El oficio de mujer en las obras

de Juan Luis Vives y Fray Luis de León

Sacramento Martí
MADRID

TANTO JUAN LUIS VIVES en De lnstitutione foeminae christianae y De officio mariti, como
fray Luis de León en La peifecta casada, se erigieron en maestros de mujeres y evaluadores
morales de sus comportamientos. Ambos han logrado, a través de los siglos, mantener un
considerable prestigio en esta tarea. Vives es considerado como un avanzado en psicología
y pedagogía. La peifecta casada ha conseguido un clamoroso éxito; al iniciarse el siglo XXI
se sigue editando con una regularidad que sólo alcanzan las obras consagradas.
Cuando Juan Luis Vives (1492?-1540) decide abordar la problemática femenina,
necesariamente tenía que encarar la corriente misógina que, desde el púlpito y desde la
literatura, conformaba una muy bien implantada tradición. Su discurso sobre el tema
constituye un elaborado trenzado entre lo que acepta y lo que rechaza de esta ideología.
Aunque parte de una premisa que lo distancia básicamente de ella---<<La mujer es un animal
dotado de razón como el hombre»--, coincide en aceptar dos naturalezas diferentes para
ambos sexos, atribuyendo a la femenina, fragilidad fisica y moral como nota característica.
Pero, inmediatamente, se distancia de dos puntos especialmente irracionales del pensamiento
patriarcal. Aquel que consiste en culpabilizar a «todas» las mujeres de «idénticos» pecados
y aquel que exonera a <<todo» el sexo masculino de cualquier vicio:

Salpicáronse copiosamente de ridículo aquellos moralizadores ( ... ) que atacaron con

ciego arrebato al sexo todo, pero no se desataron en idéntico furor contra el sexo
masculino. 1

Sin embargo, la aceptación de una naturaleza femenina caracterizada por la debilidad,

obliga a Vives a considerar la supremacía masculina-y la subsiguiente sumisión de las
mujeres--como pilar fundamental del orden social. Pero consciente de los peligros de
situación tan desequilibrada, amonesta insistentemente a los maridos para que la violencia sea
expulsada de las relaciones matrimoniales y para que el cariño y la ternura constituyan su
base. El meollo de su razonamiento consiste en que los esposos se comporten de tal forma
que «anden templados y equilibrados el amor y la autoridad» 2• Pero, sobre todo, Vives

1 Vives, J. L. De officio mariti, Obras completas, Madrid: Aguilar, 1947, p.1309

2 !bid., 1304

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muestra su exquisita sensibilidad y su pericia psicológica cuando, observando atentamente

la cotidianidad de las mujeres, comprende las duras cargas que se desprenden de la doble
servidumbre-biológica y social-que éstas soportan:

¡Qué molestia la de todos los meses cuando se purga aquella especie de sentina que es
el útero! ¡Qué ascos les ocasiona el preñado! ¡Qué peligros los del parto los del
puerperio, de los cuales salen quebrantadas! ( ... ) Y todo el restante discurso de su vida
¿Qué es sino un continuo servicio del hombre? De doncellas sirven a sus padres; de
casadas sirven al marido; de madres sirven a sus hijos. Y puesto que tienen menos
reciedumbre y fuerza en su alma, su juicio es más débil y su instrucción más limitada y
están menos enseñadas por la práctica y por la experiencia ... 3

El espíritu que rezuma este texto sitúa al humanista valenciano en un terreno muy
alejado del de otros intelectuales que, incluso ya en el siglo XX, se manifestaron reiterada-
mente a favor de que las mujeres vivieran en función de las necesidades de los hombres4• Por
el contrario, vamos a ver cómo uno de los aspectos del discurso de Vives es el contraste entre
la opinión que a él personalmente le merecen las mujeres y los prejuicios que sobre ellas
existían. Algunas de sus contradicciones las podemos interpretar como esfuerzos por
introducir un elemento racionalizador entre la realidad que él observa y el discurso misógino
que se había institucionalizado. Así, apoyándose en san Pablo, se suma a la más castiza
tradición eclesial que, basada en el episodio bíblico del pecado de Adán y Eva, decreta la
inferioridad femenina. Sin embargo, en otro momento, nos ofrece una interpretación del
mismo pasaje mucho más acorde con los principios cristianos ya que, el que Dios sacara a
Eva del cuerpo de Adán, lo entiende Vives como raíz de amor y concordia entre la pareja5 •
Pero esta actitud comprensiva y reflexiva se quiebra cuando aborda cuestiones que
conciernen al sexo. Es significativo que en la Instrucción de la mujer cristiana cite a San
Jerónimo como fuente incuestionable, ya que se trata de uno de los Padres de la Iglesia que
con mayor recelo contemplaba la práctica del sexo aún dentro del matrimonio. Es
significativo el cruce de ideas que, por correspondencia, intercambia con su amigo Erasmo.
Éste le recrimina al valenciano su dureza con las mujeres. Vives así lo reconoce pero
contraataca, negando al género femenino cualquier capacidad de autocontrol en materia
sexual:

Dices que traté a las mujeres con demasiada dureza¿Y lo dices tú que nos has devuelto
a Jerónimo? ¿Qué cosa más desenfrenada que una mujer? Si le sueltas un poco las

3 lbid.,1340
4 Sobre este tema son significativas las posturas de J. J. Rousseau (Contrato Social),
comentada por Eva Figes en Actitudes patriarcales, Alianza editorial, 1970, y las de S. Ramón
y Caja! (Los tónicos de la voluntad) comentadas por mí en Misóginos, cínicos y benevolentes, El
País, 16-5-85
5 Officio, 1271

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riendas, allí no habrá más moderación ni mesura«6

Esta desconfianza pasará a ser básica en sus amonestaciones, las cuales decide formular
con tanta contundencia que caerá en uno de los pecados recurrentes de los teóricos
patriarcales: hablar en nombre de Dios, aunque no coincidan sus asertos con el mensaje
evangélico. El supremo mandamiento de amor, punto crucial de este mensaje, se convierte,
en manos de estos teóricos, en un monográfico decreto sobre la castidad femenina. Vives por
su parte urdirá una obsesiva lista de prohibiciones-para las mujeres en general y las
adolescentes en particular-que atañe a bailes, libros de caballerías, afeites y cualquier cosa
que huela a distracción7 • Hasta el hecho de que los jóvenes de ambos sexos se detengan en
el atrio de las iglesias a charlar, lo contempla Vives como un peligro.
La causa de tanto temor queda nítidamente expresada cuando afirma que, no sólo la
joven no debe pecar, sino que «no debe de dar a otros ocasión de pecado». Y dado el
radicalismo con que aborda esta cuestión, volverá a apoyarse en san Jerónimo para decretar
uno de los puntos neurálgicos de su teorización: el confinamiento de las mujeres en el hogar,
llegando a aconsejar que las jóvenes, cuando salgan, «apenas descubra el uno de los ojos para
ver el camino»8 . Las normas para dicho encierro son tan estrictas que recuerdan la
minuciosidad con que Carrizales, el protagonista de El celoso extremeño, intenta salvaguardar
la honradez de su esposa. Con la gran diferencia que en Vives no hay el menor atisbo de la
ironía cervantina que conduce a un feliz y aleccionador final.
Leyendo estos pasajes, resulta dificil sustraerse a la idea de que tanta rigidez desvela
facetas de una personalidad obsesiva o enfermiza. El tema excede los límites de este trabajo,
pero sí podemos apuntar que la estricta educación judía que recibió Vives y su perpetua
condición de exiliado y perseguido, quizá intensificaron su intransigencia hacia algunos temas
vitales9 • Y aunque no debemos olvidar que la Reforma había creado un nuevo ambiente de
moralización, lo cierto es que Vives lleva su discurso a extremos casi impensables. Podemos
contrastar su actitud con la de su amigo Erasmo que, a pesar de profesar la misma fe y vivir
en la misma época, pone en boca de un personaje de su invención una frase que denota un
espíritu ciertamente liberal: «la virginidad-ironiza Erasmo----es un tesoro precioso, del cual
no se puede hacer mejor uso que perderlo» 10 •
No obstante, Vives se muestra tolerante hacia la sexualidad masculina, aceptando la
doble moral al uso. Lo evidencia cuando relata que su suegro padecía la «dolencia del mal
francés o bubas» 11 y, como consecuencia, tenía el cuerpo lleno de hediondas llagas. Lo que
Vives desea resaltar es la abnegación, entrega y entereza con que la jovencísima esposa le

6 Citado por P. Santonja, «J. L. Vives, Humanista del Renacimiento con rasgos medievales.
Su linaje judaico», Letras de Deusto, 1998, 28, p.45.
7 Vives, J. L. Instrucción de la mujer cristiana, Signo, Madrid, 1936, p.60
8 !bid., 42
9 Para el ambiente familiar de Vives, García, A., Els Vives. Una familia de jueus valencians,
Tres i Cuatre, Valencia, 1987
10 Bataillon, M., Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1966, p.289
11 Instrucción, p. 109

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cuidó, sin que el hecho de que esta enfermedad sea de transmisión sexual, le merezca
comentario alguno sobre las costumbres de su familiar. Tampoco la heroicidad de ella le
obliga a replantearse sus asertos sobre la endeblez de la naturaleza femenina, tantas veces
esgrimida como base de sus razonamientos.
El gran mérito que de forma generalizada se le ha reconocido a Vives, ha sido el haber
introducido, en el debate que desde la Edad Media se había desarrollado en tomo a la cuestión
femenina, el tema de la educación femenina. Vives se pronuncia a favor de ésta, con razones
perfectamente argumentadas. En primer lugar señala que, al igual que algunos hombres, hay
mujeres que muestran capacidades para el aprendizaje de las letras; de ello concluye que éstas
deben recibir formación humanística. Pero más decisivo es cuando defiende que la
preparación intelectual no sólo no es perjudicial para éstas, como algunos pensadores habían
afirmado, sino que es la verdadera garantía de su virtud12 • Y, en efecto, esta hubiera sido la
gran aportación de Vives a los derechos femeninos si no fuera porque observamos que su
razonamiento vuelve a quedar truncado por su exacerbado puritanismo. Educación para la
mujer, sí. Pero ¿para qué? Según Vives, para mejor preservar su virtud. Y para ese viaje no
hacían falta alforjas.

Fray Luis de León (1527-1591) vertebra La peifecta casada (1583) sobre el capítulo
XXXI del Libro de los Proverbios, atribuido a Salomón. La labor del profesor salmantino
consiste en comentar cada uno de estos proverbios, labor que realiza con gran independencia,
dándoles significados inesperados o añadiendo todo lo que considera conveniente.
Fray Luis arranca, en la dedicatoria, de dos puntos perfectamente razonables. En primer
lugar, considera el matrimonio como un trabajo que exige preparación y afición, «como
cualquier otro negocio y oficio» 13 , lo cual significa apostar por una profesionalización muy
alejada del espíritu vocacional que se le ha supuesto al género femenino. El segundo punto
consiste en que este autor, aunque considera el matrimonio menos perfecto que el celibato,
opina que los cónyuges agradarán a Dios cumpliendo con sus obligaciones de casados, lo cual
es tomar distancia considerable de la doctrina de los Padres de la Iglesia, proclives a condenar
la actividad sexual en cualquiera de sus versiones:

... Dios ( ... ) No quiere que la religiosa se olvide de lo que debe al ser religiosa ( ... ) ni
le place que la casada se olvide del oficio de su casa ... 14

A estos razonamientos, llenos de sentido común, podemos añadir otros igual de sensatos
referidos a la maternidad, como la defensa de la lactancia natural y el criar pocos hijos pero
bien atendidos. Pero el fundamento de la obra consiste en una abrumadora relación de
obligaciones para las esposas, enunciadas con el ya señalado método habitual de los ilustrados
misóginos: hablar en nombre de Dios. Así ocurre cuando, de forma menos obsesiva que

12 !bid., pp. 24-25

13 Fray Luis de León. La perfecta casada, Femi, Geneve, 1972, p.26
14 !bid., p. 27

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Vives pero con la misma contundencia, fray Luis afirma que la honestidad debe constituir la
virtud femenina básica, aunque este tema no esté tratado en Los Proverbios que le sirven de
guía y aunque también trastoque el mensaje evangélico. Cuando nuestro autor llega al
versículo que dice: «Conjia en ella el corazón de su marido, no le harán mengua los
despojos», se siente muy en su derecho para saber que el Espíritu Santo no ha dicho
exactamente lo que deseaba decir:

El espíritu santo, en este lugar, no dice a la mujer que sea honesta, sino que presupone
que ya lo es ( ... ) Dios quiere que este negocio de honestidad y limpieza lo tengan las
mujeres tan asentado en su pecho, que ni aun piensen que puede ser lo contrario. 15

Otro tema relevante es el de la hacendosidad del ama de casa. De los veintiún versículos
comentados por León, doce están dedicados a la obligación que éstas tienen de cuidar y
acrecentar los bienes familiares. Algunos estudios recientes sobre La peifecta casada resaltan
este aspecto, llegando a considerar esta obra como un tratado de economia en el que quedaría
evidente que, el trabajo doméstico realizado por las mujeres, constituiría una columna
fundamental de la nueva economia de mercado que se iba imponiendo en el siglo XVI 16 . Y
siendo esto real, entiendo, sin embargo, que la insistencia sobre este tema en los Proverbios
consigue poner en un aprieto a fray Luis. No sólo nuestro autor defiende que Dios no dotó al
sexo femenino del «ingenio que piden los negocios mayores», sino que hizo a las mujeres
para que estuvieran encerradas en el hogar17 • Y tanto se aferra a esta opción, que hasta se le
queda corto el refrán castellano, con la pierna quebrada y en casa. Prefiere acogerse a la
costumbre china que «en naciendo, les tuercen a las niñas los pies, porque cuando sean
mujeres no los tengan para salir fuera, y porque para andar en su casa aquellos torcidos les
bastan» 18 .
Desde luego, esto no quiere decir que fray Luis no valore la importancia del trabajo
doméstico. Nada menos que sobre las espaldas de las mujeres hace descansar el bienestar
fisico y psíquico de toda la familia. Expresiones como «ayudadora del marido» 19 o <<perpetuo
refrigerio y alegría»2º, así lo acreditan. Pero aunque apoye la idea de Salomón sobre la
actividad económica de la esposa, a continuación esgrime ideas que matizan su auténtica
expectativa acerca de la actividad femenina. Así, afirmará que la verdadera riqueza que la
esposa puede aportar consiste en que «ninguna cosa de su casa quede desaprovechada», o que
«saque tesoros de las barreduras de su portal»21 , o que las tareas hogareñas pasen desapercibi-

15
!bid., p. 44
16 Blanco Aguinaga y otros, Historia social de la literatura española. Castalia, 1978. Durán,
A., «El papel de la mujer en la estructura demográfica del Antiguo Régimen hasta el
Renacimiento», Análisis e investigaciones culturales, 1982, p.87
17 !bid., p. 132
18 !bid., p. 68
19 !bid., p. 137
20 !bid., p. 55
21 !bid., p. 65

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das, «como la nave, que sin parecer que se menea nunca descansa»22, definiendo así, con toda
precisión, cuáles iban a ser las características del trabajo doméstico en los siglos venideros.
Entiendo que, para fray Luis, la sumisión femenina y el carácter subsidiario del trabajo
del ama de casa, son conceptos que están por encima de cualquier otra consideración. Si
además tenemos en cuenta que no olvida la función de la maternidad, a la que hemos visto
dedicar consejos muy prácticos, sus prédicas podrían interpretarse de acuerdo con la teoría
que M. Foucault desarrolla en su Historia de la sexualidad, sobre la necesidad de la economía
moderna de controlar los cuerpos, a fin de dirigir, a su conveniencia, cosas tan decisivas como
la sexualidad o la estrategia reproductora. Foucault denomina a este control «bio-podern y lo
considera elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo23 •
La actitud de J. L. Vives y fray Luis de León, a la hora de teorizar sobre el género
femenino, creo que merece diferente valoración. Como hemos visto, el mérito de Vives es
haber mantenido la tensión entre sus convicciones y la ideología misógina. Y, aunque su
enfermizo rechazo a todo lo que rozara el sexo, le hizo expresarse con inaudita dureza y
truncó lo que podrían haber sido importantes envites a dicha ideología, no se le puede negar
un talante reflexivo y un decidido deseo de comprensión hacia la condición femenina. El
discurso de fray Luis, en cambio, resulta esquemático y superficial. Concebida La peifecta
casada como regalo de boda, hace el efecto de estar escrito precipitadamente y sin intención
de profundizar. Sin embargo, ambos discursos son igualmente concordantes con la ideología
patriarcal que conformó la mentalidad moderna. Otra vez nos encontramos con el hecho,
tantas veces constatado, de que la obra literaria se convierte en un producto social que influye,
a su vez, sobre la sociedad de la cual ha surgido24 • Por ello, la verdadera dimensión de Vives
y León, en el tema que nos ocupa, sólo se puede cuantificar enlazándolos con su marco
histórico. Ya he hecho referencia al espíritu de la Contrarreforma que condujo a la Iglesia a
un escorarniento hacia el sexto mandamiento. Por otra parte, la revolución económica que se
iba imponiendo, conllevaba nuevos valores. Entre ellos, el reforzamiento del papel
tradicional de la mujer, ya que, como acabamos de ver, su potencial reproductor y las tareas
hogareñas, que garantizaban la recomposición de la fuerza de trabajo, adquirían un valor
primordial. Así, la familia fuertemente jerarquizada, la castidad femenina como virtud
suprema y la rigidez moral como norma de vida, facilitó el control que el poder de los nuevos
tiempos deseaba ejercer. La apuesta que Vives y León hicieron por estos valores, ha resultado
profética. Lo acreditan análisis posteriores, como el de Freud en El malestar de la cultura, por
citar uno paradigmático, donde afirma que la sexualidad ha dejado de ser instrumento de
placer, para pasar a ser «instrumento de reproducción humana>/ 5 •
El considerar a clásicos nuestros como intelectuales cuyas obras han influido en un
sistema social concreto, no es novedad. Recordemos, como ejemplo, a J. A. Maravall quien
analiza la función integradora del teatro del Siglo de Oro al servicio de la Monarquía y del

22 !bid., p. 144
23 Foucault, M., Historia de la sexualidad, I, Siglo XXI, p.170
24 Amorós, A, Introducción a la literatura, Castalia, Madrid, 1979, p.92
25 Freud, S., El malestar de la cultura, Obras Completas, III, Biblioteca Nueva, 1968, p.33

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Orden Señorial26 . Por nuestra parte podemos concluir que, las obras aquí estudiadas,
contribuyeron a consolidar una determinada estructura social en la que las mujeres perdieron
independencia e identidad. Vives y León se ajustan a la noción gramsciana del intelectual
orgánico, como instrumentos de la hegemonía social; esto es, la adhesión «espontánea>> del
conjunto de la sociedad a la dirección impresa a la vida social por el grupo fundamental
dominante27 •

26 Maravall, J. A., Teatro y Literatura en la Sociedad Barroca, Barcelona: Crítica, 1990,

p.13
27 A. Gramsci, Cultura y Literatura, Península, 1968

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