El Sufrimiento y La Satisfaccion Vicaria

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO
FACULTAD DE TEOLOGÍA
EL SUFRIMIENTO Y LA SATISFACCIÓN VICARIA

EN LA DINÁMICA ESCATOLÓGICA DE LA ECLESIALIDAD
ANÁLISIS, VALORACIÓN Y PERSPECTIVAS DESDE COL 1,24
Trabajo científico que para obtener el grado de

Bachiller Pontificio en Teología
Presenta
Lucas Emanuel Smiriglia
Asesor: Pbro. Lic. Francisco Javier Monroy Rodríguez
México, D.F., noviembre 2012

ÍNDICE
Introducción ............................................................................................................................... 7
Capítulo I
Elementos introductorios a la carta a los colosenses ............................................................ 10
1. El autor ............................................................................................................................................ 10
2. Fecha de composición ..................................................................................................................... 12
3. Destinatarios ................................................................................................................................... 12
4. Situación de la comunidad de colosas ............................................................................................ 13
5. Características literarias .................................................................................................................. 15
6. El contenido de la carta ................................................................................................................... 17
7. La estructura de la carta .................................................................................................................. 18
8. Líneas conclusivas .......................................................................................................................... 20
Capitulo II
Misión de pablo en favor de la comunidad (análisis de col 1,24) ........................................ 22
1. Análisis exegético ............................................................................................................ 23
1.1 El texto ...................................................................................................................................... 23

1.2 Ubicación de la perícopa y su género literario ......................................................................... 25
1.3 Estructura de la perícopa .......................................................................................................... 26
1.4 Análisis lingüístico-sintáctico................................................................................................... 27
1.5 Análisis semántico .................................................................................................................... 33
1.6 Líneas conclusivas .................................................................................................................... 38
2. Líneas de actualización .................................................................................................. 39
3. Recapitulación ................................................................................................................. 41
Capítulo III
Construir la eclesialidad desde la experiencia apostólica (valoración de col 1,24)............ 43
1. La paradoja de la vida cristiana ..................................................................................... 44
1.1 Pablo, hombre de contraste ....................................................................................................... 45
1.2 La alegría en el sufrimiento del apostol.................................................................................... 46
1.3 Caracter redentor del sufrimiento ............................................................................................. 49
2. La satisfacción vicaria .................................................................................................... 51
2.1 In persona christi o alter christus............................................................................................. 54
2.2 Proexistencia apostólica ........................................................................................................... 56
2.3 Personalidad corporativa .......................................................................................................... 58
3. La dinámica escatológica de la eclesialidad ................................................................. 60
3.1 Iglesia, realidad en construcción .............................................................................................. 61
3.2 Iglesia, perspectiva escatológica............................................................................................... 64
3.3 Pablo servidor de la esperanza de la comunidad ...................................................................... 65
4. Líneas conclusivas............................................................................................................ 67
5. Lineas de actualización ................................................................................................... 68
6. Recapitulación .................................................................................................................. 71
Capítulo IV
Intuiciones para una reflexión teológica posterior (perspectivas desde col 1, 24) ............. 72
1. Teología dogmática .......................................................................................................... 72
1.1 Cristología y trinidad ................................................................................................................ 72
1.2 Antropología teológica ............................................................................................................. 73
1.3 Eclesiología .............................................................................................................................. 74
2. Teología sacramentaria ................................................................................................... 75
2.1 Bautismo ................................................................................................................................... 75
2.2 Eucaristía .................................................................................................................................. 76
2.3 Unción de los enfermos ............................................................................................................ 78
2.4 Orden sacerdotal ....................................................................................................................... 79
3. Teología pastoral............................................................................................................. 80
3.1 En general ................................................................................................................................. 80
3.2 Aparecida .................................................................................................................................. 81
4. Teología moral ................................................................................................................ 81
4.1 Moral fundamental ................................................................................................................... 82
4.2 Moral social .............................................................................................................................. 83
5. Teología espiritual .......................................................................................................... 84
5.1 Espiritualidad cristiana ............................................................................................................. 84
5.2 Espiritualidad sacerdotal........................................................................................................... 86
6. Al hombre y mujer de buena voluntad .......................................................................... 87
Conclusión ................................................................................................................................ 89
Bibliografía ............................................................................................................................... 92
INTRODUCCIÓN
Durante este año numerosas instituciones y centros de estudios realizan jornadas de reflexión
en torno al Concilio Vaticano II. De entre las líneas que el Concilio rescató sobresale la
imperiosa necesidad que tiene la Iglesia de volver a las fuentes. A cincuenta años de este
acontecimiento eclesial que marcó y marca el caminar de la Iglesia, la comunidad eclesial
sigue con la tarea y la misión de volver a las fuentes, y de manera especial a las Escrituras,
como lugar privilegiado de encuentro con la Revelación. Dentro del canon neotestamentario,
las denominadas cartas paulinas configuran un denso material que pertenece a la más
primigenia tradición eclesial. El aporte de estas cartas permite el adentrarse, no sólo en el
desarrollo incipiente de la reflexión en torno a la fe cristiana, sino también vislumbrar rasgos
identitarios de las primeras comunidades en diferentes ciudades en donde el cristianismo se
iba propagando, así como la experiencia de los hombres y mujeres que nos precedieron en la
fe, asumiendo la novedad de Cristo en sus vidas y las peripecias que esto suponía.
¿Qué puede aportarle entonces Pablo al sujeto posmoderno, embelesado por la libertad
de consumo y la privacidad cómoda? El mundo actual, con todos sus valores, padece la
enfermedad del consumismo individualista, y mutila a la persona en su apertura al otro,
provocando así una creciente disolución de los vínculos sociales. Se aprecian en teoría los
valores comunitarios, pero los hábitos cotidianos del actual estilo de vida llevan a optar de
hecho por una vida clausurada en los propios intereses, escapando de las exigencias de los
demás. Es frecuente el encierro en un mundo ficticio de deseo y de insatisfacción que aleja a
las personas de un camino fecundo de encuentro con el otro, con lo real, con la vida misma.
Hay un hondo deseo de encuentro, pero al mismo tiempo un tremendo temor a
comprometerse, a involucrarse, a ser limitado o perjudicado por el otro. ¿Podría la enseñanza
paulina aportarle un fuego comunitario y social a este sujeto ensimismado? Pablo tuvo un
momento de inflexión en la comprensión de su propio ministerio que lo llevó a la integración
en su experiencia apostólica de su libertad entregada, de su conformidad y de su pertenencia al
Cuerpo de Cristo con las exigencias personales, comunitarias y sociales del Evangelio.
En el presente trabajo se quiere reflexionar sobre la carta a los Colosenses, de manera
en particular el enfoque está puesto en el v.24 del primer capítulo. Es sin duda un versículo
difícil tanto en cuanto a su traducción como en su hermenéutica, sin embargo es indudable la
INTRODUCCIÓN 8
riqueza que en sí mismo presenta ya que aborda diferentes temas como la alegría, el
sufrimiento, la cristología, la soteriología, la eclesiología, la escatología, etc. El objetivo que
se pretende alcanzar es el de reconocer cómo en el cristianismo naciente los padecimientos
propios del ministerio evangelizador en referencia clara y asociado al misterio de Cristo, iba
conformando una dinámica escatológica de lo que llamamos la eclesialidad. Es decir, se quiere
presentar que la conciencia no solo afectiva sino que también efectiva de que la Iglesia era
cuerpo vivo, se profundizaba en cuanto que se continuaba con la obra de Cristo, actuando en
su nombre y de manera más radical en la experiencia de sufrimientos y aflicciones de las
cuales no estaban exentos los primeros misioneros, y que se perfilaban en una dimensión
escatológica en cuanto asociados a la cruz pero también a la gloria del Señor Resucitado. Esta
experiencia dinámica puede brindar luces para identificar el papel del sufrimiento en los
cristianos perseguidos del siglo XXI, y también para clarificar en qué sentido se puede
transformar el dolor angustiante en un sufrimiento gozoso en cuanto asumido como vicario
para la construcción de la eclesialidad, de manera que la Iglesia actualice su dinamismo
interno que la lleva a configurarse externamente como signo de contradicción, y de esperanza
en constante tensión hacia lo último (éschaton).
Para llevar a cabo el objetivo señalado, se recurre al método de análisis
exegético1 pero abordado desde un enfoque multimodal. Es decir, la aproximación al texto se
realiza desde la crítica literaria, desde el análisis estructural, desde el análisis semántico y
linguistico. Esta diversidad permite leer y analizar bien el texto en su contexto, a fin de
descubrir su sentido original, el significado que adquiere en el conjunto de las Escrituras, y la
actualización que se desprende de él en la tradición viva de la Iglesia. Se trata de un intento de
comprender la comunicación que tuvo lugar entre los autores y los destinatarios de dichos
textos, para luego aplicarlo en la actualidad.
Este trabajo se apoya en algunos comentarios críticos al NT, la Biblia de Jerusalén, así
como también en algunos manuales de la teología del NT como fuentes principales. Algunos
documentos oficiales de la Iglesia apoyan los argumentos; igualmente, los artículos publicados
en distintas revistas.
1
Cf. Carlos JUNCO GARZA, Escucha, Israel…, Librería Parroquial de Clavería, México 1995, pp. 334-342
(Algunos pasos son tomados de lo que Carlos Junco Garza presenta como «Pasos concretos de análisis»).
Véase Georg STRECKER-Udo SCHNELLE, Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca
1997.
INTRODUCCIÓN 9
Para llevar a cabo el estudio propuesto, cabe señalar que el trabajo se divide en cuatro
capítulos. El primer capítulo presenta los Elementos introductorios de la carta a los
Colosenses, donde se abordan las cuestiones sobre el autor, la fecha y el lugar de composición,
la comunidad a la que está dirigida la carta, el estilo, el contenido teológico y la estructura
general del escrito epistolar. En el segundo capítulo se realiza el análisis exegético-multimodal
sobre la perícopa escogida, Col 1,24, que muestra la Misión de Pablo a favor de la comunidad.
Para llevar a cabo el análisis, en primer lugar se delimita el texto, a su vez se presenta el texto
original en griego con su correspondiente crítica textual. Luego se identifica su ubicación y su
género literario, y se reconoce la estructura interna del texto. Estos elementos permiten el
adentramiento en el texto para realizar luego, el análisis lingüístico-sintáctico. Una vez
analizado el texto tanto lingüística como sintácticamente, se pasa al análisis semántico, donde
se pretende identificar el sentido que el texto presenta tanto a nivel general, como así también
desde algunas expresiones o palabras utilizadas. El tercer capítulo profundiza el contenido
teológico que se desprende del texto analizado en el capítulo segundo. Se trata de hacer una
valoración de los contenidos semánticos para profundizar en la Construcción de la
eclesialidad desde la experiencia apostólica. Además, se presentan algunas líneas de
actualización que permiten leer el texto en nuestro contexto actual. De manera que el texto
analizado cobra vitalidad y significancia para la vida cristiana y la vida eclesial hoy, a pesar
de los dos mil años que nos separan con la situación que el texto escogido describe.
Finalmente, en el cuarto y último capítulo, titulado Intuiciones para una reflexión teológica
posterior, se presentan algunas perspectiva que se pueden abrir en diferentes campos
teológicos teniendo como referencia y base el texto de Col 1,24. Así cómo también, unas
breves líneas de cara a iluminar la vida de los hombres y mujeres de buena voluntad, que se
esfuerzan por vivir en solidaridad, entrega y alegría.
CAPÍTULO I
ELEMENTOS INTRODUCTORIOS A LA CARTA A LOS COLOSENSES
La carta a los Colosenses es «one of the shortest letters of Paul, but also is one of the most
exciting»2. Dunn a su vez, afirma que: «Colossians could fairly be described as the most
intriguing of the Paulines letters»3. Por la riqueza de contenidos, y la novedad permanente que
trae adentrarse en el análisis bíblico de un texto en particular resulta siempre una tarea
desafiante y apasionante. En la primera parte se señalan algunos elementos que permiten
adentrarnos en la carta a los Colosenses para tener una visión contextualizada de nuestro texto,
como así también un marco de referencia claro. Se presentan brevemente algunas
características: el autor, la fecha de composición de la obra, los destinatarios, los grandes
temas teológico que la obra en su conjunto desarrolla y el esquema general de la carta. El
objetivo del primer capítulo consiste en presentar una idea general sobre la carta mencionada,
ya que favorecerá el análisis exegético de la perícopa 1,24. Responder a preguntas como:
¿quién es el autor?, ¿cuándo se escribió y en qué estilo?, ¿cuál es el contenido de estos textos y
a quién se dirige? Muestran elementos que sirven de introducción a toda la investigación, en la
medida que exponen las ideas básicas para el entendimiento de dicha epístola
neotestamentaria.
1. El autor
La mencionada carta se le atribuyó a Pablo desde la conformación del Canon. Sin embargo,
hoy en día numerosos estudiosos la consideran como fruto de un escriba diferente, ya que se
denotan ciertos matices y diferencias en cuestiones de teología, vocabulario, etc., con respecto
a otros temas de cartas que sí se verifican como auténticas del apóstol.
2
N. T., WRIGHT, Tyndale New Testament Commentaries, Colossians and Philemon, Inter-Varsity Press,
Eerdemans Publishing Company, Leicester- Michigan 1986, p. 19.
3
J. DUNN, The Epistles to the Colossians and to Philemon, A Commentary on the Greek text, Eerdemans
Publishing Co, Michigan, p. 19.
ELEMENTOS INTRODUCTORIOS A LA CARTA A LOS COLOSENSES 11
Cabe precisar, desde la mera estadística léxica, que hay 34 palabras que en el NT están
presentes sólo en Colosenses; además, 25 palabras utilizadas en Colosenses no aparecen en las
cartas paulinas no discutidas. Pero, sobre todo, hay que señalar que en Colosenses faltan por
completo algunos términos que eran característicos del lenguaje típico paulino y de la teología
relacionada con ella4: por ejemplo, δικαιοσύνη «justicia», y toda su familia léxica (sólo en 4,1
aparece la expresión τό δικαιόν, con un sentido moral que no se encuentra nunca en Pablo);
esta ausencia tan llamativa da a entender que la problemática de la justificación por la fe está
fuera de la perspectiva teológica del autor del escrito, el cual, por otra parte, en ciertos
aspectos polemiza con una situación eclesial al menos parcialmente comparable con la que nos
indica la carta a los Gálatas (en donde precisamente el tema de la justicia mediante la fe es el
tema central); por eso faltan también totalmente los términos pertenecientes al mundo
semántico de esa problemática, como νόµος, «ley», καµαρί, «gloriarse»; el verbo πίστευω,
«creer» (el sustantivo πίστις, «fe», en 1,4.23; 2,5.7.12, está inserto en un nuevo contexto
temático), el sustantivo ὑπακοή, «obediencia» (el verbo en 3,20.22 sólo tiene un valor moral),
mientras que el mismo sustantivo έργον, «obra», es muy raro y carece de connotaciones
polémicas (cf 1,10.21; 3,17)5. Otras ausencias se refieren a los sustantivos κοινόνία,
«comunión», y ὑπόσχεση, «promesa» (incluido el verbo correspondiente).
Scheweizer, afirma que «toda una serie de observaciones bien ponderadas dan como
resultado una imagen coherente y apuntan a un autor que, apoyándose en el vocabulario y en
las ideas teológicas de Pablo, argumenta de modo totalmente distinto»6. Respecto a este
tópico, afirma J. Dunn, luego de su exhaustivo análisis:
First, having studied the text with the care neccesary for a commentary of this scope (the
Introduction is, of course, written last), I have to confirm the strong likelihood that the letter comes
from a hand other than Paul´s. This is not a mechanical judgment, based merely on vocabulary
counts, sentence construction, and the like, but, as with all evaluations of literary style, is
dependent also on the subjective appreciation of manner and mode of expression. The fact is that at
point after point in the letter the commentator is confronted with features characteristic of flow of
thought and rhetorical technique that are consistenly and markedly different from those of the
indisputed Paulines7.
4
Cf. Federico PASTOR, Comentario a la Biblia de Jerusalen. Corpus Paulino II, Descleé de Brouwer, Bilbao
2005, p. 97.
5
Cf. Raymond E. BROWN, Introducción al Nuevo Testamento, Vol 2: Cartas y otros Escritos, Ediciones Trotta,
Madrid 2002, p. 791.
6
E. SCHWEIZER, La carta a los Colosenses, Ediciones Sígueme, Salamanca 1987, pp. 21-33.
7
J. DUNN, The Epistles to the Colossians and to Philemon, A Commentary on the Greek text, p. 35.
Igualmente, pese a las valoraciones que se han recuperado anteriormente, hay que decir
no existe consenso analizando la autenticidad de Colosenses. La comunidad investigadora está
fracturada en la mitad8. Por este motivo, no se toma partido sobre si la carta es auténtica de
Pablo o si fue escrita en su nombre en una corriente posterior que continuó y desarrolló su
pensamiento. Además, este punto no es de total relevancia en nuestro presente cometido. El
tema de la autoría es una de las grandes cuestiones pendientes en la investigación actual
respecto a esta carta.
2. Fecha de composición
La fecha de composición es uno de los problemas no solucionados hoy en día al igual que la
autoría. Si es paulina, pudo haber sido escrita en tres lugares diferentes y en diferentes años:
(i)Éfeso (54-57 d.C); (ii) Cesarea (58-60 d.C); (iii) Roma (61-63 d.C)9. Es difícil que haya
sido en Éfeso porque la teología de la mencionada carta no coincide con la de Gal y 1 Cor, que
fueron escritas desde dicha ciudad. Cesarea queda también descartada ya que los
colaboradores que Pablo reúne en torno a él son mas explicables en Éfeso o en Roma. Podría
corresponder al tiempo de Pablo como prisionero en Roma, pero las distancias con respecto a
Frigia complican esta hipótesis. Sin embargo, es el lugar más indicado ya que supone una
distancia con respecto a las cartas mayores. Por otro lado, si es de un discípulo de Pablo, cabe
mencionar que ya Ignacio de Antioquia (110) conoce la carta a los Efesios, la cual depende de
Colosenses, por lo que esta última carta podría haber sido escrita entre los años 70.80 d.C.
3. Destinatarios
Colosas «era una ciudad situada en Frigia, Asia Menor. Fue una ciudad importante en la
antigüedad»10. Los habitantes de Colosas eran frigios, griegos y judíos. Colosas está
emplazada a unos 200 km del mar, al este de la gran ruta comercial de Efeso y Mileto, en el
valle del Lico, afluente del Meandro, a 16 km de Laodicea y 20 de Hierápolis, en el extremo
8
Jerome MURPHY- O`CONNOR, Paul, A critical Life, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 237
9
Es amplia la bibliografía en donde se plantea la cuestión de la datación de la carta. En los comentarios siempre
aparece este tema como uno de los problemas más significativos y se plantean diferentes hipótesis para
responder. Aquí, solo se presenta una obra que rescata las hipótesis presentes: Cf. José María GONZÁLEZ RUIZ,
San Pablo, Cartas de la cautividad, Christus Hodie, Burgos 1956, pp. 95-96.
10
Salvador CARRILLO ALDAY, Pablo, apóstol de Cristo, Epístolas de la cautividad, Instituto de Pastoral Bíblica,
Madrid 2008, p. 69.
de una garganta11. En su análisis a la carta a los Colosenses, Schweizer, afirma que la ciudad
de Colosas: «fue en sus orígenes un centro importante (Jenof. An I 2, 6) de industria lanera,
tintorería y tejidos (Plin. Hist Nat XXI 51), siendo desconocida la suerte posterior de la
ciudad»12.
Según la carta a los Colosenses (1,21.27; 2,13), la comunidad estaba formada sobre
todo por cristianos provenientes del paganismo, pero sin la presencia de judíos sería imposible
hablar de circuncisión, de sábados, de novilunios, etc13. Los colosenses, que habían sido
paganos (1,21.27; 2,13; 3,5.7) antes del bautismo (2,11ss.) escucharon el evangelio de Pablo
(1,23.28), que los sacó del dominio de las tinieblas para trasladarlos a la luz (1,13), por boca
del paganocristiano (4,11) Epafras (1,7; 4,12), encargado de las comunidades de Laodicea y de
Hierápolis (4,13). La Iglesia en Colosas «was evidently founded by Ephafras (Col 1,7;
4,12)»14. La palabra escuchada produce fruto (1,5); esta palabra se mantiene en ellos mediante
cánticos inspirados, pero también con la conciencia de responsabilidad frente al mundo no
cristiano (3,16; 4,5). Los colosenses, sin embargo, están expuestos a los peligros de una
filosofía muy difundida (2, 4.8). Ni ellos ni los laodicenses conocen a Pablo personalmente
(2,1). Este período es de sufrimiento para el apóstol (1,24), ya que está preso (4,3.18) y los
colaboradores judeocristianos le han abandonado (4,11). Por eso le resultaba más urgente
contactar con los colosenses, con los que está presente espiritualmente (2,5) y en cuyas
oraciones confía (4,7s). Epafras se trasladó de Colosas para visitarle (1,8) y Tíquico regresará
en compañía de Onésimo como portador de la carta (4,7s); Marcos, del que ya tienen
informes, les visitará más tarde (4,10). Recomienda además el intercambio de cartas con los
laodicenses, a los que envía saludos (4,15s)15.

4. Situación de la comunidad de Colosas

La situación de la comunidad de Colosas, desde el punto de vista del autor de Colosenses,
encerraba dos peligros: primero la infravaloración de la dignidad y de la función de Cristo
como único mediador y redentor; y segundo, la proposición de un camino de salvación que
11
José María GONZÁLEZ RUIZ, op. cit., pp. 96-97.
12
E. SCHWEIZER, op. cit., 21.
13
Cf. J. DUNN, The Epistles to the Colossians and to Philemon, A Commentary on the Greek text, pp. 20-21.
14
Ibidem., p. 21.
15
Cf. E. SCHWEIZER, op. cit., 35.
consistía en el ascetismo personal y en la observancia de unos cultos determinados16. Frente a

este segundo punto, es decir, la exigencia de toda una serie de prescripciones religiosas, el
autor de la carta reacciona proclamando y repitiendo que se trata solamente de «una sombra
del futuro» (2,17), de «simulada humildad» (2,18), de «ordenanzas e instrucciones de los
hombres» (2,22), de cosas que en realidad «no tienen valor alguno, pues sólo tienden a
satisfacer los apetitos carnales» (2,23). Es una toma de posición severa y dura, que en términos
modernos podríamos calificar de antirreligiosa, en el sentido de que se opone a todo lo que es
un aparato humano de prácticas, aparentemente piadosas y atractivas, pero ajenas al evangelio
e inútiles, e incluso nocivas, para una auténtica vida de fe.
Cabe señalar que la condenación de estos ejercicios cultuales y ascéticos se basa y se
deriva de una valoración del papel único e incomparable de Cristo. Efectivamente, la robusta
llamada a la solidez de la fe (cf. 1,23; 2,7b) y a un conocimiento profundo del misterio de
Cristo (cf 2,2) va acompañada de una urgente invitación a caminar en él (2,6), a arraigarse y a
construirse sobre él (2,7). Como afirma González Ruiz: «es característico de Colosenses una
especie de exclusivismo cristológico, con que se remacha que «en él se encuentran ocultos
todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» (2,3)»17. No hay otros salvadores que puedan
hacerle la competencia, ya que no hay ninguna potencia que tenga la misma dignidad. El
cristiano ha experimentado ya ese paso del señorío de las tinieblas al señorío de la luz con la
participación en el «reino del Hijo querido» (1,13) de Dios; esto le basta18. Por dos motivos:
por los efectos soteriológicos que se derivan de lo que ha realizado Cristo (cf. 1,14) y por su
personal identidad de Pantokrátor (cf. 1,15-20).
Pero no es solamente la estatura cósmica original de Cristo la que libera al hombre de
la sujeción a cualquier entidad mundana, sino que está también su muerte en la cruz. En un
primer momento (cf 1,20), su muerte se ve según dimensiones universales-cosmológicas
(«tanto las cosas de la tierra como las del cielo»), en cuanto que reconcilia todas las cosas en
él, que se convierte en el punto de apoyo y de convergencia del todo, lo mismo que la
sabiduría de la tradición judía (y el Logos de la tradición griega). En un segundo momento (cf.
1,21-22; 2,13-15), la muerte de Cristo es considerada dentro de una perspectiva antropológico-
16
Cf. Salvador CARRILLO ALDAY, Pablo, apóstol de Cristo, Epístolas de la cautividad, pp. 72-74.
17
José María GONZÁLEZ RUIZ, San Pablo I, Cartas de la Cautividad, Christus Hodie, Roma-Madrid 1956, p.
101.
18
Cf. M. BARTH- H. BLANKE, Colossians, A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor
Bible, Doubleday, New York 1994, pp. 45-46.
salvífica: bien porque la liberación o revivificación se ve indirectamente como superación del

dominio que ejercen «los dominios y las potestades», que después de la anulación del
documento de nuestra deuda han quedado sometidas al carro triunfal de Cristo (2,13-15), bien
porque la liberación o reconciliación es declarada como un beneficio derivado directamente de
la cruz sobre los hombres, que fueron «un día extraños y enemigos» (1,21-22). De esta manera
la cristología y la soteriología se interpelan con fuerza mutuamente19. En el plano eclesial-
sacramental es el bautismo el que marca el fundamento de semejante existencia cristiana, en
cuanto que crea una fecunda participación en la muerte y en la resurrección de Jesús (cf. 2,11-
12).
Sobre estas bases se desarrolla una interesante parénesis. Por una parte, la asociación a
la muerte de Cristo, al representar una liberación radical de los principios normativos del
orden cósmico, libera al cristiano de toda sujeción al mundo (cf. 2,20), incluidas las
prescripciones religiosas. Por otra parte, y de forma más positiva, la asociación a la
Resurrección de Cristo debe mover al cristiano a la búsqueda y a la práctica de lo que
pertenece al mundo nuevo, superior, el inaugurado por el Resucitado (cf. 3,1s). Se trata de
despojarse del hombre viejo con sus acciones (cf. 3,5-9) y de revestirse del nuevo (cf. 3,10ss).
Un tema interesante, que identifica R. Penna en el Diccionario de Teología Bíblica y
impregna toda la carta y que incluso está presente en ella proporcionalmente más que en
cualquier otra, es el de la acción de gracias a Dios. Dice el mencionado autor que:
es una invitación que hace repetidas veces el autor en 1,11; 2,7; 3,15.17; 4,2; seis veces en pocas
páginas, como para decir que el cristiano no puede menos de reconocer que su propia identidad es
totalmente objeto de un don gratuito (cf. 1,12; 2,13; 3,12) y que debe sacar, por tanto, las
consecuencias de ello20.
5. Características literarias
En cuanto al estilo se pueden hacer las siguientes observaciones. El texto a los colosenses está
escrito en forma de carta y en concreto como una carta paulina. En una primera lectura, se
reconoce «que tiene la típica estructura de una carta Paulina»21. La carta inicia con un saludo
preliminar, en donde Pablo se presenta afirmando su condición de apóstol, acompañado de
19
Cf. Eduard LOHSE, Colossians and Philemon, A commentary on the Epistles to the Colossians and to
Philemon, Fortress Press, Philadelphia 1971, p. 3.
20
R. PENNA, «Carta a los Colosenses», en Diccionario de Teología Bíblica, Edición digital
http://mercaba.org/DicTB/C/colosenses_carta_a_los.htm
21
Timoteo. A continuación le prosigue la acción de gracias que el escriba realiza por la

comunidad. Pastor sostiene que además «la carta cuenta con otros elementos comunes al
corpus paulino como exposiciones, exhortaciones, mención de problemas concretos,
despedida»22.
Sin embargo, también se encuentran algunos aspectos un tanto problemáticos que
perfilan un estilo particular de escrito en cuestión. Cabe señalar, que el autor, al dirigirse a sus
destinatarios, no los interpela nunca con una designación específica, que ponga de relieve su
deseo de una relación personal con ellos (cf, p.ej., en contraste, «queridos hermanos» en Flp
2,12 o «ahora me dirijo a vosotros, los paganos» en Rom 11,13). En efecto, la alocución a las
esposas (3,18), a los maridos (3,19), a los hijos (3,20), a los padres (3,21), a los siervos (3,22)
y a los amos (4,1) es genérica y sectorial, perteneciente al género literario específico del
código doméstico23, mientras que en el debate de la cuestión central de Colosenses no ocurre
nada parecido. En particular, falta por completo el apelativo «hermanos», que está siempre
presente repetidas veces en todas las cartas paulinas auténticas (sólo falta en Colosenses,
Efesios y cartas pastorales)24.
Además, falta la vivacidad del estilo paulino acostumbrado. En la carta «son frecuentes
los genitivos y el uso de la partícula «en» para determinar algunas afirmaciones»25 (cf 1,5: «la
palabra de verdad del evangelio». También como dice Brown: «el estilo de Colosenses está
marcado por sinónimos pleonásticos y por el amontonamiento de vocablos que comportan la
misma idea»26 (cf. 1,11: «resistencia y paciencia»; 1,22 «santo, inmaculado, irreprensible»;
1,23: «cimentados, arraigados y no sacudidos», términos con la misma etimología (cf 1,11:
«hechos poderosos con todo poder»; es especialmente abundante el uso de «todos» y de
«todo» (en neutro); es pesada la concatenación de las ideas, faltan las subordinaciones claras,
mientras que se suceden las construcciones participiales, las frases en infinitivo y sobre todo
las oraciones relativas, sin fijarse mucho en su coordinación conceptual. Además son típicas
en Colosenses las reminiscencias del estilo litúrgico e hímnico. Siguiendo a Brown, se puede
decir que se identifican también algunas coincidencias menores con la carta a Filemón:
22
Federico PASTOR, Comentario a la Biblia de Jerusalen. Corpus Paulino II, p. 97.
23
Cf. Jerome MURPHY- O`CONNOR, Paul, A critical Life, p. 249.
24
Cf. N. T., WRIGHT, Tyndale New Testament Commentaries, Colossians and Philemon, p. 32.
25
Federico PASTOR, op. cit., p. 98.
26
Raymond E. BROWN, Introducción al Nuevo Testamento, Vol 2: Cartas y otros Escritos, p. 792.
Concretamente en los nombres propios mencionados en ambos escritos: Timoteo como comitente
(Flm 1 y Col 1,1), Onésimo (Flm 10 ss. y Col 4,9), Arquipo (Flm 2 y Col 4,17), Aristarco, Marcos,
Epafras, Lucas y Demas (Flm 23 y Col 4,10.12.14). También en los dos escritos Pablo aparece en
prisión (Flm 10.13.23 y Col 4,3.18)27.
6. El contenido de la carta
Carrillo Alday, en su análisis a las cartas de la cautividad, afirma que «en varios puntos de la
teología de Colosenses podemos constatar un deslizamiento temático, que representa algo más
que una simple evolución doctrinal por parte de un mismo autor»28. En esta carta encontramos
por primera vez la terminología relativa a «los tronos, las dominaciones, los principados y las
potestades» (1,16; 2,10.15), siempre en conexión con un discurso sobre Cristo. La cristología
es considerada en una perspectiva nueva; no ya centrada en la muerte de Cristo como
liberación del pecado y de la ley, sino en la dimensión inédita de un Cristo cósmico, señor y
sustentador del todo, también la reconciliación relacionada con la cruz tiene un horizonte
cósmico29. Por consiguiente, también la Iglesia, que en Pablo tiene siempre una referencia
local (cf I Tes 1,1; 1Cor 1,2; etc.), adquiere aquí, por el contrario, una nueva dimensión
universalista y por primera vez aparece el título cristológico de «cabeza» de la Iglesia que
nunca había utilizado Pablo. Se profundiza la idea de la universalización de la Iglesia. Por
tanto, «aunque dirigida a la Iglesia de Colosas, la carta habla ahora de la Iglesia en general»30.
El bautismo es considerado ciertamente, como en Pablo, en asociación con la muerte
de Cristo (cf. 2,12.20); pero, el acontecimiento de la resurrección (cf Rom 6,5.8), ahora se
afirma más bien sosteniendo que la resurrección del bautizado ya ha tenido lugar (cf. 2,12.13).
La escatología de la carta sufre un interesante giro de dirección hacia el presente; es verdad
que no está totalmente actualizada, pero ha desaparecido la tensión hacia una parusía
inminente.
El evangelio que ahora predica Pablo no se ve ya como el acontecimiento que precede
al fin y que ofrece al hombre la salvación en el juicio escatológico; según Colosenses, los
bautizados están ya salvados, y el ministerio del apóstol consiste más bien en poner de
manifiesto un “misterio” escondido hasta entonces y ahora revelado (cf 1,26.27; 2,2; 4,3), que
27
Raymond E. BROWN, Introducción al Nuevo Testamento, Vol 2: Cartas y otros Escritos, p. 792.
28
Salvador CARRILLO ALDAY, Pablo, apóstol de Cristo, Epístolas de la cautividad, pp. 70-71.
29
Cf. Jerome MURPHY- O`CONNOR, Paul, A critical Life, p. 240; Cf. Raymond E. BROWN, Introducción al
Nuevo Testamento, Vol 2: Cartas y otros Escritos, pp. 792-793.
30
Jean- Noel ALETTI, Eclesiología de las cartas de San Pablo, Verbo Divino, Estella 2010, p. 126.
debe ser objeto de conocimiento intenso (cf 1,9.10; 2,2; 3, 10). Se habla en cuanto a lo
escatológico, de «escatología realizada»31.
Desde el punto de vista de la antropología cristiana, en Colosenses aparece el doble
concepto del desvestirse del hombre viejo y de revestir el hombre nuevo (cf 3,9-11). Pero se
advierte en ella una novedad en cuanto que para Pablo lo que antes se revestía era el mismo
Cristo (cf. Gál 3,27; Rom 13,14), mientras que ahora es simplemente el hombre nuevo en un
sentido concretamente antropológico-moral (cf 3,10).
Mientras que en Pablo la fe se refería más bien al acto subjetivo del creyente, como
ejercicio de su adhesión a Cristo, ahora prevalece más bien el concepto de una fe considerada
desde el punto de vista objetivo y de contenido. Lo mismo vale para la esperanza, que no es
considerada tanto como un acto paradójico, tenaz e incluso laborioso, sino más bien como un
dato objetivo, «que os está reservado en el cielo» (1,5; cf. 1,27.37); precisamente por eso,
tampoco en este caso recurre nunca el autor al verbo «esperar»; además, hay que observar que
el subtema paulino del sufrimiento y de la prueba, que se aplica a menudo a la vida de los
cristianos, aquí se reserva únicamente a la vida del propio apóstol (cf. 1,24), entendido ya
como modelo de compromiso y de sufrimiento (cf. 1,29- 2,1)32.
La carta a los Colosenses presenta un contenido que combina e integra diversos
elementos que formaban parte de los pensamientos presentes en la comunidad a los que el
apóstol responde:
It lived from a combination of theology (presupposing one supreme being manifested in many
angels in the lower sphere of the univers), soteriology (the search of salvation, through mediation
between the visible and invisible realms), liturgics (insisting upon tradition, initiation, festivals,
prostrations) and ethics (requiring disdain of the body, of fleshly pleasures and of death). Elements
of keen speculation, of mystical experience, and of harsh self-negation contributed to its emotional
carácter33.
7. La estructura de la carta
Para una lectura ordenada del texto epistolar pueden seguirse sus articulaciones internas. Cada
autor maneja diversos criterios a la hora de la estructuración de la carta. La estructura más
31
Jerome MURPHY- O`CONNOR, Paul, A critical Life, p. 247.
32
Cf. Jean- Noel ALETTI, Eclesiología de las cartas de San Pablo, p. 125.
33
M. BARTH- H. BLANKE, Colossians, A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor
Bible, Doubleday, New York 1994, p. 25.
sencilla propuesta por E. Lohse34, después de la introducción (1,1-11), distingue sólo dos
partes: la parte didáctica (1,12-2,23), que trata del dominio de Cristo sobre el mundo, y la
parte parenética (3,1-4,18), que habla del señorío de Cristo en la conducta de los creyentes
(3,1-4,18). En contraposición y desde un abordaje más exhaustivo, J. Gnilka35 señala una
introducción (1,1-8), y luego distingue tres partes: presentación del evangelio apostólico y
universal (1,9-29), con cinco secciones (1,9-11; 1,12-14;1,15-20; 1,21-23; 1,24-29); la toma de
posición contra la herejía (2,1-19), con cuatro secciones (2,1-3; 2,4-7; 2,8-15; 2,16-19);
instrucción sobre la práctica de la nueva vida (2,20-4,6), con seis secciones (2,20-23; 3,1-4;
3,5-11; 3,12-17; 3,184,1; 4,2-6); finalmente, la conclusión, con noticias y saludos personales
(4,7-18). Sin embargo, en cuanto a la estructuración se sigue a César Alejandro Mora, que en
su abordaje a la carta a los Colosenses en el Comentario Bíblico Internacional36 explícita la
estructura propuesta por Jean-Noel Aletti37. Dada la minuciocidad de la delimitación y la clara
distinción entre los diversos elementos que conforman y se presentan en la carta, se ha hecho
la opción por esta última estructura, a saber:
Tema Capítulo y versículos

Cuadro epistolar 1, 1-‐2 Saludo Inicial
Composición retórica: Exordium 1, 1-‐23. Los vv. 21-‐23 partitio
Acción de gracias 1, 3-‐8
Oración 1, 9-‐14
Desarrollo hímnico 1, 15-‐20
La partitio 1, 21-‐23
a. Lo que Cristo obra por la santidad de los creyentes vv. 21-‐22
b. La fidelidad al evangelio recibido v.23a
c. El evangelio anunciado por Pablo v. 23b
La probatio (retoma los temas en un orden inverso) 1,24-‐ 4,1
c. El combate de Pablo por anunciar el evangelio 1,24-‐2,5
b. Fidelidad al evangelio recibido 2,6-‐23 ; Los vv. 20-‐23 subperoratio
a. La santidad de los creyentes 3,1-‐4,1
La peroratio (exhortaciones finales función perorante) 4,2-‐6
Recuperación de cuadro epistolar 4,7-‐18
34
Cf. Eduard LOHSE, Colossians and Philemon, A commentary on the Epistles to the Colossians and to
Philemon, pp. 3-4.
35
Cf. Joachin GNILKA, Der Kolosserbrief, H. TKNT X, I, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1980
36
Cf. César Alejandro MORA, «Comentario a la carta a los Colosenses» en el Comentario Bíblico Internacional,
Verbo Divino, Estella 1999, pp. 1545-1549.
37
Cf. Jean-Noel ALETTI, Épître aux Colossiens, Études bibliques 20, Paris 1993
Desde la estructura presentada, se reconoce que Col 1, 24 se ubica en el comienzo de la

probatio, en donde se retoman los temas presentados anteriormente en la partitio. En la
probatio el autor comienza a señalar y a mostrar una serie de elementos que prueban y dan
razones de lo presentado anteriormente. Si Pablo habló ya del evangelio anunciado y la
fidelidad al mismo (1,23), ahora lo presenta de una forma encarnada desde su propia realidad
personal. Pablo hace referencia a los combates por anunciar el evangelio ya que él mismo
destacó previamente la importancia de la fidelidad al evangelio recibido. Col 1, 24 por su
ubicación muestra que Pablo es consecuente con su mensaje, que lo que anuncia y proclama,
lo vive y encarna en su realidad apostólica a favor de todos los hombres. Por eso se puede
alegrar en sus padecimientos y situarse en una perspectiva eclesial, porque reconoce que es allí
en donde se juega la respuesta a su vocación apostólica, que se realiza en el proceso de
conformación con Cristo.
8. Líneas conclusivas
La carta a los colosenses presenta sin duda alguna una mirada particular sobre aspectos
centrales de la fe cristiana, como la cristología y la eclesiología. De ahí, se reconoce su valor y
su importancia de cara a la profundización en los contenidos de fe. La tarea del escriba a los
colosenses de querer afrontar las dificultades que estaban presentes en la comunidad y dar una
respuesta que permita adentrarse en el misterio de Cristo es una tarea que puede iluminar a
todos aquellos que asumen la misión de dar a conocer a Cristo. La particularidad cristológica
de ver a Cristo como salvador cosmológico, y la particular eclesiológica que abre el horizonte
a la Iglesia universal, por sobre la comunidad particular, son elementos dispuestos,
concentrados y presentados por el autor de una forma muy propia que nos lleva a situarnos en
un proceso de profundización teológica en los primeros siglos del cristianismo naciente.
La teología de Colosenses muestra que el autor pretendió trasmitir el evangelio tanto a
los judíos como a los paganos, insistiendo en la universalidad del mensaje salvífico, sin
privilegio alguno, es decir, su presentación teológica tiene miras de universalidad, que
trasciende las particularidades de un pueblo o nación.
La perícopa, que se analizará en este trabajo, será escogida principalmente por cuatro
motivos:
• La estructura de la carta muestra la intencionalidad del autor de destacar que la
proclamación de la fidelidad al evangelio no es una idea o teoría abstracta que se
realiza de un modo impersonal, sino que por el contrario se encarna en circunstancians

concretas en la propia experiencia del apóstol como se afirma en Col 1,24. Se puede
decir que la vivencia del evangelio es un hecho que se verifica en la propia vida, que
no se demuestra, sino que se muestra en la existencia concreta del que se dice cristiano.
• Por otro lado, Col 1,24 es un versículo que a lo largo de la historia de la exégesis
generó y despertó profundo interés y hasta contradicción38. Si bien no se hará un
recorrido histórico por el desarrollo exégetico del mencionado versículo39, sí cabe decir
que desde la época patrística ya se encuentran comentarios y análisis de nuestro
versículo, así como desarrollos teológicos en épocas posteriores de la historia. Siendo
muchas veces las valoraciones del mismo texto contrapuestas.
• En cuanto al texto original Col 1, 24 presenta un vocabulario particular, con términos
que solo aparecen en este texto del NT. El análisis de este texto siempre está abierto a
las novedades que su estudio puede aportar. La exégesis, siempre en constante
desarrollo, permite desentrañar los contenidos que el escriba quiso dejar plasmado en
su tiempo y que por el Espíritu se pueden actualizar en el nuestro.
• Además, Col 1, 24 presenta una densidad teológica tan profunda que es un texto
paradigmático en el cual se reconoce que confluyen diversos temas de central interés
para la reflexión teológica. Se deja ver la importancia de la cristología y de la
configuración con Cristo y también la visión eclesiológica en la cual se enmarca la
experiencia cristiana. A su vez, se puede pensar en la experiencia personal cristiana
(antropología) que se vive aún en circunstancias poco favorables, y por último se
presenta también en el texto, algunos elementos para pensar la escatología tal y como
se iba forjando en el cristianismo naciente.

38
The history of interpretation for this verse is full of contrasting opinions, by no means simply from the
Reformation period. Within the New Testament, Col 1:24b is not incorporated into Ephesians. The verse is thus
unique in Scripture. There is no reflection of it in the Apostolic Fathers or the Apologists. This may show "how
difficult the verse had already been found to be. Cf. John Henry Paul REUMANN, «Colossians 1:24 (What is
Lacking in the Afflictions of Christ): History of Exegesis and Ecumenical Advance», en Currents in Theology
and Mission, 17 no 6 D 1990, pp. 455-456
39
Para profundizar en la historia de la exégesis de Col 1, 24: J., K REMER , Was an den Leiden Christi noch
mangelt. Eine interpretationsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zu Kol I, 24b, BBB 12, Bonn 1956,
pp. 185-196.
CAPITULO II
MISIÓN DE PABLO EN FAVOR DE LA COMUNIDAD

(Análisis de Col 1,24)
El hombre piensa, ama, es libre, es alguien. Y precisamente lo es porque “alguien” lo ha

llamado a la vida, a la existencia. La vida humana es un entretejido de una llamada y una
respuesta. El hombre ha sido llamado para responder y esta respuesta no es más que la misma
existencia consciente y operante hacia aquel que lo ha llamado y también convocado a la
comunión con el resto de los convocados, de los llamados. En el NT hay ejemplos sobrados de
esta dinámica dialógica entre Dios y el hombre. La personalidad de Pablo, como apóstol de las
naciones, siempre fue una piedra referencial a la hora de construir la identidad cristiana. Toda
la vida del apóstol fue entendida como una entrega a los demás, entrega que se concretizaba en
realidades comunitarias específicas. La vida de Pablo, por ser vida de caridad pastoral, es una
proclamacion de la muerte del Señor, en una espera activa y responsable de la restauración de
todas las cosas en él. La consciencia del cumplimiento de la voluntad de Dios, hizo a Pablo ser
un hombre de respuesta generosa y total tanto a Dios como a los hermanos. Como afirma Juan
Esquerda Bifet, pensando desde la vida del apóstol en los cristianos:
Nuestro “sí” sacrificial unido al de Cristo se dirige al Padre y abarca a todos los hermanos. Es un
«sí» que enraiza en las circunstancias concretas y que continúa la creación y la obra redentora. No
es un “sí” superficial o de formulismo, ni menos un «sí» de pasividad, sino un “sí” de
contemplación y de caridad, «en espíritu y verdad» (Jn 4,23), que sale de lo más hondo del
corazón. Es un “sí” posible por parte de todo apóstol, porque es Cristo quien lo pronuncia con
nosotros. Es el “sí” que agrada a Dios, como respuesta al «sí» de su creación y de su obra
salvífica40.
El presente capítulo pretende mostrar cómo el apóstol encarna ese “sí” total a Dios y a
la misión que le encomienda de llevar su mensaje a los hombres. Pablo, asume su vocación
reconociendo que el ejercicio de la misma es un camino que lo va configurando con Cristo, y a
su vez lo va haciendo ser un hombre eclesial, que empeña toda su vida en correr la suerte de
Cristo, y asi participar en el diálogo de Cristo al Padre y en la donación total por la redención
40
Juan ESQUERDA BIFET, Pablo hoy, Un Nuevo rostro del apóstol, Paulinas, Madrid 19842, pp. 122-123.
MISIÓN DE PABLO EN FAVOR DE LA COMUNIDAD CRISTIANA 23
de todos. Para ello, nos basaremos en el análisis exegético desde una perspectiva plurimodal
de la perícopa Col 1, 24 en la cual Pablo da testimonio de su propia misión a favor de la
comunidad. Con base en este análisis, se propondrán algunas líneas de actualización.
1. ANÁLISIS EXEGÉTICO
Se pretende analizar la narración de la perícopa 1,24 para comprender y entender de una forma
más clara y precisa el significado y el sentido del texto. De ahí que el objetivo principal de ese
análisis consista en captar la orientación del mensaje redaccional y del contenido teológico
que el autor quiere proporcionar a sus lectores.
1.1 El texto
1.1.1. Delimitación de la perícopa Col 1,24

Para esta tarea, se usarán algunos criterios que permiten justificar la unidad interna de la
perícopa escogida. En la delimitación inicial se analizará el texto (Col 1, 21-23) que precede
nuestra perícopa. Para la delimitación final, se tomará en cuenta el texto posterior (Col 1,25-
29).
1.1.2 Delimitación inicial

Para realizar la delimitación inicial de la perícopa se toma en cuenta como criterio principal el
tema tratado en los textos y el cambio de sujeto gramatical. Con respecto al tema en Col 1, 21-
23 se identifica una partitio, es decir, un tema con subdivisiones que se desarrollarán y
ampliarán posteriormente. Para evidenciar más esta cuestión se presenta el texto que precede a
nuestra perícopa, Col 1,23:
Todo ello con tal que permanezcáis sólidamente cimentados en la fe, firmes e inconmovibles en la
esperanza del Evangelio que oísteis, que ha sido proclamado a toda criatura bajo el cielo y del que
yo Pablo, he llegado a ser ministro.
En nuestra perícopa, el tema está centrado en la experiencia de Pablo a causa de la

predicación. En cuanto al sujeto gramatical hay un notable cambio, ya que el texto que
precede a nuestra perícopa es un mensaje destinado a la comunidad, presenta la segunda
persona del plural. Los verbos también están en plural (permanezcáis, oísteis) haciendo
referencia a la actividad de la comunidad. El autor dirige un denso mensaje que explicitará
luego. En nuestra perícopa, se cambia a primera persona, Pablo habla de sus padecimientos en
primera persona, introducido por un adverbio determinado con sentido temporal que marca
otra circunstancia distinta a la precedente. Ya no es un mensaje a otros, sino que es compartir
la propia experiencia vivida en la realidad misma del que escribe, es decir, en primera persona.
Por lo tanto, el cambio de personaje- sujeto del mensaje y de la temática permite identificar el
inicio de una nueva perícopa.
1.1.3 Delimitación final

Cabe mencionar que la mayoría de autores incluyen a nuestra perícopa como parte de un texto
más amplio que finaliza en el v. 29. Sin embargo, se puede delimitar la perícopa con respecto
al v.25 y ss., por el criterio de temática y por el claro cambio redaccional. Es importante
reconocer sobre qué está haciendo hincapié el texto para poder hacer una precisa delimitación.
En el v. 24, Pablo hace referencia a su experiencia personal y por lo tanto utiliza verbos
en primera persona para describir su situación como ministro de Cristo, a favor de la Iglesia.
Desde el v. 25 se denota un cambio de tema, ya que el centro ya no es la experiencia del
apóstol, sino la Iglesia dentro del misterio y misión de Dios. Pablo, ya no habla de sí, sino que
se adentra en hablar sobre o de la Iglesia.
1.1.4 Texto original (Col 1, 24)

Νῦν χαίρω ἐν τοῖς παθήµασιν ὑπὲρ ὑµῶν, καὶ ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήµατα τῶν
θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί µου ὑπὲρ τοῦ σώµατος αὐτοῦ, ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία.
Ahora, me alegro de los padecimientos que soporto por vosotros y completo en mi

cuerpo lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la
Iglesia41.
1.1.5 Crítica textual

La única referencia de crítica textual42 para la perícopa es la inclusión de un artículo
referencial posesivo (µού), que se encuentra especificando a los sufrimientos como
41
Traducción del texto propuesto en español, Col 1-24 de la Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao
1998.
42
Eb NESTLE- Erw. NESTLE- K. ALAND, Novum Testamentum graece et latine, Stuttgart 1990.
sufrimientos del apóstol. Sin embargo, la Biblia de Jerusalén realiza una aclaración que es
conveniente explicitar para liberarnos de malos entendidos:
Col no dice en absoluto que Cristo no haya llevado a cabo todo lo que tenía que realizar (1, 19-
20.22; 2,9-10.13-14; 3,1)ni que no haya sufrido lo bastante, como para que el Apóstol tenga que
llevar a su plena realización los sufrimientos redentores por la Iglesia: porque en tal caso, la
mediación de Cristo no sería perfecta y la Epístola no se cansa de decir lo contrario. Lo que Pablo
debe llevar a cabo es su propio itinerario apostólico, que él llama «tribulaciones de Cristo en mi
carne» y que reproduce el de Cristo, en su manera de vivir y de sufrir por y para el anuncio del
Evangelio y la Iglesia43.
1.2 Ubicación de la perícopa y su género literario

Siguiendo la estructura ya presentada de la carta, se identifica que nuestro texto se ubica
dentro de la probatio, en la cual el autor pretende llevar a cabo lo explicitado en la partitio, en
la que se identifican tres puntos: (i) lo que Cristo obra por la santidad de los creyentes (1, 21-
22), que se corresponde con la santidad de los creyentes (3,1-4,1); (ii) La fidelidad al
evangelio recibido v.23a que se desarrolla luego en 2,6-23; y (iii) el evangelio anunciado por
Pablo (v. 23b), que se caracteriza y amplia con el combate de Pablo por anunciar el evangelio
(1,24-2,5).
Por lo tanto, nuestro texto se puede ubicar dentro del combate de Pablo por anunciar el
evangelio. Es decir, en la experiencia en la que el apóstol se ve envuelto por ser consecuente
con el evangelio recibido, el mismo que compromete toda su existencia, su identidad y misión.
También en este punto se pretende identificar el género literario de nuestra perícopa,
para tener un acercamiento más fiel a la misma, y para abrirnos al tema, se identifican otra
referencias en la carta que muestren el tema que nuestra perícopa nos propone.
1.2.1 Ubicación de la perícopa

La perícopa se ubica dentro del testimonio que el mismo Pablo escribe acerca de su propia
labor misionera, que lo lleva a enfrentar diferentes combates y a su envolvimiento personal
con sus lectores. Dentro de este marco se pueden identificar dos partes, a saber: primero, en
los vv. 24- 29, Pablo muestra la naturaleza de su propio ministerio en Cristo, mientras que
posteriormente, 2, 1-5, Pablo muestra cómo ese ministerio se relaciona con la comunidad
eclesial de Colosas.
43
Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, p. 1728.
1.2.2 Género literario

En cuanto al género literario, no hay más que decir que se denota un estilo autorreferencial
que pretender mostrar la experiencia personal del apóstol, y vista ésta desde una óptica que le
permite darle sentido a todos sus sufrimientos y peripecias. A su vez, algunos creen que este
versículo debe encuadrarse dentro de la narrativa apocalíptica propia de un judío que confía y
espera la venida final que debía de estar precedida por un tiempo de penas y sufrimientos44.
1.2.3 Otras referencias al tema en la carta

A lo largo de la carta a los Colosenses se pueden identificar otros pasajes en los cuales hay
elementos en relación con dos elementos de nuestra perícopa, por un lado referencias a Pablo
y su experiencia dolorosa a causa de su misión y por otro lado, la referencia a la Iglesia como
cuerpo de Cristo. Cabe señalar, que no se pretende profundizar en el tema, sino solamente se
quiere mencionar algunos pasajes que puedan abrir el marco de referencia de los temas de
nuestro versículo. En primer lugar, ya en el himno cristológico (1,15-20) se hace referencia a
la Iglesia como cuerpo de Cristo (v. 18). También, Pablo religa el cuerpo, es decir la Iglesia, a
Cristo, la cabeza en 2,19. Por otro lado, se hace referencia a la actitud del apóstol en función
de su predicación, él se afana y lucha (1,29-2,1), está encarcelado (4,3). Asimismo en el
saludo final, Pablo pide a la comunidad que recuerde sus cadenas (4,18)
1.3 Estructura de la perícopa

La estructura del texto es lineal, es decir, el autor en nuestro versículo sigue una
argumentación en la cual coordina con un καὶ dos proposiciones afirmativas en primera
persona, que desembocan en una frase explicativa, que se introduce a través de un artículo
neutro. En el griego koiné, la coma sustituye a la partícula inferencial propia del griego
clásico. La presencia del artículo neutro, que tiene lugar después de una coma, seguido del
verbo ser, tiene carácter relativo, por lo que se puede leer como una conclusión explicativa de
las dos proposiciones previas. Por lo tanto, también se podría traducir , ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία,
como «lo cual es la Iglesia». De esta forma, la Iglesia se realiza en esa dinámica que incluye
los sufrimientos que se asumen con alegría y la conciencia de la satisfacción vicaria, es decir,
reconocer que se sufre a favor, para (sentido, finalidad) el cuerpo de Cristo.
44
Cf. F. BRUCE, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, Eerdemans Publishing Co.,
Michigan. pp. 81-84; R. BAUCKHAM, «Col 1:24 Again: The Apocalyptic Motif», in Evangelical Quarterly 47
(July-September 1975), p. 169.
Esquematizando la estructura de la perícopa podríamos hacer el siguiente cuadro:

1° proposición Me alegro de los padecimientos que soporto por vosotros
2° proposición Completo en mi cuerpo lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su
cuerpo
Conclusión explicativa ,que (lo cual) es la Iglesia.
1.4 Análisis lingüístico-sintáctico

El objetivo principal de este análisis consiste en buscar las características lingüísticas de
nuestra perícopa. Se toma en cuenta el vocabulario que el autor emplea: los sustantivos, los
pronombres y los verbos más importantes que utiliza y su repetición.
El análisis lingüístico-sintáctico pretende ayudar a descifrar el sentido de las palabras
colocadas en un contexto bien determinado, tomando en cuenta las características lingüísticas.
Esta parte tiene por objetivo proporcionar herramientas de la sintaxis con el fin de descubrir el
significado de las palabras y expresiones que el autor emplea en Col 1,24. A su vez, se
señalarán varias acepciones que un mismo término puede tener para poder tener una mejor
comprensión de las palabras, lo que nos permitirá luego abordar el campo semántico con
mayor precisión.
En este trabajo solo se analizarán algunas palabras que nos ayudarán a llevar a cabo el
objetivo de este propuesto que es presentar el sufrimiento y la satisfacción vicaria en la
dinámica escatológica de la eclesialidad.
El adverbio temporal νῦν (ahora) da inicio a un nuevo comienzo de sección. No se
refiere al tiempo en prisión de Pablo que no aparece hasta 4,3, sino más bien es un recurso
para indicar el nuevo comienzo que había sido preparado desde la conclusión del v. 23. Dentro
de la primera proposición, se encuentra con el verbo χαίρω (gozo, alegría, regocijo, estar
gozoso, satisfecho) está utilizado en primera persona del presente, haciendo clara referencia al
sujeto que habla desde su propia realidad. Este inicio denota una característica típicamente
paulina, la alegría que se da ἐν τοῖς παθήµασιν (en los sufrimientos) (Rom 5,3; 8,18; 2Cor 1,
5; 1 Tes 1,6 )45. El sustantivo que determina el objeto de la alegría proviene del verbo πασχω,
que significa sufrir, padecer, en el sentido de resistir lo que se presenta, estar afectado de
alguna manera. Cabe señalar que infijo -µα- tiene el sentido de carácter resultativo, es decir, se
presenta el estado que permanece como resultado del sufrir. Este tema aparece ya en la
45
Cf. J. DUNN, The Epistles to the Colossians and to Philemon, A Commentary on the Greek text, Eerdemans
Publishing Co, Michigan, p. 114.
literatura estoica y otras fuentes judías de la época, por lo que no se puede afirmar que sea
propiamente una novedad paulina. Sin embargo, esta experiencia da una respuesta afirmativa a
una situación conflictiva. Como bien lo afirma J. Dunn:
Rather it is the response of those who recognize that suffering positively reacted to can be a
maturing experience, as also of those convinced of the rightness of their cause, which conviction
functions as an inner source of strength and transforms the sufferings into a confirmation of that
rightness46.
Pablo acepta sus sufrimientos por otros (ὑπὲρ ὑµῶν), es decir, los sufrimientos del
apóstol no son una especie de masoquismo espiritual, sino que son aceptados, incluso
recibidos como una consecuencia innegable e irrenunciable que se desprende del objetivo
más importante, que es predicar el evangelio. No hay razones para pensar que Pablo tenía que
justificar su autoridad entre los Colosenses, al contrario él enfatiza y reza por el orden y la
estabilidad de la comunidad (2,5)47. Además, se puede reconocer todavía un aspecto aún más
rico en la teología paulina del sufrimiento. Para Pablo sufrir significa sufrir con Cristo,
compartir los sufrimientos de Cristo (Rom 8,17; 2 Cor 1,5; 4,10-11; Fil 3,10-11).
Cabe destacar, que los sufrimientos que Pablo en su ministerio afronta lo hacen capaz de
simpatizar con sus seguidores y creyentes cuando ellos sufren, y por eso es capaz también de
compartir con ellos el consuelo que él constantemente experimenta en la mano de Dios. Desde
el camino de Damasco Pablo aprendió que no solo Cristo sufre en su gente, sino que también
él mismo, que ha hecho a otros sufrir por Cristo, tiene mucho que sufrir en el nombre de Cristo
(Hch 9,16)48.
Entrando en la segunda proposición de nuestro versículo se identifica un verbo
compuesto de compleja traducción, que aparece solamente una vez en todo el NT49. Estamos
hablando del verbo ἀνταναπληρῶ (completar vicariamente)50 que, al igual que χαίρω, se
encuentra en primera persona del presente en modo indicativo, el mencionado verbo encuentra
su raíz en el verbo πληροω (llenar, cubrir-una necesidad-, completar, saciar, acabar). El verbo
ἀναπληροῦ se encuentra seis veces en el NT, dos veces en conexión con ὑστέρηµα (1Cor 16,7;
Fil 2,30). En el primero de los pasajes para Pablo los tres hermanos suplen la ausencia de la
46
47
Cf. M. BARTH- H. BLANKE, Colossians, A New Translation with Introduction and Commentary, p. 252.
48
Cf. F, BRUCE, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephessians, NICNT, Eerdemans
Publishing Co., Gran Rapids Michigan 1984, p. 81.
49
Cf. M. BARTH- H. BLANKE, op. cit., p. 255.
50
AA.VV, Vocabulario griego del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca 1998, p. 16.
comunidad; algo semejante ocurre en el segundo pasaje: Epafrodito sirve a Pablo en ausencia
de la comunidad y como sustituto de ella; o quizá él completa lo que le faltaba a Pablo en su
servicio. Sin embargo, en Col 1,24 este verbo está compuesto de dos preposiciones, que
otorgan al verbo un sentido particular que es motivo de discusión entre los exégetas. Primero
la preposición ἀντί, que significa “enfrente” y luego, ανα que hace referencia a una “dirección
ascendente”, también esta preposición por su ubicación tiene carácter durativo, es una
dirección que marca camino que trascurre en el tiempo con cierta duración. La primera
preposición ἀντί, pone al apóstol frente a alguien, de cara al encuentro con Cristo. Es una
referencia que sitúa la propia experiencia. El encuentro produce una permanencia en la
vinculación con Cristo. Y ahí se entabla la otra preposición ανα como la direccionalidad en la
cual se vive el vínculo de la permanencia con Cristo que lleva a la configuración con él. Por
lo tanto se puede entender el verbo ἀνταναπληρῶ en el sentido de un “enfrentar direccionado
ascendente”, un completar que surge del encuentro, que pone al apóstol frente a Cristo, en una
relación de permanencia, desde la cual el apóstol pasa a formar parte del Cuerpo de Cristo, en
un proceso ascendente de configuración con Él. Schippers en el Vocabulario Teológico del NT
sostiene que:
En Col 1,24 se trata probablemente de que ahora existen todavía «penalidades» de Cristo,
(persecución) pues las angustias de la Iglesia no han de ser eliminadas por las de Cristo. No todas
las tribulaciones han sido padecidas por el Jesús histórico, queda todavía una porción restante para
los miembros del cuerpo de Cristo, es decir, para la Iglesia. Pablo experimenta en su servicio
(vv.23.25) el gran sufrimiento que le corresponde, supliendo en cierto modo las tribulaciones que
faltan: hay una cierta medida de sufrimiento para el cuerpo de Cristo, y por eso puede alegrarse así
de su propio sufrimiento, ya que, de ese modo, anticipa en parte el sufrimiento de la comunidad51.
De esta manera, remarca el sentido de la resistencia que ya se observó con el verbo πασχω.
Se resiste y se enfrenta al sufrimiento en dirección a completar, a satisfacer, a compensar, a
equilibrar τὰ ὑστερήµατα. Siguiendo a Abott se puede afirmar que el prefijo ἀντί puede ser
entendido por algunos como referencia a διακονία, los sufrimientos ocupan el lugar de un
forma activa de servicio, o también indicando que las aflicciones del apóstol son en respuesta
de lo que Cristo hizo por él52. Dentro de los exégetas modernos, hay quienes ubican dicho
verbo dentro del pensamiento apocalíptico, pudiendo hacer referencia a que hay que completar
51
R. SCHIPPERS, «πλερόω» en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Lothar Coenen et al. (eds.) Vol. III,
Ediciones Sígueme, Salamanca 1983, p. 378.
52
Cf. ABBOTT, T. K., The international Critical Commentary, A critical and exegetical commentary on the
Epistles to the Ephesians and to the Colossians, T&T Clark, Edimburgh 1897, p. 229.
en el sentido de que la historia debe llegar a su fin53. El sustantivo plural corresponde al verbo
del que ya hemos hablado. El sustantivo deriva del verbo ὑστερεω (carecer, padecer necesidad,
permanecer en la falta, ser inferior, menos importante, estar en la miseria) y tiene el carácter
de resultado durativo por el infijo -µα-. En el texto no hace referencia a cualquier carencia
sino, a la de Cristo, τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ. El genitivo τῶν θλίψεων que determina al
sustantivo, tiene su raíz en el verbo θλίβω (oprimir, ahogar). A su vez, la incorporación del
infijo -σις-/ψ- denota el fin de una acción, que ya terminó, es decir, en acto. Sin embargo, se
presentan posturas contradictorias para precisar «de qué forma se entiende las necesidades o
carencias de Cristo54». Por esa razón se afirma que la crux interpretum es el significado de τῶν
θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ¿se piensa en las tribulaciones del Jesús terreno incluida su pasión, o se
trata en una concepción apocalíptica, de las aflicciones escatológicas alas que se considera
como dolores de parto del Mesías y, por tanto, se trata concretamente de las tribulaciones de
Pablo. Cabe mencionar que en ningún otro lugar del NT se utiliza este verbo o sus derivados,
para hacer referencia a la pasión de Cristo55. James Dunn sostiene que dichas palabras son
«simply the extensión of Paul´s complete eschatological schema. It cointains several
elements»56:
1. Los sufrimientos de Cristo y su muerte como tribulaciones escatológicas expectantes y
antecedentes de una nueva era (la adaptación de Pablo se ve reflejada particularmente
en Rom 8, 18-23).
2. La participación en la muerte de Cristo como el mismo significado de la transición de
una era antigua a una nueva (Rom 6,3-11; 8,18-23).
3. La existencia cristiana como un proceso de vida en el que muriendo con Cristo se toma
parte también de su final resurrección (Rom 6,5; Gal 2,19; 6,14)57.
Pablo vive su experiencia sufrimiento con la certera esperanza de compartir también la
resurrección gloriosa de Cristo. Al respecto afirma G. Le Grelle:
Si saint Paul évoque, en Col, I, 27, les ineffables richesses du Christ glorieux, il se devait d'en
rappeler d'abord la source: la pauvreté angoissée du Calvaire (v, 24). Pour le baptême, la foi, la
53
Cf. J. DUNN, The Epistles to the Colossians and to Philemon, A Commentary on the Greek text, p. 116.
54
M. BARTH- H. BLANKE, Colossians, A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible,
pp. 254-255.
55
Cf. H. HUBNER, «Ανταναπλερόω» en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Horst Balz et al. (eds.),
Vol. II, Ediciones Sígueme, Salamanca 1998, pp. 999-1000.
56
57
Cf. Ibid.
renonciation au péché et aussi par la souffrance, le chrétien s'identifie à la mort de Jésus, cloué avec
lui sur la croix (Rom., VI, 2-6; VIII, 17). Dans les multiples épreuves de son apostolat, saint Paul a
expérimenté sur le vif cette communion à la passion du Christ, cette conformité a. sa mort. Col; I,
24 exprime une pensée tout analogue. De même que la force se déploie dans la faiblesse, ainsi la
richesse remplit-elle la pauvreté. Subissant en sa chair la pauvreté de la croix, saint Paul la
compense par la plénitude du Christ g-lorieux : témoin, la vertu enrichissante de la parole
apostolique. «Je compense en plénitude la pauvreté des angoisses du Christ subies en ma chair...
par le don qui m'a été fait de l'Economie de Dieu, pour remplir en vous la Parole de Dieu... (et
maintenant se manifeste) ce qu'est la richesse de la gloire de ce mystère dans les nations, qui est le
Christ en vous (v. 24-27)58.
Siguiendo con el análisis, sorprende la relación que se presenta entre dos términos, a
saber: σαρξ (carne, ser vivo)59 y σῶµα (cuerpo)60. El autor de la carta, hace referencia a su
persona, con el primer sustantivo, ἐν τῇ σαρκί µου, aquí se identifica la alusión del apóstol a su
propia existencia, a su carne temporal y mortal, en la cual sufre y padece. Esta afirmación que
sostiene el apóstol sobre su experiencia carnal puede entenderse mejor si se tiene en cuenta el
pensamiento hebreo61 entre la experiencia individual y la personalidad corporativa, concepto
en el que se profundizará posteriormente. El siervo de Yahve de Isaías presenta una instancia
relevante, el siervo es una entidad corporativa, el Israel de Dios (Is 49,3). Pablo encuentra su
autoridad en el curso de su acción en el cántico del siervo (Is 49,6). El Señor lo ha enviado a
ser luz para los gentiles, para llevar la salvación a todos los rincones de la tierra (Cf. Hch
13,47). Por tanto la misión del siervo de alumbrar a las naciones debe ser llevada a cabo por
los representantes de Cristo62. Pablo en sus sufrimientos performa, realiza un servicio vicario
(cf. 2 Cor 1,6). Exactamente en sus sufrimientos el apóstol realiza su servicio por toda la
Iglesia. El actúa, en su realidad personal, como apóstol, distinguiéndose del resto de los
miembros de la comunidad63.
Seguidamente, se aclara que lo que se da en su carne es por el Cuerpo de Cristo ὑπὲρ τοῦ
σώµατος αὐτοῦ, σώµα denota un sentido de unidad que hace pensar en una referencia más
mística que carnal. Si bien en Col 1,18 se habla acerca de Cristo como cabeza del mundo, cabe
señalar que el autor de la carta se refiere en nuestro versículo y también en 3,15 a la
58
G. LE GRELLE, «La plénitude de la parole dans la pauvreté de la chair d'après Col., I, 24» en Nouvelle Revue
Théologique 81 (1959) pp. 241-242.
59
AA.VV, Vocabulario griego del Nuevo Testamento, p. 166; p. 182.
60
Para profundizar en estos terminos en la teología Paulina. Cf. «El concepto de σῶµα»; «El concepto de σαρξ»
en Rudolf BULTMANN, La teología del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca 1981.
61
Cf. R. YATES, «A note on Colossians 1:24», en Evangelical Quarterly 42 (1970), pp. 88-92.
62
Cf. F, BRUCE, op. cit., pp. 82-83.
63
Cf. E. LOHSE, Colossians and Philemon, A commentary on the Epistles to the Colossians and to Philemon,
Fortress Press, Philadelphia 1971, pp. 70-72.
comunidad. Cristo es la cabeza sobre todo, pero para la comunidad, que es la única que es su
cuerpo. Con la posición de Cristo como cabeza se acentúa el contraste de Cristo con la
comunidad y con ello la responsabilidad que incumbe a la comunidad. Ella por medio de su
proclamación y de la del apóstol debe crecer para insertarse en el mundo (Col 1,23; 2,19; Ef
3,10; 4,12.16). El cuerpo de Cristo no se interpreta cósmica, sino eclesiológicamente. Cristo es
también cabeza del universo, pero no se llama al universo cuerpo de Cristo sino a la Iglesia.
Finalmente, la conclusión explicativa: ,ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία es introducida por una coma,
que viene a suplir la partícula inferencial ya en el griego koine, seguida de un artículo neutro.
Esto marca la introducción a un resumen, más explicativo que calificativo. Es decir, por la
ubicación y por la estructura sintáctica el término ἡ ἐκκλησία puede estar haciendo referencia
explicativa de todo lo que fue dicho anteriormente a lo largo de todo el versículo. Si la
realización de la sabiduría de Cristo era más impersonal en el cosmos (v. 18), será sustituida
en la realización en la particularidad de la carne humana (v.22), luego en la realización de la
Iglesia universal, pero ahora caracterizada por la personalidad conocida en y como Jesucristo.
Por lo tanto, el mundo encuentra e interactúa con esa sabiduría reconociendo a Cristo
primeramente a través de su cuerpo, la Iglesia, como así también Cristo encuentra y actúa en el
mundo de la humanidad principalmente a través de su cuerpo, la Iglesia. Por eso, dice Dunn:
«there is a degree of continuity between Christ´s body of flesh and Paul´s flesh for Christ´s
body»64. Esta continuidad es la que va generando un dinamismo de universalidad, ya que
Pablo reconoce que si bien tiene que cumplir la Palabra de Dios específicamente por los
Colosenses, también sabe que la riqueza del envío a los gentiles es Cristo entre la comunidad.
Por tanto, Pablo expresa la idea de una característica significativa de la universalidad de su
servicio que se realiza en esa comunidad que él sirve sin pretensiones65.
Estos dos datos que resultan del análisis lingüístico-sintáctico se profundizarán en el
análisis semántico. Se trata de la experiencia personal del apóstol que se reconoce en proceso
de configuración con Cristo desde y en cumplimiento de su misión evangelizadora en función
de la Iglesia.
64
65
Cf. M. BARTH- H. BLANKE, op. cit., p. 257.
1.5 Análisis semántico

En este análisis se trata de buscar el significado del texto. En efecto, el análisis lingüístico-
sintáctico nos proporciona bases e insinuaciones de significado. El uso de determinadas
formas gramaticales, la frecuencia o repetición o contrastes, empleados en la disposición del
texto apuntan a las claves de significado.
Por ello, se intentará responder a las siguientes preguntas: ¿qué dice y qué significa el
texto?, ¿cuáles son los elementos importantes y fundamentales del significado a base del
análisis que se ha realizado?
Fijándose en diferentes aspectos de la perícopa, se puede preguntar: ¿qué es lo que el
texto expresa?, ¿qué es lo que pasa en el texto?, ¿qué es lo que dice el texto? ¿Cuáles son los
elementos importantes y fundamentales del significado a base del análisis que se ha realizado?
Para llevar a cabo este punto, se profundizará en tres temáticas presentes en el versículo, que
ya se dejan ver en el apartado anterior.
1.5.1 Experiencia personal del apóstol

La singularidad de la vocación apostólica aparece con especial claridad en la comprensión y
en el ejercicio del ministerio por parte del apóstol Pablo, quien ya en la Iglesia antigua fue
considerado como «el apóstol» por excelencia. Así como se dice ya de la vocación de los
discípulos por Jesús que él llamó «a quienes había elegido» (Mc 3,13), así también Pablo se
entiende a sí mismo como llamado a su servicio por Jesucristo, más aún, por Dios mismo, no
por la comunidad (cf. 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1). «Pablo, llamado a ser apóstol, no por hombres o
por un hombre, sino por Jesucristo y por Dios Padre, quien le resucitó de entre los muertos»
(Gal 1,1).
La experiencia misionera de Pablo no se entiende sino desde el acto divino de
salvación en y por medio de Jesucristo, es decir, el encuentro con Cristo y la institución del
correspondiente misterio se contemplan conjuntamente como un acontecer que se produjo en
una sola unidad. Una misma acción de Dios concede graciosamente no sólo la salvación
(reconciliación, es decir, unidad de lo que estaba separado entre sí), sino también el ministerio
de salvación que recibió tal encargo salvífico. Ambas cosas se hallan inseparablemente
unidas66.
66
Cf. G. GRESHAKE, Ser Sacerdote Hoy, Ediciones Sígueme, Salamanca 2010, pp. 76-77.
Los signos de la muerte de Cristo se hacen realidad en la vida del apóstol,

especialmente por el hecho de sufrir amando y de servir dando la vida entera. Pablo, como
todo apóstol que vive con autenticidad, no inventa el evangelio, sino que lo transmite con
objetividad. Pablo es testigo de la entrega amorosa de Cristo y por tanto, se reconoce como
eterno aprendiz de la inmolación pastoral por Cristo. Por esa consciencia de saberse envuelto
en un misterio que lo sobrepasa, y que le significa la existencia es que Pablo puede alegrarse
en su penosa situación. Esquerda Bifet, condensa la experiencia del apóstol en una bella y
categórica afirmación: «La vida merece vivirse cuando se gasta sirviendo y amando según los
planes de Dios Amor»67.
Pablo puede regocijarse aún en las dificultades ya que de esa forma va penetrando en el
misterio de Cristo, y con su muerte confía también en la resurrección gloriosa. Pablo explica
que sus aflicciones son parte del plan de Dios, y por eso puede alegrarse, porque se reconoce a
sí mismo como llamado a cumplir un plan divino, a pesar de las consecuencias y dificultades
que eso acarree. Los sufrimientos que el apóstol experimenta en su ministerio le permiten
ponerse en lugar y simpatizar con aquellos seguidores y creyentes que también sufrían en la
comunidad de Colosas. En su experiencia, Pablo se muestra solidario con todos aquellos que
también viven dificultades a causa del seguimiento de Cristo. Desde el camino de Damasco,
Pablo aprende que Cristo sufre en sus gentes, y por tanto, hay mucho que sufrir en su nombre
(Hch 9,16). Sin embargo, cabe mencionar que el sufrimiento y las aflicciones del apóstol, no
se pueden entender como si Cristo necesitara sufrir para completar algo faltante68, tampoco se
pueden equiparar los sufrimientos, es decir, como si Cristo sufrió en la cruz y ahora le toca al
apóstol sufrir en la actualidad. Pablo escribe que sus sufrimientos son los de Cristo. Por lo
tanto, no se puede entender el sufrimiento en el sentido masoquista, como si se buscarán
adrede con un fin expiatorio, sino que son aceptados, incluso bienvenidos como consecuencia
de la misión que es predicar el evangelio.
El apóstol ha empeñado toda su existencia en su entrega íntegra, por medio de su
inmolación y glorificación se hizo «puente, pontífice» en medio de las comunidades, entre las
gentes, para anunciar y comunicar que Cristo es fuente y sostén de la paz, de la comunión y de
la salvación.
67
Juan ESQUERDA BIFET, op. cit, pp. 120-121.
68
Así lo entendió J.B LIGHTFOOD, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon. Reprint ed.
Macmillan and Co., London 1892, pp. 65-ss. La pasión de Cristo fue incompleta en cuanto edificatoria, por lo
que las aflicciones de los santos y mártires completan lo que Cristo empezó a sufrir.
1.5.2 Configuración del apóstol con Cristo

Pablo reconoce que su vida y misión como apóstol de Cristo lo lleva a ir conformando un
camino de configuración con Cristo. Pablo representa a Cristo en medio de la comunidad, es
presencia actuante y operante, signo de Cristo vivo para los demás. Persson, al profundizar en
la representación de Cristo que realiza el apóstol, clarifica aún más este aspecto. Se puede
decir, con él que la representación de Cristo por parte del ministerio no es expresión de que
Cristo se haya ido y haya abandonado a la Iglesia, sino –todo lo contrario- es expresión de que
Cristo, por medio de los ministros que le representan, lleva a cabo su obra salvífica69.
Por lo tanto, Cristo mismo actúa en la persona del apóstol y el apóstol coopera como
colaborador siguiendo el encargo de hacer visible y audible a Cristo. Pablo, «en su
configuración con Cristo, es signo de Cristo, y actualiza = representa sacramentalmente su
salvación»70.
Sin embargo, Pablo sitúa su ministerio junto a los demás servicios y cometidos que hay
en la comunidad (cf. 1 Cor 12, 28). Rodeado por muchos otros colaboradores y servicios (a los
que dedica reconocimiento y respeto: cf. 1Tes 5,12s; 1 Cor 16,5s,) Pablo ejerce su misión
apostólica teniendo en cuenta que no todo comienza y acaba con él. Por consiguiente, Pablo
no es, ni mucho menos, el único punto de referencia de la comunidad ni el único
«instrumento» por medio del cual Cristo actúa. No obstante, a él, como «servidor de Cristo y
administrador de los misterios de Dios» (1Cor 4,1), el Señor mismo le confió una tarea
especial e inconfundible, a saber, la de “representarle” = hacerle presente y cuidar de la unidad
de la comunidad. Claro que no sólo de una comunidad particular. Por medio de los
intercambios en la fe, por medio de viajes, cartas, ayudas recíprocas y también mediante
intercesiones recíprocas, el apóstol es a la vez el vínculo de unidad entre muchas
comunidades.
Aunque en todo ello llega a estar clara su autoridad especial, sin embargo esta
autoridad está limitada fundamentalmente, más aún, está limitada en su verdadera esencia por
el hecho mismo de que en él lo que se manifiesta no es su propia autoridad, sino la autoridad
del Señor que actúa en y por él. Las comunidades no son propiedad del apóstol ni están
sometidas a él, sino que pertenecen a Cristo mismo y prestan su obediencia al Señor «que se
halla presente» en la persona del apóstol
69
Cf. R. E. PERSSON, Repraesentatio Christi, Góttingen 1966, p. 24.
70
G. GRESHAKE, op. cit., p. 80.
Pablo, desde su experiencia personal, tenía la certeza de su misión: llevar a plenitud la

palabra de Dios, lo cual significa, en último término, llevarla a los gentiles (Cf. Col 1,25-27):
tenía que realizar el misterio, que aquí no es otro que el hecho de que Cristo está entre
vosotros; y ese vosotros son los cristianos procedentes de la gentilidad. De acuerdo con la
afirmación paralela de Ef 3,7-9, a Pablo, el servidor del Evangelio, se le otorgó la gracia de
anunciar la riqueza insondable de Cristo a los gentiles. Debía sacar así a la luz el objeto del
misterio que Dios tenía escondido desde siempre. Esta visión de las cosas se sitúa en línea con
la idea de subsidiaridad espiritual. Pero en el contexto, también se describe con palabras
persuasivas la gracia que hizo a Pablo capaz de actuar. La acentuación de su indignidad
contribuye a subrayar esta idea: «a mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta
gracia» (Cf. Ef 3,8; 1 Cor 15,9). Por eso, la vida y la actividad del apóstol Pablo se sitúan, por
último, en unas coordinadas soteriológicas. Pablo percibe en sus situaciones una trascendencia
a favor de la comunidad en virtud de la acción de Cristo. Su encarcelamiento, la última imagen
que dejó su vida intranquila y sacrificada, ocurrió en favor de los gentiles, significó algo para
ellos. Jesucristo fue en definitiva quien lo mantuvo en prisión, quien le pidió ese testimonio de
sufrimiento. J. Gnilka sostiene pensando en Col 1,24 que:
Lo mismo que Cristo sufrió angustias por los suyos, por la Iglesia, también los sufrimientos del
Apóstol benefician a la Iglesia. El paralelismo establecido es un pensamiento inmenso. Pero hunde
sus raíces en ideas genuinamente paulinas, como, por ejemplo, que el Apóstol representa la forma
de Cristo ante la comunidad (1 Cor 11,1; Flp 3,17), es enviado en lugar de Cristo (2 Cor 5,20), que
Cristo habla por medio del Apóstol (2 Cor 13,3); sobre todo la idea de que los sufrimientos de
Jesús se hacen visibles en el cuerpo del Apóstol (2 Cor 4,10-12; Gal 6,17) y que de ese modo
Cristo crece a través del Apóstol (Flp 1,20). Lógicamente, al expresar esa idea de complementación
se parte del supuesto de que Cristo ha realizado con su cruz la salvación definitiva (redemptio
objectiva). La complementación es necesaria en orden a transmitir la salvación que Cristo realizó
en la cruz a los hombres o, dicho en términos paulinos, a los pueblos. En su actuación apareció la
Iglesia de los pueblos. Puesto que se trata de transmitir la salvación de la cruz y puesto que esa
transmisión se halla insertada en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, se deduce casi con toda
lógica que vaya unida a sufrimientos. Lo que sirve ejemplarmente para Pablo se aplica también
mutatis mutandis a todos los insertados en el cuerpo de Cristo que desarrollan una actividad
misionera71.
Ya esta afirmación que plantea Gnilka sitúa la experiencia del apóstol que representa a
Cristo, en una perspectiva eclesial. La presencia activa, que se actualiza en la comunidad la
realiza Cristo en el Espíritu.
71
J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Ediciones Trotta, Madrid 1998, pp. 358-359.
De esta manera, el apóstol es vicario de Cristo, entendido esto en dos dimensiones:

primero en cuanto que Cristo se hace presente en cada miembro de su cuerpo, vivificándolo y
animándolo, y segundo, en cuanto que cada miembro actúa en nombre y persona de Cristo. La
calidad de Pablo como vicario es un tema presente en sus cartas, hasta el punto que puede
decir, ya no soy yo, sino que es Cristo quien vive en mí. Actuando en persona de Cristo, el
apóstol satisface, lleva a cumplimiento, aquello que se continua actualizando y realizando en
el cuerpo de Cristo.
Por eso, la Iglesia encuentra en sus miembros rasgos que la hagan dinamizarse desde
sus mismas entrañas, por que están animadas, impulsadas desde al gracia que configura con
Cristo y va cristificando al cristiano.
1.5.3 Perspectiva eclesiológica

Se ha visto como Pablo se entiende en su misión como llamado por Cristo a hacerlo presente.
Por lo tanto, el apóstol trasluce en su vida siempre la vida de Cristo. Toda la vida de Jesús fue
una constante entrega. Así que toda la actividad de Jesús, la de proclamar y sanar, la de
consolar y dirigir, está marcada por su entrega al Padre, porque está encaminada a congregar
un pueblo que con él recorra el camino del auto-ofrecimiento al Padre en favor de los
hombres. El ministerio de Pablo está marcado por la auto-entrega a Dios, realizada en Cristo a
favor de los hermanos. Esta debe alcanzar, por medio del ministerio apostólico, a todos los
tiempos y espacios, como oferta e invitación, como capacitación y exigencia, a fin de que
todos los hombres -cada uno según su propia vocación, pero conjuntamente con los demás-
recorran en pos de Cristo el camino de la entrega que Cristo hizo de sí mismo. La
proclamación del evangelio acerca de la entrega de Jesús y la invitación a incorporarse a su
sacrificio (Rom 12,1; 6,19) son, por decirlo así, el nuevo «ministerio apostólico» . Pablo lo
describe de esta manera: Dios concedió la gracia «para que yo como servidor (literalmente:
como liturgo) de Cristo Jesús trabaje en favor de los gentiles y administre como sacerdote el
evangelio de Dios; pues los gentiles deben convertirse en una ofrenda agradable a Dios y
santificada en el Espíritu santo» (Rom 15,16). De manera parecida se dice en Flp 2,17:
«aunque mi vida se ofrezca juntamente con el sacrificio y el culto divino de vuestra fe, sin
embargo yo me regocijo y me alegro con todos vosotros» (cf. también 2 Tim 4,6). Por tanto,
Pablo entiende su actividad apostólica como «sacrificio-leiturgia ministerial ofrecido
públicamente en favor de la colectividad»72. Pablo no pretende una perfección solipsista con

su configuración con Cristo, sino que al contrario se configura con Cristo tanto y en cuanto
centra su actividad en la comunidad, a favor de la Iglesia. Por tanto, él como hombre eclesial,
se descubre ejerciendo su ministerio a favor del cuerpo de Cristo, para que el cuerpo de Cristo
se vaya configurando más plenamente con su Cabeza. De esta forma, Pablo sabe que es la
comunidad la que está integrada a Cristo. Como dice Greshake: «toda la comunidad está
integrada a la pro-existencia de Jesús, la comunidad participa inmediata y específicamente en
el ministerio de Cristo»73.
Lo que Pablo debe llevar a término, es su propio itinerario, sus tribulaciones de apóstol
que reproducen las de Cristo en su manera de vivir y de sufrir por y para el anuncio del
Evangelio y para la Iglesia. J.N Aletti profundiza en esta idea, afirmando:
El sufrimiento de Pablo es «por la Iglesia». El «por vosotros» no deja de recordar todos los pasajes
donde se dice que Cristo sufrió, murió «por nosotros». Pero el apóstol no trata de decir que él añade
algo a la obra mediadora y salvífica de Cristo […]. Pablo sufre por el bien de la Iglesia, por su
solidez, por su constancia, su crecimiento en el conocimiento de los tesoros desplegados por Dios
en su Hijo: todo lo que ha hecho y sufrido es «por ella», porque ella es el cuerpo de su Señor y él es
su ministro74.
Por lo tanto, es necesario tener claro que la vida y la experiencia apostólica de Pablo
que se enfrenta a diversas situaciones complejas y difíciles son siempre afrontadas y vividas
en clave eclesial, es decir, en perspectiva eclesiológica. La finalidad de sufrimiento de Pablo y
de toda su experiencia es por la Iglesia, el cuerpo de Cristo75.
1.6 Líneas conclusivas

A modo de conclusión cabe decir, luego del análisis presentado en este capítulo, que Pablo en
primera persona comparte su propio testimonio misionero. Esta se expresa en perspectiva
eclesiológica, hablando el glosador de los sufrimientos apostólicos en favor de la Iglesia,
72
G. GRESHAKE, op. cit., p. 91.
73
Ibid., p. 95.
74
Jean- Noel ALETTI, Eclesiología de las cartas de San Pablo, p. 125.
75
Se ha tratado de explicar de diversas maneras por qué Pablo da a sus sufrimientos el nombre de aflicciones de
Cristo. J. GNILKA, Kolosserbrief, H. TKNT X, I, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1980, pp. 95-96, recensiona
cinco tipos de soluciones: las tribulaciones del apóstol son «tribulaciones de Cristo», 1- Porque sufre a causa de
Cristo o en él; 2- porque son semejantes a las suyas (rechazo, persecución); 3- porque sufre en cada uno de sus
miembros; 4- porque igual que Cristo sufrió por su cuerpo, la Iglesia, así lo hace el apóstol; 5- porque el apóstol
alude a las tribulaciones del Jesús terreno, continuadas en los que anuncian el evangelio.
asumiendo su vocación que lo lleva a la configuración con Cristo. Luego de presentar estos
tres aspectos sobresalientes de nuestra perícopa se puede decir que en conjunto, este versículo
muestra que el ejercicio del ministerio de Pablo, manifiesta una dinámica propia que se
realiza en la tensión entre el sufrimiento y la alegría y entre el ministerio eclesial del apóstol, y
su misión de completar en cuerpo (Iglesia) lo que Cristo realizó como cabeza.
Se puede decir con Rudolf Bultmann:
La salvación se encuentra en la έκκλσία “Iglesia”, entendida como σῶµα Χριστοῦ “Cuerpo de

Cristo” en la que son recibidos los creyentes por medio del bautismo (Col 1,18.24; 2,19; 3,15; Ef 1,
22s; 2,16; 5,23.30). Ciertamente que no ello no se da ninguna seguridad, porque el que la
comunidad es realmente el cuerpo de Cristo debe comprobarse en el mantenerse firme en Cristo
como cabeza del cuerpo (Col 2,19), en la unidad del amor (Col 3,14s; Ef 4,2s), acaso también en el
sufrimiento en favor de la iglesia (Col 1,24), en el adoctrinamiento mutuo y en la exhortación (Col
3,16) Y en la oración de acción de gracias y en los cantos de la comunidad reunida (Col 1,12; 2,7;
4,2; especialmente 3,16; Ef 3,21; 5,19s)76.
Por lo tanto, el creyente debe ir dinamizando en su propia existencia la conformación

con Cristo, dinámica ésta que forma comunidad, es decir, que pone en funcionamiento la
eclesialidad, la convocación de los fieles que se realiza en un presente continuo que mira con
fe su propia temporalidad para abrirse a la espera esperanzada del compartir con Cristo
también su misma gloria, es decir, una dinámica que tiende a la escatológico, y hacía allí nos
encamina.
2. LÍNEAS DE ACTUALIZACIÓN
En esta parte se presentarán algunas líneas de actualización, es decir, lo que este texto puede
significar para el hombre actual. Se tratará de contestar las siguientes preguntas: ¿Qué dice el
texto en la actualidad? ¿Cómo ilumina y cuestiona la vida e historia del hombre? Son tres los
aspectos que se desprenden del texto analizado y se quieren rescatar para presentar la
actualización del texto trabajado. En primer lugar, la realidad del sufrimiento y cómo este se
puede afrontar; luego, la configuración de todo cristiano con Cristo, como una vocación que se
realiza y atraviesa toda la existencia humana; y finalmente, la dimensión eclesiológica que en
enmarca a la vida cristiana dentro de un pueblo convocado y por lo tanto, la sostiene en una
permanente referencia comunitaria.
76
Rudolf BULTMANN, La teología del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca 1981, p. 607.
En primer lugar, en los albores del siglo XXI la realidad del sufrimiento es algo
evidente, y muchas veces se presenta sin explicación, aviso, ni sentido. De entre las
contradicciones de la vida humana se hacen presentes no pocas experiencias de sufrimiento y
dolor. El dolor denota en nosotros la experiencia de un algo que irrumpe y por su intensidad
nos desnuda en nuestra finitud y rompe la hegemonía de aquel que hasta ese momento fuera
uno consigo mismo, cómo entonces es que se puede hablar de alegría en el sufrimiento, y más
aún cómo es que se lo puede presentar como motor de una dinámica que convoca y que nos
configura con Cristo, haciendo y siendo comunidad. El texto que se trabajó puede dar luces
para trascender el sufrimiento, en vías de una respuesta que dé sentido. Ya Nietzsche decía
que: «no era el sufrimiento mismo su problema, sino la ausencia de respuesta al grito de la
pregunta ¿Para qué sufrir?»77. San Pablo se alegra en sus aflicciones, y su experiencia y
testimonio nos abre la posibilidad de configurarnos con otro que nos alegra, porque se
reconoce que en virtud de la misión encomendada y por la consistencia del llamado, es posible
asumir la dificultades como circunstancias que permiten inmiscuirse en el misterio de Aquel
que llama a su servicio y a la construcción de su Iglesia.
Además, está presente el tema de la configuración del cristiano con Cristo como una
vocación universal. La realidad nos llama desde el dolor al compromiso total y existencial. La
vida de tantas personas que deciden asumir su vocación cristiana aún hasta las últimas
consecuencias entregando todo su ser, es un ejemplo de la siempre novedosa llamada a
configurarse con Cristo. Es la actualización bíblica del «tened entre vosotros los mismos
sentimientos que Cristo» (Fil 2,5). Ante la realidad de la violencia despiadada, de la
discriminación legalizada, de la injusticia estructural, de la corrupción institucionalizada,
pareciera que el hombre no tiene otro camino que la resignación. El teólogo alemán Dietrich
Bonhoeffer se preguntaba: «¿Quién puede mantenerse firme? ¿Quién puede responder?»78 Se
quiere hacer propia su pregunta, y responder con las luces que el texto trabajado nos brinda, se
puede mantener firme aquel que es capaz de sacrificar su libertad, su virtud, su razón, cuando
se siente llamado en su ser a una viva unión con Dios, dando respuesta a la pregunta, a la
llamada y a la misión del Misterio dador de vida y sentido. Encarnando en la propia vida la
invitación de Cristo a ser obrero de su mies, y de esta forma construir caminos de justicia, de
77
Friedrich NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Biblioteca Edaf, Madrid 2000, p. 247.
78
Dietrich BONHOEFFER, Resistencia y Sumisión, Ediciones Sígueme, Salamanca 1983, p.14.
igualdad, de solidaridad, que hagan presente su presencia en el mundo, impulsando siempre a

la plenitud.
El tercer aspecto es la dimensión eclesial. La vivencia cristiana siempre está en
referencia con la comunidad. El horizonte comunitario, eclesial es dador de sentido en cuanto
que abre el horizonte a los hermanos. La alteridad que se vive en la dinámica eclesial descubre
al cristiano su propia vocación. La importancia que para Pablo tenía la comunidad, alerta al
cristiano en la actualidad que lejos está la vivencia de la fe de ser un ensimismamiento
personal y egoísta sino que al contrario, la vivencia de la configuración con Cristo, fruto del
encuentro con el acontecimiento que marca la vida79, debe orientar siempre a la vida
comunitaria, a la conformación de un pueblo, de una comunidad. La fe cristiana no se puede
llamar tal sin la inserción comunitaria que lleva a la concreción de la fe en la experiencia del
amor al otro en coordenadas socio-históricas concretas (Cf. Sant 2, 14-26).
Para concluir y englobar estos tres aspectos destacados, es conveniente parafrasear a la
Plegaria Eucarística V.b del Misal Romano, se puede decir que hay un llamado a
configurarnos con las entrañas de misericordia de Cristo que se conmueve ante las miserias
humanas, propias y ajenas (alegría y sufrimiento). Vivir en Cristo, inspira gestos y palabras
oportunas ante el que se siente solo, explotado y deprimido. Al conformarnos con y en Cristo
(satisfacción vicaria), la Iglesia se convierte en recinto de verdad y de amor, de libertad,
justicia y paz, y de esta manera se encuentra en ella un motivo para seguir esperando
(dinámica escatológica). Estos aspectos son siempre una tarea actual en la misión de la Iglesia
y forman una parte inexorable en la vida de cada creyente y de cada hombre de buena
voluntad que asumen decididamente su vocación de servicio a los demás.
3. RECAPITULACIÓN
El autor de la carta a los Colosenses, quiere mostrar, a través de la pericopa 1,24, la
experiencia del apóstol a favor de la comunidad. Por esta razón habla de la alegría del apóstol
aún en sus sufrimientos, porque reconoce el valor de su misión y la proclamación del
evangelio lo lleva a darle un sentido a las situaciones trágicas que él va experimentando. La
actividad del apóstol, su predicación, forma una unidad indivisible con toda su existencia y en
79
Cf. «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva»,
BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), 1: AAS 98 (2006) p. 217-218.
especial con su sufrimiento. Desde diferentes posturas y a lo largo de la historia se hicieron

diferentes lecturas del mencionado versículo, por lo que la dificultad exegética es famosa. La
primera mitad resulta clara: alegría en los sufrimientos. Pero ¿hasta qué punto forma el
sufrimiento parte integrante del servicio apostólico? Pablo dice que aprovechan a la Iglesia,
pero, ¿han de suplir sus padecimientos lo que todavía falta a los padecimientos de Cristo?
¿Son acaso éstos complementables? De ninguna manera. ¿O se está hablando de una ligazón
mística con el Señor; esto es: que Cristo continua sufriendo en él y que también este
padecimiento de hoy, posee fuerza vicaria como la poseía la Pasión histórica? O, por último,
¿no estará rezonando en estas palabras un pensamiento perteneciente a la expectación
escatológica judaica: en el mundo ha de cumplirse un cúmulo de padecimientos antes de que
pueda irrumpir el fin del universo y el apóstol colabora en ese cumplimiento?80.
Si bien el estudio bíblico es una tarea siempre viva en la Iglesia, llegando al final de
este capítulo y de cara al desarrollo que se hará del tema en el capítulo siguiente, se quiere
dejar en claro por lo analizado, que el apóstol representa a Cristo en el mundo al padecer por
la Iglesia. Esa representación se vive con alegría, regocijo y sentido aún en el sufrimiento y en
las tribulaciones. Además, el apóstol lleva la obra de Cristo a su consumación, al predicar a
Cristo como totalidad, esto es como el que murió y resucito por todos los hombres.
Por lo tanto, no se trata de sufrimientos que haya que seguir añadiendo incesantemente
a los de Cristo bajo la mirada de un Dios insaciable. Se trata del combate profético, evangélico
y apostólico a través del cual prosigue el apóstol entre los paganos la revelación de la palabra
de Dios que inició Jesús en Israel librando el mismo combate. O mejor dicho: «es Jesús, quien
a través del apóstol y por medio de su espíritu (1,29), prosigue en el mundo, de generación en
generación, la obra de la revelación del Dios que reconcilia a los hombres y los hace
“perfectos en Cristo”(1,28)»81.
80
Cf. Hans CONZELMANN, Épistolas de la Cautividad. Texto y comentario, Ediciones Fax, Madrid, pp. 199-200.
81
François VARONE, El dios «sádico» ¿Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander 1988, p. 237.
CAPÍTULO III
CONSTRUIR LA ECLESIALIDAD DESDE LA EXPERIENCIA

APOSTÓLICA
(Valoración de Col 1,24)
El presente capítulo quiere ser una profundización de las lineas semánticas que se
identificaron en el análisis de la perícopa en el capítulo anterior. En el versículo que se está
trabajando se reconocía cómo el apóstol en primer lugar hace referencia a su propia
experiencia, a su vez que se sitúa en un proceso de configuración con Cristo que termina por
envolver toda su existencia en una perspectiva eclesial.
Ahora estos temas se profundizan de la siguiente manera. En primer lugar, en cuanto a
la experiencia personal de apóstol se presenta la paradoja de la vida cristiana, especialmente
en la experiencia del sufrimiento y la alegría que se puede vivir desde esa realidad dolorosa.
Además se presenta el carácter redentor del sufrimiento como horizonte de sentido ante una
situación que pareciera cerrar la existencia en un panorama desolador. Luego, entrando en la
configuración del apostol con Cristo, se propone la categoría de “satisfacción vicaria”
entendida ésta desde categorías teológicas que pueden brindar luces para una comprensión
actualizada del término señalado que muchas veces es mal entendido. Las categorías
teológicas que permiten una mejor comprensión son en primer lugar, el reconocimiento de la
misión del cristiano como in persona Christi o como alter Christus, luego la categoría de
“proexistencia” y, finalmente, desde la recuperación de lo que se denomina “personalidad
corporativa”. En cuanto a la perspectiva eclesial, se presenta la Iglesia como una realidad
siempre en construcción pero que también tiene un horizonte escatológico, es decir, se
visulumbra un horizonte de sentido y plenitud que no se acaba en la realidad temporal. Por
esto, y es el tercer punto, se destaca cómo el apóstol es servidor de la esperanza de la
comunidad que desde la realidad presente construye, en constante tensión, hacia el futuro.
CONSTRUIR LA ECLESIALIDAD DESDE LA EXPERIENCIA APOSTÓLICA 44
Finalmente se proponen algunas líneas de actualización que permiten leer y reconocer

en estos temas ciertos contenidos que pueden iluminar el accionar de la teología y del
caminar eclesial en este tiempo.
1. LA PARADOJA DE LA VIDA CRISTIANA

La identidad cristiana se construye como un tapiz (strómata decían los antiguos) de trama muy
cerrada, en que los hilos cruzados y trabados van dibujando en el lienzo un rostro nítido de
rasgos firmes. Que los hilos se crucen en tajante perpendicularidad es parte esencial del
secreto para que el tapiz no se deshilache. A este entramado se le denomina con el nombre
paradoja82.
¿Qué es una paradoja? Simplemente la composición de dos enunciados en apariencia
contradictorios inconciliables, no obstante lo cual conforman una armónica unidad. La
oposición no es aparente, es real y rotunda, lo que es falso es la alternativa. La tensión de los
elementos es la clave de la tensa armonía, como dice el proverbio: no te tuerzas ni a derecha
ni a izquierda (Prov 4, 27). Henri de Lubac, que profundizó en el tema de las paradojas en la
vida cristiana, escribió: «el Evangelio está lleno de paradojas, como camino privilegiado para
despertar el Espíritu. Tendríamos que preguntarnos si toda doctrina espiritual un tanto seria no
debe revestir necesariamente un carácter paradójico»83.
La fe cristiana nos sitúa en ámbitos paradójicos tanto en los contenidos doctrinales de
fe, (la centralidad de Jesús: Dios y hombre, de María: Virgen y Madre, de una Iglesia divina y
pecadora, etc.), como también en cuanto al interior de la vida cristiana, es decir, en la vivencia
personal que asume el misterio y lo pretende encarnar y vivir desde la propia realidad (la
libertad y la gracia, la creación y el pecado, la realización humana y la vocación divina, etc.)
Sin embargo, lo que se quiere recalcar es cómo la vida cristiana está también conformada de
estos elementos que no dejan de cuestionarnos, por el preciso hecho de presentarse a primera
vista como inconciliables.
Pablo fue en su vida un hombre de contrastes, o digamos para continuar con el mismo
lenguaje un hombre de paradojas vivas. En esta primera parte del tercer capítulo nos
centraremos en su experiencia de vida, era un hombre de marcados contrastes que iban
conformando la particularidad de su apostolicidad; y en particular en la experiencia de la
82
Cf. Diego de JESÚS, El caso auténtico, Mendoza 2008, p. 32.
83
Henri DE LUBAC, Paradoja y Misterio de la Iglesia, Ediciones Sígueme, Salamanca 2002, p. 24.
alegría y el sufrimiento. Finalmente, plantearemos algunas cuestiones sobre el sufrimiento, y

las razones por las cuales éste puede ser vivido y asumido con alegría, sentido y trascendencia,
dándole de esta forma una dimensión redentora.
1.1 Pablo, hombre de contrastes

No existe otra figura de la primitiva comunidad que, aun permaneciendo en la penumbra de la
historia, se nos presente con tanta claridad como la de Pablo84. La persona de Pablo suscita
grandes entusiasmos pero también fuertes reacciones. En Pablo «hay varios hombres»85: esta
frase de A. Brunot que Cothenet recupera, evoca toda la complejidad de esta personalidad tan
acusada y fascinante. Pablo, el perseguidor «convertido» representa un momento clave en la
historia de la iglesia primitiva, ya que fue él quien lanzó a lo lejos las redes del evangelio.
Tanto su experiencia personal como su actividad apostólica están fraguadas entre
contrastes que no dejan de sorprender. El misionero que ejerce de escritor, el evangelizador
que se identifica como teólogo:
Pablo está constantemente haciendo teología. A diferencia de la teología reflexiva y académica del
erudito, la suya es una teología desde la labor, es el tipo de teología que se lleva a cabo en el
mercado, donde las creencias y la experiencia de Dios se encuentran directamente con los sistemas
de pensamiento, las religiones y la vida cotidiana de las gentes inmersas en la cultura grecorromana
de la segunda mitad del siglo I. La teología que Pablo hace desde su labor es aún más compleja, si
cabe, puesto que se desarrolla en un medio diverso desde un punto de vista racial y sociológico86.
A Pablo se lo encuentra tanto en la sinagoga como en los pórticos de la ciudad o en la

plaza pública, dirigiéndose unas veces a sus hermanos de raza y otras a los griegos, tanto a los
hombres como a las mujeres, a los esclavos como a los hombres libres. Con cada uno de ellos
se esfuerza en encontrar la palabra más oportuna, en hacer vibrar la cuerda más sensible.
Como además, sostiene Edouard Cothenet citando a Benoit: «hay como dos Pablos distintos,
el discutidor y el contemplativo»87.
Pablo ha sido definido por algunos estudiosos como «un cosmopolita». En realidad, en
su persona y en su obra se entrecruzan tres mundos y tres culturas: hebreo de nacimiento y de
religión, se expresa con el idioma y los modos del helenismo, y es un ciudadano romano que
84
Cf. Günther BORNKAMM, Pablo de Tarso, Ediciones Sígueme, Salamanca 1978, pp. 9-10.
85
Edouard COTHENET, San Pablo en su tiempo, Verbo Divino, Estella 1985, p. 20.
86
Gordon D. FEE, Pablo, el Espíritu y el Pueblo de Dios, Editorial Vida, Miami 2007, p. 2.
87
Edouard COTHENET, San Pablo en su tiempo, p. 20.
se identifica fielmente con el marco político-administrativo del imperio88. No siempre resulta

fácil vivir con él cuando la misión está en juego: está presente el choque con Pedro en
Antioquía, en la tensión con Bernabé a propósito de Juan Marcos, en la violencia de su
polémica contra los Judaizantes y contra los falsos doctores de Corinto. Sin embargo, qué gran
delicadeza de afecto con sus queridos filipenses o con los tesalonicenses. Él mismo se presenta
como un padre que exhorta a sus hijos (1Tes 2,11), su cariño es comparable al de una madre
que acuna en su seno a sus hijos (1Tes 2,7) Si no retrocede ante el peligro por el bien de los
fieles, necesita también sentir su confianza y su fidelidad. La sensibilidad de Pablo es todo lo
contrario de la Imagen tradicional del sabio impasible. Sí sabe imponerse duros sacrificios
(1Cor 9, 24-27). Sí está acostumbrado al desprendimiento (Flp 4,12), no es insensible frente a
la ingratitud. Él mismo es consciente de los posibles peligros de un amor demasiado posesivo.
Se esfuerza continuamente por referirlo todo a Cristo: «Pablo, Apolo, Pedro, el mundo, la
vida, la muerte, lo presente y lo porvenir todo es vuestro» (Cf. 1Cor 3,22). Como afirma el
gran estudioso de Pablo Nelly Beaupere: «En 2Cor 12, 9 et 10 Paul se plaît à souligner le
paradoxe de son existence apostolique et, par là même, el presente la paradoxe de toute
existence chrétienne»89.
Pablo, el hombre internacional, vive también su misión en constantes situaciones
paradójicas. Es apóstol y servidor, predica son vivacidad y trabaja con sus manos. Ahora, se
presenta la situación que el apóstol vive ad intra, entre la experiencia de sufrimientos y
tribulaciones y la alegría y regocijo que experimenta en su misión, desde la cual se siente
confortado y sostenido en sus abatimientos:
1.2 La alegría en el sufrimiento del apostol

El carácter paradoja de la existencia apostólica y de la vida de todo cristiano surge del llamado
a vivir conforme a Cristo. Al respecto afirma también Beaupere:
La paradoxe de la condition des chrétiens, cést que la Parole quíls accueillent et qui les remplit de
joie les fait aussi entrer dans les “tribulations”. Ces “tribulations” loin dábattre leur joie, vont la
rendre plus évidente. Cette logique se présente comme un paradoxe et elle met léxistence
chrétienne dans unse situation de ruptura para rapport au monde90.
88
Cf. Ugo VANNI, Las Cartas de Pablo: el autor: las cartas: las enseñanzas, Claretiana, Buenos Aires 20062,
pp. 7-9.
89
Nelly BEAUPERE, Saint Paul et la Joie, Les Editions du Cerf, Paris 1973, p. 96.
90
Ibidem., p. 109.
Profundizando en la paradoja que muestra el texto precedente, cabe decir que visto en
sí mismo, el sufrimiento, claro está, constituye un ataque a la persona. Para poder no solo
responder, sino también asumir alegremente las situaciones que se presentan desde el exterior
y tienden a la desintegración de la persona, es necesario una actitud de vida, una respuesta
existencial que comprende toda la realidad humana. Por tanto, la experiencia de sufrimiento
conecta con lo profundo de la persona, en donde encuentra las raíces y motivaciones desde
donde actúa y que dan sentido a la propia misión cargada de circunstancias.
Un poema de Dehmel, citado por Víctor Frank, expresa la vinculación que se
manifiesta en la experiencia del dolor con la profundidad de la persona que se encuentra con
«la fuente que mana y corre aunque sea de noche»91:
Hay una fuente que se llama dolor.

De ella mana la dicha pura.
Pero el que mira en sus aguas siente pavor.
Ve en el hondo pozo
Su imagen clara enmarcada en la noche.
¡Bebe! La imagen se desvanece.
Brota la luz92.
En la experiencia misionera, el apóstol ¡bebe! Asume el sufrimiento y descubre la

alegría porque brota la luz, el ser se transparenta porque se reconoce envuelto en un misterio
que lo desborda. Al apóstol doliente, se le descubren panoramas de profundidad en su
existencia. Es necesario asumir el sufrimiento, pero para aceptarlo primero debo afrontarlo.
Solo mana la dicha pura y brota la luz, cuando incorporamos el sufrimiento, cuando la persona
se adentra en la situación que fragmenta para encuentra en la hondura del pozo el principio
que unifica y da sentido. Ese sentido, muestra que el dolor no tiene la última palabra y se abre
una realidad gozosa. La alegría se vive desde situaciones que lleven a la persona a la plenitud.
Por tanto, ¿cómo pueden equilibrarse la alegría y el sufrimiento? O aún más, ¿cómo el apóstol
puede alegrarse en sus sufrimientos?
El sufrimiento en Pablo significa sufrir con Cristo, compartir los sufrimientos de Cristo
(Rom 8,17; 2Cor 1,5; Fil 3,10-11) y esperar también compartir su gloria. De esta manera, el
sufrimiento al que Pablo hace referencia responde a un esquema marcadamente escatológico.
Se pueden señalar tres elementos: (i) los sufrimientos de Cristo y su muerte como una
91
José María JAVIERRE, San Juan de la Cruz. Un caso límite, Ediciones Sígueme, Salamanca 1998, p. 592.
92
Víktor FRANK, Homo Patiens, Herder, Barcelona 1987, p. 122.
tribulación escatológica son vistos como el antecedente a una nueva era; (ii) la participación
en la muerte misma de Cristo, significa la transición de la vieja a la nueva era; (iii) la
existencia cristiana es un proceso de vida en que muriendo con Cristo se comparte al final la
resurrección. Se reconoce que en medio del padecer hay un estrato profundo donde la unión
con Cristo se hace realidad y resulta más fuerte que todos los sufrimientos, lo que produce
gozo y alegría. A su vez, ya en Hch 9, se declara que el sufrimiento va unido al ministerio
apostólico del amor fruto de la unión con Cristo93. Esto concuerda con la imagen de los
profetas en el judaísmo de la época; Pablo tomó la idea especialmente al interpretar su
ministerio a la luz de Jeremías y del Deuteroisaías, y el ofrecimiento a ser un proscrito de Dios
en favor de su pueblo (Rom 9,3) es afín al concepto de un sufrimiento vicario. Dentro de la
lógica del amor apostólico se puede interpretar el sentido en el que Pablo se refiere a sus
sufrimientos y aflicciones y el misterio de su alegría.
El sufrimiento de Pablo está integrado a los sufrimientos de la Iglesia que espera la
manifestación de Cristo. Porque su experiencia está en comunión con la esperanza de toda la
Iglesia universal. Los sufrimientos están acompañados de alegría; alegría de una espera
compartida, establecida e incipiente de manera dichosa en la situación presente, alegría de
comulgar con toda la Iglesia en la gran prueba decisiva que precede al último tiempo y que
prepara la llegada del Salvador. Las pruebas de Pablo devienen, de esta forma, en una
profunda fuente de alegría: primero como signo de la comunión de toda la Iglesia con el
Señor; también como parte de la realización misteriosa en el misterio de la cruz que la Iglesia
comparte con el Señor; y finalmente, por la instauración de una comunión de los santos que
trasciende ampliamente los márgenes de la comunidad de Colosas94.
El cristiano reconoce en los sufrimientos y en la muerte la alegría de sufrir y morir
“con Cristo”, y también la esperanza de estar asociado a su gloria. La alegría de la cruz está
toda entera en la alegría de la resurrección que le da a la unión con Cristo crucificado su
carácter glorioso.
Cabe decir, finalmente que el testimonio de Pablo es ejemplar. El muestra a todos los
cristianos que el misterio de Cristo es el único lugar de la alegría universal y en su experiencia
afirma que para cada uno y para todos, en los tiempos y en la eternidad, se realiza la verdadera
alegría por mediación de Cristo.
93
Cf. Nelly BEAUPERE, Saint Paul et la Joie, Les Editions du Cerf, Paris 1973, p. 75.
94
Ibidem., p. 77.
1.3 Caracter redentor del sufrimiento

El sufrimiento no tiene sentido en sí mismo, sino que como se ha dicho, al compartir los
sufrimientos de Cristo, se profundiza en el misterio de Dios. Es bueno rescatar un himno
litúrgico que sitúa la experiencia del sufrimiento en un horizonte trascendente de esperanza,
vida y luz:
Si morir no es despertar,
Si es simplemente morir,
¿Para qué, muerte, vivir?
¿Para qué, muerte, empezar
Esta angustia, este llorar?
Más, si eres umbral y puerta

Del misterio, si honda y cierta
Aseguras mi esperanza,
¡Que cima de luz se alcanza
Viviendo una vida muerta!95
Los sufrimientos del apóstol, lejos de encerrarlo en una desesperación y en un

dinamismo de muerte, le abren el umbral al misterio, en donde los experimenta como fuente
de salvación y de progreso espiritual de la comunidad; es más hacen participar a toda la
comunidad de la pasión de Cristo y de la misma manera en su consolación, producto de la
resurrección96.
La profundidad del sufrimiento se experimenta en que es una realidad que abarca a
toda la persona. Dice el Beato Juan Pablo II en su encíclica Salvificis Doloris97, n.2:
Ello (el sufrimiento) es tan profundo como el hombre, precisamente porque manifiesta a su manera
la profundidad propia del hombre y de algún modo la supera. El Sufrimiento parece pertenecer a la
trascendencia del hombre; es uno de esos puntos en los que el hombre está en cierto sentido
destinado a superarse a sí mismo y de manera misteriosa es llamado a hacerlo.
Una reflexión seria ante el sufrimiento debe admitir que no existe una respuesta
definitiva. Muchos esfuerzos de respuesta nos abren a la presencia de muchos nuevos
95
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Liturgia de las Horas, Tomo IV, Conmemoración de los fieles difuntos,
Himno de Vísperas, Barcelona 1980, p. 1500.
96
Cf. L. CERFAUX, Le Chrétien dans la théologie paulinienne, Les Éditions du Cerf, Paris 1962, pp. 152-153.
97
JUAN PABLO II, Carta Apostólica Salvifici Doloris, 11 febrero 1984, en A.A.S., 76 (1984), pp. 201- 250. De
ahora en adelante aparecerá citada en el cuerpo del trabajo con las letras SD.
interrogantes. Ante la realidad misteriosa del sufrimiento «el remedio es mirar a Cristo, que
experimentó por amor a los hombres, toda la gama del dolor»98.
Pero la pregunta central es ¿puede engendrar algo el sufrimiento? ¿ tiene algún sentido,
ya sea personal o comunitario el sufrir? Martín Descalzo respondía a esto diciendo: «puede al
menos engendrar muchas cosas, hondura del alma, plenitud de la condición humana, nuevos
caminos para descubrir más luz, para acercarse a Dios»99. También el reconocido terapeuta V.
Frankl, en su valoración sobre el sufrimiento puede brindarnos algunas luces:
El sufrimiento solo tiene sentido cuando se padece “por causa de”. Al aceptarlo, no solo lo
afrontamos, sino que a través del sufrimiento buscamos algo que no se identifica con él:
trascendemos el sufrimiento. El sufrimiento dotado de sentido siempre apunta siempre más allá de
sí mismo100.
Estos textos nos permiten vislumbrar dos rasgos en la vivencia del sufrimiento que nos
abre a su carácter redentor: por un lado, la experiencia lleva a la persona a una profundización
de su realidad personal, y a su vez, la sitúa un plano horizontal de una razón que se descubre
como dadora de sentido. Tomando las palabras de Joseph Ratzinger, se puede decir:
En la comunión con Cristo el dolor se colma de significado, no sólo para mí mismo como proceso
de ablatio por el que Dios quita las escorias que en mí oscurecen su imagen sino que también más
allá de mí mismo es útil para el todo101.
La carta apostólica mencionada anteriormente ve las Escrituras como «un gran libro
sobre el sufrimiento» (SD n. 6). Ya el AT ha elaborado numerosas respuestas al misterio del
mal y del dolor. Cabe recuperar aquí, el esquema que Giuseppe Cina identifica denominado
«esquema del dolor por amor: el sufrimiento vicario sustitutivo»102. Esta interpretación aflora
en el AT y sigue allí en estadio de capullo no abierto, está cargada de misterio y tiene una
verdad que cautiva y aleja el mismo tiempo. Se la propone en los poemas del siervo sufriente
de Yahvé de Isaías. El misterioso ser inocente es tocado por el dolor hasta el punto de aparecer
como emblema del hombre golpeado y humillado por Dios. En su figura se entrevé un
misterio, porque a través de su sufrimiento llega a otros la salvación. En el inocente se esconde
98
Evelio FERRERAS GALENDE, «El sufrimiento humano. Su sentido y valor redentor» en Revista Teología
Espiritual, Vol. LV n. 165, (2011), p. 294.
99
Jose Luis MARTÍN DESCALZO, Cuadernos de apuntes. IV. Razones para vivir, Atenas, Madrid 1991, p. 56.
100
Víktor FRANK, Homo Patiens, Herder, Barna1990, p. 12.
101
Joseph RATZINGER, La Iglesia, Ediciones San Pablo, Madrid 2005, p. 142.
102
Giuseppe CINA, «El sufrimiento. Enfoque teológico» en Pastoral del sufrimiento, San Pablo, Madrid 2009, p.
1699.
una misteriosa y efectiva fuerza liberadora. Esta situación se profundiza aún más en el NT con
Jesús y la experiencia de sus discípulos.
De ahí que el sufrimiento y la muerte de todo ser humano tiene un sentido, a condición
de que esté inserto en Cristo y en comunión con Cristo. La muerte y el sufrimiento no tienen
valor en sí mismos. Su valor proviene de la fidelidad, del amor obediente, y de la solidaridad.
El sufrimiento conforma ese proceso de transfiguración por el cual el cristiano dona su vida, a
través del proceso de muerte y de vida, de vivir y morir, que han sido penetrados por las
actitudes de fidelidad y entrega de sí que vivió Jesús y que regala a todos los hombres la
posibilidad de vivir.
Finalmente, es preciso recuperar lo que afirma Juan Pablo II en la Salvificis Doloris:
Quienes participan en los sufrimientos de Cristo, tienen ante los ojos el misterio pascual de la cruz
y de la resurrección. […] las debilidades de todos los sufrimientos humanos pueden ser penetrados
por la misma fuerza de Dios, que se ha manifestado en al Cruz de Cristo. En esta concepción sufrir
significa hacerse particularmente receptivos, particularmente abiertos a la acción de las fuerzas
salvíficas de Dios, ofrecidas a la humanidad en Cristo. (SD n.23).
Ante la persona que sufre, Cristo abre y despliega los horizontes del reino de Dios, de
un mundo liberado del pecado que se está edificando sobre el poder salvífico del amor.
Además, Cristo, mediante su propio sufrimiento, se encuentra muy dentro del sufrimiento
humano y puede actuar desde el interior del mismo. El hombre percibe en su respuesta
salvífica a medida que él mismo se convierte en partícipe de los sufrimientos de Cristo.
2. LA SATISFACCIÓN VICARIA
Ahora, en este segundo punto, luego de profundizar en el sentido del sufrimiento, es necesario
centrarnos en cómo éstos «completan» lo que falta a Cristo. Es decir, cómo se entiende que la
experiencia del Apóstol pueda estar conformada de tal manera con Cristo que lo lleva a su
término, que lo plenifica. Para esta comprensión, se propone la categoría de la satisfacción
vicaria. El término de satisfacción vicaria puede resultar para muchos un tanto anacrónico,
como una categoría superada en la actualidad. Sin embargo, esta categoría puede leerse y debe
entenderse en nuestro tiempo desde otra perspectiva novedosa que nos abre a la experiencia de
encuentro y configuración con el otro. Quizá los prejuiciosos ante el término satisfacción
vicaria, mantienen esquemas interpretativos obsoletos que no permiten redescubrir con los
lentes de nuestro tiempo, la experiencia novedosa de Cristo. El concepto presentado permite al
hombre reconocer su papel activo en el camino de seguimiento de Cristo, en su conformación

con él, y de esta manera, permitirle profundizar en su consciencia de actuar en su nombre, de
llevarlo a todos los espacios en donde el cristiano se desenvuelva. Sin embargo, si se afirma
que el hombre crucificado es la presencia de Cristo crucificado en la historia, y además que al
cargar con su sufrimiento éste es portador de luz y salvación aparecen serias dificultades:
¿Pueden los crucificados de la historia aportar una Buena Noticia? ¿Pueden estos hombres y
mujeres asemejarse y ser continuidad de Cristo confesado como Señor de la historia, por el
hecho de cargar con la presencia del mal? Por el simple hecho de ser crucificados y dados a
muerte como víctimas inocentes ¿se asemejan al siervo sufriente, a Jesús crucificado? Si es
así, ¿se estaría favoreciendo una reducción soteriológica al aislar la cruz de toda la vida de
Jesús y con ello justificar una mística falsa del dolor? ¿Qué puede aportar el cristiano como
salvación histórica cuando todo ha sido dado una vez por todas en Jesús salvador absoluto?
Los peligros son latentes: la justificación del dolor y las cruces que cargan los pueblos como
medio necesario para alcanzar un bien; la justificación teológica de la muerte de los inocentes
como precio pedido por Dios; el valor de la muerte del inocente que reemplaza al pecador; la
justificación de la idolatría y de sus sacrificios necesarios, etc.
No se puede considerar aquí una lectura «satisfaccional, en el sentido de la insaciable
afición de Dios al sufrimiento, como si hubiera quedado insatisfecho con la muerte de
Cristo»103. Es necesario entonces superar toda lectura penal-vindicativa-expiatoria de ese
cargar con el pecado para realizar una lectura desde la categoría de pro-existencia, categoría
que cristológicamente es fundamental y en la que se profundizará posteriormente. Por tanto, la
experiencia de satisfacción deberá entenderse y así se presenta, en términos del hombre
«crucificado-pro-existente»104. La reconciliación anunciada y realizada en Cristo es ahora una
exigencia misionera que debe traslucirse en un anuncio evangelizador. Los sufrimientos de
Pablo no tienen sentido de reparación complementaria, sino de consciencia de la constitución
real de la Iglesia universal, lugar de la revelación del misterio de Dios y de su salvación, que
Cristo inauguró en Israel y Pablo, el apóstol, consuma abriéndola a todo hombre.
Por tanto, no es Dios quien debería ser transformado mediante ciertas acciones, sino
más bien los hombres, a quienes Dios ha reconciliado, liberándolos de su profunda hostilidad,
103
François VARONE, El dios «sádico» ¿Ama Dios el sufrimiento?, p. 236.
104
Juan Manuel TORRES, «Cargando con el pecado del mundo el pueblo crucificado salva», en Theologica
Xaveriana, vol. 58 n. 166 (2008), p. 503.
para conducirlos a una nueva relación con Él105. Como dice B. Sesboué: «la satisfacción es la
expresión de la exigencia de verdad en la conversión del hombre»106.
La palabra «satisfacción» en el sentido cristiano no tiene su origen en el derecho
romano, sino en la experiencia pascual del pueblo de Israel que sobrecogido ante las acciones
de Dios en la historia a favor suyo va expresando que con sólo sacarlos de Egipto Dios ya
habría hecho suficiente. Lo mismo expresa la comunidad cristiana ante la entrega de Cristo en
la última cena. Es por tanto la expresión del exceso de Dios a favor de los hombres.107 De esta
manera, hay que rescatar que la mediación de Cristo haya algo más que una solidaridad
radical: nos encontramos en plenitud de sentido los rasgos de la representación vicaria, la
solidaridad sustitutiva y la intercesión profética108. Jesús «consuma su oferta de proexistencia
por los hombres con la oferta suprema de su vida, entregándose por ellos y por sus pecados en
la muerte»109. La acción de Jesús es excluyente, pues nos libera de la esclavitud del pecado y
del peso de la propia culpa, pero es a la vez incluyente porque al asumir todo lo nuestro,
nuestros destinos se incluyen en su vida, y destino. Al ser incluidos en su destino, nos implica
en su propio dinamismo redentor, nos constituye miembros de su cuerpo, que es un cuerpo
entregado y que exige de nosotros también la entrega de la propia vida por los demás. Con
hondura lo expresa Balthasar:
El pro nobis cristológico, no quiere decir que uno ha muerto en lugar de todos para que los demás
no tuvieran que morir, sino que inserta a los demás en una comunidad mística de muerte en virtud
de la cual la muerte recibe un significado diverso e incluso transformado. Y esta paradoja del con-
morir vuelve a su vez a superarse, por el hecho de que una nueva orientación de toda la existencia
cristiana de los creyentes por la acción vicaria de Cristo no atenta contra la libertad […], sino que
la deja precisamente de cara a Dios110.
También es inclusiva porque potencia la libertad del cristiano para que perciba ante sí
un camino abierto como gracia que se le otorga y no como obligación que se le impone. De
105
Cf. François VARONE, El dios «sádico» ¿Ama Dios el sufrimiento?, p. 236.
106
B. SESBOUÉ, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación I, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990, p. 352.
107
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «Jesucristo redentor del hombre. Ensayo de una soteriología crítica», en Cristo
redentor del hombre, (ed.), N. Silanes XVIII Semanas de Estudios Trinitarios, Secretariado Trinitario, Salamanca
1986, p. 125.
108
Cf. Joseph RATZINGER, Representación- Sustitución: Conceptos fundamentales de la teología, Cristiandad,
Madrid 1967, p. 292.
109
Nurya MARTÍNEZ- GAYOL FERNÁNDEZ, «Variaciones alrededor de un concepto» en Retorno de Amor.
Teología, historia y espiritualidad de la reparación, (eds). AA.VV, Ediciones Sígueme, Salamanca 2008, p. 87.
110
H. Urs VON BALTHASAR, Teodramática III, Encuentro, Madrid 1995, p. 227.
ahí que “el tomar nuestro lugar” y el “cargar con nuestro pecado”, no puedan quedar reducidos
a un ahorrarnos padecer el peso merecido de nuestras culpas. Más bien «consiste en hacer-con
y padecer-con los que se encuentran alejados de Dios para abrirles un espacio en el que
puedan también tomar parte en su acción y pasión a favor del mundo»111.
En este apartado, se profundizará en tres aspectos, a saber: (i) in persona Christi o alter
Christus para precisar el sentido de la vicariedad; (ii) la proexistencia apostólica, donde se
vislumbra el sentido y fundamento de la satisfacción; y finalmente (iii), la personalidad
corporativa, que sirve de fondo a toda la satisfacción vicaria del apóstol.
2.1 In persona Christi o alter Christus

El ser “en Cristo” es una de las expresiones más frecuentes de Pablo, podría suponer un estar
“injertado” en su corporeidad, “incorporado”, otros preferirán hablar de un espacio o ámbito
en el que se está. Sea como fuere, Pablo utiliza una categoría espacial “en” para referir a
Cristo y a los cristianos en relación con él. Estar “en” Cristo es todo el ser del cristiano112. Por
tanto, cabe precisar que en la fórmula paulina, la partícula “en” no tiene un sentido puramente
local, sino también instrumental, causal o modal. Designa el ámbito de operación personal de
Cristo, ya que este “ser-en” es un acontecimiento operado por Cristo, que incluye
objetivamente y que reclama subjetivamente una adecuada respuesta113.
El apóstol realiza su misión y responde a su vocación en Cristo. Vivir, pensar, hacer; se
vive, piensa y hace en Cristo. La nueva creación esperada para los tiempos escatológicos es
realidad en el cristiano por estar “en Cristo”. Estar “con” (συν) Cristo pone al cristiano en tal
relación con él que actúan en el creyente todos los dones escatológicos y salvíficos. Por eso,
«el cristiano está muerto, resucitado y vive con Cristo»114.
Para Pablo, su ser predicador lo pone en continuidad con la predicación de Cristo115.
Pablo «no podría pensar su evangelizar sin su ser “de” y “en” Cristo»116. Es para eso que tiene
111
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 20013, p. 478.
112
Cf. Eduardo DE LA SERNA, «Aproximación a la teología paulina», en Theologica Xaveriana - vol. 58 no. 165
(2008), p. 75.
113
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática III, p. 228.
114
MENDOZA MAGALLÓN, «Estar crucificado juntamente con Cristo”: el nuevo estatus del creyente en Cristo.
Estudio exegético-teológico de Ga 2,15-21 y Rm 6,5-11». Tesis Gregoriana 122, Pont. Univ. Gregoriana, Roma
2005, p. 64.
115
Cf. J. MURPHY-O'CONNOR, «La prédication selon Saint Paul» en Cahiers de la Revue Biblique 4, Gabalda,
Paris 1966, p. 32.
116
Eduardo DE LA SERNA, «Aproximación a la teología paulina», en Theologica Xaveriana - vol. 58 no. 165
(2008), p. 76.
el mismo Espíritu; es por eso que se identifica él mismo (como Cristo) con el Servidor de
Yahvé de Isaías 53. Se puede decir que Cristo proyecta causalmente su propio vivir
sobrenatural en aquellos que tienen comunión con él. El cristiano, llamado a ser Alter
Christus, es una reproducción mística de Cristo en cada una de las fases del vivir de Cristo. Al
respecto González Ruiz recopila los siguientes aspectos de conformidad entre el creyente y
Cristo:
El creyente es llevado a «con-vivir» (Rom 6,8), «con-sufrir» (Rom 8,17), ser «con-crucificado»
(Rom 6,6; Gal 2,19), «con-morir» (2Cor 7,3), ser «con-sepultado» (Col 2,12), «con-resucitar» (Col
2,12; Ef 2,6), ser «con-vivificado» (Col 2,13), ser «con-glorificado» (Rom 8,17), ser «co-heredero»
(Rom 8,17), «co-reinar» (2 Tim 2,12)117.
Por esto, si en el proceso vital de cualquier cristiano hay una reproducción del vivir
completo de Cristo, en el apóstol queda marcada, como constitutivo esencial, una dimensión
específica del ser de Cristo: el “padecer redentor”. El apóstol es para Pablo, ese hombre que en
su incorporación mística a Cristo, padece y sufre para construir la Iglesia. Para Pablo «ser-en-
Cristo»118 es corresponder a su amor personal en la entrega confiada de su persona poniéndose
a disposición en su misión apostólica. Así «el “en” se convierte en συν, (con), en morir y
resucitar y actuar conjuntamente»119.
El apóstol no sólo actúa in persona Christi, sino que también es un alter Christus
porque lo representa. El representar-representación no debe entenderse en el sentido moderno
de una representación autorizada jurídicamente, sino en el sentido de un signo sacramental,
como un “hacer presente”; más exactamente: como un hacer que se manifieste eficazmente,
más aún, que suceda lo que ha sido actualizado y presentado en imagen. Con ello, el
representante se halla estrictamente al servicio de la realidad representada por él120. Si bien
esto se podría profundizar desde la teología del ministerio, no es un objetivo que atañe al
presente desarrollo del trabajo y solo limitamos el tema a nociones generales. Cada bautizado
puede representar a Cristo ante otra persona, es decir, puede hacer presente y transmitir algo
de la palabra y de la figura de Cristo.
117
José María GONZÁLEZ RUIZ, San Pablo I, Cartas de la Cautividad, Christus Hodie, Roma-Madrid 1956, p.
130.
118
Nurya MARTÍNEZ- GAYOL FERNÁNDEZ, «Variaciones alrededor de un concepto» en Retorno de Amor.
Teología, historia y espiritualidad de la reparación, (eds). AA.VV, Ediciones Sígueme, Salamanca 2008, p. 89.
119
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática III, p. 229.
120
Cf. G. GRESHAKE, Ser Sacerdote Hoy, p. 123.
Los hombres necesitamos a alguien que nos pre-viva para descubrir lo que el hombre
necesita y exige, hasta dónde se debe extender y hasta qué bordes no se puede llegar. Como
dice Olegario de Cardedal «Jesús trasciende todos estos modelos (maestros, guías, héroe,
santo), su vida es ejemplar en su forma total de existencia: su relación con Dios, su atención al
prójimo, su fidelidad a la misión su permanencia en el sufrimiento, su relación con los pobres
y marginados»121. Igualmente, por esta razón, es que el cristiano tiene el llamado a realizar su
vocación en un sentido esencialmente “vicario”, es decir, en pura referencia, y en constante
transparencia mediadora que remite a Cristo (alter Christus); con respecto a los demás
cristianos, ese ministerio debe ejercerse únicamente como pro-existencia radical122, siguiendo
el ejemplo de Cristo (in persona Christi) y dejándose configurar por el Espíritu hacia la
cristificación. No se trata tanto de dar satisfacción por los propios pecados, sino de participar
en una dinámica de reparación por los demás, que a imitación de Cristo, conlleva un proceso
de conformación, por amor, a su pasión123.
2.2 Proexistencia apostólica

He aquí una palabra que ha pasado al vocabulario teológico desde la teología alemana. Denota
un modo de vivir y actuar, que consiste en «existir para»124. El fondo humano espontáneo,
primario y originario es preferentemente, aunque no exclusivamente, egocéntrico. La razón, la
voluntad, los ideales, la experiencia afectiva van educando este egocentrismo y desarrollando
lo que la psicología llama el “alocentrismo” que es la capacidad de preocuparse de los otros,
de amar a los otros, de vivir para los otros. Martín Luther King, comentando la parábola del
buen samaritano decía:
Imagino que el sacerdote y el levita se hicieron antes esta pregunta: ¿Qué me sucederá si me
detengo para ayudar a este hombre? En razón a su preocupación, el buen samaritano invirtió la
pregunta: ¿Qué le sucederá a este hombre si no me detengo a ayudarlo? El buen samaritano estaba
comprometido en un altruismo peligroso125.
Jesús es ese buen samaritano que descentrado de si mismo, se detiene para cargar,
encargarse y hacerse cargo de la realidad, del necesitado. El «ser de Jesús, como entrega de sí
121
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, p. 445-446.
122
Cf. Ibidem., p. 96.
123
Cf. B. SESBOUÉ, Jesucristo, el único mediador, p. 339.
124
Juan Manuel IRIARTE, Seguidores y testigos, Idatz, San Sebastián 2003, p. 19.
125
Martin LUTHER KING, La fuerza de amar, Acción Cultural Cristiana, Madrid 1999, pp. 33-34.
mismo, es un prescindir de si mismo, un ser-por»126. Jesús es el hombre por los demás, es

decir, su esencia misma es “pro-existencia”. La proexistencia activa es el continuum de la
cristología, que vincula también la vida terrena con lo que comenzó como resurrección y lo
que está aconteciendo desde entonces. Es también el éshaton que a todos nos asume
activamente en sí127. Por lo tanto, como también afirma Schürmann: «la proexistencia quiere
ser entendida en el último termino como “representación de la existencia”, como equivalente
de la vida, como entrega total y vicaria a favor (pro) del hombre»128. El teólogo español
Olegario González de Cardedal sitúa el concepto trabajado en la relación de Jesús con los
hombres y con el Padre. Dice al respecto que:
Dicha relación está determinada por un impulso denominado «pro-existencia»: con ella se apunta a
la apertura y obediencia permanentes de Jesús delante del Padre y a la vez al servicio y solidaridad
incondicional de Jesús con los hombres. La pro-existencia de Jesús vinculará entonces la relación
de Jesús con Dios y su relación con los hombres, su actitud en la vida y su actitud en la muerte129.
Después de la experiencia pascual los discípulos y la Iglesia toda recibe el encargo por
la fuerza del Espíritu de hacer y ser presencia continua de Cristo proexistente. El hecho de
sentirse afectado por el compromiso pro-existente del Señor exaltado compromete para el
compromiso pro-existente, para un hyper abnegado y personal que sea mas que un amor
benevolentiae. El apóstol experimenta el compromiso total de Cristo, que lo asume, lo
envuelve y resignifica en un horizonte horizontal de entrega a los hermanos y vertical de
comunión con Dios. Toda la vida de Pablo se convirtió en una existencia para los demás. No
conocía una vida tranquila, ni podía entender que alguien se obsesionara por el placer, la
comodidad o el descanso.
Aun cuando él recibía algún consuelo de Dios, pensaba que era para poder transmitir
ese consuelo a los demás: «Dios nos reconforta en todos nuestros sufrimientos para que
nosotros podamos dar a los que sufren el mismo consuelo que recibimos de Dios» (2 Cor 1, 4).
Para un padre generoso como Pablo, no había posibilidad de vivir completamente en paz
mientras alguien la estuviera pasando mal: «¿Quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién
126
Heinz SCHÜRMANN, El destino de Jesús: su vida y su muerte, Ediciones Sígueme, Salamanca 2003, p. 280.
127
Cf. Heinz SCHÜRMANN, El destino de Jesús: su vida y su muerte, pp. 282-283.
128
Ibidem., pp. 285-286.
129
O. GONZÁLEZ DE CARDENAL, «La soteriología contemporánea» en Salmanticensis 36 (1989), p. 291.
sufre escándalo sin que yo no arda por dentro?» (2 Cor 11, 29). Por eso la oración de Pablo,
más que una contemplación del misterio de Dios, tomaba la forma de intercesión130.
Profundizando en esto que se viene señalando, es preciso recuperar lo que afirma
Schürmann, sobre la tarea apostólica:
Hay que pensar fundamentalmente en «los servicios de los apóstoles» (2Cor 12,15; Rom 9,2s; Hch
21,13) «en dedicación caritativa» (2 Cor 8,5) «por Cristo» (Flp 1,29; 2 Cor 12,10) «por el nombre
del Señor» (Hch 9,16) «en sufrimientos» ( Col 2,1), llegando a «poner en peligro su propia vida»
(Rom 16,4) llegando a «profundidades soteriológicas» (Col 1, 24; Ef 3, 1-13) en lo cual otros
servicios, «con celo» (2 Cor 8,16) «luchando» (Col 4,12) prestan ayuda y «todos se preocupan»
(1Cor 12,25) y «oran» (Col 4,13) unos por otros. Todos los servicios capacitan a los santos para el
cumplimiento de su servicio y para «la edificación del cuerpo de Cristo» (Ef 4,12) «en amor» (Ef
4,16). La experiencia de Cristo en la vida y en la muerte plasma así mediante los servicios pro-
existentes a la Iglesia en cuanto a su forma externa y a su esencia interna pro-existente. Claro que
la Iglesia por su esencia pro-existente se compromete a favor de la salvación escatológica y del más
allá131.
Finalmente, Pablo precisa cómo esa vida divina personalizada en el Jesús glorificado
se convierte en la propia vida del Pablo, hasta constituir su propia identidad. La vida del
hombre es aquella que nos determina en nuestros últimos impulsos, apoyos y predilecciones.
«Somos los que amamos y somos desde quien nos ama: hay vida donde hay amor y donde
cesa toda forma de amor, cesa toda forma de vida»132. Como dijo Max Scheler: «en sentido
estricto, solo el amor es creador»133. La vida de Cristo en nosotros es una forja lenta, que se
inicia en el bautismo y sólo se consuma en el momento de la muerte, es que nos hemos ido
identificando con su destino a lo largo de la vida.
2.3 Personalidad corporativa

En toda la cultura antigua encontramos la idea de una denominada «personalidad
corporativa»134. Este concepto expresa que «todo un grupo, incluidos sus miembros difuntos,
los vivos y los que todavía están por llegar, puede actuar como un solo ser individual y, por
130
Victor Manuel FERNÁNDEZ, «Pablo de Tarso, ¿padre de la espiritualidad burguesa o expresión de la
radicalidad de Jesús», en Vida Pastoral n. 277.
http://www.san pablo.com.ar/vidapastoral/index.php?seccion=articulos&id=361, mayo- junio 2009.
131
Heinz SCHÜRMANN, El destino de Jesús: su vida y su muerte, pp. 287-288.
132
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, p. 452
133
M. SCHELER, El Santo, el genio, el héroe, Ed. Nova, Buenos Aires 1971, p. 108.
134
G. GRESHAKE, Ser Sacerdote Hoy, p. 150.
cierto, a través de cualquiera de sus miembros que esté llamado a representarlo»135. En este
solo individuo, que en la mayoría de los casos es el padre o el dirigente de la comunidad, se
contiene completamente el todo136. Por consiguiente, lo que constituye la realidad de una
entidad social se condensa a modo de signo -de manera intuitiva y eficaz- en ese único
individuo, que por consiguiente es representante y guía al mismo tiempo. La idea antigua de la
personalidad corporativa significa además que una determinada sociedad está representada en
una persona porque en ella se encuentra, en el contexto de la vida orgánica, el punto visible de
cristalización del común querer, actuar y experimentar penosamente.
En este caso encontramos todavía algo de lo que es más esencial para la idea antigua de
la personalidad corporativa, a saber, que en una sola persona «se concreten» (concrescere =
condensarse) literalmente la forma, el destino y la meta de la vida de una sociedad. Tal
concretización puede producirse de múltiples maneras, no sólo por la participación en el
mismo destino y por el hecho de sufrirlo conjuntamente, sino también por mantener despierto
de manera especial y creativa un objetivo común y una tradición común, por una notable
sensibilidad para captar las aspiraciones y las intenciones de la comunidad, y también
mediante la formulación y “expresión” del querer común137. En virtud de tales relaciones
vitales y orgánicas, la persona corporativa “representante” y la correspondiente comunidad
pueden convertirse precisamente en entidades intercambiables. En todo caso, por esta
concepción corriente en la antigüedad se explica ya que en el Nuevo Testamento el ministro,
de la manera más obvia, represente no sólo a Cristo sino también a la Iglesia138. Por tanto, esto
quiere decir que para Jesús todo el futuro pueblo está “representado” por “individuos”, y
concretamente por aquellos que más tarde llegarán a ser apóstoles.
Por consiguiente, el ministerio apostólico de Pablo hay que contemplarlo desde dos
puntos de vista. Él es apóstol en virtud de la vocación recibida del Señor resucitado, pero lo es
únicamente en cuanto testifica el evangelio juntamente con los demás apóstoles, más aún,
junto con la Iglesia entera y con todas sus comunidades. Por consiguiente, cuando el apóstol
habla y actúa, entonces habla y actúa en él toda la Iglesia. Por eso, él -incluso cuando ejerce su
autoridad- se sitúa también dentro de la comunión de todos. «Encuentra siempre nuevos
135
H. WHEELER ROBINSON, «The Hebrew conception of corporate Personality» en ZAW, supplement 66 (1936) p.
49.
136
Cf. J. PEDERSEN, Israel, its Life and Culture, Brill Archive, Copenhague 1946, p. 55.
137
G. GRESHAKE, Ser Sacerdote Hoy, p. 151.
138
Cf. Ibidem., p.152.
términos compuestos con el prefijo συν (con) para subrayar la unión con su comunidad en el
obrar, luchar, orar y hallar consuelo, en el sufrir, gozarse y triunfar. En una palabra: «en el
acto vital obvio de la Iglesia, los ministros no sólo se entienden como “representantes” de
Cristo, sino también como “representantes” de sus comunidades»139.
Si bien en la modernidad, con el yo fuerte de Descartes, esta idea puede resultar un
tanto absurda, en el presente cambio de época puede recuperarse con un sentido novedoso.
Ratzinger dice respecto a esta categoría semita en cuestión:
[…] la noción de sujeto se va disolviendo poco a poco y vuelve a ser evidente que no exista un yo
rígidamente cerrado en sí mismo, puesto que múltiples fuerzas penetran en nosotros y de nosotros
brotan. A la vez se vuelve a comprender que el yo se forma a partir del tú y que ambos se
compenetran recíprocamente. Por eso pudiera resultar aceptable de nuevo aquella visión semita de
la personalidad corporativa, sin la cual difícilmente se pueda penetrar en le idea de cuerpo de
Cristo140.
3. LA DINÁMICA ESCATOLÓGICA DE LA ECLESIALIDAD

San Pablo parece recoger todas estas ideas y las envuelve con su nueva concepción de la
proyección mística del vivir de Cristo en la comunidad eclesial. Si Cristo construyó la gloria
de su resurrección en su vida, con la suma de sus padecimientos hasta la muerte, entonces
también los cristianos habrán de llegar a la resurrección por el único camino de la muerte. Sin
embargo, el apóstol no se contenta con conseguir su propia gloria, sino que desea contribuir
eficazmente a la progresiva edificación de la Iglesia.
El padecer del apóstol tiene una función social, ya que contribuye a la edificación total
del cuerpo místico de Cristo. La transformación de la que se habló por parte de Pablo, lo lleva
a sufrir como ministro de la Iglesia, con clara consciencia de que se realiza una conversión no
en una cosa sino en uno (Gal 3,28), hasta se podría decir un único ser, una única persona, la de
Cristo. Como miembros de Cristo, se toma parte en su acción y pasión salvíficas a favor del
mundo y de la Iglesia. La persona es arrancada de su aislamiento y acogida en una nueva
comunidad-sujeto; mi yo es insertado en el yo de Cristo, uniéndose así al de todos mis
hermanos. A partir, de esta profunidad «nace la Iglesia, nace la comunidad que une y sostiene
en la vida y en la muerte»141. Si la sustitución vicaria no deja de ser para el creyente un
139
G. GRESHAKE, Ser sacerdote hoy, p. 152.
140
J. RATZINGER, La Iglesia, p. 32.
141
Ibidem., p. 140
misterio, cabe decir que la experiencia personal de participación en dicho misterio no habrá de
ser menos. San Agustín lo decía con decisión: «Cristo padeció cuanto debió padecer; nada
falta a la medida de su pasión. Completa está la pasión, pero en la cabeza; faltaban todavía las
pasiones de Cristo en su cuerpo»142. Queda claro que no se trata de una necesidad de añadir
sufrimientos a los de Cristo143.
Los mártires son un ejemplo de esta dinámica de la eclesialidad, los mártires sufren
tanto por Cristo, como con Cristo; no solo en imitarlo, sino en compartir sus sufrimientos, que
a la vez implica participar en su resurrección. Dice Moltmann respecto a esto: «Puesto que
Cristo mismo sufre en los mártires, se pudo afirmar en Col 1,24 que los mártires suplen en su
cuerpo lo que falta a la pasión de Cristo por la Iglesia»144. El compartir es un reflejo de la
aspiración a ser cada vez mas conformados con Cristo y esto produce efectos en el resto del
cuerpo místico a través de la comunión de los santos. El nudo de la cuestión radica en la
participación en la persona y misión de Cristo, y desde allí es desde donde se puede hablar de
nuestra puesta en marcha de la dinámica de la eclesialidad. Para finalizar, se puede decir que
toda obra buena de un miembro de Cristo toma su fuerza de la cabeza, no porque Cristo sea el
único que actúa, sino en función de la unidad con su cuerpo, la Iglesia, cuya vinculación
trinitaria per-forma.
3.1 Iglesia, realidad en construcción

Desde la consciencia de la identidad cristiana, y desde la decisión de que el mensaje llegue a
todo el mundo, asumiendo el protagonismo apostólico que se entrega a favor de todos es de
donde surge, lo que el teólogo español Olegario González de Cardedal llama, «potencia
eclesiógena»145 del apóstol. Pablo funda iglesias porque se siente con la autoridad de Cristo y
actúa en su nombre. La potencia eclesiógena del apóstol lleva a reconocer las condiciones que
hacen a un hombre capaz de suscitar comunión y de crear comunidades. Olegario deja en claro
quiénes son los que crean Iglesia:
El hombre que amando un valor lo magnifica, lo sirve, lo comunica, lo hace inteligible y amable.
Crea Iglesia quien cree en unas realidades cristianas, les da una traducción histórica mediante su
142
Agustín de HIPONA, citado por Pío XI, Miserentissimus Redemptor, 11.
143
Cf. P. TRUDINGER, «A further brief note on Colossians 1:24», en Evangelical Quarterly 45 (1973), p. 38.
144
J, MOLTMANN, El Dios crucificado. Base y crítica de toda teología cristiana, Sígueme, Salamanca 1975, p.
87.
145
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, Ediciones Sígueme, Salamanca 19732, p. 230.
vida y sus obras, las explicita intelectualmente, las anuncia como salvación y las legitima como
humanamente válidas ante los demás146.
El apóstol mantiene una relación creadora, frontal y crítica. La comunidad no surge de

la puesta en común de ideales, sueños, posesiones o esperanzas, sino de la aceptación de
Cristo como Señor. Es una frontal en el sentido de que siendo el apóstol mismo un fiel
creyente sin embargo tiene que estar al frente de ella para recordarle la capitalidad de Cristo.
Es, finalmente, crítica en cuanto que la comunidad ha de verse siempre referida a lo que el
propio Cristo y las demás iglesias consideraron como reconciliación y libertad.
La Iglesia constituida y conformada por piedras vivas, es un edificio en constante y
permanente construcción, remodelación y cambio que se realiza sobre su roca fundacional,
sobre su piedra angular que es Cristo. Los cristianos cuando proclaman la fe de la Iglesia,
celebran los sacramentos de la Iglesia y se preocupan de que la Iglesia se ajuste a la forma de
ser de Cristo van delineando un camino de modelación a imagen de la cabeza.
La estructura trinitaria de la Iglesia (Cf. LG c. 1), permite el dinamismo eclesial. La
Iglesia es la obra indivisible del Dios Trino y Uno, está fundada por el Padre como un pueblo.
Si bien no se profundiza en esta cuestión, es necesario destacar que por la obra salvífica de
Dios, la comunidad eclesial está llamada a ser creadora del Reino, del espacio en donde se
manifiesta de forma patente la presencia de Dios actuante en el mundo. La obra de Cristo,
presenta el talante eclesial, de vivir en conformidad con aquel que es la cabeza del cuerpo
eclesial. Por esto, la Iglesia debe siempre ser creadora de unidad, por medio de la palabra, la
santificación y la instrucción. El Espíritu Santo permite a los cristianos dar testimonio de la fe
de la Iglesia en constante renovación y actualización, respondiendo a los signos de los tiempos
y a los desafíos que la realidad trae aparejado. Por tanto, los miembros de la comunidad
eclesial dan testimonio de la obra salvífica de Cristo, y de esta manera dan vigencia a la
fecundidad interna obrada por el Espíritu y la transmite a la Iglesia y al mundo. Así que la
Iglesia, contemplada trinitariamente, consiste en la unidad de todo el pueblo que construye la
Iglesia desde la integración y la corresponsabilidad de las diversas vocaciones.
El núcleo de la acción de Cristo es su dedicación en favor de la communio de Dios con
los hombres y entre unos hombres y otros; Alexandre Ganoczy lo formula así muy
acertadamente:
146
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Elogio de la encina, p. 231.
Por su contenido [...] la communio puede abarcar todo lo que fue la acción misma de Jesús. Porque
está claro que la salvación que Jesús proclamó y realizó se hallaba enteramente bajo el signo de la
unidad. En el evangelio, experimentar la salvación significa siempre experimentar el poder
unificador del Dios que viene147.
El exegeta Joachim Jeremías expresa lo mismo de una manera muy acentuada: «El
sentido único de toda la actividad de Jesús es el de congregar al pueblo escatológico de
Dios»148.
La Iglesia, como continuadora de la obra de Cristo, debe construirse también sobre esta
tesitura. Por lo tanto, toda la comunidad es sujeto de la acción pastoral, cuando cada uno de
sus miembros se reconocen en el dinamismo eclesial que se realiza en la vivencia de los
sacramentos, en el servicio y la atención al pobre, en la vivencia de la fraternidad y por tanto
la vida eclesial se entiende entonces «como una capacitación para la pro-existencia»149
principalmente esa pro-existencia en el lugar donde reside que es la actitud cristológica
existencial básica que permite al cristiano y al hombre de buena voluntad ser constructor de
eclesialidad, y no solo consumidor de comunidad.
Con pasión y profundo sentido de pertenencia afirma el entonces Cardenal Ratzinger,
hoy Benedicto XVI:
Todos han de convertirse en agentes activos de la vida cristiana. La Iglesia ya no debe bajar de lo
alto. ¡No! Somos nosotros quienes hacemos Iglesia y la hacemos siempre nueva. Así se convertirá
finalmente en nuestra Iglesia y nosotros en sujetos activos suyos responsables150.
Igualmente no hay que entender esto como una construcción puramente humana, como
si la Iglesia fuera producto de las decisiones del hombre que lleva a cabo una empresa. Por
eso, la construcción eclesial y su permanente reformatio, no consiste en remodelar la Iglesia
como nos de la gana, en que se invente la Iglesia, sino más bien en prescindir de las propias
construcciones de apoyo a favor de la luz purísima que viene de lo alto y que es al mismo
tiempo la irrupción de la pura libertad151.
147
A. GANOCZY, «Communio - ein Grundzug des góttlichen Heilswillens» en Unsere Seelsorge (Münster) 22
(1972) p. 2, citado por G. GRESHAKE, Ser sacerdote hoy, p. 66.
148
Joachim JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, Ediciones Sígueme, Salamanca 1974, p. 201.
149
150
J. RATZINGER, La Iglesia, p. 125.
151
Ibidem., p. 126.
La Iglesia verdaderamente crece y se plenifica cuando, por la acción histórica de la

misma Iglesia, Cristo penetra en el mundo; hacia fuera en la evangelización del mundo y de
las lejanías; y también hacia lo profundo de sí misma, en cuanto que Cristo instaura su reino
en el mundo por la fe y la caridad de los hombres en su vida cotidiana, en su hacer diario152.
3.2 Iglesia, perspectiva escatológica

La experiencia cotidiana nos alerta de que el tiempo no se puede regresar, es decir, no se
pueden volver atrás los relojes. Pero sí se puede volver el tiempo adelante, es decir, adelantar
el tiempo. Esto significa que la persona tiene una capacidad para poder prever, pregustar,
desde las realidades presentes lo que acontecerá (si bien no a ciencia cierta, pero al menos
vislumbrar) en el futuro de acuerdo a las situaciones que en el presente se están forjando. Un
ejemplo puede graficar esta cuestión: si un hombre fumó mil cigarros en su vida, es algo que
ya está hecho, irremediable. Pero también puede adelantar el tiempo y pensar cómo va a ser su
situación en diez años si continua con ese ritmo de adicción. Esta perspectiva advierte el
horizonte que se perfila y le permite a la persona modificar el presente desde la consciencia
del futuro. Algo análogo sucede en la Iglesia. Hay que reconocer que la Iglesia tiene la
perspectiva del reino, pero que no se identifica plenamente con él. Es decir, hay una tensión
entre la aspiración y la posibilidad, entre la llamada a la plenitud y la realidad imperfecta.
Como afirma Hans Kung, «Iglesia es algo esencialmente presente y asumido en el futuro:
Reino es algo que irrumpe en el presente pero también algo decididamente futuro»153.
La Iglesia no es el estadio previo, pero sí el presagio, del definitivo reino de Dios signo
de la realidad del reino. El sentido propio de la Iglesia no radica en ella misma, sino en aquello
a lo que se encamina. Esto se fundamenta en la misión y la transmisión del testimonio,
realizado con la autoridad de Cristo. El enviado representa en su ser y en su actuación a aquel
que le envía. La diferencia que existe de hecho tiene su razón de ser en la diversa “situación
escatológica” en la que acontece la misión: en vida de Jesús se encarga a los discípulos que
anuncien con palabras y con signos visibles de poder la llegada inminente del reino de Dios.
Por el contrario, los discípulos pospascuales anuncian el comienzo del reino, un
comienzo que ha tenido ya lugar en el destino de Jesús. En la resurrección de Jesús y en el
envío del Espíritu, el reino ha llegado ya irreversiblemente al mundo (aunque por ahora en las
152
HANS KUNG, La Iglesia, Herder, Barcelona, p. 287.
153
Ibidem., p. 115.
condiciones de provisionalidad y fragmentariedad históricas). Porque la alianza entre Dios y el

hombre está confirmada para siempre; el Espíritu del fin de los tiempos capacita ya para una
nueva vida en lograda comunión con Dios y de unos hombres con otros. En las comunidades
cristianas y en su estilo fraternal de vida «se anticipa ya lo que va a ser el mundo futuro y la
vida eterna»154.
Puesto que en la resurrección de Cristo se ha iniciado ya el reino escatológico de Dios,
la universal voluntad de Dios de tener comunión con los hombres, el original «ministerio de
testimonio escatológico»155 ha de realizarse ahora, no ya como simple anuncio, sino como
servicio universal de creación de unidad y de comunicación de la salvación: un servicio
prestado al mundo y, sobre todo, a aquella comunidad que vive enteramente de la llegada del
reino: al pueblo de Dios. Sigue siendo el mismo el origen de la misión: así como el envío
prepascual de los discípulos tuvo sus raíces en su misión por Jesús, así también el ministerio
apostólico corresponde ahora a un encargo especial dado por el Señor.
La Iglesia como comunidad de los que confían explícitamente en la promesa del
reinado y reino de Dios encuentra su sentido en ser el signo social anticipatorio de esta paz
universal y su justicia, siguiendo a Jesucristo crucificado y resucitado. La Iglesia como dice
Olegario González de Cardedal «es el lugar en donde se puede hacer la experiencia inicial de
esa nueva forma de vida, que tiene tal verdad y definitividad que la llamamos eterna»156. La
llegada del reino de Dios se halla permanentemente bajo el signo del Crucificado. Pero
podemos abrigar la firme convicción de que «la Iglesia (siquiera en forma inapreciable)
permanece viva y se difunde allí donde proclama en el espíritu del Resucitado la palabra de
Dios, celebra el signo de la salvación y sirve desinteresadamente a los necesitados de este
mundo»157. La Iglesia, «integrando descubrimientos y superando absolutizaciones, tiene que
aprender a integrar en su vida todas las dimensiones del misterio de Cristo»158.
3.3 Pablo servidor de la esperanza de la comunidad

El apóstol despliega en su acción el dinamismo propio de la esperanza. Convencido de que
todo sucede para bien de los elegidos, vive, proclama y sirve la esperanza de la comunidad.
154
155
Ibid.
156
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, p. 499.
157
Medard KEHL, Escatología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1992, p. 215.
158
Por eso, la esperanza cristiana puede tener su palabra en la reflexión sobre el sentido y el
destino del hombre y la comunidad. Gesché da una definición de esperanza que es preciso
retomar:
La esperanza es como ese espacio que desafía la inmediatez siempre demasiado corta del presente,
que nos permite escribir nuestra propia historia, que abre la invención de los designios que hacen
vivir, corrige el pasado, y nos permite reemprenderlo, que mantiene la valentía de existir,
transforma nuestro ser de puras exigencias y necesidades en uno capaz de don y de deseo. Nosotros
encontramos en la esperanza la abertura y la amplitud de nuestra vida159.
De ahí que cabe preguntarse ¿No se inscribe quizá la esperanza, más que ninguna otra
inclinación del hombre, en su mismo corazón y en su existencia, en el corazón de aquello que
le hace vivir, dando sentido a la aventura que él emprende cuando vive?160. El apóstol, el
misionero y en ese dinamismo todo cristiano, al comulgar con Cristo se siente agraciado al ser
asociado a la obra divina y avanza desde el amor con clara consciencia de victoria. Al respecto
afirma Bravo:
La consciencia de ser uno con el Señor sigue fundando la acción esperanzada del apóstol, pues la
comunión eucarística aviva en él la consciencia de compartir los dolores y el triunfo del Enviado
del Padre para alumbrar vida nueva. En medio del sufrimiento, el misionero camina en la alegría y
se pone al servicio de la esperanza de los pobres según Dios161.
La esperanza se realiza en que las injusticias que han padecido serán enmendadas el día
en que se establezca plenamente el reinado de Dios; esperanza en que los valores con que han
intentado vivir (pobres de espíritu) serán finalmente vindicados y se convertirán en la base
para la vida en el reino de Dios; esperanza en que el carácter y la calidad del ministerio de
Jesús y del seguimiento al que él llamó resultarán no ser más que el anticipo de algo más
grande y maravilloso (el reino de Dios). «Si el reino que es prometido como bienaventuranza a
los pobres es el mismo reino que Jesús proclamó, entonces se trata de un reino que todavía no
está totalmente presente, un reino por cuyo advenimiento hay que orar»162.
El apóstol puede, desde su comunión con Cristo, discernir la presencia del Espíritu en
la historia y colaborar con él. No ignora el pecado, las injusticias, las fuerzas de destrucción y
división, la muerte y los sufrimientos, pero su mirada se desplaza hacia la gracia de Cristo que
159
Adolph GESCHÉ, El sentido, Ediciones Sígueme, Salamanca 2004, p. 132.
160
Cf. Ibidem., p. 131.
161
Antonio BRAVO, Eucaristía y sacerdocio, Ediciones Sígueme, Salamanca 2004, p. 178.
162
James DUNN, La llamada de Jesús al seguimiento, Sal Terrae, Santander 2001, p. 93.
lo sostiene, lo anima y conforta en acción. Moltmann que desarrolló en su labor teológica el

tema de la esperanza, dice que: «la esperanza cristiana es el sufrimiento por la realidad y la
pasión por lo posible»163. El peligro de una teología de la esperanza específicamente católica
radica quizá en pasar por alto u olvidar con facilidad el momento crítico de la esperanza, su
sufrimiento por la realidad. El apóstol asume este aspecto y de esa manera se convierte en
signo de esperanza ante la comunidad que reconoce en él la presencia viva de Cristo que está
junto a su pueblo.
Esperanza para el futuro significa también capacidad de ser realista acerca del presente
sin caer en el abatimiento. La esperanza de la comunidad no se ve truncada por la continua
evidencia de la codicia y la explotación humana, pues nunca ha dependido de la valoración
optimista del carácter humano ni de sugerencia alguna en el sentido de que la evolución
natural de la sociedad humana podría conducir al reino de Dios. «La esperanza de la
comunidad no es esperanza en el esfuerzo o la ideología humana, sino esperanza en Dios»164.
4. LÍNEAS CONCLUSIVAS
En primer lugar, hay que destacar que la vida del apóstol se teje en un entramado complejo y
marcado de contrastes. Pero lejos de desintegrarlo en su existencia, lo conforman en ella,
realizando de ese modo una integración personal que lo lleva a vivir en conformidad a la
vocación y a la misión recibida. Por eso, el punto de partida es la propia vida del apóstol que
se deja transformar por Cristo y que se compromete enteramente a proclamar la buena noticia
recibida. Pablo reconoce su vida como donada, y el misterio de su existencia se desvela en la
medida en que se deja conducir por el Espíritu en su ministerio apostólico.
De esta experiencia personal, que la satisfacción vicaria, se encuentra enraizada por un
lado en la presencia de Cristo que actúa tanto en la persona como en la comunidad y por otro
lado en la persona y en la comunidad que actúan y viven haciendo presente a Cristo en su
misma realidad temporal, carnal y limitada. Por lo tanto, se puede interpretar que Cristo
significa «cuerpo de Cristo», y así Cristo cuerpo sigue sufriendo en su Iglesia, resultando
patente la colaboración entre Cristo y los cristianos. La puntualización «por su cuerpo» se
163
J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Ediciones Sígueme, Salamanca 1989, pp.19-40.
164
James DUNN, La llamada de Jesús al seguimiento, p. 95.
interpreta entonces en el sentido de que cada miembro del cuerpo puede realizar determinadas
prestaciones que aprovechan a toda la Iglesia.
Col 1, 24 combina estos dos temas: el apóstol representa en el mundo a Cristo y lleva a
la perfección la obra de Cristo, anunciándolo de modo fidedigno como reconciliador de la
comunidad. De este modo satisface en favor del cuerpo de Cristo, la Iglesia, no sólo con sus
palabras sino “en su cuerpo”, es decir, en su vida concreta, en su historicidad, se podría decir
también, lo que aún podría faltar. Esto último consiste en soportar las “tribulaciones de
Cristo”, las penalidades asumidas por causa de Cristo, que dan tanta eficacia a la predicación
que entre los colosenses y en otras comunidades de todo el mundo llevan la fe a su plenitud.
Por lo tanto, la satisfacción vicaria lleva a pensar en este contexto que la vida del apóstol se
asemeja así a la vida de Jesús.
Por esto, se abre el panorama, al conformarse con Cristo y vivir de acuerdo a Él, la
vida cristiana no se cierra sino que se abre a la tensión escatológica que hace presente al reino
en la tierra, que actualiza de cierto modo las realidades plenas de los tiempos pos-mortales.
Esta realidad funda la esperanza cristiana que no defrauda, sino que anima y alienta a construir
la comunidad y la Iglesia de acuerdo a su realidad de cuerpo de Cristo, desde la propia
realidad personal, estableciendo de esa manera el dinamismo en constante tensión hacia lo
último que de alguna forma se va haciendo presente ya en la realidad temporal. Se puede
entonces pensar la existencia del apóstol y, de cada cristiano, a la luz de Cristo, entendida de
esta forma: «ser por- en favor de- al servicio de- en lugar de»165.
5. LINEAS DE ACTUALIZACIÓN
La amplitud y la profundidad de lo presentado abre el horizonte a un amplio campo de
actualización. Sin embargo, solo se destacan brevemente dos dimensiones que pueden
iluminar en la actualidad lo explicitado anteriormente. En primer lugar la realidad personal de
la vida cristiana, que se orienta a la conformidad con Cristo y, en segundo lugar, la vivencia
comunitaria del pueblo cristiano que dinamiza a la Iglesia.
En un primer momento, considerando la vida cristiana, es preciso reconocer que el
bautismo parece, en esto, un tema principal, ya que sumerge a la persona «en Cristo»
(cristología), lo incorpora a la comunidad eclesial (eclesiología), para introducirlo en el nuevo
165
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del Cristianismo, p. 603.
y definitivo eón (escatología), y renovarlo plenamente (antropología). Cristo sigue siendo una
persona: Jesús de Nazaret, reconocido como el que cumple en sí las esperanzas judías
(Mesías); pero su solidaridad con la humanidad, su acción escatológica salvadora, establece
entre sí y los suyos un vínculo tan estrecho que es posible afirmar que se vive en él tanto como
que él vive en nosotros; que la cristología es eclesiología y a su vez antropología y
escatología. De esa forma, como afirma Olegario de Cardedal «el corazón de Jesús, su
consciencia, su entrega y libertad, se convierten en el real escenario en donde se decide la
historia humana»166.
La presencia de Cristo se realiza de una forma particular y especialísima en los pobres.
De esta manera, como afirma González Faus «los pobres son los vicarios de Cristo»167, sujetos
constructores de la eclesialidad desde el dinamismo de su propia existencia conformada con la
misma vida de Cristo. Dios es el vindicador de los pobres; Dios sólo se revela y actúa a través
del hombre: del hombre Jesús primero, y de aquellos hombres que deciden vivir movidos por
el Espíritu de Dios y de Jesús.
La revelación de Dios manifiesta su voluntad salvífica. La obra salvífica de Dios
continúa desbordando la realidad de la existencia humana. Son finalidades y sobre
determinaciones que dan sentido a la valentía de la persona y que la sostiene en los combates.
En esto el hombre reconoce un exceso que se le ofrece y le abre un horizonte que trasciende su
propia realidad histórica168.
Otro punto sobre el cual es posible actualizar lo presentado es en relación al pueblo que
experimenta no pocas veces situaciones de crucifixión. El pueblo crucificado, para llegar a ser
sacramento histórico de salvación, debe configurar su existencia en Cristo: configuración que
en América Latina se ha hecho historia en el seguimiento de Jesús, vivido en ultimidad hasta
el martirio. Es necesario entonces precisar que un pueblo crucificado en el cual toma cuerpo
la praxis y el mensaje de Jesús y que pretende incorporarlo a la historia como crucificado,
debe ser un pueblo proexistente, un pueblo que vive su realidad de pobreza con un espíritu
166
167
José Ignacio GONZÁLEZ FAUS, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y en la espiritualidad cristianas,
Editorial Trotta, Madrid 1991, p. 349.
168
Cf. Adolphe GESCHÉ, El sentido, pp. 113-115.
cristiano auténtico: que vive en el servicio y la solidaridad como un pueblo por y para los
otros, especialmente desde una parcialidad de su misión y praxis169.
Un pueblo crucificado, un pueblo que muere por nuestra causa y en nuestro favor es al
mismo tiempo un pueblo proexistente, un pueblo que ha vivido con ultimidad ese ser por los
otros y por el Otro: es decir, es un pueblo que expresa un gran amor a lo humano y al proyecto
de Dios, a la voluntad divina. Por esto, se puede decir que: «la pasión de Jesús se extiende
hacia atrás en la eternidad y hacia delante en la Iglesia»170. La pasión que se convierte en una
de las fases de la manifestación del amor de Dios que no es simple filantropía, asistencialismo
o ayuda caritativa, sino un amor que se vive con ultimidad, hasta el final, hasta las últimas
consecuencias, en obediencia y fidelidad al amor de Dios y al amor por los hombres, creando
espacios de convivencia, de convocación en donde se desarrolla la dinámica de lo eclesial. En
este contexto, Leonardo Boff señala el valor que tiene una existencia cristiana vivida por los
otros, que se concretiza en el seguimiento y en cómo ese existir-por se comprende en
continuidad con un morir-por:
La existencia cristiana sólo conservará su identidad en la medida que se mantenga en la dialéctica

pascual de crucifixión-resurrección como exigencia del seguimiento a Jesucristo (...) sólo así puede
saltar a la vista el sentido del camino doloroso de Jesucristo; sólo así una muerte puede ser acogida
como forma de oblación, fruto de la libertad171.
Cabe precisar que si en América Latina la realidad de martirio, de muerte, de

crucifixión, ha sido buena noticia, ya que comunica un gran amor vivido en fidelidad y
obediencia a la voluntad de Dios (del Dios de la vida, de las víctimas), amor creíble, liberador
y humanizador, no es posible reducir el destino del “siervo activo” únicamente al martirio. La
historización del destino del «siervo activo» de ese pueblo proexistente puede ser variada, y su
destino, signo del gran amor, puede manifestarse históricamente de diferentes maneras. Esto
mismo se puede decir de la misión del pueblo crucificado que en América Latina se ha
historizado para definirse como seguimiento de Jesús, como proseguimiento de la causa del
Reino que se va realizando desde la realidad eclesial siempre abierta a la ampliación de
generar espacios de liberación integral, que es vida para los pobres, siempre abierta a un más.
169
Cf. Juan Manuel TORRES, «Cargando con el pecado del mundo el pueblo crucificado salva» en Theologica
Xaveriana, Vol. 58 No. 166, Bogotá 2008, pp. 510-511.
170
171
L. BOFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo: hechos, interpretaciones y significado para hoy, Sal Terrae,
Santander 1980, p. 23.
6. RECAPITULACIÓN
Colosenses se caracteriza por ser una carta profundamente cristológica, mientras que Efesios
que se desprende de la primera mencionada acentúa el aspecto eclesiologico. Se puede decir,
que Col 1, 24 presenta la cuestión de la experiencia personal del apóstol vivida en clave
eclesiológica, es decir, conjuga ambos aspectos. Sobre esta base el autor construye un texto
breve, denso y complejo donde están entretejidos varios temas y enseñanzas que derivan del
seguimiento de Jesús y de la vivencia y relación eclesial. El apóstol redimensiona la
experiencia de su vocación. No se trata de un camino personal, sin implicaciones
comunitarias, sino que al contrario sitúa el llamado a la vida cristiana en un dinamismo
progresivo y permanente de configuración con Jesús. Camino que se realiza desde la entrega a
los demás, tal y como Jesús hizo. En ese camino en el que se atraviesan diversas situaciones se
va perfilando el horizonte de la Iglesia, que significa el marco desde el cual el apóstol ejerce y
vive su misión. No es un marco cerrado y estático, sino que es un marco eclesial que se va
ampliando y construyendo desde la acción y la vivencia cristiana que se realiza
permanentemente en el novedoso proceso de conformidad con Cristo que exige toda la vida de
todo cristiano.
El presente capítulo está dedicado a presentar la experiencia del apóstol que en su
carácter paradojal va conformando el entramado de la vida cristiana. Esta vida cristiana
personal se vive desde la proexistencia y la conformidad con Cristo, que identifica la presencia
de Cristo en el cristiano. De esta forma satisface, responde con amor a las llamadas desde el
dolor y va creando un dinamismo de convocación, de eclesialidad que genera una tensión que
encamina y direcciona a la comunidad hacia las realidades últimas en donde el Reino se hace
visible.
CAPÍTULO IV
INTUICIONES PARA UNA REFLEXIÓN TEOLÓGICA POSTERIOR

(Perspectivas desde Col 1, 24)
Este último capítulo tiene por objeto presentar algunas perspectivas de aplicación de lo
expuesto en diversos campos de la teología. Como se ha mencionado, Col 1,24 toca diversos
temas, que si bien están en estrecha relación, también se encuadran en una dinámica propia
dentro de la labor teológica especializada. Por esta razón, se perfilan sucintamente ciertos
elementos que pueden orientar una reflexión teológica posterior. Las disciplinas teológicas que
se señalan son las siguientes: (i) teología dogmática; (ii) teología sacramentaria; (iii) teología
pastoral; (iv) teología moral; (v) teología espiritual. Finalmente, se dedican unas líneas al
cristiano que sin estar inmerso en los avatares de la teología, se esfuerza por vivir su vida
cristiana en medio del mundo.
1. TEOLOGÍA DOGMÁTICA
La teología dogmática puede definirse como la exposición científica de toda la doctrina teórica
acerca de Dios mismo y su actividad exterior, basado en los dogmas de la Iglesia. La teología
dogmática hace hincapié en la importancia de la verdad propuesta.
1.1 Cristología y Trinidad

Estos aspectos esenciales del misterio de la fe cristiana se presentan en conjunto ya que como
dice Walter Kasper: «La confesión cristológica solo es posible como confesión trinitaria. Esta
aparece unida a la fe en Cristo y a la condición cristiana»172. Si se ha dicho que el ser de Cristo
es el “ser para los otros”, esto está fundamentado en el “ser de Cristo en sí”. La proexistencia
de Jesús presupone su preexistencia, y en él, la proexistencia del cristiano presupone una
clarificación de cómo actúa en su propio dinamismo interior el misterio de la Trinidad que lo
precede. Pero cabe aclarar que: «la confesión de fe en la preexistencia Trinitaria solo se puede
172
Walter KASPER, El Dios de Jesucristo, Ediciones Sígueme, Salamanca 1998, p. 284.
INTUICIONES PARA UNA REFLEXIÓN TEOLÓGICA POSTERIOR 73
experimentar cuando se devela lo que todo eso significa para nosotros»173. De ahí se deriva, la
necesaria reintegración entre la cristología y la soteriología. Por tanto, se puede pensar en la
acción trinitaria que conforma al cristiano con Cristo, y a la realidad misma de Cristo que es el
modelo o la forma del cristiano. Esto abre el horizonte a pensar la Trinidad desde la metafísica
del amor. Como dice Kasper: «del ser trinitario de Dios revelado en la proexistencia de Cristo,
se deduce, per analogiam una metafísica del amor»174. Es decir, una metafísica relacional, en
cuyo centro se encuentra la categoría de persona, para la cual el amor es el sentido del ser.
Esta metafísica relacional, hace posible, desde el amor175, la comunicación de la persona
divina, por eso se puede además señalar que es el Espíritu quien informa al cristiano en su
proceso de vida de configurarse con Cristo. Proceso que responde a la estructura inmanente de
la Trinidad (amor y relación) pero que también se expresa en la Trinidad económica como
participación de la divinidad. Esto podría ser otro tema para profundizar.
1.2 Antropología teológica

Lo presentado anteriormente puede profundizarse desde la antropología teológica. Es decir
desde la visión del hombre visto desde la teología cristiana. Si se ha destacado la acción
trinitaria en el proceso de conformidad con Cristo y la vicariedad que el cristiano asume para
actuar en el nombre de Cristo que se ha presentado en el versículo trabajado, es preciso
preguntarse si la acción de la gracia supone y realiza ¿«una mutación del yo o es una
representación vicaria»?176. Otro aspecto relevante para la antropología teología es el tema, ya
presente en la carta a los Colosenses, de ser nueva creatura. La gracia actúa en la vida entera
del hombre para forjar el terreno de amistad con Cristo, pero cómo se presentan los obstáculos
del hombre a la acción de la gracia177. Toda la historia de la salvación está caracterizada por la
convicción de que la gracia se recibe en el modus del “ser para”, es decir, la gracia es también
siempre una misión, una vocación, un llamamiento a la responsabilidad concreta. La
173
Heinz SCHÜRMANN, El destino de Jesús: su vida y muerte, p. 291.
174
W. KASPER, Christologie und Anthropologie, p. 220, citado por Heinz SCHURMANN, El destino de Jesús: su
vida y su muerte, p. 293.
175
Hans Urs VON BALTHASAR intentó percibir ya las posibilidades que se abren desde una metafísica del amor
para la teología de la Trinidad. Cf. Hans Urs von Balthasar, Teodramática IV, Ediciones Encuentro, Madrid 1985,
pp. 191-222.
176
Karl-Heinz MENKE, Teología de la gracia. El criterio de ser cristiano, Ediciones Sígueme, Salamanca 2006,
pp. 264-268.
177
Es interesante la vision actual que realiza y propone Victor Manuel FERNÁNDEZ sobre el misterio de la gracia,
en su obra: La gracia y la vida entera. Dimensiones de la amistad con Dios, Editorial Herder, Barcelona 2003.
aceptación de la gracia incluye, a quien la acepta en la representación efectuada por el

Redentor, el criterio de que se es verdaderamente cristiano desde la disposición
correspondientemente mayor para participar activamente en el movimiento encarnatorio de
arriba hacia abajo, yendo al lugar del otro que nos precede en la existencia. Además,
profundizar en la naturaleza humana como un ser creacional, relacional y abierto al diálogo
puede ser un tema que proponga una antropología abierta y en construcción dialógica
constante, superando una visión eclesiológica puramente esencialista y estática. Es necesario
integrar el tema de la historia y la cultura, como elementos y rasgos constitutivos del hombre,
ya que su accionar se enmarca en coordenadas socio-históricas concretas. Es decir, ¿cómo el
hombre desde las vicisitudes cotidianas de su vida ordinaria puede ir dando paso a la nueva
creatura? ¿Cómo la gracia se percibe en las circunstancias particulares por las que atraviesa el
hombre?
1.3 Eclesiología
La Iglesia continúa la obra de Cristo especialmente por la acción del Espíritu. Es el espíritu
quien auxilia y es el medium en el tiempo de la ausencia de Cristo178. El pneuma es
principalmente el intermediario entre la salvación y la historia, y llega incluso a ser principio
vital interno del hombre redimido. Es una tarea vigente pensar hasta qué punto la Iglesia y la
vida eclesial se plasmarían a partir de la proexistencia de Jesús. Si la Iglesia continúa la obra
de Cristo, y lo anuncia como Señor, es necesario revisar cómo se va promoviendo y generando
ese dinamismo eclesial que hace de la vida comunitaria un principio activo por la acción del
Espíritu Santo que lleva a plasmar en cada tiempo, a través de su Cuerpo, lo que Él realizó en
el suyo. De esta manera, se puede decir que la Iglesia es necesaria para la salvación y no solo
porque sus miembros sean hecho “salvos”, sino porque toda la salvación se debe a la
representación de Cristo y a la representación de la Iglesia, una representación que es
inseparable de aquella. «Una Iglesia que, por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo, se
entiende a sí mismo como un entramado de representaciones a favor de la salvación del
mundo entero, no abriga la antigua idea de que sólo un cristiano pueda llegar a ser
bienaventurado, pero sabe también que Cristo necesitará de los cristianos»179.
178
Cf. Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, pp. 91-195.
179
Karl-Heinz MENKE, Teología de la gracia. El criterio de ser cristiano, p. 271.
Como fondo en el tema trabajado se puede vislumbrar no solo una eclesiología de

Cuerpo de Cristo, sino también una eclesiología de comunión, categoría ésta recuperada por
el Concilio Vaticano II. La eclesiología de comunión no entendida solamente en perspectiva
horizontal, es decir, como red de unidades vinculada de diversas maneras, sino también desde
la comunión que se produce al comulgar, desde la compenetración de la vida de Cristo con la
nuestra. Dice Ratzinger: «la comunión en la sangre es también la inserción en la dinámica de
esta vida, de esta “sangre derramada” y por eso mismo dinamización de nuestra existencia, por
lo cual ésta misma debe convertirse en un ser para los demás»180. Desde el texto, se entiende
que comulgar con Cristo es comulgar con los demás, por tanto la Iglesia debe entenderse como
órgano comunional a partir de su unión con Cristo.
Además, se podría profundizar en lo que se ha mencionado como «la potencia
eclesiógena»181, es decir, mediante qué actos, rasgos, y de qué forma el cristiano va creando
Iglesia. Es más, podría pensarse, siguiendo el principio de la potencia eclesiogena, si también
no cristianos, podrían conformar Iglesia y ser generadores de un dinamismo de convocación
comunitaria movidos por la acción del Espíritu que sopla donde quiere, a través del propio
cumplimiento fiel a la vocación y a la misión recibida que procede del amor que se olvida de
sí mismo.
2. TEOLOGÍA SACRAMENTARIA
La teología sacramentaria es aquella rama de la teología que se encarga de la reflexión en
torno a los sacramentos; su comprensión, sus implicaciones, su contenido salvífico y se
relación con la liturgia, es decir con el modo de celebrarlos, en el contexto de las celebraciones
católicas. Sin profundizar demasiado, solo se destacan ciertas apreciaciones acerca de cómo
desde lo trabajado se podría profundizar en una reflexión de ciertos aspectos de algunos
sacramentos católicos.
2.1 Bautismo
Es necesario profundizar en el Bautismo como signo de identificación por el cual elegimos
como nuestro destino el destino de Jesús, identificándonos con lo que la muerte y la
180
J. RATZINGER, Caminos de Jesucristo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2004, p. 111.
181
Ver capítulo 3.
resurrección significaron para él, convirtiéndolo en el último Adán. «Como el hombre lleva la
imagen terrena de Adán, también llevará la imagen celestial de Cristo. Esto es una posibilidad
abierta de forma permanente por Dios para todos aquellos que por la fe se adhieren a Jesús
como creador y realizador de la humanidad nueva»182. Humanidad que se reconoce como fruto
del Don de Dios Padre pero no menos es el resultado de la caridad con la que Cristo ha
abrazado a cada hombre. Porque Cristo se puso en el lugar de todos, cada uno nos podemos
poner en el lugar de él. Dios nos ve a todos ya por los ojos de su Hijo y nos integra en la
existencia humana reconciliada y reconciliadora de él. Esa reconciliación no es una exigencia,
sino que es una oferta amorosa que Dios nos da183. Profundizar en la consciencia de bautizado
como quien comparte el destino de Jesús permite vivificar la vicariedad, asumir las propias
situaciones desde un horizonte cristológico y además abrir la propia vida nueva en una
perspectiva comunitaria, al encuentro de otros hermanos que quieren también compartir el
destino de Jesús.
Por esto, es imperante proponer una reflexión que asuma la experiencia y la conversión
religiosa, la vida bautismal, sumergida en la muerte y la resurrección de Cristo como creadora
de comunidad: una intersubjetividad transformada en la solidaridad coherente que brinda el ser
todos hijos de un mismo Padre184. Esta intersubjetividad se puede manifestar indistintamente
como «Palabra encarnada de amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad,
humildad, auto-control»185. La comunidad cristiana de esta manera comunica al mundo esa
Palabra encarnada como la Palabra de Cristo; en este sentido, se entiende a sí misma como
Iglesia de Cristo186. De la cual los bautizados son miembros activos, piedras vivas.
2.2 Eucaristía
La Eucaristía es el signo prominente de la entrega amorosa de Jesús. En la comunión
eucarística Cristo comunica su propia vida a quien lo recibe bajo las especies del pan y del
vino. «El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él» (Jn 6,56). Los que
viven la misma vida de Cristo, no pueden por menos de estar unidos entre sí, formando un
182
183
Cf. Ibid.
184
Cf. Melina ESCORCIA GUERRERO, «Sentido y valor redentor de la iglesia en el mundo» en Teológica
Xaveriana -vol. 59 no. 167 (enero-junio 2009), p. 84.
185
Bernard LONERGAN, Método en teología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1994, p. 109.
186
Cf. Joseph KOMONCHAK, Foundations in Ecclesiology. Lonergan Workshop Suppl. Vol.11, Boston College,
Boston 1995, p. 39.
único cuerpo: el de Cristo que es la Iglesia187. Este podría ser un primer aspecto a recuperar en
al reflexión teológica, la unidad y conformidad con Cristo al participar de su carne. Además,
«la unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega. No
puedo tener a Cristo sólo para mí: únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que
son suyos o lo serán»188. El apóstol puede saberse un sujeto eclesial por la vivencia eucarística
que es la fuente de la comunidad. Por eso afirma en 1Cor 10,16-17: «Y el pan que partimos
¿no es comunión con el Cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, nosotros, aun siendo muchos,
somos un solo cuerpo, pues todos participamos de un mismo pan». Estos elementos permiten
reconocer la imperiosa necesidad de profundizar en la eucaristía como el principio de unidad
de todos los cristianos en el cuerpo de Cristo. «La eucaristía invita y capacita al cristiano para
participar de la dinámica eucarística, ya que por ella participa de la vida de Cristo»189.
Ratzinger vislumbra este aspecto al afirmar: «Allí donde estoy unido a Cristo, estoy con mi
prójimo, y este estar unido no concluye en el comulgatorio, sino que sólo comienza y se
convierte en vida, carne y sangre en la experiencia cotidiana de la convivencia con los
demás»190. Por esto, es preciso pensar cómo el dinamismo eucarístico crea comunión en
situaciones de ruptura. Es decir, si el apóstol en sus sufrimientos se siente más vinculado a la
Iglesia, es porque el amor triunfa. En la última cena, enmarcada en un ambiente nocturno, de
confabulaciones, planes y traición, de soledad y dispersión, Jesús, por amor, subvierte estas
realidades para crear comunidad, para generar la unidad, la integración.
Podría resultar interesante, aplicar los cuatro verbos eucarísticos a la acción de Pablo
en el texto trabajado. Jesús, “tomó el pan; dio gracias… lo bendijo; lo partió y … lo dio”.
Tomar es consentir libremente al plan de Dios. Tomar se convierte en “tomad”, en entrega, en
proexistencia plena, se corresponde con la experiencia de Pablo que asume su misión desde las
realidades que lo interpelan y provocaban, desde la persecución y el sufrimiento. Dio gracias y
lo bendijo; Pablo se alegra en sus sufrimientos porque se reconoce como miembro del plan
salvífico de Dios, motivo de gratitud por sentirse desbordado ante la gratuidad amorosa de
187
En la epíclesis eucarística se invoca al Padre «para que haga descender el el donde del Espíritu a fin de que el
pan y el vino se conviertan en cuerpo y sangre de Jesucristo», y para que «toda la comunidad sea cada vez más
cuerpo de Cristo», BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis, 22 febrero 2007,
AAS 99, Ciudad del Vaticano 2007, n. 13, Propositio 22.
188
BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, AAS 98, Ciudad del Vaticano
2006, n. 14.
189
Nurya MARTÍNEZ- GAYOL FERNÁNDEZ, «La eucaristía, espacio de reparación» en Retorno de Amor. Teología,
historia y espiritualidad de la reparación, (eds.) AA.VV, Ediciones Sígueme, Salamanca 2008, p. 329.
190
J. RATZINGER, Caminos de Jesucristo, p. 113.
parte del creador que lo llama y envía. Lo partió, este verbo hace referencia a las
implicaciones de asumir el proyecto de Dios, Jesús mismo se parte, se hace de otros; Pablo
“completa a Cristo” porque también se parte a favor de los demás, de su misión. Finalmente,
lo dio, es la entrega, la oblación; Pablo sitúa toda su experiencia en perspectiva eclesial, es la
comunidad el horizonte de sentido en el cual el apóstol se reconoce. Cristo da su cuerpo para
la Iglesia, Pablo da su carne por el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
2.3 Unción de los enfermos

La experiencia del apóstol puede brindar luces y significados a este sacramento en cuestión,
muchas veces mal comprendido, tanto por las gentes como por sus administradores. Es
significativa la experiencia de José Luis Martín Descalzo quien decía que encontró entre sus
compañeros enfermos lecciones de valor, de auténtica alegría, aspectos que le ayudaron a
recobrar el valor y la esperanza191. Se puede decir que el ejemplo de Cristo, y desde nuestro
texto del apóstol, pueden contener una enseñanza sobre el cómo vivir la enfermedad. La
enfermedad ilumina la fe y al mismo tiempo, la fe ilumina la enfermedad. Lo importante de la
enfermedad es descubrir su sentido, y reconocer que Dios no espera del sufriente su dolor,
sino su amor y de los principales modos en que se puede mostrar ese amor es uniéndose
apasionadamente a su cruz y a su labor redentora. Se puede decir que vivir en el huerto no es
ningún placer, pero sí es un regalo, un don, tal vez el único que al final de la vida, el cristiano
pueda poner en manos de su Padre.
El acompañamiento a los enfermos debe ir en esta línea para que el sacramento sea
acontecimiento dador de sentido, motivo de consciencia en el doliente de que su sufrimiento
no es inmune a la obra de Dios, sino que ofrecido y convertido en entrega amorosa (por eso no
menos doliente) es también redentor, inserto en el proyecto de salvación de Dios. Es
iluminadora la perspectiva que manifiesta Carlo Rocchetta: «las situaciones existenciales de la
enfermedad y la de la muerte, gracias a los textos sacramentales, se transforman en realidades
teológicas, eventos de santificación, y liberación, de vocación y misión, lugar de
manifestación de la totalidad del designio redentor»192. El acontecimiento pascual de Cristo
191
Cf. José Luis MARTÍN DESCALZO, Razones para iluminar la enfermedad, Ediciones Sígueme, Salamanca,
2009, p. 28-29.
192
Carlo ROCCHETTA, Los sacramentos de la fe, vol 2. Sacramentolgía bíblica especial, Secretariado trinitario,
Salamanca 2002, p. 186.
permite asumir la enfermedad con un significado salvífico. Por tanto, es preciso profundizar
en la realidad sacramental de que la santidad comunicada por la unción es la misma santidad
de la Pascua: don de la redención que se personaliza en la situación concreta del enfermo para
hacerle capaz de santificar su condición de enfermedad y así transformarla en una condición
de gracia y salvación.
Otro aspecto significativo que se puede entrever desde la experiencia sufriente de
Pablo, y que puede iluminar el sacramento de la unción de los enfermos es la vinculación
eclesial. Como se ha dicho, la conformidad con Cristo implica una unión más fuerte con su
Iglesia. El enfermo, en conformidad con Cristo, recibe por la unción sacramental un particular
estado de pertenencia a la comunidad eclesial. El sacramento de los enfermos es el signo y la
garantía de que el enfermo no está sólo en la prueba, sino que está próximo a ese Cristo que
perdona, santifica, y salva y junto a la Iglesia que participa de su situación, orando por él y con
él (LG 11).
2.4 Orden sacerdotal

Reconociendo la consciencia que el apóstol tiene de sí mismo como llamado por Dios para
llevar su mensaje a los hombres, se puede también presentar las resonancias del tema
analizado en el sacramento del orden. En primer lugar, se presentó cómo Pablo no disocia en
su acción la conformidad con Cristo y la representación de la Iglesia. Es decir, su ministerio se
realiza in persona Christi e in persona ecclesiae. Esto puede reconciliar diversas
comprensiones sobre el ministerio que a menudo se enfrentan y que sitúan al sacerdote, en
cuanto a la comprensión de sí mismo y al ejercicio de su ministerio, ante la alternativa:
entonces ¿soy sacerdote de la Iglesia o soy sacerdote de Jesucristo? ¿Consistirá mi ministerio
en que, por medio de la ordenación, me fueron delegadas por la comunidad/la Iglesia
determinadas tareas y funciones, o consistirá en que el Señor mismo (por medio de la
ordenación) me ha llamado, encargado y capacitado para ser el mediador de su obra salvífica
ante los demás cristianos?
Otro aspecto que es preciso profundizar consiste en ¿cómo el sacerdote se va
conformando con Cristo? Es decir, ¿es esto una realidad ganada en virtud del sacramento del
orden, o más bien el sacramento capacita y plantea un camino más radical de seguimiento en
donde se realiza la configuración? Y si es así, ¿mediante que actitudes, comportamientos,
características particulares el sacerdote debe ir ejerciendo su ministerio pastoral? ¿qué puede

ser lo específico: la eucaristía, la Palabra, la caridad, la organización comunitaria-eclesial?
Presentada la categoría de personalidad corporativa, es preciso pensarla en clave
ministerial-sacerdotal. Si el sacerdote representa la comunidad ¿cómo se entiende esa
representatividad? ¿en qué se juega y manifiesta? ¿qué exige tanto de su persona como por
parte de la comunidad que se siente guiada por su pastor, como su cabeza?
3. TEOLOGÍA PASTORAL
La teología pastoral hace una reflexión metódica sobre su ser en acto histórico de salvación: el
ministerio de su auto-edificación como cuerpo de Cristo, su actuación contemporánea y
concreta, las condiciones antropológicas y teológicas de su quehacer salvífico, la manera
como la situación actual afecta la realización de su misión pastoral.
3.1 En general
La acción del cristiano siempre está como se dijo enmarcada en el ambiente eclesial. Pero a su
vez, el dinamismo eclesial se realiza siguiendo el ejercicio pastoral de Cristo, el Pastor bello.
La Iglesia y su misma vitalidad está conformada por el doble elemento de lo divino y humano,
del carisma y la institución. Como institución eclesial, la Iglesia, es a la vez, santa, fundada
por Jesucristo y animada por Él, y sin embargo, en cada época histórica toma rostro humano
imperfecto, modificable y reformable. Como se suele decir la Iglesia necesita cambiar
constantemente para ser siempre la misma.
Por tanto, la teología pastoral en general debe reconocer que para vivir en conformidad
a Cristo y ser sacramento de salvación debe estar en continua renovación, tanto de sus
miembros a nivel personal, como de la relaciones comunitarias y así también de las
estructuras. Es preciso recuperar la centralidad comunitaria en la vida pastoral cristiana. «La
comunidad nunca podrá ser algo opcional, sino un imperativo categórico del cual se desprende
la identidad de ese movimiento inaugurado por Jesús. Ser creyente o discípulo de Jesús es ser
hombre-mujer comunitario»193.
193
Agustín MENA, Apuntes de Teología Pastoral, Universidad Pontificia de México, ad usum privatum, pro
manuscripto México 2012, p. 3.
3.2 Aparecida
La Quinta Conferencia del Episcopado Latinoamericano, se planteó lo siguiente: ¿Qué perfil
de Iglesia queremos trazar, que sea acorde con las aspiraciones reales de América Latina y
acorde también con el proyecto de Dios, sobre este Continente de la miseria humillante? (DA
385) Si la vida del apóstol, como se ha presentado, es una misión de seguimiento de Cristo que
envuelve toda su vida, no se puede menos que recuperar la exigencia que Aparecida propone
de formar discípulos y misioneros (DA 14).
La experiencia del dolor de los pueblos latinoamericanos sigue siendo motivo de
escándalo y de preocupación. Lejos de proponer un abrazo consolador, Aparecida quiere
concentrarse en los valores del Reino (DA 385-542). La vida del apóstol que sufre y se alegra
en sus padecimientos puede ser un testimonio dador de sentido para los pueblos
latinoamericanos, que quieren y necesitan tener vida plena en Cristo. La plenitud de la vida en
Cristo, de la que el apóstol tomó parte, es un regalo para todos los hombres y mujeres de
buena voluntad. Es por esto, que el discipulado y la misión (DA 146) vienen a ser la justa
balanza para ir proponiendo el camino de conformación con Cristo, itinerarios que propongan
caminos de seguimiento (DA 161); camino proexistente que lleva a representar a Cristo en
todos los espacios de la vida. Esto es planteado en Aparecida como fruto de la conversión que
implica un retorno a Dios y un retorno a las fuentes, a la comunidad. (DA 367-368)
Aparecida desafía a las estructuras eclesiales con la llamada a utilizar un lenguaje vital
que toque las fibras de la existencia humana. El valor del testimonio es lo significativo (DA
211). Así como la autoridad del apóstol se juega en su fidelidad al evangelio, también
Aparecida propone que el púlpito del cristiano sea la propia vida desde la cual quiere hacer
presente de forma clara y visible la misma acción de Jesús (DA 395), que socorre a los
necesitados, atiende a los huérfanos, cura a los enfermos.
4. TEOLOGÍA MORAL
La teología moral es una rama de la teología, que trata de comprender el estudio del
comportamiento humano, en relación a las virtudes y a los valores del evangelio, para llegar a
hacer una valoración de lo bueno y lo malo que está presente en el comportamiento humano.
La moral cristiana radica en la práctica del bien y de las virtudes, en respuesta a la acción
amorosa de Dios, tal como se manifestó plenamente en Jesucristo.
4.1 Moral fundamental

La vida cristiana está llamada a la intimidad con Cristo. Como se ha presentado, el apóstol
puede hacer presente a Cristo, porque primero se ha encontrado con Él, se ha enfrentado para
iniciar un camino de permanencia en la amistad y en la intimidad. El hombre y la mujer que se
enfrentan a Cristo, que se encuentran con él en una experiencia amorosa de la amistad, deben
traslucir en su vida los frutos de ese acontecimiento. La moral cristiana, no se puede leer como
normas externas que limitan la vida humana, sino al contrario, es un camino que se descubre,
asimila y personaliza como fruto de una experiencia de fe, de conversión, que resitúa la vida
del sujeto. La vida del apóstol se transforma en y desde el encuentro con Cristo. Por tanto, la
moral fundamental puede profundizar en sus bases y en sus valoraciones, sabiendo que el
comportamiento moral no es punto de partida, como exigencia humana, y condición para el
encuentro con Cristo, sino que al contrario, la exigencia moral radica y se funda en el
encuentro con Cristo, y en su camino de seguimiento en el cual Cristo será siempre la norma
por antonomasia. La moral fundamental cristiana puede ayudar a pensar la vida cristiana como
camino de amistad, camino de intimidad, que se realizan por gratitud. La experiencia de
encuentro con Cristo abre la perspectiva de la vida humana de tal manera que no se puede
menos que compartirla por doquier por desborde de gratitud y alegría (cf. DA 5).
Otro aspecto a profundizar, podría ser la vinculación entre la vivencia ética enraizada
en el encuentro con Cristo y la perspectiva escatológica. Cristo como fundamento de la
esperanza, es también promesa realizada. «El motivo escatológico de la ética está repleto de
sentido cristológico»194. Esto implica un dinamismo, en dos sentidos, por un lado lleva a tomar
en serio el tiempo presente y las realidades no redimidas a las que el cristiano se debe sentir
llamado llevando la presencia de Cristo, pero a su vez, conduce a la ética a una relativización
de la realidad mundana como algo provisional e interino. El éschaton se manifiesta irradiando
su resplandor y su brillo en el “ya” de la ética, lo cual corresponde a la previa conformidad
con la cruz del Señor resucitado. La salvación definitiva se hace esperar, pero por la vivencia
ética se hace “más cerca”, es decir, muestra que el cristiano realiza su actuar en un periodo de
transición, pertenece a las dos épocas del mundo, pero también señala «el avance de la aguja
del reloj escatológico»195.
194
Wolfgang SCHRAGE, Ética del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca 1987, p. 214.
195
Ibidem., p. 222.
4.2 Moral social

La unión con Cristo, y la apostolicidad le abren al apóstol el horizonte a lo comunitario, a lo
social. Se ha visto que la actividad de Pablo es a favor de la Iglesia, del Cuerpo de Cristo. Por
tanto, el término satisfacción, o también como se dice reparación, no puede entenderse
solamente como un perfeccionamiento personal fruto de la intimidad con quien sabemos nos
ama. Pablo no habla de completar como si ha Cristo le faltara algo, sino que en la actualidad
es necesario profundizar en la idea de la satisfacción desde el ámbito social. Es decir, no se
entiende en perspectiva pasada como en relación a Cristo, sino que se lee de forma prospectiva
en relación a los cristianos y al mundo.
Hacer presente el Reino, reparar, satisfacer para que se manifieste la voluntad de Dios,
en un proyecto de comunión de hermanos, de relaciones fraternas, de justicia social. Estas
acciones se realizan como exigencia necesaria, ya que la vida cristiana no se cierra ni se ciñe a
ambientes particulares, ni intimistas. ¿Es posible que el cristiano rehúse su ser social, su
compromiso al bien común? ¿No se jugará en lo social, la fidelidad al evangelio? ¿Cómo la
acción del cristiano puede redundar en frutos que edifiquen a la comunidad y a la sociedad,
siendo germen del Reino? ¿De qué manera las coordenadas socio-históricas comprometen la
vivencia cristiana y la performa? La dimensión social y pública de la fe inmerge al cristiano en
el tejido social. «La vida cristiana no se no se expresa solamente en virtudes sociales y
políticas»196.
La satisfacción no se puede entender simplemente como una reparación de una ofensa
de sujetos, sino que debe conjugar el encuentro personal e íntimo con el Señor y la misión de
cara al mundo. La moral social debe reflexión en la vocación cristiana a «construir un mundo
nuevo, que integre la sensibilidad hacia el pobre, la promoción de la justicia, el amor a los más
necesitados, el respeto a la vida»197. La satisfacción de Pablo puede entenderse hoy como el
amor operativo, una actitud del espíritu, una disposición interna que impulsa a amar y a hacer
que el amor sea fermento del mundo. Pensemos una reflexión sobre el obrar cristiano; la mejor
obra reparadora, que actualmente se puede llevar a cabo:
196
BENEDICTO XVI, Discurso inaugural en la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. (13 de
mayo de 2007) Aparecida, n. 3,
197
Román SÁNCHEZ CHAMOSO, La reparación en la teología actual, Materiales de formación permanente 8,
Hermandad de Sacerdotes Operarios Diocesanos, Roma 2010, p. 22.
en un mundo tan lleno de grietas, escombros y amenazas destructivas y en una Iglesia muchas
veces tan pusilánime, necesitada del valor de los profetas y de la heroicidad de los santos, es
suscitar apóstoles, profetas, testigos, servidores auténticos de los pueblos198.
5. TEOLOGÍA ESPIRITUAL
La teología espiritual es aquella parte de la teología católica que, a partir de los datos
revelados y de la experiencia espiritual de los santos, indaga la vida espiritual: su concepto, los
modos de progreso desde los inicios hasta la cumbre de la perfección mística, y diversos
caminos por los cuales el Espíritu va guiando la vida del cristiano en constante y permanente
comunión con Dios, y con los hermanos.
5.1 Espiritualidad cristiana

La espiritualidad cristiana es una vida según el Espíritu. «Caminamos según el Espíritu» (Rom
8,4); «viven según el Espíritu» (Rom 8,9). Propiamente es el camino o proceso de santidad
que consiste en el amor o caridad: «caminar en el amor» (Ef 5,2). «Cristo continúa vivo y
como histórico en los cristianos en cuanto que éstos, con la totalidad de su ser son su Cuerpo,
le ofrecen soporte histórico en este mundo contingente, siendo él el Espíritu de ese
Cuerpo»199: El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos
hijos de Dios (Rom 8,16). Ahora, es necesario preguntarse de qué modo la experiencia de
Pablo puede iluminar la vida espiritual de los cristianos, puede otorgar algunas luces su
experiencia apostólica, sufriente y entregada al cristiano del tercer milenio. El apóstol siguió
en su vida el camino que el Espíritu le iba abriendo, para vivir en intimidad con Cristo. Desde
esa comunión se explica toda su acción misionera, por tanto, también es necesario pensar
cómo el cristiano puede ir descubriendo la presencia del Espíritu y cómo también esa
presencia lo lleva a optar y formar un estilo de vida particular.
Cada cristiano se santifica en su propio estado de vida y circunstancia por un proceso
de sintonía con Cristo, en el Espíritu Santo, según los designios o voluntad del Padre (Ef 2,18).
Este proceso es de cambio o conversión (en criterios, escala de valores y actitudes) para
bautizarse (esponjarse) en Cristo (pensar, sentir, amar como él). Es participación y
configuración (Gal 3,27: Rom 6,3ss); unión, intimidad, relación (Jn 6,56-57; 15,9ss);
198
J. GARCÍA VELASCO, Manuel Domingo y Sol, un hombre de corazón, Sígueme, Salamanca 2007, p. 134.
199
Gustavo BAENA, «Evangelización y Evangelio» en Nueva Evangelización, Evangelio y comunidad solidaria,
Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana - Indo-American Press Service, Bogotá 1991, p. 77.
semejanza, imitación (Mt 11,29); servicio, cumplimiento de la voluntad de Dios (Mc 3,35;
10,44-45; Jn 14,16); caridad, vida nueva (Jn 13,34-35; Rom 6,4; 13,10).
La comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, comunica al cristiano un intenso
dinamismo del amor reparador, que orienta toda la vida a salir de sí, a entregarse al otro sin
medida, y a hacerlo aún en los contextos más fríos, hostiles y adversos. La identificación con
Cristo se expresa en la solidaridad con otros miembros de la Iglesia. En este sentido se
comprende el celo por la salvación del prójimo, o el deseo de imitar a Cristo, colaborando con
él y como él en su misión reparadora, estando dispuestos a ofrecer la propia vida y afrontar
cualquier tipo de sufrimiento par que la salvación alcance a la entera humanidad. La
espiritualidad debe postularse como ese camino de conversión permanente de cambio en el
corazón humano que reoriente al hombre a Dios, «que configure su corazón con el corazón
divino de tal manera que sienta con Dios y como Dios, que quiera lo que Dios quiere, que
busque lo que Dios busca»200.
Además se puede pensar, en la reparación del corazón de Cristo, entendida ésta como
la actitud del hombre y la mujer de poner toda nuestra existencia al servicio de ese corazón de
hombre transformado, creado para nosotros (Sal 51,12). A través de nuestra adhesión a Cristo
ese corazón se hace nuestro; ese corazón manso y humilde, que como hombre estuvo
dispuesto a afrontar los sufrimientos pro nobis; corazón obediente, es decir, a la escucha del
corazón del Padre; de esta manera se realiza la Nueva Alianza: tener la ley de Dios inscrita en
el corazón (Jr 31,33); tener un corazón nuevo (Ez 36,36); renovado por el Espíritu de Dios (Ez
36,27). Esta es la reparación que Dios realiza en el hombre; repara nuestro corazón, nos
reconstruye como hombres y mujeres nuevos, para participar de su corazón. Reparar el
corazón de Cristo supone asumir la responsabilidad de esta adhesión en nosotros y en nuestros
hermanos. Cristo dejando transformar su corazón, por toda realidad de sufrimiento y muerte,
repara nuestro corazón. Pero su corazón, como nuevo espacio del encuentro del hombre con
Dios, solo habrá alcanzado la plenitud escatológica cuando toda creatura se haya incorporado
a Él. Por eso, estamos llamados a reconducir , a reorientar hacía él, hacia su corazón, a toda la
humanidad, a colaborar en la tarea de recapitular, reasumir toda la creación en ese centro al
200
Nurya MARTÍNEZ- GAYOL FERNÁNDEZ, «La eucaristía, espacio de reparación» en Retorno de Amor. Teología,
historia y espiritualidad de la reparación, (eds). AA.VV, Ediciones Sígueme, Salamanca 2008, p. 357.
que son atraídas todas las cosas y donde en último término culminan: el corazón de Cristo, el
corazón de Dios.
5.2 Espiritualidad sacerdotal

La espiritualidad sacerdotal se presenta en la actualidad como un campo en profunda revisión
y apertura. Revisión porque se está reflexionando sobre el papel y la identidad del sacerdote y
apertura porque se está encontrando el lugar del sacerdote tanto en la Iglesia como el mundo,
en una postura dialógica, abierta y eclesial. La experiencia de Pablo se presenta como
apostólica, ministerial, ya que fue capacitado por la llamada de Dios para ser su ministro. La
espiritualidad del sacerdote es una exigencia de cara a la nueva evangelización, para mostrar
un tiempo de gracia, en un mundo que cambia.
Todo apóstol y especialmente el sacerdote ministro debe afianzar sus «actitudes
interiores» (EN 74) para colaborar en una «evangelización renovada» (EN 82), en una nueva
etapa de la historia humana. Se trata de emprender la nueva evangelización: nueva en su ardor,
por la disponibilidad misionera de los evangelizadores; en sus métodos, por un mejor
aprovechamiento de los nuevos medios de apostolado; en sus expresiones, por la adaptación
de la doctrina y de la práctica cristiana sin disminuir sus principios y exigencias evangélicas.
Las «actitudes interiores del apóstol» (EN 74), es decir, «su espiritualidad, con garantía de la
autenticidad de la evangelización. Se resumen todas ellas en la fidelidad que crea comunión»
(DP 384).
La identidad sacerdotal está en la línea de sentirse amado y capacitado para amar. Esta
identidad se reencuentra en la vivencia integral del sacerdocio que es posible identificar la
experiencia del apóstol. El sacerdote por su consagración en su ser, en su obrar y en su
vivencia, pertenece totalmente a Cristo y participa en su unción y misión. En cuanto a su
misión, el sacerdote ejerce una misión recibida de Cristo para servir incondicionalmente a los
hermanos. El sacerdote ha sido enviado a servir a la comunidad eclesial construyéndola según
el amor y finalmente, en cuanto a su espiritualidad, el sacerdote está llamado a vivir en
sintonía con los amores de Cristo y a ser signo personal suyo como Buen Pastor.
Del ser y de la función sacerdotal deriva una exigencia y una posibilidad de santidad,
que se concreta en la caridad pastoral, en la proexistencia radical de quien se olvida de sí
mismo para vivir para y por los demás reflejando el mismo amor de Cristo, amor que recibió
en la experiencia de encuentro con su Maestro. Es preciso profundizar en las líneas o rasgos de

la fisonomía espiritual y pastoral del sacerdote, ya algunos textos bíblicos brindan luces al
respecto que se pueden concretar según las directrices del Vaticano II: Actitud de servicio (PO
1,4-6); consagración para la misión (PO 2-3); comunión de Iglesia (PO 7-9); esperanza y gozo
pascual (PO 10); transparencia e instrumento vivo de Cristo Sacerdote y Buen Pastor (PO 12);
santidad en el ejercicio del ministerio y «ascética propia del pastor de almas» (PO 13-14);
caridad pastoral concretizada en obediencia, castidad y pobreza (PO 15-17); uso de los medios
comunes y específicos de santificación y apostolado (PO 18-22).
Otro tema interesante a desarrollar sería cómo el ministro prolonga la acción salvífica y
pastoral de Cristo, que se realiza por la celebración de los sacramentos, pero también asume y
se cristaliza en los servicios de la caridad y de dirección. Es la diaconía al servicio de la
comunidad en el amor. La prolongación del ejercicio de Cristo que se realiza por los ministros
debe estar cargado de ciertas características: Discernir y alentar todos los demás carismas y
vocaciones en la armonía de la comunión eclesial; discernir los signos de los tiempos para
descubrir la voluntad salvífica de Dios en el caminar histórico de la comunidad; acercarse
preferentemente a los más pobres y débiles, alejados y marginados; ser principio de unidad en
la diversidad de carismas y vocaciones; hacer realidad, ya en esta tierra, el inicio del Reino
definitivo. El trabajo apostólico por extender el Reino de Dios necesita abarcar todas sus
dimensiones, que ya se identifican en lo recuperado desde la experiencia de Pablo: la personal-
carismática (camino de perfección), comunitaria-institucional (de Iglesia visible fundada por
Cristo) y la escatológica (de plenitud en el más allá).
6. AL HOMBRE Y MUJER DE BUENA VOLUNTAD

Quizá las páginas presentadas pueden resultar un tanto ajenas y extrañas para muchos hombres
y mujeres que no están inmersos en el ambiente propio de una universidad de teología. Por
eso, es importante tenerlos en consideración. Este es el último campo para la reflexión
posterior y posiblemente sea el más vivo y paradigmático, ya que sitúa lo expuesto en la
realidad cotidiana de hombres y mujeres.
Dice Berltolt Brecht: hay hombres que luchan un día y son buenos. Hay otros que
luchan un año y son mejores. Hay otros que luchan muchos años y son muy buenos. Pero hay
quienes luchan toda la vida, esos son imprescindibles. Col 1, 24 es un texto que quiere animar
a la lucha, al compromiso, a la entrega. La lucha siempre presenta un adversario, quizá el
sufrimiento, la soledad, el cansancio, la desesperación, pero también la lucha presenta un

horizonte de sentido, en donde nos alegramos porque giramos la cabeza al encuentro del otro,
en donde reconocemos que se abre la esperanza, porque alguien espera de nosotros. Es una
llamada a descubrir el compañerismo, la solidaridad, la contención, para sostener a gentes que,
cansados del camino, quiere abandonar su caminar. Col 1,24 invita a reconocer que la persona
puede convertirse en luz de la comunidad, de la sociedad, a través de la vivencia del amor, de
la solidaridad, del gesto de ternura ante el otro, gesto que rompe la indiferencia y la
marginación y que genera lazos de unidad. Cuando el hombre y la mujer se entregan, se vacían
de sí mismo para brindarse por otros, por la familia, los hijos, una causa justa, se reconocen en
ellos una potencia, una fuerza que genera cuestionamientos, que despierta interrogantes, que
invita a integración y a la esperanza, que desvela la presencia de Dios que actúa en nosotros.
CONCLUSIÓN
Esta conclusión final pretende ser en cierto modo, una especie de exhortación conclusiva.
Lejos de proponer una conclusión de tipo matemático por lo expuesto durante todo el trabajo,
se destacan aquí, algunos aspectos sobresalientes que propicien nuevas conclusiones desde la
lectura y la apropiación personal de lo que se fue presentando a lo largo de la presente
investigación.
El texto trabajado de la carta a los Colosenses contiene una valiosa riqueza doctrinal,
teológica y es significativo dentro del campo de aplicación pastoral, tanto personal como
eclesial. La variedad de temas identificados permite la lectura del texto en tres niveles, que se
quisieron desarrollar en el trabajo. En primer lugar, una referencia a la experiencia personal
que se encuadra en diversas situaciones (desde la alegría y los sufrimientos), en segundo lugar,
una referencia a la relación personal con Dios en Cristo, entendiendo y señalando el proceso
de conformación con Cristo (satisfacción vicaria), y por último, la referencia a la comunidad
en donde se viven estos dos aspectos señalados, que van tejiendo un entramado social y
comunitario abierto a la trascendencia (dinámica escatológica de la eclesialidad).
Por lo tanto, Col 1, 24 puede ser hoy contenido de esa fuente a la cual nos dirige el
Vaticano II, y de la cual es necesario beber para profundizar en la fe cristiana. La Iglesia en
permanente peregrinar se sigue haciendo y desarrollando en el siglo XXI; como piedras vivas,
el creyente está llamado a construirla mirando siempre a una realidad que por su trascendencia
se escapa, pero precisamente ahí es donde se abre la puerta a la esperanza para confiar y
trabajar en vías de lo último, del éschaton. Es lo último, lo que se prefigura ya en el presente
desde el testimonio ministerial del creyente, que respondiendo a su vocación se empeña y
desvive por llevar a término su misión eclesial, que se vislumbra en la extensión del Reino.
Hoy se advierte la necesidad de un principio que nos dé esperanza, que nos permita mirar al
futuro con los ojos de la fe, sin las lágrimas de la desesperación. Como Iglesia tenemos este
principio, esta fuente de esperanza: Jesucristo, muerto y resucitado, presente en medio a
nosotros con su Espíritu, que nos comunica la experiencia de Dios.
El vigor paulino para desarrollar de su ministerio, sus dificultades (cruces) a favor de
su misión, su caridad pastoral para con las comunidades, se presenta como exigencia para los
CONCLUSIÓN 90
creyentes de nuestro tiempo, que muchas veces piensan y viven un cristianismo light, basado
en prácticas sin fe, en anuncios sin pasión, en misiones sin amor. A su vez, el mismo
testimonio del apóstol, es una referencia genuina para iluminar a los creyentes que quieren
vivir en y con Cristo.
De esta manera, también el cristiano reconoce hoy lo mismo que ayer, que está llamado
por su bautismo a ser un alter Christus y por lo tanto a per-formarse con él, en función de la
Iglesia. Es la recuperación de la vida cristiana que cuesta, que vale caro, como dice
Bonhoeffer, el camino de la gracia costosa frente a la gracia barata: La gracia barata es la
predicación del perdón sin arrepentimiento, el bautismo sin disciplina eclesial, la Comunión
sin la confesión, la absolución sin la confesión personal. La gracia barata es la gracia sin
discipulado, la gracia sin la cruz, la gracia sin Jesucristo, vivo y encarnado. La gracia cara es
la del seguimiento, la que le costo a Dios la vida de su hijo. Es la gracia como santuario de
Dios que hay que proteger en el mundo201.
En el contexto eclesial que se abre a la fe y a la nueva evangelización, los auténticos
evangelizadores sólo desean dar gratuitamente lo que ellos mismos gratuitamente han
recibido: «Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en
inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artificios
indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios»202.
Si la realidad está marcada por la violencia, la desigualdad, la injusticia y la angustia es
pan de cada día, es necesario y una exigencia inherente a la fe, el alcanzar con amor esas
llamadas desde el dolor. Estas realidades merecen nuestro amor. Alcanzar con amor significa
tener una palabra de aliento, de razones, significa dignificar, con la mirada, con los gestos,
significa estirar el brazo para sacar al compañero del pozo, significa promover la unidad, la
comunidad, superar el individualismo consumista que está cegando al hombre y la mujer
posmodernos en un horizonte que ni supera la cantidad productos adquiridos y acumulados.
El creyente está llamado, desde su interior, a ser signo de contradicción que asume las
circunstancias de su vida, y en las dificultades se alegra, porque reconoce que éstas tienen
razón de ser en virtud de la misión que la trasciende, y es una misión no solo personal, sino
que nos abre a los demás, nos reconoce hermanos que deben construir una comunidad
201
Cf. Dietrich BONHOEFFER, El precio de la gracia, Ediciones Sígueme, Salamanca 20046, p. 16.
202
SINODO DE LOS OBISPOS. XIII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA (7 al 28 de octubre del 2012), Instrumentum
Laboris, La nueva evangelización para la transmisión de la fe Cristiana, Ciudad del Vaticano 2012, n. 34.
CONCLUSIÓN 91
convocada que haga presente el Reino, y que desde dentro y desde abajo (kénosis) lo actualice
en cada experiencia y en cada momento.
El cristianismo es la religión del Logos y de la encarnación; por ello la religión de la
palabra y de la historia, en la carne y en la resurrección. Pero es también la religión del
Espíritu y la inmanencia, por ello religión de la interioridad, de la inspiración y la experiencia.
Un cristiano es quien reconoce y se otorga al Misterio, que, siendo eternamente Luz y Amor,
se ha dado para alumbrar y morar junto a los hombres ya en el tiempo.
Para finalizar vale la pena recuperar lo que dice Benedicto XVI en el Motu Proprio:
Porta Fidei:
La vida de los cristianos conoce la experiencia de la alegría y el sufrimiento. Cuántos creyentes son
probados también en nuestros días por el silencio de Dios, mientras quisieran escuchar su voz
consoladora. Las pruebas de la vida, a la vez que permiten comprender el misterio de la cruz y
participar en los sufrimientos de Cristo (Col 1,24) son preludio de la alegría y la esperanza a la que
conduce la fe: Cuando soy débil, entonces soy fuerte (2 Cor 12,10) . Nosotros creemos con firme
certeza que el Señor Jesús ha vencido el mal y la muerte. Con esta segura confianza nos
encomendamos a él: presente entre nosotros, vence el poder del maligno, y la Iglesia, comunidad
visible de su misericordia, permanece en él como signo de reconciliación definitiva con el Padre203.
Se abre ante el cristianismo una época en donde la autenticidad de la verdad evangélica

se jugará más que nunca en la experiencia personal de encuentro con Cristo. El cristiano dará
razones de su fe, siendo signo de la presencia viva y operante de Cristo, y a la vez testigo en
primera mano de la resurrección del Señor que manifiesta su acción en la vida de la
comunidad eclesial. Quizá así el cristiano pueda decir, con los pies en la tierra y los ojos en el
cielo: Es Cristo quien vive en mí, y en él, por la Iglesia, dando la vida, para ganar la vida.
203
BENEDICTO XVI, Porta Fidei. Carta Apostólica en forma de motu proprio con la cual se convoca el Año de la
Fe (11 de octubre de 2011), 15: AAS 103 (2011) p. 732.
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El Sufrimiento y La Satisfaccion Vicaria

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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO

EL SUFRIMIENTO Y LA SATISFACCIÓN VICARIA

Trabajo científico que para obtener el grado de

Lucas Emanuel Smiriglia

Asesor: Pbro. Lic. Francisco Javier Monroy Rodríguez

México, D.F., noviembre 2012

1. Análisis exegético ............................................................................................................ 23

1.1 El texto ...................................................................................................................................... 23

2. Líneas de actualización .................................................................................................. 39

ELEMENTOS INTRODUCTORIOS A LA CARTA A LOS COLOSENSES

4. Situación de la comunidad de Colosas

consistía en el ascetismo personal y en la observancia de unos cultos determinados16. Frente a

salvífica: bien porque la liberación o revivificación se ve indirectamente como superación del

Timoteo. A continuación le prosigue la acción de gracias que el escriba realiza por la

Tema Capítulo y versículos

Desde la estructura presentada, se reconoce que Col 1, 24 se ubica en el comienzo de la

realiza de un modo impersonal, sino que por el contrario se encarna en circunstancians

MISIÓN DE PABLO EN FAVOR DE LA COMUNIDAD

El hombre piensa, ama, es libre, es alguien. Y precisamente lo es porque “alguien” lo ha

1.1.1. Delimitación de la perícopa Col 1,24

1.1.2 Delimitación inicial

En nuestra perícopa, el tema está centrado en la experiencia de Pablo a causa de la

1.1.3 Delimitación final

1.1.4 Texto original (Col 1, 24)

Ahora, me alegro de los padecimientos que soporto por vosotros y completo en mi

1.1.5 Crítica textual

1.2 Ubicación de la perícopa y su género literario

1.2.1 Ubicación de la perícopa

1.2.2 Género literario

1.2.3 Otras referencias al tema en la carta

1.3 Estructura de la perícopa

Esquematizando la estructura de la perícopa podríamos hacer el siguiente cuadro:

1.4 Análisis lingüístico-sintáctico

1.5 Análisis semántico

1.5.1 Experiencia personal del apóstol

Los signos de la muerte de Cristo se hacen realidad en la vida del apóstol,

1.5.2 Configuración del apóstol con Cristo

Pablo, desde su experiencia personal, tenía la certeza de su misión: llevar a plenitud la

De esta manera, el apóstol es vicario de Cristo, entendido esto en dos dimensiones:

1.5.3 Perspectiva eclesiológica

públicamente en favor de la colectividad»72. Pablo no pretende una perfección solipsista con

1.6 Líneas conclusivas

La salvación se encuentra en la έκκλσία “Iglesia”, entendida como σῶµα Χριστοῦ “Cuerpo de

Por lo tanto, el creyente debe ir dinamizando en su propia existencia la conformación

igualdad, de solidaridad, que hagan presente su presencia en el mundo, impulsando siempre a

especial con su sufrimiento. Desde diferentes posturas y a lo largo de la historia se hicieron

CONSTRUIR LA ECLESIALIDAD DESDE LA EXPERIENCIA

Finalmente se proponen algunas líneas de actualización que permiten leer y reconocer

1. LA PARADOJA DE LA VIDA CRISTIANA

alegría y el sufrimiento. Finalmente, plantearemos algunas cuestiones sobre el sufrimiento, y

1.1 Pablo, hombre de contrastes

A Pablo se lo encuentra tanto en la sinagoga como en los pórticos de la ciudad o en la

se identifica fielmente con el marco político-administrativo del imperio88. No siempre resulta

1.2 La alegría en el sufrimiento del apostol

Hay una fuente que se llama dolor.

En la experiencia misionera, el apóstol ¡bebe! Asume el sufrimiento y descubre la

1.3 Caracter redentor del sufrimiento

Más, si eres umbral y puerta

Los sufrimientos del apóstol, lejos de encerrarlo en una desesperación y en un

hombre reconocer su papel activo en el camino de seguimiento de Cristo, en su conformación

2.1 In persona Christi o alter Christus

2.2 Proexistencia apostólica

mismo, es un prescindir de si mismo, un ser-por»126. Jesús es el hombre por los demás, es

2.3 Personalidad corporativa