Prólogo
Gabriel Livov y Pilar Spangenberg 9
Desde el punto de vista de una cronología relativa, las tres estaciones dentro
del trayecto que el módulo conceptual palabra/persuasión/poder recorre a lo
largo del discurso filosófico de la Grecia Antigua se corresponden con los si-
glos VI, V y IV a. C. y, respectivamente, nos ofrecen la columna vertebral de
esta segunda sección delimitando los capítulos centrales de la presente obra
(VI a X). Pero los tres momentos en que se subdivide esta sección −Parméni-
des, sofistas y Platón-Aristóteles− pueden leerse no solo en clave de sucesión
histórica, sino también desde una perspectiva problemática, siguiendo un hilo
conductor metafórico que los enlaza interiormente bajo las figuras del padre
(Parménides), los hijos (sofistas y filósofos) y la herencia en disputa (un pensa-
miento verdadero acerca de lo real). En la medida en que Parménides configu-
ra la escena originaria a partir de la cual se inaugura el abordaje filosófico del
triple eje palabra/persuasión/poder se le aplican al filósofo eléata las palabras
que Platón le dedica en el Teeteto, donde se dirige a él en términos de “padre
venerable y terrible” (Teet. 183e). Tanto el movimiento sofístico (Protágoras,
Gorgias, Antifonte, Hipias) como los abordajes filosóficos sistemáticos (Platón
y Aristóteles), al ensayar teorías en torno al nudo palabra-pensamiento-realidad
se comprometerán de una u otra manera con una articulación de las categorías
fundadas por Parménides, ya sea que se pretenda reformularlas a través de una
significativa radicalización (sofística), ya sea que se busque su rehabilitación
sobre nuevas bases (sistemas filosóficos).
La hoja de ruta del presente capítulo se articula del siguiente modo. En
primer lugar, presentamos ciertas consideraciones introductorias con el objeti-
vo de caracterizar a Parménides de Elea como un padre fundador del discurso
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136
137
Parménides echa mano de todos los recursos didácticos que tiene a su alcance:
imágenes alegóricas, persuasión, demostración por el absurdo. Es sumamente
sugestivo el hecho de que, a pesar de la superioridad intelectual del maestro (es
decir, la diosa), el criterio de autoridad, así como toda pretendida “revelación”,
estén ausentes del Poema.1
1
Cordero 2005: 29-30.
2
El mago vive apartado de la polis, al margen de la sociedad. Por el contrario, el filósofo está
sometido al régimen de la ciudad, y por eso, a la exigencia de la publicidad. Está forzado a aban-
donar el santuario de la revelación; la alétheia ha sido dada por los dioses, pero, al mismo tiempo,
su verdad se somete, si no a la verificación, al menos a la confrontación. Detienne 1967: 143.
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por ejemplo, las Musas nos regalan verdades cuando quieren, y si quieren, Teog.
28), sino que se ve estrictamente dependiente también de la voluntad de saber
y la disposición a dialogar y discutir propia de quien pretende acceder a ella.
3
Detienne 1967: 208.
139
“Aprende las opiniones de los mortales, escuchando el orden engañoso de mis palabras”
4
(B 8 51-52).
140
Pasemos a una lectura más detallada de esta oposición de saberes que recorre el
poema, deteniéndonos en algunos aspectos fundamentales para el tratamiento
del problema que articula la presente obra.
141
5
Snell 1978: 103.
142
Hemos visto ya que aquí se expone una oposición de fondo entre dos ca-
minos de investigación que se abren al teórico de la realidad que quiere ofre-
cer una forma de discurso y de pensamiento acerca de su estructura última:
143
“que es” (éstin) y “que no es” (ouk éstin).6 El primer camino es exhibido como
el camino de la verdad, a la que acompaña la persuasión, mientras que la vía
del no-ser se presenta como impronunciable, pues el conocimiento y el dis-
curso acerca de lo que no es es imposible.7 Interesa aquí detenernos en las aso-
ciaciones que se llevan a cabo en el fragmento citado. Por un lado, “que es”,
la verdad y la persuasión; por otro lado, “que no es”, la incognoscibilidad y la
imposibilidad de enunciación y de convicción verdadera. La conclusión a ex-
traer de esta oposición que exhibe el corazón de la semántica del verbo “ser”
es que todo aquel que quiera alcanzar la verdad de la estructura última del ser
no puede recorrer la vía “que no es” (ouk ésti), sino que solo puede transitar las
consecuencias lógicas de un único camino, “que es” (ésti), y que exige ser pen-
sado y enunciado según las categorías formuladas en el fragmento 8:
Queda entonces una sola palabra del camino: es. Sobre él, hay muchas pruebas
de que lo que es (tò eón) es inengendrado e incorruptible, total, único, incon-
movible y acabado (B 8 1-4).
Una vez establecida la krísis ontológica fundamental entre ser y no ser que
articula la primera parte del poema, nos interesa especialmente detenernos en
la relación que establece el eléata entre ser, pensamiento y discurso, dado que
es a la luz de tal relación que podremos vislumbrar el rol central que ocu-
pan en su pensamiento nociones fundantes de la retórica como “persuasión”
o “creencia”. Como se desprende de la primera parte de su poema, desde el
punto de vista de la estructura última de la realidad no cabe la posibilidad de
pensar ni de decir aquello que no es. Esta condición que mantiene el autén-
tico pensamiento, atado al ser, se vuelve a manifestar en otros fragmentos del
poema. Así, en B 3 el eléata es taxativo al respecto, al afirmar que “lo mismo
es pensar y ser”. Si bien este fragmento podría llevar a ver la posibilidad de
cierto idealismo, a partir de B 8 35-36, en que se afirma que “lo mismo es
6
Un problema central que plantea este fragmento medular del poema reside en cuál es el
sujeto de estos verbos. Para un panorama completo de los sujetos que se han supuesto, cf. Cor-
dero 2005: 61-71. Creemos que Parménides elude deliberadamente los sujetos para focalizar
su atención sobre un hecho de la lengua y extraer de allí conclusiones acerca de cuál debe ser la
perspectiva verdadera de acceso a lo real.
7
Los versos 16-18 de B 8 vuelven a insistir en la imposibilidad de decir y pensar el camino
de lo que no es: “Se ha decidido por necesidad que uno sea impensable e innombrable, pues no
es el camino verdadero”. La verdad se asocia pues, necesariamente, al pensamiento y al lógos.
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pensar y aquello por lo cual hay pensamiento”, se infiere una prioridad del ser
respecto del pensamiento. El ser es condición del pensamiento, pues es su único
correlato legítimo. En rigor, entonces, los mortales no son sujetos de un autén-
tico pensamiento, en todo caso esbozan “puntos de vista” (gnómai) y parece-
res u opiniones (dóxai).
De esta manera, la oposición relevante en Parménides no se da tanto entre
verdad y falsedad como entre verdad y opinión. Esta oposición comporta una
valoración claramente devaluada de la opinión por parte del filósofo: en las
opiniones de los mortales no hay una auténtica convicción. Por otro lado, tales
opiniones se asocian y se dan a conocer a partir de un orden engañoso de pala-
bras. El camino de la opinión es engañoso al hacernos creer que la estructura
última de la realidad, por ejemplo, se genera y se corrompe. La opinión está,
entonces, asociada al devenir y no puede captar el ser en su dimensión onto-
lógica, lo real en términos estructurales, “lo que es” en tanto hecho de ser de
las cosas que son. Los mortales son presentados como bicéfalos dado que, en
lugar de atenerse solo al camino del ser, en el curso del cual se vislumbra como
única posibilidad el tratamiento de lo que es, mezclan “ser” y “no ser”, hablan
suponiendo una realidad cambiante que se realizaría en una serie de equívocas
alternancias entre ellos.
Por eso son nombres todo cuanto los mortales han establecido, persuadidos de
que son verdaderos: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y alterar el color
exterior (B 8 38-41).
145
Así nacieron estas cosas, según la opinión, y así existen ahora. Y luego, una vez
desarrolladas, morirán. A cada cosa los hombres le han puesto un nombre dis-
tintivo (toîs dè ónom’ anthrópoi katéthent’epísemon hekásto) (B 19).
8
Este “nombrar” reaparece en B 8 53, donde afirma que “según sus puntos de vista esta-
blecieron nombrar (onomázein) a dos formas” y B 9: “Todo es nombrado (onomásthai) luz y
noche…”. En estos pasajes, Parménides se está refiriendo a las opiniones de los mortales con-
fundidos, de suerte que en todas las apariciones del verbo onomázo y del sustantivo ónoma nos
hallamos en el contexto de las opiniones de los mortales.
146
147
Son nombres todo cuanto los mortales han establecido, persuadidos de que son
verdaderos (pepoithótes eînai alethé).
¿Qué sentido tendría tal prohibición si hubiera una real imposibilidad de de-
cir y pensar el no ser? Esto se debe, sin duda, a que esta imposibilidad no es del
orden de lo fáctico. En otras palabras, desde la perspectiva parmenídea tanto el
148
9
Debe señalarse que los mismos planteos parmenídeos entrañan ciertas tensiones en cuanto
a un abordaje normativo, por un lado, y un abordaje que podríamos llamar “efectivo”, por otro.
Tales tensiones adelantan, sin duda, los tratamientos gorgianos y platónicos con relación a la pa-
labra y a la política, poniendo en evidencia un espesor muchas veces ignorado en el pensamiento
de Parménides.
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Ni nacer ni morir le permite Díke, aflojando los lazos, sino que lo retiene
(B 8 13-15).
150
que pasa a determinarse como necesario, todos los fenómenos del cosmos se
hallan sujetos a una ley común. A partir de la adscripción de esta normativi-
dad de corte legal-jurídico, la realidad del cosmos se muestra pensable dentro
de ciertas condiciones generales de normalidad. De este modo se abre la posi-
bilidad de una explicación que no se reduce ya al ciego reconocimiento de un
estado de excepción continuo, dependiente de las decisiones extraordinarias,
del orden del milagro, de dioses de designios inestables y arbitrarios.
Los principios de inteligibilidad de las regularidades en la esfera de los
astros y en el ámbito de los fenómenos de la naturaleza se extraen de ciertos
conceptos clave de la vida de la ciudad-Estado. Heráclito representa un caso
claro al respecto: “el sol no traspasará sus medidas, de lo contrario las Erinias,
asistentes de Díke, irían en su búsqueda” (22 B 94). En el mismo sentido Par-
ménides dice que las llaves de las puertas de la noche y el día, que se alternan,
están custodiadas por Díke, pródiga en castigos (B 1 11-14).
En B 12, perteneciente a la segunda parte del poema, Parménides se refie-
re a la diosa que todo gobierna y que rige las uniones y los partos, y late allí la
misma interferencia de dominios entre universo y pólis que en las cosmologías
jónicas, cuyo uso de la noción de “principio” o “gobierno” (arkhé) se extendía
hasta caracterizar el elemento regulador del orden del cosmos. Baste recordar
a Anaximandro, para quien el principio rector de los entes residía en un fon-
do indeterminado (tò ápeiron), que “abarca a todas las cosas y a todas gobier-
na” (12 A 15), y mientras que en sí mismo es inmortal e indestructible (12 B
3), los fenómenos que regula se hallan sujetos a generación y corrupción: “a
partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la
destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan la culpa unas a otras y la re-
paración de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo” (12 B 1).11
Estos textos atestiguan en qué medida, en el pasaje del siglo VI al V, den-
tro del proceso de consolidación de la forma-pólis, las nociones de la flore-
ciente vida pública de las ciudades-Estado operan en los textos presocráticos
como vehículos de expresión de incipientes categorías físicas. Constatamos
así en el mundo de Parménides una proyección de la pólis al universo, una
11
La lectura política de lo natural se extiende también a los procesos corporales, tal como se
evidencia en un fragmento de Alcmeón, pensador y médico de principios del siglo V: “El man-
tenimiento de la salud se debe a la distribución balanceada de poderes (isonomía tôn dunámeon):
húmedo, seco, frío, caliente, amargo, dulce y los otros, y, en cambio, la monarquía (monarchía)
produce la enfermedad: en efecto, el gobierno de uno solo (monarchía) de ellos acarrea la des-
trucción” (DK B 4).
151
12
Cf. Jaeger 1945: 160. Jaeger señala la operación de “trasladar el concepto más importante
de la época, el concepto de díke, del mundo social humano al mundo en general y usar de él
como clave para una nueva interpretación racional de la naturaleza” (1992: 22).
13
Vernant 1992.
14
Gagarin destaca la importancia del valor de los juramentos en el sistema hesiódico de la
justicia, desatacando que aparecen personificados en el verso 219 (“Órkos”) (1973: 81-94, 90).
152
poeta legislador del período arcaico. En efecto, la Atenas de Solón cuenta con
el privilegio de la tutela divina, “pues Palas Atenea, nuestra protectora, mag-
nánima hija de un poderoso dios, nos preserva entre sus manos” (fr. 4 West).
En este cuadro interpretativo de conjunto hay que situar el testimonio
de Plutarco referente a la actividad legislativa de Parménides, en la medida
en que la garantía de obediencia a las leyes promulgadas por el eléata se an-
claba en un juramento: “Parménides puso orden en su patria con las mejores
leyes, de modo tal que cada año los magistrados hacían jurar (exorkoûn) a los
ciudadanos a obrar según las leyes parmenídeas”.15 A partir de este testimo-
nio, puede trazarse un linaje común entre el Parménides legislador-filósofo
que poetiza en versos una verdad que pone en boca de una diosa y otros an-
tiguos legisladores de colonias mixtas de la Magna Grecia, como Zaleuco y
Carondas, que versificaron las leyes de sus póleis sancionando teológicamen-
te la sacralidad de sus codificaciones.16 Según el fr. 548 de Aristóteles (ed.
Rose), Zaleuco habría atribuido su obra legislativa a Atenea, y de este modo
se halla encaminado por la senda de Solón, en cuya invocación a las Musas
(fr. 13 West), de matriz claramente hesiódica, Díke aparece como un orden
inexorable que converge en la sabiduría y el poder de Zeus, en quien reside
el castigo de la desobediencia.
Encomendado a la diosa Eunomia, Solón y su “díke que siempre llega”
(fr. 13.8 West) encuentra un correlato con la justicia inexorable del poema
parmenídeo: ambos poetas pueden ser englobados así bajo el modelo del legis-
lador teológicamente inspirado, que busca una sanción cósmico-divina para la
validez de las normas que promulga.17
La mediación entre las dos series discursivas distinguidas en el poema re-
conoce al mismo Parménides como su actor principal: su alter-ego del poe-
ma es quien se encarga de transmitir las palabras que la diosa le ha confiado y
conformar una legislación teórica y semántica común. Retornado desde la ex-
terioridad de la trascendencia con la revelación divina, el eléata se ve investido
como legítimo detentatario del monopolio de la interpretación,18 en tanto in-
troduce el foco hacia el que deben ser reconducidos los nombres y los puntos de
15
DK A 12 (Adv. Colot. 1126a).
16
Capizzi 1975: 26-27 y 67.
17
Capizzi 1975: 28.
18
En este sentido político conviene leer el lexema krísis, un concepto recurrente en el poema,
en términos de una decisión metodológica, ontológica y jurídico-política, que implica un “juzgar”
que es “discernir” pero es también “impartir justicia”, “ser árbitro de las controversias”.
153
vista que los mortales imponen a las cosas e inaugura un centro de codificación
compartido, único y constante dentro de la inmanencia polisémica de la dóxa.
La tarea filosófico-política de Parménides consiste en limitar la verborragia
litigiosa y errante de los mortales a través de reglas, restricciones habilitantes
que hagan posible un espacio de lo común donde los sujetos alcancen a desa-
rrollarse como tales. Gracias a la intervención del eléata, los mortales dejarían
de ser centros autónomos y múltiples de producción-interpretación de nom-
bres y puntos de vista y devendrían ciudadanos de una comunidad de sentido,
sujetos a una norma unívoca de reglamentación y en ese sentido capaces de
elevarse a un discurso y un pensamiento auténticos.
La metáfora de la esfera bien redondeada, “completamente equidistante
del centro”, evoca la geometría política fundacional de las póleis griegas.19 A
partir de aquí es posible comprender en el plano filosófico el compromiso po-
lítico del Padre eléata, evidenciado en el testimonio de Estrabón20 y en el sen-
tido político de la metáfora del auriga bajo la cual se presenta Parménides en
el proemio.21 Más allá de las formas de gobierno que los comentadores pue-
dan aventurar a partir de los versos parmenídeos,22 resulta menos arriesgado y
más fructífero abordar el problema de lo político en el poema en términos de la
creación de un régimen (politeía) homogéneo y estable, tarea primordial de todo
legislador, llamado a reducir lo social heterogéneo y diverso a una unidad cons-
titucional común.23
Podría objetársele a este análisis el uso del léxico jurídico parmenídeo como
base textual para interpretaciones “políticas”, y de hecho así ha sucedido: “El
19
Destrée 2000: 3-13, 9.
20
Según Estrabón, Elea llegó a ser bien gobernada gracias a la acción de Parménides y de su
discípulo Meliso (Geografía VI 1).
21
Heníochos (B 1 24). La metáfora del auriga que la diosa le asigna a Parménides evoca la
imagen del guía del carro que toma las riendas de los caballos y representa una metáfora tradicio-
nal del liderazgo político, cuyos ecos resuenan en ciertos versos de Píndaro (figura del tirano en
las Olímpicas) y de Baquílides (Capizzi 1975: 27, 29).
22
Minar, por ejemplo, presenta a un Parménides oligárquico y conservador (Minar 1949: 41-
55), mientras que Vlastos habla de un Parménides demócrata (1947), seguido por Ruggiu 1991.
23
A partir de los signos enunciados por la diosa en B 8, los atributos de lo que es pueden
dividirse en dos grupos. Por un lado, caracteres positivos como la integridad, la homogeneidad
y la continuidad; por el otro, atributos negativos como la inmovilidad, la inmutabilidad, la im-
posibilidad de nacer y de morir. Políticamente, los primeros pueden remitirse a los conceptos de
homoiótes y homónoia (homogeneidad social, concordia) y los segundos a las nociones de atrékeia
y aspháleia (estabilidad, seguridad) (Capizzi 1975: 64, 68-69).
154
Los planteos aquí expuestos sufrirán ciertas mutaciones en los siglos posterio-
res, de la mano de dos tradiciones de pensamiento enfrentadas por el legado
de Parménides. El patrimonio conceptual del padre (siglo VI a. C.) aparecerá
como una herencia disputada entre dos grupos claramente enfrentados en una
querella de legitimidad: ¿quiénes serán sus verdaderos herederos? Tendremos
dos grupos de candidatos: por un lado, los sofistas, parmenídeos radicales, que
llegan al extremo de absolutizar la palabra y poner a la realidad como un efecto
de discurso (siglo V); por otro, Platón y Aristóteles (siglo IV), que reivindican
para sí la auténtica filiación de pensar la verdad a través de una adecuación en-
tre ser, pensamiento y discurso y de reconducir hacia estos fundamentos los
problemas de la retórica y el poder.
Como veremos en capítulos siguientes (VII, VIII y XI), la inflexión que los
sofistas introducirán en la articulación parmenídea consiste en la destrucción
de la krísis entre verdad y falsedad. Si no existe tal krísis, las series de alétheia y
dóxa se vuelven dos formas igualmente válidas de discurso, cuya preeminencia
no depende de prerrogativas ontológicas ni garantías teológicas sino de su supe-
rioridad en términos de eficacia táctica, potencia y victoria en la confrontación
24
Isnardi Parente 1976: 422-436.
25
Isnardi Parente 1976: 436.
155
156