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Etienne BALIBAR

L’Anti-Marx de Michel Foucault


Contribution au Colloque International « Foucault &
Marx », Université de Paris-Ouest et Collège
International de Philosophie, 18-20 décembre 2014

En proposant ce titre pour ma contribution au Colloque Foucault & Marx – qui se


trouve être la dernière prononcée, mais qui n’a évidemment aucune prétention à délivrer des
conclusions ou à porter un jugement final, après audition de tous les témoins et parties civiles
– je souhaitais évidemment introduire un petit élément de provocation. Car j’imaginais que le
colloque serait placé, d’une façon générale, sous le signe de la conciliation, sinon de la
réconciliation. On a pu constater, tout au long de ces trois jours, que le problème, aux yeux
des participants, ne se posait pas en des termes aussi simples, car chacun à sa façon a pris
soin de mettre en évidence aussi bien des convergences que des divergences, des
compatibilités et des incompatibilités, ou ce que je me risquerai à appeler des additivités et
des soustractivités, tout en prenant en compte les modalités historiques et épistémologiques
sous lesquelles de tels calculs peuvent avoir un sens. Personne n’a prétendu réduire Marx au
foucaldisme ou Foucault au marxisme, bien que la tendance à construire un discours
commun, un discours de communication entre les deux problématiques, non seulement pour
comprendre l’histoire des idées, mais en vue d’applications et de travaux futurs, ait
incontestablement tenu le devant de la scène. Le colloque, après tout, s’intitule « Marx et
Foucault » et non pas « Marx ou Foucault ? », et nous avons entendu en ouverture un
commentaire savant de la signification et des usages du « et ».
Dans une ponctuation de sa présidence de séance, Matthieu Potte-Bonneville a
proposé une typologie des façons dont on peut pratiquer le « et », prévoyant que chacune
trouverait ici ses défenseurs. Je la résume ainsi. Il y a trois grandes modalités possibles.
Appelons la première articulation, ce qui veut dire qu’on se propose de connecter des
énoncés, des analyses, des problèmes, des intentionnalités, avec tous les degrés possibles de
la proximité et de la distance, de l’homogénéité et de l’hétérogénéité. Ceci est peut-être, étant
conduit avec rigueur, la condition de possibilité de toute confrontation sérieuse. Plus engagée,
ou plus risquée, est la subsomption de l’un des auteurs sous l’autre, ce qui ne veut pas dire
nécessairement qu’on cherche à faire des analyses de Marx une partie de la théorie
foucaldienne, ou inversement, mais peut vouloir dire, tout simplement, qu’on essaye plutôt de
relire Marx en fonction des questions foucaldiennes, ou inversement, ou encore qu’on essaye
de développer et rectifier les analyses de Marx dans une perspective foucaldienne, ou
inversement. Il est même possible de penser à une « subsomption réciproque », qui peut se
faire immédiatement, ou par le détour de tiers convoqués comme témoins et comme
truchements, tels Kant, ou Hegel, ou Weber, ou Deleuze… Enfin la plus risquée de toutes,
mais qui pour cette raison est la plus ambitieuse, et nécessairement éclairante, est celle qui
cherche à convoquer Marx et Foucault devant le tribunal d’une métathéorie ou si l’on veut
d’une métastructure, où leurs énoncés – traités aussi scrupuleusement que possible, mais non
sacralisés ou littéralisés – ont à répondre de leurs conséquences possibles, et doivent dire sur
quels fondements, à quelles fins ils peuvent travailler ensemble. Je ne récuse aucun de ces
points de vue, au contraire, j’essaye de les pratiquer et en tout cas d’en apprendre, mais
aujourd’hui, pour les besoins d’un exercice de pensée, je vais en prendre le contre-pied, c’est-
à-dire que je vais essayer de penser la disjonction des deux auteurs, des deux problématiques.
Et l’on verra qu’après tout ce n’est pas si facile que cela. Je parlerai donc contre la
conciliation, la complémentarité parfaite, la subsomption intégralement possible. Cependant,
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ceci n’a de sens à mes yeux que, justement, parce qu’il y a une très grande proximité, un
« voisinage » incontestable de Marx et de Foucault sur plusieurs points, qui est dû non
seulement à la lecture de Marx par Foucault, mais à d’autres raisons, parmi lesquelles
j’inscrirai volontiers la lecture de Foucault par Marx, lecture évidemment virtuelle, ou que
nous pouvons construire par l’imagination théorique, comme, dans un livre devenu classique,
Pierre Macherey avait naguère exposé la critique de Hegel par Spinoza. Je dirai aussi – dans
un esprit voisin de celui qui animait hier l’exposé de Diogo Sardinha, même si je n’en tire pas
tout à fait les mêmes conclusions, que la proximité théorique, conceptuelle, problématique
des deux auteurs se double d’une affinité de style intellectuel, celle qui préside à leur passion
pour l’enquête, la constante remise en question des conclusions et des constructions
systématiques, et à leur exigence, suivant la fameuse expression de Foucault, de développer
« des fragments philosophiques dans des champs historiques » (L’impossible prison).
Tout ceci cependant : voisinages théoriques et affinités intellectuelles, ne prend son
sens qu’à la condition d’identifier les divergences qui sont irréductibles, celles qu’il ne faut à
aucun prix gommer pour comprendre les conditions du dialogue, et que même, sans doute, il
faut mettre au centre d’une tâche infinie de rapprochement de ce qui pouvait sembler déjà
proche, trop proche en fait. Ici encore je me servirai d’une expression foucaldienne, ou quasi
foucaldienne : je dirai qu’il faut trouver le point d’adversité, ou les points d’adversité (mais
un, qui soit fondamental, ce serait déjà bien). C’est à quoi je voudrais m’employer
maintenant, en « forçant » au besoin l’exposé de façon à bien faire ressortir le point
d’adversité, et en le localisant dans un champ qui soit à la fois, historiquement et
logiquement, un champ de rencontre, de confrontation inévitable, et un « champ d’adversité »
irréductible. Je dirai dans un instant comment je le définis. Mais auparavant, aussi
schématiquement que possible, en profitant d’ailleurs de beaucoup de choses qui ont été dites
ou suggérées ici, j’ai besoin d’esquisser trois préalables. Je ne les développerai pas
complètement, je me contenterai d’en décrire l’argumentation possible. Ils concernent
respectivement ce qu’on pourrait appeler les cycles de l’Abrechnung, ou du « règlement de
comptes », de Foucault avec Marx, puis plus spécifiquement la composition, le rythme,
l’orientation, le contexte du second de ces cycles, celui que les publications et les débats
récents ont particulièrement fait ressortir, et que j’appellerai le cycle politique ou
politologique. Et enfin – de façon scandaleusement superficielle – je poserai aussi en
préalable la reconnaissance de certains recouvrements des deux discours qui, pour nous en
tout cas, aujourd’hui ou compte tenu de « ce que nous sommes », c’est-à-dire de ce que nous
sommes devenus depuis Marx et depuis Foucault, ne devraient plus être contestables.
Premier préalable, donc, l’Abrechnung. Je pense qu’il y a deux grands cycles, assez
nettement disjoints, du règlement de compte de Foucault avec Marx (au sens où Marx avait
parlé de son règlement de comptes avec Hegel, et l’on sait qu’il crut peut-être un peu trop vite
en avoir d’emblée terminé). Le premier, pour fixer les idées, s’étend entre 1954 et 1966.
D’une part, Maladie mentale et personnalité publié en 1954, avec ses deux chapitres
« marxistes » ultérieurement retranchés et, il faut bien le dire aussi, censurés dans la
publication des Dits et Ecrits : l’un historiciste et sociologique, assez politzérien, l’autre
explicitement pavlovien, matérialiste dialectique et bourré de références aux travaux de
l’Académie des sciences de l’URSS, explorant ensemble en termes de conflit intériorisé et
déplacé la question des causes sociales et des conditions matérielles de l’aliénation, dans le
double sens du terme. Et d’autre part la rédaction de Les mots et les Choses, publié en 1966,
avec sa fameuse inscription du marxisme (et notons bien qu’il s’agit du marxisme de Marx,
pas des épigones) dans le champ de l’évolutionnisme historique et économique du XIXe
siècle, où il serait comme un « poisson dans l’eau », pivotant autour d’un certain « point
d’hérésie » relatif à l’articulation des lois de développement et de l’état final du système
productif, dont résulte aussi la dérision projetée sur les débats concernant l’opposition ou la
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coupure entre le marxisme et l’économie bourgeoise comme « tempête au bassin des


enfants ». Ce cycle opère donc un renversement, dont les étapes n’ont rien de simple, mais
dont le résultat paraît tout à fait clair, sans appel. La disqualification, étonnamment conjointe,
de l’humanisme du travail et de la catégorie d’idéologie, en constitue l’un des aspects
saillants. Ce cycle est à dominante épistémologique, ce qui ne veut pas dire que la politique
ou les implications politiques n’y jouent aucun rôle. Notons à cet égard, car les implications
politiques d’un discours théorique ne sont jamais indépendantes de la conjoncture réelle, que
1954 est avant 1956 et que 1966 n’est pas encore 1968. Sans doute l’aviez-vous d’emblée
remarqué.
Si tel est le premier cycle, quel est le second ? Je crois qu’on peut le circonscrire assez
exactement lui aussi, nous avons maintenant tous les éléments pour cela : du point de vue des
écrits qui le marquent, et dont la dynamique lui donne corps et substance, il commence en
1971, avec la deuxième année des Cours de Foucault au Collège de France (je dirai pourquoi
ce privilège), et s’achève en 1976, avec la publication de La Volonté de savoir, qui formule le
rejet de « l’hypothèse répressive », ancrée dans une certaine domination des catégories
juridiques sur la pensée de l’histoire, dont le Marxisme lui-même demeurerait prisonnier, en
dépit de son anti-juridisme avec lequel Foucault a explicitement sympathisé. Mais surtout, et
là encore je dirai pourquoi, le protocole décisif, c’est le cours de 1976 « Il faut défendre la
société », dans lequel se trouve proposée une généalogie de l’idée même de la lutte des
classes – la catégorie centrale du marxisme, celle sans laquelle il n’y a pas de Marxisme, en
tout cas pas de pensée marxiste de l’historicité et de la politique – à partir des métamorphoses
historiques du schème de la guerre sociale ou de la guerre des races. Disons, en flirtant un
peu avec une terminologie hégélienne, que le marxisme de Marx (et par voie de conséquence
celui de ses successeurs, si novateurs soient-ils, mais l’on sait que pour Foucault ils ne l’ont
pas vraiment été) se trouve ainsi « compris », begriffen. Et se trouvant compris, il se trouve
en fait congédié, aufgehoben. Après ce moment Foucault n’a plus besoin de s’expliquer avec
Marx, il ne peut que, le cas échéant, lui faire des emprunts partiels et accidentels - pas tant
que cela en réalité. Fondamentalement, c’est fini. Evidemment il est très important de noter
que ce tournant coïncide avec un déplacement dans la problématique et les intérêts de
Foucault lui-même, l’émergence de la question de la gouvernementalité et donc la mutation,
pour ne pas dire le renversement, de sa conception du pouvoir et des rapports entre pouvoir et
résistance, pourvoir et conflit. Cela veut dire que, dans la phase précédente, que pour cette
raison j’appelle le cycle politique ou politologique (même si les préoccupations
épistémologiques n’ont pas disparu), la problématique de Foucault – nommément sa
conception du pouvoir – a au contraire été centralement déterminée (je ne dis pas
uniquement, mais centralement) par une confrontation avec Marx, qu’il a fallu comprendre, et
en quelque sorte réduire. Mais le résultat, à nouveau, et sur de nouvelles bases, apparemment
plus décisives, est un congé donné à Marx. Tout congé, cependant, comporte des traces, pour
ne pas dire des traumatismes. C’est notre objet, non seulement dans ce colloque, mais au-
delà.
On voit que mes deux cycles sont disjoints. Que se passe-t-il entre les deux ? Des tas
de choses difficiles à débrouiller, car elles ne s’inscrivent pas principalement dans des textes,
et les déclarations de Foucault, sur ce point, à différentes époques et pour différents
auditoires, se contredisent et laissent beaucoup de points dans l’ombre. Je dirai, sans chercher
pour aujourd’hui à y voir plus clair : entre les deux cycles, évidemment, il y a 68 (mais quelle
est la vraie position de Foucault en 68 ? comme Platon, et comme Althusser mais pour
d’autres raisons, « il n’était pas là »…), il y a des discussions passionnées avec des
althussériens, des althusséro-lacaniens, des althusséro-maoïstes, et je dirai même des
althusséro-foucaldiens. Il y a surtout la création de Vincennes, qui est le cadre et le bouillon
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de culture d’une bonne partie de ces discussions. Ceci me conduit à deux remarques
complémentaires sur les analogies et différences des deux cycles.
Premièrement, dans les deux cycles, mais suivant deux modalités différentes
évidemment, car ni les temps ni les sujets ni les objets ne sont les mêmes, l’Abrechnung de
Foucault avec Marx est surdéterminée par la présence, les positions, les énoncés d’Althusser.
Je ne dis pas qu’il est le seul « tiers », mais il est le principal, celui qui importe le plus
théoriquement et affectivement. Ceci se marque dans les textes par la multiplication des
allusions transparentes pour les contemporains et en tous cas pour les deux intéressés, des
quasi-citations, des retournements et des antithèses, mais aussi par les silences calculés, dont
certains ont valeur de dénégation plus ou moins agressive des positions d’Althusser, que
Foucault connaissait parfaitement. J’en parlerai un autre jour plus en détail s’il le faut, et je
prie qu’on ne croie pas que je suis ici obnubilé par ma propre histoire, ou que je ne vois midi
qu’à la porte de mon maître. D’ailleurs Foucault aussi a été mon maître. Je résume les choses
en disant que, compte tenu de la rareté des mentions de son nom, Althusser ici, en quelque
sorte, « disparaît dans son intervention ». Retenons ceci, en particulier pour l’intelligence du
deuxième cycle, auquel je vais en venir maintenant : Foucault lit Marx, il interprète Marx, il
utilise Marx, il transforme Marx, mais le Marx ou le marxisme d’Althusser est toujours en
surimpression. Evidemment ce n’est pas le même : dans le premier cycle, ce qui joue à fond
c’est l’antihumanisme d’Althusser, sa critique de l’humanisme marxiste, sa déconstruction du
couple sujet-objet ; dans le deuxième cycle ce qui est omniprésent, comme on nous l’a
rappelé hier de façon lumineuse, c’est la « théorie » ou l’hypothèse des AIE et de leur
fonction dans la reproduction des rapports de production capitalistes, ce qui n’est pas la
même chose, même si la question de l’idéologie demeure centrale (et c’est l’un des points sur
lesquels Foucault est le plus pervers, parce qu’il attribue toujours implicitement à Althusser
exactement la conception de l’idéologie dont celui-ci avait voulu libérer le marxisme). C’est
aussi « l’autocritique » d’Althusser, énoncée en 1973 dans la Réponse à John Lewis (un texte
très controversé à l’époque) : « j’avais sous-estimé la lutte des classes ». Rien que cela…
Ceci me permet enfin une remarque complémentaire : il y a une dominante épistémologique
ou politologique, mais le problème de l’anthropologie et des différents types d’anthropologie
est toujours crucial, soit qu’on confonde les notions d’anthropologie et d’humanisme
(théorique), comme avait tendance à le faire Althusser, soit qu’on les disjoigne, comme l’a
parfois tenté Foucault.
Je dois dire maintenant toujours schématiquement comment s’organise le cycle
politologique de 71 à 76, qui nous intéresse le plus directement. Il faut prendre comme fil
conducteur la succession des cours au Collège de France : 71-72, « Théorie et Instituions
pénales » ; 72-73, « La société punitive » ; 73-74 : « Le pouvoir psychiatrique » ; 74-75 :
« Les anormaux » (l’un des sommets absolus de l’œuvre de Foucault, si vous me
permettez…) ; enfin 76, « Il faut défendre la société » (titre rusé, puisqu’il ne s’agit
évidemment pas d’une injonction énoncée par Foucault, mais d’une pseudo- ou quasi-citation
générique, dont il veut retracer les origines et les métamorphoses de l’usage : cf. Cours de 76,
p. 53). L’Abrechnung avec le marxisme occupe le début et la fin du cycle, c’est-à-dire qu’elle
commence avec les cours sur « Théorie et institutions pénales » et « La société punitive »,
puis s’interrompt deux ans (car le marxisme, en apparence, ne joue aucun rôle dans l’étude
du pouvoir psychiatrique et médico-criminologique, mais c’est justement cette absence qui
est significative : pas besoin de Marx pour comprendre ce pouvoir et ces processus de
normalisation et, corrélativement, d’anormalisation des individus, qui est, notons-le déjà en
attente, un processus anthropologique et anthroponomique. Enfin l’Abrechnung reprend et se
conclut dans le cours de 76, « Il faut défendre la société », mais sous une tout autre modalité :
absolument pas comme une discussion des thèses de Marx, de sa théorie historique et
sociologique, et de la façon dont on peut, soit la réinterpréter, soit la renverser en son
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contraire (ce qui est encore un développement), mais comme identification des présupposés
du discours de Marx sur la lutte des classes, à rechercher dans un certain modèle d’historicité
agonistique et dans son rapport à des contextes historiques successifs, avant et après la
Révolution française, la révolution industrielle, et la constitution de l’Etat-nation moderne.
Alors je dirai trois choses sur ce point. Premièrement, le discours de Foucault est un discours
adressé, à un certain public présent dans la salle ou au-delà, à la cantonade, et dans ce public
occupent une place centrale les jeunes amis ou compagnons de Foucault, dont une bonne part
sont des marxistes, ou des marxistes althussériens, ou des marxistes ex-althussériens, ou des
ex-marxistes ex-althussériens (en particulier maoïstes). La question n’est d’ailleurs pas du
tout uniquement de savoir qui est le maître, ou qui le maître doit suivre, mais c’est
d’interpréter la conjoncture par des éléments historiques et stratégiques. Or la conjoncture,
c’est la répression des mouvements gauchistes, notamment la GP, les « lois anti-casseurs » du
ministre Marcellin, le mouvement des prisons, la controverse sur les tribunaux populaires (où
intervient Sartre), mais aussi Lip, le Larzac, le programme commun de la gauche, et bientôt la
possibilité – qui se concrétisera en Allemagne et en Italie – d’une transformation de
l’opposition antiparlementaire, qui se veut radicalement révolutionnaire, en guérilla urbaine.
En 69 déjà Geismar et Serge July avaient publié un ouvrage sous le titre « Vers la guerre
civile », annonçant la suite de mai 68 en ce sens. Deuxièmement, la publication récente des
derniers cours manquants de Foucault, en fait les premiers dans l’ordre chronologique, a
permis de constater qu’il n’en est pas resté à des jugements épistémologiques ou politiques
généraux sur Marx et le marxisme, mais il a travaillé de l’intérieur, avec ses moyens
conceptuels et historiographiques propres, les questions du marxisme : le schème de la lutte
des classes, la reproduction, la genèse des rapports de production et de l’Etat capitaliste, les
conditions de l’exploitation, la forme-salaire, etc. Non seulement il n’a rien à envier sur ce
point aux coutants marxistes contemporains qui, chacun à sa façon, comme a dit Habermas,
s’efforcèrent de reconstruire le marxisme, mais on voit bien qu’il s’est efforcé de les battre
sur leur propre terrain, en partie avec leurs propres armes, en partie avec d’autres, qui finiront
par l’emmener tout à fait ailleurs. On a déjà beaucoup parlé ici de La société punitive, de sa
grande différence avec l’ouvrage ultérieur Surveiller et punir, dont on aurait pu croire que le
cours était simplement un brouillon, et de la place étonnante qu’y occupe une théorie
complète de la « reproduction » du prolétariat, rivale de celle d’Althusser et des althussériens,
centrée non pas sur l’assujettissement à l’idéologie dominante, mais sur la moralisation
institutionnelle des travailleurs, la maîtrise des illégalismes populaires (et autres ..), la
corrélation de la forme-salaire et de la forme-prison (cette terminologie de la « forme » est un
sûr indice de l’imprégnation marxiste) comme matrice de la gestion et de l’exploitation du
temps de travail, etc. Mais les choses vont devenir encore plus claires quand, dans très peu de
temps maintenant (courant 2015), seront publiées les notes préparatoires du cours de 71-72
sur « Théories et institutions pénales » (pour lequel on n’a pas de rédaction ou de
transcription complète, ce qui ne l’empêche pas d’être parfaitement intelligible). Le cours de
71-72 présente une histoire de la formation historique de « l’appareil répressif d’Etat » ou
« de l’Etat » à l’époque de la monarchie absolue française, au travers de la répression de la
révolte des NU Pieds de 1639 et des innovations politiques qu’elle entraîne. L’histoire de la
constitution de l’Etat de classe bourgeois par la monarchie absolue était alors le point
d’honneur de l’historiographie marxiste, et l’objet majeur de sa querelle avec les historiens
« bourgeois » (R. Mousnier). La principale source de Foucault est l’historien soviétique Boris
Porchnev, dont il adopte largement (et à l’occasion discute) les hypothèses : c’était aussi la
source principale des explications d’Althusser dans Montesquieu, la politique et l’histoire
(1959). Mais surtout, l’expression « appareil répressif d’Etat » est une invention d’Althusser,
qui n’existe pas dans le marxisme antérieur, corrélative des « appareils idéologiques d’Etat ».
En somme Foucault dit à Althusser (et à leur public commun) : contrairement à ce que tu
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crois et enseignes, le problème principal ne réside pas dans les appareils idéologiques, il
réside dans l’appareil répressif. C’est de lui qu’il faut avant tout reconstituer la genèse
tortueuse et interpréter la multifonctionnalité, au croisement de la fiscalité, des nouvelles
modalités d’usage de la force armée, et de l’institution d’une justice comme prérogative du
souverain, qui lui confère un « sur-pouvoir ». A ce moment Foucault se méfie encore de la
notion de « reproduction » que l’année suivante, au contraire, il s’appropriera. Il va jusqu’au
bout de « l’hypothèse répressive », que plus tard il récusera absolument, et c’est dans le cadre
de cette hypothèse qu’il énonce, ou découvre, la thèse suivant laquelle « les rapports de
pouvoir sont aussi profonds que les rapports de production, ils ne se déduisent pas les uns des
autres. Ils reconduisent des uns aux autres » (p. 151, passage raturé), autrement dits ils sont
mutuellement constitutifs. Donc vous voyez ce qui se passe dans ces deux années de cours :
Foucault est devenu marxiste, ou peut-être plus marxiste, meilleur marxiste que les marxistes,
« sur-marxiste » en quelque sorte, ce qui veut dire qu’il traite leur problème, mais autrement
qu’eux. Et soudain tout s’arrête, le marxisme s’éclipse. Quand il reparaît en 76, par le biais
d’une généalogie de la notion de « lutte des classes » dont Marx avait dit lui-même dans une
fameuse lettre de 1852 à Weydemeyer, archi-sollicitée et archi-commentée, qu’il n’en était
pas « l’inventeur », mais qu’il l’avait « empruntée » aux historiens de la bourgeoisie
française, ce n’est plus une théorie de référence à discuter ou développer, ou à remplacer,
c’est un discours à inscrire parmi d’autres dans une généalogie de la « contre-histoire »…
Alors que se passe-t-il entre les deux ? Est-ce que c’est important ? Bien sûr, c’est
même fondamental : le cours sur Le Pouvoir psychiatrique (et ensuite le cours sur les
Anormaux) met en place la thèse de la « productivité du pouvoir » sous une nouvelle forme, il
abandonne complètement l’hypothèse répressive, et il corrèle la question des disciplines ou
technologies de pouvoir avec la constitution ou production de « l’individu » (les guillemets
sont dans le texte), en particulier par la généalogie du rapport intrinsèque entre le pouvoir
familial, qui s’exerce sur l’enfant, et la « fonction psy », qui normalise la société en
l’assujettissant à une certaine efficacité de la vérité dont il faut faire l’histoire politique. La
question de l’individuation prend le dessus sur celle du contrôle des masses et des
mouvements de masses (qui resurgira plus tard de tout autre façon, en termes de biopolitique
des populations), ou plutôt elle est extraite de la question du contrôle des masses, au moyen
du fait que celui-ci avait déjà – via les institutions pénitentiaires – ciblé l’individu comme
« objet » (ou « sujet-objet », « objet assujetti ») du pouvoir disciplinaire. Désormais celui-ci a
deux formes concurrentes ; « surveiller et punir » d’un côté, « médicaliser et faire causer,
faire parler » de l’autre. On entre dans l’analytique du pouvoir et de ses stratégies, plus
précisément de sa « microphysique ». Même et surtout si ce pouvoir a des fonctions sociales,
le marxisme ne sert à rien pour les penser, car ce pouvoir s’exerce sur les corps, directement,
non sur les esprits ou les idées. Enfin, mais il faut le dire vite, ou plutôt il faut le redire, le
remarquer, en récusant une nouvelle fois la notion d’idéologie, comme si – quoi qu’en dise
Althusser – la notion d’idéologie ne concernait jamais que les mouvements et le contrôle des
idées, « dominantes » et « dominées ». Voilà, me semble-t-il, l’axe autour duquel se déploie
et se boucle le second cycle de l’Abrechnung.
Alors je suis très en retard sur mon horaire, il faut donc que je fasse un choix. Je vais
pratiquement laisser tomber mon troisième préalable, que j’ai appelé le système des
recouvrements entre Foucault et Marx, non pas dans l’absolu, suivant une axiomatique
intemporelle, mais dans la perception que nous en avons et en construisons aujourd’hui, et
qui autorise, en particulier, d’inverser si nécessaire la « flèche du temps » de l’histoire des
idées. Mais au fond ce n’est pas très grave, car c’est de cela que, je crois, on a le plus
abondamment parlé ici : j’ai ma propre façon de construire ces recouvrements bien sûr, mais
je ne suis pas en désaccord fondamental avec ce que j’ai entendu. Tout se joue bien dans le
rapport au Volume I du Capital ou plutôt à certains de ses développements (et cela suffit à la
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fois à montrer le sérieux de la lecture opérée par Foucault et son appartenance à un paradigme
d’époque, qui lit sélectivement Le Capital). Il y a d’une part ce que Rudy Leonelli a appelé
la « généralisation » des analyses de Marx sur la manufacture par Foucault dans la
constitution de sa théorie du pouvoir disciplinaire, généralisation non au sens d’une
abstraction surplombante (malgré les phrases qui semblent parfois faire de « la société » un
quasi-sujet), mais au sens d’une extension latérale, d’une analogie généralisée des
mécanismes disciplinaires et de leurs technologies. Naturellement Foucault a d’autres
sources, et Marx n’est pas finalement son référent principal, on sait que c’est Bentham et le
panopticon. Mais la productivité du texte de Marx dans la genèse de cette première
conception du pouvoir des normes est évidente, et du coup aussi il y a sens à tenter une
subsomption inverse, comme tout récemment Pierre Macherey, en faisant revenir la
généralité foucaldienne dans l’analyse de l’exploitation marxienne – à condition toutefois de
ne pas oublier une limitation fondamentale qui grève toute cette analogie, à savoir le fait que,
pour Marx, la manufacture et la division manufacturière du travail ne sont pas encore la
subsomption réelle de la force de travail sous le commandement du capital, mais seulement
une forme de transition, même si elle est périodiquement réactivée. Et d’autre part, suivant
les arguments de Guillaume Sibertin-Blanc ou les interprétant à ma façon, il y a ce que
j’appellerai le « moment foucaldien » de Marx dans l’analyse des luttes de classes, à propos
de la « loi de population », ou plutôt de la production de la surpopulation relative,
« excédentaire », et de sa continuité, même dans des formes apparemment normalisées par les
règles de l’économie, par rapport aux violences de l’accumulation primitive des capitaux et
des hommes. Ce moment, « biopolitique » avant la lettre, est le troisième des grands
développements du Livre I du Capital qui contribuent à une phénoménologie de la lutte des
classes, à chaque fois avec des concepts et dans un cadre très différent : après le
développement sur la « guerre civile prolongée » qui conduit à la législation sur la durée du
travail, que je suis tenté d’appeler un moment machiavélien, et le développement sur les
contradictions de la grande industrie en tant qu’elle combine l’accroissement technologique
et scientifique de la productivité avec l’intensification féroce de la charge de travail, que je
suis tenté d’appeler le moment hobbesien, parce qu’il construit lui aussi un Léviathan, un
corps social artificiel à la fois mécanique et juridique, et dont évidemment l’opéraisme italien
des années 60 a donné l’interprétation la plus dialectique. Mais évidemment, pour accepter
qu’il y ait ainsi un moment foucaldien chez Marx dans les deux dernières sections du Capital,
il faut à la fois supposer que Marx ait pu lire déjà quelque chose de Foucault chez ses
prédécesseurs, ce qui n’est pas trop difficile, et que la biopolitique au sens de Foucault puisse
être incorporée dans une « totalisation » marxienne, en clair dans le « procès d’ensemble » de
ce que Marx appelle depuis les Grundrisse le « Gesamtkapital », ce qui va beaucoup moins
de soi…
Bien. Alors j’en viens à mon dernier point, le principal, celui que j’avais annoncé
depuis le début, comme tentative de localiser dans un certain champ théorique le point
d’adversité, ou le point d’incompatibilité irréductible – celui qu’il faut toujours faire revenir
dans les « synthèses » foucaldo-marxiennes pour en problématiser les limites, en récuser les
facilités, en éviter les déductions boiteuses. Je propose de considérer que le point d’adversité
réside dans le fait que Marx et Foucault développent des anthropologies incompatibles, qui
divergent à propos d’un problème qui est pourtant formellement le même, et que d’ailleurs
nous pouvons et devons nous-mêmes reprendre à notre compte : le problème de
l’individuation.
Je ne parle pas ici de question anthropologique d’une façon transcendantale, comme
ouverture de la question « qu’est-ce que l’homme ? », mais je n’entends pas non plus de
façon lâche qu’il s’agirait d’une description des multiples variantes historiques de la
condition ou de la société humaine. Je veux dire que Marx et Foucault, ou Foucault et Marx,
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peu importe l’ordre, se proposent l’un et l’autre de façon centrale de construire une théorie
de l’individu, ou mieux de l’individuation, et de la mettre en rapport, d’une part, avec des
modes de sujétion, d’assujettissement, de subjectivation, d’autre part avec des modalités du
rapport entre l’individuel et le social, ou mieux l’individuel et le collectif, qui est comme la
cellule élémentaire du social. Or ce problème, qu’on pourrait dire quasi-transcendantal, est
fondamentalement un problème anthropologique, il est constitutif d’une certaine
anthropologie, à la fois historique et philosophique. Le champ d’adversité dans lequel Marx
et Foucault vont se confronter est donc celui de l’anthropologie, comme théorie de
l’individuation, ou de la constitution des sujets en individus, et le point d’adversité, c’est le
fait qu’ils n’ont ni le même concept de l’individu, ni la même problématique de
l’individuation et, inversement, de la collectivisation, ni la même idée d’un sujet qui insiste
dans ces devenirs antithétiques. Naturellement je ne conteste pas que ceci ait à voir avec une
opposition entre des rapports de classe et des rapports de pouvoir comme objet théorique
central, ou avec une opposition entre deux conceptions de la domination, l’une liée à
l’exploitation du travail, l’autre liée à la disciplinarisation des corps et au gouvernement des
conduites, etc., mais je veux ramener l’opposition à ce qui me semble être philosophiquement
sa couche fondamentale. Alors il faut que je fasse très vite, donc que je laisse beaucoup de
questions ouvertes ou entrouvertes.
Il n’est pas très difficile de se convaincre que la question de l’individualisation des
sujets soit une question fondamentale pour Foucault – à l’opposé par exemple d’une question
de l’interpellation des individus en sujets – car il le répète constamment. On la voit émerger
en particulier au centre des analyses du Pouvoir psychiatrique, comme effet caractéristique de
ce type de discipline qui tout à la fois discerne et catégorise les individus, exigeant d’eux un
aveu de leur singularité normale ou anormale, et donc « construit » l’individualité comme une
forme sociale, rendant possible à terme l’émergence d’une « société des individus » ou,
comme on a commencé à dire après Tocqueville, d’un « individualisme » comme forme
paradoxale du rapport social. Notons que l’introduction du « pouvoir pastoral », prototype de
la « gouvernementalité », conservera cette question et même l’étendra à travers l’histoire, tout
en lui donnant une autre réponse. Donc d’une certaine façon il est clair que cette question
anthropologique est la question de Foucault. Est-ce que c’est la question de Marx ? C’est
moins évident, en dépit de la trace persistante des considérations de sa jeunesse sur le modèle
bourgeois de l’égoïsme utilitariste, qui est un autre nom de l’individualisme, et de leur mise
en rapport ultérieure avec une théorie de la division du travail dont – nous dit L’Idéologie
allemande – le nom philosophique est « aliénation ». Et pourtant je le soutiendrai également,
et je voudrais suggérer ici que les choses deviennent plus claires, à la fois en ce qui concerne
la présence chez Marx d’une théorie de la « construction de l’individualité individualisée »
mais aussi, on va le voir, de sa destruction, et en ce qui concerne l’opposition du schème de
Marx avec le schème de Foucault, si on repart de Hegel, qui est vraiment la base historique
de toute cette discussion.
Pourquoi ? Parce que Hegel a écrit la section de la Philosophie du droit sur le « droit
abstrait », qui est justement une construction de l’individualité dite « abstraite » (c’est-à-dire
universelle, équivalente formellement à toute autre). Qui plus est, cette construction est une
construction sociale, et non pas simplement l’exposé d’une logique juridique (bien qu’elle
soit aussi cela), parce que dans la conception hégélienne du droit abstrait on a affaire à la fois
à la description d’une forme et à l’idée de son institution historico-politique. Ce qui distingue
Hegel de tous les contractualistes, on le sait (et il est évident que, chacun à sa façon, Marx et
Foucault ont hérité de cette critique), c’est le fait que pour lui les individus « purs et
simples » n’existent pas comme donnés, ni comme une donnée biologique ni comme une
donnée psychologico-morale, mais il faut qu’ils soient construits, ou si l’on veut produits,
comme l’universel lui-même.
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Ajoutons un rappel brévissime, mais tout le monde connaît ces textes : la construction
hégélienne procède en trois temps, dialectiquement enchaînés et ensuite refondés dans la
structure de l’esprit objectif : le moment de l’appropriation, qui fait des personnes les libres
propriétaires de leurs biens, dont « la volonté descend dans les choses », phrase que citera
littéralement Marx au Chapitre II du Capital sur lequel a justement insisté hier Jacques Bidet,
puis le moment du contrat, donc plus généralement de la réciprocité, de la reconnaissance,
qui est la matrice de toutes les modalités de l’intersubjectivité sociale, et enfin, n’ayons garde
d’oublier ce moment capital, le moment de l’Unrecht, difficilement traduit à la fois par
« négation du droit » et par « injustice », ou mieux « illégalité », qui introduit la contradiction
dans les formes du droit abstrait, et à travers la contradiction le mouvement donc la
réalisation, ou si l’on veut la reproduction. Il est important de garder cette triplicité des
moments du droit abstrait, autrement dit de la construction de l’individualité abstraite chez
Hegel, dont la totalité de l’enchaînement est constitutive, parce que si on se retourne vers
Marx et Foucault et si on les considère par hypothèse comme des « post-hégéliens », on voit
que chacun d’eux procède à la fois à une soustraction et à un ajout qui est aussi un
déplacement, ce qui veut dire qu’aucun d’eux ne « garde » l’intégralité de la forme
hégélienne, mais chacun la transforme, bien qu’en des sens opposés.
En effet, c’est très clair, Marx laisse tomber l’illégalité, l’Unrecht, c’est-à-dire qu’il la
renvoie en dehors de la forme juridique et de son efficacité intrinsèque – quitte
éventuellement à vouloir revenir plus tard sur la question de la contrainte, de la pénalité, de la
justice et de l’injustice dans le cadre d’une théorie de l’Etat, mais on sait que ce
développement n’a jamais eu lieu. L’article de jeunesse, assez foucaldien d’ailleurs, sur les
« vols de bois » serait comme la marque de son absence. En revanche Marx double la forme
juridique d’une forme « économique » ou mieux, « marchande », qui en est l’image en miroir,
dans laquelle l’équivalence des marchandises échangées est l’image du contrat égalitaire et
inversement, cependant que leur appropriation en vue de l’aliénation est l’image de la
propriété et de la volonté libre qui l’habite. C’est le fameux « Eden des droits de l’homme et
du citoyen » : liberté, égalité, propriété et Bentham, et l’on voit que pour Marx ce qui fait
l’efficacité, ou mieux l’effectivité de la forme juridique dans construction de l’individualité
abstraite est justement son couplage avec la forme marchandise, la réversibilité des deux
fétichismes des personnes et des choses.
Au contraire, si nous nous tournons vers Foucault, nous voyons qu’il fait le choix
inverse : d’un côté il relativise la question de la propriété (ce qui ne veut pas dire qu’il
l’ignore, mais que pour lui la propriété, parmi beaucoup d’autres institutions sociales, est un
support de pratiques de normalisation qui n’a pas de privilège fondamental, donc n’est pas
intrinsèquement lié à la construction de l’individualité. Mais de l’autre côté il majore
l’importance de l’Unrecht, de l’illégalité et de la pénalité qui tout à la fois la réprime et la
perpétue, et en même temps il en déplace le sens : je n’ai pas le temps ici, évidemment, de me
lancer dans des analyses comparatives de la façon dont différents théoriciens et critiques du
droit valorisent la fonction constitutive du droit pénal dans la forme juridique elle-même,
mais on voit bien que pour Foucault (et Surveiller et punir en donnera une interprétation
grandiose), ce qui importe dans la pénalité n’est pas tant la façon dont elle est justifiée que la
façon dont elle est exercée, à la fois dans la société en général et dans le rapport aux corps
individualisés, et les effets qu’elle produit de part et d’autre : la prison et ses substituts
éventuels, et non pas le tribunal, la punition et non le jugement… Et c’est de ce côté-là qu’il
faut chercher l’effectivité du droit, en somme du côté de ce qui fait que le droit n’est pas
« normatif », mais est une norme anthropologique particulièrement efficace et – ajoutons-le –
cruelle.
Une fois qu’on a mis en place cette première divergence, très formelle, on peut faire
un pas de plus et poser la question fondamentale : qu’est-ce que Marx et Foucault font de la
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problématique de l’individualité abstraite, dont on peut bien dire qu’elle est la problématique
centrale de la tradition sociologique et des philosophies de l’aliénation bourgeoise à l’époque
moderne, mais qui avait trouvé d’emblée chez Hegel une formulation idéale. Ici je formulerai
une deuxième hypothèse : Marx et Foucault divergent de plus en plus parce que Marx
entérine cette problématique de l’individualisation comme abstraction, mais pour la porter à
l’extrême, un extrême qui est un excès, et qui de ce fait porte en lui la promesse d’un
renversement, alors que Foucault tendanciellement la récuse, et lui substitue une
problématique de la différenciation des individus par les savoirs-pouvoirs, d’abord associés
aux disciplines, puis plus tard au pouvoir pastoral et en général aux techniques de
gouvernement, dans laquelle on a bien affaire à une rationalisation, mais pas à une abstraction
(d’où les tensions récurrentes entre Foucault et l’Ecole de Francfort, qui ne sépare pas
vraiment les deux aspects, en raison de son héritage marxien et post-marxien). Et ce que je
peux annoncer tout de suite, parce que je n’aurai évidemment pas le temps d’en parler
vraiment (mais j’espère y revenir en détail dans une autre occasion), c’est que cette profonde
divergence anthropologique – à propos du problème fondamental de la construction de
l’individualité – aura aussi sa contrepartie dans la divergence de deux éthiques, dont l’une est
une éthique de l’aliénation et de la désaliénation par dépassement de l’abstraction
individuelle dans une subjectivité collective, alors que l’autre est une éthique du dépassement
de l’individualité normale et normalisée dans une surindividualité qui la surmonte (comme
Nietzsche parle du « surhumain » qui surmonte l’humain), dont les modalités n’ont jamais
cessé de préoccuper Foucault qui en a recherché les modèles dans différents contextes
historico-culturels, et dont le rapport au collectif, non pas récusé mais énigmatique, n’a cessé
pour lui de faire problème. Mais une divergence anthropologique plus une divergence quant à
la position même du problème éthique, cela ne peut manquer de retentir sur la conception
même de la politique : c’est bien ce qui se passe, c’est pourquoi dans les matières politiques,
Marx et Foucault peuvent bien se croiser, ou même chercher à se rejoindre idéalement, par
exemple dans une commune valorisation de l’insurrection, il est difficile d’imaginer qu’ils lui
donnent le même sens, et sans doute il apparaîtra qu’ils lui donnent des sens opposés. Je ne
dis pas, notez-le bien, que nous, nous puissions choisir. C’est pourquoi il est difficile, très
difficile, d’être foucaldo-marxien jusqu’au bout, de même que, mutatis mutandis, il a été
difficile d’être freudo-marxiste – et pourtant il y a eu de remarquables tentatives en ce sens.
Mais revenons une dernière fois sur le point d’adversité, et essayons de donner une
représentation plus précise de ces deux voies pour la construction de l’individu (ou
l’individuation), celle que j’ai appelée excès de l’abstraction, surcroît d’abstraction, et celle
que j’ai rapportés à une conception de l’individuation comme différenciation normalisée des
individus. Que fait Marx dans le Capital ? Il n’en est pas resté à la théorie de l’aliénation du
travail et du travailleur présentée dans le célèbre fragment des Manuscrits de 44 sur le
« travail aliéné et la propriété privée », avec ses trois aliénations ou expropriations
successives : l’expropriation du produit, l’expropriation de la capacité de travail (ou du travail
comme « expression » des forces du travailleur), enfin l’expropriation de l’essence générique
de l’homme, qui est son appartenance immédiate à une communauté d’êtres humains, et en
dernière analyse à l’espèce elle-même (Gattungswesen). Mais il a introduit deux moments
d’individuation qui sont en même temps des modalités d’expropriation superposées, la
seconde redoublant et métamorphosant la première. D’abord il explique que chaque individu
est constitué comme tel par un rapport à soi qui est aussi un dédoublement ou une scission :
l’individu en général (et particulièrement le travailleur) est propriétaire de soi-même en tant
que « force » ou « capacité de travail » (Arbeitskraft, Arbeitsvermögen), ce qui revient à dire
que toute la structure économico-juridique dont on a parlé il y a un instant, la structure en
miroir de l’équivalence et du contrat, de l’appropriation et de la personne comme fiction
juridique, passe entre l’individu et lui-même, ou le sépare de lui-même. Evidemment on peut
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aussi interpréter cela dans l’autre sens, comme une mise en rapport dialectique de l’individu
avec lui-même par l’intermédiaire du social (que Hegel appelait « l’esprit objectif »),
analogue à la conscience de soi à ceci près que c’est, en fait, toute la société comme forme
juridico-marchande qui devient ainsi le médiateur aliénant et aliéné du rapport de soi à soi de
l’individu. Mais il y a une deuxième forme, intensive et aggravée, c’est celle que produit la
mise en œuvre de la « propriété », ou de la force de travail, et singulièrement sa mise en
œuvre dans le cadre de la grande industrie que je décrivais ci-dessus comme l’émergence
d’un « Léviathan » productif. Car ce Léviathan est doté d’une surindividualité qui en fait le
« corps organique » du capital (non seulement le capital de telle entreprise, mais peut-être le
Gesamtkapital). La contrepartie est décrite par Marx comme un démembrement des
individualités laborieuses, ou productives, dans la forme d’une division du travail qui
déforme les organismes eux-mêmes, et singulièrement de cette scission ou de ce
démembrement qui est la condition et l’enveloppe de tous les autres, à savoir la séparation
des capacités manuelles et intellectuelles de l’homme – version matérialiste de l’idée d’une
disjonction de « l’âme » et du « corps », et qui fait des travailleurs des sortes de morts
vivants. C’est cette séparation aussi qui, en dernière analyse, dissocie par force le collectif
transindividuel, la coopération que pourtant requiert le procès de production industrialisé.
Privés de leur âme, les travailleurs sont aussi retranchés de leurs semblables… La question
qui se pose alors, à partir d’un célèbre passage du Capital qui est certainement un grand texte
sur la subjectivité politique, de même qu’à partir du développement correspondant dans les
Grundrisse où figure l’expression de general intellect, est de savoir si l’idée de
« l’individualité intégrale » qui fait face, comme une négation de la négation, à ce
démembrement, représente le retour dans le texte de Marx d’un mythe faustien (ou gnostique)
d’origine, ou bien la description d’un « horizon d’attente » pour les luttes de classes et
l’espérance communiste. Peut-être les deux…
Chez Foucault, à partir de l’analyse des disciplines, nous avons une trajectoire
anthropologique très profondément différente. Je ne reviens pas ici sur les longs
développements relatifs au « pouvoir-savoir », eux-mêmes très différenciés, qui nous
expliquent, à propos de la psychiatrie et de la psychologie, de la criminologie et de la
pédagogie, et finalement de la médecine, que le « savoir » (y compris le savoir scientifique,
au sens formel, disciplinaire du terme) est immanent à cette forme de pouvoir justement parce
qu’elle a besoin de connaître (ou d’objectiver) les différences pour les contrôler, et en
particulier pour les répartir sans reste entre les différentes « cases » de la normalité et de
l’anormalité sociale, dont chacune relève – en tant que différence – d’une « faculté »
déterminée, au sens du « conflit des facultés » universitaires. Car tout ceci est bien connu
dans le principe, même si le détail n’est jamais déductible d’une idée générale de la
différence ou de la différenciation, mais reste à découvrir au moyen d’une enquête, dans une
histoire, une configuration contingente des rapports de pouvoir. C’est ce qui fait que, bien
qu’il puisse être tentant de souligner ici les affinités paradoxales de Foucault avec la tradition
sociologique française, plus précisément durkheimienne, comme s’il avait cherché à fonder la
différence de la « solidarité mécanique » et de la « solidarité organique », ou de la similitude
entre des individus interchangeables et de l’organicité des différences individuelles, non pas
tant sur le normal que sur l’anormal, le monstrueux et l’anomie, on doit en dernière analyse
chercher dans une autre direction l’intérêt et le ressort politique de la construction
foucaldienne de l’individu. Je dirai dans un premier temps que c’est avant tout du côté de
l’hétérogénéité des formes de la disciplinarisation pourtant « complémentaires », ou
constamment en train de se partager et repartager les vies qu’il importe de contrôler, de
définir et de redresser, qu’on doit ici chercher. Tout particulièrement du côté du grand partage
qu’ailleurs j’ai appelé « bourgeois » entre les catégories de la criminalité et de la folie, avec
leur flottement et leurs recouvrements paradoxaux (évidemment majorés dans les sociétés
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conservatrices, au nom de la « défense sociale »). D’où la dimension fortement tragique qui,
indéniablement, affecte toute cette première couche de l’analyse de la productivité du
pouvoir, ou du pouvoir en tant que mécanisme positif de production des individualités et des
différences individuelles à policer ou gouverner. Car non seulement – comme le montrent
éloquemment les développements sur l’enfance et la surveillance de la sexualité infantile,
dont Foucault a dit alors qu’elles devenaient par excellence les objets de sa réflexion sur les
exclusions ou les marginalités sociales – l’individualité ne se construit que dans l’ombre et
sous la menace des basculements quotidiens, en quelque sorte banalisés, dans l’une ou l’autre
des formes de l’anormalité – c’est précisément cela que veut dire « normalisation » ou,
suivant Stéphane Legrand, « normation » - mais tout se passe comme si le destin des
individus n’était, au bout du compte, que d’échapper à une anormalité pour tomber dans une
autre : crime ou folie, perversion sexuelle ou délinquance, tout ce qui relève de ce que
Stéphane Legrand appelle « l’engrenage psychiatrico-judiciaire ».
On aura reconnu la grande thématique de « l’âme prison du corps ».D’où aussi la
question de savoir quand et comment Foucault est sorti (s’il en est jamais sorti complètement)
de ce tragique qui affecte d’une sorte de contradiction interne l’idée de la positivité du
pouvoir, mais aussi celle de l’efficacité des résistances. C’est comme la face d’ombre, ou le
dehors de ce dehors des relations intersubjectives qu’est le « rapport de pouvoir ». Et je crois
qu’on peut dire qu’il en est sorti par le libéralisme, par la reconnaissance assumée de son
propre libéralisme : non pas au sens d’une doctrine ou d’une idéologie d’Etat, mais au sens
d’une logique de l’action (et de l’action au second degré, l’action « réflexive ») qui maximise
les « espaces de liberté », plus précisément au sens de l’introduction de la gouvernementalité,
comme intrication du « gouvernement de soi et des autres », à l’intérieur même du champ des
disciplines. De sorte qu’entre le psychiatrique et le judiciaire, et les écartant l’un de l’autre,
ouvrant la « prison » de l’âme, surgisse un lieu d’alternative qu’il appelle une « pratique de
vérité » : non pas tant un refuge pour la normalité, car la normalité n’est jamais chez Foucault
que le produit d’une normalisation, mais plutôt la possibilité hétérotopique d’une contre-
conduite qui ne soit pas l’anormalité, même si elle peut sembler parfois lui ressembler
étrangement ou en parodier les codes. Ainsi d’une « infamie » ou d’un anonymat qui ne soit
pas la relégation, d’un « dandysme » ou d’une « ascèse » qui ne soit pas une asocialité :
libéralisme assez particulier donc, peu compatible avec les institutions du « libéralisme
réellement existant », qui sont toujours en fait des mises en conformité, des véridictions
conformistes. Mais libéralisme quand même, car aux antipodes de tout « socialisme » et de
tout communisme, sauf peut-être ce genre de communisme utopique dont nous a parlé
Roberto Nigro, le « communisme nietzschéen ».
Voilà, je suis conscient de n’avoir fait qu’effleurer ma propre hypothèse. Mais j’ai
essayé de faire comprendre en quel sens je crois nécessaire d’éviter la réconciliation, comme
condition même de ce qui nous attire et nous semble nécessaire : un travail avec Marx et
Foucault, faisant opérer Foucault dans Marx et Marx dans Foucault, au service d’une pensée
critique élargie, mais sans assurance.