La temporalización de la metapsicología para su aplicación a

nivel colectivo:

Esteban Lythgoe – Conicet Commented [el1]: Empezar por la diferencia en el trata-

miento de Ricoeur con Certeau entre TR y MHO
Seguir con el cambio en la concepción de temporalidad y la
En la última década la filosofía de la historia se enfrentó a la problemática de justificar el situación de tener que repensar la representación.
giro memorial que se produjo durante la década del noventa. Uno de los temas más complejos Seguir con el resto
dentro de este debate fue, sin lugar a dudas, su articulación con el psicoanálisis, surgida a
partir de los estudios de los sobrevivientes de los campos de exterminio Nacional Socialistas.
¿Cuántas veces hemos escuchado expresiones que ligan al colectivo de una nación con trau-
matismos o heridas psicológicas, como la pérdida de territorios y ciudadanos, así como refe-
rencias a conductas de duelo colectivas, como las que suceden en las celebraciones funera-
rias? ¿Cómo entender el uso de las categorías analíticas a nivel colectivo?
Desde sus primeras publicaciones, Ricoeur estuvo interesado en el psicoanálisis y en la his-
toria. Sin embargo, hasta los años dos mil, nuestro autor había tratado ambas temáticas casi
totalmente de manera paralela. A manera de ejemplo, señalemos que, en Tiempo y Narración,
las referencias a Freud no llegan a diez, y casi todas ellas están vinculadas con el tratamiento
de la identidad personal. En 1986, al año siguiente de la publicación del último de los tres
tomos de esta obra, Ricoeur presenta una serie de lecturas epistemológicas sobre el psicoa-
nálisis, donde las menciones a la historia se encuentran asociadas a la historia personal. Re-
cién en La memoria, la historia, el olvido la historia es concebida de manera analítica y el
pasado es concebido como lo “ominoso” (Unheimlich), y tratado con categorías analíticas.
Varias fueron las modificaciones de tuvo que atravesar su concepción de la historia y del
psicoanálisis para que semejante articulación fuera posible. Pese a estos cambios Ricoeur
siguió reivindicando el doble componente del psicoanálisis freudiano: el energético y el her-
menéutico, lo que se constituyó en el obstáculo más importante para aplicar el psicoanálisis
a nivel colectivo.
El presente artículo comenzará esbozando los lineamientos generales del diálogo entre Freud
y Ricoeur a partir de la década del noventa, y específicamente el proceso de acercamiento de
los tres artículos que serán más relevantes para La memoria, la historia, el olvido. Me estoy
refiriendo a “Duelo y melancolía”, “Rememoración, repetición, perlaboración” y “Lo omi-
noso”. En la segunda parte nos adentraremos al modo en que Ricoeur fue planteando la pro-
blemática del objeto del psicoanálisis, y el modo en que el elemento energético se constituyó
en un escollo para su aplicación a lo colectivo. Nuestra hipótesis es que Ricoeur se retrotrajo
a una analítica temporal para desdibujar la distinción entre el individuo y el colectivo, alinear
los tratamientos analíticos con la hermenéutica ricoeuriana y, con ello, lograr transponer las

1
categorías analíticas a lo histórico.1 Nuestra hipótesis es que para lograrlo Ricoeur debió re-
currir a dos pasos intermedios: el primero consiste en la articulación de “Duelo y melancolía”
y “Rememoración, repetición y perlaboración”. El segundo, por su parte, es la aplicación de
una reducción trascendental en la investigación. De esta manera, sustituye la tradicional pre-
gunta acerca de las condiciones de la aplicación de las categorías psicoanalíticas a lo colec-
tivo, por el de las estructuras de la existencia colectiva que las vuelven posibles. Dicha re-
ducción, empero, no hubiera sido posible si nuestro autor no hubiera modificado su concep-
ción temporal respecto de la que había presentado en Tiempo y narración III.

La energética pulsional como límite al análisis colectivo:

Las investigaciones de Freud sufrieron importantes desplazamientos a lo largo de su vida.

Así, mientras su Proyecto de una psicología para neurólogos de 1895 comenzó con una
propuesta cercana a la neurología fisicalista decimonónica, sus últimas publicaciones se acer-
can a la teoría de la cultura, donde el arte, la religión y la cultura tienen un rol de relevancia.
Este amplio abanico de intereses ha llevado a los exégetas posteriores a discutir si el objeto
del psicoanálisis freudiano era el individuo, la sociedad o ambos. Durante la década de los
sesenta y setenta, Ricoeur sostenía que el objeto del análisis era el individuo. Así, en su en-
sayo sobre Freud explica que “la tópica freudiana, tal debate se proyecta en una representa-
ción del aparato psíquico en que sólo se tematiza el ‘destino de las pulsiones’ en el interior
de un psiquismo aislado. Para decirlo con crudeza, la sistemática freudiana es solipsista,
mientras que las situaciones y las relaciones de que habla el análisis y que hablan en el aná-
lisis son intersubjetivas.”2 Al describir el desarrollo de la obra de Freud, no sostiene que éste
haya traspasado las categorías de la psicología del individuo a una suerte de sociología de la
cultura, sino que en términos de una complejización del análisis de la psique del individuo,
desde la primera tópica, en la que no tiene en cuenta a la dimensión intersubjetiva, a la se-
gunda, donde los demás son tomados en cuenta. Esta caracterización lleva a sostener que
“…el objeto del psicoanálisis no es el deseo humano en tanto tal – entendamos deseo, libido,
instinto, eros (todos estos términos teniendo una significación específica según contextos
específicos) –, pero el deseo humano el deseo humano tomado en una relación más o menos
conflictiva con el mundo de la cultura […]: de una manera o de otra, el objeto del psicoaná-
lisis es siempre el deseo, más la cultura.”3
La energética pulsional está constantemente presente en la obra de Ricoeur. Jacques Sédat
destaca el interés del filósofo francés por “la experiencia pulsional susceptible de ser dicha,”

1
Hace unos años Muriel Gilbert esbozó una estrategia análoga pero a nivel individual con los siguientes tér-
minos: “¿Binswanger y Minkowski no nos han enseñado a considerar las afecciones psíquicas entre otros
bajo el ángulo de su relación con el tiempo? […] Se trataría en este sentido de interrogar al sujeto de las re-
percusiones posibles de las patologías mencionadas de la relación del tiempo sobre la identidad narra-
tiva.”Gilbert, p. 19.
2
Freud, p. 57. La cursiva es mía.
3
EC. 170.

2
aunque aclarando que “sin embargo, no hay una experiencia pulsional susceptible de ser di-
cha. La única cosa que puede ser dicha es una experiencia representativa. No hay una pulsión
pura que pueda decirse. La única cosa que puede decirse surge del registro de una actividad
de representación.”4 Sin embargo, Ricoeur, además de distinguir la pulsión de la representa-
ción, sostiene que se articulan gracias a la imaginación productiva, cuya labor sintética5 es
análoga al esquematismo kantiano. Más de una década después de la publicación de su en-
sayo sobre Freud, nuestro autor destaca el papel de la imaginación del siguiente modo: “Mi
hipótesis de trabajo es que el universo de discurso apropiado para el descubrimiento psicoa-
nalítico es menos una lingüística que una fantástica general. […] Diría en una palabra para
terminar, sugiriendo que una fantástica es posiblemente más apta para rendir cuenta de la
articulación de lo semiótico y de lo pulsional que una lingüística.”6 De hecho, la preferencia
de Ricoeur por la teoría freudiana reside justamente en que, a diferencia de las otras escuelas,
reconoce el doble componente humano, el lingüístico y extralingüístico. La reducción de la
problemática psíquica a una economía pulsional lo lleva a distanciarse de las corrientes post-
freudianas. En ese sentido coincide en “…el intento general de [Lacan de] romper como el
biologicismo y el behaviorismo atribuidos a los psicoanalistas postfreudianos y de hacer la
‘vuelta a Freud’ situando en el sólo ‘campo de la palabra y del lenguaje’ no sólo la situación
analítica, sino las operaciones del inconsciente de la cual la teoría emprende la tarea de rendir
cuenta sistemáticamente.” (Ricoeur, 2008a, 120). Sin embargo, también rechaza que la tesis
de la identificación de lo simbólico con lo lingüístico propuesta por Lacan constituya una
superación de las limitaciones de la explicación económica. En su opinión, la reducción de
la totalidad de las estructuras psíquicas al lenguaje7 duplica la explicación económico-pul-
sional a nivel lingüístico: “Pero la interpretación lingüística no constituye una alternativa de
la explicación económica; sólo sustrae esta última a la reificación, haciendo ver que los me-
canismos correspondientes a la económica sólo nos son accesibles en su relación con la her-
menéutica. Afirmar que la represión es una ‘metáfora’ no es sustituir la hipótesis económica,
sino duplicarla con una interpretación lingüística, y así incorporarla al universo del sentido
sin reducirla a él.” (Ricoeur, 1970, 346).
En La memoria, la historia, el olvido Ricoeur propone aplicar las categorías analíticas a la
memoria colectiva. En principio, nuestro autor pareciera haber logrado resultados interme-
dios que posibilitaban esta aplicación. Busacchi observa, su propio pasaje de la hermenéutica

4
Sédat, 99-100.
5
En este sentido, comparto el planteo de J. L. Amalric, quien explica que “aquello que proporciona el mayor
interés al Ensayo sobre Freud, es que conduce a Ricoeur a poner en juego una función productiva de la imagi-
nación ligada al funcionamiento mismo del inconsciente y más originaria, consecuentemente que la imagina-
ción reproductiva tematizada anteriormente. Esta función de la imaginación que corresponde a la producción
de una expresión psíquica de la pulsión, Ricoeur la sitúa precisamente a la flexión de la fuerza y del sentido.
Según él, es lo que vuelve posible una manifestación originaria y pre-representativa de nuestras tendencias y
pulsiones en el seno de nuestro psiquismo.” (Amalric, “L’Imagination poetico-pratique dans l’identité narra-
tive”, p. 114.)
6
2008a, 124-5.
7
Cf. Ricoeur, 2008a, 105, y Ricoeur, 1970, 320: “…que la experiencia psicoanalítica se desenvuelve en el campo
de la palabra y que, dentro de este campo, lo que se ilumina es otro lenguaje, disociado del lenguaje común
y descifrable a través de sus efectos de sentido: síntomas, sueños, diversas formaciones, etc.” y 345.

3
del símbolo a la del texto y la narración, durante las décadas de los setenta y ochenta, llevó a
que Ricoeur se distanciara de la teoría psicoanalítica y se inclinara hacia la ‘experiencia’
analítica.8 Esta modificación, lo llevó a destacar los planteos más afines a temáticas narrati-
vas, en detrimento de la cuestión energética. Ejemplos de este cambio son, sin lugar a dudas,
“El sí según el psicoanálisis y según la filosofía fenomenológica” (1986) y “La narración: su
lugar en psicoanálisis” (1988), donde explícitamente se manifiesta la insatisfacción respecto
de la metapsicología,9 y sus intentos de buscar acercamientos más narrativos a las patologías
y curas psicológicas. Por su parte, en la primera parte de La memoria, la historia, el olvido,
Ricoeur lleva a cabo una elaboración fenomenológica de la memoria que permite disociarla
del individuo. Ante la imposibilidad de derivar la sociología de la memoria de la fenomeno-
logía y viceversa, nuestro autor lleva a cabo una estrategia reductiva que le permite “…iden-
tificar el campo relativo al lenguaje en el que los dos discursos pueden ser colocados en
posición de intersección.”10 Para lograrlo, recurre, por una parte, a los planteos de Strawson
sobre la atribución múltiple, que legitiman la posibilidad de asociar recuerdos a un sujeto
colectivo. Por la otra, nos remite a la estrategia bergsoniana de reemplazar la pregunta acerca
de dónde se almacenan los recuerdos por la de cómo es posible el reconocimiento, a fin de
desvincular a la memoria del soporte del trazo neuronal.11 De aquí surge una definición re-
ducida de memoria, compartida por el individuo y el colectivo, aunque también carente de
las particularidades que proporcionarían los respectivos sujetos, que se puede resumir del
siguiente modo: “pero hablar de la memoria no es sólo invocar una facultad psicofisiológica
que tiene algo que ver con la preservación y recolección de trazos del pasado; es destacar la
función ‘narrativa’ a través de la cual la capacidad primaria de preservación y recolección es
ejercida en el nivel público del lenguaje.”12
Aún cuando Freud hubiera originalmente concebido al psicoanálisis para sujetos individua-
les, Ricoeur reconoce autores que encuentran elementos en esta obra para trasladar directa-
mente dichas categorías a lo colectivo, como es el caso de Habermas.13 Pese a los cambios
arriba señalados, su análisis del olvido le impide llevar a cabo una traslación directa como la
anterior. En efecto, inicialmente el olvido es tratado desde la perspectiva de Bergson, donde
se lo concibe como el pasaje de la conciencia a la inconsciencia. A diferencia de Freud,
Bergson concebía a la consciencia como la disposición a actuar y la atención de la vida, en
tanto lo inconsciente era aquello que no actúa más directamente sobre nuestra vida, que se
encuentra fuera de la preocupación cotidiana, es decir: lo impotente. Ricoeur es consciente
que de estas definiciones no se desprende lógica alguna que pueda explicar el pasaje del
olvido al recuerdo, y a fin de salvar esta limitación recurre a la concepción freudiana de
inconsciente. Es allí donde se reintroduce a la energética pulsional. Gracias a ella, nuestro
autor se encuentra en condiciones de explicar los vínculos entre consciencia e inconsciencia,

8
Cf. Las consideraciones de Busacchi al respecto en 2008a, pp. 307-8.
9
Cf. EC, p. 278.
10
Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, p. 162.
11
Cf. P. Ricoeur, 2008b, 556.
12
Cf. Ricoeur, 1995, p. 6.
13
cf. MHO, p. 107.

4
pero al precio de quedar atado de tener en la energética pulsional su gran ancla para la tras-
lación de la metapsicología a nivel colectivo.

La reducción trascendental de la concepción analítica de la historia: Commented [el2]: Ver si no subdividir en do

Habitualmente la trasposición de las categorías analíticas a lo colectivo suele ser analógica y

consiste en establecer las condiciones en que es posible dicho pasaje. Justamente Barash le
objeta a Ricoeur que las consecuencias negativas de recurrir a una traslación analógica entre
el individuo y el colectivo. Lo que este autor señala es que, en el proceso, se soslayan parti-
cularidades de la identidad colectiva,14 que afectarían al uso de categorías como “deuda”,
“deber de memoria” e incluso “trabajo de memoria”. Ricoeur ni siquiera parece dispuesto a
evaluar cuáles de las categorías utilizadas para el individuo serían inaplicables para el colec-
tivo. Sin embargo, la estrategia de Ricoeur es más radical que lo afirmado por Barash, ya que
pretende llevar a cabo una trasposición directa. Según explica “La transposición de categorías
patológicas al plano histórico estaría más justificada si se llegase a demostrar que no se aplica
sólo a las situaciones excepcionales evocadas más arriba, sino que también se deben a una
estructura fundamental de la existencia colectiva.”15 Nuestra hipótesis es que dicha trasla-
ción será posible gracias a una estrategia reductiva que retrotraiga al análisis a un plano en
que se compartan elementos de los dos elementos comparados,16 de manera análoga a cómo
señalamos que sucedió en la fenomenología de la memoria. En este caso, la reducción re-
quiere tres pasos intermedios: el primero consiste en ver al pasado desde una perspectiva
abordable analíticamente, luego retrotraer este tratamiento analítico a una dimensión antro-
pológica y, finalmente, llevar a cabo una reducción ontológico-temporal.
El primero de los pasos, es fundamentalmente enmarcar a la historia en una perspectiva ana-
lítica, lo cual se produce antes de La memoria, la historia, el olvido. Para encontrar las bases
de él, debemos retrotraernos al artículo “Múltiple extrañeza” de 1994. Mientras en Sí mismo
como otro el énfasis estaba puesto en las múltiples acepciones del gran género platónico de
la mismidad, en este artículo, Ricoeur se centra en las acepciones de lo otro, para disociar el
vínculo implícito entre otro y alteridad. En términos generales, el otro como carne remite a
un principio de acción interno, pero que no podemos dominar, sino que padecemos; en se-
gundo lugar el otro en tanto la alteridad apunta a aquello que es distinto de nosotros pero que
nos afecta; y, por último, la alteridad como conciencia se confina a una problemática moral,
y coloca a la alteridad, a la vez, dentro y por encima nuestro, conminándonos.17 Busacchi
llama la atención en la modificación del tratamiento del psicoanálisis que se produce entre
ambas obras. En Sí mismo como otro el psicoanálisis es mencionado en la tercera de las

14
Cf. Barash, “The place of Remembrance”, p. 150.
15
MHO, p. 108. La cursiva es nuestra.
16
Considero que algo de esta naturaleza es lo que plantea Busacchi cuando explica que dado que epistemo-
lógicamente el psicoanálisis no puede reducirse a la hermenéutica por ser incompatibles entre sí, Ricoeur se
retrotrae al nivel antropológico para llevar a cabo dicha reducción (cf. Busacchi, “Entre narration et action”,
p. 23.
17
Cf. SO, 354-379..

5
figuras de la alteridad, a través de la problemática del super yo, tal como es tratada en “El yo
y el ello”.18 En “Múltiple extrañeza”, por el contrario, el psicoanálisis es visto desde la pers-
pectiva de la carne, a través de la pulsión y la compulsión, lo que lo remite a dos artículos
diferentes “Lo ominoso” y “Rememoración, repetición, per-laboración”.19
Por su parte, el tratamiento del pasado también se ve modificado. De haber utilizado esta
categorización de la alteridad en Tiempo y narración, la historia se hubiera ubicado en el otro
como alteridad. En efecto, aunque en definitiva la analogía de la historia con el pasado des-
cansa en la huella,20 la cual, en tanto “…es dejada por el pasado,”21 nos es extraña. En el
caso, de “Múltiple extrañeza”, el pasado es visto en calidad de otro, pero desde la perspectiva
de la carne. En efecto, una vez hecha la referencia a “Rememoración, repetición, per-labora-
ción”, Ricoeur a asocia a la memoria personal con la lógica de la carne, debido al doble
sentimiento de familiaridad y extrañeza. Por último, abre su reflexión a la memoria histórica
al referirse a la memoria de la Shoah del siguiente modo: “La paradoja [de familiaridad y
extrañeza] llega a su apogeo en el caso de la memoria de la Shoah, donde chochan la voluntad
de no olvidar, por tanto, el deber de contar una y otra vez, y el sentimiento expresado por
tanto sobrevivientes del carácter finalmente incomunicable y en este sentido inenarrable de
sus recuerdos…”22 De esta manera, Ricoeur pone en contacto a la historia y al psicoanálisis,
como enfrentándose a una alteridad de la misma naturaleza. La referencia a lo ominoso (Un-
heimlichkeit), en La memoria, la historia, el olvido, será para justificar desde la perspectiva
del historiador la imposibilidad de reducir la memoria a la historia o viceversa.23

El estudio de la memoria impedida comienza con un intento de articulación entre dos obras
de la metapsicología freudiana. Nos estamos refiriendo a: “Duelo y melancolía” y “Reme-
moración, repetición, per-laboración”. El punto de partida de la reflexión ricoeuriana acerca Commented [el3]: Acá habría que ver los textos que me
de las patologías de la memoria colectivo es, sin lugar a dudas, “Duelo y melancolía” de señaló busacchi y ver si a priori hay alguna manera de inte-
grarlos o señalar que no hay motivos de articulación.
Freud.24 Aunque ambos conceptos estén asociados a procesos, el título de la obra los presenta Se podría plantear acá, creo que está en el cap. Del libro de
como estados descriptos desde una lógica económico pulsional. La melancolía es una pato- Bus. Por qué de tantos libros de importancia mencionados
logía psíquica en la que el sentimiento de sí se ve reducido debido a la pérdida de un objeto de Freud, Ricoeur se queda sólo con esos dos art.

amado. El duelo, por su parte, permite desligarse del objeto perdido y lograr recuperar el
sentimiento de sí. El planteo freudiano pone de manifiesto, por una parte, la tensión entre la
libido, que nos vincula al objeto amado, y el principio de la realidad, que nos enfrenta a la
desaparición de dicho objeto, y destaca, por la otra, el tiempo y la energía que la libido re-
quiere para obedecer a la realidad. Aunque haya significativos ejemplos del proceso de duelo

18
Cf. Busacchi, p. 442 y SO, p. 395.
19
Cf. ME, p. 402-3.
20
Cf. TRIII, p. 839.
21
TRIII, p. 838.
22
ME, p. 406-7.
23
Cf. MHO, “La inquietante extrañeza de la historia”, pp. 507-530.
24
Cf. MHO, p. 99: “Además, es el binomio duelo/melancolía el que hay que tomar en bloque, y es la pen-
diente del duelo hacia la melancolía y la dificultad del duelo para salirse de esta terrible neurosis las que de-
ben suscitar nuestras reflexiones posteriores sobre la patología de la memoria colectiva y sobre las perspec-
tivas terapéuticas así abiertas.”

6
a nivel colectivo, la caracterización económico-pulsional que hace Freud impide aplicar de
manera directa los resultados logrados a la memoria colectiva, tal como nos lo propone Ri-
coeur.25 Nuestro autor reconoce la dificultad de su traslación a lo colectivo, aunque adu-
ciendo motivos diferentes a los aquí planteados. Así, explica que “Duelo y melancolía” “pre-
senta, sin duda, más resistencia que el precedente [“Rememoración, repetición, per-elabora-
ción”] a la transposición al plano de la memoria colectiva, en la medida en que el duelo es
tratado no tanto por sí mismo, precisamente como trabajo, sino como término de compara-
ción para descubrir mejor los enigmas de la melancolía.”26
El texto “Rememoración, repetición, per-laboración”, por su parte, no presenta estados sino
los tres procesos psíquicos con los que trabaja el analista. Esta caracterización presupone que
la experiencia analítica no es meramente pasiva, sino que se encuentra articulada con un
componente activo que se manifiesta en categorías como la de “trabajo”. Como lo explica
Ricoeur, “…los trastornos en cuestión no sólo son sufridos, sino que también somos respon-
sables de ellos, como lo atestiguan los consejos terapéuticos que acompañan la per-labora-
ción.”27 Es así, como la rememoración, la repetición y la per-laboración pueden ser entendi-
das dentro de la antropología del hombre capaz. Asimismo, aunque dichos procesos estén
asociados a fuerzas psíquicas, en la obra no se encuentran caracterizados desde una óptica
pulsional, por lo que el resultado de esta obra es aplicable a nivel colectivo en contraposición
a las resultantes de la obra anterior.
Así, mientras “Duelo y melancolía” proporciona las categorías patológicas necesarias para
comprender las patologías colectivas, “Rememoración, repetición, per-laboración” se en-
cuentra elaborado con categorías aplicables a lo colectivo, y a su vez, reductible a la antro-
pología del hombre capaz. Este es el motivo por el que Ricoeur propone articular estas dos
obras cuando Freud originalmente no lo había hecho. Esta articulación será realizada, por lo
tanto, para hacer descansar los estados de duelo y melancolía en los procesos de rememora-
ción, repetición y per-laboración. El nexo es realizado específicamente el trabajo de recuerdo
y el trabajo de duelo, y a partir de él se vinculará la melancolía con la compulsión a la repe-
tición.28 Con todo, este nexo no es inmediato sino que es preciso incluir un tercer momento
25
Cf. MHO, pp. 107-108: “Se puede hablar, no sólo en un sentido analógico sino también en términos de un
análisis directo, de traumatismos colectivos, de heridas de memoria colectiva. La noción de objeto perdido
encuentra una aplicación directa en las ‘pérdidas’ que afectan también al poder, al territorio, a las poblacio-
nes que constituyen la sustancia de un estado. Las conductas de duelo, que se ponen de manifiesto desde la
expresión de aflicción hasta la completa reconciliación con el objeto perdido, son ilustradas por las grandes
celebraciones funerarias en torno a las cuales se reúne todo un pueblo. A este respecto, se puede decir que
las conductas de duelo constituyen un ejemplo privilegiado de relaciones cruzadas entre la expresión pri-
vada y la expresión pública. Es así como nuestro concepto de memoria histórica enferma encuentra una jus-
tificación a posteriori en esta estructura bipolar de las conductas de duelo.”
26
Cf. MHO, p. 99.
27
MHO, p. 109.
28
Cf. MHO, p. 100: “Lo que hace del duelo un fenómeno normal, aunque doloroso, es que ‘una vez termi-
nado el trabajo de duelo, el yo se halla de nuevo libre y deshinbido.” Es en este aspecto como el trabajo de
duelo puede relacionarse con el trabajo del recuerdo. Si el trabajo de la melancolía ocupa en el presente en-
sayo una posición estratégica paralela a la que ocupa la compulsión de repetición en el precedente, se
puede sugerir que el trabajo de duelo se revela costosamente liberador como trabajo del recuerdo, pero
también recíprocamente.”

7
inexistente en la metapsicología freudiana, a saber: la memoria feliz. Ella se presenta, por
una parte, como el horizonte utópico que señala cuando el trabajo de duelo fue completado,
y por la otra, está vinculado con el cumplimiento de la función propia de la memoria, que no
es otra que el trabajo de recuerdo. Como lo explica Ricoeur: “sí, la alegría es la recompensa
de la renuncia al objeto perdido y la prenda de la reconciliación con su objeto interiorizado.
Y, por cuanto el trabajo de duelo es el camino obligado del trabajo de recuerdo, también la
alegría puede premiar con su favor el trabajo de la memoria. En el horizonte de este trabajo:
la memoria ‘feliz’, cuando la imagen poética completa del trabajo de duelo.”29
Habiendo alcanzado la antropología del hombre capaz nos aleja de la economía pulsional
propia del psicoanálisis a nivel individual, pero es un nivel de análisis muy general y no
puede determinar una lógica a las patologías mnémicas ni a su trabajo de elaboración. Ri-
coeur se retrotrae al análisis temporal como una dimensión aún más primordial con las si-
guientes palabras: “…adopto la idea directriz de El ser y el tiempo según la cual la tempora-
lidad constituye no sólo una característica importante del ser que somos sino la que, más que
ninguna otra, señala la relación de este ser con el ser en cuanto ser. Tengo tanto más razón
para sumarme a esta idea cuanto que considero, por otra parte, que la acepción del ser como
acto y como potencia es la que mejor sintoniza con la antropología filosófica del hombre
capaz.”30 A fin de determinar el alcance de estas consideraciones temporales, consideramos
que previamente deberemos poner de manifiesto los cambios que se producen en la recepción
del análisis temporal heideggeriano entre Tiempo y narración y La memoria, la historia, el
olvido.

En Tiempo y narración III Ricoeur pone de manifiesto la existencia de dos tradiciones con-
trapuestas acerca del tiempo, una que la concibe desde una perspectiva fenomenológica y
otra cosmológica. En su opinión, aunque cada intente ocultar a su contraparte, ambas son
irreductibles entre sí. Como ejemplos de esta tensión, se contrapone la concepción del tiempo
del mundo aristotélica con el tiempo del alma agustiniana, la posibilidad de tematización del
tiempo en Husserl y Kant, y finalmente, la analítica temporal de Heidegger. De las diferentes
concepciones del tiempo mencionadas, Ricoeur tiene una mayor afinidad con la analítica
temporal heideggeriana, fundamentalmente porque logra que se imponga la mutua implica-
ción de los distintos tiempos por sobre la disgregación temporal.31 Aun así, pone de mani-
fiesto una multiplicidad de problemas derivados de la estrategia utilizada para acceder a la
temporalidad superponiendo lo existencial con lo existenciario. El componente existencial
utilizado es una concepción de la muerte personal de Heidegger. Ella es concebida como la
posibilidad más propia del Dasein. Con otras palabras, la muerte no es concebida como algo
29
Cf. MHO, p. 106. Sobre un mayor desarrollo del lugar utópico de la ‘memoria feliz’ en La memoria, la his-
toria, el olvido, cf. Esteban Lythgoe, “Social imagination, abused memory, and the political place of history in
Memory, History, Forgetting”, Études Ricœuriennes / Ricœur Studies, Vol 5, No 2 (2014), pp. 41-42.
30
MHO, p. 449.
31
Cf. RICOEUR, Paul, Tiempo y narración III, p. 732: “el paso del futuro al pasado deja de ser una transición
extrínseca, porque el habiendo-sido aparece reclamado por el ad-venir y, en cierto modo, contenido en él. No
existe reconocimiento en general sin reconocimiento de la deuda y de la responsabilidad; de esto deriva que
la propia resolución implica que se asuma la falta y su momento de derrelicción.”

8
que irrumpe, sino que estructuralmente es parte del Dasein. Eso significa que, quien la asume
como su posibilidad más propia, se aísla de los demás y modifica su modo de ser. De este
modo, se mantiene la aporía entre tiempo de la vida y el tiempo cósmico, aunque planteado
con otros términos. 32 El precursor-estado-de-resuelto desarticula cualquier diálogo que se
pudiera establecer entre el discurso filosófico acerca del Dasein y la historia, debido al
vínculo de esta última con la historicidad, que es una manifestación temporal derivada y
nivelada, es decir, impropia.33 Esta cesura impide que la analítica existenciaria pueda cues-
tiones tan fundamentales para la historia como lo es el de la proveniencia, llevando a la ne-
cesidad de introducir ad hoc en el análisis de la temporalidad conceptos tan cuestionables
como el de destino (individual y colectivo), como vía para salvar esta limitación.34 Pese a
identificar al ser-para-la-muerte como la raíz de todas las limitaciones de la temporalidad
heideggeriana,35 Ricoeur intenta resolver las tensiones temporales generadas que genera la
analítica existenciaria recurriendo a un tiempo narrativo, tal como lo propone en las demás
situaciones de tensión entre el tiempo cósmico y el tiempo de la vida. Este tiempo es el pro-
ducto de una síntesis imaginativa de inspiración kantiana, en la que se articulan ambas líneas
por medio de conceptos centrales de la filosofía de la historia, tales como el tiempo de calen-
dario, la sucesión de las generaciones y la huella.
A partir de “La marca del pasado”, 36 y especialmente en La memoria, la historia, el olvido,
nuestro autor altera su acercamiento a la temporalidad heideggeriana. En lugar de ajustarse
al desarrollo de Ser y tiempo y pretender salvar las aporías que surjan a través de categorías

32
Cf. RICOEUR, Paul, Tiempo y narración III, p. 771: “Primera consecuencia: si se acentúan los dos extremos
de esta promoción de sentido, el ser-para-la-muerte y el tiempo del mundo, se descubre una oposición polar,
paradójicamente: oculta tras el proceso hermenéutico dirigido contra toda disimulación: por un lado, el
tiempo mortal; por otro, el tiempo cósmico. Esta fisura, que atraviesa todo el análisis, no constituye en abso-
luto su refutación: la hace sólo menos segura de sí misma, más problemática; en una palabra, más aporética.”
33
Cf. RICOEUR, Paul, Tiempo y narración I, p. 160: “…si la temporalidad más radical lleva la huella de la muerte,
¿cómo se podrá pasar de una temporalidad tan fundamentalmente privatizada por el ser-para-la-muerte al
tiempo común exigido por la interacción entre múltiples personajes en toda narración y, con mayor razón, al
tiempo público exigido por la historiografía?”
34
Cf. MHO, p. 489: “A falta de esta confrontación, Heidegger sólo compensa la reinserción obstinada de la
dependencia de la historicidad en el lugar de la temporalidad fundamental mediante la evocación de rasgos
que provienen de la dependencia del ser histórico respecto al mundo, en la línea de las nociones ya analiza-
das de herencia y de transmisión, completadas por la de ser en común.”
35
RICOEUR, Paul, Tiempo y narración III, p. 730: “si se sustrae a la mortalidad la capacidad de determinar por
sí sola el nivel de radicalidad en el que la temporalidad puede ser pensada, no se debilita la modalidad de
interrogación que guía la investigación de la temporalidad (capítulo III). Al contrario. Si la potencialidad del
ser-ahí de ser un todo – diré: su capacidad de integralidad – deja de ser regida únicamente por la consideración
del ser-para-el-fin, el poder de ser-un-todo podrá ser conducido nuevamente a la potencia de unificación, de
articulación y de dispersión del tiempo.”
36
Cf. RICOEUR, Paul, “La marca del pasado”, p. 173-4: “Por tanto, uno puede preguntarse si no es necesario
liberar al Seinskönnen – el ser-con-anterioridad-a-sí – del yugo del ser-para-la-muerte, y al mismo tiempo de
la totalización del tiempo que esta categoría impone. […L]o que primeramente sería necesario explorar son
los recursos de la experiencia del poder-ser sin llegar a su captura por el ser-para-la-muerte.” Y 36 RICOEUR,
Paul, La memoria, la historia, el olvido, p. 461: “¿no habría que explorar, pues, los recursos de la experiencia
del poder-ser de este lado de su captura por el ser-para-la-muerte?”.

9
ad hoc, propondrá un modo de acceso a la temporalidad alternativo, lo que afectará a la tem-
poralidad en tanto tal. En términos generales, la tanatología heideggeriana será reemplazada
por otra más afín a Levinas y Sartre, donde la muerte es concebida como una irrupción ajena
a nosotros que nos arranca la vida.37 Esta modificación implica que el Dasein no queda ais-
lado de los demás y el mundo, sino que se encuentra abierto a la exterioridad y la factuali-
dad.38 Ricoeur presenta las consecuencias de estos cambios en términos de su debate con
Heidegger, destacando fundamentalmente que la muerte del prójimo es el primer contacto
con la muerte propia. Este cambio desdibuja la distinción entre el modo de ser propio y el
impropio, y consecuentemente, la cesura entre la analítica existenciaria y las ciencias fácti-
cas. La denominada vía corta heideggeriana, que establece un vínculo directo entre el poder-
ser y la muerte, es reemplazada por otra larga, o como lo expresa nuestro autor, se vuelve
posible una “…fenomenología abierta de la futuridad en contra de la fenomenología cerrada
del ser-para-la-muerte.”39
No nos interesa contraponer aquí la posición de Ricoeur con la de Heidegger, sino establecer
cuáles son los alcances de esta modificación dentro de la hermenéutica del filósofo francés.
En términos generales, nos encontramos con la misma lógica que distinguía al tiempo del
mundo del tiempo de la vida en Tiempo y narración: el primero ligado a un movimiento
cronológico inmutable, y el segundo asociado con el sentido de este movimiento.40 Sin em-
bargo, hay una diferencia fundamental. En Tiempo y narración el nexo era externo a cada
uno de estos tiempos. Así, el tiempo de calendario articula el movimiento de los astros con
los tiempos de la vida humana, pero el deseo humano no puede modificar el movimiento de
los astros.41 En La memoria, la historia, el olvido el vínculo directo entre las dos tradiciones,
conduce a una imbricación entre memoria e historia. De este modo, los descubrimientos y
narraciones de la historia modifican el recuerdo del pasado, y la memoria colectiva incide en
la investigación del pasado.
Para que esta fenomenología temporal abierta establezca el vínculo histórico con quienes nos
precedieron, Ricoeur incorpora dos conceptos de la historicidad heideggeriana para explicar.
El primero es el de “generación”. La condición humana no es sólo el resultado de las funcio-
nes reproductivas, sino que está instituido en un proceso simbólico de filiación. La historia
instituye el vínculo social a través del paso de las generaciones. En ese sentido, Ricoeur des-
taca el papel de la genealogía pues “…es la institución que hace que la vida sea humana. En

37
Cf. RICOEUR, Paul, “La marca del pasado”, p. 175: “de esta manera Sartre y, como creo poder decirlo, Levi-
nas están de acuerdo en decir que la muerte no es un acontecimiento susceptible de ser esperado y antici-
pado.” Cf. Tb. RICOEUR, Paul, La memoria, la historia, el olvido, p. 466.
38
Cf. RICOEUR, Paul, La memoria, la historia, el olvido, p. 462: “Es primeramente a la idea de la muerte como
posibilidad íntima del poder-ser más propio que yo quisiera oponer una lectura alternativa del poder morir.
Al corto circuito que Heidegger opera entre el poder ser y la mortalidad, lo substituiré con el largo desvío que
sigue.”
39
RICOEUR, Paul, “La marca del pasado”, p. 174.
40
Cf. MHO, p. 492: “Si, en efecto, los hechos son indelebles, si no se puede deshacer lo que se hizo ni hacer
que lo que aconteció no sea, en cambio, el sentido de lo que aconteció no está fijado de una vez para siem-
pre…”
41
Cf. TRIII, p. 904.

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este sentido, es un componente de la representancia, constitutiva de la intencionalidad histo-
riadora.”42 El segundo concepto es el de la repetición productiva del pasado. Esta respuesta,
réplica o revocación de la herencia recibida que reabre el pasado al futuro fue inicialmente
elaborada por Kierkegaard, y retomada por la analítica existenciaria. Nuestro autor destaca
el rol de la imaginación productiva para volver presente los proyectos pasados, inspirándose
fundamentalmente en la “reefectuación” collingwoodiana y la “resurrección” de Michellet.
Sobre este concepto de repetición, elabora su concepto de deuda, como carga moral respecto
del pasado. Aunque los hechos pasados no puedan deshacerse, el sentido de lo sucedido no
se encuentra predeterminado, sino depende del modo en que se narre o interprete. El intensi-
ficarse o relajarse la deuda del pasado, sus efectos se extienden al presente y el futuro, pues
rearticulan el espacio de experiencia y el horizonte de espera.
El desplazamiento del sustrato pulsional al temporal llevará correlativamente a repensar las
categorías analíticas en términos temporales. Para esbozar algunas de ellas nuestro autor
alude a la obra de Freud. Es así que, tras haber identificado a los recuerdos inconscientes con
aquellos que son inaccesibles debido a la represión, y asociarlos desde una perspectiva pato-
lógica con la compulsión a la repetición, nos explica que “fue incluso una de las convicciones
más fuertes de Freud: el pasado experimentado es indestructible. Esta convicción es insepa-
rable de la tesis del inconsciente declarado zeitlos, sustraído al tiempo, entiéndase al tiempo
de la conciencia, con su antes y su después, sus sucesiones y sus coincidencias.”43 De este
modo, quien padece la compulsión a la repetición vive el acontecimiento traumático pasado
como si fuera presente debido a su incapacidad de llevar a cabo una discriminación temporal.
Consecuentemente, la cura también tiene un componente temporal. En el trabajo de perlabo-
ración se vuelve consciente el recuerdo reprimido, luego de su articulación temporal. Es así
como “el trabajo de duelo separa definitivamente el pasado del presente y da paso al fu-
turo.”44
El artículo “La narración: su lugar en el psicoanálisis”, uno de los más explícitos respecto de
la insatisfacción a la metapsicología freudiana mencionada al comienzo del artículo, la en-
fermedad, en su aspecto lingüístico, es presentada como una descomposición de la función
simbólica. Con otras palabras, las patologías psíquicas son el producto de la denarrativización
del deseo. En la medida en que los síntomas son fragmentos de narraciones no coordinables
en un relato coherente, la cura analítica consistiría en la reintroducción de estos fragmentos
en una narración coherente, es decir, de su resimbolización. En este artículo se plantea de
manera explícita el paralelismo entre tiempo y narración de la siguiente manera: “la com-
prensión que tenemos de nosotros mismos es una comprensión narrativa, es decir que no
podemos aprehendernos a nosotros mismos fuera del tiempo y por lo tanto fuera de la na-
rración…”45 Apoyándonos en esta cita, podemos asociar la sustracción del tiempo con la

42
MHO, p. 490.
43
MHO, p. 569.
44
MHO, p. 639
45
EC, p. 277, la cursiva es nuestra.

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desimbolización, y consecuentemente la articulación temporal del trabajo de duelo es pro-
ducto de un proceso de resimbolización. Ricoeur retoma aquí a Michel de Certeau para ex-
plicar el lugar que podría tener la historia en este proceso.
En Tiempo y narración, Ricoeur reconocía su cercanía con de Certeau con respecto al tema
de la deuda como vínculo entre el presente y el pasado. Sin embargo, no coincidía respecto
al énfasis que el historiador jesuita le daba a la muerte frente a la vida: “Al unir así la deuda
a la pérdida, M. de Certeau subraya más que yo, la tradición de la muerte, pero no enfatiza –
todo lo necesario, a mi entender – el carácter positivo de la vida-que-ha-sido, en virtud de lo
cual la vida es también la herencia de potencialidades vivas.”46
Ricoeur coincide con De Certeau en la necesidad de incorporar a la muerte en la narración,
y en su equiparación certeana de la operación historiográfica con el rito de la sepultura. En
su opinión, “el historiador no tiene enfrente sólo a muertos para los que construye una tumba
escrituraria; no se esfuerza sólo en resucitar a vivientes de otro tiempo que ya no son pero
que fueron; intenta re-presentar acciones y pasiones.”47 Esta asociación con el rito de sepul-
tura resulta crucial en el trabajo de duelo, movilizado por el historiador, pues al enterrar a los Commented [EL4]: Así, “esta sepultura escrituraria pro-
muertos se le da un lugar a los vivos: “…la repetición permite completar y enriquecer la longa, en el marco de la historia, el trabajo de memoria y el
trabajo de duelo.” MHO 638-9
meditación propuesta anteriormente con el título de la muerte en historia. Ésta nos condujo
hasta el gesto de sepultura por el que el historiador, al otorgar un lugar a los muertos hace un
sitio a los vivos. La meditación sobre la repetición autoriza un paso más, bajo la idea de que
los muertos de otro tiempo fueron vivientes y que la historia, en cierto modo, se acerca a su
haber-sido-viviente.”48
Somos de la idea de que para que esta reconsideración hacia el historiador francés fuera po-
sible, fue preciso modificar la relación entre la memoria y el pasado. En TR III Ricoeur de-
fendía la continuidad entre historia y pasado a raíz de sus implicaciones en la labor del his-
toriador. “En efecto, la sustitución de la memoria colectiva por una ciencia histórica nueva
se basaría en una ilusión documental que no sería fundamentalmente diferente de la ilusión
positivista que cree combatir. […] La ilusión es, incluso, más peligrosa: desde el momento
en que la idea de una deuda con los muertos, con los hombres de carne a los cuales algo
sucedió realmente en el pasado, deja de dar a la investigación documental su finalidad pri-
mera, la historia pierde su significación.”49 A partir de “La marca del pasado” Ricoeur va a
rechazar el nexo causal entre la huella y el pasado, y con ello se abre paso la distanciación
entre la historia y el pasado.
Más allá de esta comparación de la narración histórica con la sepultura y su consecuente
importancia en el trabajo de duelo, no hay una sección dedicada a cómo se lleva a cabo este
proceso de ‘cura’. Existe, empero, una breve cita que nos aporta elementos de valor:

46
Cf. RICOEUR, Paul, Tiempo y narración III, nota p. 863.
47
MHO, p. 497.
48
MHO, p. 490-1.
49
RICOEUR, Paul, Tiempo y narración III, pp. 805-806.

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 Si, en efecto, los hechos son indelebles, si no se puede deshacer lo que se hizo ni
hacer que lo que aconteció no sea, en cambio, el sentido de lo que aconteció no
está fijado de una vez para siempre; además de que los acontecimientos del pa-
sado pueden narrarse e interpretarse de otro modo, también puede incrementarse
o reducirse la carga moral vinculada a la relación de deuda respecto al pasado.50
Dicho con otras palabras, es el modo de tramar como se modifica la relación entre pasado,
presente y futuro. Esto nos remite al carácter mediador de la trama, como mediadora y arti-
culadora fundamentalmente entre acontecimientos y a nivel temporal. De este modo, nos
encontramos que al tratamiento de la imaginación productiva de TRI51 se le agrega esta fun-
ción originalmente no contemplada.
Conclusión:

Dividiremos el artículo, pues, en tres partes. En la primera nos adentraremos en el modo en

que Ricoeur interpreta el psicoanálisis freudiano, y identificando los elementos que imposi-
bilitan la aplicación de sus categorías a lo colectivo. En la segunda parte presentaremos bre-
vemente la modificación temporal, que le permitirá al filósofo francés presentar una ontolo-
gía temporal desligada al ser-para-la-muerte. Su indiferencia al carácter individual o colec-
tivo de la memoria, posibilitará la reducción previamente mencionada. Finalmente, explica-
remos el modo en que se lleva a cabo.

A lo largo de estas páginas hemos presentado el modo en que Ricoeur articula el psicoanálisis
en la historia. Habiendo establecido las pautas generales de la interpretación ricoeuriana del
psicoanálisis y las dificultades de aplicarlo a lo colectivo, pusimos primeramente de mani-
fiesto que el modo en que el autor las evita llevando a cabo un giro trascendental en su in-
vestigación preguntándose por aquello que hacían posible dichas categorías, lo cual era una
temporalidad carente del ser-para-la-muerte heideggeriano. Esbozamos brevemente de qué
manera nuestro autor recurría a la imaginación para incorporar a quienes nos precedieron a
la temporalidad y en el proceso de duelo. Quedará para un trabajo posterior extenderme sobre
esta reelaboración de la fenomenología temporal y de la ruptura entre historia y pasado, así
como de sus implicaciones ontológicas y epistemológicas.

50
MHO, p. 492.
51
TRI, p. 133.

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