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21/4/2018 Identidades y actitudes en el contacto entre el árabe y el español medieval y su reflejo en algunos cambios semánticos

e-Spania
Revue interdisciplinaire d’études hispaniques médiévales et modernes

13 | juin 2012 :
Convivencia de lenguas y conflictos de poder | Les poètes de l'Empereur
Convivencia de lenguas y conflictos de poder en la península ibérica durante la Edad Media

Identidades y actitudes en el
contacto entre el árabe y el
español medieval y su reflejo en
algunos cambios semánticos
JAVIER GARCÍA GONZÁLEZ

Résumés
Español Français
Este trabajo se centra en el estudio de las identidades (la autoimagen, la toma de conciencia
sociolingüística) y de las actitudes (creencias y percepciones del “otro”) en el contacto entre el
árabe y el español durante la Edad Media en la Península Ibérica. Los datos lingüísticos revelan la
existencia de ciertos cambios semánticos, como peyorizaciones, cambios metonímicos o cambios
provocados por desconocimiento cultural, que prueban la visión negativa que tuvo la cultura
cristiano-romance de la lengua y cultura árabe-andalusíes.

Cet article aborde l’étude des identités (image de soi, prise de conscience sociolinguistique) et des
attitudes (croyances et perceptions de « l'autre ») qui dérivent du contact entre l’arabe et
l’espagnol pendant le Moyen Âge dans la péninsule Ibérique. L’approche linguistique nous
permettra de relever, dans la période où se produit l’emprunt de l’arabe vers l’espagnol, certains
changements sémantiques, comme la péjoration, des changements de nature métonymique ou les
changements provoqués par la méconnaissance culturelle qui révèlent un défaut de
compréhension et de respect de la culture chrétienne-romane envers la culture arabo-andalouse.

Entrées d’index
Mots-clés : attitude, changement sémantique, contact arabe-espagnol médiéval, identité
Palabras claves : actitud, cambio semántico, contacto árabe-español medieval, identidad

Texte intégral

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21/4/2018 Identidades y actitudes en el contacto entre el árabe y el español medieval y su reflejo en algunos cambios semánticos

Introducción
1 En el ámbito de la historia del español y de la lingüística románica en general no es
infrecuente el “olvido” de una de las entidades lingüístico-culturales que conformaron
la Edad Media peninsular: la árabe andalusí. Esta es, generalmente, estudiada y tratada
de forma aislada, separada de las entidades romances, y solo suele merecer la atención
de historiadores especializados y arabistas. Este “olvido” llega a nuestros días, pues
pocos son los españoles que tienen conciencia de que una de las lenguas “nacionales”
con un importante número de hablantes como lengua materna es el árabe, que llega a
ser dominante en algunas zonas de España1.
2 La presencia de la lengua y cultura árabes en la Península Ibérica se mantuvo hasta
1492, casi ochocientos años, pero esta presencia se prolongó o, más bien, prorrogó
hasta 1616, cuando los últimos de los progresivamente acosados moriscos fueron
expulsados. En este dilatado período de tiempo, los procesos de contacto entre el árabe
y las lenguas romances peninsulares fueron variables y complejos, pues los factores de
contacto y las vías de transmisión fueron cambiando a lo largo de las diferentes etapas
de esta larga convivencia2.
3 Pero ¿qué ha quedado de este largo y complejo contacto en las lenguas romances
peninsulares?: una preposición (hasta-até), un sufijo no productivo fuera del ámbito de
lo árabe u oriental (-í) y, sobre todo, léxico, importante desde un punto de vista
cuantitativo, pero con muy diferente presencia y frecuencia según las variedades
diatópicas o diacrónicas3. Este léxico, además, no pertenece a un vocabulario básico o
íntimo (días de la semana, partes del cuerpo, nombres de parentesco, números, etc.),
sino que es básicamente utilitario (términos referentes a la organización administrativa
y la economía, nombres de plantas y productos y de técnicas de agricultura, arabismos
científicos y técnicos, nombres de telas y vestidos, arabismos militares, términos
referentes al hogar y la cocina, etc.): las lenguas romances peninsulares tuvieron una
“adopción selectiva” de los arabismos4.
4 Sarah Thomason5 establece una escala del posible tipo de contacto entre diferentes
lenguas de cuatro grados: contacto casual, contacto ligeramente más intenso, contacto
más intenso y contacto intenso. Los préstamos árabes a las lenguas romances
quedarían en el primer grado de la escala, llamado de contacto casual, en el que los que
toman los préstamos no necesitan tener competencia en la Lengua Fuente (LF) y/o hay
pocos bilingües entre los hablantes de la Lengua Objeto (LO). Casi mil años de contacto
casual.
5 Si comparamos este contacto con, por ejemplo, la influencia del francés sobre el
inglés tras la invasión normanda en el siglo XI hasta su desaparición en el siglo XV,
encontramos algunas diferencias6. Un importante número de préstamos del francés
normando pertenece a ámbitos similares a los arabismos: administrativo y
gubernamental (council < fr. norm. cuncile, concilie; court < fr. norm. curt; mayor <
fr. ant. maire), comidas, ocio, moda (biscuit < fr. ant. biscoit; chess < fr. ant. esches;
jewel < fr. norm. juel), préstamos científicos o técnicos (surgeon < fr. norm. surgien).
Sin embargo, la influencia del francés normando fue más allá y alcanzó a ámbitos de la
vida cotidiana y a vocabulario básico (blue < fr. ant. bleu; dress < fr. ant. dresser; river
< fr. ant. riviere; mountain < fr. ant. montaigne; poor < fr. ant. pouvre), e, incluso,
podemos encontrar abundantes ejemplos de transferencias gramaticales (very < fr. ant.
verrai; during < fr. ant. durant; around < fr. ant. á la reonde) o calcos de modismos
franceses en construcciones formadas por un verbo inglés y un sustantivo o frase
nominal francés en función de objeto: to take agref ‘tomarse con pena’ (< fr. ant.
prendre/tenir a grief). Un contacto mucho más breve en el tiempo (solo tres siglos),
pero mucho más profundo, pese a la auténtica separación en castas que hubo durante
siglos entre normandos y sajones.
6 Podemos encontrar una explicación a esta cierta paradoja si analizamos el contacto
del árabe con la lenguas romances peninsulares teniendo en cuenta factores
sociolingüísticos muy relacionados: la identidad (lo que piensa un grupo que lo
diferencia de otro), y la imagendel “otro” y la actitud (psicosocial y lingüística) hacia él,
es decir, cómo se valora (componente cognoscitivo de la actitud), qué saberes o

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creencias hay sobre él (componente conativo) y qué conducta se genera hacia él


(componente afectivo). Relacionados con ellos estaría el concepto de conciencia
sociolingüística7.

Identidades, actitudes e imágenes del


“otro”
7 En la Alta Edad Media, las imágenes y actitudes hacia el “otro” árabe-musulmán son,
en general, negativas. Para conocer la imagen que se tenía del “otro” y, por tanto, la
actitud hacia él, es fundamental la obra de Ron Barkai en la que se analizan las
principales crónicas musulmanas y cristianas escritas entre los siglos VIII y XIII en la
Península Ibérica8. En las crónicas cristianas, a diferencia de las musulmanas, hay
interés, en general, por el conocimiento del “otro”, de su historia y sociedad y de sus
creencias religiosas9. No se encuentra el “aislacionismo” que sí aparece en la crónicas
musulmanas, marcadas por un sentimiento de superioridad cultural-religioso que hace
que el “otro”, las sociedades cristianas, no aparezca como un ente autónomo, como un
adversario unitario que pueda amenazar a Alandalús, por lo que no merece atención
salvo en lo que pueda afectar, como elemento externo y lejano, a la historia y a la
sociedad andalusíes10. Esto lleva a que las imágenes que se presentan de los cristianos
sean más simples y superficiales (lo que no conlleva que sean más negativas) que las
tienen los musulmanes en la crónicas cristianas, donde aparecen imágenes más
complejas y menos unidimensionales (se distingue entre árabes y bereberes, entre
moros “malos” y “buenos”). De todos modos, el interés por el “otro” de las crónicas
cristianas no conlleva imágenes y actitudes positivas: hay etnocentrismo al definir,
clasificar y juzgar la religión y la moral del “otro”, como es el Islam según sus propios
criterios11 y conforme avance la Edad Media la imagen del “otro” se presenta cada vez
más deformada y exagerada12.
8 En las crónicas cristianas escritas desde el siglo VIII hasta fines del siglo XI hay
negatividad hacia el “otro” (es cruel y traidor)13, aunque con imágenes complejas y sin
generalizaciones. Alandalús se ve como un peligro, ante el que es preciso sobrevivir14.
En las del siglo VIII (Crónica bizantino-árabe y Crónica mozárabe), se hace distinción
entre árabes (con una imagen compleja) y bereberes (con una imagen completamente
negativa). En las crónicas posteriores de fines del siglo X y comienzos del XI (Crónica
Pseudo-Isidórica y Crónica de Sampiro), como en las los dos anteriores, no hay una
definida autoconciencia hispánica nacional y tampoco aparecen imágenes cerradas
negativas, salvo las centradas en lo religioso. Solo en las tres crónicas de la época de
Alfonso III, pese a su ya citado interés por el conocimiento del “otro”15, la hostilidad y la
negatividad (ese “otro” es siempre cruel, perverso y cobarde), unidas al despertar de
una fuerte autoconciencia, aparecen claramente: es la época de la expansión territorial
con Alfonso III y del “movimiento de mártires” (861) y el primer éxodo al norte de
refugiados.
9 En las crónicas que abarcan desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XII
(Historia Silense, Chronicon Regum Legionensium, Historia Compostellana, Historia
Roderici Campi Docti, Chronica Adefonsi Imperatoris, y la Crónica Anónima del
Monasterio de Sahagún) hay sensación de cambio marcada por la caída de Toledo
(1085)16. Es la época de las Grandes Reconquistas y de mayor enfrentamiento entre los
reinos cristianos del norte y los restos del Califato y almorávides. Sin embargo, aunque
en general hay un sentimiento de unidad y autoconciencia frente a lo musulmán, en la
mayoría de las crónicas de esta época el conflicto no es concebido como una “cruzada” o
una “guerra total”, a diferencia de lo que ocurre en la misma época en las crónicas
francesas y cruzadas17. Aún se piensa en una posible coexistencia. Salvo en la Historia
Silense y el Chronicon Regum Legionensium, que presentan imágenes negativas
extremas y cerradas, en las demás crónicas las imágenes son complejas y se distingue
entre el árabe-musulmán “amigo”, con el que sería posible esa coexistencia, y el
bereber-almorávide, que aparece con una imagen totalmente negativa.

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10 Las crónicas escritas en la segunda mitad del siglo XII aún presentan una imagen
relativamente moderada de los musulmanes (Crónica Najerense y Liber Regum), pero
ya en el siglo XIII (Chronicon Mundi de Lucas de Tuy, Historia de rebus Hispaniae e
Historia Arabum de Rodrigo Ximénez de Rada y Crónica Latina de los Reyes de
Castilla) aparece en las crónicas un progresivo aumento de las imágenes negativas,
cerradas y estereotipadas del “otro”18, aunque se sigue distinguiendo entre árabes y
bereberes (almorávides y almohades). La victoria sobre los almohades en Las Navas de
Tolosa (1212) marca un punto de inflexión en el enfrentamiento como lo había sido la
toma de Toledo siglos antes. Las crónicas presentan ya una mentalidad de “cruzada” y
de “guerra total”, con una fuerte autoconciencia nacional.
11 Podemos encontrar, sin embargo, visiones algo distintas en otras crónicas de la
época, como la Chronica o comentaris del rey en Jaume Primer y la Primera Crónica
General o Estoria de España de Alfonso X. En ambas, aunque se mantienen posiciones
extremistas, hay una mayor complejidad y una dualidad en la imagen del “otro”.
Cobarde, falso y traidor en muchas ocasiones puede aparecer, sin embargo, como
valiente, veraz y defensor de su honor en otras19. Pero hay una diferencia importante
entre ambos textos: frente a la crónica de Jaume I, en la Estoria de España se da
bastante información sobre los musulmanes, su historia, su sociedad y administración.
En el caso de la religión, el Islam tiene en ambas una visión muy negativa, aunque las
informaciones que aporta la Estoria de España sobre las tradiciones y la fe
musulmanas son mucho más abundantes y relevantes. Sin embargo, como ya señaló
L.P. Harvey20, pese a que se trasluce un conocimiento de la “otra” religión, hay cierta
ignorancia, premeditada o no, sobre el Islam en la obra alfonsí, pues la Estoria de
España se basa en los textos o las leyendas antiislámicos cristianos más que en las
propias fuentes árabes al relatar, por ejemplo, la vida de Mahoma; así, se narra la
historia del judío que enseñó a leer a Mahoma, desmintiendo la tradición musulmana
de que fue Alá quien lo hizo (PCG, I, cap. 472).
12 La figura de Alfonso X representa en gran medida un prototipo de las actitudes de
finales del siglo XIII. Tras la etapa de Grandes Reconquistas, eruditos e intelectuales
pueden acceder de forma ya directa a la cultura árabe, por la que sienten atracción,
pero, al mismo tiempo, la sociedad cristiana es una sociedad triunfante sobre el “otro”,
en la que ha dominado el espíritu de “cruzada” o “guerra total” y en la que prevalecen
las imágenes y actitudes negativas, conformadas a lo largo de los años. En la Estoria de
España Alfonso X excluye a los árabes de los pueblos con “sennorio” sobre la
Península; la línea hereditaria que proviene de la Antigüedad (romanos, godos) solo
continúa en los monarcas astur-leoneses, que son los que conservan el derecho de
“imperium”, pero no en los árabes, ya que su dominio es considerado tan solo
provisional, por lo que la Reconquista tiene, de este modo, una clara justificación como
restauración del orden legal violentamente roto por un pueblo “vil”, que aún permanece
en la Península21. La Estoria de España recoge la tradición, que proviene ya de las
crónicas del siglo VIII, de loor y lamento de España22, pero ya no con el espíritu de
derrota o resignación que podría encontrarse en esas crónicas; la autoimagen e
identidad cristianas ya están asentadas, como podemos leer en la arenga a los soldados
de Alfonso VIIIantes de la decisiva batalla de las Navas de Tolosa:

Amigos, todos nos somos espannoles, et entrarannos los moros la tierra por fuerça et
conquirieronnosla, et en poco estidieron los cristianos que a essa sazon eran, que no fueron
derraygados et echados della; et essos pocos que fincaron de nos en las montannas, tornaron
sobre si, et matando ellos de nuestros enemigos et muriendo dellos y, fueron podiendo con los
moros, de guisa que los fueron allongando et arredrando de si. Et quando fuerça dellos, como
eran muchos además, uinie a los nuestros dond nos uenimos, llamauanse a ssus ayudas, et uinien
unos a otros et ayudanuanse, et podian con los moros, ganando siempre tierra dellos, fasta que es
la cosa venida a aquellos en que uedes que oy esta. […] ruegouos que uos pese mucho del mio mal
y del crebanto, et de uestros cristianos; et pues que aquí sodes, que me ayudedes a tomar
uengança et emienda del mal que e tomado yo et la cristiandad […] (PCGII, cap. 1013).

13 Como vemos, la visión negativa del “otro”, con mayor o menor intensidad o con
mayor o menor complejidad, es una constante en las crónicas altomedievales. Esta
visión negativa se encuentra no solo hacia el “otro” grupo considerado como
antagonista, sino también en las actitudes hacia los grupos humanos que actuaron

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como punto de contacto entre las dos comunidades lingüísticas y culturales, árabe y
romance, en la Edad Media: cristianos andalusíes o mozárabes, mudéjares y gente de
frontera.
14 a) La situación de los CRISTIANOS ANDALUSÍES fue cambiante a lo largo de la Edad
Media y sufrieron dos fuertes y profundos procesos de aculturación: hacia el árabe y
hacia las lenguas romances norteñas23. Podrían definirse como “un grupo
culturalmente desorientado”: ḏimmīes (gentes del Libro o del Contrato) o mu‛āhidūn
(‘los que han sellado un pacto’) en una sociedad musulmana y musta‛rab(í)es o mixti
arabes para las sociedades cristianas norteñas. Si bien la resistencia a la aculturación se
dio, como parece demostrar el conocido lamento de Indiculus Luminosus de Álvaro
Cordobés, escrito en 85424, el proceso de desplazamiento o deslizamiento de la lengua y
cultura romandalusíes se demostró imparable25. Prueba de este proceso es la progresiva
arabización de los antropónimos: a partir del siglo IX se usan, junto con los nombres
cristianos, patronímicos árabes como apodos (“Abu Said al-Matrán”, junto con
“Johannes Hispalenses”, o “Rabí Ibn Said”, nombre que también se le daba al obispo
Recemundo de Elvira), después se crean antropónimos híbridos (“Rabí Ibn Teodulfo”),
y, a lo largo de los siglos X y XI, se pasa al uso exclusivo de antropónimos árabes por
parte de los cristianos andalusíes26. Durante la época Omeya, los cristianos andalusíes
mantuvieron un alto grado de fidelidad a emires y a califas27 y fueron, por ejemplo,
parte de las mejores tropas de choque en las campañas del caudillo Almanzor. La
arabización, si bien pudo no crear una nueva identidad, al menos la transformó. Según
Maíllo Salgado:

En al-Andalus, efectivamente, el idioma arábigo llegó a ser la lengua vernácula de sus habitantes.
Todos, tanto los musulmanes descendientes de conversos cristianos como de judíos, así como de
bereberes de la primera oleada de conquista, al volverse arabófonos terminaron por creerse
árabes [...]. Este sentir general respondía a la común opinión de los sabios, e incluso al parecer
del propio Profeta, que habría dicho: “Ciertamente es árabe quien habla árabe”, y también: “La
arabidad no viene del linaje, sino del lenguaje”28.

15 Al tomar contacto directo con los romances norteños por las migraciones o por el
avance de los reinos cristianos, los cristianos andalusíes se encontraron en una
situación sociolingüística muy compleja: muchos eran cristianos hablantes
monolingües de árabe y aquellos que habían conservado el romandalusí hablaban una
lengua romance inteligible y con un alto grado de intercomprensión con respecto a las
otras lenguas romances, pero que supondría una marcación social. En definitiva, un
grupo social que no encajaba con los esquemas sociales de esa época (y de otras
posteriores): un grupo cultural y lingüísticamente arabizado que mantendría un único
rasgo identitario común con los nuevos dominadores: la religión, aunque, más aún tras
la reforma cluniacense, con un rito extraño para los norteños. Los problemas de
integración de esta minoría en las sociedades cristianas norteñas tuvieron que ser
importantes, con recelos y sospechas: ¿por qué habían seguido coexistiendo con el
“otro” sin buscar el martirio y, en muchos casos, sin haber intentado al menos la huida?
Los mozárabes de Toledo recibieron a los cristianos norteños como conquistadores y se
produjo la confiscación de tierras en las alquerías de Toledo, lo que les llevó a un
progresivo empobrecimiento en las nuevas sociedades29, salvo excepciones, como en el
caso de las clases altas urbanas de Toledo, que establecieron como elementos
definidores de su identidad su religión (cristiana de rito mozárabe) y su lengua (el
árabe) hasta el siglo XIV. Incluso en los siglos XIII y XIV las élites cultas cristianas de
Toledo de origen mozárabe continuaban usando el árabe30.
16 Ejemplo de la ausencia de integración y de la accidentalidad del contacto es la
persistencia de los préstamos que entraron en las lenguas romances norteñas desde el
siglo VIII hasta el XI. Un importante número pertenece al ámbito de telas y vestidos.
Los cristianos andalusíes, hasta el siglo XIII, fueron los principales agentes comerciales
de Alandalús con Europa, Oriente y el norte de la Península, especialmente con el reino
de León31. Este tipo de préstamos es el más abundante en la primera Alta Edad Media
(hasta 1085)32: 53 ejemplos (algodón, almozala, alfolla, almadraque, almexía,
(al)juba, ciclatón, barragán, zumaque, carmés, hataní, saibí, etc.); sin embargo, casi
un 36% son arabismos con una o dos apariciones, a veces en el mismo texto, por lo que

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podrían considerarse como préstamos espontáneos o meras transliteraciones sin


integración en la LO. Son casos como: leon. moffarex (‘funda de cama de campaña’),
leon. zamor (‘cibelina’), leon. hotege (‘pelliza para la lluvia’), cast33. arritacaçavi
(‘manto bordado en oro y plata’), port. almandra (‘capote’), port. saibí (‘libre, no
bordado’), gall. bizath (‘cojín’), gall. mezkí (‘pardo’), arag. moraxse (‘bordado’) o cat.
cafal bafal (‘lana de mar’). ¿Mera transposición de la lectura en voz alta de lo escrito en
los sacos de las “recuas” o simples copias de transliteraciones escritas en “albaranes” de
venta?
17 b) El siguiente grupo intermediario son los MUDÉJARES. Con las Grandes
Reconquistas, los reinos cristianos asumieron cada vez más importantes contingentes
de población andalusí musulmana, que fue pasando a ser un grupo sociopolítico
derrotado, en una situación sociolingüística tan compleja y variable como la de los
cristianos andalusíes34. Un nuevo proceso de “deslizamiento” y pérdida se inició. Lo
andalusí-musulmán pasa de ser un “peligro” a ser un “problema”35. Los cristianos
norteños, a diferencia de lo que había sucedido con los cristianos andalusíes en la
sociedad musulmana, no tuvieron unas normas fijas de trato con esta nueva minoría, ya
que, si bien en un principio, fue respetada y se le concedió una cierta autonomía, su
situación fue sufriendo un progresivo deterioro. Las deportaciones hacia el norte de
África o hacia el noroeste de la Península para evitar que los territorios conquistados no
se perdieran de nuevo por sublevaciones o deslealtad se fueron haciendo cada vez más
frecuentes36. A todo esto hay que añadir las presiones desde fuera de la Península,
especialmente desde el Papado: el Tercer Concilio de Letrán (1177) estableció la
prohibición de tener tratos con los musulmanes y la pérdida de sus posesiones y
libertad tras ser conquistados, y el Cuarto Concilio de Letrán (1212) decretó que judíos y
musulmanes llevasen ropas especiales para distinguirlos de los cristianos37. Por ello, el
acoso a la minoría mudéjar desde el XIII y durante la Baja Edad Media fue creciendo
progresivamente. Aunque en determinados momentos, como sucedió con Alfonso X o
Enrique II de Trastámara, hubo cierta condescendencia oficial con los mudéjares, esto
fue con el objetivo de evitar su huida y la consiguiente pérdida demográfica y de mano
de obra, especialmente en el campo. La compilación de las Leyes de Moros en el primer
tercio del siglo XIV es un ejemplo del intento de dar a conocer a los cristianos las
costumbres y leyes de esa nueva y desconocida minoría. En general, se reconocían (y
aprovechaban) los superiores conocimientos y habilidades de los mudéjares,
especialmente los técnicos, y ciertas capas de la sociedad cristiana también sentían
atracción intelectual hacia la cultura árabe (como sucedió con Alfonso X), pero incluso
en el caso de las traducciones podemos plantearnos si realmente no podemos hablar
más bien de una “romanización” de la cultura árabe más que de una influencia de esta
en la romance. Era una sociedad triunfante sobre el “otro”, del que se sospechaba y
recelaba. La constante amenaza desde el norte de África y las frecuentes rebeliones
mudéjares (como las producidas en 1264, 1258 y 1275-6) hicieron que se mantuviera
viva la idea del “peligro musulmán”. Alfonso X, por ejemplo, tras estas rebeliones
mudéjares, cambió su política hacia ellos38. En el título XXV de la Séptima Partida, “De
los moros”, los árabes se consideran como una amenaza, más aún que los judíos (de los
que trata en el título anterior); el fundamento de la convivencia entre las tres religiones
o castas es la tolerancia, pero no sobre una base igualitaria: es un tolerancia pragmática
por parte de los cristianos por necesidad de paz social:

E dezimos que deuen beuir los moros entre los cristianos en aquella misma manera que dixiemos
en el título ante deste que lo deuen fazer los judios, guardando su ley e non denostando la nuestra
(Siete Partidas, VII-25)39.

18 La religión musulmana es atacada en esta ley. Se prohíbe la conservación y la


construcción de mezquitas, frente a la actitud más tolerante con los judíos, a los que sí
se permite mantener sus sinagogas; compárense estas dos citas de los títulos 24 y 25,
respectivamente:

Sinagoga es logar ó los judios fazen oración [...] E porque la sinagoga es casa ó se loa el nombre
de Dios, defendemos que ningund cristiano non sea osado de la quebrantar nin de sacar ende non
de tomar ninguna cosa por fuerça [...] (Siete Partidas, VII-24) / pero en las uillas de los cristianos
non deuen auer los moros mezquitas nin fazer sacrificios publicamientre ante los omnes. E las
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mezquitas que auien antiguamientre deuen seer del rey e puedelas dar a quien se quisiere (Siete
Partidas, VII-25).

19 Hay que plantearse, de todos modos, si esta política “oficial” hacia los mudéjares
reflejaba la actitud de la gran parte de la población hacia esta. La necesidad por parte de
las autoridades de reiterar, constante y casi periódicamente, las prohibiciones de trato
con los mudéjares demuestra la imposibilidad de los gobernantes cristianos de cortar
completamente los lazos entre las dos comunidades40.
20 Como vemos, nos encontramos de nuevo ante otro grupo intermediario en una
compleja situación sociolingüística. Entre los mudéjares, aunque seguramente hubo
resistencia a la aculturación, especialmente hasta el siglo XIII41, la pérdida del árabe fue
progresiva, como se hace patente al tener Içe de Gebir en 1462 que escribir el Breviario
Çunní (Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la Ley y Çunna),
resumen y compilación en romance de los principales preceptos y costumbres
islámicos. Esta pérdida, sin embargo, no fue total: la literatura aljamiada usó, al menos,
el alifato como marca de identidad, asociado al Islam, sus connotaciones y el recuerdo
de un pasado diferente42; también el uso del artículo al- en los arabismos de algunas
obras, como el Breviario, se transformó en una marca de identidad, de lo árabe. Pero,
sobre todo, ciertos grupos siguieron hablando árabe en una actitud de lealtad
lingüística como reacción frente a la amenaza de su lengua, especialmente en Valencia
y también entre las mujeres43.
21 Como en el caso de los cristianos andalusíes, también encontramos en esta situación
de contacto la accidentalidad de muchos vocablos. Según los datos de Maíllo Salgado44,
entre 1300 y 1350 entran en el castellano 86 arabismos, de los que el 13% son
accidentales; entre 1350 y 1454 el porcentaje sube a un 20% (de un total de 142); ya en
el tercer y último período (56 préstamos) la accidentalidad es altísima. Son casos como:
gumça, garaça, casís, alfetián, mola, cárabe, mocal. alcahab, azarote, cifaque,
zaubac, etc., casi todos referentes a lo árabe y musulmán, arabismos de la medicina y
de la química.
22 c) Pero además de estos tradicionales grupos intermediarios, existieron otros, que
podemos llamar GRUPOS DE FRONTERA, que pertenecen a un proceso de contacto poco
estudiado: el que se produce entre el árabe y las lenguas romances como lenguas
fronterizas hasta el siglo XIII. En la zona en la zona catalano-aragonesa, la Marca
Superior, el avance musulmán llegó hasta los Pirineos y los avances reconquistadores
no alcanzaron una gran extensión (Zaragoza será tomada en 1118). Por el contrario, en
las Marcas Media e Inferior (la zona castellano-leonesa-portuguesa), los árabes no
llegaron a dominar las zonas al norte del Sistema Central y gran parte de los
contingentes bereberes asentados en un principio se retiraron muy pronto, a mediados
del siglo VIII, al sur de esta frontera “real” que fue el Sistema Central45. Además, los
árabes trasplantaron a la Península el sistema de los ṯugūr (“marcas”), grandes
extensiones fronterizas indefinidas y flexibles46. El amplio espacio entre la cordillera
Cantábrica y el Sistema Central, la Extremadura castellano-leonesa, se transformó en
una zona sin señorío, independiente de los dos núcleos político-administrativos
dominantes47.
23 Esta amplia terra depopulata, no fue un “desierto estratégico”, como
tradicionalmente se ha venido considerando. Repopulatio habría de entenderse como
‘vuelta o integración en un señorío, feudalización’48 o ‘formalización de una
circunscripción administrativa’49. Una gran diversidad de grupos humanos pobló esta
zona: restos de los bereberes que se habían establecido inicialmente en la zona, huidos
de las rebeliones andalusíes (muladíes, cristianos andalusíes y bereberes), campesinos
que huían del dominio de los señores50, desertores de ambos bandos, y repobladores
que, de forma espontánea u oficial, fueron llegando51, entre los que podrían
encontrarse no solo cristianos norteños sino también musulmanes cautivos, siervos o
libres (mauri capti y mauri pacis)52. Por debajo de este estrato de grupos que se
fueron asentando en estas tierras habría que añadir un substrato de población indígena
tal vez en cierta medida arabizado53. A estos grupos “permanentes” o asentados habría
que añadir otro complejo de grupos “no permanentes” formado por comerciantes,
ganaderos trashumantes, soldados de frontera y mercenarios, alfaqueques o redentores

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de cautivos, enaciados o espías fronterizos, adalides o guías, etc. Muchos de ellos,


pueden ser incluidos en los llamados neomozárabes, como es el caso del Cid. Como
vemos, entre los siglos VIIIy XI el territorio entre el Duero y el Sistema Central era una
amplísima zona de frontera poblada por diversos grupos humanos y atravesada, como
vía de paso, por ejércitos, ganaderos y mercaderes. El Fuero de Sepúlveda (1076) sería,
para algunos autores, un ejemplo de institucionalización de la vida de frontera, la
legalización de una situación más que un ordenamiento para atraer pobladores54.
24 Esta situación social compleja en esta zona fue también lingüística, ya que debieron
confluir en ella hablantes de romance (de diferentes variedades), de árabe y de bereber.
En definitiva, el Transduero se transformó en un auténtico “caldero sociolingüístico”,
donde la identidad lingüística de muchos de los grupos aún no está clara. Un prueba de
una cierta arabización es la existencia de nombres arabizados de individuos no
emigrados de Alandalús, como el del conde cristiano de Gormaz, Abū l-Mundir a
mediados del siglo X55 o el de los embajadores del hijo del conde de Salamanca en la
corte de al-Ḥakam II en 971, Ḥabīb Tawīla y Saˁāda56. Se podría aventurar, incluso, la
posible existencia de un pidgin árabe-romance, del que podría ser prueba la frecuente
aglutinación del artículo al- en los arabismos de los romances del noroeste (portugués,
leonés y castellano)57.
25 Las crónicas musulmanas y cristianas de aquella época dan cuenta de este complejo
de grupos. Así, encontramos referencias a los ‛ajam, grupo no árabe considerado por los
cronistas árabes como distinto de los cristianos castellanos y leoneses, o los “serranos”
o “caballeros pardos” (como se les llama en la Crónica Anónima de Sahagún),
caballeros- villanos cristianos que vivían entre la margen izquierda del Duero y el
Sistema Central. La actitud hacia esta gente de frontera es diferente en las crónicas
cristianas y en las musulmanas. En las crónicas musulmanas de los siglos XI y XII hay
una cierta actitud de admiración hacia algunos de estos grupos, de los que se destaca
que sean valientes, emprendedores y sufridos58. Sin embargo, en las crónicas cristianas
son calificadas estas gentes fronterizas como59:

HAS INQUAM OMNES ALIAMQUE COPIOSAM REPROBORUM TURBAM SECUM


HABEBANT, QUI OB GRAVES FACINORUM INFAMIAS HOMICIDIAE, MALEFICI,
FORNICATORES, ADULTERI, LATRONES, SCELEROSI, RAPTORES, SAGRILEGI,
INCANTATORES, ARIOLI, FURES ODIOSI, APOSTATAE EXECRATI, PROPIA TURPITER
LOCA DIMISERANT, ET EI TANQUAM OMNIUM PRINCIPI REORUM INHAXERANT
(Historia Compostellana, L, I, cap. 73)60.

Algunos cambios semánticos


26 Como vemos, los arabismos penetraron en el español medieval a través de diversos
procesos en los que los factores de contacto y los grupos humanos que intervinieron
fueron cambiando a lo largo del tiempo. Estos grupos se encontraron en situaciones
sociolingüísticas complejas, con actitudes negativas hacia ellos, con problemas de
lealtad lingüística en algunos casos y en una permanente búsqueda o defensa de su
identidad.
27 Muchos son los aspectos concretos lingüísticos que podríamos tratar para encontrar
un reflejo de las actitudes e identidades en el contacto entre el árabe y las lenguas
romances en la Edad Media peninsular. Me centraré en un tema poco tratado hasta
ahora, pero que me parece clarificador: los cambios semánticos sufridos por las
palabras árabes en su paso al español medieval.
28 Este fenómeno lingüístico, de gran importancia para estudiar el tipo de contacto y las
actitudes, ha sido, como ya he señalado, escasamente estudiado. Desde el artículo de
Marinella Lörinczi61 en los años 60 podemos casi dar un salto hasta una reciente tesis
de licenciatura publicada sobre este tema62. En muchos casos se ha partido del árabe
clásico para observar los cambios semánticos producidos sin tener en cuenta que,
algunos de ellos, no se produjeron en el paso de estos préstamos a las lenguas romances
sino ya en el propio árabe andalusí. Así sucedió en casos como los de almazara (< ár. cl.
ma‛ṣarah ‘lagar’ / ár. and. al ma‛ṣárah ‘prensa de aceitunas’) o albacora (< ár. cl.
bākūrah‘fruta precoz’ / ár. and. albakúra ‘higo temprano’ y ‘variedad de atún’)63; en
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el cast. almófar-almofre (‘protector de malla bajo el casco’) y el port. almafre-almófar-


almofre (‘casco, yelmo’) cada lengua conserva uno de los dos significados que
almáġfar tenía en el árabe andalusí64. El diccionario de arabismos y el de árabe
andalusí de Corriente citados en nota son fuentes inestimables para poder realizar un
estudio sobre este tema.
29 Trataré a continuación algunos tipos de cambios semánticos producidos en
préstamos introducidos en castellano medieval a lo largo de la Edad Media en los que se
reflejen qué actitudes o imagen del “otro” podrían tener los cristianos romances
norteños. Por ello, otros tipos de cambios semánticos, como ampliaciones o
restricciones de significado, aunque interesantes también desde un punto de vista
lingüístico y, también, sociolingüístico, no se estudiarán aquí.
30 1)En algunos casos podemos encontrar cambios semánticos debidos a
falta de comprensión o confusión en el significado al presentar el referente.
Es un problema que muchos profesores de segundas lenguas se encuentran al enseñar a
alumnos principiantes. Supongamos que estamos en la cafetería y queremos enseñar a
un extranjero el significado ‘taza’. Pedimos un café y señalando hacia la taza decimos
“taza”. ¿Qué entendería el no nativo? Puede que crea que “taza” significa ‘platillo’,
porque es donde está agarrada la mano; o que sea ‘café’, que es el contenido; o, incluso,
‘cucharilla’, ya que la hemos dejado dentro; o todo el conjunto.
31 Esto mismo pudo ocurrir entre hablantes de árabe y hablantes romances
desconocedores del árabe, lo que pudo llevar a confusiones metonímicas y
transferencias de significado producidas por confusión en la presentación del
referente, como las siguientes:
32 a) Port. alma/ofraixe, cat. almofreixe ‘cobertor’ (<almafráš65 ‘funda de cama de
campaña’); el cast. almofrej/z, sin embargo, conserva el significado árabe.
33 b) Cast. arriaz/l ‘gavilán de la espada’ (< arri‛ās ‘empuñadura de la espada’).
34 c) Cast. aladar ‘cabellos que caen sobre las sienes’ (< al‛idár ‘mejilla, región
inmediatamente superior y vello que allí crece’).
35 d) Cast. alcoba, cat.-port. alcova ‘dormitorio’ (< alqúbba ‘bóveda’), significado que
sí conserva en el doblete castellano sin artículo coba (‘edificio con cúpula’).
36 e) Cast.-cat. barbacana, port. barbacã ‘recinto amurallado en el exterior de la
fortaleza’, que en un principio tenía como función guardar vacas (< báb albaqár-
bábalbaqqára‘puerta de las vacas o de los vaqueros’). Este cambio de ‘puerta’ a
‘recinto’ aparece también en el port. albacara (‘corral grande para vacas’), donde se
conserva parte del significado árabe relacionado con las vacas y que es el dominante en
el caso del port. albacar (‘conjunto de vacas o bueyes’). Puedo haber influido en este
cambio semántico la palabra (torre) albarrana ‘(torre) exterior’66.
37 f) Cast. tahalí/elí, port. talim, cat. ta(h)alí (< tahlíl ‘pronunciación de la fe’). Es uno
de los arabismos que ha sufrido un mayor desplazamiento semántico en las lenguas
romances. En principio esta palabra designaba un estuche de cuero donde los
musulmanes guardaban la pronunciación de la fe (lā ilāh illā’llāh), escritos coránicos y
amuletos como protección. A principios del siglo XVI, Hernando de Baeza, testigo de la
guerra de Granada, lo describe como un estuche o relicario que llevaban los moros67.
Según Machado68, en el siglo XV los caballeros copiaron esta costumbre y llevaban una
caja con oraciones y relicarios. Sin embargo, desde muy pronto tahalí pasó a designar
solo la correa y de ahí la correa para ceñir la espada. En el siglo XVII se documenta el
portugués talim (préstamo de castellano y que tiene solo el significado de ‘cinturón’).
En catalán se documenta ya en 1461 y parece préstamo también del castellano. Según G.
Colón69, en Antón Montoro (Cancionero, 203, ent. 1445-1474), puede encontrarse
tahalí con el significado actual, en una copla sobre un aparato de guerra: “Las agujetas
de armar / y el tahelí amarillo han de venir sobre el mar / a descargar en portillo”.
38 Como vemos, un largo desplazamiento semántico en el que se ha perdido totalmente
el sentido del árabe tahlíl y de su base, hállal(‘alabar a Dios’).
39 2) En otros casos podemos encontrarejemplos de cambios semánticos
por incomprensión o no total entendimiento del significado árabe por
desconocimiento cultural.
40 a) Cast. hazaña, port. façanha (<ḥasána‘acción meritoria’ (dar limosna, por
ejemplo) fue una palabra que en la Edad Media aparece con varios significados. En
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Gonzalo de Berceo encontramos fazaña con el significado de ‘acción notable o


admirable’:

Fartaronlos, e fueronse alla ond vinieron, / nunqua lo olvidaron el miedo que ovieron, / tenienlo
por fazanna quantos que lo oyeron / onme de tal mesura diçien que non vidieron (Santo
Domingo de Silos, 383).

41 También en Berceo podemos encontrar esta palabra con el significado de ‘moraleja,


narración ejemplar’:

Sedie el onme bono con ellas en companna / fablando e diçiendolis mucha buena hazanna: / el
mortal enemigo pleno de mala manna / cueydo aver derecho, vengarse de sue sanna (Vida de San
Millán, 262).

42 No son, pues, significados alejados del étimo árabe. Lo mismo ocurre en los textos
jurídicos portugueses y castellanos, donde, a partir de la idea de ‘modelo, ejemplo’ pasa
a ser un término jurídico con un significado especializado70: “non debe valer ningun
juyzio que fuesse dado por fazañas de otro; fueras ende, si tomassen aquella fazaña de
juyzio quel Rey oviesse dado” (Alfonso X, Siete Partidas, III-22).
43 En otros textos medievales, sin embargo, fazaña tiene el significado, ya diferente del
étimo árabe, de ‘acción extraordinaria’: “Quando vyeron los moros atan fyera fazaña, /
que sus armas matavan a su misma compaña” (Poema de Fernán González, 120).
Incluso en el Libro de Alexandre puede leerse:

Otra fazaña vio en essos pobladores: / vio que los mayores comién a los menores, / los chicos a
los grandes teniénlos por señores, / maltrayén los más fuertes a todos los menores (2316).

44 Como vemos, el sentido primitivo se ha perdido completamente. El paso a ‘acción


heroica’ ya puede atisbarse en el siglo XIII, como señala Corominas en un fuero
portugués de 122971, donde fazaña aparece al nombrar a un testigo como “Suerius
Fazania portarius”, usando, al parecer, irónicamente este apodo por ser un personaje
que alardeaba de sus valentías.
45 b) En el caso del cast. alfadía (< alhadíyya ‘regalo o atención tras una venta’) el
resultado fue una profunda peyorización, pues puede encontrarse ya en los primeros
testimonios con el significado de ‘soborno, cohecho’: “Et qui tomare alfadías o uedare
uez, pectet IIIor morauetis sicum dictum est” (F. Usagre, 1242-1275, 58, 155)72.
También es el significado del port. alfadia ‘soborno’. Curiosamente, el port. adiá-odiá,
préstamo del neopersa del XIV en los viajes al Índico, tiene el significado de ‘regalo’73.
46 c) Un caso similar de incomprensión, pero con un resultado distinto es el del cast.
alcurnia/alcuña-o, port. alcunha (<alkúnya). La kunya es una de las partes que
conforma el nombre árabe. Este está formado por la kunya (un apelativo respetuoso
que hace referencia a la madurez de la persona, pues está formado por la palabra abu
seguida, generalmente, del nombre del hijo primogénito), el nombre personal (ism), el
nasab (la filiación por vía paterna, con las palabras ibn-bint ‘hijo-a de…’), la nisba (la
adscripción a una tribu o a una ciudad o región) y, por último, el laqab (apodo o
sobrenombre). De este modo, por ejemplo, el nombre de Almanzor, completo, sería así:

ABU ˁĀMIR (kunya) MUḤAMMAD (ism) B. ˁĀBD ALLĀH B. ABĪ ˁAMIR (nasab) AL-MAˁĀFIRĪ
(nisba) AL-MANṢŪR (laqab)74.

47 La forma alcurnia mantiene la connotación positiva pero no el significado y función


que tenía la kunya en árabe, ya que, tal y como se empieza a usar en español en el siglo
XV, con el significado de ‘origen o ascendencia de familia’, equivaldría al nasab o a la
nisba: “Es de presuponer que vnas armas son dinidad, otras de linage, solar o apellido,
que alcurnia solemos comúnmente llamar” (D. Valera, Epístolas, 1475, 21)75.
48 Las formas cast. alcuña-o y port. alcunha, menos evolucionadas formalmente,
curiosamente sufren un proceso de peyorización. En los primeros testimonios, poseen
un significado y connotación parecidos a alcurnia: “Como el alcuña e apellido de
nuestro maestre fuesse de la Luna” (Cr. Álv. Luna, 1453, 220, I)76. Poco a poco estas
variantes van sufriendo un proceso de depreciación. Ya en Lucas Fernández aparecen
sin la connotación de respeto: “todos somos de vn terruño, /baxos, altos y mayores,

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/pobres, ricos y senores, /de Aldrán viene todo alcuño” (Farsas y églogas, ant. 1514,
392b)77.
49 En los siglos XVI y XVII pasa alcuña a significar ‘apodo, sobrenombre’ (en cierta
medida como un equivalente al laqab árabe): “Capitán era Diego Suárez de Alberguería,
que de alcuña llamauan el Gallego” (Herrera Maldonado, Trad. Peregr. Méndez Pinto,
1620)78.
50 3) Como hemos visto en algunos casos anteriores, son frecuentes las
depreciaciones y peyorizaciones de los términos árabesal ser adoptados por las
lenguas romances.
51 En algunos casos, las palabras no varían sustancialmente de significado en su paso a
las lenguas romances, pero las connotaciones que adquieren son negativas. Así sucedió
en el caso de annazeha (< annazáha ‘fiesta, regocijo’), una palabra referida a las
costumbres cotidianas y diversiones de los árabes, en la que se produjo depreciación:

fuesse dexando de buenas costumbres, et trabaiosse en pleito de mugeres, e en iugos e en


aquellas alegrias a que llaman en ell arauigo annazehas (Alfonso X, General Estoria I, 753b7).

52 En otros casos, la palabra ya contaba con un valor negativo en árabe andalusí, pero
este se agudiza al pasar al romance. Esto sucedió en casos como los siguientes:
53 a) Cast. aleve (‘traición’), port. aleive (‘caluminia, mala fe’) (< al‛áyb‘acción
deshonrosa, defecto, tacha’). En los primeros textos aleve ya pasa a señalar un delito,
aunque, menos grave que la traición: “et si sua gentes aleue fecerint, deshaereditent
illas” (F. Castrojeriz c.947, 1b)79. Pero pronto pasa a significar ‘traición’: “Todo onme
que matare a otro a trayçion o a aleff ssea rrastrado” (F. Soriac1196, 189, 13)80. Ya en
los siglos XVy XVI se asienta como adjetivo sinónimo de ‘desleal o traidor’:

Catad aleve sea llamado el que me desanparare, que avnque solo finque en el canpo, por eso no
tengo que foýr (Refund. Tercera Crón. Gen. c.1400, 329, 37)81.

54 Curiosamente la forma portuguesa eiva sin artículo conserva el significado


aminorado de ‘defecto’.
55 b) En los casos de hacino o mezquino, encontramos dos procesos casi paralelos.
56 - Cast. hazino (ár. cl.ḥazîn, ‘pobre, triste’). Aún Ibn Quzmán, en el siglo XII, utiliza
esta palabra con el significado de ‘triste’, pero en árabe andalusí a ḥazín se le añadieron
los significados de ‘avaro’ y ‘odioso y detestable’82; estas fueron las acepciones, de todas,
más frecuentes en castellano en los siglos XV y XVI, donde este vocablo aparece como
equivalente o asociado al de mesquino:

pero esta tal verá que se enbuelve a las veces en otros malos baratos -conviene saber, enbolverse
con otro más hazino é cuytado e mesquino (A. Martínez de Toledo, Corbacho, 1438, 223)83.

En este mundo mezquino / aquel que se tiene en poco / es semejado por lloco, / por astroso y por
hazino (L. Fernández, Farsas y églogas, ant. 1514, 189)84.

57 Hacino desapareció en el XVI, pero curiosamente en judeo-español se conservó con


el significado de ‘enfermo’. El otro término, cast. mezquino (uno de los arabismos más
antiguos) sufrió un proceso de depreciación mucho más complejo. El ár. cl. miskīn (ár.
and. miskín) procede de viejas formas orientales del arameo y acadio donde el término
significaba ‘súbdito de palacio’. En árabe el término pasó a significar ‘pobre, en un
sentido material’ y es en las lenguas romances donde adquiere el valor de ‘pobre, en un
sentido moral’85.
58 En las Glosas Emilianenses aún mantiene el valor de ‘pobre, necesitado’: “pauperibus
reddet: qui dat a los misquinos”. En el siglo XI E. K. Neuvonen86 lo documenta con el
valor de ‘siervo de la gleba’, significado que no aparece en el XIII ya. En el Poema de
Mío Cid mantiene el significado de ‘pobre en sentido material’: “A cavalleros e a peones
fechos los ha ricos, / en todos los sos non fallariedes un mesquino” (PMC, v. 848). En
Elena y María significa ‘mendigo’87, pero en Gonzalo de Berceo ya lo encontramos con
el significado de ‘desgraciado, infeliz’, valor con el que es documentado el port.
mesquinho en 1032: “Fue la alma mesquina en el cuerpo tornada / que pesó al diablo, a
toda su mesnada” (G. de Berceo, Milagros, vv. 209-210).

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59 En el Lapidario en unos casos se usa como contrario de rico y en otras es equivalente


de lazrado ‘desdichado’88. En el mismo Gonzalo de Berceo, en el Milagro de “El
labrador avaro”, puede que ya se apunte el significado depreciado de ‘avaro, miserable’,
aunque el contexto es ambiguo: “Dolieron se los angeles desta alma mezquina, /por
quanto la leuauan diablos en rapina” (Milagros, vv. 274-275).
60 La depreciación, paralela a la de hacino, aumenta en los siglos XVy XVI, pasando a
significar casi lo mismo que esta: ‘escaso, miserable, avariento’, como hemos visto en
los ejemplos anteriores de El Corbacho y Lucas Fernández.
61 c) Un caso muy representativo de peyorización y que resume en gran medida lo que
pretendo exponer es el de algarivo(< alġaríb ‘extranjero, forastero’, incluso con el
valor de ‘extraño, extraordinario’).
62 Las dos primeras documentaciones son como topónimo y se encuentran en dos
documentos mozárabes de 1140 y 1193, donde se alude a “Villa Algariva” o “Villafranca”,
alquería de Toledo: ¿un asentamiento o repoblación de extranjeros, específicamente,
francos, como dice J. Corominas?89
63 Sin embargo, en castellano, ya desde la primera documentación en el Libro de
Alexandre, a mediados del siglo XIII, era lo ‘malo’, lo ‘perverso’: “Asmaron un conseio
malo e algarivo” (v. 1519a). En el Poema de Fernán González (med. XIII) lo
encontramos con el significado de ‘desgraciado, desamparado’: “Foia Almozor a guis de
algarivo” (v. 273a).
64 A finales del siglo XVI adquiere también en significado de ‘bien sin dueño o
mostrenco’: “que oviese en toda su vida lo mostrenco e algaribo de la frontera”
(Testamento Enrique II, 1374)90.
65 En todo caso, en su paso al romance, se perdió cualquier atisbo del significado base
de ġaríb-ġara (‘marcharse a lo lejos’, ‘ponerse el sol’).
66 Como ejemplo final me gustaría señalar el arabismo cast. algarabía, port. algaravia
( < al‛arabíyya ‘la lengua árabe’). Documentada en castellano en Alfonso X (Libro del
Ajedrez) con el significado primitivo, podemos leer en el siglo XVI: “a los que son
curiosos en la Sagrada Escriturapareceles han estas palabras ser de algarabía o
jerigonza” (Guevara, Epíst., 202b)91.
67 Estas depreciaciones se produjeron en muchos casos desde la primera
documentación, en la Alta Edad Media. Pero es en el siglo XV y, especialmente, en el
XVI donde las peyorizaciones aumentan, como hemos visto al tratar algunos vocablos.
68 Los cambios semánticos y, dentro de ellos, las peyorizaciones seguirán siendo más
frecuentes y profundos a lo largo del tiempo, llegando a ser el árabe una de las
principales fuentes del habla de germanía (daifa, manfla, adunía, albaire, cáramo,
gurapas-gura-guro, etc.), hasta que, a partir de los siglos XVIIIy XIX, sea sustituido
por el caló. Pero esto ya es otra historia y época.

Conclusiones
69 Los cambios semánticos producidos en los arabismos en su paso a las lenguas
romances medievales nos dan una valiosa información sobre varios aspectos del
contacto con el árabe:

la falta de conocimiento de esta lengua por parte de los hablantes romances,


reflejada por los frecuentes ejemplos de metonimias y desplazamientos
semánticos;
el desconocimiento, también, de la cultura árabe;
la visión negativa del “otro”.

70 Las actitudes negativas hacia ese “otro” y hacia los grupos intermediarios, grupos en
situaciones sociolingüísticas muy complejas, hicieron que el contacto más largo en el
tiempo que el español ha tenido en su historia con otra lengua no tuviera la
profundidad que se hubiera esperado. Las actitudes negativas y la creación, lenta pero
progresiva, de una autoconciencia “nacional” y social impidieron una relación más

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profunda entre lenguas y culturas que cohabitaron, más que convivieron, durante un
dilatado período de tiempo en el mismo espacio.

Notes
1 “La lengua árabe es en la actualidad patrimonio hispánico por su arraigo secular en Ceuta y
Melilla, así como su presencia más reciente en diferentes puntos de la geografía española, debida
en buena medida a la inmigración, y se hace necesaria una reflexión sobre su situación actual y
futura en la sociedad española” (María Teresa ECHENIQUE ELIZONDO y Juan SÁNCHEZ
MÉNDEZ, Las lenguas de un reino. Historia lingüística hispánica, Madrid: Gredos, 2005,
p. 516).
2 Un más amplio desarrollo de esta cuestión puede verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Una
perspectiva sociolingüística de los arabismos en el español de la Alta Edad Media (711-1300)”, en
Inmaculada DELGADO y Alicia PUIGVERT (ed.), De admiratione et amicitia. Homenaje a
Ramón Santiago, Madrid: Ediciones Clásicas, 1, p. 523-548. También id., “Cuestiones pendientes
en los estudios de los arabismos en el español medieval: una nueva revisión crítica”, en Javier
ELVIRA et al. (ed.), Reinos, lenguas y dialectos en la Edad Media ibérica. La construcción de la
identidad, Frankfurt-Madrid: Vervuert/Iberoamericana, p. 249-278.
3 Es interesante la comparación entre el español y el portugués que podemos encontrar en
Reinhard KIESLER, “¿Hay más arabismos en español o en portugués?”, en Actas del XXIII
Congreso Internacional de Lingüística y Filología Románicas, Tübingen: Max Niemeyer Verlag,
2003, 3, p. 281-290. La persistencia de un mayor número de arabismos en el portugués usual
frente a lo que sucede en español (v.g. la sustitución, ya en la Baja Edad Media, del término
alfayate por el cat. sastre y, por el contrario, el mantenimiento del port. alfaite) formaría parte
del proceso de desarabización que alcanzaría su máximo apogeo en los siglos XVI y XVII. Más
datos comparativos entre el español y el portugués, y también el catalán, pueden verse en Monika
WINET, El artículo árabe en las lenguas iberorrománicas (aspectos fonéticos, morfológicos y
semánticos de la transferencia léxica), Córdoba: Universidad de Córdoba, 2006. Sobre la
pérdida de arabismos, especialmente a partir del siglo XVI, puede verse Patricia GIMÉNEZ-
EGUIBAR, “Algunas cuestiones sobre respecto a la pérdida de arabismos en el español
peninsular”, Romance Philology, 64, 2010, p. 185-196.
4 Estudios sobre la introducción y uso de los arabismos por épocas y campos semánticos en la
Edad Media pueden verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Cuestiones pendientes en los
estudios de los arabismos...”, p. 277-279, e id. “Una perspectiva sociolingüística de los
arabismos…”, p. 538-545.
5 Vid. Sarah THOMASON y Terrence KAUFMAN, Language Contact, Creolization and Genetic
Linguistics, Berkeley-Los Ángeles-Oxford: University California Press, 1988, p. 77-109; Sarah
THOMASON, Language Contact. An Introduction, Edinburgh: Edinburgh University Press,
2001, p. 70-71; esta escala es predictiva y se basa en factores lingüísticos, sociales y
sociolingüísticos, que se comentarán en la nota 7. Una aplicación más desarrollada de esta escala
de préstamos al contacto árabe-español arabismos puede verse en J. GARCÍA GONZÁLEZ, “Una
perspectiva sociolingüística de los arabismos…” p. 524-527, y en id., “Viejos problemas desde
nuevos enfoques: Los arabismos en el español medieval desde la perspectiva de la
sociolingüística”, en José Luis BLAS ARROYO et al. (ed.), Discurso y sociedad II.
Nuevascontribuciones al estudio de la lengua en contexto social, Castellón de la Plana:
Universitat Jaume I, 2008, p. 671-684.
6 Vid. Juan Camilo CONDE SILVESTRE, Sociolingüística histórica, Madrid: Gredos, p. 260-265.
7 Aunque S. Thomason (Language Contact. An Introduction, p. 60 y p. 77-85) señala la
importancia de los factores lingüísticos como predictores de cómo y en qué grado se puede
producir el contacto (la distancia tipológica entre la LF y la LO, el grado en que se integran los
rasgos o elementos en el sistema lingüístico, y, por último, la marcación o Universal
Markedness), son, según ella, los factores o predictores sociales los más importantes y
determinantes, pese a que son los más difíciles de objetivar: (1) la intensidad de contacto
(establecida sobre los parámetros de duración del contacto, el número de hablantes de la LF y de
la LO y la relación de dominio socioeconómico y político entre los dos grupos), y (2) la actitud de
los hablantes, en la que actúan conceptos como la identidad y la conciencia social y lingüística, el
prestigio (abierto o encubierto), la motivación o la percepción de distancia social entre los grupos.
Sobre los conceptos de identidad y actitud, puede verse Francisco MORENO FERNÁNDEZ,
Principios de sociolingüística y sociología del lenguaje (1ª ed. 1998), 2ª ed. ampliada, Barcelona:
Ariel, 2005, p. 177-190.
8 Ron BARKAI, Cristianos y musulmanes en la España medieval. (El enemigo en el espejo) (1ª
ed. 1984), 2ª ed., Madrid: Rialp, 1991. Un análisis más amplio del aquí presentado sobre esta
obra puede verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva sociolingüística de los
arabismos…”, p. 533-535.
9 Así sucede, especialmente, en las crónicas de la época de Alfonso III (866-911) (Crónica
Profética, Crónica de Alfonso III y Crónica de Albelda), y ya en el siglo XIII en el Chronicon
Mundi de Lucas de Tuy, en las obras Historia de rebus Hispaniae e Historia Arabum de Rodrigo
Ximénez de Rada y en la Estoria de España o Primera Crónica General de Alfonso X.
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10 R. BARKAI, op. cit., p. 284-286. Sobre esta tendencia de la sociedad andalusí a encerrarse en
sí misma y no percibir la amenaza cristiana, lo que sería una de las causas de la caída de
Alandalús, vid., especialmente, Felipe MAÍLLO SALGADO, De la desaparición de al-Andalus,
Madrid: Abada, 2004.
11 R. BARKAI, op. cit., p. 286.
12 R. BARKAI, op. cit., p. 288-290.
13 R. BARKAI, op. cit., p. 19-53
14 María Jesús VIGUERA MOLÍNS, “Al-Andalus como interferencia”, en M. ABUMALHAM (ed.),
Comunidades islámicas en Europa, Madrid: Trotta, p. 63-64.
15 Vid. nota 9.
16 R. BARKAI, op. cit., p. 105-147.
17 R. BARKAI, op. cit., p. 291.
18 R. BARKAI, op. cit., p. 205-226.
19 R. BARKAI, op. cit., “Entre el buen musulmán y el musulmán”, p. 237-246. Como señala este
autor, las imágenes positivas de los musulmanes pertenecen, en muchas ocasiones, a personajes
individuales; en el caso de la Estoria de España es muy importante la influencia de las leyendas y
los cantares de gesta; así, por ejemplo, este curioso ejemplo de trato deferente hacia un “moro”
que aparece en la parte que recoge la leyenda de “Los siete infantes de Salas”: “Almançor, Dios
uos gradesca el bien que me fezistes et otrossi uos gradesca el bien que dezides et aun uenga
tiempo que uos faga yo por ello seruiçio que uos plega” (Ramón MENÉNDEZ PIDAL (ed.),
Primera Crónica General, 2 vol., Madrid: Gredos, 1977, 2, cap. 743; a partir de ahora PCG
(Primera Crónica General o Estoria de España) en las referencias a esta edición.
20 L.P. HARVEY, “The Alphonsine School of Translators”, Journal of the Royal Asiatic Society,
1977, 1, p. 109-117.
21 Inés FERNÁNDEZ ORDÓÑEZ, Las Estorias de Alfonso el Sabio, Madrid: Istmo, p. 19-26.
22 Así, en los capítulos 558 (“Del loor de Espanna como es complida de bienes”) y 559 (“Del
duello de los godos Espanna et de la razón porque ella fue destroyda”). Vid., sobre esta cuestión,
O.T. IMPEY, “Del duello de los godos de Espanna: la retórica del llanto y su motivación”,
Romance Quaterly, 33 (3), p. 295-307.
23 Sobre el contacto entre el romandalusí y el árabe, puede verse J. GARCÍA GONZÁLEZ, “Una
perspectiva sociolingüística de los arabismos…”, p. 527-532.
24 “¡Heu, pro dolor! Linguam suam nesciunt christiani et linguam propiam non advertunt latini”,
Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes del español (1ª ed. 1926), 9ª ed. según la tercera, muy
corregida y aumentada, Madrid: Espasa-Calpe, 1980, p. 417.
25 Sobre el concepto de deslizamiento o desplazamiento de una lengua (shift), vid. S.
THOMASON y T. KAUFMAN, op. cit., p. 65-146 y S. THOMASON, op. cit., p. 67-76.
26 Charles-Emmanuel DUFOURCQ, La vida cotidiana de los árabes en la Europa medieval,
Madrid: Temas de hoy 1991, p. 160-161.
27 Rachel ARIÉ, España musulmana (siglos VIII-XV), Barcelona: Labor, p. 188.
28 F. MAÍLLO, op.cit., p. 24.
29 Vid. Reyna PASTOR, “Problèmes d’assimilation d’une minorité. Les Mozarabes de Tolède (de
1085 à la fin du XIIIe siècle)”, Annales E.S.C., 25 (2), p. 351-390; id., Del islam al cristianismo,
Barcelona: Ediciones Península, 1975. Vid. también T. F. GLICK, Cristianos y musulmanes en la
España medieval (711-1250), Madrid: Alianza, 1991.
30 Vid. R. ARIÉ, op. cit., p. 190, y A.G. CHEJNE, Historia de España musulmana, 2ª ed.,
Madrid: Cátedra, 1980, p. 345.
31 R. ARIÉ, op. cit., p. 251; T. GLICK, op. cit., p. 157 y ss.
32 Vid. Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Los arabismos en los primitivos romances hispánicos”,
Actas del XXVI Congreso Internacional de Lengua y Filología Románicas, Valencia, 2010, (en
prensa).
33 Pese a que en el texto aparece “español” en contextos generales, usaré el término “cast.”
(“castellano”) para nombrar la misma lengua cuando se presenta en contraste o paralelismo con
otras lenguas peninsulares.
34 Sobre los mudéjares y su compleja y variable situación desde el siglo XIII, véanse,
especialmente, L.P. HARVEY, Islamic Spain, Chicago: The University Of Chicago Press, y Ana
ECHEVARRÍA ARSUAGA, La minoría islámica de los reinos cristianos medievales, Málaga:
Sarriá, 2004.
35 M. J. VIGUERA, ibid.
36 F. MAÍLLO, op. cit., p. 32.
37 A.G. CHEDJE, op. cit., p. 113.
38 A. ECHEVARRÍA, op. cit., p. 36-37.
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39 Vid. Dwayne CARPENTER, “Alfonso el Sabio y los moros: Algunas precisiones legales,
históricas y textuales con respecto a Siete Partidas 7.25.”, Al Qantara, 7, 1986, p. 229-252. Vid.,
también, Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “El contacto de dos lenguas: los arabismos en el español
medieval y en la obra alfonsí”, Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 18-19, 1993-1994,
p. 356-357.
40 Prohibiciones como, por ejemplo, comprarles carne, aceptarlos en sus gremios o cofradías o,
en general, tratar con ellos. La obra ya citada de A. ECHEVARRÍA nos da una excelente
información sobre la vida cotidiana de los mudéjares y su progresiva discriminación.
41 T. GLICK, op. cit., p. 233.
42 A. G. CHEDJE, op. cit., p. 345.
43 J. C. CONDE, op.cit., p. 235.
44 Vid. Federico MAÍLLO SALGADO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media (1ª
ed. 1983), 3ª ed. corregida y aumentada, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca,
1998.
45 Sobre la escasa presencia e interés del emirato y el califato por las zonas al norte del Sistema
Central, considerado este como la auténtica frontera, vid. especialmente Felipe MAÍLLO
SALGADO, Salamanca y los salmantinos en las fuentes árabes, Salamanca: Centro de Estudios
Salmantinos, 1994, p. 79-80; F. MAÍLLO, “De la desaparición…”, p. 30; T. GLICK, op. cit., p. 75-
84.
46 Eduardo MANZANO MORENO, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid:
CSIC, p. 25-69.
47 Luis Miguel VILLAR GARCÍA, La Extremadura castellano-leonesa, Valladolid: Junta de
Castilla y León, 1986, p. 22.
48 T. GLICK, op. cit., p. 113.
49 Ernesto PASTOR DÍAZ, Castilla en el tránsito de la Antigüedad al feudalismo, Valladolid:
Junta de Castilla y León, 1996, p. 132.
50 L. M. VILLAR, op. cit., p. 57-58; T. GLICK, op. cit., p. 114-115; F. MAÍLLO, op. cit., p. 56-57.
51 L. M. VILLAR, op. cit., p. 62.
52 A. ECHEVARRÍA, op. cit., p. 25-27.
53 L. M. VILLAR, op. cit., p. 50-51; E. MANZANO, op. cit., p. 172-173.
54 L. M. VILLAR, op. cit., p. 84-87.
55 E. MANZANO, op. cit., p. 161-163.
56 F. MAÍLLO, op. cit., p. 34.
57 Sobre esta cuestión, vid. Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “El elemento al- en los arabismos del
español medieval”, Actas del VIII Congreso Internacional de Historia de la lengua española,
Santiago de Compostela, 2009, [en prensa]; id., “Viejos problemas desde nuevos enfoques…”,
p. 677-678.
58 F. MAÍLLO, op. cit., p. 45.
59 L. M. VILLAR, op. cit., p. 78.
60 “Pero además tenía consigo (Alfonso el Batallador) otra copiosa turba de réprobos homicidas,
maléficos, fornicarios, adúlteros, adivinos, odiosos ladrones, apóstatas, execrados, los cuales, por
las graves infamias de sus crímenes, habían vergonzosamente abandonado sus tierras y se habían
adherido a él como príncipe de todos los reos”.
61 “Consideraciones semánticas acerca de las palabras españolas de origen árabe”, Revue
Roumaine de Linguistique, 14, 1969, p. 65-75.
62 Ana LANDGRAVE PONCE, Arabismos en el español: procesos de cambio semántico,
Editorial Academia Española, 2011. Un anterior acercamiento a este tema, puede verse en Javier
GARCÍA GONZÁLEZ, “El contacto de dos lenguas…”, p. 335-365.
63 Federico CORRIENTE CÓRDOBA, Diccionario de arabismos y voces afines en iberromance,
Madrid: Gredos, 1999, ss.vv.; a partir de ahora DA.
64 F. CORRIENTE, A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden-N. York-Köln: Brill, s.v. {ḠFR}.
65 Salvo en los que se dé una indicación específica, los étimos árabes presentados provienen del
árabe andalusí.
66 DA, s.v. “albacar”.
67 Joan COROMINAS y José Antonio PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e
hispánico, Madrid: Gredos, 1980-1991, s.v. “tahalí”.A partir de ahora DCECH.
68 José Pedro MACHADO, Vocabulário portugês de origen árabe, Lisboa: Editorial Notícias,
1991, s.v. “talim”.
69 Germán COLÓN, “El Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. Notas de
lexicografía y etimología hispánicas”, Zeitschrift für Romanische Philologie, 78, 1962, p. 90; apud
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John K. WALSH, The Loss of Arabisms in the Spanish Lexicon, Universidad de Virginia, 1967,
p. 266.
70 J. COROMINAS y J. A. PASCUAL, DCECH, s.v. “hazaña”.
71 Loc. cit.
72 Diccionario Histórico de la Lengua Española de la Real Academia, Madrid: RAE, 1972ss.,
s.v.“alfadía”; a partir de ahora DHLE.
73 D.A., s.v. “alfadía”.
74 Eduardo MANZANO, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid:
Síntesis, p. 17-19.
75 DHLE, s.v. “alcurnia”.
76 DHLE, s.v. “alcuña”.
77 F. MAÍLLO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, p. 239.
78 DHLE, s.v. “alcuña”.
79 DHLE, s.v. “aleve”.
80 Loc. cit.
81 Loc. cit.
82 F. MAÍLLO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, p. 328-329.
83 RAE, Corpus Diacrónico del Español.
84 CORDE.
85 DA, s.v. “mesquí”.
86 Eiko K. NEUVONEN, Los arabismos en el siglo XIII, Helsinki: Imprenta de la Sociedad de la
Sociedad de Literatura Finesa, 1941, p. 43, nº3.
87 DCECH, s.v. “mezquino”.
88 E. K. NEUVONEN, p. 42-43.
89 DCECH, s.v. “algarivo”.
90 DHLE, s.v., “algarivo”.
91 DHLE, s.v., “algarabía”.

Pour citer cet article


Référence électronique
Javier GARCÍA GONZÁLEZ, « Identidades y actitudes en el contacto entre el árabe y el español
medieval y su reflejo en algunos cambios semánticos », e-Spania [En ligne], 13 | juin 2012, mis
en ligne le 11 juin 2012, consulté le 21 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/e-
spania/21036 ; DOI : 10.4000/e-spania.21036

Auteur
Javier GARCÍA GONZÁLEZ
Universidad Autónoma de Madrid

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