e r a d isp o sició n de o tro s el m a te ria l que
h a b ía re u n id o : la p re g u n ta h abía llegado, p o r desg racia, c o n u n a sem ana de re tra so , porque
o ch o días antes h a b ía destru id o to d o lo re fe re n te al caso M ag d a. R a z ó n : d u ra n te vein
ticinco a ños nadie p arecía haberse in teresad o p o r aquel asu n to .
351
las que Rodewyk otorga una confianza absoluta. Las dudas sobre si los
diablos decían la verdad se solventan con la lapidaría afirmación de que te
nían que decirla 56. N o se da una razón para ello y, en el fondo, la razón
está de sobra, ya que los demonios decían lo que Rodewyk hubiera querido
decir. Eran en cierto modo el altavoz del exorcista. Cumplían la función
que en los dramas griegos se encomendaba al coro: comentar e interpretar
desde el escenario los acontecimientos. Esta función no se contradice con
el hecho de que tomaran parte en el desarrollo de la acción. Precisamente
aquí se manifiesta la poco satisfactoria amalgama entre información e in
terpretación de los hechos, tan característica de la exposición de Rode
wyk, que le confiere la sensación de poca seriedad.
Pero hay aún otra objeción más grave. Rodewyk está convencido de
que por voluntad de Dios, «a través del caso de Magda debía explicarse
la posesión como un todo» (255) 57. Así lo afirmaba un demonio cuando
decía que «el de arriba» había destinado a Magda a servir de algo así
como de «conejillo de Indias», para que los hombres supieran lo que es
posesión diabólica. Este caso sería una especie de diccionario en el que
se encontraría todo lo referente al tema. Magda sería un ejemplo demos
trativo: he aquí la fórmula que resume toda la concepción de Rodewyk
y que explica por qué en un caso tan complicado todos los detalles se
conjugan entre sí sin contradicciones ni suturas. De hecho, aquí la volun
tad de Dios (que Rodewyk conocía tan a fondo como el modo de pensar
de los ángeles y los dem onios)58, las declaraciones de los demonios y las
manifestaciones del grupo de médicos creyentes coincidían y se armoni
zaban de maravillosa manera y concordaba además plenamente con las
opiniones teológicas de Rodewyk. Según él, Dios permitió que Magda
fuera sometida a tratamiento en clínicas «sólo para que la ciencia no pu
diera objetar más tarde que no se le había dado oportunidad de conocer
el caso» (87). Como es natural, Rodewyk tuvo particular interés en de
mostrar que no se trataba de histeria. Por eso los demonios ofrecen repe
tidas explicaciones médicas, destinadas a distinguir las autoincisiones o las
convulsiones de Magda de fenómenos histéricos sim ilares59. Y se aduce
además, desde la perspectiva médica, el testimonio de un médico amigo
de Rodewyk, según el cual aquí «aparecían hechos y observaciones indu-
56. Besessenheit 116; cf. tam b ién L T h K I I , 298.

57. D e m o d o p are cid o en 251; el o b jetiv o to ta l de la p osesión de M ag d a e sta ría en
« d a r testim o n io de lo q u e es u n a p osesión d iab ó lica, en razó n de que ( 1 .°) en ella a p a
recieron co n to d a c la rid a d los fenóm enos de la p asión y ( 2 .°) p o d ía d a r te stim o n io ante
to d a s las au to rid a d e s que p u d ie ra n ser co m p eten tes en el c am p o de la posesión diabólica.
Sólo u n a vez c u m p lid o esto cab ía la esp eran za de llegar a u n a conclusión.» Así el p ro
g ram a e sta b a estab lecid o de an tem an o .
58. Besessenheit 25.
59. Besessenheit 10-18; Besessenheit heute 183; añádase a esto la explicación de R o
dew yk : «Estas h erid as esta b a n d estin ad as, y n o en ú ltim o té rm in o , a p o n e r bien en claro
q ue M ag d a no era u n a h istérica en el sen tid o usual de la p alab ra» (ibidem 194).
352
bitables que, de acuerdo con el R ituale R om an u m vigente y la concepción

de la Iglesia prevalente desde antiguo, corresponden a una auténtica pose
sión diabólica» (9 2 )60. Tan armoniosa concordia entre teólogos, médicos y
demonios infunde sospechas.
Hay otra observación que tiende también a demostrar que Rodewyk
pretendía elevar el caso de Magda a la categoría de caso modélico de
posesión diabólica. Ningún lector de la obra de Rodewyk dejará de pre
guntarse por qué se tomaron tan pocas precauciones para proteger a Magda
de sí misma, sobre todo cuando los demonios anunciaban con total y ab
soluta precisión el momento en que se producirían las autoincisiones. La
explicación que da Rodewyk habla por sí sola: hubiera sido imposible
evitar las incisiones y habrían sido tanto más peligrosas cuanto más se
las hubiera querido evitar. Por eso, más tarde, todo lo que se hizo fue
«ayudarla (a Magda) inmediatamente después» (197s). Pero que se la de
jara ir sola a las puertas del lazareto, dándole así oportunidad de inferirse
tres heridas, después de haberla tenido sujeta a vigilancia durante todo el
día ante el anuncio de autoincisiones, es algo inimaginable (47) 61. Y cuan
do, una vez, se la recluyó en un cuarto del hospital, porque había vuelto
a predecir una incisión, ciertamente a alguien se le debería haber ocurrido
mirar debajo de la almohada para descubrir la navaja allí escondida. Pero
no, porque entonces hubiera sido imposible que Magda se hiciera la he
rida anunciada (199s). Lo que roza con el milagro no es la conducta de
la paciente, sino la del exorcista y la del equipo médico que tenía que
consumir una notable parte de su tiempo en curar las repetidas heridas
que Magda se hacía (y cuya longitud total calcula Rodewyk en dos me
tros y medio).
N o es fácil desechar la sospecha de que la preocupación primordial
de Rodewik no era ayudar a la paciente, sino demostrar la exactitud del
ritual romano. Esta sospecha se confirma ante la formulación en que Ro-
60. C onfirm a in d irectam en te esta o p in ió n el p ro feso r H . B e n d e k quien, ju n to c o n un

colega, analizó en 1953 el caso de M ag d a en su in stitu to , d e b id o a que el m in iste rio
de san id a d de T réveris decidió que in g resara !a paciente en la sección de p siq u ia tría de la
clínica univ ersitaria de F rib u rg o de B risgovia. T a m b ié n B ender llegó a la con clu sió n de
q ue el caso M ag d a n o se p o d ía in clu ir sim p lem en te en el á m b ito de la histeria. T a m
bién él c o m p ro b ó la presencia de fen ó m en o s p arap síq u ico s, tales co m o c om unicación tele
p á tic a o inform es p ro fético s. Pero en u n a c a rta que no s escribió con fecha 7 de m arzo
de 1974 se negó a c o n sid e ra r estos fen ó m en o s co m o sig n o s de posesión d ia b ó lic a. P a ra
B ender, tam bién los fenóm enos p a ra n o rm a le s so n m an ifestacio n es norm ales de u n a « n a tu
raleza m ás am plia» del h o m b re, que «en n in g ú n caso pueden in te rp reta rse c o m o indicio
de una intervención de entidades dem oníacas». M ás explícito se m u estra D e rw o rt en la
c a rta m encion ad a en la precedente n o ta 46: «Todos los fen ó m en o s que se m a n ife sta ro n
en M agda cabían p erfectam en te d e n tro del ám b ito de lo que u n p s iq u ía tra puede c o n
te m p la r en o tro c o n tex to .» N o existe, en el caso de M ag d a, u n so lo ejem plo bien te sti
ficado a fa v o r de u n as fuerzas « so b ren atu rales» que d esb o rd en el cam po de los fe n ó
m enos parapsicológicos.
61. L? ex p licació n de R odew yk: « ad o n d e en aquel m o m e n to n in guno de n o so tro s
p o d ía acom pañ arla» es de una p arq u ed ad insuperable.
353
H aag, D iablo 23
dewyk sintetiza la quintaesencia de su libro: «Podría decirse que, por vo

luntad de Dios, en el caso de Magda se preexorcizó, por así decirlo, el
R ituale R om an u m » (40). Pero apenas resulta posible distinguir aquí lo que
era voluntad divina y lo que eran deseos personales de Rodewyk. El mis
mo autor confiesa que las determinaciones del ritual romano establecían
ya el curso del proceso y señalaban los fundamentos de cada nuevo paso
(20). Y esto significa que todos los hechos eran interpretados estricta
mente en el sentido del ritual, lo que hacía imposible, ya de antemano,
un análisis imparcial del proceso.
D e mucho mayor alcance es otra objeción que ya algunos críticos
han echado en cara a Rodewyk (85), a saber, que fue él precisamente
quien provocó, mediante sugestión, los estados de Magda. Esto, por su
puesto, no puede demostrarse. De todas formas, el comportamiento de
Rodewyk da un sólido fundamento a la acusación62. Es inconfundible la
postura de «investigador»: «hace las correspondientes pruebas» (19), per
mite que Magda «demuestre» algo (197) y luego se ponía «a estudiar
con toda tranquilidad el caso» (147). Todo psicólogo sabe que el objeto
de experimentación — cuando se trata de experimentos con personas —
se muestra muchas veces dispuesto a reaccionar de acuerdo con lo que
se espera o se desea de él. Dicho de otra forma: Magda responde de
forma perfecta a las esperanzas depositadas por otro en ella
Tampoco puede negarse que Rodewyk ha hecho amplio uso del caso
de Magda para sus propios intereses teológicos: por este camino habría
procurado Dios que no se adormeciera la fe en el diablo y el infierno y
que «se viera con luz especialmente clara» la importancia de los exorcis
mos y de la consagración sacerdotal (267) a . El caso Magda se convierte
en el caso Rodewyk, el relato de una posesión en autoexposición del
exorcista. Que este celo misional sea un obstáculo para el deber de exac
titud y objetividad del historiador — y el cronista Rodewyk debió, sin
62. E s rea lm e n te in creíb le la ra z ó n q u e llevó a R odew yk a la con clu sió n de que se

e n fre n ta b a co n u n caso de posesió n d ia b ó lica (19). El desprecio a las cosas religiosas
no es ind icio ni de e n ferm ed ad de la m en te ni de posesión d iab ó lica. La p rueba del exor
c ism o p u d o s u g estio n a r a la paciente y llevarla a con clu sio n es sobre la n atu raleza de su
estad o .
63. Y a en la c a rta del p ro feso r B ender, c itad a en la n o ta 60, se p o n e de m anifiesto
esta a m bivalen cia del caso de M ag d a. L a paciente «se h ab ía co n v ertid o finalm ente en el
ce n tro de u n g ru p o q u e la co n sid erab a en cierto m o d o co m o “ n egativam ente ag ra ciad a ” ;
p o r su m edio, y en v irtu d de la div in a v o lu n tad , d ebía m an ifestarse el p o d e r del M alo».
Estrem ece, p o r su m ism a co n cisió n , el re la to que en la c arta cita d a en la n o ta 46 ofrece
D e rw o rt acerca del d estin o p o s terio r de M a g d a : « F rac a sa ro n todos los esfuerzos p o r sacar
a M ag d a del “ círcu lo in fe rn a l” en q u e la h a b ía n m etid o los d escubrim ientos del padre
R odew yk y en q u e la confirm ó la “ c o m u n id a d ” creyente.» A unque M ag d a se resistía
enérgicam ente i co n sid erarse co m o posesa, los «discípulos», llegados con este fin, con
ven ciero n al m édico q u e e ra u n a d ecisió n equ iv o cad a q u e re r llevar a M ag d a a una ins
titu c ió n a d e c u a d a : n o era M ag d a la que se negaba a a ce p ta r los hechos, sin o el dem o
nio que h a b la b a en ella. E stas vacilaciones co n trib u y e ro n finalm ente a que M ag d a fuera
tra s la d a d a dem asiad o ta rd e al h o sp ita l, d o n d e ya no se pudo ev ita r su m uerte.
354
duda, considerarse como tal — es algo que salta a la vista. Cierto que
Rodewyk se presenta a sí mismo com o «testigo presencial de los hechos
narrados a continuación» (14). Sólo que hay que preguntarse qué cosas,
de entre las narradas, eran hechos reales.
Acaso extrañe al lector que hagamos tanto gasto con el libro de R o
dewyk. En realidad, podríamos haber dado menos importancia a este punto,
si no fuera porque las interminables discusiones, cartas y manifestaciones
oficiales han demostrado la enorme autoridad que Rodewyk posee en los
temas de posesión diabólica, precisamente en razón de la supuesta fiabilidad
de sus informaciones. Pero un lector para el que el mundo no tiene ex
plicaciones perfectas para todo, apenas podrá admitir tal fiabilidad. Más
bien se sentirá tentado a tacharlo de «charlatanería»M.
Tam poco se pretende aquí, por supuesto, afirmar que sean un

engaño todos los fenómenos de posesión. Se opondrían a un juicio
tan tajante los resultados de las investigaciones de la psicoterapia
y de la antropología transcultual. Pero la relación paciente-exorcista
(o paciente-medio ambiente) podría arrojar una luz esencial sobre
el problema. Y no nos referimos tan sólo a los abusos de que están
llenas las fuentes y actas de la edad media — relaciones sexuales,
naturalmente, pero también palizas, patadas, escupitajos, bofetadas
y cosas sem ejantes65— sino a las mutuas influencias de las dos
partes que intervienen en el exorcismo.
La posición social de la m ujer en la edad media era tal que
aunque se veía obligada a trabajar sin descanso, no se reconocía
la importancia de su labor. Una de las posibilidades que se le
abrían para llam ar la atención era una conducta apartada de los
64. Si a alg u ien le parece la ex p resió n d em asiad o d u ra , le ro g am os que ex am in e las
cintas so n o ra s q u e R odew yk nos en v ió , evidentem ente con v en cid o de su a u te n ticid ad . Se
tra ta de frag m en to s — to m ad as en m a g n e tó fo n o — de e x o r c i s m o s d e p o s e s o s , p re sen ta d o s
com o p rueba d e m o stra tiv a a los p a rtic ip a n te s en u n a p e r e g r i n a c i ó n . Puede afirm arse con
cierta seguridad , q u e el p resen tad o r (que desliza en la b a n d a n o t a s explicativas) es el p á
rro co Jussel, q u e en los últim os tiem pos h a llevado a c a b o u n a acu sa d a a ctiv id ad c o m o
ex o rcista (cf. n o ta 2 9 ) , au n q u e n unca h a s id o au to riz a d o p l e n a m e n t e n i c o m isio n ad o p o r
su o b isp o (de acu e rd o co n u n a n o ta del sec re ta ria d o e p i s c o p a l d e F eld k irch de 15 de
m arzo de 1 9 7 4 , e n la q u e se e x h o rta v iv am en te al p á r r o c o J u s s e l a m o s t r a r s e m uy c ir
cunspecto «debido a c ierto s hechos e x tra ñ o s, y en p a r t e e s c a n d a l o s o s , com o el a su n to
de las cintas m a g n eto fó n icas* ). T a m b ié n fu e ro n co rta d a s y c o m b i n a d a s l a s «afirm aciones
del diablo» de o tro p o s e s o , el j o v e n A p p e n z e l l e r . A u n q u e c a d a u n a d e l a s g r a b a c i o n e s
es ya p o r sí so la so sp ech o sa, la co m p a ra ció n del c o n j u n t o e l e v a la s o s p e c h a a la c a te
goría de certeza: en este caso puede h a b la rse de p o s e s i ó n d i a b ó l i c a s i t a m b i é n se c onsidera
com o poseso a u n a cto r.
65. C f. J. v o n G tfR R E S , M ystik, M agie und Ddmonie, M u n i c h 1 9 2 7 , 4 5 3 s s ; H .C h . L e a ,
Materials towards the H istory o f W ychcraft I I, L o n d r e s 1957, 1054.
355
moldes acostumbrados. Para demostrar ante la opinión pública los

problemas espirituales que una persona sufría, recurría a las con
vulsiones. Dicho con mayor claridad: las diversas form as de pose
sión diabólica, ya fijadas de antemano, ofrecían una salida a aquel
anonim ato aplastante y opresor. En el caso de Nicole Obri ofrece
C. Ernst un ejemplo concreto de este proceder. Desilusionada de
su matrim onio con un hombre de débil personalidad, se fueron
desarrollando poco a poco, en un mutuo intercambio de esperanza
y confirmación entre el medio ambiente y la paciente, los síntomas
clásicos de la posesión diabólica. «El medio ambiente sugería a la
joven mujer que era una posesa; el subsiguiente comportamiento
de Nicole, fruto de esta sugestión, confirmaba a su vez la sospecha
de posesión en la familia, los vecinos y los clérigos hasta que, a
consecuencia de este influjo mutuo, Nicole presentó todos los sín
tomas de posesión» (36).
Un terreno especialmente abonado para estos procesos ofre
cían naturalm ente los conventos, con sus peculiares condicionamien
tos sociales y psicológicos. El retiro absoluto y la situación excep
cional de las m onjas podían generar con facilidad un clima hiper-
tenso, en el que el comportamiento singular de una sola monja,
que acaso gozaba de una posición especial, atraía sobre sí la aten
ción del medio ambiente, y especialmente de los pastores de almas.
Estos estados de excitación psicopática colectiva no fueron fenó
menos aislados en la edad media; recuérdese la cruzada de los
niños, los bailes de san Vito o las cofradías de flagelantes66.
Para com prender a fondo todas estas circunstancias, es nece
sario tener bien presente que, en aquella época, los exorcismos cons
tituían acontecimientos dramáticos que arrastraban a las gentes a
la iglesia. Procesiones y largos diálogos con el exorcista elevaban
el clima teatral; la excitación del público impulsaba a los posesos
a «portentos» nuevos y cada vez más llamativos. Con palabra justa
habla C. Ernst, en estas circunstancias, de «dram a improvisado»
(132). El poseso apenas era ya capaz de distinguir si era él el que
hablaba o el diablo quien hablaba por medio de él: hasta tal
punto se había identificado con su papel. Y esto precisamente aum en
66 . C f. H . L e u n e r , Ueber den Wandel der psychischen Massenphánomene, en W . B i
ter , M assenwahn in Geschichte und Gegenwart, S tu ttg art 1965 , 99-110.
356
taba la capacidad de sugestión que ejercía sobre los exorcistas

y el público. Tal como el ejemplo de Jeanne Fery indica, una po
sesa dotada de la adecuada sensibilidad, podía seguir perfectamente
las reglas del juego con los exorcistas. Según la necesidad lo pidie
ra, podía hablar unas veces Jeanne M aria M agdalena y otras los
diablos por medio de ella, consiguiendo así alternativam ente del
arzobispo bien un asentimiento bien una negativa, de acuerdo con
lo que ella deseaba67.
Y, a la inversa, también el exorcista tenía, por supuesto, la
posibilidad de dirigir el curso del proceso. Con sus preguntas podía
llevar a la posesa a unos temas determinados y, m ediante el recur
so de rechazar todo cuanto no se acomodaba a sus concepciones
y de aprobar todo cuanto quería oír, podía encam inar a su paciente
hacia afirmaciones que daban al proceso el curso deseado. Si tenía
éxito, el exorcista podía contar con el reconocimiento público y la
adecuada satisfacción.
Este intercambio entre paciente y exorcista se mantuvo en vigor
incluso cuando la curiosidad pública declinó sus funciones en los
procesos de expulsiones de demonios en favor de determ inadas ins
tituciones y cuando los casos de posesión se hicieron más raros.
Tanto Gottliebin como M agda supieron llamar desde el principio
la atención del mundo clerical. Su laboriosidad había conferido a
M agda una fam a intachable, de suerte que Rodewyk «la conoció
y comenzó a estimarla desde muy pronto» 68. Gottliebin adoptó la
vía opuesta. Comenzó por m ostrarse antipática y altiva frente a
Blumhardt, para despertar más tarde su compasión 69. Ambos exor
cistas creyeron a sus pacientes bajo su palabra, Blumhardt lle
vado de una compasión hum ana generosa, bienpensante y acrítica,
Rodewyk deseoso de hacer experimentos y siempre con la m irada
puesta en el ritual romano. Am bas mujeres sintieron que, por pri
m era vez en su vida, alguien las tomaba en serio, se preocupaba de
ellas, se dedicaba a ellas. Al igual que el psicoterapeuta m oderno,
el exorcista se convierte en la persona de referencia, a la que el
paciente transfiere sus sentimientos. Pasa a ser el amigo y adopta
67. C . E r n st 67-80.
68 . R odew yk, Besessenheit heute 18.
69. K oller 17; F . Z O n d e l , Johann Christoph Blumhardt, B asilea 141942, 95.
357
el papel de p a d re 70. En tales circunstancias, es perfectamente posi

ble que el estado de la paciente empeore por la intervención del
exorcista. En efecto, uno de los datos de este cuadro clínico es
que el paciente invente tantas más cosas cuanto con mayor afecto
se le acepta. Al menos Blumhardt advirtió este hecho, pero en el
momento decisivo ya no pudo volverse atrás, porque Gottliebin
estaba tan íntimamente vinculada a él que cualquier tentativa por
crear un distanciamiento producía graves perturbaciones, incluso
corporales, en la paciente.
Así pues, en las posesiones diabólicas cristianas aparece tam
bién el elemento o componente terapéutico que, en muchos casos,
parece ser incluso el factor decisivo. Tam poco es ajena al exor
cismo cristiano la idea de una reintegración social, de tan central
im portancia en las antes mencionadas form as dé posesión de otras
culturas. De cualquier forma, en el cristianismo no es un elemento
condicionante. Por esta razón no puede considerarse a la posesión
diabólica del cristianismo, ni a las form as similares del ámbito
extraeuropeo71, como una perturbación mental. A diferencia de lo
que ocurre en la esquizofrenia y en la depresión maníaca, las dos
form as de perturbación psíquica más frecuentemente comparadas
con la posesión, esta última, al menos en su aspecto ritual, es rever
sible, es decir, el poseso puede en un momento determinado volver
al estado normal. Su mérito consiste precisamente en que aprende
a dom inar los estados excepcionales. Pero también la posesión cris
tiano-europea m uestra significativas diferencias respecto de las lla
m adas enfermedades psíquicas o mentales. El depresivo es muy
poco influenciable desde el exterior, carece de movimiento y de
iniciativas para acomodar los síntomas a las necesidades especia
les de la situación respectiva. Tampoco el esquizofrénico puede reac
70. E n el caso de G o ttlie b in se estableció esta relació n después de la cu ració n de la

p acien te, c u an d o B lu m h a rd t la llevó a su casa. Y a en su lecho de m uerte, y a los 57
añ o s de ed ad , llam ab a G o ttlie b in a B lu m h ard t «m on pap a» ( Z ü n d e l 257). P a ra u n escla
re c im ie n to p sico ló g ico del caso de D ittu s, cf. J. M i s c h o , Psychologische Aspekte der
Besessenheit, « Z tsch r. f. P arap sy ch o lo g ie u n d G ren zg eb iete d er P sychologie» 1971, 69-94,
so b re to d o 76-86.
71. P f e i f f e r , Psychiatrie 115; Besessenheit 33; H o f f m a n n 97 y 102. E stán de acuerdo
c o n esta o p in ió n E l ia d e y E . B o u r g u ig n o n , The Self, the Bahevioral Environment, and
the T heory o f Spirit Posession, en M .E . S p i r o , Context o f M eaning in Cultural Anthropo-
logy, N ueva Y o rk 1965, 39-60, aq u í sobre to d o 56.
358
cionar tan adecuadamente como el poseso, porque se halla inerme

ante sus desvarios y no posee libertad de acción. A la inversa, los
posesos no muestran aquella estricta regularidad de reacciones pro
pia del enfermo mental, de acuerdo con las investigaciones ciber
néticas de estos últimos a ñ o s72.
Los posesos deberían equipararse más bien a los neuróticos y
psicópatas que, aunque son psíquicamente anormales, no son en
fermos en sentido estricto. Desde Charcot, se ha impuesto la cos
tumbre de considerar a los posesos, desde una perspectiva médica,
como insertos en el grupo de los histéricos. En su exposición de
la «gran histeria» distingue Charcot cuatro fases: la epileptoide, la
de «los grandes movimientos», la alucinatoria y la del delirio final.
En ellas pueden distinguirse sin dificultad los elementos más im por
tantes de un caso de posesión agudo: la sucesión de arrebatos d ra
máticos y obstinada rigidez; de estados de excitación m otora, con
vulsiones y parálisis, de absoluta falta de sensibilidad al dolor y
conducta intrigante73. Se busca la explicación de esta actividad im
prevista del histérico, de su comportamiento arracional y de su re
fugio en una enfermedad física, en la experiencia de miedo y en
la amenaza a los más importantes contenidos de la vida. De ordi
nario se trata de personas lábiles, frecuentemente psicópatas, cuya
madurez personal ha quedado estancada en niveles infantiles del
desarrollo. Para poder afianzarse ante sí mismos, necesitan la apro
bación y los cuidados de los demás.
En su enumeración de los rasgos esenciales del comportam iento
histérico fallido menciona W .Th. Winkler, entre otros, la sugesti
bilidad extrema, el refugio en la enfermedad, la enfermedad como
medio para el fin (es decir, para conseguir compasión y cuidados),
la dependencia respecto de los espectadores74, claros fenómenos
que son también característicos del comportamiento de los posesos.
Un último paralelismo se da tam bién en la inutilidad de la m ayoría
72. C h. S c h a r f e t t e r , Psychiatrie ais W issenschaft und Praxis, «N eue Z ü rc h c r Zei-

tung», n .° 56, 4-2-1973, 49s.
73. C f. so b re este tem a, S. F r e u d , Síudien über Hysterei, en Gesammelte W erke I,
F ra n c fo rt 21964, 75-251, espec. 85 (hay tra d u c c ió n c astellan a: Obras completas, 9 vols.,
B iblioteca N ueva, M ad rid 1973).
74. W . T h . W i n k l e r , Die hysterische Fenhlhaltung . en V .E . F r a n k l , H andbuch der
Neurosenlehre und Psychotherapie II, M u n ich 1958, 157-188.
359
de los exorcismos: tampoco la curación de la histeria es posible,

al menos por medios médicos. Sólo raras veces se logra la cura
ción por caminos psicoanalíticos, cuando se consigue que el pa
ciente adquiera conocimiento, a nivel consciente, de su situación y
se inserte voluntariamente en su destino75.
De lo dicho se desprende que hoy ya no se considera la histeria
como una enfermedad nerviosa — cosa que todavía hace Charcot —
sino que se interpreta como una form a de reacción, como un com
portam iento situacional. En la m oderna psiquiatría existe, por tanto,
la tendencia a renunciar a este concepto a favor del otro, ya muy
extendido en Am érica, de «neurosis de conversión»76. La razón
no radica tan sólo en una diferenciación más m atizada de los pro
cesos psíquicos, sino también en el hecho de que hoy apenas si
se da la histeria en su form a clásica. Es un hecho sabido que con
el curso de los años se van cambiando las formas de expresión
psicopatológicas. Así por ejemplo, K. Jaspers comprueba la casi
total desaparición de las formas de manifestación histéricas (que
en la edad media habían llegado a adquirir casi una significación
histórica), tras las formas de nuestra m oderna esquizofrenia71. Es
decir, las reacciones anímicas se han deslizado de las formas de
manifestación externas a las form as íntimas subliminales, los con
flictos psíquicos se manifiestan más en lo psicosomático que en las
grandes gesticulaciones. Dicho de otra form a: la psiconeurosis es
pectacular se ha convertido en una organoneurosis nada llam ativa78,
que se desarrolla sin alardes emocionales.
75. C f. so b re esto E .L .K . Z e l d e n k r u s t , Ueber das Wesen der Hysíerie, Basilea 1956,

144; K . E r n s t , Ergebnisse der Verlaufsforschung bei Neurosen, « M o n o g rap h ien aus dem
G esam tg eb iet d e r N e u ro lo g ie u n d P sychiatrie» 125, B erlín 1968, 1-106. En sus estudios
so b re la histe ria S. F r e u d d esarro lló el m é to d o c atá rtic o , q u e p uso los cim ientos del
psicoanálisis. C f. de este m ism o a u to r el a n álisis: Eine Teufelsneurose im 17. Jahrhundert,
Gesamm elíe W erke 13, F ra n c fo rt 51967, 315-353 (versión c aste lla n a: Obras completas,
9 vols., B iblioteca N ueva, M ad rid 1973).
76. C f. so b re esto W S c h w i d d e r , K linik der Neurosen, en K . P . K i s k e r , Psychiatrie
der Gegenwart, li- l, B erlín 1972, 391-400 (con la m ás reciente b ib lio g rafía especializada);
N . P e t r i l o w i t s c h , Z ur A uflósung des Hysterie-Begriffes, en Charakterstudien, B asilea 1969,
39-90. Y a el añ o 1948, en V a n W u l f f t e n P a l t h e , Neurologie en Psychiatrie, A m sterdam ,
pág. 241, pueden hallarse el c o n cep to de «conversión» y u n a excelente descripción del
c a rá c te r histérico.
77. K . J a s p e r s , Allgemeine Psychopathologie, Berlín 51948, 614 (versión castellan a:
Psicopatología general, B eta, B uenos A ires, 3.a edición).
78 . C f. s o b r e e s t o L e u n e r 99s .
360
Esta transformación es un acontecimiento colectivo, que sólo

puede comprenderse desde el trasfondo de la evolución sociocultu-
ral general. Presupuesto de la posesión diabólica es la fe en el dia
blo que la causa. Sin tal consenso religioso-mental, se le priva de
su base. No se sabe, por ejemplo, de ningún ateo que haya sido
víctima de posesión diabólica. L a posesión, por consiguiente, es
una enfermedad «histórica» y, al igual que su manifestación expre
siva primaria, la histeria, debe entenderse como reacción conflictiva
condicionada por un tiempo y una cultura concretas. L a función
del exorcista ha pasado hoy al ámbito de competencia del psico-
terapeuta.
361
B R U JE R ÍA
La caza, persecución y quem a de brujas es uno de los capí

tulos más oscuros y tenebrosos de la historia de la Iglesia cristiana
en E u ro p a 1. El año 1275 era condenada a la hoguera, en Toulouse,
la prim era bruja. Hacia el año 1400 la corte francesa se había
convertido en un centro de persecución de brujas que alcanzó su
punto culminante en este país hacia mediados del siglo XV. A par
tir de aquí, las persecuciones se extendieron como la peste por
todas las regiones europeas. Cruzando las tierras alpinas, penetra
ron en Alemania donde durante cuarenta años (de 1590 a 1630)
hicieron terribles estragos, para extinguirse poco a poco hacia 1700.
Los focos principales se localizaban en las tierras m ontañosas2,
1. B ib lio g r a fía m ás im p o rta n te so b re el te m a : F. M erzbach er, a rt. Hexenprozess,
L T h K v, 316-319; L . W e i s e r - A a l l , a r t . Hexe, H d A m , 1827-1920; G . R o s k o f f , Geschichte
des Teufels, 2 v o l s . , L e i p z i g 1869, r e i m p r e s i ó n 1965; J . H a n s e n . Zauberwahn, lnquisition
und Hexenprozess im M ittelalter, M u n i c h 1900; id e m , Quellen und Untersuchungen zur
Gesohichte des H exenwahns und der H exenverfolgung, B o n n 1901; N. P a u l u s , Hexenwahn
und Hexenprozess vornehmlich im 16. Jahrhundert, F r i b u r g o d e B r i s g o v i a 1910; G . W . S o l
dán - H . H eppe, Geschichte der Hexenprozesse, 2 v o l s . , c o r r e g i d o y r e e d i t a d o p o r M . B a u e r ,
M u n ic h 1912; H . Ch . L e a , M aterials toward a History oj W itchcraft, 3 v o l s . , e d i t . por
A . C . H o w l a n d , N u e v a Y o r k 1939; M . S u m m e r s , The History o f W itchcraft and Demono-
logy, N u e v a Y o r k 21956; E . v o n P e t e r s d o r f f , Daemonologie, 2 v o l s . , M u n i c h 1956-57;
id e m , Daemonen, H exen, Spiritisten. M achte der Finsternis einst und jetzt, W ie s b a d e n
1960; M . A . M u r r a y , The W itch-C ult in W estern Europe, O x f o r d 31963; K . B a s c h w i t z ,
Hexen und Hexenprozesse. Die Geschichte eines Massenwahns und seine Bekámpfung,
M u n i c h 1963; J . C . B a r o j a , Las brujas y su m undo, M a d r i d 1961; i d e m , Vidas mágicas e
Inquisición, 2 v o l s . , M a d r i d 1967; F . M e r z b a c h e r , Die Hexenprozesse in Franken, M u
n i c h 21970.
2. M . Z e n d e r , Das kólnische « Niederland » in Gestalt und Sonderart seines Volksle-
bens, «R hein. V ie rte lja h rssc h rift» 36, 1972, 249-280, d em u estra que en el año 1930 la creen
cia en b ru ja s e sta b a m u c h o m ás e x ten d id a en el espacio de T rév eris, en Eifel y W es-
terw ald que en la lla n u ra re n a n a. L as estrib acio n es m o n tañ o sas c o n stituyen la fro n tera.
362
Brujería
sobre todo en Suiza, el Tirol y la altiplanicie escocesa (ya a partir

de 1576), aunque hubo también numerosos casos en Franconia
Vaduz y Lemgo. Los últimos procesos comprobados de que tene
mos noticia, en los que los acusados fueron condenados a la ho
guera, ocurrieron en Kempten (1745), Glarus (1782) y Posen (1793) 3.
Carecemos de datos seguros sobre el número de personas que
perecieron víctimas de esta espantosa muerte. Alemania estaba di
vidida, por aquel entonces, en más de trescientas circunscripciones,
cada una de ellas con su propio tribunal supremo y su derecho
particular. Determ inar la rigurosidad de una persecución era, por
lo general, prerrogativa de los respectivos señores de cada región,
que ejercían su potestad de acuerdo con los esquemas absolutistas.
C uando — fuera príncipe u obispo — se trataba de un hom bre lo
suficientemente ilustrado para impedir su tarea a los inquisidores,
las acusaciones quedaban sofocadas en germen. Pero si protegía,
o al menos consentía, las investigaciones entonces resurgía con nue
vo vigor la persecución. Todo cambio en el trono o en el consejo
de la ciudad podía extinguir la ola persecutoria o encresparla. Esto
explica que cada una de las regiones y ciudades procediera como
a saltos bruscos y que resulte tarea extremadamente difícil calcular
el número total de personas condenadas a la hoguera. A tenor de
las crónicas, procesos y diarios que han llegado hasta nosotros
y que, en cualquier caso, se limitan siempre a una región o una
ciudad, cabe deducir que las víctimas se contaron por millones.
G.B. G a rd n e r4 — que pertenecía a un círculo de brujas y, por
consiguiente, tal vez no sea enteramente objetivo— calcula el n ú
mero total en nueve millones. F. Morrow 5 dice que fueron «millo
nes». Según Baschwitz (52) fueron «entre varios cientos de miles
y un millón».
Para ofrecer una exposición más plástica, séanos permitido aña
dir un par de líneas. M erzbacher6 informa que, ateniéndonos sola
mente a los datos manuscritos del contemporáneo W.A. Scholder,
3. Según M e r z b a c h e r , L T h K v, 318. J. H u i z i n c a , El otoño de la edad media, Rev.

O ccidente, M ad rid 1930, i i , 148s. sitú a el p u n to cu lm in an te d e las persecuciones en
A lem ania ya en el sig lo xv.
4. G .B . G a r d n e r , Ursprung und W irklichkeit der Hexen, W eilheim 1 9 6 5 , 30s.
5. E n e l p r ó l o g o a S u m m e r s (8 ).
6. M erzbacher, Hexenprozesse 55.
363
Brujería
en las localidades de Bamberga y Zeil se practicaron, entre los

años 1625 y 1630, 900 investigaciones de brujería, de las que 236
concluyeron con la muerte en hoguera de los acusados. Y se sabe
que los datos llegados hasta nosotros apenas representan un ter
cio del total de los procesos. En un solo año (1617), en el obispado
de W urzburgo fueron quemados 300 hechiceros y b ru ja s7. De
acuerdo con los informes de las actas, el número total de víctimas
fue de 900 en el obispado de Bamberg y de 1200 en el de Wurz
burgo 8; si admitimos que estas cifras oficiales sólo representan
un tercio del total, tendríamos respectivamente 2700 y 3600 muer
tos en la hoguera. En la ciudad imperial de Offenburg, en la que
hubo desatadas persecuciones durante tres decenios, en sólo dos
años murieron en la hoguera 79 personas9; la ciudad tenía en aquel
entonces de dos a tres mil habitantes. Hubo lugares en los que,
tras una oleada persecutoria, sólo quedó un puñado de mujeres.
Entre 1615 y 1635 se dieron en el obispado de Estrasburgo 5000
quem as de brujas I0. En Inglaterra el total no pasó de 1000, pero
en cambio en Escocia se elevó a 4000 En Suiza, y de acuerdo
con los sumarios conservados, hubo 5417 ca so s12. En los Alpes
austríacos, según apreciaciones bien fundadas, el número se elevó
al menos a 5000 13. En Roma sólo se tiene noticia de una muerte
en hoguera por brujería *.
E sta devastadora expansión endémica aparece con colores aún
más espantosos si se compara con los cerca de cinco millones
de judíos que el «demonio» Hitler tiene sobre su conciencia. Aten
dida la densidad de población de aquellas épocas, la masa de ase
sinatos de brujas fue relativamente muy superior a la masa de
asesinatos de judíos de la época nazi. Y la aniquilación de brujas
se hacía — clara y terriblemente — no en nombre de una ideolo
gía política racista, sino en nombre del Evangelio y era dirigida
7. I b id e m 43.
8. B a s c h w itz 261. 9. I b id e m 251.
10. S o ld á n - H e p p e - B a u e r i, 530. 11. B a s c h w itz 159.
12. G. B ad er, Die Hexenprozesse in der Schweiz. T e s is d o c t o r a l , Z u r i c h 1 9 4 5 , 2 1 9 .
13. F. B y lo ff, Hexenglaube und Hexenverfolgung in der ósíerreichischen Alpenlánder,
« Q u e l le n zur d e u ts c h e n V o lk s k u n d e » , c u a d ern o 6, B e r lí n 1 9 3 4 , .1 5 9 .
* T a m b ié n en E spaña fu e escaso el n ú m ero de p e rso n a s a ju s tic ia d a s p o r e s te m o tiv o
(cf. H .J . Z w e t s i .o o t e n K. R a hn er y o tro s a u to r e s , Sacramentum m undi i, a rt.° Brujas,
procesos de, c o l. 607, H e rd e r, B a rc e lo n a 21 9 7 6 ). N o ta del tra d u c to r.
364
Brujería
por los representantes de la Iglesia. Lo que Hitler hizo, según se

dice, bajo el influjo del diablo, esto mismo hicieron, y con no
menor refinamiento, los tribunales de brujas para com batir al
diablo.
Es muy comprensible que la mayoría de los historiadores de
la Iglesia y de los papas toquen el tema de las persecuciones de
brujas muy de pasada, si es que no lo silencian del todo. M.J.
Scheeben se pregunta por la causa y los resultados de la magia
y la hechicería y llega a la siguiente conclusión: «De acuerdo con
lo dicho, la aceptación teórica de la posibilidad y de la realidad
de intervenciones extranaturales del diablo a través de los órganos
humanos no es superstición, sino fe recta y obligatoria, y la ne
gación del contenido de esta fe se haría culpable de increduli
dad» ,4. Esta afirmación de un teólogo es la pauta seguida por la
mayoría de los historiadores de la Iglesia y de los papas.
L. v o n P a s t o r habla, en su clásica Historia de los papas, de la
«terrible miseria» que «vino sobre la hum anidad», pero justifica
y defiende la dura decisión de Inocencio v m contra las brujas y
simplifica o pasa por alto los presupuestos y concomitancias in
herentes al c a so 15. Von Petersdorff considera — y esto en 1957 —
«las medidas de la Santa Iglesia referentes a la brujería», lo m is
mo que las de la Inquisición, como «acto de legítima defensa» lé.
Los auténticos culpables serían, una vez más, los demonios. Por
consiguiente, a este autor más que justificar las medidas de la
Iglesia, lo que le interesa es el problema de si es cierto que las
brujas pueden volar y de si puede otorgarse credibilidad a las de
nuncias contra brujas. Su reciente demonología, dedicada básica
mente al análisis de los últimos escritos sobre el tema, falsea aún
más el cuadro histórico. Produce impresión de burla y escarnio
su afirmación de que «no se avergüenza de creer que estuvieron
justificados» los procesos de brujas, la Inquisición, los torm entos
y las hogueras — que considera problemas m arginales— , acepta
los métodos y los tribunales de los procesos y defiende la «verdad
14. M .J. S c h e f . b e n , Handbuch der katholischen Dogmatik m -iv , F rib u rg o de B risgovia
M961, 750.
15. Geschichte der Pápste n i, F rib u rg o de Brisgovia 71924, 312-314; versión c astellana.
Historia de los papas desde fines de la edad media, 39 vols. B arcelona 1961.
16. V o n P e t e r s d o r f , Daemonologie II, 249.258.
365
Brujería
teológica de la doctrina de la Iglesia sobre brujería»: «Para to

dos estos problemas tiene la fe respuestas tranquilizadoras» 17.
En su obra en dos volúmenes, J. Lortz dice de la obsesión de
brujas que es «terrible superstición» y de las persecuciones de bru
jas que fueron «abusos crueles y horribles» 18. Pero se contenta
con este par de frases, impresas, además, en un cuerpo de letra
menor. Aquí se acaba toda su exposición. Podría tal vez haber
pasado por alto, como caso personal, el temor de un Juan xxn
a las brujas y hechiceros. Pero debería haber mencionado cuando
menos la llamada Bula de las brujas, de Inocencio v m , por las
funestas consecuencias que acarreó, incluso a la hora de emitir
un juicio de valor sobre la Iglesia de la edad media. En su edi
ción anterior, Lortz mencionaba una sola vez la creencia en bru
jas, y aun esto dentro del contexto de la familia de Lutero 19.
F.X. S eppelt20 ofrece un juicio de la persecución de brujas
más objetivo y menos tabuizante. Aunque no da ninguna explica
ción de estas crueldades, expone con tal honradez la problemática
hum ana e histórica de la declaración de la bula de las brujas de
Inocencio v m , que se trasluce claramente la culpabilidad de este
pontífice. En este mismo sentido se pronuncia también G. Schwai-
g e r21, que ha completado y reelaborado el escrito de Seppelt.
En su obra en tres volúmenes Kirche und Kultur im Mittelal-
te r 22, G. Schnürer presenta una exposición que ofrece la ventaja
de ser objetiva y apartidista. Juzga de m anera muy crítica e im
parcial no sólo la creencia en brujas, que describe como «epidemia
espiritual» que «devastó durante siglos el Occidente», sino tam
bién la bula sobre brujas de Inocencio v m u.
17. Idem , D aemon 126.135.34.

18. J. L o r t z , Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung, M ü n ste r 1962,
I, 405 (versión caste lla n a: Historia de la Iglesia desde la historia de las ideas, G u a d a rra m a ,
M adrid).
19. M ü n ster 161950, 266: « ..n in g u n a p iedad especial, sino fe en las b rujas y en el
d ia b lo , c o n d ic io n ad a p o r el tiem p o y el lugar».
20. F .X . S e p p e l t , Papstgeschichte. Von den Anfángen bis zur Gegenwart, M unich
51949.
21. F .X . S e p p e l t - G . S c h w a i g e r , Geschichte der Pápste, M u nich 1964 , 262s y en
iv-2, M u n ich 1957, 374s.
22. P a d e rb o rn 1924-1930; la siguiente cita en m , 260; versión c astellan a: Ixi Iglesia
y la civilización occidental en la edad media, F ax , M ad rid 1955.
23. rbidem 265s.
366
C oncep to y origen
No deja de ser sorprendente que H. Jedin, en su m oderna obra

en ocho recios volúmenes, de no menos de 600 páginas cada uno,
Manual de historia de la Iglesia24 — instrumento obligado de con
sulta y no sólo para los teólogos — , despache en una sola página
este oscuro período. Cierto que Jedin estampa una afirmación de
grave contenido: «L a más espantosa aberración, los procesos de
brujas, sacrificó lo mismo en la Alemania católica que en la pro
testante, millares de víctimas inocentes.» Y tam bién: «La acusa
ción a base de denuncias y la implacable aplicación de la tortura
para arrancar confesiones desencadenaban los m ás bajos instintos.»
Pero Jedin habla de millares y no de millones, no dice nada sobre
las devastadores consecuencias de la Bula de las brujas, ni de la
caza de brujas emprendida por los inquisidores dominicos, ni del
Malleus maleficarum («M artillo de brujas»), m anual práctico de
la persecución. También aquí se silencia y se tabuiza, cuando ya
no puede ocultarse la verdad histórica, ni siquiera en beneficio
de la Iglesia.
CoNCKPTO Y ORIGEN
El concepto de «bruja» es colectivo y en él se incluyen diver

sas ideas. Hoy podemos distinguir con claridad antiguos influjos
orientales, elementos grecorromanos, vestigios de m entalidad ger-
manonórdica, antiguos teologúmenos cristianos, concepciones ma-
niqueas de los cátaros e ideas de la cábala m auritana que penetra
ron en Europa por el camino de las cruzadas y a través de España.
Desde los tiempos de A lejandro Magno, al nom bre de los cal
deos, asentados originariamente en Mesopotamia, va unida la im a
gen de una casta sacerdotal que gozaba de gran prestigio y auto
ridad no sólo por sus conocimientos astrológicos sino también
por sus artes mágicas (por ejemplo, la posibilidad de volar por
el aire). M ediante conjuros, interpretación de sueños y astros, augu
rios por víctimas o por el vuelo de las aves, intentaron los caldeos
influir en los elementos de la naturaleza y poner a su servicio
los poderes celestes benéficos o maléficos para los hombres. Sus
24. H erdcr, B arcelona 196óss; la c ita sig u ien te en to m o v, 1972 , 870.
367
Brujería
prácticas de hechicería se difundieron rápidamente por Occidente

a través de Roma.
En el ám bito griego debemos mencionar en primer término
a Hecate, como figura precursora de las brujas. Hecate fue al
principio una divinidad lunar, dotada de gran poder, que poco a
poco se convirtió en la diosa de los fantasmas y los hechiceros.
Se desliza por las noches agitando antorchas, acompañada de ser
pientes y perros aulladores, y aterroriza a los humanos con visio
nes de fantasmas. En las encrucijadas de los caminos, que muchos
pueblos consideraban lugares peligrosos, había que ofrecerle sacri
ficios, primer apunte de las orgías nocturnas en los bosques que
más tarde se atribuyeron a las brujas. Dado que en Grecia la
hechicería era practicada casi exclusivamente por las mujeres, He-
cate era considerada también diosa de las mujeres, protectora de
los partos y de la educación de los niños. Del mismo modo que
podía enviar los fantasmas, podía también mantenerlos a raya y
por eso se convirtió en patrona de hechiceras y brujas. Mientras
que las otras figuras de duendes y fantasmas, Empusa, Lamia,
Gello, nunca fueron tomadas muy en serio por los griegos, Hecate
mantuvo su prestigio, sobre todo entre las capas populares bajas,
hasta la antigüedad ta rd ía 25.
Entre los romanos las funciones de Hecate fueron asumidas
por Diana, diosa también a un mismo tiempo del desatado salva
jismo y protectora de las m ujeres26. De ahí que fueran sobre todo
las mujeres las que se agrupaban en torno a la societas Dianae.
En los países románicos, Diana fue desplazada por la diosa de las
brujas Herodías, a quien el diablo había concedido la tercera
parte del m undo por haber hecho decapitar a Juan Bautista y que
ahora se ve obligada a vagar sin descanso de un lugar a o tro 27.
25. M .P . N i l s s o n , Geschichte der griechischen Religión i, M u n ich M967. 722-725

(cf. asim ism o : Historia de la religiosidad griega, G re d o s, M ad rid 1970); cf. adem ás
K .-H . R o l o f f , a rt. Hekate, en Lexikon der A lten Welt, Z u ric h 1965, 1230.
26. S e g ú n S o l d á n - H e p p e - B a u e r i , 89 t o d a v í a en el s i g l o v i s e d e s t r u y ó en T r é -
v e r i s u n a e s t a t u a d e D i a n a v e n e r a d a p o r la p o b l a c i ó n p a g a n a de l a r e g i ó n .
27. E n el Canon episcopi, in stru cció n a los o b isp o s que, p ro b ablem ente se rem onta
a una c a p itu la r c aro lin g ia del siglo ix y que el a ñ o 9 0 6 f u e in c o rp o ra d a a la recopila
ción juríd ica del a b a d R eg in o de P rü m (Libri de synodalibus causis et disciplinis ecclesias-
ticis, edit. p o r H . W a s s e r s c h l e b e n , L eipzig 1 8 4 0 ; c f . tam b ién H a n s e n , Quellen 3 8 ), se
pide a los obisp o s q u e castiguen y, llegado el caso, expulsen de su com unidad, a las
368
C oncepto y origen
Junto con Diana, contribuyó a fomentar la creencia en brujas

durante la época romana la fe en las larvas, manes y lémures,
espíritus de los muertos y demonios maléficos, que podían trans
form arse y provocar espantos y delirios en las personas.
A la Hecate griega respondía en el ámbito germano Holda,
que fue al principio una divinidad suave y benigna. E ra la protec
tora de los amantes y tenía poder sobre toda la vida. Pero poco
a poco se fue recubriendo de rasgos negativos, se la representó
con larga nariz y rostro odioso y feo, con enormes dientes y des
greñados cabellos. Con su ejército de elfos cruzaba los aires y ate
rrorizaba a los hombres, un precedente de los viajes aéreos de
las brujas medievales. El gato, animal sagrado de H olda y de la
diosa Freya, al que desde siempre se ha atribuido un gran vigor
sexual, se convirtió más tarde en atributo de las brujas. A ntiquí
simas concepciones de la «Gran M a d re » a , la antigua creencia
indogermana en la m adre tierra, según la cual las brujas pueden
ejercer su hechizo debido a su vinculación con la tierra y des
empeñan en el culto a la vegetación y en la determinación de los
tiempos apacibles o tempestuosos las funciones mántico-mágicas
de la madre tie rra 29, han contribuido como elementos básicos a la
configuración de la imagen de la bruja medieval, junto con las
«mujeres blancas», las druidas y nornas. A la vieja «m ujer de las
hierbas» se atribuía la sospechosa habilidad de distinguir las plan
tas saludables de las venenosas. De ahí que en el antiguo alemán
también se designara a las brujas con el nom bre de «herbarias».
La strega o bruja italiana estaba, por el contrario, más especiali
zada en hechizos de amor y representa el conocido tipo de bruja
de los cuentos y las leyendas.
No puede afirmarse con seguridad que la palabra hagazussa
del antiguo alto alemán, de la que se deriva la actual voz alemana
m ujeres im pías que, seducidas p o r el d em o n io , se im ag in an que v iajan p o r las noches,

c ab a lg a n d o ciertos an im ales, en co m p a ñ ía de la diosa p ag an a D ia n a , H e ro d ía s y o tra s
m ujeres. El Canon episcopi e stu v o h a sta el añ o 1918 en el C .I.C . (12. x x v i, qu. 5) y,
p o r consiguiente, m an tu v o su vigencia h a sta estas fechas.
28. C f. E. N e u m a n n , Die Grosse M utter. Der Archetyp des grossen W eiblichen,
Z u ric h 1956.
29. C f. a este p ro p ó s ito A. M a y e r , Erdm utter und Hexe. Eine Untersuchung zur
Geschichte des Hexenglaubens und zur Vorgeschichte der Hexenprozesse, «H ist. F orsch.
u. Q uellen», c u ad e rn o 12, B erlín 1936.
369
H aag, D iablo 24
Brujería
Hexe (bruja), designara originalmente a un espíritu de los bos

ques 30. Es posible que, de una forma más genérica, signifique una
«manifestación fantasm a» perteneciente al ámbito de los demo
nios nocivos y m alévolos3I. Según F. Kluge - A. G o tze32 el elemen
to determinante en la palabra hagazussa es la raíz hag ( = valla,
seto), por lo que se le podría poner en relación con zunrita ( = ca
balgadora de las vallas). Tendríamos ya así en la significación fun
dam ental de la antigua palabra empleada para designar a las bru
jas el motivo más destacado: la capacidad de cabalgar por los
a ire s 33, si bien el seto o valla ha sido sustituido ahora por el ca
ballo. En todo caso, ya desde las épocas más remotas la bruja
pertenece al reino de los fantasmas y hechiceros34. Es muy sig
nificativo que la palabra hagazussa del alto alemán antiguo apa
rezca testificada muy pocas veces. La mayoría de los autores pre
ferían utilizar denominaciones de origen latino, como striga, lamia,
empusa, larva, praestigiatrix o maléfica.
El vocablo «bruja» no aparece hasta mucho más tarde. Se en
cuentra alguna rarísim a vez en el siglo xm pero como concepto
genérico no acaba de imponerse hasta el siglo xvr, y a partir de
Suiza. Hechicera y fantasma, pesadilla y vam piro35, intérprete de
los astros y guiadora del destino, Hecate, Diana y Holda, deter-
m inadora del tiempo, mujer de las hierbas y mezcladora de ve
nenos: todo esto podía ser originariamente la bruja. Pero no nos
hallamos aún ante la bruja perseguida, sujeta a tormento y con
denada a la hoguera, de los procesos de brujas de la historia euro
pea. A todo lo dicho hay que añadir como ingrediente determ i
nante y presupuesto básico la fe cristiana en los demonios y en
el diablo.
30. A sí H. Brunnek - C. von S c h w e r in , Deutsche Rechtsgeschichte, M unicli 1928,

I I, 875.
31. J . F r a n c k , Geschichte des W ortes « Hexe », en H a n s e n , Quellen 614-670, espec. 649.
32. F . K l u g e - A . G o t z e , Etymologisches Wórterbuch der deutschen Sprache, Berlín
>«1953, 319.
33. O. L a u f f e r , Die Hexe ais Zaunreiterin, «G ienesser B eitráge zu r deutschen Philo-
logie» 60, G iessen, 1938.
34. C f. W e i s e r - A a l i 1827.
35. C f. D . S t u r m - K. V ó l k e r , Vom Erscheinen der Vampire, D okum ente und Be-
richte, M unich 1973, 64-66.
370
D e la b ru ja pag an a a la b ru ja c r is tia n a
Del cuadro complejo que ofrece la edad media tardía desta

camos tres factores, sin los que nunca se hubiera llegado a la per
secución de brujas: la Inquisición, la general m inusvaloración de
la m ujer y la cada vez más dom inante fe en los demonios y en
el diablo.
1. La Inquisición fue el m uro de defensa alzado frente a l
secta de los cátaros, descedientes del antiguo maniqueísmo, que
hacia finales del milenio se difundieron por doquier en todo el
ámbito de la E uropa occidental. De Bulgaria pasaron a Italia, y
luego el movimiento adquirió tal aceleración, sobre todo en el sur
de Francia, en Flandes y Renania, que la Iglesia se sintió am ena
zada en su misma existencia36. L a form idable y peligrosa fuerza
de choque de esta secta puede deducirse del simple hecho de que
la palabra alemana Ketzer ( ~ hereje) se deriva de Katharer ( = cá-
taro). El nombre de cátaros significa «los puros», lo que insinúa
tanto el programa de este movimiento revolucionario, como su
pretensión espiritual de totalidad. Los cátaros defendían una doc
trina estrictamente dualista. De acuerdo con su antecedente mani-
queo, admitían junto a Dios un principio malo de igual poder,
bajo cuyo dominio había caído el m undo de los hombres. Este
m undo estaba, pues, condenado y corrom pido. L o único de valor
en él era el espíritu. De ahí se deducía, como consecuencia nece
saria, el desprecio a este mundo. Los elegidos, los que habían re
cibido el consolamentum a modo de bautismo, se realizaban de
una form a sumamente radical: se abstenían de numerosos m anja
res, no podían jurar, ni matar, ni casarse. Consideraban la genera
ción y reproducción de la especie como obra del diablo. Para
evitar las tentaciones, predicaban y practicaban la endura, una es
pecie de suicidio: se abrían las venas o se hacían ahogar por otros.
Para la Iglesia la gran peligrosidad de la secta de los cátaros
radicaba en que rechazaba la pretensión de salvarse y a la m ayoría
36. C f. A. B o r s t , Die Katharer, « S ch riften d e r M o n u m en ta G e rm a n ia e h istórica» 12,

S tu ttg art 1953 (con b ib lio g rafía); H . G r u n d m a n n , Ketzergeschichte des Mittelalters, G o -
tinga 1963.
371
Brujería
de las instituciones eclesiales. Despreciaban y destruían los sacra

mentos y crucifijos37. Atacaban asimismo el orden estatal y jurí
dico. Propugnaban la supresión de la propiedad, del matrimonio
y la familia y se oponían a la pena de muerte, el juram ento y los
impuestos. L a Iglesia se sintió especialmente afectada por el hecho
de que los cátaros habían conseguido gran audiencia entre la bur
guesía y la nobleza, y en estos círculos se criticaba sin piedad la
corrupción en que había caído el elemento eclesiástico. No es,
por tanto, sorprendente que la Iglesia recurriera a la Inquisición
como medio coactivo apenas halló un motivo plausible para ello.
El motivo se lo proporcionó la unión de los cátaros con los val-
denses del sur de Francia que, fundados el ño 1117 por el comer
ciante Pedro Valdo, predicaban también la pobreza y la castidad,
y rechazaban diversas instituciones de la Iglesia, entre ellas el
purgatorio, las misas por los difuntos, las indulgencias y la con
fesión.
Y a el concilio de Tours (1163) había decretado que los herejes
debían ser encarcelados y sus bienes confiscados. E l concilio Late-
ranense III (1179) no sólo los excomulgó, sino que además les de
claró el boicot económico. En el año 1181, el papa Alejandro iii
encargó al abad de Claraval, Enrique, que predicara una cruzada
contra los albigenses — así se llamaba ahora a los cátaros, en el
sur de Francia, porque habían hecho de la ciudad de Albi su
principal centro de acción38. El año 1209 se iniciaron las terri
ble guerras albigenses que, a lo largo de veinte años, no sólo ani
quilaron a los herejes, sino también a poblaciones enteras de nu
merosos lugares. Se m ataba, sin compasión, sin discriminación,
a hombres y mujeres, ancianos y niños. La solución era: m atar a
todos: Dios sacará del castigo a los que son suyos. Se quemaba
a todo aquel que no supiera recitar el ave maría. El número de
m uertos se elevó a varios cientos de miles. Y lo que se salvó de
la guerra cayó bajo la Inquisición, que el sínodo de Toulouse
37. C f. G . W ild , Bogomilen und Katharer in ihrer Sym bolik, W iesb ad en 1970, que
e stu d ia el v a lo r sim b ó lico d e la cru z p a ra los b o g o m ilas y los c á ta ro s desde el tra sfo n d o
eclesial, teológico y esp iritu a l de su tiem p o .
38. H o y se co n sid era m u y d iscu tib le la afirm ació n de Schnürer de q u e «en el recru
d ecim ien to de las persecuciones de herejes asu m iero n el papel d irectivo las autoridades
p ro fa n a s y el p u eblo» (n , 428).
372
D e la bruja pagana a la bruja cristiana
(1229) había elevado a la categoría de institución fija, bajo la au to

ridad de los obispos. Gregorio ix la declaró instituto permanente,
directam ente sujeta no a los obispos, sino a la santa sede. N om
bró inquisidores a los dominicos y franciscanos39. Con el decreto
de Gregorio, de 1231, quedó prácticamente concluida la evolución
del aparato inquisitorial. Se habían creado ya todos sus elementos
esenciales: infamia, es decir, total indefensión jurídica, tanto civil
como eclesiástica, destierro, anulación del derecho feudal y la
animadversio debita, en la form a de castigo por el fuego40. Si ya
la regla que establecía que un tercio de los bienes confiscados p a
saban a poder de los denunciantes era más que dudosa, la perm i
sión, otorgada por Inocencio v m (1234-1254), de recurrir al to r
mento abría de par en par las puertas a todo género de caprichos
y denuncias falsas.
En términos generales el proceso inquisitorial se desarrollaba
de la siguiente m an e ra 41: el inquisidor ordenaba a todos cuantos
se sintieran culpables de herejía presentarse ante él. Una vez con
cluido el plazo acordado — casi siempre un mes — se recurría
a los informes de «hombres de confianza». Si el acusado se reco
nocía culpable, se le imponían penas eclesiásticas: oración, ayunos,
limosnas y peregrinaciones. E n los casos más graves se le m ar
caba con una cruz amarilla (precedente de la estrella judía bajo
Hitler), que debía llevar bien visible, o se le castigaba con la cárcel.
Si el acusado negaba su culpa, al principio se le entregaba inme
diatam ente al brazo secular para ser llevado a la hoguera. Más
tarde, se le sometía primero al tormento y después se le quemaba.
M arzbacher, que ha estudiado la Inquisición y sus procesos de
brujas desde el punto de vista jurídico, habla en este contexto de
una especie de «juicio sumario» 42. Evidentemente, estos procesos
no respetaban los derechos humanos fundamentales. El proceso no
se entablaba a petición de parte, sino por denuncia. No había
defensor, ni tribunal de apelación contra la sentencia pronunciada
39. E n A lem an ia fue n o m b ra d o in q u isid o r general, en 1227, K o n r a d von M arfeurg,

c o n fe so r de sa n ta Isabel. Su co n d u cta fu e ta n cruel y a rb itra ria , que d o s afios m & s t a r d e
c a í a a se sin ad o e n u n a c am p iñ a cercan a a M arb u rg o .
40. H . W ol .t e r , en Manual de historia de la Iglesia i v , 1973, 363.
41. Según S c h n Ü r e r n , 432.
42. M a r z b a c h e r , Hexenprozesse 18.
373
Brujería
por el presidente, que era en una pieza acusador, juez y confesor.

El mismo Lortz, que opina que «no puede ponerse en duda la
seriedad de la fe de quienes la gobernaban (la Inquisición)» y que
dice que es preciso contem plar a los culpables desde las rudas con
cepciones del tiempo y dentro de la vinculación vitalmente nece
saria de Iglesia y Estado, reconoce que fue una «terrible institu
ción», que «en nada reflejaba el espíritu de Je sú s» 43.
Este mismo procedimiento se aplicó en los procesos de brujas,
sólo que de una m anera mucho más caprichosa y cruel. Estos pro
cesos constituyeron el punto culminante de la Inquisición. El nú
mero de brujas quemadas en la hoguera fue muy superior al de
herejes.
2. O tro de los presupuestos de las persecuciones de bruja
lo constituía la cada vez más acentuada discriminación de la mu
jer. En ninguna otra época puede percibirse m ejor que en la edad
media la ambivalencia de lo femenino M. A partir de la Provenza,
el movimiento de los trovadores difundió entre los caballeros la
idea del am or puro. El caballero servía a su alta dama — que siem
pre era una m ujer casada y, por consiguiente, significaba una meta
inaccesible— con elevado amor. No podía darse una relación
am orosa normal, porque la mujer era para el caballero la encar
nación de un ideal intocable. Esta elevada estima de la mujer llevó,
por sublimación de la sexualidad, a una depurada form a ética de
la vida y a un florecimiento en el arte y la literatura. A esta con
cepción responde, en el área religiosa, el culto y la veneración de
M aría, tan intensos como no se dieron ni antes ni después. Pero
aquí comienzan las contradicciones. El m anto protector de la Se
ñora es una defensa contra los ataques de la mala «m ujer mun
do». M aría, como virgen, daba a los hombres fuerza para vivir
célibes y a las mujeres capacidad para rechazar, como pecamino
so, el orgasmo en el matrimonio. M aría como madre y auxiliadora
compensaba y sublimaba las hum anas flaquezas y angustias, pues
vencía al infierno y al diablo.
43. O .c. I I , 3 9 2 s .
44. En su o b ra, m uy in te r e s a n te d esd e m uchos p u n to s de v ista p a ra co m p ren d er lo s
p r e s u p u e s to s , el o r ig e n y la e v o lu c ió n de la s b r u ja s , a lu d e N e u m a n n a l « c a r á c t e r e le m e n ta l
n e g a tiv o de lo fe m e n in o » , que « e x p re sa una e x p e rie n c ia a rq u e típ ic a del c o n ju n to m ascu
lin o - fe m e n in o d e la h u m a n id a d » (147s).
374
Form a rudo contraste con esta elevada imagen de la «dama»

en la lírica de los trovadores y de la M adre de Dios en la vida
de los cristianos el rango que de hecho ocupaba la mujer en el
mundo. El brillante devoto de M aría, Bernardo de Claraval, acer
taba a acumular títulos gloriosos sobre la Señora: la llamaba
«reina de las vírgenes», «dispensadora de la gracia», «medianera
de la salvación», etc. etc. Pero, por otra parte, era incapaz de ver
en la mujer nada que no fuera un ser sexual primitivo y peligroso.
Los psicoanalíticos ven en esta yuxtaposición al parecer imper
turbada de piedad m ariana y menosprecio de la mujer de los dos
polos de una misma actitud psicopatológica respecto de la sexua
lidad. En todo caso, es un hecho que se veía a la m ujer ante
todo y prim ariam ente como ser biológico, cuya función exclusiva
consistía en la conservación del género humano. Para T om ás de
Aquino era simplemente un medio para engendrar h ijo s45, y Agus
tín predicaba a propósito del matrimonio del paraíso que si bien
la mujer está más expuesta que el hom bre a las tentaciones del
diablo, debido a su debilidad y menor calidad, con todo, en el
matrimonio las tentaciones diabólicas son especialmente peligro
s a s 46. En esta línea de pensamiento se percibe perfectamente la
íntima conexión entre fe en los demonios y minusvaloración de
la sexualidad. Las mujeres son demasiado frías y húmedas para
ser siquiera capaces de melancolía, opinaba el perseguidor de b ru
jas J. B odin47. Y, de form a enteramente consecuente, los autores
del Martillo de brujas atribuían la brujería a la m aldad de la na
turaleza femenina. Explican la etimología de la palabra jemina
como yuxtaposición de je y minus, quia jemina semper minorem
45. Summ a theol. i, q. 42, a. 3.
46. C f. so b re este p u n to M . M ü l l e r . Die Lehre des hl. A ugustinus von der Para-
diesehe und ihre A usw irkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts, R atisb o n a
1954.
47. «Las m ujeres so n n a tu ra lm e n te frías y húm edas» (De ¡a démonomanie des sor-
ciers, P arís 1 5 8 0 , 2 2 6 b). B o d in an aliza este tem a en el apéndice de su lib ro R éfutations
des opinions de Jean W ier (= J o h a n n e s W eyer, cf. in fra 3 9 6 ). B o d i n cita , su sc rib ié n d o la ,
la tesis de P la tó n , según la cual la m u je r se h a lla ría a m edio c am in o e n tre el v a ró n
y el anim al. E n la m u jer e sta ría n m ás d esarro llad as las visceras, en el h o m b re el c ereb ro .
El hecho de q u e la m u je r sea m ás accesible q u e el h o m b re a los a taques del d ia b lo
(«para u n h o m b re h a y c in cu en ta m ujeres») n o depende de la d eb ilidad de su sexo, sin o
de la fu erza de la p asió n bestial». El d ia b lo posee su m áx im o p o d e r sobre las se r
pientes, m oscas y o tro s an im ales, luego so b re la m u je r y, en ú ltim a línea, so b re el v a ró n
(225a-226b).
375
Brujería
habet et servara fidem. La mujer sería lo peor de la creación,

deficiente en cuerpo, alma y espíritu. «Estas deficiencias — se
d ic e — quedan ya señaladas en la creación de la primera mujer,
porque fue form ada de una costilla curva, es decir, de una cos
tilla delantera, que es torcida y de alguna m anera se vuelve contra
el hombre. De este defecto se deduce claramente que, como la
m ujer es un animal imperfecto, siempre es engañada» 48. Las ideas
de los cátaros sobre la mujer eran aún más negativas. Veían en
ella una obra del diablo y la síntesis de la m ald ad 49. A nadie se
le oculta que semejantes ideas sólo podían desembocar en pros
cripción y persecución de la mujer.
3. Pero ni siquiera esta minusvaloración de la mujer y la ac
tividad de la Inquisición bastan para explicar las desorbitadas per
secuciones de brujas antes mencionadas. Tuvo que añadirse un
tercer elemento, a saber, la je en el diablo. Sólo la acusación de
haber hecho pacto con el diablo dio luz verde a los procesos ju
diciales contra la brujería.
L a postura de la Iglesia respecto de la hechicería y la brujería
ha sufrido modificaciones a lo largo de los siglos50. H asta el si
glo ix se imponían castigos eclesiásticos a los hechiceros que fa
bricaban venenos. Pero por esta época la Iglesia negaba la exis
tencia de b ru ja s 51, y se pronunció en contra de estas creencias su
persticiosas, para impedir que los recién convertidos tornaran a
la fe en los demonios. M ás tarde se ordenó que las mujeres sos
pechosas de brujería fueran expulsadas de la comunidad. Luego
se fue imponiendo cada vez más la doctrina de Agustín y, sobre
todo, de Tom ás de Aquino, que constituyó la autoridad suprema
en m ateria de fe en el diablo durante la edad media. Para Agus
tín el m undo de los demonios era una realidadK. Estaba tan pie-
48. J. S p r e n g e r - H. Mcüleus maleficarum.
I n s t i t o r is,
49. I. von DÓLLINGER. Beitrage zur Sektengeschichte des Mittelalters, M u n ic h 1890,
II, 20 9 .
50. P a ra lo q u e sigue, M e r z b a c h e r , Hexenprozesse 11-16.
51. A sí, el Canon episcopi (cf. su p ra , n o ta 27) dice q u e los viajes p o r los aires de
las b ru ja s son im ag in ació n y B u r c h a r d d e W o r m s (965-1025) en el cap ítu lo 19 de su
o b ra Decretum collectarium (escrito hacia el añ o 1000, p rim era im presión París 1499,
P L 140, 491-1090) afirm a q u e los viajes aéreos de las b ru jas, las m etam o rfo sis de a n i
m ales, los cuerp o s ap aren tes y el c o n ta c to sexual co n los dem onios son cosas im posibles.
52. Sobre esto , cf. el c ap ítu lo so b re los dem o n io s, titu la d o Im herencia del paganis
mo, en J. v a n d e r M e e r , San Agustín, pastor de almas, H erd er. B arcelona 1965. 82-119.
376
namente convencido de la posibilidad de una cópula carnal entre

mujeres y demonios que llegó a afirmar que «negarlo parecía una
impudicia» Tom ás de Aquino negaba que los demonios tengan
cuerpo. Por consiguiente, sólo puede admitir la unión sexual de
éstos con una mujer por el rodeo de la creación por el demonio
de un esperma a je n o 54. También admite Tomás la posibilidad de
las metamorfosis de animales, el mal de ojo y los ligámenes. De
la m ano del Aquinatense surgió en la teología escolástica una
floreciente literatura sobre brujas, liviandades con demonios y
jerarquías demoníacas. Estas obras, de contenido más bien teórico,
se complementaban con exposiciones sistemáticas de tipo práctico.
Destacaron en este campo el Directorium Inquisitorum de Nico-
lau Eymerich en 1376 55, el Formicarius de Johann Nider, en 1435/
37 56, y el Flagellum haereticorum fascinariorum de N. Jacquier,
en 1458 CT. Este autor demuestra, dentro del m ás depurado estilo
argumentativo de la escolástica, la realidad de los hechiceros y las
brujas.
De los decretos y bulas papales influidos por esta literatura
y que, a su vez la confirmaban y conferían autoridad, mencionare
mos tan sólo dos docum entos58. El papa Juan xxn (1316-1334),
aquejado durante toda su vida por un terror pánico a la hechi
cería y la brujería, que ordenó quemar en la hoguera al obispo
de su ciudad natal, Cahors, y m andó someter a tormento y ahorcar
a su médico de cabecera, porque suponía que estos dos hombres
habían intentado quitarle la vida con ayuda de la magia, publicó
en el año 1325 la bula Super illius specula, en la que se lamenta
de que los cristianos han abandonado la fe, han concluido pactos
con el diablo y le ofrecen adoración 59. Pero el auténtico desenca
denamiento de las persecuciones fue provocado por la célebre
«bula de las brujas» (Summis desiderantes affectibus)(0 del papa
53. De civ. Dei 15,23 (ut hoc negare impudentiae videatur; C S E L 40-2, 110); cf. t a m
bién Obras de san Agustín x v i-x v ii. La ciudad de Dios, B A C, M a d r i d 1958, 1054).
54. Summ a theol. I, q. 51, a. 3-6; cf. so b re este p u n to G . M . M a n s e r , Thom as von
A quin un der Hexenwahn, «D ivus T hom as» 9, V iena 1922, 17-49.
55. R o m a 1578; c f . H a n s e n , Quellen 6 6 .
56. E stra sb u rg o 1517; cf. H a n s e n Q u e l l e n 88-99.
57. F ra n c fo rt 1581; cf. H a n s e n , Q uellen 24s.
58. H a n s e n , Quellen 1-37
59. Ibidem 5.
60. Ibidem 24-27.
377
Brujería
Inocencio v m (1484-1492). Dieron ocasión a la publicación de

este documento los inquisidores Jacob Sprenger y Heinrich Insti-
toris ( = Krámers), comisionados en Alemania, quienes afirmaron
ante el papa que clérigos y laicos les habían impedido llevar a
cumplimiento las tareas asignadas. En la bula se quejaba el pon
tífice de que en Tréveris, Colonia, Bremen, Salzburgo y en otros
m uchos lugares de Alemania, hombres y mujeres entraban en
tratos con el diablo y por medio de hechicería causaban daños en
hombres y animales. En la bula se describe con todo detalle las
acciones de que las brujas eran capaces. Finalmente, el papa no
sólo da a los inquisidores, en virtud de la plenitud de su autori
dad apostólica, orden de averiguar quiénes son «personas hechi
ceras», sino que les encarga además que, de acuerdo con lo que
su prudencia les dicte, procedan contra ellas. «Con esta bula
— dice M erzbacher — , Inocencio se convirtió en el autor moral
y real de los procesos de brujas alemanes», ya que con anterioridad
a esta fecha no se tienen noticias de procesos de brujas sistemá
ticos y de alcance general61. Tiene razón Pastor cuando afirma
que, dada la form a «narrativa» de la bula, no se trata de una
decisión dogm ática62. Pero tampoco puede negarse que, en razón
de su contenido y espíritu, este documento equivalía a una carta
de franquicia en favor de los inquisidores. Hay un cierto signo
trágico en el hecho de que la Iglesia haya perseguido con tal en
señamiento a un enemigo que ella misma había creado.
L a legislación estatal tuvo un desarrollo paralelo a la práctica
eclesiástica. M ientras que en la antigua Rom a y entre los ger
m anos se castigaba la magia con la muerte en hoguera, Carlo-
magno prohibió en el sínodo de Paderborn (785) a los sajones,
bajo pena de muerte, quemar a los hechiceros y b ru ja s63. Por en
tonces se consideraba que la hechicería caía bajo el campo de
competencia de la Iglesia. Pero en las siguientes legislaciones, por
61. M erzbacher, Hexenprozesse 24s.

62. P a sto r x ii , 25 ls .
63. E n la Capitulatio de partibus Saxoniae, cap. 6 , se d ice: «Si alguien, en g añ a d o
p o r el diab lo cree, de acu e rd o co n las co stu m b res de los p ag an o s, que un h o m b re o una
m u je r es u n a b ru ja y que se com e a las p erso n as y que p o r eso hay que qu em arlo s, o
q u e d a a com er su c arn e o la com e, sea castig ad o con la m uerte» (citado p o r M e r z b a
c h e r , Hexenprozesse 14, n o ta 5 0 ).
378
«M artillo d e brujas»
ejemplo la promulgada para Suabia y Sajonia, el influjo de la

Iglesia había crecido hasta el punto de que ya no se distinguía
entre hechicería y herejía y las dos formas eran castigadas con
la muerte en la hoguera. A instancias del papa, el em perador F e
derico ii promulgó la proscripción imperial contra los herejes,
lo que incluía el destierro, la confiscación de bienes y la pérdida
del honor.
« M a r t il l o de b r u ja s »
Aunque el papa había confirmado a los dominicos Sprenger

y Institoris en su calidad de inquisidores, éstos tropezaron no
pocas veces con resistencia de parte de obispos y autoridades.
El obispo de Bressanone (Brixen), ordenó ponerlos a la puerta
de la calle. Para justificarse, decidieron los inquisidores escribir
el Martillo de brujas. Comentario práctico64 a la bula papal, en
el que expresaban su convicción de que los crímenes de brujas
eran un hecho real y que lo único necesario era ponerlos al des
cubierto y castigarlos. Este libro se convirtió en el fundam ento
y el código jurídico para todos los procesos de brujas del futuro.
Desde la fecha de su publicación, en 1487, hasta 1609, la obra
conoció 29 ediciones, de ellas 16 en Alemania, 11 en Francia y
2 en Italia. El libro incluía también el texto de la Bula de las
brujas.
El escrito consta de tres partes. En las 18 cuestiones de la
parte primera se demuestra la existencia de brujas. Dios permite
que, con ayuda del pacto con el diablo, puedan ejercer sus m a
lignos hechizos; se da por supuesto el contacto sexual con los
demonios, aduciendo la autoridad de Tom ás de Aquino. L a se
gunda parte empieza por analizar la acción de las brujas. El dia
blo sólo puede influir sobre las personas que se muestran dis
puestas a ello. Y esto ocurre exclusivamente con las mujeres.
Se estudian a continuación los remedios contra las brujas. La
tercera parte comprende el código criminal propiam ente dicho.
64. S o l d á n - H e p p e - B a u e r i i , 225.
379
Brujería
Contiene detalladas instrucciones para uso de jueces seglares y

eclesiásticos encargados de dirigir un proceso65. Se sintetiza aquí,
al estilo de la casuística, toda la fe en las brujas y el modo de
luchar contra ellas. Las largas disquisiciones y argumentos, en el
estilo de la disputalio, las frecuentes citas de la Escritura, de los
padres de la Iglesia, de Tom ás de Aquino y otras autoridades de
la escolástica, confieren a la obra un cierto tono pseudocientífico.
Pero en realidad es un escrito que rezuma odio contra las muje
res, esas «viejas», «animales imperfectos», bajo cuya m aldad tiene
que sufrir todo el mundo. El tema central, que abunda hasta en
exceso en cada página, son los crímenes sexuales que, con nume
rosas variantes, se derivan de los amoríos con el diablo. Con visi
ble complacencia se dedican diez largas páginas «al modo cómo
cuidan de em brujar el miembro v iril» 66. Para los autores es un
grave problema saber «si las brujas pueden impedir la fuerza
generativa o el goce del a m o r» 67. El lector moderno no puede
evitar la impresión de que Sprenger e Institoris eran dos psicó
patas gravemente fijados en lo sexual. «Un odio enfermizo a las
mujeres recorre toda la obra. Los autores derram an a torrentes,
en imágenes indeciblemente sucias, una corrom pida fuerza imagi
nativa», dice Baschwitz sintetizando el espíritu de este libro (92).
Que J. v o n G ó r r e s haya podido opinar que el Martillo de brujas
es «limpio e intachable en su intención» y «no tan malo como
su fam a preg o n a» 68 es misterio personal de este autor. Es asi
mismo completamente incomprensible el intento de von Petersdorff
de justificar a estos dos teólogos69, figuras muy discutibles, de los
que se ha podido demostrar que eran falsarios de documentos.
Además, antes de sus viajes inquisitoriales, se había dictado orden
de captura eclesiástica contra Institoris por malversación de fon
dos de indulgencias y objetos de p la ta 70. Pero lo más terrible de
este libro es la demonización de todos los ámbitos de la vida,
nacida de un tem or innato indecible frente al diablo y los demo
65. C f. una e x h a u stiv a exp o sició n en R o s k o f f ii. 2 2 7 -2 9 2 .

66. Ibid. n , 78-88.
67. Ib id . i, 127-136.
68. M ystik, M agie und Damonie, p u b licad o p o r J. B e r n h a r p t , B erlín 1927. 536.
69. Daemonologie II, 470, n o ta 878.
70. H a n s e n , Quelten 381.386; cf. tam b ién ídem , Zauberwahn 475s.
380
D erech o penal
nios, y esto en una época en que florecía ya el humanismo y la

refo rm a71.
Los PROCESOS DE BRUJAS
Derecho penal
Los crímenes de las brujas contienen diversos elem entos72:

1.° ofensas a Dios (crimen laesae Maiestatis divinae), porque las
brujas han pactado con el diablo y renegado de Dios; 2.° sodo
mía, porque tienen amoríos con Satán, que no es un ser hum ano;
3.° hechicería; 4.° en las brujas casadas adulterio, porque m antie
nen contactos sexuales con el diablo.
Según la opinión más difundida, los crímenes de las brujas
constituían un delito de fuero mixto. Por su apostasía de la fe
y la herejía caían bajo la jurisdicción del tribunal eclesiástico; los
daños que hubieran causado con sus hechicerías, por ejemplo la
m uerte de personas o pérdidas de bienes y hacienda, entraba en la
jurisdicción de los tribunales civiles. Por lo regular, era la Iglesia
la que entablaba la persecución y el consiguiente proceso y luego
entregaba a las delincuentes al brazo secular para que se ejecutara
la sentencia. Entre los ordenam ientos jurídicos profanos para la
administración de justicia en m ateria de delitos de brujería destaca
el de Bamberg del año 1507. Como el señor de Bamberg era al
mismo tiempo príncipe de la Iglesia, los delitos más graves eran
los crímenes contra la religión, es decir, la blasfemia, el perjurio,
la herejía y la hechicería. Por este camino, la ciencia jurídica hizo
oficialmente suya la creencia en demonios y brujas propagada por
la Iglesia. La ordenación jurídica bamberguense sirvió m ás tarde
de modelo para la Carolina, aquel «penoso código penal» del
emperador Carlos v, promulgado en Ratisbona en 1532, que se
mantuvo vigente durante más de trescientos años y constituyó la
base de todos los procesos de brujas. De acuerdo con la Carolina,
el proceso no se iniciaba a partir de una acusación de parte, sino
71. S o b re e s to H u i z i n t a o .c . p . 363, t o m o I I , 148-156.
72. P a ra lo que s ig u e M e rz b a c h e r, Hexenprozesse 70-72.29s.
381
Brujería
que podía entablarlo el inquisidor por sí mismo, a partir de una

denuncia. Además, se sustituyó el principio de carácter público
y oral por el de secreto y con sumario oficial (q u o d non est in
ctctis non est in mundo). El material de prueba se reunía, pues,
secretamente y constaba de numerosas actas parciales. Y esto abría
las puertas a todo género de caprichos y arbitrariedades. De todas
formas, de este derecho imperial puede decirse que era relativa
mente humano, porque limitaba el castigo de la hoguera a los
hechiceros que hubieran causado daños a otros; si se trataba de
hechicerías que no lesionaban los derechos de terceros, los cas
tigos quedaban encomendados a la discreción del juez y podían
consistir en azotes, destierro, penas eclesiásticas públicas y confis
cación de bienes. L a Carolina considera el pacto con el diablo
como pecado aborrecible, pero se declara incompetente en la ma
teria. Se comprende así que los parientes de las personas acusa
das de brujería adujeran repetidas veces ante el tribunal imperial
de Espira los decretos carolinos, aunque, por lo demás, casi
siempre en vano, porque mientras tanto se habían impuesto los
principios del jurista Benedikt Carpzow (1595-1666), que había la
brado gran autoridad en lo referente a los problemas de brujería73.
Carpzow se apoyó, entre otros autores, en el ya citado Jean
Bodin (1530-1596), persona a todas luces morbosamente esquizo
frénica. Como jurista, Bodin se pronunció a favor de la tolerancia
y del libre intercambio de opiniones (es el creador del moderno
concepto de soberanía). Pero, al mismo tiempo, escribió su apa
sionado libro, rebosante de odio, Daemonomania que, junto con el
ya mencionado Martillo de brujas, echó los cimientos para la
práctica de los procesos de brujería. Bodin hizo quemar niños
y personas inválidas; el fuego no tenía que ser muy vivo, para
que los tormentos duraran al menos media hora... como prepara
ción para el fuego del infierno. Dejamos al juicio de los psiquia
tras establecer hasta qué punto este odio de Bodin contra las
mujeres puede explicarse a partir de las perturbaciones sexuales
que padecía. Es seguro que estudió intensamente el problema del
ligamen. Conocía cincuenta maneras utilizadas por las brujas para
hacer impotentes a los hombres. Explicación más inmediata: Bodin
73. So l d á n - H e ppe - B auer ii, 211-215.
382
D erech o penal
era impotente74. Así pues, en una personalidad tan discutible se

apoyaba Carpzow, de mentalidad igualmente esquizofrénica. Por un
lado era luterano estricto, y en su ancianidad afirmaba haber leído
durante su vida la Biblia entera 53 veces. Por otro, fue capaz de
firmar la sentencia de muerte contra unas 20 000 brujas.
La fuente jurídica definitiva y obligatoria invocada por Carp
zow era la Biblia. Cierto que entraba dentro de la concepción
religiosa del derecho y del Estado de la edad media recurrir a la
Escritura, y más concretamente a la « le y » del Antiguo Testamento,
el Pentateuco, como fuente de argumentación jurídica. Se la con
sideraba lex divina positiva, promulgada por el mismo Dios como
sumo legislador. Para fundamentar las sentencias contra las brujas
se aducían repetidas veces los pasajes del Pentateuco que con
denan la hechicería y la adivinación, es decir, L ev 19,31; 20,6.27;
Dt 12,1-5; ISam 28 y, sobre todo, Éx 22,17: « A la hechicera no
la dejarás con vida.» Se interpretaba esta sentencia como precepto
divino de validez absoluta y a esto se atuvo Carpzow. Pero de
todas formas, ni aun con la más pura intención de seguir al pie
de la letra este precepto debería haberse contentado Carpzow
en sus procesos contra brujas con las llamadas «pruebas conjetu
rales», en las que los indicios infundados y hasta libremente fan
taseados bastaban para condenar a muerte a una acusada. Porque
de Éx 22,17 no se deduce en modo alguno la licitud de semejante
conducta jurídica. Desde esta postura no puede sorprender que
se juzgaran como merecedores de la pena capital delitos que
hasta entonces nadie había osado castigar con la muerte, por
ejemplo el pacto con el diablo. Así pues, en la práctica los pro
cesos contra brujas no se guiaban por las prescripciones del dere
cho imperial, que con mucha frecuencia era complementado y hasta
desplazado por los derechos vigentes en las diferentes regiones
del imperio, sino por un derecho privado, creado por gentes como
Bodin y Carpzow75.
74. Baschw itz 125s; F. H ecr, Abschied von Hollen und H im m el, M u n ich 1970, 175.
75. P. G e h r in g ha m o stra d o (D e r Hexenprozess und die T üb inger Jurisíenfakultát.
Untersuchungen zur W iirttembergischen Krim inalrechtspflege im 16. und 17. Jahrhundert,
en cZ eitsch fr. f. w ürtt. L a n d esgesch ich te», S tu ttgart 1937, 157-188) en el caso co n c re to del
arch idu cado de W u rtte m b erg cóm o el c ó d ig o penal p r o fa n o fu e ten ien d o cada vez. más
en cuenta los crím enes de bru jería y se fu e a co m o d a n d o a las circunstancias.
383
Brujería
Crímenes de las brujas
1. Hechicería y pacto con el diablo. Los crímenes de que

acusaba a las brujas eran innumerables. En principio, no había
nada malo de que una bruja no fuera capaz. Si un niño se ponía
enfermo, si una tormenta destruía la cosecha, si un matrimonio
fracasaba, si un barco se hundía, si alguien se rompía una pierna...
se buscaba inmediatamente una mujer de larga nariz, o jorobada,
o especialmente fea o especialmente hermosa, o especialmente tonta
o especialmente lista. Sobre ella recaía la sospecha de ser culpable
de aquella desgracia y corría el peligro de ser tenida en público
por bruja76.
En todos los casos se trataba en definitiva de una acusación
de hechicería.
D u ra n te m u ch o tiem po se co nsideró a la hechicería com o u n arte m uy

estim ado, nacido de cu riosidad científica, q u e só lo p o d ía ser alcan zad o tras
un ap ren d izaje plan ificado y p ro lo n g a d o du ran te toda la vida. El pacto
c o n el d ia b lo , es decir, un pacto v o lu n tario hecho co n el d ia b lo y sellado
con la p ro p ia sangre, era una p o sib ilid a d m u y bien recibida de alcan zar
conocim ientos so b re los procesos de la n aturaleza que, de o tra fo rm a,
q u e d a b a n fu e ra d e l horizonte de la co m pren sió n hum ana, au n qu e a cam
b io de ello el h o m b re tuviera q u e ren un ciar a la salva ción de su alm a.
S ó lo el h o m b re sab io puede co n clu ir tales pactos. L o s hechiceros g o z a b a n
de g ra n prestigio y algu n o s de ellos v iv ía n en las cortes, junto a príncipes
y obispos. R ecu érdese el caso de a b a d T rite m io de Sponheim (1462-1516) y,
treinta años antes q u e él, el d el d o cto r Fau sto. P e ro la hechicería era cosa
de ho m bres y nunca u n hechicero fu e co n d en a d o p o r sus artes de hechi
cería.
Sólo cuando el hechicero pasó a ser hechicera y la hechicería

brujería, es decir, una forma vulgar y primitiva de la hechicería,
tal como corresponde al primitivo nivel de conciencia de la mujer,
aparecieron los presupuestos necesarios para una intervención de
la Iglesia. En efecto, ahora ya no había pacto con el diablo, sino
amores con el diablo, y esta unión sexual se convertía en algo
76. En So n d a n - H eppe - Ba u e r , L ea y Ba s c h w it z describen innum erables ejem p lo s

p erfecta m en te dem ostrables.
Crím enes de las brujas
mucho más grave que ia espiritual del hechicero. Sólo la brujería

es crimen7?.
2. Am ores con el diablo. Cuando la bruja había reconocid

a! diablo como su señor, procuraba por las noches mantener con
tactos sexuales con él, bajo formas vergonzosas y opuestas a la
naturaleza. Y aunque al hacerlo sufría dolores y el diablo la tra
taba sin pudor alguno, ella buscaba, al parecer voluntaria y anhe
losamente, tales contactos. Con las mujeres el diablo actuaba como
íncubo, es decir, como varón, y con los varones como súcubo, es
decir, como mujer, si bien esto último ocurría muy pocas veces.
Esta repelente idea pudo tener su origen en las creencias, muy
extendidas en la antigüedad, de relaciones sexuales entre hombres
y dioses que, en el judaismo y el cristianismo primitivo, fueron
degradados a la categoría de demonios. Tanto los padres de la
Iglesia (Agustín entre ellos) como Tomás de Aquino y Lutero se
apoyaban, para defender esta doctrina, en Gén 6,2, donde se dice
que los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y
engendraron gigantes. De todas formas, en tiempos de Tomás de
Aquino se discutía ya que de tales uniones nacieran realmente
descendientes. El Aquinatense opina que, como el diablo es in
material, primero tiene que crear el esperma como súcubo y luego,
como íncubo, engendrar hijos, que Tomás imaginaba deberían ser
de gran estatura y extrema fealdad78. Más tarde se pensaba de
tales hijos del diablo que eran monstruos horribles, con cabeza
de lobo y vientre de pez. Para alimentarlos, la bruja tenía que
robar niños pequeños79. Precisamente en virtud de estas ideas
llegó Lutero a recomendar que se ahogara a los niños pobres
afectados de cretinismo, como «criaturas suplantadas» o «hijos
del diablo», porque creía que tales niños eran sólo un trozo de
carne y que el lugar del alma lo ocupaba el diablo 80.
Acerca de las artes y maneras de transformarse y de inducir
77. W. L f. ib b r a n d - A L e ib b h a n d - W ettley, Vorláufige Revisión des historischen

Hexenbegriffes, en W ahrheit und Verkündigung. Festschrift M . Schtvaus, M u n ich 1967 i,
818-850, espec. 828.
78. Summa theol. i, q . 51, a. 3-6.
79. C f. sobre esto W. N ig g , Das Buch der Ketzer, Z u rich 1949, 276.
80. W A T 5, 5207.
385
H anp. D ia b lo 25
Brujería
a engaño el diablo en su calidad de amante, el Martillo de brujas

construye fantásicas teorías, dando la chocante razón de que, ad
mitirlo así, era «tan católico que la opinión contraria se opone no
sólo a las sentencias de los santos, sino también a la tradición
de la Sagrada Escritura» (i, 46). Habla el libro de una mujer de
Gute Buchel (Basüea) que durante seis años tuvo en su lecho un
íncubo «a l lado mismo de su marido dormido, tres veces por
semana, a saber, los domingos, martes y viernes y también en
algunos días más solemnes. Se había entregado de tal suerte al
diablo que, al cabo de siete años, caería en su poder en cuerpo
y alma. Pero el amor de Dios la salvó, porque al sexto año fue
encarcelada y, condenada a la hoguera, lo confesó todo y consi
guió de Dios el perdón» ( 1 1 , 40s). Como los «amores del diablo»
eran, en una pieza, apostasía de Dios y de la Iglesia, adulterio y
sodomía y presupuesto para todos los demás crímenes, tales amo
res constituían el mayor de los delitos de las brujas y justificaba
que se tomaran contra ellas las mismas medidas que contra los
herejes.
3. Viajes aéreos de las brujas. Pero, en general, las brujas se

veían con el diablo fuera de sus casas. Viajaban montadas en
machos cabríos o cerdos (animales simbólicos del d iab lo)81, o bien
utilizaban escobas, atizadores de cocina o mangas de ruecas (sím
bolos fálicos). Según el Martillo de brujas, se procuraban un un
güento hecho a base de miembros cocidos de niños no bautizados
(ir, 49). Como resultaba difícil probar la existencia de un tal
ungüento, bastaban, como sucedáneo (como «prueba testifical»)
restos de manteca de cerdo guardados en una olla vieja. Si se
descubrían tales restos, se tenía un indicio de los viajes de la
bruja y prueba suficiente para mandarla a la hoguera.
En la edad media se discutió mucho el problema de si las bru
jas viajaban realmente por el aire o eran sólo imaginaciones suyas.
El Canon episcopi niega los viajes aéreos de las brujas y afirma
81. Según las co n cep cio n es judías b íb licas, el cerd o es un anim al im p u ro, cuya carne
no se puede c o m e r (L e v 11,7; D t 14,8). En la figu ra de Satán c o m o m ach o ca b río per
v iv e el a n tig u o d io s cabru n o Pan. a qu ien se atribu ía una salva je vita lid a d , acusadamente
sexual (c f. R. H e r b i c h , Pan, F r a n c fo r t 1949). A caso hayan ten id o aquí tam bién alguna
im p o rta n cia las ideas del m a ch o e x p ia to r io (L e v 16, 20-22: c f. supra, p. 111 s).
386
C rím enes de las brujas
ser sólo figuraciones de la fantasía, pero poco a poco se fue impo

niendo la creencia en su realidad. Se aducían como ejemplos los
arrebatamientos de que habla la Escritura: Habacuc, a quien, se
gún Dan 14.33-39, un ángel trasladó por los aires desde Judá a
Babilonia, para llevar comida a Daniel en la cueva de los leones;
las tentaciones de Jesús, en el curso de las cuales el diablo le
llevó a la cima de un monte y al pináculo del templo (M t 4,1-11;
L e 4,1-13); el diácono Felipe que, después de bautizar al etíope,
fue arrebatado hasta Azoto (A ct 8,39); Henoc, que fue arrebatado
(Gén 5,24; Eclo 44,16; 49,14); la ascensión de Elias al cielo (2Re
2,11) y otros casos.
El M artillo de brujas deja abierta la puerta a las dos posibili
dades (ii, 52). El mismo Petersdorff sostiene la opinión de que «n o
puede dudarse en absoluto de la posibilidad de viajes reales de
las brujas» s2. Pero ya Górres veía claramente que tales viajes
eran sólo un estado similar al del trance, provocado por ungüen
tos o por irradiaciones magnéticas (354-366). Esta opinión ha sido
confirmada, con algunas modificaciones, por la investigación mo
derna. Según ésta, frotando con ciertos ungüentos determinadas
partes del cuerpo, se producen alucinaciones. Los experimentos
con estos ungüentos, que los investigadores han obtenido siguien
do antiguas recetas 8\ a base de dama de noche (planta solaná-
cea), mandrógora, estramonio, beleño, cicuta de agua y bellado
na, han demostrado que pueden producirse estados similares al
trance, con sueños salvajes en los que los movimientos oscilantes
y los vuelos desempeñan una función principal M. Para Petersdorff
estas explicaciones del «materialismo» y de la «escuela médica»
son demasiado simplistas y se niega a renunciar al influjo del
82. P eteksd o rff, Daem onologie H , 252: al a u to r le interesa sobre to d o el p rob lem a
de la cu lp a b ilid a d qu e p o d ía darse en los casos de via jes aéreos de brujas m eram en te
im a g in a rio s.
83. Estas fó rm u la s y recetas se encuentran, en tre o tros, en H ik r o n y m u s C ard an o , De
subtilitate rerum , P a rís 1550, y en G ia m b a t t is t a della Porta, Magiae naturalis, Am be-
beres 1560.
84. W .E . Peuckert, escribe, a p r o p ó s ito de una au toexperien cia (Hexensalben, en
«M c d iz in is c h e r M o n a ts p ie g e l» 9, D a rm stad t 1960, 169): «A n te m is o jo s co m en za ro n a
dan zar rostros h orrib lem en te desfigu rados. Lu ego, de p ron to, tuve la sen sación de qu e
v o la b a p o r los aires muchas leguas. E l vu elo se in terru m p ió de vez en cu ando p o r caídas.
En la fase fin al su rg ió el cu adro de una fiesta o rgiá stica co n grotescos desórdenes y li
vian dades de los sen tid o s.»
387
Brujería
demonio, precisamente cuando se recurre a drogas 85. Gardner (30)

remonta los viajes aéreos de las brujas a un antiquísimo rito de
la fertilidad en el que una mujer, cabalgando un corcel de ba
talla, daba grandes saltos, para que los cereales alcanzaran mu
cha altura. Neumann (278) llama la atención sobre el hecho de
que en todas las culturas se atribuyen a la mujer conocimientos
mántico-mágicos de plantas tóxicas, que pueden emplearse como
drogas y como medicina. Esta función de ampliación del campo
de la conciencia y fuga de la realidad cotidiana que antaño des
empeñaban los ungüentos de las brujas la cumplen en la actuali
dad el hachís y el LSD.
4. Aquelarre. A tenor de las ideas que los inquisidores tenían

del aquelarre o reunión nocturna de brujas, ideas confirmadas
por las confesiones de las acusadas sometidas a tormento, puede
obtenerse la siguiente imagen: las brujas se reunían en lugares
convenidos de antemano y en noches determinadas; al principio
eran las noches del 1.° de mayo y del 1.° de noviembre; luego se
añadieron las del 2 de febrero y del 1.° de agosto. Se abría la fiesta
con la maldición de Dios y la adoración del demonio, que se
presentaba bajo la forma de macho cabrío o de «hombre negro».
Todos los presentes le daban un beso ritual, las mujeres en los
genitales, los hombres en las nalgas. En esta ocasión recibía el
novicio o iniciando la señal del diablo, equivalente al bautismo,
que consistía en una marca dolorosa e indisoluble y, desde luego,
visible, en los hombros o en el ojo. Seguía un rito de confesión
en versión satánica, durante el cual las brujas se confesaban del
mal que habían dejado de hacer. Venía a continuación la «misa
negra», estructurada según el ritual del Misal romano, pero en
lugar de pan blanco se empleaba una masa negra, hecha de excre
mentos. El subsiguiente banquete de brujas era una reproducción
sacrilega del banquete eucarístico. La comida se preparaba en una
caldera en la que se cocían excrementos, víboras, corazones de
85. «C o m o el m a teria lis m o no q u iere a d m itir la in terven ció n de poderes dem on íacos,
tien e q u e bu scar co n gran tra b a jo causas naturales que ex pliq u en , de la más antinatural
m a n era , por escisiones del yo y de la persona, la brujería. P rocu ra, pues, realiza r la
tarea de los d e m o n io s » ( P f.t e r s d o r f f , D aem onologie n , 257).
388
C rím enes de las brujas
niños no bautizados y carne de ahorcados, aunque el manjar más

selecto lo constituían niños pequeños aún vivos. Con los restos
del banquete se fabricaban venenos, con los que las brujas se
obligaban a dañar a los hombres. En las orgías sexuales que se
guían, se buscaba el placer por copulación, incesto, homosexuali
dad o sadismo86. Como el diablo tenía que satisfacer a todas las
brujas asistentes, se colocaba un miembro artificial. Así se expli
can las afirmaciones de las brujas, muchas veces consignadas en
los sumarios, de que el miembro del diablo era tan grueso como
el mango de un atizador, tan frío como el hielo, y que la cópula
era dolorosa. Las orgías sexuales se acompañaban de danzas obs
cenas.
P u ed e aventurarse una respuesta, al m enos parcial, al p ro b le m a d el

trasfo n d o histórico de esta con cepción del aqu elarre. E n e l sig lo x v i esta
figu ra era y a u n elem ento perm anente de la bru jería. Su o rigen se sitúa
en el sur de F ran cia, d o n d e se m ezc lab a n las tradiciones ju días de la c á -
b a la co n la m agia islám ico-m au ritana y la cultura cristiana. Ciertos ru m o
res so b re usos y costum bres de los cátaros fo m en taron esta idea del a q u e
larre. U n a erró n ea interpretación del pasaje del C onsolam en tum , en el q u e
se dice que el novicio, a l ser recib ido en el círcu lo de los «p e rfe c to s »,
se a r r o d illa b a ante el o b isp o , b e s a b a un lib ro y recibía el ósculo fra te rn o ,
co n virtió este cerem onial en a d o ra c ió n del diablo. E l desprecio a l m atri
m o n io de los cátaros fu e interpretado co m o secuencia de su livian dad
ho m o sexual, es decir, antinatural y d iabó lica. P arecidas acusaciones se h a
b ía n hecho a principios d el siglo x iv contra los ca b allero s tem plarios. Se
decía de ellos que practicaban la hechicería, besab a n las n algas del su
p e rio r en señal de sum isión y se en tregaban a excesos inm orales. E l añ o
1310. p o r o rd en de F e lip e iv de F ra n cia , fu e ro n q u em ado s vivos 54 c a b a
lleros; el 18 de m arzo de 1314 s u frie ro n la m ism a suerte el g ra n maestre,
el gra n p rio r y todos los restantes caballeros. Este proceso contra los tem
p la rio s fu e, en m uchos aspectos, precu rso r de los procesos contra b ru jas 87.
En cuanto a lugar y tiempo, el aquelarre se sitúa dentro de

una antiquísima tradición religiosa que probablemente hunde sus
raíces en los peldaños de las culturas preagrarias. En la noche del
86. C f. sobre esto G. Z a< h a r ía s , Satanskult und Schwarze Messe. Ein fíeitrag zur
Phanom enologie der R eligión, W iesb a d en 1964, 90.
87. C f. M e r z b a c h e r , Hexenprozesse 21; B a s c h w it z 70-72 y, so b re to d o , Z a c h a r ia s -
99-105 (co n dos sum arios de in te rro g a to rio ).
389
Brujería
1° de mayo tenían lugar los ritos de la vegetación; la noche del

1.° de noviembre estaba vinculada a la fiesta de acción de gracias
por la cosecha; la del 2 de febrero tenía especial significación
por la Candelaria. Cada región tenía su propio monte de las bru
jas o su espesura del bosque donde las brujas llevaban a cabo sus
ritos. En Franconia era el Staffelstein, en Wurzburgo el Kreyden-
berg, en Suabia el A lb der Heuchelberg, en Bamberg el Haupts-
moorwald. El principal punto de reunión en la noche del l.9 de
mayo era el Blocksberg, en tomo al cual se decía que llegaban
a reunirse de 10 000 a 12 000 brujas.
Desarrollo del proceso
« L a experiencia enseña que las brujas no se convierten fuera

de la hoguera o del calabozo» 88. «E s preciso tener en cuenta la
actitud espiritual de la edad media, que consideraba menos malo
condenar a un inocente que tenía asegurado el paraíso que dejar
libre a un herético que podía con su herejía corromper a otras
muchas almas» 89. «Desde el punto de vista sobrenatural, la muerte,
incluso la muerte de inocentes, perdía su aspecto terrible» 90. Así
han juzgado los teólogos ortodoxos católicos, a lo largo de los
siglos y hasta nuestros mismos días, la quema de brujas. Se que
maba a los hombres para convertirlos, pasando sobre los cadá
veres de miles de personas inocentes. Con tormento y fuego se
procuraba liberarlos de los demonios. Se quemaba a las brujas,
pero la intención se refería al diablo.
Rumores y sospechas ponían en marcha el proceso. Todo cuan
to se salía de lo normal, fuera fealdad o belleza, enfermedad o
salud desacostumbrada, sagacidad o estupidez, una helada tardía
o una cosecha excepcionalmente buena, era prueba suficiente de
que los sospechosos tenían pacto con el diablo. A l principio se
acusaba sobre todo a las mujeres viejas de las capas bajas de la
88. D e lr io , Disquisiciones magicae, 1589-1600, v , 16; c it a d o p o r P e t e r s d o r f f , Daem o-

n ologie I I , 265.
89. C a r i.o d e lla V e n e r ia , IJinquisizione medievale ed il processo inquisitorio, M ilá n
1939, i, 177, n o ta 1.
90. P e te r s d o r ff, D aem onologie I I , 265.
390
D esa rrollo del proceso
población que vivían solitarias, pero luego el sistema de denuncias

extendió la persecución también a las mujeres jóvenes de la bur
guesía y hasta a los niños. Generalmente la caza de brujas comen
zaba por las comadronas, no sólo porque podían proporcionar los
cuerpos de los niños muertos sin bautizar para las fiestas de los
sábados, sino también porque podían fácilmente deslizar a los
«niños suplantados». El afán de denuncias aumentaba al ofrecer
como recompensa un tercio de los bienes de los condenados y, en
cualquier caso, nunca menos de diez florines; si el denunciado era
de hecho condenado a la hoguera, se le concedía al denunciante
un tercio de los bienes confiscados. Niños de ocho a doce años
desempeñaron un papel muy importante como portadores de ru
mores sobre personas sospechosas91.
Para impedir la fuga de las brujas, en general se procedía a su
encarcelamiento inmediato. Se registraba la casa buscando el ins
trumental de brujería, por ejemplo ollas de manteca, bieldos, esco
bas y hierbas. Se procedía, además, a la incautación de bienes.
Sobre el verdugo recaía la tarea de buscar — en presencia de los
regidores— la marca de bruja de las acusadas (stigma diabólicum).
Se exploraban todos los pelos de su cuerpo y los de las partes
pudendas eran afeitados o chamuscados. A l mismo tiempo, el pro
cedimiento servía para impedir que la sospechosa de brujería reci
biera auxilio y ayuda del diablo, al que se localizaba en los cabe
llo s 92. Si se descubría una señal sospechosa, por ejemplo una
mancha, una señal de nacimiento, una cicatriz o un flujo de san
gre, se hacía la prueba de la aguja. El verdugo clavaba una aguja
en el lugar sospechoso. Si fluía sangre o si la acusada no daba
muestras de dolor, se había descubierto la señal del diablo. Si re
accionaba de forma normal, el tribunal se consolaba pensando
que el diablo sólo marcaba con un signo a los seguidores dudosos,
mientras que dejaba sin marcar a los que eran de probada fide
lidad93. Además de la prueba de la aguja se recurría también,
como medio seguro, a la prueba de las lágrimas, del agua y de la
91. Basc h w it z 322-325 d e s c r ib e con detalle un p roceso in fa n til en Suecia, en el que

los niños, co n sus fantásticas y legend arias descripcion es de un sá ba do de brujas, lleva ro n
a la h oguera a 72 cam pesinas.
92. C f. H . B a c h t o l d - St a u b i . i , art. Haar, H d A III, 1262.
93. A s í Bo d in , i i , 4 (p. 80); iv, 4 (p . 191-193).
391
Brujería
balanza. Si la acusada de brujería (por ejemplo la madre de Juan

Kepler), no lloraba cuando se le leían los oportunos pasajes de la
Biblia o cuando más tarde se la sometía a tormento, esto era prue
ba segura de culpabilidad, pues según el Martillo de brujas, «el don
de lágrimas debe contarse entre las gracias más sobresalientes con
cedidas a los que están dispuestos a penitencia» (m , 91). La prueba
del agua, llamada también «baño de las brujas», fue practicada
por doquier en Alemania. A la acusada, rapada y desnuda, se
la ataba de tal suerte que su mano izquierda quedaba sujeta al
pie derecho y el pie izquierdo a la mano derecha, se la inmovili
zaba con una larga cuerda en torno al cuerpo y se la arrojaba al
agua. Si no se hundía, era prueba de que era culpable, porque
el agua, el elemento de la purificación, rechazaba a la bruja. En la
prueba de la balanza se ponía a la sospechosa, desnuda, en uno
de los platillos de la balanza. Si el platillo no se inclinaba, la
mujer era culpable, porque las brujas, que podían cabalgar por
los aires, no tenían peso. En Oudewater, cerca de Utrecht, había
una de estas balanzas de brujas, a la que acudían numerosas mu
jeres, sobre todo de la región de Westfalia, para conseguir del
encargado un documento acreditativo de que su peso era nor
mal 94. Pero fuera cual fuere la prueba empleada, no servía de
mucho, porque la acusación seguía adelante.
Con la acusación se iniciaba el proceso propiamente dicho.
Actuaba como acusador el fiscal del príncipe o del obispo. Hecha
la acusación, seguía el examen de la bruja, para el que el Martillo
daba detalladas instrucciones. El interrogatorio debía tener lugar
los días festivos; durante la celebración de la misa, la sospechosa
debe tener colgada alrededor del cuello una cédula con las siete
palabras de Jesús en la cruz, cera bendita y reliquias de santos.
En efecto, «la experiencia ha demostrado que estas cosas les cau
san una gran molestia y no las pueden tolerar sobre sí» 95. El inte
rrogatorio seguía un esquema rígido, con preguntas sugeridoras,
que sólo podían contestarse con un sí o un n o 96. A l parecer, los
94. Basch w it z 367-378.

95. M a rtillo de brujas m , 99.
96. Según M e r z b a c iie r había cu estion arios que tenían hasta 211 preguntas. W . R e is s .
D ie Hexenprozesse in der Stadt Baden-Baden 1627-1631, en «F re ib u rg e r D io ze s a n a rc h iv » 91,
392
D esarrollo del proceso
inquisidores más acreditados viajaban por todo el país, de modo

que su esquema se encuentra por doquier97. A l principio se plan
teaba la pregunta de si la acusada creía en brujas. Si respondía
que no, se hacía culpable de herejía (haeresis est maxima opera
maleficariun non credere); si respondía que sí, se le tendía un cer
co de preguntas del que no había escape. A l final, la bruja confe
saba la existencia del aquelarre, de los viajes aéreos, de los amores
diabólicos, canibalismo de niños, etc., que llevaba directamente
a ia sentencia condenatoria. Si la acusada seguía negando, se la
encerraba en una prisión, que generalmente era una celda subte
rránea o una mazmorra inaccesible desde el exterior98. Ninguno de
los jueces o de la gente del pueblo pareció advertir el hecho de
que el diablo nunca acudía en ayuda de sus brujas. Éstas podían
volar por el aire y practicar todo género de hechicerías, pero no
podían liberarse de su prisión. El diablo era tan estúpido que las
marcaba a fuego con su señal, lo que las traicionaba inmediata
mente. Tampoco ayudó nunca a ninguna bruja en las pruebas a
que se las sometía, pero acaso en esto consistía precisamente su
diabólica maldad. Las prisioneras debían permanecer en fríos y
oscuros calabozos a veces durante años. Muchas de ellas no
pudieron sobrevivir a la prueba.
Si ni siquiera el calabozo había ablandado a la acusada, se re
curría aJ tormento, considerado como un medio para liberar del
demonio. Con razón se ha dicho: «Sin el tormento, los procesos
de brujas nunca hubieran llegado a ser lo que han sido en la his
toria de la humanidad» ". Y es que, con el tormento, el inquisidor
no perseguía tan sólo la confesión de la mujer atormentada, sino
también la denuncia del mayor número posible de otros culpables.
Bajo terribles sufrimientos, muchas mujeres, totalmente incapaces
1971, F rib u rg o de B risgo via 1972, 202-266, reprodu ce un esquem a de in te rro g a to rio (en las
páginas 259-266) de lo s procesos de brujas según el derech o p a rticu lar de Baden-B aden, del
a ñ o 1588.
97. W. vo n Ba e y e r - K a t t e , D ie hisiorischen Hexenprozesse. D e r verbürokratisierte
Massenwahn, en W. B i t t e r , Massenwahn in Geschichte und Gegenwart, S tu ttgart 1965,
220-231, espec. 225s.
98. M a y e r d ice que las brujas eran aisladas de la tierra (m uchas veces se las en cerraba
en una jaula suspendida) porq u e se creía qu e así se les p o d ría p riva r de sus poderes
m ágicos.
99. Sold án - H e p p e r - B a u e r i , 340.
393
Brujería
ya de razonar, acusaban hasta a sus más próximos parientes.

De nada servían las retractaciones posteriores. No raras veces, la
subsiguiente caza de brujas acababa con toda la población feme
nina de un lugar.
Si la contemplación de los instrumentos de tortura (territio ver-
balis) no producía efecto, se pasaba al tormento real (territio realis),
en el que se distinguían tres grados 10°.
Se co m en z ab a p o r las lla m ad a s em pulgueras. C o nsistían en unas placas

de acero en las q u e m etían los p u lgares; lu eg o se ib a n pren sando p o r m e
dio de u n tornillo. A l m ism o tiem po, se c o lo c a b a n tam bién en las piernas
otros to m illo s, construidos según el m ism o procedim iento, pero m ucho más
do lo ro so s. E l segu n do gra d o constaba de un torno con u n a piedra. Se ata
ban las coyun turas de los pies de la víctim a al p e ld añ o in fe rio r de una
an ch a escalera. En el p e ld a ñ o su p erior h a b ía una m aro m a, de la q ue
p e n d ía u n a pesada piedra. La acusada, co n las m anos sujetas a la m a ro
m a, e ra e m p u jad a hacia a rrib a so b re la escala, de suerte que se le desco
y u n tab an los b razo s. El torm ento m ás cruel lo fo r m a b a n el potro, los
azotes, q u e m ad u ras co n trozos de m ad era im pregn ad os de azu fre y astillas
o clavo s b a jo las u ñas de los dedos. C o n frecuencia el v e rd u g o dem ostraba
su genio inventivo crean d o instrum entos de m artirio especiales, p o r ejem
p lo e l «r e c lin a t o r io », p lan ch a co n agu das pú as de m ad era, en las q ue la
b ru ja tenía q ue arro dillarse. E xistía tam bién el «c a sc o co rta n te »: el v er
dugo c o lo c a b a d e lga d o s cordeles en torn o a la cabeza de la víctim a, que
lu eg o ib a ap retan d o lentam ente, hasta que el cu ero c a b e llu d o saltaba en
pedazos. O tras veces se d e rra m a b a pez y az u fre so b re la piel y se p ren
d ía fu e g o ; p o d ía o cu rrir tam bién q u e se les o b lig a ra a co m er arenques,
sal y pim ienta, y lu eg o se les d e ja b a hasta casi m o rir de sed. Se co n o cía
asim ism o la tortu ra del sueño. En Badén se utilizó la «s illa astillad a»,
silla de h ierro p ro vista de puntas rom as, b a jo la que se encendía fu e g o 101.
E l m agistrado de N e isse, en Silesia, lle gó incluso a o rd en a r la construcción
d e u n a estufa en la q u e p o d e r q u e m ar de u n a sola v ez hasta 42 b ru jas 102
(an ticipació n de A u sc h w itz ). D ifíc ilm en te p o d rá invocarse el E v an g elio y
la buen a v o lu n tad de m antener la p u reza de la fe p a ra justificar esta
m a ld a d y esta inventiva de m edios de an iqu ilación de seres hum anos.
L a «administración de justicia» descrita sólo dejaba abiertas

dos posibilidades: confesión inmediata, para ser quemada cuanto
100. Según M e r z b a c h e r , Hexenprozesse 142s.

101. So l d á n - H e p p e - B a u e r i , 351.
102. Basch w it z 301.
394
D esarrollo del proceso
antes, o una muerte entre tormentos en prisión. Raras veces esca

paba con vida una mujer acusada de bruja.
Pero lo más terrible es el hecho de que muchísimos de los acu
sados creían que se les acusaba con razón. La seriedad y conven
cimiento con que los jueces e inquisidores dirigían sus investiga
ciones y que demuestra que, por su parte, creían en la realidad
de las acusaciones y de los crímenes, era compartida por las mu
jeres acusadas, que temían haber caído bajo el poder del diablo
sin haberlo siquiera advertido. Sólo así puede explicarse, por ejem
plo, que mujeres que habían emprendido un largo y fatigoso viaje
hasta Oudewater, en el último instante se sintieran acometidas
de tal terror de no poder superar la prueba de la balanza que se
volvían sin haberse atrevido a llevarla a cabo m . Se daba aquí,
sin duda alguna, una especie de lavado de cerebro. Bajo la presión
del agotamiento, la angustia, las dudas, se llegaba a una especie
de derrumbamiento psíquico y de inversión de la personalidad
de que tenemos suficiente noticia por los procesos políticos de
nuestros días 104.
Con la confesión se llegaba al fin del proceso en cuanto tal.
La proclamación oficial y pública de la sentencia era ya sólo una
cuestión formal. La concesión de gracia, única esperanza que le
quedaba al reo, no se daba casi nunca. L o más que se conseguía,
en casos excepcionales, era mudar el género de ejecución: la deca
pitación en vez de la hoguera. Antes de cumplirse la sentencia,
se le concedían a la sentenciada tres días para confesar y comulgar.
Luego, era una vez más expuesta a la vergüenza pública, para
dar rienda suelta a la burla del pueblo. Finalmente, el juez supremo
levantaba la vara sobre la cabeza de la candidata a la muerte y la
arrojaba luego a sus pies. En una procesión precedida de cruz
alzada se llevaba a la bruja — arrastrada o bien montada sobre
un carro infamante— al lugar de la ejecución. A llí se la encade
naba a un poste, en torno al cual se apilaba un montón de madera
y se prendía fuego a un aro de brea previamente dispuesto. Se con
sideraba una gracia ser estrangulado o decapitado antes de la cre
mación. Pero cuando se trataba de brujas a las que se había pro-
103. Ib id e m 373.
104. E .O . H a i s c h , Psychiatrische Aspekte der Hexenprozesse, en Massenwahn, 232-235.
395
Brujería
bado el asesinato de niños o la profanación de la eucaristía, en

el camino hacia la hoguera se les añadía la tortura adicional de
ser pinchadas con hierros candentes, o se les amputaba la mano
derecha. Tras la cremación, se aventaban las cenizas de la ajus
ticiada 105.
El despertar de la o p o s ic ió n
Las voces contrarias a la persecución de brujas y a las prácti

cas empleadas con este objeto surgieron demasiado tarde y fueron
demasiado vacilantes, ya que todo el que negaba la brujería era
tenido por hereje y corría por tanto el riesgo de acabar personal
mente en la hoguera. El primero que se pronunció en contra de
la creencia en brujas fue el médico holandés J o h a n n e s W eyer
(1515-1588). Y a antes había enseñado Paracelso que las brujas no

tenían nada que ver con el diablo. Las brujas estaban sometidas
tan sólo a su astro que, con sus funestos influjos, prevalecía sobre
otras inclinaciones m ejores106. Weyer rechazaba la brujería y los
pactos con el diablo como productos de la imaginación. En su
libro D e Praestigiis daemonum (1563) dice que las brujas debían
estar locas si hacían lo que se les atribuía y que el diablo también
debía ser un mentecato si entraba en contacto con criaturas tan
miserables y apergaminadas. Su maestro sería su fantasía, su íncubo
sólo una pesadilla.
De parte católica se pronunciaron en contra del modo de pro
ceder contra las brujas los jesuitas Tanner, Laymann y Spee. Los
dos primeros pidieron una reforma de los procesos y de los casti
gos contra las brujas — en las que, no obstante, seguían creyen
d o — , reclamando, en sustitución de los tormentos corporales, me
dios puramente espirituales. F r i e d r i c h von S pe f . (1591-1635), que
en pocos años había acompañado, como padre confesor, a más
de doscientas brujas a la hoguera y que estaba cada vez más con
vencido de su inocencia, dio a conocer el año 1613, en un escrito
105. C f . so b re esto M e r z b a c h e r , Hexenprozesse 170-175.

106. W. L e ib b r a n d - A. W e t t l e y , D er Wahnsinn. Geschichte der abenlandischen Psy-
chopathologie, F r ib u rg o de B risgo via 1961, 222.
396
E l despertar de la oposición
anónimo, su horror ante estos asesinatos legales. La obra, titulada

Cautio contra criminalis sagas, fue publicada sin licencia eclesiás
tica. Se pronuncia con toda valentía en contra de la injusticia, la
inhumanidad y el capricho en el modo de conducir los procesos.
Se lamenta de la estrechez del espíritu de los príncipes y obispos,
alude a las muchas personas inocentes condenadas y propone ur
gentes reformas. La dura reprensión que el escrito suponía para
los gobernantes eclesiásticos y laicos acarreó al valeroso escritor
graves disgustos de parte de sus superiores 107.
A pesar del tono de pesadumbre e indignación que recorre las
páginas del libro, la opinión general es que Spee creía personal
mente en las brujas y en los pactos con el diablo. Se basa esta
opinión en la respuesta afirmativa que da el autor a la primera
pregunta de su libro, sobre si existen realmente brujas y pactos
diabólicos108. Pero aunque en la tercera pregunta del libro dice
Spee que la brujería es un «crimen especialmente horrendo, grave
y abominable» (5), sería cuando menos precipitado considerarle
como supuesto «luchador contra las brujas» y firme creyente en
su existencia l09. De hecho, Spee expresó serias reservas sobre este
punto (255). Hay todo un cúmulo de indicios que insinúa que él
personalmente tendría mucho más que decir, pero que todavía no
estaban los tiempos maduros para e llo no, por lo que, debido a
razones tácticas, prefería mostrarse cauto en la exposición de
sus propias opiniones. En todo caso, Spee fue el primer teólogo
que, de acuerdo con su divisa de que el mayor enemigo de la
verdad es el prejuicio (20), se pronunció en contra de la supers
tición irracional.
Entre los reformadores, la oposición a las persecuciones de bru
jas tardó en producirse más tiempo del que pudiera cre e rs e a pri
mera vista. L u t e r o creía en la existencia de brujas, d e l mismo
modo que creía en la existencia del diablo, que atacaba a los
107. C f. so b re esto la disertación de H . Z w e e t s lo o t , Friedrich Spee und die Hexen

prozesse. D ie Stellung und Bedeutung der C autio crim inalis in der Geschichte der H exen-
verfolgung, T ré v e ris 1954.
108. F r ie d r ic h von S p ee. Cautio crim inalis, oder Rechtliohes Bedenken wegen der
Hexen prozesse, deutsch von J.F. R itter, Forschungen zur Geschichte des deutschen Straf-
rechts i, W e im a r 1939, 1.
109. P e te r s d o r ff, Daem onologie n , 253.
110. P o r e jem p lo 9s.20.124.135.299.
397
Brujería
hombres en sus puntos más débiles, « a saber, en la persona feme

nina» U1. En su exposición del decálogo del año 1518, a propósito
del primer precepto, habla detenidamente de las brujas «que hacen
pacto con el diablo » m . Admite los contactos sexuales de las
brujas con los demonios, apoyándose en destacados autores, entre
los que se encuentran Agustín y Tomás de Aquino. Cree también
en su capacidad de «ordeñar la leche», «determinar el tiempo»
y cabalgar por el aire. Defendía, por consiguiente, el exterminio
violento de las «prostitutas del diablo» y se pronunció repetidas
veces en contra de toda compasión con las brujas. Más aún,
después de la predicación de vísperas de 22-8-1529, anatematizó
personalmente a algunas de ellas113. Debido al alto prestigio de
que gozaba en las Iglesias reformadas, fue también una autoridad
en las cuestiones relativas a la fe en el diablo y en las brujas.
De esta suerte, en sus predicaciones contra la brujería, que se
sucedían como un alud, los teólogos protestantes podían invocar,
junto con el testimonio de la Biblia, el parecer de Lutero, lo que
produjo muy graves consecuencias entre el pueblo. N o es casua
lidad que ya el 29 de junio de 1540, es decir, en una época en que
las quemas de brujas eran aún muy raras en Alemania, fueran
condenadas a la hoguera, en Wittenberg, cuatro personas, acusa
das de brujería y hechicería 1I4.
Aun así, también en los círculos reformados se alzaron voces
de protesta contra aquellos procesos inhumanos. Debe citarse sobre
todo a B. B e k k e r (1654-1698), pastor de Amsterdam, que en su
obra en cuatro volúmenes D e betoverde wereld (El mundo embru
jado), publicada en 1691, no sólo combatió los errores cometidos
en la persecución de brujas, sino que puso en tela de juicio la
existencia misma de hechiceros y diablos. Con la indicación de
que es imposible que el diablo tenga tanto poder, porque Dios no
se lo ha concedido, rechaza la existencia de pactos y amoríos dia-
111. Predigten über das l . Buch M ose, pron u nciadas en 1523-24, publicadas en 1527
(W A 24, 84).
112. Predigten über die 10 G ebote. S obre el p rim er m a n d a m ien to dice ( W A 1,. 406):
Tertia aetas propria est vetularum aut sim ilia illis operantium ut qui cum daemonibus
paciscuntur, de quibus passim habetur notitia. A co n tin u ación L u te ro analiza detalladam en
te lo s prob lem a s y prácticas de la brujería.
113. C f. P a u l u s 32.
114. Tbidem 53.
398
E l despertar de la oposición
bélicos como productos de la fantasía. Estas ideas le costaron a

Bekker el cargo; se le negó toda asistencia y se le excluyó de la
cena del Señor. Habrían de pasar aún cien años antes de que
se abrieran paso estas teorías, al menos en la teología protestante.
En la época de la ilustración, que según Petersdorff fue una
«devastadora catástrofe» 115, se extinguieron, por fin, las hogueras.
El año mismo en que nació Goethe (1749) era ejecutada en Wurz-
burgo la última bruja de Alemania. Desde que entre los años
1230 y 1240 se quemaron en 'Tréveris algunas docenas de muje
res, porque confesaron haber visto al «sa p o » U6, hablan transcu
rrido 450 años. A los cuatro días de su ascensión al trono, Fede
rico el Grande ordenó suprimir los tormentos y poco después
el derecho prusiano de 1741 rechazaba la brujería como fantasía.
Y a un año antes María Teresa de Austria había dispuesto que
todas las acusaciones contra brujas quedaban reservadas, para
examen y sentencia, al emperador. Se cerraba así este triste capí
tulo de la historia europea.
Pero ni siquiera con la ilustración desaparecieron totalmente
las brujas de la faz de la tierra. Fe en brujas y prácticas de bru
jería se han conservado hasta nuestros días en las capas subte
rráneas. Precisamente hoy se observa por doquier una especie de
renacimiento de cultos mistéricos, supersticiones y conjuros ribe
teados de prácticas salvadoras. Taumaturgos salvadores ofrecen la
liberación y la felicidad por medios ocultos. Más de cinco millo
nes de norteamericanos obedecen hoy las instrucciones de los adi
vinos. Sólo en París, los honorarios de los echadores de cartas,
zahoríes y ensalmadores alcanzan, según fuentes fidedignas, la
respetable suma de 50 000 millones de francos. Es posible que en
toda Francia la suma total llegue a los 300 000 millones de francos,
es decir, una cantidad muy superior a la que se dedica a la inves
tigación científica. Numerosos relatos, más o menos serios, sobre
manifestaciones de Satán en el mundo de la subcultura, testifican
la actualidad de la obsesión de brujas y de las creencias en el
115. Pe te r s d o r ff, Daemonen 31.

116. R o s k o f f i i , 346. En la tra d ició n cristian a el sapo (o la ra n a ) fu e, ya desde épocas
m uy tem pranas, figu ra sim b ólic a del d ia b lo , p o rq u e m o ra «e n el fa n g o de la m ás baja
sen su alidad» (así E u q u e r io de L yón, L iber. fo rm . spir. intell., cap. 5 y 4, P L 50, 753 y
C S E L 31, 29).
399
Brujería
diablo. Las revistas, ávidas de sensacionalismo, dan cabida en sus

páginas a estos temas 117.
Tampoco faltan trabajos científicos118 serios y documentados.
Con infatigable paciencia, J. Kruse 119 ha recogido todos los datos
que le ha sido posible sobre brujería en Alemania entre 1930 y
1951. En los valles de la Selva Negra, en la Alta Suabia, en Bavie-
ra, en las landas de la Alemania septentrional, no se quema ya,
es cierto, a las sospechosas de brujería, pero se las difama, se las
arrincona y se las somete a mortales angustias psíquicas. Las bru
jas son sencillas mujeres, pobres e inofensivas. Kruse afirma que
en todos los casos hay engaño, maldad y avaricia. También en
los ejemplos descritos por H. A u h o fer120 aparecen siempre estos
mismos vicios, a las que se añade la venganza y el afán de impo
nerse. Y a el simple hecho de que el beneficio líquido de un maestro
brujo pueda alcanzar los 75 000 marcos anuales demuestra que
aquí no están actuando diablos ni demonios, como tampoco lo
estaban en la edad media.
H a c ia una r e v is ió n del co ncepto de b r u j e r ía
En la literatura científica sobre la brujería se perfilan siempre

dos posiciones fundamentales. Los teólogos ortodoxos conscientes
de la tradición, como Pastor, Petersdorff, Scheeben, Summers 12‘,
117. A sí por e je m p lo la «N e u e R evue» co n una serie «B ru ja s, espíritus y d em o n io s»

1972; «H ó r z u », con un in fo r m e d iv id id o en ocho puntos, D ie W under-G m bH , n .° 18-25,
1972. E l A lle n b a c h e r In stitu í ha c o m p ro b a d o , en 1972, que el uno p o r cien to de la p o b la
c ió n alem an a (es d ecir, unas 600.000 personas) creen en brujas y que el siete p o r cien to
(5 m illo n es) lo considera prob a b le. C f. tam bién el artícu lo pu b lica d o en !a revista sem anal
a m erican a « T i m e » , n .° 25, 1972: The O ccu lt: A Substitute Faith.
118. Por eje m p lo G. Z a c h a r ia s , Das Bóse. D okum ente und Interpretationen, M u nich
1972.
119. J. K ruse, Hexen unter uns? M a gie und Zauberglauben in unserer Zeit, H am bu r-
go 1951.
120. H. A uhofer , Aberglaube und Hexenwahn heute. Aus der Unterwelt unserer Z iv ili-
sation, F r ib u rg o de B ris g o v ia 1960; idem . D er Hexenwahn in der Gegenwart, en Massen
wahn, 236-248.
121. L a o p in ió n de Sum m ers, tal c o m o la reprodu ce M o r r o w en el p r ó lo g o a la historia
de las brujas de este a u tor, expresa b ien esta ten den cia: «In the fo llo w in g pages I have
en d ea vo red to sh ow the w itch as she really was — an evil liv e r ; a so cial pest and parasite;
the d ev otee of a lo a th ly and obscene creed ; an adept at poiso n in g, b la ck m a il, and o th er
400
H a c ia una revisión d el con cepto de brujería
creen que ha habido realmente brujas, que fueron condenadas a la

hoguera con razón por su apostasía de la fe y por los crímenes
a que se dejaron conducir por el diablo. Los historiadores crí
ticos de la Iglesia, como Schniirer, Lortz, Jedin y los historiadores
laicos sostienen, por el contrario, que nunca existieron las brujas,
que fueron un producto de la fe en el diablo y los demonios,
propia de los siglos medievales. Hoy se va abriendo paso otra
concepción, propuesta por primera vez en 1921 por M .A. Murray
en su libro The W itch-Cult in Western Euro[>e m. Basándose en
los antiguos sumarios de procesos y en las crónicas de los contem
poráneos, Murray llega a la conclusión de que en el culto de las
brujas existe una religión propia, independiente y organizada, con
sus propios cultos, ritos y formas comunitarias, que se ha prolon
gado sin solución de continuidad desde las épocas precristianas
hasta nuestros días.
M u rray define esta c o m u n id a d co m o culto secreto. E n las épocas m ás

antiguas, la d iv in id a d se en c a rn a b a en u n an im al, generalm en te u n m ach o
ca b río , au n qu e se m en cio n a tam b ién el gato, el c a b allo , la o veja y el perro .
M ás tarde, estaba representada p o r un v a ró n (m ás raras veces u n a m u jer).
En las grandes solem nidades, p o r ejem plo el sá b a d o , este h o m b re se p r e
sentaba en m ascarad o y se d a b a a conocer al círcu lo de iniciados m ediante
a lgu n a señal co n v en ida, p o r ejem p lo por lle v a r u n zapato partido. Ade
m ás, se toc ab a generalm ente co n un birrete a d o rn a d o de cuernos o de
penachos. M uchas veces presen taba dos rostros, p o rq u e se c o lo c a b a una
m áscara de an im al so b re los ho m bros. N u n c a se m en cio n a el n o m bre del
dios al q ue este h o m b re represen taba; a l parecer, se trataba de u n secreto
celosam ente m an tenido. E n los relatos y procesos cristianos ap arec ía co m o
el d iab lo o Satán. A veces se le puede identificar p o r las fu entes: p o d ía
tratarse de u n o de los ho m bres de m a y o r prestigio y au to rid a d d el lu gar,
de u n sacerdote, u n m édico o u n oficial destacado. C a d a «c o n v e n t o » (c o v e n )
o co m u n idad cúltica se c o m p o n ía de trece m iem bros. L a s prácticas m á g i
cas se co n sign ab an en u n lib ro , que fo r m a b a u n a especie de m an u al de
hechicería. En las grandes fiestas del sáb ad o , en las noches del 1.° de
m ay o y del 1.° de n o viem bre, fech as q ue M u r r a y relacio n a co n los tiem -
creepin g crim es; a m e m b er o í a p o w e rfu l secret o rg a n iz a tio n in im ica l to C h u rch and State;
a blasph em er in w o rd and deed; sw a yin g the villagers b y te rro r and su perstition ; a ch arlatan
and a qu ack so m etim es; a b a w d ; an a b o rtio n ist; the dark co u n sellor o f lew d co u rt ladies
and adulterous gallan ts; a m in ister to v ice and in con ceiv a b le co rru p tio n ; b a tten in g u p o n the
filth and fou lest passions o f the a g e » (in tro d u c c ió n 12).
122. O x fo r d 31963.
401
H a a c. D ia b lo 26
Brujería
po s de caza de los anim ales, o b se rv a d o s ya en la ép oca p reagraria, se

reu n ía n en lu gares determ inados los m iem bros de varios distritos.
Los ritos de ad m isión en el culto eran en todas partes los m ism os y
só lo se d ife ren c iab an según la ed ad de los novicios. H a s ta los veinte años
nadie p o d ía participar en los «a lto s m isterios». L o s adultos que pro ced ían
d e l cristianism o tenían que cu m p lir tres condicion es: 1.° decisión; 2.° re
nu n cia exp resa a su an tigu a fe ; 3.° entrega total de cu erp o y alm a. Las
m u ch ach as eran ritualm ente desposadas co n el nu evo dios. Siguiendo la
co stu m bre del bau tism o cristiano, todos recibían un n o m bre nuevo. En
algu n a s regiones se ex ig ía adem ás la firm a con sangre. Al final de los
ritos de ad m isión se p ro c e d ía a p o n e r la señal del « d i a b l o » , q ue era una
especie de tatuaje. Estas señales se m arcaban precisam ente en los lugares
en q u e los inqu isidores las b u sc ab a n en las brujas, es decir, sobre el ojo
iz q u ierd o , en el h o m b ro derecho, en el tercer d edo de la m an o y tam bién
en el vientre o las espaldas.
El ce rem o n ial del sá b a d o era idéntico en todas partes. Se em pezaba
por la a d o ra c ió n del dios, que fin alizaba con un beso, d a d o, según la
ca tego ría del a d o ra d o r, en el rostro o en la m áscara del an im al de las
espaldas. Se añ a d ía n ritos y d anzas de fertilidad, entre ellas c a b a lg a r sobre
u n a esco ba o bastón, y una im itación de la liturgia y los sacram entos cris
tianos, q u e c o m p ren d ía el ban qu ete ritual y el sacrificio. M u r r a y m enciona
cu atro clases de estos sacrificios: el sangriento (gotas de sangre p ro d u ci
das p o r incisión en el p ro p io c u e rp o), de u n an im al (p e rro , gato, ave, ga -
lln ia ), m ás raras veces sacrificios hum anos (niños recién n acido s) y el auto-
sacrificio d e l dios, q u e sólo se hacía de fo rm a sim bólica, saltando el dios
al fu e g o y convirtiéndose en cenizas, recogidas luego por las m ujeres y
em p lea d as p a ra practicar la hechicería. La fiesta acababa co n un gran
b an qu e te y cu lm in a b a en o rg ías obscenas y sexuales, que p a ra las mujeres
lle g a b a a su pu n to sup rem o en la u n ió n sexual con el d iab lo . E l fa lo a r
tificial de éste era el que ca u sa b a la fria ld a d de que se h a b la en los sum a
rios y actas de los procesos, p e ro las m ujeres lo co n sid era ban indispensa
b le p a ra alcan z ar la b en d ició n de tener hijos.
Aunque Murray puede aducir en su apoyo fenómenos paralelos

de los cultos fálicos egipcios y griegos, el hieros gamos, las hie-
ródulas y el ius primae noctis, y aun admitiendo que su concepto
de la religión secreta de las brujas daría a las persecuciones un
fundamento in re, sus interpretaciones han suscitado fuertes crí
ticas. Baroja objeta a Murray que recurre a una antropología
comparada demasiado superficial y habla de «invenciones arqueo
lógicas caprichosas»123. Niega Caro Baroja, el origen común y
123. J. C aro B a r o ja , Las brujas y su mundo, A lia n z a , M a d r id 1973.
402
H a cia una revisión del con cepto de brujería
la tradición continua de los cuatro elementos que, juntos, habrían

constituido la esencia de la brujería m . Pero rechaza sobre todo,
y con indudable razón, la credibilidad de las actas de los procesos
de brujas, de los que tanto se fía Murray. Su grado de objetividad,
como exposición veraz de las palabras de acusadores y acusados,
es muy pequeño.
También Gardner pone en duda la fiabilidad de las fuentes.
L a imagen del culto y de los ritos de las brujas que se desprende
de las actas de los procesos sería, en opinión de este autor, falsa.
Cree Gardner que las brujas no hicieron nada de cuanto se les
recriminaba (18), una afirmación de la que, por lo demás, no
ofrece pruebas. Está de acuerdo con Murray en que existe una
continuidad en la creencia en brujas hasta nuestros días, pero la
vinculación con el diablo — una «invención de la Iglesia», según
Gardner (129) — es un elemento extrínseco. Como según la opi
nión general, el diablo estaba en relación con las brujas, éstas
prefirieron que el pueblo lo siguiera creyendo, como medio para
afianzar su poder.
En realidad, los problemas abordados por Murray han sido
muy poco investigados todavía y no podemos hacemos una idea
precisa de lo que realmente creyeron e hicieron las brujas 125. Ha
bría que poner en claro, ante todo, las relaciones existentes entre
las sectas esotéricas de brujas de Murray y los millones de brujas
quemadas en la hoguera, porque debe excluirse la idea de que
ambos grupos sean idénticos. Por supuesto, la secta debió ser un
factor desencadenante de cierta importancia, pero no era ella, en
cuanto tal, el objeto de la persecución. Si las brujas constituían
en realidad comunidades de un culto secreto, resulta difícil com
prender por qué proliferaban y tenían tantas adeptas cabalmente
en las épocas de más dura represión y persecución. La aniquila
ción de casi todo el elemento femenino de algunos lugares se
124. Ib id em 269.
125. C h . H o l e , A M ir r o r o f W itchcraft, L o n d re s 1957, in vestigó ya las fuentes inglesas
co n tem p o rá n eas de la edad m edia para a verigu a r cuáles eran las creencias popu lares en
m a teria de bru jería . B aeyer - K a tte estudió los presupuestos de s o c io lo g ía de gru p o que h icie
ron p o sib le un p roceso de brujas en un caso su ced ido en U eb erlin g el año 1596. L a autora
lleg ó a la co n clu sión de que lo qu e co n fiere ca pa cida d de ren dim ien to al sistem a es la
d iv is ió n de fu n cion es o roles. Una vez puesta en m archa, la ca tá stro fe se d in a m iza y
m u ltip lica .
403
Brujería
explica mejor como consecuencia de denuncias, venganzas, curio

sidad y miedo que en el supuesto de la pertenencia a una secta
secreta. La importancia del influjo de cultos antiguos sobre el
culto de las brujas — que probablemente no debió ser muy acusa
do — el medio ambiente social de estas mujeres, las relaciones
entre su culto y la herejía, así como sus implicaciones con la
medicina, constituyen problemas necesitados de más clara informa
ción 126.
En cualquier caso, el complejo total de la persecución de bru
jas abarca muchos y diversos factores histórico-culturales, teo
lógicos, sociológicos, médicos y psicológicos, de suerte que un
análisis serio y fiable presupone el trabajo en colaboración de
varias ramas de la ciencia. Sería, por ejemplo, tarca de sociólogos
y psicólogos ofrecemos una visión más profunda de las comuni
dades de brujas como protesta contra la represión de lo femenino
en el cristianismo: la mujer irrumpe, desde el puesto subordinado
que le asigna la sociedad y desde su aislamiento social, en lo colec
tivo, en lo que busca su plenitud. En las celebraciones orgiásticas
de los sábados encontraban estas mujeres los vitales goces de los
sentidos que les negaba la vida cotidianaI27.
Es indudable que en las persecuciones de brujas tuvo también
su parte aquella lucha — repetidas veces descrita por los investiga
dores del comportamiento — de la colectividad contra una minoría
cuya debilidad y carencia de aprecio por parte de la mayoría des
emboca en agresividad. No se equivoca O. Pfister, en su análisis de
una bruja del siglo xx, cuando dice de la creencia en brujas que
es «una mala interpretación metafísica de ideas correctas de psico-
126. C f. los puntos p rog ra m á tico s p ara una nueva in vestiga ció n sobre las brujas en
L e íb b r a n d / L e íb b r a n d - W ettley, R evisión 848; Eros 674s.
127. Ésta es la ra zón , co m p leta m en te natural (aunque p o r supuesto los inquisidores la
con sidera ran b la s fe m a ) de la a firm a ción de las brujas, una y o tra vez repetida, de que
« n o creían hacer nada m a lo cu and o acudían a las fiestas del sábado, y que en ellas hallaban
m u ch a m ayor sa tisfa cció n y p la cer qu e cuando as^ tía n a la m isa, p o rq u e el d ia b lo las
h ab ía h ech o creer qu e él era el D io s verdadero y que la a legría qu e las brujas sentían en
el sá ba do era s ó lo el c o m ie n z o de una g lo ria m u cho m a y o r, cu and o él (el d ia b lo ) hubiera
d es tron a d o a nuestro S e ñ o r...». A sí P ie r r e de L ancre, el m a y o r persegu id or de brujas de
F ra n cia , en su o b ra Tableau de l ’lnconstance des mauvais Anges et D ém ons, París 1612,
21613, 188ss, cita d o p o r Z a c h a r ia s , Satanskult 69. Z ach arias in terpreta el fen ó m e n o del sába
d o de las brujas c o m o «u n a regresión a capas in fa n tiles pregen itales de la e vo lu ció n sex u a l»
( Satanskult 90).
404
H acia una revisión del con cepto de brujería
logia y de psicología profunda» m. Es indudable que entre las acu

sadas de brujería había muchas mujeres histéricas o presionadas
por la obsesión de la persecución. No puede excluirse que algunas
de ellas parecieran perturbaciones crónicas de conciencia provo
cadas por narcóticos. Pero debió tener mucha mayor importancia
el comportamiento sexual patológico que se manifestaba en la caza
de brujas, sólo que no de parte de las acusadas, sino de parte de
los acusadores. Un análisis del M artillo de brujas desde esta pers
pectiva llevaría a resultados sumamente aleccionadores. L a des
cripción que las acusadas tenían que hacer durante el interrogato
rio de sus orgías, perversiones sexuales y obscenidades, fueran rea
les o imaginarias, constituía una cierta satisfacción sucedánea de
los deseos sexuales prohibidos a los cristianos y especialmente a los
sacerdotes célibes. Del mismo modo, y desde la perspectiva de la
psicología profunda, la justicia a base de tormentos está relacionada
con el temor del varón, atado por preceptos eclesiásticos, ante la
mujer secretamente deseada y seductora: este temor hacía del ver
dugo un sádico.
En este contexto habría que investigar, además, si la relación
entre perseguidor de brujas y bruja perseguida no podría descri
birse e interpretarse hasta cierto punto de forma paralela — aun
que bajo una expresión sublimada— a la relación existente entre
el endemoniado y el exorcista. N o nos referimos aquí a las conco
mitancias extrínsecas de ambos complejos, por ejempk> que muchos
procesos de brujas fueron desencadenados por personas endemonia
das 129. Podría conferírsele una significación ejemplar al caso de
Jeanne Fery (1584-85), que unas veces era tratada como endemo
niada y otras como bruja 13°. No puede ser simple casualidad el hecho
128. O. P f is t e r , Eine Hexe des 20. Jahrhunderís, en Religiositat und Hysterie, L e ip z ig
1928. 62-110, espec. a r o B a r o j a , Vidas mágicas e Inquisición, i i , 344 d ic e :
105s. J. C «L a
bruja existe s ó lo cu and o algu ien cree en la eficacia de su p o d er y en la m edida en qu e
éste c re e .»
129. P o r eje m p lo en los dos cono cid o s casos p a ra lelos de A i x (1611) y L o u d u n (1634),
en cada u no de lo s cuales fu e con d en a do a la h ogu era un sacerdote, p o rq u e una m o n ja
le acusó de haberlas co n v e rtid o a ellas y a sus herm anas de co m u n id a d en en dem on ia da s
(deta lla da ex p o sició n en B a s c h w it z 222-232). E ra frecu en te que, al expu lsa r d em on io s, los
exorcistas les e x igiera n dar el n om bre de las brujas. L ea iii, 1049, cree inclu so qu e los
ú ltim os p rocesos con tra brujas en E u ropa pu d ieron ser desencadenados, sin ex cep c ió n , por
acusaciones de en dem on iados.
130. El caso ha sido exhaustivam ente ex a m in a d o por C. Ernst, Teujelsaustreibungen.
D ie Praxis der katholischen K irche in 16. und 17. Jahrhundert, Berna 1972.
405
Brujería
de que las grandes epidemias de endemoniados hayan coincidido

cronológicamente con las persecuciones de brujas. Es patente que
pueden intercambiarse los métodos en el tratamiento de brujas y po
sesos B1. En ambos casos se intentaba liberar a los hombres del de
monio. Las actas y sumarios dicen repetidas veces que el exorcista
pateaba, golpeaba, escupía y abofeteaba al paciente. La observa
ción de que con mucha frecuencia los exorcismos eran ineficaces
llevó a Sprenger e Institoris a buscar la causa de la posesión dia
bólica en el embrujamiento ,32. A l menos para los autores del M a r
tillo de brujas, la persecución se presentaba, en última instancia,
como un exorcismo masivo.
A pesar de estos paralelismos entre posesos y brujas, debe aco
gerse con cierta precaución la tesis, defendida sobre todo por algu
nos historiadores de la medicina, según los cuales la mayoría de
las posesas eran brujas y la mayoría de las brujas sufrirían pertur
baciones psíquicas similares a las de las posesas133. Casi nunca
recaía sobre una posesa la sospecha de ser bruja y, a la inversa,
sólo muy excepcionalmente mostraban las brujas síntomas de pose
sión diabólica134. Parece preferible considerar, con C. Ernst, estas
dos formas como acuñaciones de dos modelos psicopatológicos di
versos: la mujer ya mayor, que vive en solitario y que, debido
a un comportamiento extraño y a su desconfianza crónica respecto
del medio ambiente, es desplazada al margen de la sociedad; y la
mujer joven, con agudas perturbaciones psíquicas o anímicas.
Los puntos de contacto entre brujas y posesas han proporcio
nado un último indicio de que el problema central de la brujería
es «propiamente, demonológico». En este punto podría aceptarse
la tesis de Petersdorff135, pero no, una vez más, porque las brujas
131. E rnst 6.69.71.88.92.103s. m en cion a cu atro casos en los qu e se habla de m alos

tratos in flig id o s a personas en d em on ia d a s: una m u chacha jo ven fu e go lp ea d a y adem ás le
q u em a ro n lo s p elos de la cabeza y los so b a co s; o tra fu e a b o fetea d a ; una m o n ja fu e sum er
gid a en el baño y en cerrada durante tres días; o tra estu vo encarcelada durante muchas
noches. E l m is m o L u te ro puso fin al e x o rcism o qu e p ra c tic ó so b re una jo ven de M eissen
co n un puntapié. L e a i i i , 1054 o fre c e abundante m aterial sobre este tem a.
132. P o r eje m p lo I I , 106s.178.249s.
133. Ernst m en cio n a, por ejem p lo , a I. V e ith , Hysteria. T h e H istory o f a Disease,
C h ic a g o 1956, 56 y 75; G. Z i i .b o o r g , A H istory of M ed ical Psychology, N u eva Y o rk
1941, 144ss.
134. S obre esto E rnst 25.
135. P e t e r s d o r f f , D aem on ologie ii, 264.
406
H a c ia una revisión del concepto de brujería
fueran el «astuto juego engañoso de los demonios», que se habrían

propuesto como meta «desprestigiar a los hombres de la santa
Iglesia». En realidad, el problema demonológico de la caza de bru
jas podría situarse en aquel terror pánico al demonio, provocado
por la teología y las instituciones eclesiásticas, que barruntaba al
diablo hasta en las más minúsculas desviaciones respecto de las nor
mas establecidas. Si intervenía aquí Satán, no era del lado de las
brujas, sino del lado de sus perseguidores137.
136. Ib id em 266.
137. C f. N igg 287: « E l d ia b lo no estaba del la d o de las pobres brujas, m a rtiriza d a s y
qu em adas en la h ogu era sin o — in creíb le contraste — del la d o de los in qu isid ores y ju ris
tas, cu yo sentido había o fu s c a d o .»
407
S A T A N IS M O
Las brujas inglesas de nuestros días, que deben su existencia

como secta al maestro de brujas G. Gardner y su legitimación cien
tífica a las investigaciones de M. Murray, constituyen sólo una
pequeña parte de los secuaces del moderno culto a Satán. De cual
quier forma, los adeptos de esta secta alcanzan ya a varias de
cenas de millares. Sus acciones cúlticas, que constan esencialmen
te de círculos mágicos, invocaciones de dioses y espíritus, búsque
das de salvación, predicciones del porvenir y danzas desnudas de
corte ceremonial, ofrecen una forma inofensiva de subreligión. Su
actual supremo sacerdote y sucesor de Gardner, A lex Sanders,
que se hace llamar, en los aproximadamente trescientos grupos
organizados de brujas, «rey de las brujas», no pierde ninguna opor
tunidad para acentuar su distanciamiento respecto de los modernos
satanistas de corte americano. Él y sus seguidores se denominan
«brujos blancos» y afirman reunirse en grupos con la única fina
lidad de poder desarrollar su propia personalidad y proporcionarse
ayuda mutua. Han concluido «the right hand path» con la clara
divinidad, mientras que los satanistas o «brujas negras» se hallan
en el camino de la izquierda, que conduce a la divinidad obscu
ra. A sí pues, las brujas inglesas se hallan vinculadas al culto a
Satán sólo por su «D io s», a quien llaman Satán y a quien, du
rante el culto, encarnan en un leader. Constituyen en cierto modo
la evolución positiva del culto satánico y tienen muy poco que
ver con las intenciones y las prácticas del satanismo moderno.
408
Desarrollo
El sábado de las brujas medievales sigue siendo también hoy

el marco y fundamento de las nuevas formas de satanismo, aun
que no puede comprobarse hasta qué punto nos hallamos ante
una realidad, ante un embellecimiento de sucesos intrascendentes
o ante meros productos de la fantasía. Sea como sea, el culto
a Satán está abandonando lentamente las celebraciones nocturnas
para emerger al aire libre, también en la Iglesia. Sus inicios pue
den situarse en la confesión de la monja Bavent, que fue portera
del monasterio de Louviers, en Normandía, a principios del si
glo xvn. De acuerdo con sus afirmaciones, los confesores indu
cían a las monjas a la incontinencia y al amor lesbiano, las hacían
comulgar desnudas de medio cuerpo arriba y arrojar las formas
consagradas al estercolero, mientras que ellos mismos concluían
un pacto con el diablo
En la etapa siguiente, el culto a Satán corrompió cada vez
más acusadamente los ritos y acciones cúlticas del catolicismo.
Esta evolución alcanzó una primera cumbre en las llamadas misas
negras, celebradas en la corte de Luis xiv.En el famoso juicio
de la Cham bre ardente, puesto en marcha por las denuncias del
comisario de policía de París el año 1679, salieron a la luz los
terribles sucesos que venían desarrollándose en el entorno inme
diato del rey. El proceso concluyó con 36 penas de muerte, 34
sentencias de destierro y cuatro castigados a galeras2.
De las cartas del proceso se desprende un cuadro inequívoco
de prácticas satánicas en la corte real. El celebrante de la misa
negra era siempre un sacerdote renegado. Actuaba como eslabón
entre Satán y la comunidad. En un cuarto de negras paredes ar
dían, en tomo a una alta pila de colchones, cirios hechos con
grasa de ahorcados. Encima de los colchones se tendía una mujer
desnuda, sobre cuyo vientre se celebraba la misa. Los ósculos del
1. H istoire de Magdelaine Bavent, Religieuse du Monastére de Saint Louis de Louviers,

P arís 1652 (según G. Z a c h a r ia s , Satanskult und Schwarze Messe, W iesb a d en 1964, 106s).
2. C f. sobre este tem a G . M o n g r e d ie n , M adame. de Montespan et l ’affaire des poisons,
Pa rís 1953.
409
Satanismo
rito católico no se daban sobre el altar, sino sobre las partes pu-
dentas de la mujer. En vez de vino se empleaba la sangre aún
caliente de niños recién nacidos o de mujeres parturientas; en caso
de necesidad bastaba con la sangre de una paloma blanca. En
la elevación subsiguiente a la consagración, el sacerdote invocaba
— como remedio y oposición a la Santísima Trinidad — a los
tres diablos supremos, y les pedía que aceptaran el sacrificio. En
vez de comulgar, el celebrante ponía una parte de la hostia en
la vagina de la mujer. El rito concluía con una acto sexual entre
el sacerdote y la mujer o entre los asistentes a la ceremonia. Estos
elementos básicos aparecían siempre, aunque podían darse mo
dificaciones de detalle en algunos ritos, de acuerdo con la si
tuación y la fantasía de los participantes.
Comparando el culto satánico de la misma negra con los sá
bados de las brujas, se advierten notables divergencias. Mientras
que todas las brujas podían acudir a las fiestas del sábado, la
misa negra estaba reservada a un reducido círculo de iniciados;
las brujas eran sencillas mujeres del pueblo, mientras que los asis
tentes a la misa negra — ahora ya hombres y mujeres— perte
necían a la nobleza cortesana.
Esta diferencia social se reflejaba también en los distintos ob
jetivos. L a misa negra no pretendía en primer lugar rendir ho
menaje a Satán ni satisfacer los propios instintos, sino que inten
taba más bien que Satán y algunos diablos determinados se pu
sieran a disposición de los participantes. Desde luego, también
en la misa negra había una apostasía respecto de la Iglesia y de
los sacramentos, pero esto era sólo el presupuesto para la inter
vención de Satán en el sentido deseado. En ninguna de las actas
del proceso se habla de injurias a Dios o a Cristo y ni siquiera
se les nombra.
Por otra parte, las misas negras se celebraban sólo en situa
ciones y ocasiones concretas. Se buscaba por medios mágicos la
muerte de la esposa, el retorno de la amada o, como en el caso
de la marquesa de Montespan, el favor del rey. Para esto, se po
nía bajo el cáliz polvos de amor, hechos del corazón y las entrañas
de la víctima, y durante la consagración se pronunciaba, como
conjuro, el nombre de la persona cuya presencia (o ausencia) se
410
D esa rrollo
deseaba, y se mezclaba sangre menstrual o esperma de la pareja

cuya cópula se anhelaba3.
Así pues, las misas negras de la época de Luis x iv eran un me
dio para alcanzar éxitos eróticos o ascensos en la escala social.
Pero, en cuanto reducidas al ámbito estricto de la nobleza de la
corte francesa, eran demasiado exclusivistas y aristocráticas para
poder perdurar bajo esta forma.
Es muy posible que el redescubrimiento de la figura del diablo
por el romanticismo4 haya sido uno de los presupuestos básicos
para que el culto a Satán adoptara en el siglo xix formas com
pletamente nuevas. Ahora no se trata tanto de practicarlo cuanto
más bien de expresarlo artísticamente. La exposición, presentación
y explicación de lo malo, lo cruel y lo enfermizo se convierte en
contenido y objetivo de una orientación literaria que se designa
— en sentido estricto— como satanismo. Y a Milton había transfor
mado la imagen del diablo, confiriéndole, además del poder se
ductor de un rebelde indomable, resplandor mayestático y valerosa
belleza; Byron, con su oscura melancolía, dejó tras sí toda una
escuadra de «señalados», que hallaron por ejemplo en el vam-
pirismo su campo de acción. Sade había elevado a la categoría
de principio el goce en el tormento. Pero fue Baudelaire el prime
ro que glorificó poéticamente los elementos del culto a Satán. En
las Letanies de Satan, que insertó en Les Fleurs du M a l, adopta
la forma de las letanías usuales en los ejercicios piadosos del
culto católico. Tras una doble invocación a Satanás, sigue el es
tribillo: «¡O h Satán, compadécete de mi gran miseria!» A l final,
hay una oración que comienza como el Gloria in excelsis D e o :
Alabanza a ti, Satán, en el alto resplandor del cielo,

donde un día dominaste, y en la noche infernal,
donde ahora, vencido, moras en oscuros sueños silenciosos5.
3. S obre la sig n ific a c ión sim b ólic a y m ito ló g ic a de la sangre, el esperm a, las visceras y
e l altar en las misas negras, cf. Z a c h a r ia s 120-123.
4. S obre esto M. Praíz, La carne, la m orte e il diavolo nella letteratura rom ántico,
F lo re n c ia 31948.
5. C h . de B a u d e i .a i r e , Iês Fleurs du M a l, ed. J. C r é p e t - G . B l i n , P a rís 1942 (Les
Litanies de Satan 146-148).
411
Satanismo
Puede partirse del supuesto de que Para Baudelaire el diablo

es una realidad6. En él veía personificado al mal. Cierto que, a
diferencia del atormentador diablo cristiano, en Baudelaire es el
consolador y ayudador de cuantos son oprimidos y abandonados
por la Iglesia y la sociedad cristiana: las prostitutas, los asesinos,
los borrachos, los suicidas y los ahorcados, expresión temprana
de una crítica social frente a la Iglesia. A pesar de su derrota,
Satán es moralmente superior a Dios, porque ni siquiera tras su
caída ha perdido su dignidad. En el infierno - lugar a un mismo
tiempo del conocimiento y de la magia — domina como rey, apar
tado del tiempo y del espacio en silenciosos sueños. Los sueños
son para Baudelaire un estado de conciencia a Ia yez rea^ e irreal,
que aparta al soñador de toda actividad y le sitúa en un estado
de inocencia. Satán no se preocupa del acontecer mundial. Se
basta a sí mismo. Tampoco alimenta odio contra Dios. Pero esto
no quiere decir que el sueño de Satán sea inofensivo. Invocado
por los hombres desengañados de Dios, despertará un día y des
plegará su actividad.
Las letanías satánicas, aun e v id e n c ia n d o una indudable ve
neración a Satán, no contienen expresiones blasfemas. Nunca ha
negado Baudelaire el bien. Estaba demasiado inserto, como todos
los satanistas de su tiempo, en la tradición crist¡ana- La afirmación
de Zacharias de que Baudelaire habría llegado a identificarse de
cididamente con el mal requiere una mayor matización. Puede
admitirse que Baudelaire fue «acaso Ia primera personalidad pie
namente consciente en la historia del culto a Satán» . Pero no
puede olvidarse que para él el mal era, sobre todo, un problema
poético, un problema estético. Tal como lo insinúa ya el título
mismo de «Flores del mal», lo que le interesa es agotar estética
mente las posibilidades del mal. Es significativo que la belleza
posea, para Baudelaire, rasgos tanto celestes c o m o infernales, según
nos hace ver su «H im no a la belleza»- Indudablemente, en el
fondo de los esfuerzos poéticos de Baudelaire se alojaba una ten
sión existencial: el sufrimiento por la niezcla de espíritu y materia
, , . i o frih u id » n este a u to r: « L a m a y o r tram pa

6. A s i lo in dica la muchas veces citada frase, atriouiu a a c-
del d ia b lo consiste en hacer creer a los h om bres que no ex iste »
7. Z a c h a r ia s 129.
412
D esa rrollo
a la que el hombre está arrojado sin remedio. Expresión de esta

infelicidad es el ennui, la palabra clave del vocabulario de Baude-
laire. Sólo desde este trasfondo puede comprenderse su amor a
Satán, como tentación de liberarse, en un juego racional y esté
tico, de sus propias limitaciones8.
En Baudelaire, Satán no es sólo excelso e inocente, sino que
el culto satánico escala las más altas cumbres literarias9. El ejem
plo más conocido de exposición literaria del culto satánico, des
pués de Baudelaire, la constituye la novela La-bas de Joris-Karl
Huysmans (1848-1907), publicada el año 1891 10. Fascinado por la
magia y el ocultismo, Huysmans olfateaba todo lo que había de
extraño, de brujería, de suciedad e inmudicia. /Todo lo repugnan
te y revulsivo provocaba su curiosidad. N o es, pues, nada sorpren
dente que el héroe de su novela se halle enfrascado en la lectura
de un libro sobre Gilíes de Rais, aquel guardián de Juana de
A rco que, más tarde, se consagró a la alquimia y la hechicería
y degolló a 140 niños para ofrecérselos a Satán o, dicho de otro
modo, para satisfacer su sadismo psicopático u. Huysmans celebró
en su casa sesiones espiritistas y participó personalmente al me
nos una vez en una misa negra. Gracias a su amistad con el exco
mulgado sacerdote Bouillin (modelo de la figura del doctor Juan
de la novela), conoció a los rosicrucianos, contra cuyos hechizos
procuró protegerse con contrahechicerías. Unos diez años antes
de su muerte se convirtió a la fe católica12.
La misa negra descrita por Huysmans se desarrolla en las rui
nas de un convento de ursulinas. El lugar es oscuro y mohoso. En
e! altar un «impúdico nacimiento de Cristo», con rasgos acusada
8. W. B e n j a m ín , Charles Baudelaire, Ein L y rik e r im Z eita lter des H ochkapitalism us,

F r a n c fo r t 1974, 20, op in a qu e n o se d eb ería to m a r d em a sia do en serio el satan ism o de
B au delaire. « S i tien e alguna sig n ific a c ió n es la de ex p re sa r una actitud n o c o n fo rm is ta que
B a u dela ire fu e ca p a z de m antener co n s ta n tem en te.» C f. tam bién M . A . R u f f , L ’Esprit
du mal et Vesthétique baudelairienne, P a rís 1955; J. M a s s in , Baudelaire entre D ieu et Satan,
P a rís 1945; P. P ía , Baudelaire par lui-m em e, P a rís 1963.
9. C om o nuevos ejem plos de sa ta n ism o lite ra r io cita rem os los dos h im n os de G . L eo-
p a r d i, A d A rim ane, en Tutte le Opere i, M ilá n 31949, 434s, y G . C a r d u c c i , A Sotana, en

Opere ii, B o lo n ia 1939, 377ss.
10. P a rís 1891, 231904.
11. S obre esto c f. R . V il l e n u e v e , G ilíes de Rays, P a rís 1955.
12. V éa se ta m b ién J. B r ic a u d , Huysmans et le Satanisme, P a rís 1913; L. D effoux ,
J .K . Huysmans sous divers aspects, P a rís 1943; R . B a l d i c k , The L ife o f J .-K . Huysmans,
O x fo r d 1955.
413
Satanismo
mente sexuales, una obscena sonrisa y «el sucio miembro viril

erecto»; enflaquecidos y demacrados monaguillos, fuertemente pin
tarrajeados; un sacerdote, totalmente desnudo bajo las vestiduras
de la misa, con gorro rojo sobre su cabeza, adornado con cuer
nos, componen el resto de la escenografía y el personal, además
de incensarios, trípodes, un cáliz y cirios. Se da una importancia
central a las invocaciones a Satán, expresadas bajo formas poé
ticas. Tienen carácter de letanía y recuerdan las partes del canon
de la misa católica. Pero, a diferencia de las letanías satánicas de
Baudelaire, aquí las oraciones son obscenas y blasfemas, llenas
de odio e incontrolada religiosidad. También aquí es Satán un
dominador, también aquí es el protector de los alienados y de
los criminales. Pero ahora el centro de interés no está tanto en
una condena de la moral cristiana desde el punto de vista de la
crítica social, cuanto en primitivas expresiones de odio contra el
Dios de los ricos, que no cuida de la plebe. A las acusaciones
contra Dios por sus excesivas exigencias morales, que el hombre
sencillo no puede cumplir, se une el desengaño por las esperanzas
no satisfechas. L a segunda oración ya no se dirige al diablo, sino
al mismo Jesús. En un largo discurso escarnecedor se le ajustan
las cuentas, se le tacha de engañador, mentiroso y monstruosamen
te cruel. Como conclusión de las innumerables blasfemias se lanza
una amenaza infamante. « L o podemos y lo haremos, pondremos
fin por la violencia a la paz de tu cuerpo, ¡profanador de los
opulentos viciosos, nebuloso cervecero de la estúpida pureza, mal
dito nazareno, perezoso rey, Dios cobarde!» (341). A l llegar aquí,
los monaguillos hacen sonar una campanilla y ésta es la señal
para que las mujeres presentes estallen en convulsiones y gritería
histérica, que Huysmans describe con drásticos colores. El sacer
dote, «con los brazos extendidos, escupe hacia arriba terribles es
carnios, lanza con todas sus fuerzas palabras injuriosas como un
carretero borracho» (342).
L a misa negra descrita por Huysmans no evolucionó al prin
cipio hacia formas nuevas. La contribución del siglo xix al culto
satánico consistió esencialmente en la glorificación literaria de
Satán. Para comprenderla, hay que contemplarla dentro del con
texto total del sentimiento de decadencia que por este tiempo
414
Satanism o m odern o
atenazaba a toda Europa: movimiento pendular entre asco y re

finamiento sensual y, de ahí, admiración y fascinación ante todo
lo bello corrompido, la delectatio m orosa u, que marca el inicio
de la descomposición del arte y de los valores morales y religiosos.
Satanismo moderno
La literatura y el arte figurativo del siglo xx — influido sobre

todo por el surrealismo— sustituyen la glorificación de Satán por
la parodia. H ay que mencionar aquí, en primer término, el des
precio al culto cristiano del primitivo bolchevismo, tal como apa
rece, por ejemplo, en las «noches africanas» del Komsomol, en las
que se hacía caricatura de los cultos litúrgicos ortodoxos para re
gocijo de los espectadores14, o en los iconos burlescos, en forma
de carteles de anuncios, destinados a poner en ridículo los valo
res cristianos, en beneficio de los contenidos ateos. N o fueron ca
sos aislados las «misas rojas», los «bautizos rojos», y las proce
siones burlescas, en las que se escupían, desgarraban y apaleaban
muñecos con figura de Dios Padre, Cristo, Buda o A l á 1S.
Pero también en el ámbito occidental europeo pueden descu
brirse, bajo las más diversas formas, estas tendencias16. Así, en
un collage de 1927 17, al que dio el título de Rom a, M ax Emst
representaba la entrada del papa en la basílica de San Pedro. A n
te los ojos mismos del pontífice se contoneaba una muchacha des
nuda y delante de los portadores de la silla gestatoria se hallaba
tendido en el suelo, un borracho, vieja crítica de siglos lanzada
contra los dignatarios de la Iglesia, que volvía a cobrar vida una
vez más. En su película Viridiana hace Buñuel que unos pordio
seros se congreguen en torno al diablo. El carácter parodiante de
la escena se acentúa con la consciente comparación con el famoso
cuadro de la Cena de Leonardo da Vinci. Tras haber cantado Un
13. C f. so b re esto P r a z , esp ecialm en te 267-273.

14. C f. R. F ü lü p - M il l e r , G eist und Gesicht des Bolschewismus, Z u ric h 1926, 114.
15. S obre esto, c f. F ü l o p - M il l e r 254s y las ilustraciones 36-38 (el p o p e c o m o araña
de la cruz, ic o n o de la M adonna) y 144 (b o d a s de C a n á ), 145 (m isa ro ja , p rocesión de
lo s a teos), 154 (m o fa de los dioses del ju daism o, el cristian ism o y el isla m ), 155 (la a cción
co rru p to ra de la re lig ió n o rto d o x a sobre la a gricu ltu ra).
16. Z a c h a r ia s 154-161 trae ejem p lo s de prácticam en te todas las regio n es europeas.
17. M ax E rn s t, La femm e á 100 téíes, B erlín 1962.
415
Satanismo
gallo tres veces, una mujer se alza las faldas y grita que quiere
fotografiar la escena «con la máquina que le han regalado sus
padres». Resuena a continuación el Aleluya de Hándel, pero se
apaga bajo la general orgía. A pesar de esta parodia de las es
cenas bíblicas que marca toda la película, Buñuel rechaza la acu
sación de haber perseguido en su película fines blasfemos.
Rasgos más satánicos y sádicos tienen las representaciones del
«teatro material» que ofrecen en la actualidad los austríacos Otto
Mühl y Hermann Nitsch 18. Mühl alza ante una blanca pared una
cruz de madera, en cuyo travesaño ata sólidamente con cuerdas
a un hombre o a una mujer especialmente fea y gorda. Luego
arroja sobre su «o b je to » colores, fango, engrudo, yema de huevo,
harina, sangre, rocía el cuerpo con agua de soda, lo enharina una
vez más, lanza sobre su vientre nudos revueltos que ensucia con
colores rabiosamente amarillos para representar los intestinos aso
mados a flor de piel y coloca — imitación de la corona de espi
nas— nudos sobre la cabeza de la víctima. A l final, desarma la
cruz y mete el travesaño transversal entre las piernas de la mujer,
inunda de nuevo la figura con kilos de hortalizas y colores, excre
mentos y sangre y lo guarda todo en un saco de plástico. Y así
acaba la representación.
Nitsch ha intentado en su «teatro de acción» la crucifixión y
descuartizamiento del cordero. En el manifiesto «das lamm» in
terpreta su happening como el «descuartizamiento de Dios», a mo
do de «acción simbólica de la desmedida primigenia experiencia
(punto final extático de la orgiástica de la contrarreacción) y como
una irrupción extrema del instinto» ,9.
Podríamos pasar de largo ante estas autoexhibiciones pato
lógicas, de un primitivismo, brutalidad y falta de tacto difícil
mente superables, si no fuera porque estos productos del auto-
desnudo agresivo se presentan como arte que pretende estar plena
mente justificado y fundamento en sus aspectos teóricos. Pero más
interesante aún que la perspectiva patológica de tales ocurrencias
18. A s í, en d icie m b re de 1969 en Bru nsw ick, en o ctu b re de 1970 en la exposición

H appening und Fluxus de C o lo n ia , en o ctu b re de 1974 en N á p o les.
19. Das lamm, edit. por la G a le ría Junge G en era tio n , V ien a , sin fecha (cita d o por
Z a ch a ria s 163s).
416
Satanism o m oderno
es, para nuestro intento, el contenido de elementos satánicos. Tam

bién aquí se cubren de excrementos (entendidos al pie de la letra),
símbolos cristianos centrales y se les degrada a la categoría de
objetos para satisfacción del instinto. Y aunque no aparece la per
sona misma de Satán, este «cu lto » presenta rasgos similares a
los de los himnos a Satán del siglo pasado.
«¡V u elve el diablo!», dice el título de un artículo de una re
vista ilustrada que, al igual que otras muchas, se ocupa del fe
nómeno del moderno satanismo20. Si sólo se tratara de afán de
sensacionalismo y deseos de sacudir los nervios de los lectores,
no habría por qué conceder importancia mayor a este hecho. Pero,
en fecha reciente el asesinato ritual de Sharon Tate, que Manson
ordenó ejecutar a una de sus seguidoras, muestra a las claras que
el moderno satanismo es una forma de subreligión que debe ser
tomada en serio 21.
H oy se da por averiguado que el origen de este satanismo está
en Alemania. A finales del siglo pasado, Karl Kellner y Franz
Hartmann fundaron la Ordo Templi Orientis (O.T.O.), secta ocul
tista que pretendía continuar la obra de los templarios, aunque
ya desde el principio llevó a cabo determinadas orgías cúlticas de
tinte sádico y sexual. La secta adquirió vitalidad gracias al inglés
Aleister Crowley, nacido en 1875, en el seno de una familia pia
dosa. Tras cursar estudios en Cambridge, se ordenó de lector de
la iglesia católica en la que permaneció durante algún tiempo, hasta
que, al final, se adscribió al satanismo. Su objetivo era hacer suyos,
por todos los medios imaginables (drogas, hechicería, sexo), los
poderes demoníacos y convertirse en señor del mundo. Fundó en
20. «S t e r n » 16, 1974; tam bién D ie Satansmórder, Q u ick 11-13, 1973.

21. La prim era y hasta a h o ra la ú nica pu blica ció n alem an a seria sobre el satanism o
m o d ern o se debe a la plum a de F .W . H a a c k , Von G o tt und der W elt verlassen. D e r re li-
gióse Untergrund in unserer W elt, D u s s e ld o rf 1974, 109-134. Para una in fo r m a c ió n m ás
am p lia sobre el tem a es preciso rem itirse a pu blicacion es n orteam erican as, en tre las que
cita m o s com o m ás im p orta n tes: F. S o n ta g , The G od o f E vil. An A rgum ent fro m the
Existence o f the D evil, N u eva Y o r k 1970; A . L y o n s , The Second C orn in g: Satanism in
Am erica, Nueva Y o r k 1970; G . B is h o p , Witness to E vil, L o s A n g eles 1971; E. S a n d e r s ,
The Fam ily, The Story o f the Charles M anson's D une Buggy A ttack Battalion, N ueva
Y o rk 1971; R. W oods, Satanism Today, en F.J. S h eed , Soundings in Satanism, N u ev a
Y o rk 1972 , 92-104; H . L in d s e y , Satan is A liv e and W ell on Plañet Earth, G ra n d R a p id s
1973; D . N u g e n t, Satan is a Fascist, « T h e M o n t h », abril 1972 (a n ó n im o ); The O ccu lt,
A Substituto Faith, « T i m e » n .° 25, 1972; J .W . G o e t z , Satan and the O ccu lti in C on tem -
porary Society, « D ia lo g u e » 12, 1973, 272-278.
Satanismo
Cefalú (Sicilia), en su propia casa, el convento satánico Thelema,

en el que durante años celebró con sus discípulos, sin ser moles
tados por nadie, orgías cúlticas sexuales, con consumo de drogas.
De ordinario las víctimas sacrificadas eran perros y gatos, que
se ofrecían a los demonios y con cuya sangre se rociaba a la «v ir
gen » que hacía las veces de altar. Pero, al parecer, también se
llevaron a cabo algunos sacrificios humanos. De las instrucciones
de Crowley para la fiesta de la «comunión» se desprende que la
mejor sangre para fabricar la hostia es la de niños y enemigos22.
Cuando Crowley y sus partidarios fueron expulsados de Italia, él
se retiró, en 1925, a Weida, en Turingia, y se hizo proclamar «sal
vador del mundo». Sus discípulos le invocaban como T o mega
therion (La gran Bestia) o como Satán. Su único mandamiento era:
«¡M uerte al traidor!» En todo lo demás, estaba vigente el prin
cipio: «H a z lo que quieras.»
Crowley murió en Inglaterra el año 1947, agotado de cuerpo
y espíritu por el abuso de drogas prolongado durante años, aban
donado de todos y con sus facultades mentales perturbadas. Pero
la O.T.O. le sobrevivió. H oy día su centro mundial se encuentra
en Suiza, concretamente en Stein, junto a Appenzell23.
Los grupos satánicos alemanes derivados de la O.T.O. no tie
nen un carácter sádico y sexual tan acusado. Haack nombra entre
otros a la Fraternitas Saturni y a la Church of the Final Judgment,
con sus centros principales en las grandes ciudades de Francfort,
Berlín, Hamburgo y Munich, aunque hay también adeptos en las
áreas de Friburgo y Lubeck24. De todas formas, la O.T.O. ha tras
ladado sus centros principales de actividad a Norteamérica, espe
cialmente a California. Los que, tras rigurosa selección, son admi
tidos a candidatos, pasan por varios niveles de iniciación, hasta
convertirse en miembros de pleno derecho. A través de drogas,
discursos y pruebas de resistencia al sufrimiento, se van capacitan
do para tomar parte en escenas y crímenes cada vez más horren
dos.
22. A sí A. R o sen berg , D ie Praktiken des Satanismus vom M itte la lte r bis zur Gegenwart,
N u re m b e rg 1965, 92.
23. Sa n d e r s 137; tam bién c Q u ic k » 13, 1973, 54.
24. H aack 118-125.
Satanism o m odern o
Entre los diversos influjos que han concurrido en el satanis

mo de Charles Manson, destacan los de la O.T.O. y los de un
grupo de discípulos del demonio a los que reunió en Devil House,
en el área de San Francisco 25. Manson afirmó a mediados de 1968
que él era Satán y Cristo a la vez (Manson = hijo del hombre).
Citando a A p 9,11 se entendió como, «rey de los ángeles del mun
do subterráneo». Creía en el juicio final, que intentaba acelerar
o preparar con sus discípulos. Pretendía aniquilar tanto a los ne
gros como a los rich piggies, entre los que se incluía no sólo a
los que apoyan el sistema, sino también a las estrellas de cine,
como Richard Burton, cuyo pene quiso enviar, en señal de ad
vertencia, al campeón mundial de ajedrez, Eddy Fisher26. Fundó
la Final Church para que sus discípulos difundieran sus ideas por
todo el mundo. Quiso imprimir a su grupo un ritmo de vida si
milar al de los primeros cristianos, que él interpretaba como co
munidad sexual y vida fuera de la sociedad.
La máxima perversión del grupo se daba en las orgías cúlticas.
Manson se hizo atar varias veces a una cruz, desde la que gemía
y gritaba como si estuviera realmente crucificado. Las muchachas
se arrodillaban a sus pies y le lloraban. En las noches cúlticas
de luna llena y luna nueva se hacían sacrificios de animales, cuya
sangre se derramaba sobre las parejas en cópula y se bebía como
estimulante sexual. Manson imitaba cada vez más claramente las
prácticas de los «satanistas bebedores de sangre», grupo de «d ia
blos» reunidos en torno a un «diablo superior» para ejecutar crí
menes rituales. Una vez trasladada la víctima a la propia comu
na, se la ataba a una mesa de madera. Para sacrificarle se emplea
ba un instrumento de seis cuchillos de diversa longitud, que colga
ba de una especie de asidero de forma circular. Cuando el aro
descendía sobre la víctima, se clavaban primero los cuchillos más
largos en la región del hígado y, finalmente, el más corto en el
corazón, que luego era arrancado y devorado. La matanza de
Sharon Tate y de sus huéspedes fue el primer asesinato ritual
demostrado que Manson y sus partidarios cometieron fuera de sus
25. Sobre esto S a n d e r s 137-143.

26. Pa ra las relacion es de M a n son con H o lly w o o d y con los ricos, c f. B is h o p 236-
350; E. S a n d e r s , Charlie and the D evil, « E s q u ir e », n oviem b re 1971, 112.
419
Satanismo
lugares de orgías cúlticas. Su ejecutora, Tex Watson, habría anun

ciado a las aterradas víctimas: «Soy el diablo, que está aquí para
ejecutar la obra del diablo» 27.
N o tan cruel como la familia Manson, o la Four-P-Society
— cuyos miembros hacen el mal por el mal y devoran, por ejem
plo corazones humanos— , o como los satanistas Rocker — que
se llaman a sí mismos «ángeles del infierno» o «esclavos de Sa
tán» y se entregan a excesos de violencia y sexualidad 23— es la
«Iglesia de Satán», fundada en 1966 por A.S. La Vey, a imitación
de la O.T.O. de Crowley. N o es una chusma recalcitrante y re
belde, sino una sociedad estrictamente organizada. Su número to
tal, incluidos los grupos locales esparcidos por todo el mundo,
no debe sobrepasar los diez mil. Una rígida jerarquía domina las
cinco clases, que se distinguen entre sí por las cualidades adquiri
das en magia, hechicería y astrología. L a V ey ha sintetizado los
principios básicos de su doctrina en la Biblia de Satán29. Para
comprenderle, es imprescindible tener una idea de la concepción
del hombre de su autor. La Vey considera al hombre como ser
natural que busca sobre todo la satisfacción y cumplimiento de
sus propios deseos (m a n ’s self gratifying e g o )20. Se rechaza todo
cuanto se opone a esta autosatisfacción y se acepta todo cuanto
la favorece. El símbolo de esta actitud es Satán. En él veneran
estos satanistas la meta de sus propios deseos y apetitos egoístas.
No están directamente interesados en acciones y perversidades
punibles, pero cuando algo se opone a su esfera de interés, la reac
ción es despiadada. Por eso, la Biblia de Satán ha invertido y per
vertido el sentido del sermón de la montaña: «Bienaventurados
los fuertes, porque poseerán la tierra; malditos los débiles, por
que llevarán el yugo.» O también: «S i alguien te hiere en una
mejilla, golpéale en la o tr a »31. Se invierten los valores cristianos
y se hace de la satisfacción de los instintos la única norma ética.
Se transforma al hombre en superhombre, más aún, en divinidad:
27. B is h o p 160; San d ers 246.

28. Su g rito de guerra su en a: «S o m o s los ángeles del in fiern o , los jinetes de la noche.
S om os asquerosos h ijos de puta, nos gusta sobre to d o fo rn ic a r y pelear, H A A A A A - Y Y Y Y Y ! »
29. The Satanic Bible, N u eva Y o r k 1969.
30. T he O ccu lt, « T im e » n .° 25, 46, 1972.
31. The Satanic Bible 34. L a siguiente cita 89 (según N u g en t 116).
420
Satanism o m od ern o
« E l hombre, el animal, para el satanista es la divinidad»: éste

es el lema. Cada hombre es su propio Dios. La Vey rechaza el
anarquismo sexual y político, pero pide la aniquilación de los
débiles y enfermos y la victoria de los sanos y fuertes. Es, por
tanto, muy de temer que esta especie de satanismo «inofensivo»
sea tan funesto como el rebelde y cruel. L a «Iglesia de Satán»
no necesita, por lo demás, ocultarse del público, ya que está le
galizada — al menos en California — , mientras que los otros gru
pos tienen que refugiarse en la clandestinidad.
Podría rechazarse sencillamente el satanismo como expresión
de un comportamiento psicopático, de no haber conocido en estos
últimos años una asombrosa difusión. En mayo de 1971, «N e w s
week» enumeraba, sólo en la bibliografía norteamericana, 2345
títulos de libros sobre las misas negras, misticismos y cultos se
cretos, lo que permite deducir el elevado interés por estos temas.
Bien recientemente, el enorme éxito conseguido por la película
nortamericana E l exorcista, que superó todas las marcas, ofrece
una clara señal de la proclividad del hombre moderno al satanismo.
Puede muy bien admitirse que, sea cualquiera la forma que
adopten el ocultismo y el satanismo, se articula siempre en ella
la protesta contra un mundo manipulado y tecnificado, que ya
apenas ofrece posibilidades de experiencias primarias. A l mismo
timpo, el encuentro con personas de la misma mentalidad propor
ciona una satisfacción que no puede dar la vida, encajonada en la
profesión y en las exigencias sociales, y pone así un límite a la
continua frustración. Pero esto, por supuesto, no explica aún el ca
rácter satánico de estos grupos. En efecto, en principio también
otras agrupaciones no satánicas pueden ofrecer estas mismas fun
ciones compensatorias de terapéutica de grupo, en el sentido de
una plenitud o de una elevación existencia!. De todas formas, tam
bién es muy natural que en una sociedad marcada por tradicio
nes cristianas el movimiento de rebeldía se dirija contra estos fac
tores predominantes, a los que intenta privar de todo su valor
mediante el recurso de corromperlos. Satán se convertiría así en
la figura clave de la superación del «sistema» y de sus normas
institucionalizadas. Las formas extremas en que se produce esta
superación se explican a partir de las enormidades y anormalida
421
Satanismo
des psíquicas que son presupuesto de la mayoría de los satanistas

y que, hasta cierto punto, son similares a las que ofrecen sus
contraimágenes positivas, los santos. Podría explicarse esta perver
sión, con Freud, como un mecanismo de defensa, que consistiría
en la conversión en lo contrario: el odio edipal se desdoblaría en
amor y la imagen negativa del padre en su imagen opuesta.
En conclusión, podría tal vez afirmarse que entre el satanismo
de los siglos x vn al xix y el moderno las diferencias no son tan
grandes como a primera vista pudiera parecer. L a diferencia es
tribaría más bien en la diversa dirección que se imprime a la pro
testa. Si entonces se buscaba la liberación respecto de normas y
preceptos de la Iglesia excesivamente rigurosos, el Satán de hoy
sería el fanal bajo que el que se rechaza y se combate una sociedad
todavía marcada por las tradiciones del cristianismo.
422
C O N C LU S IÓ N
Las últimas pinceladas del libro son sombrías. Concluye con

la descripción de las terribles degeneraciones a que ha conducido
la fe en el diablo. Pero al doblar la última página el lector no
debe abandonarse al desaliento. Desaliento es exactamente lo con
trario de lo que el libro quiere despertar: una fe más pura y más
madura. Si, en el moderno satanismo, el diablo ha ocupado el
puesto de Dios, no es preciso considerarlo como una consecuen
cia ineludible de la fe en el diablo. Pero esta perversión pone en
claro hasta qué punto la fe en el diablo puede ocupar el puesto
de una fe en Dios deficitaria y hasta totalmente extinguida. En la
doctrina tradicional el diablo ha usurpado algo que es exclusivo
de Dios: se ha creado en el cristianismo un lugar que sólo a Dios
pertenece: ha pretendido para sí una parte en la dirección del
mundo, que en realidad está sólo en manos de Dios.
Y a esto sólo nos permite comprender que en la fe en el dia
blo nos enfrentamos con algo profundamente pagano y anticris
tiano. De ahí que sea tan extraño que algunas veces se haya adu
cido la universal presencia de la fe en el diablo en las religiones
no cristianas como confirmación de las creencias en el diablo de
los cristianos. Es justamente esta acusación la que pone en eviden
cia el elemento específicamente anticristiano de la fe en el diablo.
En efecto, el miedo constante ante la amenaza de poderes invi
sibles está en contradicción con el espíritu del Evangelio.
Y así, la fe en los demonios fue considerada en la religión de
Israel como incompatible con la revelación de Dios. En la fe is
Conclusión
raelita, fuera de Dios no existe ningún poder extraterreno que des

empeñe un papel en la vida del hombre. El hombre no tiene, pues,
nada que temer de tales poderes ni ha de preocuparse tampoco
por asegurarse su protección. El Antiguo Testamento no quiere sa
ber nada de un adversario de Dios. En los pocos lugares en que
aparece la figura de Satán, se trata siempre de una exposición
plástica y sensible de una prueba divina o de una culpa humana.
El Antiguo Testamento, considerado en su conjunto, es una con
tinua condena de toda creencia en el diablo. L o que hace tan
atractivo para el hombre de hoy el mensaje de fe del antiguo Israel
es precisamente la refrescante inmediatez entre Dios y el hombre,
y el hombre y Dios.
Pero, tal como hemos visto, tampoco las afirmaciones del Nue
vo Testamento sobre Satán son testimonio de una revelación di
vina obligatoria. Ni Satán fue objeto de la proclamación de Jesús,
ni Jesús entendió su actividad como una lucha contra Satán. A Je
sús sólo le interesaba la salvación de los hombres y su liberación
del pecado que, en las concepciones del judaismo de aquella época,
estaban relacionadas con la figura de Satán. Pero aunque Jesús
rechazó claramente la creencia en Satán imperante en su medio
ambiente judío, no pudo impedir que tales creencias se introdu
jeran por diversos caminos y en diversas formas en los escritos
neo testamentarios.
Incluso quienes han aprendido a no entender cada afirmación
de la Biblia en su sentido literal inmediato sentirán acaso, de en
trada, cierta impresión ante la repulsa de la fe en el diablo que
propugna este libro. Pero estos lectores deberán confesar que con
atribuir el mal al diablo no se ha resuelto nada. Se le pide dema
siado al diablo, al asignarle la función de descargar a Dios de la
responsabilidad de las tentaciones y de los pecados de los hom
bres. El diablo no puede, en efecto, descargar de responsabilidad
a un Dios que le ha permitido expresamente tentar a los hom
bres, aún a sabiendas de que éstos sucumbirán de continuo^ a esta
tentación.
Pero no es sólo que no pueda recurrirse al diablo para expli
car el mal en el mundo. Es que, además, no es necesario. Las
ciencias empíricas, a las que entre otras cosas debemos una visión
424
C onclusión
más clara del origen y desarrollo del mundo, nos ha enseñado a

contemplar el mal desde otra perspectiva. Respecto de la evolución
dice Teilhard de Chardin: «E l inevitable lado obscuro de lo con
seguido, que aparece siempre a lo largo de un procesoi de este
tipo, demuestra que en todo éxito hay que contar siempre con
cierto porcentaje de fracaso. En el orden de lo inorgánico hay
disonancias y destrucciones físicas; en el orden de la vida hay
sufrimiento, en el de la libertad pecado: no existe ningún orden
en la evolución que no incluya en sí, en todos sus niveles, el
desorden»*.
Pero hay otra idea que estimo aún más importante: que al
renunciar a la fe en el diablo la fe cristiana no pierde, sino que
gana. El mensaje del Evangelio, que ha sido muchas veces tras
tocado y convertido en un mensaje de amenaza del diablo, recu
pera de nuevo su rostro limpio de buena nueva. El hombre se
sabe de nuevo reconocido por Dios como compañero y socio, ad
mitido seriamente en su libertad y responsabilidad y también en
su debilidad. Precisamente porque Jesús no creyó que su misión
fuera vencer a Satán, sino traer a los hombres el amor de Dios
en su amor — un amor que culminó en la cruz — sigue siendo
el «autor de la vida» (A ct 3,15). A l seguirle, el cristiano se sabe
llamado a vivir en el mundo con el mal y a vencer al mal con
el bien (Rom 12,21).
La muerte en cruz de Jesús no pierde ni un ápice de su signi
ficado y su valor porque se niegue la existencia del diablo. Sigue
siendo el conmovedor manifiesto del amor misericordioso de Dios
hacia los hombres y la única doctrina definitivamente válida para
los creyentes. Sólo la fuerza del amor puede quebrantar y dismi
nuir la funesta supremacía del mal. De ahí que un Evangelio que
no sabe nada «fuera de Jesucristo, y éste crucificado» (IC o r 2,2),
no haya menester del complemento del diablo.
1. Com m ent je vois (o b ra in éd ita ) § 30, citada por A. H a a s, Teilhard de Chardin-

Lexikon II, F r ib u rg o de B risgo via 1971, 354.
ÍN D IC E DE C IT A S
Antiguo Testamento
G én Éx Dt 2S am
2,4-3,24 34 4,24 112 4,16 93 12,13 131

121-126 119 6.4 102 16,10s 141
149 167 12,1-5 383 19,23 141
3 44 5,3 119 14.8 386 24,1-15 150-158
175-180 10,1 148 18,9-12 105 24,1 148
210 12.1-23 118 32.8 102 24,16 118
3,1-7 173 22,18 383 278 150
177 28,33ss 116 32.17 107 24,25 119
184
3,1 48
177s Lev Jue IR e
3,14s 177
178 11.7 386 9,23 148 5,18 140
206 14.2-9 115 11,3-8 149
3,22 48 16 40 11.14 140
4,1-6 184 111 IS am 11,23 140
4,7 118 16,20ss 386 11,25 140
6,1-4 103 17.7 106 2,25 148 12.15 148
164 19.31 383 13.17 117 12,28 149
6,5 149 20,6 383 14,15 117 22,19-23 148
6,13 149 20,27 383 16,14-23 148
8,21 130 28 105
149 383 2Re
22 147 Núm 29.4 140
37,31 106 1,2 327
21,8s 105 1,6 327
22,22 141 1,16 327
22.32 141 18,4 105
427
ín d ice de citas
18,4 178 19,21 112 34,14 106 4,10 145

19,35 119 25,2s 113 37,36 119 6,7 145
23,8 106 45,7 192
54,16 117
Sal 1M a c
lC r ó
8,5ss 138 Ez 1,36 141
21,1-17 150-158 22,13-22 119
21,1 232 29 104 8,3 93
21,15 119 38,21 141 8,5 93 Tob
51,7 130 18,4-13 129
71,13 141 3,8 116
2 C ró 91 113ss 190
331 Dan 3,17 116
11,15 106 91,5s 113 190
21,1 149 96,5 109 7,7s 304 6,10-8,3 116
32,21 119 106,37s 108
33,7 93 109,4 141
33,15 93 109,6 141 s Os E c lo

36,14ss 150 109,20 141
109,29 141 10,13 127 10,12s 48
14,2s 128 15,1lss 159
Job 15,15ss 159
P rov 16,14 160
ls 44 Nah 21,27 141

3,25 112 159
49
216 2,1 304 25,24 184
232
1,6 40 E cl
103 H ab S ab
.
143 7,20 158
1,8 146 3,5 114 1,12s 183

1,21 147 2,20 183
2,1 103 Cant 2,24 40
143 Zac 44
2,3 146 3,7s 116 174
6,4 112 3,1-7 40 177
119 140-143 180-187
146 Is 3,1 14 ls 3,lss 182
7,19s 146 143 13,2 351
9,23 119 6,10 148 3,2 311
14,18s 119 13,21 106 4,2 145
|
428
ín d ice de citas
1,15 251 8,15 272 22,53 265

1,21-28 236 8.26-39 237 267
49 1,21-24 240 9,37-43 239
-235 3,1-6 249 10,17-20 208-214
261 3,22-30 221-231 236 Jn
387 235 242
259 241 262 1,5 268
243 254 265 8,42ss 297ss
260 319 10,18 209 8,44 84
207 4 ,l i s 249ss 212 177
226 257 216 180
237 320 220 313
258 4,15 220 235 340
226 5,1-20 237 245 12,31 50
230 340 302 84
-230 7,15 244 318 301
68 7,17-23 248 11,14-23 221-231 13,2 214
230 263 331 13,26s 214
84 7,24-30 238
11,20 212 327
257 8,33 141
235 14,30 50
220 142
269 84
261 214
11,21 229 301
204 217-220 1 l,27s 16,11 50
229
243 254
13,10-17 235 84
>05s 9,14-29 239 301
241
84 9,22s 253
13,16 213
■207 9,38s 226
229
>38s 16,15-18 331
265 A ct
141 267s
142 18,24s 271 3,15 425
-219 Le 21,28 272 5,3 212
239 21,36 272 268
259 4,1-13 230-236 22,3s 213ss 10,38 213
258 265
264ss 229
40 387 267 265
207 320 267
4,13 215s
4,31-37 237 22,28 266 13,10 268
7,21 262 22.31 49 19,13s 226
8,2 262 212s 20,29ss 246
8,12 220 215s 23,8 118
■236 268 269 26,17s 229
254 320 320 267
429
ín d ice de citas
Rom 291 306 2,19-23 297

2,9 306 303
8,38s 284 3,8 297
12,21 425 Ef 5,19 302
16,17-20 276 IT im
2,2 286
293s 1,20 308 Jud
IC o r 6,10-19 294 3,6s 309
6,10ss 49 5,15 76 3 309
2,2 425
84 308 6 40
2,6ss 279
286 313ss
5,1-5 276
294 9 308s
5,5 277
2T im
295
308
F lp 2,26 308 Ap
321
10,19ss 2
2,9ss 286 2,9 298
78 Sant 308
321
316
10,20s 109 Col 4,7 308 317
15,24ss 284
2,24 308
l,16ss 289 3,9 298
1,23 289 IP e 308
2Cor
2,8-21 287-294 316
2,5-11 2,14s 289s 5,8 49 6,9s 318

276
293 308 10,9 40
4.3 321
2,16-23 294 11,7 316
4.4 48
2,18 284 12,3s 316
50
2Pe 12,9-13 302
84
12,9 177
279
IT e s 2,4 40 180
285
6,15 313ss 316
286
11,2-15 2,18 276 2,1 Os 312 12,10 141
276
3,5 276 318
12,7ss 276
12,12 213
Un 13,l s 316
G ál 2Tes 13,4-17 316
2,13s 297 20,2 177
4.3-11 281ss 2,1-12 303 303 180
ín d ice de citas
Pseudoepígrafos y manuscritos del desierto de Judá
A d á n eslavo lH e n 3 ,l i s 215
— 206 — 162-165
13ss 210 6 ,ls 164 B a rsir
18s 206 16,1 209
18-21 312 36-40 304
19,1 279 48,42 210
ApM os 43 278
54,6 165
2 206 209 T e s t X II
7 206 80,7 279
15 206 — 168s
25 206
28 206 2H cn
10-12 210 T e s tA s
15ss 206 — 173s
16 210 31,3 173 6,4 168
17 276 185
17-19 211
25 216 T estls
26 210 Jub
28 206 4,4 209
— 165-167
168
A sís 1,20 167 T estJud
2,2 282
2,4 301 3,17-23 210 20,1 s 169
10,8-10 213
10,12s 209
A sM os 15,33 218 T estN af
299
10,1 209 17,15-19,9 218 3,3ss 283
17,15-17 232
23,29 209
4Esd 48,15 213 T e s tR u b
48,18 213
lis 304 1,7-9 209
2 209
M a rt ls 3 209
3,6 215
ín d ice de citas
TestSim IQ G e n A p o c 13,11 171

tO
,12s 209 20.16-29 209

N>
,7 209 4Q
2,3 209
1QH 174
1,8 218
V itA d 1, 10-12 278 299
172s
185 1QM 4 Q C ri
9 276
lis 206 j 13,1-13a 171 294
16 218 i 13,l i s 209
20 218 I
37-39 210 4 Q orN ab
1QS
109
CD 3,18s 294
3,20-23 276
4,17 268 3,26-4,1 171 1lQ P s a P le a
4,6-8 276
4,9-11 209 15 170
4,23 294 208
10,1-4 282 213
ÍN D IC E DE AU TO RES
A lo n so -S ch o k el, L . 122 B ultm ann, R. 60s 241

A lth au s, P. 55s 58 B y lo ff, E. 364
A lz u g u rc n , J.E. 178
A rb e sm a n n , R. 113 C a m b ie r, J. 279
A u h o fe r , H . 400 C a n aa n , T . 91 116 118
C a q u o t, A . 106
B ad c r, G . 364 C a rm ig n ac , J. 208
Bartta, G . 255 C a ro B aroja, J. 402
B arth, H .- M . 56 Concetti, G . 85
Barth, K . 58s 61 C o n zelm an n , H . 264
Baschw itz, K . 363s 383 391 405 C o p p en s, J. 177
B au ern fein d , O . 241 C orté, N . 341
B au m b ac h , G . 210 213 238 254 268
B ea, A . 180 C h arles, R .H . 163 165 167
Becker, J. 170
Best, E . 215 D a rla p p , A . 41 80
Bietenhard, H . 216 D e G o e d t, M . 205
Bleistein, R. 67 D e llin g , G . 281
B loch, E. 17 25 D enis, A .- M . 163
B ócher, O . 327 D h o rm e , E. 93
Bonnet, H . 93s Dietrich, W . 216
Borst, A . 80 D ietzfelbin ger, C h . 243
B rau n, F .-M . 168 D in k ler, E. 217
B rinktrine, J. 47 D ó lle r, J. 115
B ro c k -U tn e , A . 140 141 D re h e r, B. 67
B ro w n , R .E . 180 D u c h esn e -G u illem in , J. 188 191 194
B ru n ner, E. 58 D u p o n t, J. 234-236
Biichel, W . 348 D u q u o c , C . 46s
B üchler, A . 159
B uchrucker, A .E . 58 E dsm an, C .M . 350
433
H aag, D i a b l o 28
ín d ice de autores
E d z a rd , D .O . 92 H a a g , H . 123 145 192

E ib l-E ib e s fe ld t, I. 23s H aenchen, E. 118 205 217 233
E ich ler, P .A . 96 H am m ers, A .J. 27 31
E ich rodt, W . 120 125 H an au er, J. 349
E issfeldt, O . 163 165 172 173 H ansen, J. 377 380
E lia d e , M . 344 347 H au fe , G . 250
E llige r, K . 110, 116s 142 158 H eiler, F . 91, 115
E rik son , H .E . 57 H einisch, P. 171
Ernst, C . 328 347 357 406 H e ld , H.J. 238
E rnst, J. 304 H engel, M . 148 162 170 293 305
E x ele r, A . 67 H enn ing, W .B . 189s
H enn inger, J. 96 116
F e in er, J. 67 H erran z, M . 108
F e ld m a n n , J. 175ss H in z, W . 192
F e rn án d e z, A . 180 H o fb a u e r, J. 177
Fichtner, J. 156 H o ffm a n n , P. 234
Fo erster, W . 140 161 167 203 206 216 H o rn u n g, E. 94
F o h re r, G . 102-105 147 151 H orst, F . 139 142 144
F ra in e, J. de 113 H orstm ann , M . 254
F ra n k , J. 370 H u m b ert, P. 179
F ra n k -D u q u e s n e , A . 51 H um m elau er, F . v o n 176
F ra n z , A . 327 329 H u p p en b au cr, W .H . 170 2 )9
F ra n zelin , J.B. 180
F ra z e r, J.G . 118 Jacobs, P. 56
F re u d , S. 19ss 359 Jaspers, K . 360
F ro m m , E . 20s Jaussen, A . 118
F r ó r , K . 69 Jedin, H . 367
F iilo p -M ille r , R. 415
Jeremías, J. 204 220 231 243 272
Jirku, A . 106 117
G a llin g , K . 144 Jung, C .G . 19s
G a r d n e r, G .B . 363 388 403 Junker, H . 177
G a stó n , L . 223
G e n g n a g e l, L . 69s K aftan , J. 55
G e n n e p , A . v a n 115 118 K alt, E. 177
G e se , H . 95 123 142 K asper, W . 78 87
G in z b e r g , L . 109 K autzsch, E. 163
G n ilk a , J. 148 218 K eel, O . 117
G ó rre s , J. v o n 380 387 K eh l, N . 281 288
G re m m els, C h . 26 K ertelge, K . 238 240
G ru n d m a n n , W . 205 215ss K in g sb u ry , J.D. 205
G u a rd in i, R. 36 50 K losterm ann , E. 216 224
K lu ge , F . 370
H a a c k , F . W . 418 K nierim , R. 120
H a a g , E. 178 K n o ch , O. 311
434
K ó h le r, L . 120 Neum ann, E. 21 369 374 388

K o la k o w sk i, L . 17 N ig g , W . 385 407
K o n ig, F . 188 192 N ig g m e y e r, M . 67
Kriss, R. 343 N ilsson, M .P . 368
K riss-H ein rich, H . N itsch, H . 55
K ruse, J. 400 N o th , M . 108 113 137
, K ü m m el, H .M . 111
K ü n g . H . 86 O b en d iek , H . 55
Kuschke, A . 138 O ppenh eim , A .L . 91
Ostcn-Sacken, P. v o n d er 169-172 304
L a g ra n g e , M .-J. 32s 116 162 176 210 Osty, E. 186
224 O u den rijn, M .A . v a n den 177
Lahnem an n, J. 287-290
L arch er, C. 183 186 Pastor, L . v o n 365 378
Lean ey, A .R .C . 216 Patsch, H . 245
L e e u w , G . van d e r 91 P a u lo vi 16 27 82-86
L e íb b ra n d , A . y W . 385 396 404 Pesch, R. 237 240 260
L e M o y n e , J. 118 P etersdo rff, E. v o n 365 380 387s 390
L o h fin k , N . 102 123 178 397 406
Lo h m e y e r, E . 241 Peuckert, W .E . 387
Lo h se, E . 169ss 290 P fe iffe r, W . 344 358
L o p fe , D . 32 Pfíster, O . 404
L o re n z , K . 22s P lack, A . 24s
L o r íz , J. 366 374 P lo eg, J. v a n der 169
L u k k e n , G . M . 77 P raz, M . 415
Preuss, H . 51
M a a g , V . 167
M a rtin , R .P . 288 Q u ad flieg , J. véase M ille r
M e rz b a c h e r, F . 363 373 376 378 392
M e s n il du Buisson, R. d u 119 R ad, G . v o n 103 140 144 148
M etzger, M . 175 R ah n er, K . 44 50 332ss 341
M ic h l, J. 42 313 Ráisánen, H . 119 148
M ille r, G . 66 R an dellin i, L . 140 158 177
M itscherlich, A . 25s Ratzinger, J. 29 45
M o ltm an n , J. 61 Reese, J.M . 183 185
M o ra n t, P. 177 Rcicke, B. 188 194
M o rg e n ste m , J. 265 Rcider, J. 182 185
M o r r o w , F . 363 400 Reinke, J. 175
M osis, R. 157 Reiter, P.J. 57
M o w in c k e l, S. 144 R icoeur, P . 21
M u r r a y , M .A . 401ss Richter, W . 103 121
M u ssn cr, F . 290 Riessler, P. 163
R o b in son , J.M . 215
Nelis, J. 129 Rodew yk, A . 330 332 335s 338-342
346-355 357 S oldán , G . W . 364 368 379 382 393

R ó llig g , W . 105 Solle, D . 61
R o sen b e rg, A . 418 Stáhlin, G . 216
R o sin , U . véase H am m ers Steck, O .H . 179
R o s k o ff, G . 399 Stehle, H . 85
R o st, L . 163 Steinschneider, M . 107
Rothstein, J.W . 157 Stem bart, M .- L . véase K ó n ig , K .-H .
R u d o lp h , W . 157 Stephan, H . 55
Szondi, L . 21
Sand, A . 277
S anders, E. 418 T e ilh a rd de C h ard in , P. 425
S chaeder, H .H . 144 Testuz, M . 166ss
S ch au m berg er, J. 177 T h alm an n , R. 28
Scheeben, M .J. 48 52 332 365 Thielicke, H . 58
Schelkle, K .H . 214 233 310ss T hiem e, P. 189
Scherer, G . véase E x e le r T h ra ed e , K . 240
Schierse, F.J. 42 T illm an n , F. 306

Sch iew ind, J. 248 280 T o n q u éd ec, J. de 333
S ch jelderu p, H . y K . 349 T o rczyn er, H . 140
Schlatter, A . 224 T rillin g , W . 257
S chleierm acher, F . 54ss

Schlier, H . 284 291 316 U lric h , A . véase G la n z
Schlink, E . 77
Schm aus, M . 40 48s 51 332 V a u x , R . de 106 110 112 114ss 177
Schm id, J. 216 V isch er, L . 67
Schm idt, H .W . 285 V og tle, A . 227
Schm idt, W .H . 179 V o lz , P. 119
S ch n ack en burg, R. 201 212 231 265 V riezen, T h . C . 178
296 298 302 318 332
Schnürer, G . 366 373 W e b e r, O . 58
S ch oo n e n be rg , P . 46 W eiser, A . 144 207
Sch rage, W . 310 W ellh au sen , J. 96
S ch reiber, J. 215 W e n d t, H .H . 55
Schreiner, J. 29 W e se n d o n k , O .G . 188-192 194
Schulte, W . 349 W esterm ann, C . 118 126 179
Schulz, S. 225ss 299 W ib b in g , S. 70
Sch ürm ann , H . 216s 238 265 W id e n g re n , G . 80 188-195
S ch w aiger, G . 366 W ied em an n , A . 94
Sch w eizer, E. 240 250 253 W ilc o x , M . 214
S eeberg, R . 55 W ik lb e rg e r, H . 105 148 170
Seem ann, M . 43 W ild ie rs, N . M . 34
Scm m elroth, O . 29 41 45s 49 51 79 W illi, T h . 157
Seppelt, F .X . 366 W in k le r, W .T h . 359
S haked, S. 194 W in k lh o fe r, A . 39s 44 51
W in ston , D . 190 192ss Z á h rin g e r, D . 43 49 200 312 332 338

W in to n T h o m as. D . 167 339
W u lfft c n Palthe. P .M . 360 Z e n ge r, E. 29 85
Z e rw ic k , M . 250
Za ch a ria s, G . 336 404 412 Z im m e rli, W . 139
Z a eh n er, R .C . 194 Z ü n d e l, F . 357
ÍN D IC E A N A L ÍT IC O
A b ra h a m 233 A postólicos, padres 206

A c h u 93 A p o tro p aico s 101 115 117
A dán 172-174 A q u e la rre 388ss
A g re s iv id a d 19 22-26 404 A r a b ia 96s 101
A g u stín 113 176 330 375 385 A sm o d e o 41 174 190
A h r im á n 194 A starté 136
A h u r a M a z d a 189 A stros 278 283
A lb ig e n se s véase C a ta ro s A u v e m ia , G u ille r m o de 328
A le ja n d r o m 372 A za z e l 41 109ss 164s
A m e á a Spenta 190
A m u le to s 95 98-101 B a a l 136
A n a h ita 191 B a b ilo n ia 165
Á n g e le s 64 67 119 163-174 204 288 B au delaire, C h . 411ss
289 B autism o 65ss 66
án ge l de Y a h v e h 140-143 153-156 Bautism o, contexto del 67
dioses despoten ciados 144 B eelzebu l 41 199 221-230 319
c a íd a de los 40 48s 59 161 164 172 Bekker, B. 398
174 311-316 B elial (B e lia r ) 41 167 168-172 199
p e cad o de los 48 54 59 64 161 209 215 218 274 285 299
163ss 165 166 168 172ss 173 Bendición del a g u a 75
po d ere s elem entales 281-285 B endición, fó r m u la de 75
p ru e b a de los 47 64 Bendiciones 74s
A n g e lo lo g ía 43 315 Bendita, ag u a 75 86
A n gra M anyu 190s 193 B erta 336s
A n ticristo 297 303-307 Bes 93
A n t ío c o ív 305 B ib lia 33
A n tro p o m o rfism o 136 contradicciones 35
A p ó c r ifo s 112 163 criterios 33s
A p o fis 94 fo rm a y contenido 33
A p o s tó lic a , tradición 87 p lu ralid ad de autores 35
438
In d ice analítico
B lum hardt, J.Ch. 333s 347 357 ro m a n o 64ss

B odin , Jean 375 382 u n a n im id ad d e los catecismo , <. i .
B olchevism o 415 Catequéticos, m an u ales 65 69 7 1
B ru jas 50 362-407 C ip ria n o 340
b u la de las 366s 377 C ir o 192
castigos 372s C la ra v a l, B e rn a rd o de 327 375
concepto 367ss C lem en te de A le ja n d r ía 328
crím enes 381-390 C olo sen ses 287
y dem onios 364s C o m p le ta s 73s
inquisición 367 37lss 378 C o nciencia, a m p liació n del cam p o til
interpretación m oderna 401-407 la 343 345 388
m arca de las 391 C o n c ilio de L e trá n m 372
M a rtillo J e 367 375s 379s 386s C o n c ilio de L e trá n iv 29 41 46 79s
m onte de 390 84 86
persecución de 362-367 371-379 C o n c ilio de T o le d o 79
y posesos 406 C o n c ilio de T o u r s 372
procesos de 49 390-396 C o n c ilio de T re n to 80
p ru eb a s 391ss C o n c ilio V a tic a n o i 29 80
reunión nocturna de 388 390 C o n c ilio V a tic a n o u 32ss 81 86s 181
sáb ad o de las 388s 410 300 321
sectas 401 ss constitución d o g m á tic a D ei V er-
ungüento de 386 bum 35 181 300
viajes aéreos de las 365-370 376 constitución p a sto ra l G a u d iu m et
386ss spes 26 33 81
B uñ u el, L . 416 C o n g re g a c ió n de la fe 29
B yron, G. 411 C o n ju ra d o r, sacerdote 100
C o n ju ra d o ra s , fó rm u la s 101
C a ín 21 C o n ju r o (s ) 75 99ss 101 240 329
C a ld e o s 367 defen siv o 240
C am pan illas, tintineo de 116 so b re o bjetos 75
C an an ea, religión 136 143 177s C o n sa g ra c ió n del a g u a bau tism a l 75s
C a n on episcopi 368 376 386 86
C an o n icid a d 199 C o n v e n to s 356
C a rlo s v 381 C o n v e rs ió n 251 270
C a ro lin a , L a 381 C o rin to 277
C a rp z o w , B enedikt 382 C o rp u s A ntichristi 51
C a sian o 327s C o r p u s satanicum 51
C asideos (p ia d o so s ) 162 170 C o s m o lo g ía 292
C á ta ro s 79 371 376 389 C re a c ió n 79
Catecism o 63-65 66-69 C rea ció n , relato b íb lic o de la 32 35
del ep isco pado alem án 64ss 138 179
d e H e id e lb e rg 69 C r e d o ap ostólico 47
holandés 66ss C ristian d ad prim itiva 234 246 303
de L u tero 68 C ró n ica s 149-159
439
ín d ice analítico
C r o w le y , A le iste r 417 D e v o c io n a rio s 72

C ru z , te o lo g ía de la 62 425 D ia n a 368
D ia b lo
C h am an ism o 100 343 344ss A b sc h ie d v o m T e u fe l 28 32 45 85
425
D a v id 118 141 150-155 acción 49 64 254 261 264-269 295
D e c á lo g o 128 137 ad v ersario de D io s 52 60 65
D e m o n ía c o , 10 60 341 argum en to e m p írico 31 43 56-59
D e m o n io s 75 76 201s 262 319 326ss y bru jas 390 401
afirm aciones de los 340 creencia en el 27 30 54ss 60 76
ah u yentación 98-101 15 85s 361 376ss 423
d e l c a m p o 95 declaraciones del 352
causantes de calam idades 246 denom inaciones 41 168 199 203
creencia en los 91-97 106-119 423 274 296
d el desierto 104 106 109-112 u n d ia b lo su p rem o 41 44 84
dioses p a gan o s 76 107ss 278 295 elem ento de la historia 52 58ss 200
enem istad d e lo s d em on io s del A T en vidia d el d ia b lo 172 173 177 180
105 183-185
existencia 40 49 200 esclavitud 46 81
exp erim en tación de su m u n d o 50 existencia 27 31ss 39-47 54 58s 67
e xp ulsió n de 202 209 211 224 236- 78 81s 85 199s 220 276 295
241 figura m ítica 22 61 70
je fe d e los m alo s espíritus 166 167 hijos del 297 299 307
209 instrum ento en m anos de D io s 54
o rig en 47 164-167 57 277
en P a b lo 277ss interpretación 31
p o d e r 49 y ju d ío s 269
po deres cósm icos 279 m ed io de represión 65
en los p seu d o ep íg ra fo s 163ss 166 o rig en 59ss 171
168 pacto co n el 384
quebran tam ien to de su poder 49 p a d re de la m entira 297 340
104 115 143 y pecado 28s 45 83s 184 424
en el Rituale R o m a n u m 331 pe rso n a espiritu al (espíritu p e rso
v erd u g o s 94 n a l) 44ss 65 83 200s
D e m o n iz a c ió n 227 264 294 304 319 p ila r del cristianism o 85
380 p ríncip e de este m u n do 50ss 199
de los ju d ío s 300 203 264 267 297 301ss 306
D e m o n o lo g ía 43 188 193 201 327ss quebrantam iento de su p o d e r 52 57
D e p re s ió n 358 252 318
D esm itizació n 60 114 201 reino del d ia b lo 41 43s 50 160
D eterm in ism o 20 171 señal del 388
D e u te ro isaías 135 s ím b o lo 47 55 60 421 s
D e u te ro n o m io 136ss 140 146 véase tam bién Satán
D e u te ron om ista 150 D ia b lo lo g ía 42
ín d ic e analítico
D ia trib a 186 E x o rc is m o 66s 75-77 340 356 406

D io s, hijos de 103s 143 145 278 la con d ucta co m o presupuesto 330
Dittus véase G o ttü e b in m isión a p o lo gé tic a 329
D ra g ó n , el 316 positivo 75 326
D sh in n 96 p ru e b a d el 332 337 339 354
D u a lism o 15 50-52 59ss 73 162 177 térm ino 326
301 E xorcista 75 lOOs 331 338
en los cátaros 79 ca p ac id ad exorcística 100 330
iranio 158 188-194 instrucciones, indicaciones 332
en Q u m rán 168s 171 ss 294 en el N T 226ss
Dureza. 248 y paciente 355ss 406
E xorcistado, o rd en del 76 330
Eclesiastés 158 E xpresió n , fo r m a de 33 45 201
E clo 159 Éxtasis 326
E cu m en e 264 E zequ iel 129 135 139
E gipcios 93 101
E l 95 143 F a riseos 118 235 248 252 257 298
Elem entos, poderes de los 274 281 Fen icia 95ss 101
287 289ss F e ry , Jeanne 357 405
E loh ísta 136 146 F iló n de A le ja n d r ía 176
E n em igo (S a tán ) 203 205 212 261 F ilo s o fía 288
268s F o lk lo r e 176
E n ergú m en o s 327 F rig io s 288
E n fe rm ed a d 111 209 343 345 358s F ru stración 24
dem on ios de la 34 101 112ss 146
223 230 241 G á la ta s 281 282s 288 291
E n fe rm o s, curación de los 24 ls G lo s s o la lia 349
E ntusiasm o 326 G o ttlie b in Dittus 333s 347s 357
E p ilep sia 327 341 G r e g o r io íx 373
Ernst, M a x 415
Escrito sacerdotal 118 138 H a g g a d a 107
E spíritu del m ed io d ía 113 H artm an n , F r a n z 417
E spíritus H ech icería 224 376s 381-385
defensa contra los 101 104 108 H ech icero 226
doctrina de las dos clases de 171ss H ech icero , c o n ju ra d o r 99 101
m alos, véase D e m o n io s H ek ate 368
de los m uertos 94 H elen ism o 162 174 182 186 240 278
E sq u iz o fren ia 358 286 289
E stad o 316s H en o ch , p rim er lib ro de 163-165
E tem m u 92 H en o ch , segu n do lib r o d e 177
E tio p ía 163 344 H e ro d ía s 368
E ucaristía 327 340 H isteria 325 341 344 352 359ss
E v a 172-174 211 H istórico -crítico, m étodo 32
E v o lu c ió n 23 425 H itler, A . 21 58 364 373
H o ld a 369 La m astu 92 95 108

H u y sm an s, J.-K . 413 L egislació n ritual 114ss
L e p ro so s 115
lb lis 97 Letanías 72
Id o látrico , culto 283 Letrán, concilio de, véase C oncilio
Iglesia de S atán 420 de Letrán
Illfu rt, M u c h a c h o s d e 347 L evitación 328 347 349
Im p e rio ro m a n o 264 Leyendas 173s 186s 310-316
In c o m p re n sió n 255ss 273 L ib e rta d 20 24 123
Ín c u bo 385 396 L ib r e voluntad 20 24 56
Infierno 30 64 94 340 L igám en es 377 382
In o cen cio 1 1 1 79 Lilit 92 107
Inocencio v in 365 373 378 L u c ife r 41
In spiració n 35 300 314s L u is x iv 409
Instinto 18 22 Lu tero , M a rtín 56-58 327
Institoris, H e in ric h 378 406 catecism o 68
In vestigació n del com portam iento 22 creencia en las bru jas 385 397s
404 T au fb ü c h le in 77
Irá n 188 193 289
Isaías 148 215 M acho ca b río co n los pecados del
p u e b lo 110
Jacob 117 M a g d a 335s 348 352 357
Jerónim o 113 176 M a g ia 99ss 329 340
Jesús M a giste rio 78
au to r d e la v id a 267 425 ex traordinario 78-82
y los d em on io s 226ss 238 246 318s o rd in ario 86ss
m esianism o p o lítico 231 M a l, el 15s 44 83 243
po sesió n 228 c o m o agresividad 26
Job 143-147 193 216 bien n o perfecto 258
José 233 colectivo 21 24s
Josué 142 311 com o confianza en las propias
Juan x x iu 366 377 fuerzas 128
Juan Bautista 270 co m o consecuencia de frustración
Juan C risó sto m o 176 24s
Jubileos, lib ro de los 165-167 desm itización 18
Judas 213 296 327 co m o desviación de la norm a 16
Judíos 296-300 315 26 262
hijos d e l d ia b lo 297ss existencia 47 241
Juram ento, p ro h ib ició n del 207 integración 22
Justino 327 libertad com o condición 16 29 46
127ss
K elln e r, K a r l 417 o b ra de D io s 148
K e p le r, Juan 392 o b ra del d ia b lo 15s 65 76 199 245
K on n ersreu th , T h e re sa de 348 247 269 273
442
no o b ra del d ia b lo 60 M u n d o 264 269 296 298 303

o b ra de los ho m bres 129 148s 246 concepción del 30 33 44s 47 60
247-251 255ss 262 269 273 201
o casion ado p o r la sociedad 24 señores del 293
origen 61s 120 166 170 174
co m o prin cip io 17 50 79 N a d a , la (e l no ser) 58ss 60
p síqu ico 17s N a m t a r 92
co m o realidad trascendental 26 N eop ro testan tism o 55
responsabilidad de los ho m bres 125 N e u ro sis 18 327 350 359
129ss 174 N itsc h , H e rm a n n 416
superación del m al 200 241 252ss N u e v o lib ro de la fe cristiana 67
259s 269-273
uso en lengu aje b íb lic o 17 126 199
O b r i, N ic o le 356
M a l, el o el m a lo 15 45s 208
O cu ltism o 49
M a ld ic ió n 335 337
O jo del rey 144
M a lo , el (el d ia b lo ) 199 204 208 425
O ra c ió n 72 73
hijos del m a lo 204 208
lib ro s de 72
M a n s o n , C h arles 419
O r d o T em p li Orientis 417
M ártires 330 O rígen es 327
M a stem a 166s 170 O rm a z d 194
M e d icin a 101 347 349 O seas 127
y exorcism o 100 328 339 «O s se rv a to re r o m a n o » 82 85
hom bres de 101
M e sia n o lo g ía 254
P a b lo 212-216 250 274-287 316 320
M e so p o ta m ia 9 ls s 101
P a b lo vi 16 27 74 76 82-85
M e te o rism o 346
Pad re n u estro 207
M id ra s h 166 186
P a r á b o la s 204-207 220 250
M ig u e l 164 170ss 172s 309s
teo ría de las 249ss 263
M ila g ro s , n arració n de 237
P arac elso 346 396
M ilto n , J. 411
P a ra p sic o lo g ía 339 348 353
M in u c io F é lix 328
P ascu a, rito de 117ss
M is a negra 388 409 413 421
P asión 203 213-216 265-268 273 320
M is a l ro m a n o 72ss 74 P a t o lo g ía 342
M isterio (cu lto ) 289 P a z u z u 92
M it o lo g ía 151 156 160 164 165 176 P ec a d o 28s 46 71 81 120-131 150 287
279
carácter social 124
M itra 189 p ro cliv id ad a l 68 126
M o isé s 21 139 233 298 309s p ro v o c a d o p o r el d ia b lo 49 85
M o n o te ísm o 102-105 157 165 189 191 no p ro v o c a d o p o r el d ia b lo 61 158
M u erte 182ss 295
M ü h l, Otto 416 su respo n sabilidad en el co razó n
M u je r hu m an o 158
discrim inación 173 194s 374ss 379s P e c a d o o rigin al 66 121-128 130 1 4 9
posición social de 355 404 173 175ss 178 210 232s 338
443
P e d ro 141 142 213 215-219 254 262 rito de 115

P ío x n 32
P o d e r de las tinieblas 267 294 299 Q u eru bes 104
P od eres Q u m rán 163 194 209 242 244 250
cósm icos 279 284 287 293 295 320 276 281 294 300 307
del m al 66 dualism o 123 168-172
y potestades 74 274 280 287 290
292 294 R ab ín ica, literatura 109 209s 293
Pontificia, com isión b íb lic a 81 177 R a fa e l 164
P osesión 325-361 R apto 347
causas 337 338 Redención (salv ació n ) 44 54
criterios 327 33 ls 340 350 R e g la de la com u n idad 170ss
definición 337s R espon sabilidad 125 128-131 150 159
delim itación de la en ferm edad 339 174
d ia b ó lic a 50 77 Revelación 33 35 137 200s 313 333
no d ia b ó lic a 209 423s
d iagnóstico 339 Rey sustituto 111
disposición 338 R ito(s)
co m o d o g m a de fe 332 bautism al 75-77
no e n fe rm e d ad m ental 358s de curación 329
y hech icería 329 de passage 115 116
p ro ceso 337s de purificación, legitim idad 114
desde el pu nto de vista m édico véanse tam bién Pascua, rito de;
346-350 Purificación, rito de; V e g e ta
regresió n 34ls ción, ritos de la
ritual 342-346 R itual
síntom as 348s de expiación 1 lOss
su m a rio de la 328 de juram ento, véase Juram ento, ri
c o m o terap ia 344-346 tual de
P osesos 101 221 ss 228 Rituale rornanurn 329 330-333 348s

de G e r a s a 237s 354 357
resocialización 343 346 358 R o d ew yk 348-354
Predestinación 171 R o llo de la gu erra 170ss
P ro c la m a c ió n 27 R o m a 317
Proskinesis 265 Rosicrucianos 413
P ru e b a s de E scritu ra 53 59
P se u d o e p íg ra fo s 157 161-174 193 206 Sacerdotale R o m a n u m 330
P sicoanálisis 18-22 375 Sacerdote co n jurador, véase co n ju ra
P sic op a tía 359 380 dor, sacerdote
P sic o p a to lo g ía 339 406 Sacram entos 75-77
P sicoterapia 355 Sade, m arqués de 411
P siq u iatría, transcultural 343 Saduceos 118
P u rificació n Sal 76
con el a g u a 114s S alo m ó n 140 149 225
444
ín d ic e an a lítico
Sam m ael 218 Sermón del llano 263

S araf 104 211 276 Serm ón de la m o n tañ a 263 420
Satán 135 140-160 165 167 168 172 Serpiente 70ss 125 166 175-181 209ss
193s 318ss Sexual, instinto 176
com o acusador 142-144 146 167 Sexualidad 73s 165 177 194 276 344
212 216 302 310 317 374 380 388
com o adversario 140ss 219 277 Shaitan 96s
com o adversario de Jesús 65 254 Sinagoga de Satán 316
261 269 273 Sínodo de T oulouse 372
am oríos con 381 385 Sociología 24
el ángel de 276 295 Spee, Friedrich 396
p ara Baudelaire 412 Spenta M anyu 190
caída de 208 212 245 Sprenger, Jacob 378 406
culto de 408-415 Súcubo 385
com o dem onio de la enferm edad Sulpicio Severo 328
213 Sumerios 92
dependiente de Dio» 160 Superstición 99
p o r encargo de Dios 160
en las ideas de Jesús 205 217 219 T abú 367
230 232 236 240ss 245 T alm ud 109
identificado con los hombres 218 T eatro m aterial 416
com o inductor al pecado 167 172- T elepatía 348
174 212 216 261 277 )08 Tem plarios 389
insignificante para los creyentes Tentaciones 49 60 70 125
254 423ss de Jesús 202 230-236 254 264
com o tentador 50 84 177 232 261 p o r el diablo 216 218
273 T eología m oderna 62
term inología 41 T erapia de grupo 344 421
tiempo sin Satán 265 Tertuliano 330
véase tam bién D iablo Testam ento de los doce patriarcas
véase tam bién Iglesia de Satán; 168s 209
Sinagoga de Satán Textos, los nuevos 65-68
Satanism o 408-422 423 T iranos del fin de los tiem pos 305
Satanología 185 188 193 201 254 274 Tobit, relato legendario de 174
297 Toeris 93
Schleiermacher, F. 53 Tom ás de A quino 42 50 176 375ss
Sebettu 92 379 385
Sedim 93 107ss Tomás, evangelio de 205 221
Sedu 93 T ora 261 273
Seducción 171 T ortura 373 394 399
Semen, derram e de 109 Tradición apostólica, véase apostóli
Semyasa 164 165 ca, tradición
Sensus plentor 180 T rance 345
Ser interm edio 139 157 166 203 326 T ritoisaías 135
445

Haag, Herbert - El Diablo, Su Existencia Como Problema

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Haag, Herbert - El Diablo, Su Existencia Como Problema

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Herbert Haag

La presente edición castellana se lia traducido directamente del alemán,

K a t h a r i n a E l l i g e r ha escrito, en la parte primera, los capítulos Teolo­

© ¡974 Katzman Verlag, Tübingen, Germany

© 1978 Editorial Herder S. A., Provenía 388, Barcelona (España)

G rafesa - Ñapóles, 249 - Barcelona

LOS D E M O N IO S Y SATÁN EN EL A N T IG U O TESTAMENTO . 89

SATÁN EN EL A N T IG U O T E S T A M E N T O .................................. 133

LA D E M O N O L O G ÍA DE LOS P SEU D O E P IG R A FO S . . . 161

SATÁN Y E L M A L E N EL N U E V O TESTAMENTO . . . . 197

Actividad de Jesús como exorcista........................................................236

LAS CON SECU EN CIAS D E L A FE E N EL D IA B L O . . . . 323

Derecho penal 381. — Crímenes de las brujas 384. — Desarrollo

Índice de c i t a s .................................................................................. ..............427

Este libro ha surgido corno resultado de la convicción y la expe­

Han sido también numerosos los colegas siempre dispuestos a

AAS «Acta Apostolicae Sedis»

DZ H. D e n z i n g e r / A . S c h o n m e t z e r , Enchiridion Symbolorum, Her­

RÉJ «Revue des Études Juives»

ApMos Apocalipsis de Moisés

Barsir Baruc sirio

lQ G enA poc Génesis apócrifo

El mayor enemigo de la verdad es el

En la teología, el problema del mal está indisolublemente uni­

una cuestión previa, a saber, habría que precisar el concepto del

1. En la audiencia general de 15 de noviembre de 1972.

de una mera cuestión formal de nombres. Lo que se oculta tras

inadaptación y las perturbaciones anímicas, como depresión, mie­

un comportamiento que empuja a la satisfacción del deseo. Sólo

la libertad de la voluntad humana desempeña un escaso papel.

impide al hombre aceptar a los demás hombres con sus propios

7. De modo parecido P. R i c o e u r , Finitude et culpabilité (1960) que comprende: a)

El mal no es, pues, tanto un problema moral cuanto más bien un

siempre acompañada de una autovaloración inflacionista, es mala, aunque se haga “ con

agresión es un instinto como todos los demás, tiene la función

13. Para la crítica a Lorenz, cf. entre otros: W . C z a p i e w s k i / G . S c h e r e r , Der

determinada ya desde el nacimiento. A diferencia de Lorenz, Eibl-

15. E ib l -E i b e s f e i . d t , Der vorprogrammierte Mensch, 272.

puede satisfacer, en el ámbito de una determinada sociedad, sus

entender el mal en sentido moral, pues lo conciben — igual que

desplazar por completo. En este constante proceso de aprendizaje,

23. Art. 44, ibidem 326.

la práctica eclesial la fe en el diablo ha emprendido la retirada.

26. «Theologische Meditationen», bajo la dirección de H. K ü n g , Einsiedeln 1969, 41973.

Más grave peso tenía, por supuesto, la crítica de la teología

Todos estos hechos quitan su fuerza al reproche, muchas veces

Aquí estudiamos, pues, sólo y exclusivamente, la fe en el dia­

3 4. Cf. H a m m e r s / R o s i n 6 3 : «Las ciencias d e orientación empírica tienen hoy, en

diablo, punto sobre el que mi anterior escrito Abschied vom Teufel

ocasión, la problemática y el trasfondo espiritual de un texto bíbli­

adversarios39, que queramos decidir ahora, desde nuestra concep­

mente de su inspiración, se expresan también ideas puramente hu­

gélicos, en los catecismos, en los libros litúrgicos y en las decla­

Entre los testimonios de ia doctrina de la Iglesia sobre el dia­

La existencia del diablo y de los malos espíritus

«La teología dogmática no tiene un acusado interés ni en la

do un cierto giro, no en cuanto a la realidad misma, pero sí cuanto

110 ocupa una posición central en la conciencia de fe veterotesta-

9. Es notable la imprecisión terminológica de los teólogos. No suelen hacer distin­

como declaración explícita del magisterio 14. De todas formas, tam­

general de «El mundo de los ángeles y los demonios como mundo

19. Ibid., 943-1019. Probablemente este título refleja la influencia de K . R a h n e r ,

Pero la revelación establece, de forma sencilla y clara, la exis­

21. K. R ahner , LthK iii, 145.

K a t h a r i n a E l l i g e r ha escrito, en la parte primera, los capítulos Teolo

Este libro ha surgido corno resultado de la convicción y la expe

DZ H. D e n z i n g e r / A . S c h o n m e t z e r , Enchiridion Symbolorum, Her

En la teología, el problema del mal está indisolublemente uni

inadaptación y las perturbaciones anímicas, como depresión, mie

Aquí estudiamos, pues, sólo y exclusivamente, la fe en el dia

ocasión, la problemática y el trasfondo espiritual de un texto bíbli

adversarios39, que queramos decidir ahora, desde nuestra concep

mente de su inspiración, se expresan también ideas puramente hu

gélicos, en los catecismos, en los libros litúrgicos y en las decla

Entre los testimonios de ia doctrina de la Iglesia sobre el dia

9. Es notable la imprecisión terminológica de los teólogos. No suelen hacer distin

como declaración explícita del magisterio 14. De todas formas, tam

Pero la revelación establece, de forma sencilla y clara, la exis

Tesis de Haag: «Diablo» tiene en el Nuevo Testamento el mismo sen

Como quiera que la teología católica no puede admitir de nin

¿En qué consistió, propiamente hablando, el pecado de los ánge

lúes, «sino a todo el mundo visible, en cuanto que está en con

sí mismo, depende enteramente de la ayuda de la Iglesia, enten

buena medida, pintoresca fábula, en la que muchas veces el en

Desde este trasfondo se podrán comprender mejor las posicio

1. La existencia del diablo. Los cinco teólogos recién men

3. El problema del dualismo cristiano. De lo dicho se despren

Por similares cauces discurrió, durante este período, la instruc

Estos nuevos esquemas supusieron modificaciones de los m a

En el ámbito protestante los catecismos han tenido siempre mu

En el tema del diablo, los catecismos de Lutero 9 no se dife

se van distanciando en medida creciente de las afirmaciones m a

La fe en la existencia del diablo ha llegado a constituir par

daba ampliamente compensada por una m uchedum bre de explica

Idéntica fascinación por lo sexual aparece también en la in

La vida entera del hom bre medieval, desde su nacimiento has