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ECUMENISMO

DC

SUMARIO: I. Teología cristiana y religiones acristianas: 1. Naturaleza del e, interreligioso; 2. E. con las
grandes religiones orientales; 3. Diálogo cristiano-judío y cristiano-islámico.—II. La fe trinitaria y las
confesiones cristianas: 1. Trinidad y confesiones cristianas; 2. El Consejo Ecuménico de las Iglesias y la fe
en la Trinidad.

I. Teología cristiana y religiones acristianas

1. NATURALEZA DEL E. INTERRELIGIOSO. El carácter trinitario del monoteísmo cristiano plantea de


entrada una importante dificultad para el entendimiento con las grandes religiones acristianas. Por
extensión del e. intracristiano y gracias al paulatino acrecentamiento de la tolerancia religiosa, se ha ido
afianzando el e. interreligioso, que se ve facilitado por la aproximación contemporánea entre culturas,
por la comunicación actual y la movilidad de las poblaciones debida a factores de orden diverso, entre
los que destaca el deseo de un estrechamiento cada vez mayor de los vínculos entre los pueblos (NA, 1).
Este e. parte de la fe común en Dios, aunque difieran las concepciones que tienen de él unas y otras
religiones. Acordes en ver a Dios como fuente de la vida y principio de bienaventuranza, contemplan la
Divinidad de forma general como principio de iluminación y transformación del hombre, y por eso
mismo de su liberación del mal y del pecado. Por ello el e. interreligioso busca la aproximación de las
diversas concepciones de Dios y de los caminos religiosos y morales que de ellas se derivan, con atención
principal a la humanización de la vida y a la paz social que la fe en Dios reporta al hombre, al impedir su
degradación moral y sometimiento al materialismo hedonista que alimenta la pasión por sólo lo
intramundano. Este e. no tiene por qué caer en errores rechazables.

1) Error es sacrificar la revelación histórica a la religión de la razón (Kant), viendo las religiones sólo como
manifestaciones de un mismo proceso histórico de la conciencia religiosa, como pensó la filosofía
ilustrada de la religión, y en parte la teología protestante liberal (E. Troeltsch) y el inmanentismo del
modernismo. En el s. XVIII las diferencias confesionales se sacrificaron en aras del "e. racional"
promovido por corrientes ilustradas de la Ortodoxia luterana y del movimiento reformado suizo (G.A.
Turretini, S. Werenfels, G.F. Ostervald)'; y por el racionalismo filosófico de la "república literaria" inter y
extraconfesional (Descartes, Bayle, Leibniz, Locke, etc.), que encontró en Federico I de Prusia y otros
príncipes apoyo político. Con precedentes tendentes al panteísmo en algunas corrientes del
Renacimiento (J. Bruno, N. de Cusa) y en la mística renana, que influyeron en algunos reformadores del s.
XVI (p. ej., en la doctrina del deus absconditus de Lutero), la filosofía romántica de la religión se propuso
una secularización de la teología trinitaria que hiciera posible la reconciliación de la evolución de la
conciencia religiosa con la objetivación histórica de la revelación en las religiones (G.W.F. Hegel). La
"historia de la Trinidad" sirvió de patrón a la fenomenología del Espíritu. El hegelianismo propició una
concepción de la evolución religiosa, medio de la revelación divina, que no ha dejado de constituir una
tentación permanente para la nivelación de las religiones, o para su ordenación teleológica en el tiempo
hacia su misma superación. Por consiguiente no es posible concebir la obra del Espíritu como la
consumación de Dios, término de la inconclusión actual de la "historia trinitaria divina". No cabe una
edad del Espíritu, desvinculada de Cristo, como pudiera suponer una desviación heterodoxo de la
doctrina pneumatológica del franciscano medieval Joaquín de Fiore; o como el idealismo teológico
pudiera pretender con la apertura de la revelación en Cristo a su propia superación en la obra del
Espíritu. La teología latina vió en el Filioque la razón cristológica de la obra del Espíritu;.

2) Ceder necesariamentente al sincretismo, reduciendo la legitimidad teológica a la social" que asiste a


todas las religiones, como si le fuera posible al cristianismo renunciar al carácter definitivo de la
revelación de Dios en Cristo, sobre el que funda su pretensión de absoluto. La divinidad de Jesucristo
(Nicea y Calcedonia) hace imposible la nivelación de las experiencias de Dios de los hombres religiosos,
'santos' y mediadores de revelación, con la experiencia de filiación del Hijo Unigénito. La razón teológica
de la economía de la gracia, que establece las edades y funda su plenitud (Gál 4,4), estriba en el designio
divino. La gracia no es el supuesto inmanente de un proceso que, al mundanizarla, la naturaliza. El
sincretismo religioso lo iguala todo: todo emerge de la condición divina del mundo, que elimina de
hecho la mediación de la revelación en la historia. Hoy vige una modalidad estética de politeísmo,
característico de la mentalidad postmoderna, que ve en las religiones manifestaciones epocales del
'sentimiento religioso', generador de cultura al mismo tiempo que dominado por ella.

El e. interreligioso no puede apoyarse en una concepción inmanentista de la revelación, que arriesgue el


carácter absoluto del cristianismo Q. Hick). Ha de ser, antes bien, expresión del diálogo posible entre las
diversas mentalidades religiosas, en principio no reductibles unas a las otras, ya que obedecen a
concepciones diferentes de Dios y de la revelación. En ello radica su extraordinario valor social, y como
tal, es una contribución de alto valor a la fraternidad de los pueblos, a la superación teológica de los
radicalismos étnicos y culturales, fuente de comportamientos que se alimentan de integrismos religiosos
o 'fundamentalismos'. Impulsado por el Vaticano II (NA), Pablo VI (enc. Ecclesiam suam, 1964) y Juan
Pablo II (Reunión de Asís, 1986), el e. interreligioso se fundamenta además en la misión universal de
Cristo. Se trata de la razón cristológica de la predicación de la Iglesia, que con san Pablo presenta a Cristo
ante los paganos como revelador universal del único Dios intuido y buscado por ellos (He 17,22-23ss.).
Revelación ya operativa en la alianza pre-abráhanica y anunciadora del destino universal de la economía
del AT, impulsado por los profetas, defensores de un monoteísmo universal, expresión plena de la
unicidad de Dios.

El e. interreligioso tiene precedentes teológicos en el cristianismo antiguo: en la doctrina del Lógos


spermatikós de san Justino, la cristología del Verbo de los Padres alejandrinos y el ejemplarismo
creacional participativo de san Agustín; y se inspira en modernas teorías teológicas como la del
cristianismo anónimo de K. Rahner, que supone una inmediatez transcendental revelatoria (revelación) y
salvífica, a todos los hombres de Dios creador, redentor y consumador. La doctrina trinitaria proporciona
a este e. un principio teológico de desarrollo en la paternidad universal de Dios y en la mediación
protológica, soteriológica y escatológica del Verbo: 1) Dios Padre, fuente de la vida, del conocimiento y
de la salvación; 2) el Verbo, mediador de toda iluminación revelatoria y salvífica del espíritu humano y
razón divina de la universalidad de la religión. El Vaticano II precisa que la Iglesia católica nada rechaza de
lo que considera "destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres" (NA, n.2b).

2. E. CON LAS GRANDES RELIGIONES ORIENTALES. El Vaticano II no sanciona teorías teológicas que
pretenden explicar la razón trinitaria, y particularmente cristológica, de las religiones, aunque han
contribuido al desarrollo de la doctrina conciliar o a su posterior explanación. En el caso de las grandes
religiones orientales (hinduísmo y el budismo) la dificultad principal del diálogo está en la naturaleza de
la distinción entre Dios y el mundo y en el concepto de revelación y salvación que se desprenden de la
idea de lo divino.

Hinduismo.—En el caso del politeísmo antropomófico, mitológico, del Veda y del Rigveda combinado con
el panteísmo de los Upanishads. Los más antiguos de éstos enseñaban la identidad entre el universo
(brahman) y el alma individual (dtman). Por otra, aunque este monismo encontró posteriores
modificaciones hacia el teísmo, que se deja sentir en el Bhagavadgitd y en la filosofía de Ramanuja (s. XI),
las representaciones personales de la Divinidad a que dió lugar y que sustituyen al panteón henotista
paleohindú, hacen dificil la conciliación con la transcendencia de Dios en eI cristianismo. Aunque
concepciones mitológicas como, p. ej., las encarnaciones de Siva, o la doctrina de la reencarnación
puedan parecer próximas al cristianismo, son deudoras de una concepción inmanentista de los divino.
Son, empero, susceptibles de una interpretación irénica que aproxime las ideas teológicas centrales de
cristianos e hindúes. Es de apreciar en el diálogo caristiano-hindú: 1) la aproximación convergente a la
noción de revelación: acceso al misterio divino, que la razón no puede penetrar, mediante los libros
sagrados (culto de Krishna); y 2) la mística de liberación (yoga), que lo es de gracia (culto a Visnú) y
supone la reconstrucción del hombre interior. En la etapa postbudista de la India la mística Bhakti parece
unir en sí misma las oposiciones de catolicismo y Reformas, al afirmar la vía de la fe (sola fide) como
acceso a la salvación, pero entendiendo que ésta es obra de la gracia (sola gratia).
La temprana presencia de cristianos en la India (tradición del Apóstol Tomás), atestiguada en firme en el
s. III, y la obra misionera de los asirocaldeos nestorianos, han hecho del cristianismo una religión de la
India (ritos católico-malabar y ortodoxo-malankar). En los tiempos modernos, los primeros proyectos
misioneros datan del s. )(VI, obra de franciscanos, dominicos y jesuitas (san Francisco Javier) amparada
por la presencia colonial portuguesa. Después, bajo la tutela británica de la Compañía de las Indias
Orientales (East Indian Company), la evangelización fue empresa de la Sociedad para la propagación del
conocimiento cristiano (S.P.C.K.: Society for Propagating Christian Knowledge), fundada en 1699 por el
obispo londinense Th. Bray, empeño de voluntarios de inspiración anglicano-protestante para la obra
misionera en Asia; y de la Sociedad para la propagación del Evangelio (S.P.G.: Society for the Propagation
of the Gospel) fundada en 1701 por Guillermo II, obra regia regular, que se servió, a pesar de ello,
durante doscientos años de misioneros daneses luteranos no ordenados episcopalmente para instaurar
la Iglesia en la India.

Budismo.—Las diversas formas de budismo comparten la "doctrina de la iluminación" como vía de


conocimiento y salvación, por la cual el fiel accede a la experiencia de lo divino liberado de
antropomorfismos, en un proceso de permanente desprendimiento, forma de alcanzar la superación del
dolor y llegar al nirvana una vez vencido el deseo. El 'ateísmo' del budismo parece más bien obedecer al
rechazo de toda objetivación cognoscitiva de Dios que lo reduzca a lo intramundano, incluida la
condición personal. Este ateísmo no es ni agnosticismo ni negación de la transcendencia de Dios, ya que
incluye según el canon pali una renuncia explícita a la metafísica, y con ella a la theologia. De ahí que la
experiencia mística que alimenta (Mahayana: meditación transcendental y zen) podría confundirse con
el cese de la consciencia disuelta en la nada del nirvana, pero no es fácil vaciar la experiencia de
iluminación y salvación en el desnudo no-ser, en la nada. Si no es posible predicar atributos de Dios,
tampoco lo es renunciar a la idea de Dios como realidad fundante y principio de la felicidad, término de
la salvación. El cristianismo puede tender hacia la convergencia con esta doctrina sobre Dios si toma
encuenta la teología negativa y el lenguaje simbólico'. Para algunos autores es imposible un discurso del
todo desmitologizador (P. Ricoeur'°), pero aun así queda planteada la cuestión de la posibilidad de una
revelación de Dios que sea tal y la posibilidad del lenguaje per additionem de Dios basado en la analogía.
Lenguaje viable por ser Dios creador del mundo, lo cual impide una concepción del mismo como
extrañamiento total de Dios.

Según esto, el diálogo propiciado por el Vaticano II no puede ignorar el discurso acristiano sobre Dios, sin
el cual ya no es posible una teología de la misión que respete el principio de aculturación (inculturatio)
del n. 53 de la Catechesi tradendae (1979). Congresos y coloquios [Roma 1969: Simposio sobre la
teología de la misión; Nagpur, India, 1971: Conferencia teológica internacional sobre evangelización y
diálogo en la India] han estudiado la participación de los creyentes en la misión (AG, 11) en un mundo
secularizado (GS, 92). En 1981 Juan Pablo II alentaba el e. interreligioso desde Manila", e impulsaba la
línea sostenida por el Secretariado para los no cristianos'', que en 1984 haría una importante reflexión
sobre los veinte años transcurridos entonces del impulso conciliar dado a este diálogo.
3. DIÁLOGO CRISTIANO-JUDÍO Y CRISTIANO-ISLÁMICO. La teología de la religión (y/o de las religiones) ha
venido a modificar la comprensión tradicional del axioma extra ecclesiam nulla salus de san Cipriano,
modificación de acuerdo con el cambio de perspectiva respecto al clásico tratado De vera religione. Este
había sido concebido desde el siglo XV a la Ilustración de forma fundamentalmente apologética
religiosamente hablando antijudía y antimusulmana por católicos (P. Charron, J.L Vives) y protestantes (F.
de Plessis-Mornay), sin que faltaran intentos como el de k Llull (t 1316)'4 de un e. cristiano-islámico,
fundado sobre los atributos divinos que el ejemplarismo neoplatónico ve reflejados en las criaturas. Un
e., por lo demás, no exento de fuerza apologética, como lo muestran las obras polémicas de Llull contra
judíos, gentiles y mahometanos. La convergencia de las religiones en el punto de partida, al definir la
esencia divina por el reflejo de sus atributos en las criaturas constituye vía de ascenso y descenso que
permite el 'libro de las criaturas' (R. Sibiuda: t1436). Lógicamente el antitrinitarismo judío e islámico
condicionó fuertemente el diálogo interreligioso. Para el primero: 1) la comprensión antiidolátrica de la
transcendencia divina, que excluye toda mundanización de Dios; y 2) su unicidad, fundamento de su
universal soberanía. Para el islam: 1) la unicidad de Dios, que no admite generación y comercio
intradivino sospechoso de politeísmo; y 2) la incomplección de la revelación de Jesús, que, como la de
Moisés, sólo queda sellada en Mahoma.

Diálogo teológico con el Judaísmo. El antitrinitarismo judío pretende excluir todo antroporfismo y
politeísmo en Dios. El judaísmo ha desarrollado una doctrina personalizante de la Ley y de la Sabiduría
en cuanto mediaciones de la acción ad extra de Dios, reveladora y gubernativa. Sin ella no es posible
explicar elaboraciones filosóficas como la de Filón sobre el Logos. El bloqueo del diálogo cristiano-judío
sobre la Trinidad está causado por la teología de la Ley, cuyo contenido incluye como primera condición
la transcendente unicidad de Dios y la prohibición de la idolatría, el más grave pecado (Ex 20,4; Dt 4,15-
19)15. Se aclara así la falta de desarrollo de una teología hebrea pareja a la teología cristiana, igual que la
amplia negativa a un diálogo de este género, que obligaría a utilizar los conceptos teológicos
desarrollados por la teología cristiana. Esta carencia teológica sólo mitigada en algunas de las figuras
históricas del pensamiento judío, como Maimónides, que con todo sólo acepta la predicación negativa
sobre Dios y la que permiten los atributos de acción, aunque ensaya una interpretación metafísica del
tetragrama (Jhwh). Ni siquiera en los pensadores modernos se rompe esta tradición (F. Rosenzweig, E.
Levinas, G. Scholem, A. Heschel), centrados en la cuestión de la revelación por la palabra, punto de
partida de la teología de la Toril'. De ahí que sólo de forma indirecta se pueda llegar al fondo teológico
del diálogo cristiano-judío: a través de la teología de la Escritura, planteándose así la cuestión de su
contenido, que la fe cristiana ve en Cristo.

Para el judaísmo una lectura exclusivamente tipológica de las Escrituras vaciaría de contenido religioso
su realidad (F. Heer), pero también para los cristianos la caída en el puro alegorismo tampoco haría
justicia a la historicidad de la revelación, y por eso mismo impediría una percepción ajustada a la misma
de la mediación temporal del misterio trinitario. Esta historicidad es la que permite a los cristianos tener
en cuenta la unidad de la revelación, su culminación en Cristo y ver en el NT la clave cristológica del
sentido global de las Escrituras. Del equilibrio hermenéutico entre sentido literal y tipológico se obtiene
la imagen del único Dios, que por el Espíritu ha inspirado los dos testamentos. Para el judío la cristología
encierra serias dificultades, ya que ve en ella la proyección sobre Dios de elementos antropomóficos
como la generación y la filiación, legitimada por el uso de la analogía, aunque las modernas
aproximaciones al trasfondo judío del título 'Hijo de Dios' permiten una convergencia en la apreciación
de ciertos aspectos de la misión reveladora y profética de Cristo. Aparte de la objetivación del Dios
transcendente en Jesús, resulta muy problemática para la fe israelita la intelección de la humanación del
Hijo eterno destinado a una kénosis redentora irreconciliable con la santidad de Dios (cf. Dt 21,23; Gál
3,13; texto "carne de pecado"). Los cantos isaianos del Siervo propician la idea de un misterioso
mesianismo redentor, al que se halla asociado el sufrimiento del pueblo de Israel cruelmente entregado
al exterminio, a la shoah, susceptible de interpretación sacrificial desde el cristianismo. Este "sufrimiento
vicario" sirve a la comprensión desde el AT de la soteriología cristiana, aunque nunca signifique
sancionar teológicamente un supuesto sufrimiento divino. Tampoco parece reconciliable con el
cristianismo un teopatismo —al que son sensibles corrientes de la teología protestante"—que no vea el
"dolor de Dios" en su lugar propio: la humanidad del Hijo.

El diálogo cristiano-judío', mediatizado por la historia de unas relaciones históricamente traumáticas, se


ha visto impulsado después del genocidio del nazismo. El Vaticano 11 (NA, 4) impulsó la renovación de la
percepción cristiana de la razón isaraelita del cristianismo (elección irrevocable de Israel: Rom 9-11), a la
que han contribuido declaraciones de la Iglesia católica, del Consejo Ecuménico y de los diversos
organismos cristiano-judíos. Entre ellas cabe destacar las directrices vaticanas, orientadoras del diálogo
teológico. Si el prejuicio cristiano antijudío exigía revisión, también la exige el prejuicio judío
anticristiano. La postura judía de vincular la imagen del Dios de la alianza a la "promesa de la tierra" no
puede legitimar para los cristianos la sanción de opciones políticas, sin dejar de afirmar que cabe incluso
dentro de la lectura religiosa del AT cristianamente leído el derecho de Israel a su organización territorial
política. Sin embargo, la imagen de Dios no puede verse abocada a una interpretación mesiánica
políticamente mediatizada de la fidelidad de Dios a sus promesas, cerrada a la consumación escatologica
de la fidelidad de Dios a la promesa.

Diálogo con el Islam. El Vaticano II expresó su aprecio por el Islam en NA, n.3, pero es dificil fundar en
ello su inclusión en el proyecto históricosalvífico divino por la sola referencia al padre común Abrahán
(cf. LG, 16). El concilio dice que los musulmanes son destinatarios también de la salvación divina,
distinguiéndolos de los judíos por cuanto a éstos les fueron confiadas las "alianzas y promesas" que
miran a Cristo. Hay que distinguir la legitimidad sociológica del Islam de la teológica, insuficiente y
relativizada por la fe en Cristo. La cristología es la cuestión doctrinal que limita el diálogo cristiano-
islámico20, necesario y fructuoso en muchos campos, pero no integrable en un supuesto, "cristianismo
anónimo" (A.A. Roest Crollius).
Décadas atrás H.J. Schoeps sostuvo que el Islam ha prolongado la cristología semita de fondo nestoriano
que la ortodoxia cristiana rechazó. Tesis en parte corroborada por Scheld, que insiste en la necesidad de
interpretar la imagen de Cristo que se desprenden del Corán con la cristología semita. Justo en el
rechazo de su asimilación a Dios (Nicea), Hijo eterno consustancial al Padre se delimitan las oposiciones
de dos conceptos irreductibles en alto grado de Dios. El Islam ve amenazado el monoteísmo por la
concepción cristiana de Dios, mientras rechaza la que cree ser una idea antropomórfica de la Divinidad.
Cultiva, en cambio, fiel a la Escolástica islámica, la teología natural y la predicación de atributos de la
esencia divina. No cree posible una teología sobrenatural en el sentido cristiano, en cuanto busca la
inteligencia de la vida intradivina. Rechaza la aplicación a Dios de la 'generación' y toda especulación
sobre el Logos y el Espíritu como personas divinas, porque ello representaría la quiebra de la unidad en
Dios. Sólo los atributos divinos (y la multiplicidad de nombres) que definen a Dios como Juez
misericordioso y compasivo, señor de la creación y de la historia, dan cauce a la especulación teológica
(el kaldm) sobre la simplicidad divina y su acción: sobre el designio de gracia y perdón, acorde con la
esencia de Dios, que el libro sagrado aplica a los creyentes. Más allá de la protología (Todopoderoso: cf.
creación) y escatología (Juez justo y misericordioso), Dios queda oculto en su misterio.

El Corán, cuya preexistencia en Dios lo hace objeto de revelación e intangible en su objetiva realidad
literaria, revela la voluntad divina, que el hombre ha de acatar en sumisión obediente a la palabra
sagrada (islam). Discusión paralela al debate antiherético intracristiano sobre generación y creación del
Verbo es la discusión de los mutekallemim sobre si el Corán es creado o increado. Unica objetivación de
Dios entregada al hombre, hace del Islam en propiedad "la religión del Libro", como no lo pueden ser ni
el judaísmo, ni de ningún modo el cristianismo. Sólo la teología rabínica de la Ley se aproxima a la
teología coránica. Judaísmo y cristianismo son 'religiones (sociedades) del libro' sólo en sentido derivado,
ya que en una y otra la revelación se da por "palabras y obras" (cf. DV, 2) del acontecer histórico-salvífico
del que da testimonio el texto sagrado. En el cristianismo ese acontecer se objetiva en la persona de
Cristo, contenido y medio de la revelación.

Mahoma probablemente conoció la cristología monofisita nestoriana, de la que extrajo una imagen de
Jesús que no despojó de su misión profética ni de una singular relación con Dios. El Islam que ha
conservado singular devoción a María virgen, rechazó una concepción trinitaria que posiblemente la
incluía en el misterio intradivino. ¿Contribuyó esta imagen deformada de la Trinidad al rechazo de una
predicación aparentemente 'antropomórfica de Dios? La proximidad, por otra parte, de la doctrina
islámica al docetismo se manifiesta en el horror al padecimiento divino que el cristianismo confiesa. El
Corán ve la exaltación de Jesús como liberación de la muerte en cruz, sólo aparentemente padecida por
él (supra 4, 57).
II. La fe en la Trinidad y las Confesiones cristianas

1. TRINIDAD Y CONFESIONES CRISTIANAS. Oriente y Occidente. Las iglesias cristianas comparten la fe en


la Trinidad, aunque en la historia del dogma y de la teología haya constituido dificultad, y haya sido
necesario apelar a los credos trinitarios y a los anatematismos conciliares (Nicea, Constantinopla,
Arrianismo) como defensa contra la herejía. Fe común a Oriente y Occidente, bizantinos y occidentales
han tenido un motivo para la desunión por causa del Filioque, problema en gran medida superado
siempre que la exclusión de la formulación de fe ("qui ex Patre Filioque procedit') no se sustraiga a la
intención dogmática de los concilios de Lyón (DS 850) y de Florencia (DS 1300): la mediación cristológica
del Espíritu, condición de la 'identidad paterno-filial' de procedencia y misión del Espíritu, coespirado por
el Padre y el Hijo. En la mediación cristológica de la espiración del Espíritu queda afirmada la misma
consustancialidad divina del Hijo y del Espíritu con el Padre (sustancia, naturaleza). Salvada esta
intencionalidad dogmática no hay dificultad para la formulación bizantina, aunque la fe católica
considere obligada la fidelidad a la tradición occidental. Algunas corrientes teológicas proponen hoy la
supresión del Filioque bajo las condiciones dichas. Sin embargo, la Reforma siguió fiel a la tradición
occidental, a pesar de las conversaciones entre teólogos evangélicos y los del patriarca de
Constantinopla Jeremías II (1573-1581), que mantuvieron a la impugnación de san Agustín, por Focio y
san Gregorio Palamas (palamismo). Tras la ruptura de los veterocatólicos con Roma, después del
Vaticano 1, la aproximación de los primeros a los bizantinos les llevó a rechazar por ilegítima la
introducción occidental del Filioque en las "conferencias de la unión" de Bonn (1874-1875). Tampoco
faltaron a finales del pasado siglo acercamientos de ortodoxos a la intención dogmática de los
occidentales (B. Bolotov ).

La Reforma. Todos los textos confesionales surgidos de la Reforma mantienen fidelidad a la tradición
trinitaria de la Iglesia antigua: la esencia divina consustancial y coeterna de las tres personas distintas en
la unidad del Dios único. Los escritos confesionales luteranos ( Conf. Aug. I; cf. Apologia 1 [' una essentia
divina, individua, etc., et tamen tres sint distinctae personae eiusdem essentiae divinae et coetarnaé];
Epitome FC I), cuya cristología y soteriología descansa sobre la divinidad que sustenta la obra redentora
del Hijo (Art. Esmal., sec.pars ['de articulis qui officium et opus Jesu Christi sive redemptionem nostram
concernunt], ambas irreconciliables con las de los herejes antitrinitarios del ala izquierda de la Reforma,
excluidos en la Form.Conc. (art. XII). Entre ellos se dieron los errores Schwencofeldianorum (de Gaspar v.
Schwenkfeld, t l561),que hacen de la humanidad de Cristo, en virtud de su exaltación, instrumento por
igual del Padre y del Logos (' in gradu et essentiae'); los errores de un nuevo arrianismo antitrinitario,
que rechaza la fe de la Conf. Aug. y su Apologia, los Art. Esmal. y los catecismos de Lutero. Fe idéntica en
Dios es la expresada por la tradición reformada en el Catee. Heidelberg (1563), que en la pregunta 23
(seg. part.) recita el Apostolicum. Esta fe trinitaria es aclarada después dedicando a cada persona algunas
preguntas: Padre (26-28), Hijo (29-52), Espíritu (53-64) y adscribiendo en ellas a cada persona el opus
creationis et redemptionis (apropiaciones). La Conf. Helv. Post. (1566) y la Conf. Westminster (1647) —a
la que se remitirían históricamente corrientes presbiterianas de Europea y America— recogen la fe en la
Unidad y Trinidad de Dios (CHP: cap. 3; CW: c. 2). Ambas confesiones insisten en la divinidad de Cristo
poniendo gran énfasis en su funcionalidad soteriológica. Es de importancia notar que el acceso a la
naturaleza de la fe es la Escritura, cuyos arts. llevan el prius en las confesiones reformadas. Siguen en ello
el orden establecido por la confesión hugonote o Gallicana (1559), soteriológicamente motivadas, que
ven en la palabra de la Escritura el acceso al misterio divino, de acuerdo con el articulus stantis et
cadentis ecclesiae de la Reforma: la justificación por la sola fe. Es el planteamiento de Calvino (Inst., ed.
1559: lib. I, cap. VI), seguido también por los presbiterianos de Escocia (Conf. Scotica, 1560).

Dogmáticamente trinitario es también el anglicanismo, que ensayó una via media entre Roma y el
evangelismo, protestando fidelidad al catolicismo de la Iglesia antigua. El primero de los Treinta y Nueve
artículos (1561/ 1562) afirma la unidad de Dios en la Trinidad de personas ('in unitate hujus divinae
naturae tres sunt personae, ejusdem essentiae, potentiae, ac aeternitatis'). En esta fe se mantiene el
metodismo, que terminaría por disociarse del anglicanismo y constituir una nueva iglesia. Anglicanos,
calvinistas y luteranos rechazan las tendencias místico-panteístas de algunos anabaptistas del s. XVI (J.
Campanus) y el antitrinitarismo y subordinacionismo unitarista, promovidos por ciertas corrientes
reformadas de enraizamiento entre italianos (F. Sozzini), polacos (P. Gonesius, G. Pauli) y algunos
heterodoxos españoles (M. Servet, Juan de Valdés). El siglo XVII inglés daría paso a modalidades diversas
de deísmo, que influyeron sobre el ala baja del anglicanismo (latitudinarios) y segmentos ilustrados del
protestantismo pietista. El protestantismo resistió al unitarismo confesional y al subordinacionismo hasta
el surgimiento de los amplios movimientos sectarios, nacidos el siglo pasado del movimiento reformado,
particularmente los de la emigración presbiteriana a América del Norte (mormones, testigos de Jehová,
etc.). Trinitarias se declaran en general las iglesias evangélicas ( y/o evangelistas) de tradición
presbiteriana, bautista y menonita de origen holandés (Meno Simons), herederas del movimiento
anabaptista del s. XVI; igual que las iglesias pentecostales, las asambleas de hermanos, las iglesias
adventistas y algunas independientes.

2. EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS Y LA FE EN LA TRINIDAD. La fundación del CEI en la


asamblea de 1948 no tuvo como objetivo la constitución de una "superiglesia", que disolviera la
dogmática, liturgia o disciplina de las iglesias miembros; todas debían conservar su identidad propia. Sin
embargo, el deseo de frenar la asociación de agrupaciones paracristianas decidió al CEI a limitar la
pertenencia a aquellas ' iglesias que reconocen a Jesucristo como Dios y Salvador (Declaración de
Toronto [1950], Introd., n. 1). Distinguía ésta entre Iglesia de Jesucristo ( Una Sancta) y las iglesias
históricas en las que se hace presente (n.3). El Vaticano II asumió en parte esta idea (UR, 4). La asamblea
de Fe y Constitución en Evanston (1954), siguiendo a la de Lund (1952) [cf. II, n.13] dejaría
suficientemente clara esta idea: la eclesialidad está indisolublemente vinculada a la simbólica trinitaria:
"...la comunión (koinonía) que tienen los miembros d ela Iglesia no es simplemente compañerismo
humano; es la comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo, a través del Espíritu Santo" (Informe I,
n.8). Así lo daba a entender el pream. de la Relación final de la la Conferencia mundial (Lausana 1927):
'... unidos en la común confesión de fe en Jesucristo, el Hijo de Dios, nuestro Señor y Salvador, creyendo
que el Espíritu de Dios está con nosotros'). Desde entonces FC ha buscado una explanación actualizada
del Niceno-Constantinopolitano que pasa por la asamblea de Nueva Delhi (1961) y llega hasta el texto
propuesto en Stavanger (Noruega, 1985). FC ve en la fe trinitaria la salvaguardia de la eclesialidad de las
comunidades cristianas, al considerar obligada la referencia a los credos de la 'santa Iglesia católica'
(Toronto, n.11).

Igualmente, el recíproco reconocimiento del bautismo exige su administración en el nombre de la


Trinidad, condición necesaria dentro de la pluralidad litúrgica, tal se ve en los acuerdos sobre la tríada
sacramental BEM: Bautismo, Eucaristía y Ministerio, afrontada en las relaciones de Accra (Ghana 1974),
Loccum (Alemania 1977) y Lima (Perú 1982). Todo ello no implica, sin embargo, que éste sea el único
requisito que unas iglesias puedan pedir de otras para su reconocimiento como tales (Toronto, n.11).

[ -> Absoluto; agnosticismo; Agustín, san; Analogía; Anglicanismo; Arrianismo; Atanasio, san y
Alejandrinos; Ateísmo; Atributos; Bautismo; Budismo; Comunión; Concilios; Conocimiento; Creación;
Credos Trinitarios; Escatología; Espíritu Santo; Eucaristía; Experiencia; Fe; Filioque; Filosofia; Gracia;
Idolatría; Iglesia; Islám; Hegelianismo; Hijo; Induísmo; Historia; Jesucristo; Judaísmo; Kant; Lenguaje;
Logos; Materialismo; Misión, misiones; Misterio; Mística; Modernismo; Monoteísmo; Naturaleza; Padre;
Padres (griegos y latinos); Panteísmo; Personas divinas; Politeísmo; Rahner, K; Reforma; Religión,
religiones; Revelación; Salvación; Teodicea; Teología y economía; Teísmo; Transcendencia; Trinidad;
Unidad; Vaticano II; Verbo.]

Adolfo González Montes

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