El Todo en el pensamiento del Buddha

(Sabba Sutta)
en 21 marzo, 2018 por Ramón E Morales Cen Budismo

Hay suttas (discursos) del Canon Páli que son como pequeñas joyas. Declaraciones cortas
pero que revelan la gran profundidad del pensamiento de este gran filósofo Gotama. Claro
que si uno acostumbra estudiar los suttas, e incluso entender los intentos explicativos de los
Comentarios (un texto posterior añadido a los suttas), algunos de los cuales son desacertados,
la figura humana del Buddha adquiere una textura real y muy convincente.

El Sabba Sutta (Discurso sobre el Todo) es una de esas pequeñas joyas. Se dice tanto en este
sutta y con tan pocas palabras. No obstante, lo que queda por fuera, lo que no se dice, es lo
que añade valor y dimensión a este sutta. Vamos a traducirlo aquí y luego a estudiarlo en
detalle. Esta versión en español la produzco a partir de la versión inglesa del
Venerable Thanissaro Bhikkhu, quien la ha traducido directamente desde el idioma páli.

Sabba Sutta (Discurso sobre el Todo)

“Monjes, voy a enseñarles el Todo. Escuchen y presten cuidadosa atención. Hablaré.”

“Como diga, señor”, los monjes respondieron.

El Bienaventurado dijo: “¿Qué es el Todo? Simplemente el ojo y las formas, el oído y los
sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y las sensaciones táctiles, el
intelecto y las ideas. Esto, monjes, es llamado el Todo. Cualquiera que diga: ´Repudiando
este Todo, yo describiré otro´, si se le pregunta cuáles serían exactamente las bases para tal
afirmación, será incapaz de responder, y más aún sentirá pena. ¿Por qué? Porque aquello
yace más allá del alcance.”

Bien. Veamos primero lo que el Buddha dice. Dice que va a enseñarnos el Todo y luego nos
dice en qué consiste ese Todo. Esto que nos dice se repite exactamente en muchos otros
suttas: el Todo de nuestra experiencia son solamente los seis sentidos y sus objetos. Los seis
sentidos son los cinco sentidos físicos (ojo, oído, nariz, lengua, piel o cuerpo) más el sexto
sentido que es la mente o el intelecto. Esta es una de las afirmaciones del Buddha que suele
causar más perplejidad en las personas “modernas” educadas con una educación racionalista
científico-materialista occidental. Porque si a este tipo de persona le preguntamos qué es el
todo, usualmente nos dirá, por ejemplo que el todo es el universo… o el todo es el conjunto
de toda la materia y la energía del universo… o el todo es la suma de todas las partes y
estructuras físicas y energéticas de aquello que podemos explorar y conocer en el cosmos,
etc. Es decir, cuando pensamos en “el Todo”, habiendo sido educados en un entorno racional
científico-materialista, como suele ser en la actualidad, no podemos dejar de pensar en el
espacio y en todas las cosas físicas que hay en el espacio. Pensamos en el volumen total del
universo y que lo que llamamos universo es lo único que puede existir. Incluso nos dicen los
físicos que más allá de las fronteras del universo (si es que acaso el universo tiene fronteras),
no hay absolutamente nada: ni siquiera espacio ni tiempo.

Lo que el Buddha dice con su respuesta no niega lo anterior: el Buddha asume una postura
fenomenológica que no excluye otras perspectivas u otras explicaciones. No es
epistemológicamente excluyente. Ya lo he afirmado en otras partes: el Buddha fue realmente
el primer filósofo fenomenológico de la historia de la humanidad, que sepamos. La
comprensión del Buddha no se basa en una visión físico-espacial del universo y de lo que
existe orientada en su aspecto matemático-materialista (que es la orientación que la ciencia
actual asume). Su comprensión se basa en lo que el ser humano es capaz de percibir en los
“instrumentos” de su propio cuerpo-mente. ¿Cuáles instrumentos? Los seis sentidos, que son
los instrumentos que poseemos para explorar la realidad. Para mí, ser humano, limitado al
espacio y tiempo en el que vivo, el Todo sólo puede estar constituido por aquello que percibo
por los seis sentidos y los objetos mismos de estos seis sentidos. Y no hay manera de
argumentar que esto no es cierto, o que esto no es una respuesta lógica coherente, o que esta
respuesta lógica y coherente niega el enfoque racional científico-materialista del físico
teórico actual o del cosmólogo o del filósofo occidental materialista.

Si tomamos la visión racional científico-materialista sobre el Todo y analizamos cómo

llegamos a esa visión y comprensión de la realidad, veremos que la hemos construido a través
de los cinco sentidos físicos. Lo que sabemos del universo físico o cosmos lo sabemos por la
vía de la observación visual (el ojo), y esto incluye todas las frecuencias que hemos logrado
hacer visibles por medio de aparatos (los rayos X, la luz infrarroja, la ultravioleta, etc).
Construimos telescopios, satélites, cámaras fotográficas y observatorios para lograr nuestra
comprensión del universo y sus piezas físicas, y todo esto son ampliaciones mecánicas
inteligentes de nuestro sentido del ojo. También incluimos el sentido del oído: las ondas de
radio que emiten los cuerpos celestes nos permiten escuchar, literalmente, el sonido que
producen los objetos en el espacio. De manera que, en lo que respecta al ojo y al oído, la
explicación del Buddha sobre el Todo se mantiene vigente y de hecho abarca y arroja luz
sobre la explicación actual científico-materialista.

Los otros sentidos, el olfato, el gusto y el tacto, lo hemos usado para investigar y explorar la
realidad inmediata a nuestro cuerpo y la realidad micro del universo. Toda la química y la
biología, por ejemplo, comenzaron y se apoyaron en el olfato, el gusto y el tacto para
clasificar la materia y descubrir cómo opera la materia viva. Y también construimos
microscopios y aceleradores de partículas, que son artilugios que aumentan el sentido de la
vista, para completar nuestra visión de lo inmediato y de lo micro. Piénsalo de esta manera:
¿hubiésemos sido capaces de explorar y de comprender la estructura y funcionamiento de la
materia y del universo sin los cinco sentidos físicos? Yo creo que no.

Y aquí debemos incluir ahora el sexto sentido de la tradición buddhista. Debe entenderse
tanto en el aspecto de la mente pensante que analiza los datos sensoriales (la mente racional
materialista) como en el aspecto psicológico-humanista de la mente pensante de las ciencias
sociales. Y también en el sentido de todo lo que llamamos fenómeno “psi”: lo
parapsicológico, la telepatía, el mundo onírico, la sincronicidad jungiana, y todo aquello que
percibimos de una manera que escapa a toda explicación científico-materialista. Todo esto
es el sexto sentido. El sexto sentido (la mente) es lo que les ha permitido a los científicos
hacer sus experimentos y analizar los datos. El sexto sentido (la mente) es lo que le ha
permitido al antropólogo, al psicólogo-psiquiatra, al filósofo, al religioso, al político, y a
todos aquellos que trabajan directamente con lo humano fuera de la actitud apartada de las
ciencias naturales, comprender la naturaleza humana, que también es parte del Todo. Y es el
sexto sentido (el aspecto “psi” de la mente) lo que le ha permitido a los telépatas leer la mente
de otros seres, a los psíquicos explorar las capas profundas de la mente colectiva, y a los
Buddhas y Arahants conocer otros niveles de realidad (planos de existencia, como los
llamamos en buddhismo) y sus habitantes.

De manera que todo lo que conocemos del Todo se resume a los seis sentidos y sus objetos.
Este es el significado de la respuesta del Buddha sobre qué es el Todo. Es fenomenológica y
meta-psicológica en principio. Para el Buddha no tenía ninguna utilidad dar una respuesta
más materialista (aunque se puede argumentar que su respuesta es de hecho materialista, al
menos en cuanto a los cinco sentidos físicos) porque el propósito de su enseñanza no era dar
herramientas teóricas a las personas para que pudieran desarrollar la técnica y la tecnología
(aspectos materiales de nuestra sociedad). Su propósito era dar a las personas una herramienta
epistemológica meta-psicológica que permitiera una comprensión total de la realidad, una
comprensión que lo abarca realmente todo los espectros de la realidad. Si el Buddha hubiera
dicho: “el Todo son las galaxias y los planetas y los átomos y las partículas subatómicas, y
la materia y energía del universo…”, esa hubiera sido una respuesta incompleta y una
respuesta centrada más en la conquista del conocimiento y en la curiosidad ociosa que en el
propósito trascendental de liberar al ser definitivamente de la matriz misma del universo, lo
que el Buddha llama samsára.

Hemos cubierto una descripción objetiva, racional, convencional del Todo, y hemos visto
que la explicación del Buddha no contradice la visión científico-materialista actual. Pero ¿qué
pasa si existe otro Todo, otra especie de Todo? Esta es la parte más enigmática del sutta en
cuestión. ¿A quién se refiere el Buddha cuando dice: “Cualquiera que diga: ´Repudiando este
Todo, yo describiré otro´? Se refiere a él mismo. Los Buddhas, seres Despiertos, son los seres
que repudian este Todo que constituye la matriz material-mental que llamamos “realidad”.
Los seres comunes, ordinarios, básicos, vulgares, simples, normales, mundanos, no repudian
este Todo constituido por los seis sentidos. Todo lo contrario: los seres comunes, ordinarios,
básicos, vulgares, simples, normales, mundanos, virtualmente el 99% de los seres en el
universo, por decir una cifra, viven y se deleitan en estos seis sentidos y los objetos de estos
seis sentidos. Pero hay una pequeñísima cifra de seres en el universo que se cansan de esta
matriz material-mental de los seis sentidos; se hartan, se desapasionan, se des-enamoran de
esta matriz material-mental que es el Todo conocido convencional. Estos seres
desenamorados, desapasionados, desencantados con el Todo material-mental, incluidos los
planos de existencia más sutiles donde los seres viven como dioses y espíritus cósmicos…
estos seres hastiados son los que logran el Despertar, y habiendo logrado el Despertar los
llamamos Buddhas y Arahants.
 Samsára: la matriz
mental-material que constituye el Todo que nosotros conocemos. Nibbána: el otro Todo, el
que no conocemos.

De manera que el Buddha es esa persona que dice “repudiando este Todo, yo describiré otro”.
Esto lo podemos confirmar cuando estudiamos lo que el Buddha investigó y exploró
mentalmente antes y durante su Despertar: el pensamiento sobre el Nibbána. Porque este
“otro Todo” que el Buddha quiso describir es el Nibbána. Pero este otro Todo no es fácil de
describir. ¿Cómo describir aquello que escapa a los seis sentidos, que no puede ser escrutado
por los seis sentidos? Por eso el Buddha dice: “si se le pregunta [a él mismo] cuáles serían
exactamente las bases para tal afirmación, será incapaz de responder, y más aún sentirá pena.
¿Por qué? Porque aquello yace más allá del alcance.” Nibbána es aquello que yace más allá
del alcance. ¿El alcance de qué? El alcance de los seis sentidos. Si los únicos instrumentos
que poseemos para conocer la realidad son estos seis sentidos, ¿cómo podríamos conocer
algo que es ajeno a estos seis sentidos? A esto se refiere la expresión “yace más allá del
alcance”. ¿Y por qué esto produciría pena en la persona que “conoce” este otro Todo, el
Nibbána? En el caso del Buddha sería porque, sabiendo que este otro Todo existe y que los
seres pueden acceder a ello y fundirse en ello, y queriendo enseñar a otros el camino que
conduce a este otro Todo, uno se encuentra con que esto es la tarea más difícil del mundo.
Uno puede explicar y enseñar las cosas que están dentro del alcance de los seis sentidos, pero
¿cómo explicar o enseñas lo que yace más allá de ese alcance? Y esta fue la tarea del Buddha,
su “misión personal” por decirlo de alguna manera. De hecho, la “misión personal” de todos
los Buddhas en el universo: enseñar el Nibbána, enseñar el camino que conduce a este otro
Todo, el Todo que no tiene nada que ver con los seis sentidos, el Todo que descubren aquellos
que repudian este Todo inmediato y convencional que es la matriz material-mental de nuestra
realidad.
Desde nuestro punto de vista (seres no-despiertos que viven incrustados en el mundo) el
samsára lo es todo: todo lo que existe está aquí en este “mundo” o universo o cosmos.
Desde nuestro punto de vista mundano, ese “otro Todo” que el Buddha llamó Nibbána
parecería ser algo vacío y sin características, una imposibilidad.

Lo que dice el Comentario

Los Comentarios son textos añadidos a los suttas, redactados por monjes que trataron de
ampliar o explicar lo que está dicho en los suttas. Es un estrato tardío del Canon Páli y como
tal no es aceptado como “palabra del Buddha”. A veces los comentarios son muy útiles, otras
veces son desacertados. Pero incluso cuando son desacertados tienen cierto valor
documental: muestran cómo la comunidad buddhista temprana interpretó y entendió el
discurso del Buddha. En el caso de este sutta no poseo el texto del Comentario en si, pero sí
poseo una nota del Venerable Thanissaro Bhikkhu sobre el mismo. Dice así:

El Comentario incluye al nibbána (lo no-atado) dentro del rango del Todo descrito aquí,
como un dhamma u objeto del intelecto, aunque hay muchos otros discursos en el Canon en
donde se afirma específicamente que el nibbána yace más allá del alcance de los seis sentidos
y sus objetos. SN 5.6 por ejemplo, indica que una persona que ha alcanzado el nibbána ha
ido más allá de todos los fenómenos (sabbe dhamma), y por tanto no puede ser descrito. MN
49 discute sobre una “consciencia sin rasgos” (viññanam anidassanam) que no toma parte en
la “totalidad del Todo”. Más aún, el siguiente discurso (SN 35.24) dice que el Todo debe ser
abandonado. En ningún lugar dice el Canon que nibbána debe ser abandonado. Nibbána sigue
a la cesación (nirodha), la cual debe ser realizada. Una vez el nibbána es realizado, no hay ya
más tareas que realizar.
Así parece más que la discusión de este discurso sobre el “Todo” tiene el propósito de limitar
el uso de la palabra “todo” a lo largo de las enseñanzas del Buddha a las esferas de los seis
sentidos y sus objetos. Como el siguiente discurso muestra, esto también incluiría la
consciencia, el contacto y las sensaciones conectados con las esferas de los sentidos y sus
objetos. Nibbána quedaría fuera de la palabra “todo”. Esto encajaría con otro punto expresado
muchas veces en el Canon: que el desapasionamiento es el más elevado de todos los dhammas
(Iti 90), mientras que el arahant ha ido incluso más allá del desapasionamiento (SN 4.6; SN
4.10).

Esto hace surgir la pregunta: si la palabra “todo” no incluye el nibbána, ¿significa esto que
uno debe inferir de la afirmación “todos los fenómenos son no-ser” que el nibbána es ser? La
respuesta es no. Como AN 4.174 lo dice, incluso preguntar si acaso hay algo remanente o no
remanente (o ambos, o ninguno) después de la cesación de las esferas de los seis sentidos es
como diferenciar lo que es por naturaleza indiferenciable (u objetificar lo no-objetificable).
El rango de la diferenciación llega tan lejos como el “todo”. Las percepciones de ser o no-
ser, que contarían como diferenciación, no aplican más allá del “todo”. Cuando la cesación
del “todo” es experimentada, toda diferenciación es mitigada.

Bien, tratemos de navegar a través de esta maraña de terminología y filosofía, no con el

propósito de filosofar sino de tratar de entender qué fue lo que quiso enseñar el Buddha —
qué es este Nibbána, lo cual es la meta del Dhamma (la Enseñanza del Buddha). Creo que la
parte más útil de la nota del Ven. Thanissaro es la parte en que queda claro que este sutta
sirve para establecer por qué el Buddha no habla del Nibbána como el “Todo”, por qué la
palabra “todo” no quedó en el lenguaje búddhico como un sinónimo de Nibbána y sí como
un sinónimo de samsára. O por lo menos, en última instancia, que el Nibbána es este otro
“Todo” que no puede ser presentado ni descrito.

La cuestión es la siguiente: como seres que vivimos en samsára, sólo podemos conocer o
experimentar una realidad no-samsárica (Nibbána) en estos vehículos o “adquisiciones del
ser” como los llama el Buddha: los cinco cúmulos o agregados del apego. En ese sentido el
Nibbána como acercamiento y representación se convierte en una especie de dhamma
(fenómeno) mental que experimentan aquellos que han logrado cierto nivel de Despertar, los
cuatro tipos de ariya o sujetos nobles. Esta es la razón de por qué el Comentario incluye al
Nibbána en la categoría de los dhammas u objetos de la consciencia. Es porque, en principio
y necesariamente, para los seres conscientes o con consciencia, la experiencia del Nibbána
tiene que ser necesariamente un objeto de la consciencia, sino el ser no tendría ningún
conocimiento o acercamiento mental sobre la existencia de esa esfera de existencia. Y
habiendo comprendido esto, entonces hay que tener claro que el Nibbána o ese “otro Todo”
del que habla el Buddha no es un objeto de la consciencia en el sentido de que no es una
fantasía, una idea, una imaginación, o una construcción mental de la mente humana. Es algo
real que existe por sí mismo. Que al entrar en contacto con Nibbána o al lograr cierto
acercamiento a ello se produzca un dhamma mental que es una idea o una experiencia
psíquica (una “experiencia religiosa”, de hecho), esto es otra cosa. Pero en realidad el
Nibbána real, en substancia, está más allá de los cinco agregados (forma, sensación,
percepción, volición y consciencia) y más allá de las seis esferas de los sentidos y sus objetos.
Cuando el Ven. Thanissaro nos dice que “SN 5.6 por ejemplo indica que una persona que ha
alcanzado el nibbána ha ido más allá de todos los fenómenos (sabbe dhamma), y por tanto
no puede ser descrito”, en este caso la palabra dhamma (fenómeno) se refiere a cualquier
cosa o fenómeno que existe “en el universo”, como querríamos decir actualmente; es decir,
cualquier cosa que forma parte de este “Todo” convencional que todos podemos conocer y
cuya existencia podemos atestiguar en consenso.

Al abandonar todas las apreciaciones mentales, ideas, fantasías, representaciones, opiniones

sobre lo que es el Nibbána, entonces experimentamos la “consciencia sin rasgos” (viññanam
anidassanam) que no toma parte en la “totalidad del Todo”. Y aquí estamos hablando otra
vez de este Todo convencional que todos conocemos en consenso. La dificultad de describir
el Nibbána se debe entonces a que la persona que lo experimenta, aunque haya
experimentado una “consciencia si rasgos”, debe recurrir a objetos mentales, ideas,
imágenes, símiles, etc. para poder transmitir un reporte de lo que ha experimentado, y
también a que el Nibbána mismo carece de rasgos que podamos equiparar con los fenómenos
samsáricos: los fenómenos samsáricos son espaciales y temporales, el Nibbána no lo es; los
fenómenos samsáricos son heterogéneos y poseen estructura, el Nibbána no; los fenómenos
samsáricos son mutables, transitorios y causan malestar, el Nibbána no; el samsára es
limitado y condicionado, el Nibbána no lo es. Lo único que podríamos decir que el Nibbána
posee en común con samsára es la característica no-yo o no-ser (anattá): no existe ni en
samsára ni en Nibbána un ser que sea fijo, estable, definitivo, inmutable. Esto significa que
Nibbána tampoco es un ser.

Sobre las reflexiones de Buddha acerca del Nibbána:

> Pensamiento del Buddha antes de alcanzar la iluminación.

Sobre la relación entre el Despertar y el Nibbána (y diversas aclaratorias sobre lo que el

Nibbána no es):

> El verdadero Despertar.

Sobre el logro del Despertar y la mente neurotípica:

> Despertar versus mente neurotípica.

Sobre los Arahants (personas que han logrado el Despertar):

> Los Arahants (santos iluminados del Buddhismo).

https://ramonemoralesc.wordpress.com/2018/03/21/el-todo-en-el-pensamiento-del-buddha-
sabba-sutta/