SOSA, E.

, “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”

en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

Discusión: ¿Fundacionismo o coherentismo?

1.- Dos supuestos:
S1) No todo lo que se cree se sabe, pero todo lo que se sabe se cree. Para que una
creencia se convierta en conocimiento debe: a) ser verdadera, b) estar justificada.
S2) S1 (b) supone: a) una propiedad normativa o evaluativa, b) una justificación
epistémica (teórica).

Ejemplo de S2. Alguien seriamente enfermo, quien cree que se recuperará, tendrá una
justificación práctica derivada de la ayuda que tal creencia prestará a su recuperación, y
también tendrá una recuperación teórica dada por resultados de laboratorio, el diagnóstico
del médico, etc. Sólo la segunda puede responder si el enfermo sabe o no.

2.- Conocimiento y criterios (o cánones, métodos, etc.)

a) Dos preguntas en teoría del conocimiento:
(i) ¿Qué conocemos? (la respuesta se refiere a una lista de tipos de conocimiento;
por ejemplo: yo, otras mentes, el mundo externo, etc.)
(ii) ¿Cómo conocemos? (la respuesta se refiere a métodos, cánones, principios, etc.)
b) Orden al responder las preguntas:
1.- Particularismo: primero responde a(i) y sobre su base responde a(ii) (anti
escéptico en principio).
2.- Metodismo: responde a(ii) y luego a(i) (receptivo tanto al escepticismo como a
su contrario). Hume y Descartes eran metodistas, aceptaron que solamente puede
conocerse lo obvio y lo probado deductivamente sobre su base.
c) ¿Qué es lo obvio?
Descartes: Lo claro y distinto, lo indubitable. El conocimiento básico es una
creencia infalible, todo lo demás se sustenta deductivamente en éste. Concluye que
el conocimiento se extiende hasta donde era creído en su época. Dogmatismo.
Hume: Partiendo de criterios semejantes, concluye que tanto la ciencia como el
sentido común han afirmado más de lo que tienen derecho. Escepticismo.
d) Posteriormente se rechazó el pensamiento de Descartes por admitir como obvio lo que
no es obvio. Descartes demostró que Dios existe y Dios es bueno, así que no puede
engañarnos, entonces concluyó que nuestras creencias de sentido común no pueden ser
radicalmente falsas.
e) Hume solamente conservó una parte minúscula del supuesto conocimiento de sentido
común; estableció que el resto no puede ser probado, ni por la experiencia, ni por la razón.
No existe tal cosa como el conocimiento de sentido común.

3.- Dos metáforas: la balsa y la pirámide.

Son metáforas sobre el cuerpo o sistema de conocimientos en una mente dada. Ejemplo: la
creencia que tengo de que será peligroso manejar esta noche depende de muchas otras
creencias para su existencia, o por lo menos para su justificación. Tales creencias son que la
carretera estará helada, que manejar en hielo es peligroso, que lloverá esta noche, que la
temperatura estará bajo cero, etc. La pregunta es: ¿cómo están interrelacionadas esas
creencias para justificar mi creencia de que será peligroso manejar esta noche? Tenemos
dos tipos de respuestas, o dos metáforas: fundacionismo y coherentismo.
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

Hume y Descartes atribuyeron al conocimiento humano una estructura arquitectónica

piramidal; dos pisos cualesquiera de la pirámide están en una relación no simétrica de
apoyo físico, un piso sostiene al otro, mientras que los cimientos no están sostenidos por
ninguno de los pisos pero sostienen a todos. Aplicado a un conjunto K de conocimientos, el
fundacionismo diría que K se divide en partes (K1, K2, etc.), y que existe una relación no
simétrica (R), la cual ordena las partes. Si una de las partes (K1) está en relación (R) con
otra parte, no hay ninguna parte diferente que tenga la relación R con K1. En el
fundacionismo todo conocimiento descansa en una pirámide como la siguiente:

Los nudos de la pirámide (para una proposición P relativa a un sujeto S y a un tiempo t)

deben satisfacer:
a) El conjunto de los nudos que se suceden de un nudo dado sirven como la base que
sostiene a ese nudo para S en t.
b) Cada nudo es una proposición que S está justificado en creer en t.
c) Si un nudo no es autoevidente para S en t, debe tener sucesores que lo sostienen.
d) Toda rama debe tener una terminación

Por ejemplo, en Descartes los nudos terminales son proposiciones indubitables, mientras
que el resto es conocimiento inferencial derivado de las creencias básicas. El problema es
que: 1) No hay tantas verdades obvias, 2) el conocimiento de sentido común no puede
probarse sobre esas verdades obvias. Esta doble debilidad favorece al particularismo, si nos
adherimos a éste, nos aferramos al conocimiento y rechazamos los criterios. Entonces, ¿qué
habremos de poner en el sitio del fundacionismo, un fundacionismo moderado o un
coherentismo?

El coherentismo rechaza la metáfora de la pirámide y se adhiera a la metáfora de la balsa de

Neurath, que dice que nuestro conocimiento es una balsa que flota libremente, y cuyas
reparaciones deben hacerse sobre la balsa misma; es decir, tenemos que basarnos en una
parte para reparar otra, no pueden quitarse todas las partes a la vez. En esta metáfora la
justificación de una creencia no es su infalibilidad o su carácter deductivo, sino su
coherencia con un sistema comprehensivo de creencias.

4.- Una crítica coherentista del fundacionismo.

Distinción base: para entender la crítica primero hay que entender la distinción entre los
estados subjetivos que incorporan una actitud proposicional y los que no. Una actitud
proposicional es un estado mental de alguien con una proposición como su objeto
(creencias, expectativas y miedos), esto difiere de un dolor de cabeza que no incorpora
ninguna actitud con una proposición como su objeto, aun cuando seamos conscientes del
dolor de cabeza.
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

Crítica coherentista al fundacionismo:

Si un estado mental incorpora una actitud proposicional

a(i) Si un estado mental incorpora una actitud proposicional, entonces no nos da contacto
directo con la realidad.
a(ii) Si no nos da contacto directo con la realidad, entonces no da garantía contra el error.
a(iii) Si un estado mental no nos proporciona ninguna garantía contra el error, entonces no
nos puede servir de fundamento del conocimiento.

Si un estado mental no incorpora actitud proposicional

b(i) Si un estado mental no incorpora una actitud proposicional, entonces, ¿cómo puede
apoyar cualquier hipótesis? ¿Si no tiene contenido conceptual qué relación lógica puede
tener con una hipótesis que sí es proposicional?
b(ii) Si un estado mental no tiene contenido proposicional y no da apoyo lógico a ninguna
hipótesis, no puede servir de fundamento del conocimiento.
b(iii) Por lo tanto, si un estado mental no incorpora una actitud proposicional, entonces no
sirve de fundamento del conocimiento.
c) Todo estado mental o incorpora o no incorpora una actitud proposicional.
d) Por lo tanto ningún estado mental puede servir como fundamento para el conocimiento.

¿Por qué aceptar b(i)? ¿No podrían las consecuencias de una práctica, no proposicionales,
como la disminución del sufrimiento, hacerla una buena práctica? (es decir, apoyar la
hipótesis sí proposicional que sustenta tal práctica). Luego, a(iii) también parece
sospechosa, es decir: ¿un estado mental proposicional debe ser infalible para ser
fundamento en la justificación y del conocimiento? Esto está tan lejos de ser obvio que
parece falso, pues ¿no podría haber creencias justificadas que no fueran si quiera
verdaderas y mucho menos infalibles? De hecho ocurre así en la vida cotidiana. (Lo
compara con la distinción entre lo más ético y lo que al final es mejor, ver ejemplo de
Hitler en p.221).

Si las dos críticas son correctas, entonces el antifundacionismo está muy equivocado. Lo
está debido a su Modelo de Justificación Intelectualista, según el cual la justificación de la
creencia es parasitaria de ciertas relaciones lógicas entre proposiciones; por ejemplo, mi
creencia de que (i) las calles están mojadas, se justifica a partir de un par de otras creencias:
(ii) que llueve y (iii) que si llueve, entonces se mojan las calles. Formalmente, esto es que
C(Q) se justifica gracias a que C(Q) se basa en C(P) y en C(Si P entonces Q), lo cual es
parasitario del hecho de que P y C(Si P, entonces Q) implican lógicamente Q. Respecto a
tal ataque fundacionista, Sosa dice:

a) Aunque según el coherentismo una creencia se justifica por su pertenencia a un

conjunto coherente de creencias, una variante del dilema anti fundacionista puede
voltearse contra el coherentismo. Es decir, podría sostenerse que: (i) la propiedad de ser
un miembro de un conjunto coherente sobreviene de la propiedad de ser un miembro de
cierto conjunto a, que es de hecho coherente, (ii) con lo cual se conserva el Modelo
Intelectualista de Justificación porque (iii) la justificación de la creencia miembro C(Q)
que pertenece a a, sería parasitaria de las relaciones lógicas de las creencias en a, las
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

cuales constituyen la coherencia de ese conjunto de creencias, y entonces (iv) la

justificación de C(Q) por ser parte de un conjunto coherente sería indirectamente
parasitaria de las relaciones lógicas entre proposiciones.
b) El dilema resultaría fatal para el fundacionismo, el coherentismo y en general la
posibilidad de una epistemología sustantiva. Pues (i) si las actitudes proposicionales solo
pueden justificarse mediante actitudes proposicionales que (ii) deben estar justificadas
por otras actitudes proposicionales, entonces (iii) no hay esperanzas de una
epistemología completa, pues (i) y (ii) descartan la posibilidad de un regreso finito de
justificación.
c) Esto tendría idénticas consecuencias sobre la ética normativa. Pues la justificación de
una acción depende de las intenciones que encierra y de la justificación de estas,
cayendo en la red de actitudes proposicionales de la cual no podemos escapar.

5.- El argumento del regreso.

a) De éste se concluye que tenemos que admitir creencias que están justificadas sin que lo
estén por otras creencias; niega una regresión infinita de la justificación optando por
creencias fundantes justificadas de alguna manera no inferencial. No obstante, el argumento
del regreso no tiene razones más poderosas para rechazar el regreso infinito.
b) La más ordinaria de nuestras creencias es la punta de un iceberg; por ejemplo mi
creencias de que será peligroso manejar esta noche es la punta de un iceberg (I), bajo la
superficie hay una estructura compleja que se ramifica sin fin aparente. La causa inmediata
de (I) es el sonido de las gotas de lluvia sobre la vidriera, pero la mayoría del resto de los
miembros del iceberg subyacente están muy alejados de mi pensamiento en ese momento.
Entonces, ¿en qué sentido forman ellos un iceberg cuya punta está a la superficie?
Supondremos que son creencias, conscientes o subconscientes, que apoyan causalmente y
justifican la predicción del sujeto. La nueva pregunta es: ¿puede el iceberg extenderse
indefinidamente? La respuesta del fundacionismo epistémico sería que no, que cualquier
conocimiento tiene que fundarse en última instancia en creencias que no están justificadas o
garantizadas por otras creencias. Pero la pregunta persiste centrada en la posibilidad de
tener justificaciones infinitas, ¿puede haber un regreso infinito de la justificación? Hay
varias objeciones a tal posibilidad:
(i) Objeción: Incompatibilidad con las limitaciones humanas. Respuesta: El pretender
medir la profundidad de la mente, especialmente la inconsciente y proposicional, es pura
pretensión; pero además, la pregunta no es si los seres humanos podrían albergar un
iceberg infinito de justificaciones, es si alguna mente podría albergarlas.
(ii) Objeción: El regreso infinito está descartado, pues si la justificación fuera infinita
¿cómo sería posible que terminara? Respuesta: (1) Si el fin que se pide es temporal, la
pregunta es: ¿por qué tendría que haber un fin? El sujeto podría ser eterno, y si no fuera
eterno ¿por qué la adquisición y justificación de creencias tiene que ser seriada? ¿Qué
impide que haya un conjunto infinito de creencias adquiridas de golpe? (2) Si el fin que
se pide es justificatorio, la objeción es una petición de principio.
(iii) Objeción: Supongamos 1) que la creencia q de S, justifica la creencia de p de S, solo
si primera (la creencia q de S) está acompañada de otra creencia justificada de S, la cual
indica que q es una buena prueba para p, 2) si S está justificada en creer p sobre la base
de q, ha de estar justificado en creer q sobre la base de r, de forma que S tiene que estar
justificado en creer que r proporciona una buena prueba para p mediante q. Estos
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

supuestos implican que una regresión real de la justificación exige la creencia en una
proposición infinita, pero ningún humano puede creer una proposición infinita, ninguno
puede ser sujeto de regresión real. Respuesta: De los supuestos de la objeción no se
sigue la conclusión; no hay razón para suponer que un regreso infinito exigirá una
creencia individual en una proposición infinita y no sólo una infinidad de creencias en
proposiciones finitas crecientemente complejas.
(iv) Objeción: Si se permite que la justificación se extienda al infinito, es fácil justificar
demasiadas creencias conjuntamente; por ejemplo, alguien tiene las siguientes creencias:
a. Hay al menos un número perfecto mayor que 100
b. Hay al menos dos números perfectos mayores que 100
c. Hay al menos tres números perfectos mayores que 100
d. Y así sucesivamente….
Pero ese alguien no está justificado en creer que hay números perfectos mayores que 100
y no está justificado en creer ninguna de las proposiciones a-d; no obstante, al
cuestionarlo sobre a, apelaría a b, y al cuestionarlo sobre b, apelaría a c, y así
sucesivamente. Respuesta: Debemos distinguir los regresos justificatorios reales de los
que son meramente potenciales; en el ejemplo anterior, ninguno de los miembros, de
hecho, está justificado, es un ejemplo de regreso justificatorio meramente potencial.
(v) Objeción: Los defensores de los regresos justificatorios no pueden distinguir entre
regresos reales y meramente potenciales; no hay ninguna distinción real a trazar entre
estos, pues si algún regreso alguna vez justifica la creencia que aparece en primer
término, todo regreso tendrá que hacer siempre lo mismo. Pero obviamente no todo
regreso hace esto y por lo tanto ningún regreso puede justificar la creencia que aparece
en primer término. Respuesta: La distinción se puede hacer tanto de manera abstracta
como a través de ejemplos. Un regreso real tiene la propiedad de contener como
miembros únicamente creencias justificadas. Lo que ambos tipos comparten es
solamente la propiedad de no contener ningún miembro sin sucesores que conjuntamente
lo justificarían. Además, la pregunta no es si puede haber o no un regreso potencial
infinito, nuestra pregunta es si puede haber un regreso infinito real de la justificación, y
el hecho de que una creencia a la cabeza de un regreso potencial pudiera no estar
justificada a pesar de su posición no decide esta cuestión.

6.- La relación de justificación y la estrategia fundacionista.

El hecho de que los regresos reales sin fin parezcan completamente posibles (de acuerdo
con las objeciones y respuestas antes expuestas) muestra que un regreso infinito real no
puede eliminarse así de rápido como lo hicieron los fundacionistas. Pero el rechazo del
fundacionista a los regresos sin fin de la justificación es tan solo un medio para sostener la
tesis de que toda creencia justificada debe descansar en fundamentos, en un regreso
terminal, pero si esta estrategia se rechaza, queda la pregunta: ¿en qué otra forma se puede
mostrar la necesidad de fundamentos?

7.- Dos niveles de fundacionismo.

a) Dos formas de fundacionismo: formal y sustantiva. Un fundacionismo formal respecto a
una propiedad normativa o evaluativa (&) es la tesis de que las condiciones reales y
posibles en las que se aplicaría (&) pueden ser en general especificadas (recursivamente).
El fundacionismo sustantivo es una forma particular de hacer esto, el coherentismo es otra.
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

El fundacionismo clásico es un tipo de fundacionismo formal respecto a la justificación

epistémica, según el cual: (i) toda creencia infalible e indudable está justificada, (ii) toda
creencia inferida deductivamente de las creencias justificadas está a su vez justificada y (iii)
toda creencia que esté justificada lo está en virtud de (i) o (ii).
b) El fundacionismo clásico descrito en el inciso anterior ha perdido gran atractivo, pero
olvidamos que hay dos tipos de fundacionismo (formal y sustantivo) en distintos grados.
c) Si no hay alguna teoría fundacionista generalmente aceptada, entonces ¿por qué aceptar
el fundacionismo formal? ¿Por qué debemos considerar que las condiciones bajo las cuales
una creencia está epistemológicamente justificada son especificables en términos no
epistémicos? La respuesta es que la justificación epistémica está sujeta a la sobreveniencia
característica de las propiedades evaluativas y normativas. La sobreveniencia es una
doctrina que implica que toda creencia justificada se funda en alguna de sus propiedades no
epistémicas, y como tal debe ser considerada un tipo de fundacionismo. En un grado más
alto de fundacionismo se sostiene que las condiciones reales y posibles en que una creencia
estaría epistémicamente justificada pueden especificarse recursivamente. Otro grado aún
más alto requiere que sean especificables mediante una teoría simple y comprehensiva.
d) El fundacionismo clásico pertenecen al grado más alto de fundacionismo formal. El
coherentismo también puede convertirse en un fundacionismo formal del más alto grado,
pues en el coherentismo la justificación epistémica superviene sobre lo no epistémico, la
teoría es simple: una creencia está justificada si y solo si ocupa un lugar dentro de un
sistema de creencias que es coherente y comprehensivo.
e) Entonces hemos llegado a un parentesco entre el coherentismo y el fundacionismo
substantivo: el desarrollo de una teoría fundacionista formal del más alto grado.

8.- Argumentos del ascenso dóxico.

Con este argumento se formulan varios ataques al fundacionismo:
a) La creencia B está fundacionalmente justificada para S por tener la propiedad F, solo si S
está justificada en creer: (1) que la mayoría de sus creencias con propiedad F son
verdaderas y (2) que B tiene F. Pero entonces en realidad B no es una creencia fundacional,
la noción misma es incoherente. Por ejemplo, se sostiene que nuestras creencias
observacionales se justifican por su origen en el ejercicio de nuestro sentido de la vista,
pero para el defensor del ascenso dóxico, la justificación requiere la creencia adicional de
que nuestros sentidos funcionan apropiadamente en ciertas circunstancias, y tal creencia no
puede descansar en la fe ciega, con lo cual inicia el regreso.
b) Una creencia B en la proposición P está fundacionalmente justificada para S, solo si S
está justificado en creer que no hay algún factor presente que le haría cometer errores sobre
el contenido de la proposición P. Pero se concluye lo mismo que en el caso anterior.

Sin embargo, para el fundacionismo formal estos argumentos no son persuasivos, pues una
creencia B se vuelve fundacional por tener alguna propiedad no epistémica que no supone
inferencia a partir de otras creencias, pero que garantiza por un principio necesario que B
está justificada. Además, una creencia no está menos justificada fundacionalmente por
tener su justificación adjunta a la de alguna otra creencia estrechamente relacionada, es
decir, estoy fundacionalmente justificado a creer que tengo dolor de cabeza solamente si
estoy fundacionalmente justificado a creer que alguien tiene dolor de cabeza, y eso no hace
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

menos justificada mi creencia. Así que el defensor de a) y b) tendrá que fortalecer sus
premisas; por ejemplo, decir que las creencias cuya justificación está implicada por el status
de creencia fundacionalmente justificada de B, deben en algún sentido funcionar como
fuente necesaria de la justificación de B, lo cual evitaría otorgar a B el estatus de creencia
fundacionalmente justificada, pues no existiría una fuente completamente no epistémica
para la justificación de B; sin embargo, tales premisas fortalecidas, también son objeciones
válidas al coherentismo:

a’) La creencia X está justificada para S por pertenecer a un conjunto coherente solo si S
está justificado en creer: (1) que la mayoría de sus creencias con la propiedad de ser
coherentes son verdaderas y (2) que X tiene tal propiedad.
b’) Una creencia X está justificada para S, solo si S está justificado al creer que no hay
factores presentes que puedan causarle que cometa errores respecto a esa creencia.

Todo coherentista que acepta a), debería aceptar a’). Pero si lo hace ¿cómo justifica creer
en a’(1)? Tal vez diciendo que a’(1) pertenece a un conjunto coherente, pero ¿qué
justificaría tal afirmación? Eso se iría al infinito. Lo mismo ocurre con la aceptación de b’).

Los regresos son viciosos porque son lógicamente incompatibles con la sobreveniencia de
la justificación epistémica sobre hechos no epistémicos (la totalidad de las creencias de un
sujeto en el caso del coherentismo). El punto es que hay un conjunto de hechos no
epistémicos que rodean a cualquier creencia justificada, y ninguna creencia podría haber
estado rodeada por esos hechos no epistémicos sin estar justificada. Los defensores de a) o
b) se comprometen con una tesis más general, la cual elimina la posibilidad de la
sobreveniencia al implicar que la fuente de la justificación incluye un componente
epistémico.

9.- Coherentismo y fundacionismo substantivo.

a) Las nociones de coherentismo y fundacionismo substantivo permanecen sin explicación,
tenemos sólo una captación intuitiva de ellas. Sosa defenderá la tesis de que el
fundacionismo substantivo es superior al coherentismo. Primero explica las diferencias
entre uno y otro:
 Coherentismo: las fuentes últimas de la justificación de una creencia descansan en
algunas relaciones entre esta creencia y otras creencias del sujeto (relaciones
explicativas, probabilísticas o lógicas).
 Fundacionismo sustantivo: hay fuentes últimas de justificación diferentes a las del
coherentismo, las cuales tradicionalmente han pertenecido al contenido especial de
la creencia o a sus relaciones especiales con la experiencia subjetiva del creyente.
b) La tesis del coherentismo está abierta a la objeción sobre sistemas coherentes
alternativos (el mundo circundante se mantiene constante y varía el cuerpo de creencias) o
sobre su separación de la realidad (el cuerpo de creencias se mantiene constante y se
permite la variación del mundo circundante). Según el coherentista, ninguno de los casos,
tiene efecto sobre la justificación de la creencia. Pero Sosa lo plantea de la siguiente forma:
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

Si nuestro sistema de creencias es B, ¿tenemos razones para creer que existe al menos un
sistema alternativo de creencias B’, al cual pertenece una creencia X con las propiedades (i)
y (ii)?
(i) En nuestras circunstancias de no creencia, no estamos justificado en tener la
creencia X aunque aceptemos B’ como nuestro sistema total de creencias.
(ii) Eso es así aunque X sea coherente dentro de B’, al menos tan coherente como las
creencias reales justificadas dentro de nuestro sistema real de creencias B.

La respuesta a la pregunta inicial sería que no tenemos razones para creer que existe tal
sistema B’, es decir, un sistema en el que no estamos justificados a tener la creencia X. Lo
anterior se entiende mejor con el siguiente ejemplo, en el cual no ocurre que no estemos
justificados a tener la creencia X. Ejemplo: tomemos mi creencia de que tengo un dolor de
cabeza cuando tengo jaqueca, y supongamos que esto es coherente con mi cuerpo de
creencias presentes (B); dicha creencia podría tener relaciones pertinentes de explicación,
de lógica o de probabilidad, a lo más con un pequeño conjunto de otras creencias mías en
este momento: que no estoy libre de dolores, que tengo dolor, que alguien tiene dolor, etc.
Ahora dejemos la jaqueca como está, pero reemplacemos la creencia de que tengo un dolor
de cabeza por la creencia de que no tengo un dolor de cabeza (X); además, remplacemos la
idea de que tengo un dolor por la de que no tengo un dolor y así sucesivamente. Si sostengo
que mi sistema de creencias hipotético (B’), sería igual de coherente que el inicial (B),
entonces mi creencia de que no tengo un dolor de cabeza (X) estaría igualmente justificada.

La pregunta ahora es: ¿dónde está la diferencia en lo concerniente a la justificación entre mi

creencia real de que tengo un dolor de cabeza y mi creencia hipotética de que no tengo un
dolor de cabeza (X)? Ambas pertenecen a un sistema coherente, así que la distinción no
está en la coherencia, debe estar en la jaqueca real, pero ésta no es constitutiva de la
coherencia interna de mi sistema de creencias porque no es una creencia. De lo anterior, los
coherentistas podrían alegar que la creencia de si uno tiene o no dolor de cabeza es
inefable; no obstante, esto se extendería a todas las creencias periféricas, lo cual significaría
una rendición del coherentista ante el fundacionista radical respecto a la infalibilidad de las
creencias acerca de los propios estados subjetivos. Pero además, dado que no todas las
creencias periféricas son sobre nuestros estados subjetivos, se concedería al realista que
algunas creencias justificadas sobre lo que nos rodea no son inferidas. Ejemplo: mi creencia
de que la mesa ante mí es rectangular es coherente con otras creencias como que la mesa
tiene la misma forma que la hoja de papel ante mí, que es rectangular, y forma diferente al
marco de la ventana presente, que es cuadrado, etc. Pero ese conjunto de creencias se puede
sustituir por otro también coherente; por ejemplo, que la mesa ante mí es cuadrada, que la
mesa tiene la misma forma que el marco cuadrado de la ventana, y que tiene forma
diferente a la hoja de papel ante mí, que es rectangular.

Importante: Se puede hacer el remplazo sin cambiar el resto del propio cuerpo de creencias
o el mundo más allá, lo cual incluye la experiencia visual de algo rectangular y no cuadrado
al mirar la mesa. Eso se debe a que el sujeto no necesita ninguna creencia sobre su
experiencia sensorial presente. A lo anterior se podría alegar que la creencia presente se
impone a sí misma; por ejemplo, si alguien tiene una experiencia visual rectangular,
entonces cree que tiene esa experiencia y no otra. Pero esto sería de nuevo una concesión al
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

fundacionismo: la auto-imposición de la experiencia, junto con la ya concedida infalibilidad

de la creencia introspectiva.

10.- El dilema fundacionista.

Los fundacionismos comparten la convicción de que una creencia ha de justificarse por una
combinación apropiada de contenido observacional y uso de los sentidos en condiciones
estándar, lo cual presenta un dilema al fundacionismo:
a) Podemos suponer que seres con mecanismos de observación radicalmente distintos
pueden tener conocimiento de su medio ambiente.
b) Supongamos un ser para el cual la experiencia del tipo E desempeña un papel
respecto a sus creencias tipo E análogo al papel que nuestra experiencia visual
desempeña respecto a nuestras creencias visuales. El esquema sería:

c) Se reconoce que nuestra experiencia visual interviene en dos formas respecto a

nuestras creencias visuales, como causa y justificación, pero no son totalmente
independientes, pues la justificación de la creencia de que ahí hay algo rojo deriva
en parte del hecho de que se origina en una experiencia visual de algo rojo que
ocurre en circunstancias normales.
d) La creencia del extraterrestre de que algo tiene la propiedad F se justifica en parte
porque se origina en una experiencia E de algo F que ocurre en circunstancias
normales.
e) El dilema para el fundacionismo es si el principio epistémico (el que justifica
nuestra creencia de que algo es rojo sobre nuestra experiencia visual de algo rojo) es
un principio fundamental o una generalización derivada. Ambos son problemáticos.
f) Parece improbable que tales principios epistémicos pudieran tener un estatus más
fundamental que el de generalizaciones derivadas, pues si los colocáramos como
principios fundamentales, debería haber uno para la visión, otro para el oído, etc.
g) No obstante, todos esos principios se unifican en que suponen la experiencia
sensorial y características sensibles (colores, formas, sonidos, según Aristóteles).
Así que podría formularse un principio fundamental, según el cual si J es una
característica sensible, entonces la creencia de que hay frente a uno algo con J está
justificada si se basa en una experiencia de algo con J en condiciones normales
respecto a J.
h) Pero esa formulación tiene dos dificultades: 1) no tenemos una noción viable de
característica sensible y 2) la autoridad del principio deriva de circunstancias
contingentes sobre la confiabilidad de las creencias producidas por cierto tipo de
experiencia sensible; por ejemplo, ¿nuestras creencias visuales estarían justificadas
en un mundo en el que las creencias con origen en la experiencia visual fueran casi
siempre falsas?
i) Aún si tuviésemos una noción viable de las características sensibles, no es obvio
que el conocimiento fundamental de la realidad tuviera que derivar de la experiencia
SOSA, E., “La balsa y la pirámide: Coherencia versus fundamento en la Teoría del Conocimiento”
en Conocimiento y virtud intelectual, UNAM-FCE, México, 1992.

sensorial de tales características, pues ¿cómo podría uno imponer límites razonables
a los mecanismos extraterrestres para la adquisición no inferencial de
creencias?¿Tendríamos que aceptar la existencia de principios epistémicos
especiales? ¿No sería preferible formular principios más abstractos que puedan
abarcar tanto los fundamentos humanos como los extraterrestres? En tal caso los
fundamentos humanos serían derivados de otros más abstractos, pero ¿qué
principios más fundamentales podrían apoyar tanto al conocimiento humano como
al extraterrestre?

11.- Una ética de virtudes morales y una epistemología de virtudes intelectuales.

La estratificación de la justificación en ética puede resultar fructífera en epistemología. En
ética la justificación primaria se aplica a las virtudes y a las disposiciones estables para
actuar (por su mayor contribución de valor cuando se les compara con virtudes
alternativas), y la justificación secundaria se atribuye a actos particulares que tienen origen
en las virtudes o en otras disposiciones semejantes justificadas. En epistemología la
justificación primaría se aplicaría a las virtudes intelectuales, a las disposiciones estables
para la adquisición de creencias (por su mayor contribución a acercarnos a la verdad), y la
justificación secundaria se aplicaría a las creencias particulares con origen en las virtudes
intelectuales o en otras virtudes semejantes justificadas. No obstante, queda pendiente para
otra investigación aquello a lo que podríamos llamar virtud intelectual.