UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS ANTROPOLOGICAS

SEMINARIO ANUAL DE INVESTIGACIÓN

“Teoría y metodología en la investigación antropológica
de las prácticas y los procesos políticos”
2014

Profesor a cargo: Dra. María Inés Fernández Alvarez

Equipo Docente: Dra. Mabel Grimberg; Lic. Sandra Wolanski; Lic. Santiago Sorroche; Lic. Leila
Litman; Lic. Dolores Señorans
Programa “Procesos de reconfiguración estatal, resistencia social y construcción de hegemonías”.
Instituto de Ciencias Antropológicas
Miércoles 17 a 21

Fricción. Una etnografía de la conexión global.1

Anna Lowenhaupt Tsing2

Traducción de uso interno para el Seminario Anual de Tesis “Teoría y metodología en la investigación
antropológica de las prácticas y los procesos políticos” - Año 2014

Traducción: Sandra Wolanski

INTRODUCCIÓN

Las conexiones globales están en todas partes. ¿Entonces cómo se estudia lo global?

Este libro trata sobre las aspiraciones a la conexión global y cómo éstas cobran vida en la “fricción”, se
sostienen en el encuentro mundano. Tanto el capitalismo, como la ciencia y la política, dependen de las
conexiones globales. Cada uno de ellos se expande a través de aspiraciones de satisfacer sueños y
esquemas universales. Pero se trata de un tipo muy particular de universalidad: que sólo puede ser
cargado y actuado en la materialidad difícil y pegajosa de los encuentros prácticos. Este libro explora

1 Publicado originalmente como: Lowenhaupt Tsing A. (2005) Friction. An ethnography of global connection. Princeton
University Press. Introduction.
2 Profesora del Departamento de Antropología, Universidad de California en Santa Cruz.

1
esta universalidad práctica, comprometida, como una guía hacia los anhelos y pesadillas de nuestros
tiempos.

La teoría pos-colonial desafía a los académicos a posicionar nuestro trabajo entre las trampas de lo
universal y de lo culturalmente específico3. Ambos conceptos han constituido estratagemas del
conocimiento colonial, esto es, el conocimiento que legitima la superioridad de Occidente definido
frente a sus Otros. Sin embargo, al estudiar el discurso colonial, los cientistas sociales y los
historiadores se han limitado a un lado de la ecuación: la especificidad cultural. Ha habido mucha
menos atención hacia la historia de lo universal, en tanto éste también ha sido producido en el
encuentro colonial. Aquí se ha producido una valencia específica para lo universal; lo universal es
aquello que, como lo definió Gayatri Spivak, no podemos no querer, incluso aunque tan a menudo nos
excluya4. Lo universal nos ofrece la chance de participar en la corriente global de la humanidad. No
podemos rechazarlo. Pero tampoco podemos replicar versiones previas sin insertar nuestra propia
genealogía de compromisos y alegatos. Ya sea que nos ubiquemos dentro o fuera de Occidente,
estamos atascados inevitablemente con universales creados en el diálogo cultural. Es este tipo de
universal post- y neocolonial el que ha dado vida a la política liberal así como al neoliberalismo
económico tal como se han expandido, tan enérgicamente, por el mundo desde el fin de la Guerra Fría.
Tampoco está exceptuado el conocimiento académico; cada verdad se forma en una negociación –
aunque ésta sea desordenada – que aspira a lo universal.

Este libro no es una historia de la filosofía, sino más bien una etnografía de la conexión global. La
especificidad de las conexiones globales es un recordatorio siempre presente de que las afirmaciones
universales en realidad no hacen que todo en todas partes sea igual. Las conexiones globales sostienen
(dan sustento) [give grip] a las aspiraciones universales. Trabajando a través de la conexión global, este
libro es una exploración de métodos etnográficos para el estudio de la obra de lo universal. Ni bien
abandonamos la idea de lo universal como una verdad abstracta y autocumplida, tenemos que
enredarnos en situaciones específicas. Y, por lo tanto, es necesario empezar de nuevo, y de nuevo, en el
medio de las cosas.

***
Algo shockeante comenzó a suceder en las selvas de Indonesia durante las últimas décadas del siglo
XX: la diversidad de especies que había tardado millones de años en formarse fue despejada, quemada
y sacrificada a la erosión. La rapidez de la transformación del paisaje tomó a los observadores por
sorpresa. Ninguna expansión gradual de poblaciones humanas, necesidades o mercados podía
explicarla; además, los productos de estos bosques ya habían sido comercializados globalmente durante
cientos de años. El crecimiento corporativo pareció inexplicablemente caótico, ineficiente y violento en
la destrucción de sus propios recursos. Aún más extrañamente, pareció que las personas ordinarias –
incluso aquellas que dependían del bosque para su subsistencia – se estaban sumando a las
corporaciones distantes en la creación de paisajes inhabitables5.

3 Pienso particularmente en Gayatri Spivak (1999), Dipesh Chakrabarty (2000), Pheng Cheah (2003) y V.Y. Mudimbe
(1988).
4 Spivak utiliza esta doble negación en varias otras de sus consideraciones sobre los proyectos del Iluminismo. Ver, por
ejemplo, Najmabadi (1991).
5 Recientemente se ha descubierto que las tasas de deforestación en Kalimantan a lo largo de los últimos veinticinco años
han sido más altas de lo que nunca se había imaginado. Curran et al (2004) documentan la deforestación creciente en las
“áreas protegidas” designadas oficialmente. Entre 1985 y 2001, muestran, los bosques protegidos de las tierras bajas de
Kalimantan se redujeron en más del 56%.

2
Dentro de Indonesia, esta desagradable situación vino a representar los peligros del imperialismo y las
infamias de un régimen corrupto. La oposición a la destrucción de los modos de vida de los pueblos de
la selva llevada adelante por el estado y las corporaciones se convirtió en una plataforma clave del
emergente movimiento democrático de los años 1980 y 1990. Una política innovadora se desarrolló,
uniendo ciudad y campo, llevando a activistas, estudiantes y pobladores a conversar a través de sus
diferencias en perspectivas y experiencias. Las nuevas percepciones y vicisitudes de esta movilización
no han sido muy apreciadas fuera del país. Sin embargo, hablan de dilemas centrales de nuestros
tiempos: ¿Por qué el capitalismo global es tan desordenado? ¿Quién habla por la naturaleza? ¿Que
tipos de justicia social tienen sentido en el siglo XXI?

Ninguna de estas preguntas puede ser abordada sin una apreciación de las conexiones globales. Las
selvas de Indonesia no fueron destruidas por necesidades locales; sus productos fueron extraídos para el
mundo. El activismo ambiental floreció sólo a través de la incitación y el apoyo de un movimiento
global. Pero las populares historias sobre la formación de una cultura global nos ayudan poco a
entender estos fenómenos. Aquí no hay un triunfo de la integración global; tanto el tumulto caótico de
la destrucción del paisaje como las agudas protestas de los críticos radicales se forjan en el disenso, la
fragmentación y la desigualdad regional. Vemos los efectos inesperadamente persistentes de encuentros
históricos particulares. Un poblador muestra a un minero norteamericano algo de oro; un modelo
japonés de comercio es adoptado para la madera terciada; estudiantes impedidos de hacer política se
dedican a las caminatas; un ministro es inspirado por una conferencia de las Naciones Unidas sobre el
medio ambiente. Estas situaciones que parecen y se conciben como estrechas generan caminos para
desarrollos “globales” futuros. Más que un relato de la historia del desarrollo evolutivo de una nueva
era, mi historia indaga en los vínculos improvisados a través de la distancia y la diferencia que dan
forma a los futuros globales – y aseguran su estatus incierto.

Este libro muestra cómo formas culturales emergentes – incluyendo la destrucción de la selva y la
defensa del medio ambiente – son efectos persistentes pero impredecibles de encuentros globales a
través de la diferencia. Esta propuesta extiende mi investigación previa, en la que exploré cómo
culturas aparentemente aisladas, como los habitantes de la selva en Indonesia, toman forma en diálogos
nacionales y transnacionales (Tsing, 1993). Los académicos alguna vez trataron a esas culturas como
ejemplares de la naturaleza auto-generativa de la cultura en sí misma. Sin embargo, cada vez se ha
vuelto más claro que todas las culturas humanas toman forma y son transformadas en el curso de largas
historias de redes de poder, comercio y significado regionales-a-globales. A medida que la nueva
evidencia de estas historias penetró en la academia desde todas las direcciones, se ha hecho posible
para los académicos aceptar la idea de que las minorías indefensas se han acomodado a las fuerzas
globales. Pero dar vuelta la afirmación para sostener que las fuerzas globales son en sí mismas cúmulos
de interacción global/local ha sido mucho más desafiante.

Los desafíos llegan desde varias direcciones. Algunas poderosas convenciones de pensamiento
obstaculizan la investigación en este tema. La mayor parte de las teorías de la globalización, por
ejemplo, empaquetan a todos los desarrollos culturales en un programa único: la emergencia de una era
global. Si la globalización puede ser predicha con anticipación, no hay nada que aprender de la
investigación más que los detalles que sostienen el plan. Y si los centros de poder mundiales proveen el
ímpetu dinámico del cambio global, ¿por qué estudiar lugares más periféricos? También se paralizan
los estudios creativos sobre la periferia. Poderosas directivas de las ciencias sociales catalogan y
comparan los desarrollos en el sur global desde una mirada imperial distanciada, manteniéndonos lejos

3
de los escenarios en los que las consecuencias culturales realmente importan. Si Indonesia es sólo un
fragmento de datos, puede informar a lectores cosmopolitas, pero sus encuentros globales jamás
podrían dar forma al espacio compartido en el que indonesios y no-indonesios experimentan
conjuntamente miedos, tensiones e incertidumbres. En este espacio compartido, la contingencia de los
encuentros hace una diferencia. Para guiarnos hacia allí, tengo que aclarar un camino teórico que se
extiende mucho más allá de las selvas indonesias. ¿Puede obtenerse una captura etnográfica de las
conexiones globales? ¿Dónde podría localizarse lo global para estudiarlo? Incluso quienes están
decididos a llevar a cabo este tipo de investigación siguen peleando para dilucidar de qué manera
llevarla adelante.

Para enfrentar estos desafíos, este libro desarrolla un portfolio de métodos para estudiar la fricción
productiva de las conexiones globales. ¿Qué pasa cuando comerciantes japoneses compran árboles
indonesios, cuando oficiales del ejército hacen tratos con amantes de la naturaleza, o cuando
estudiantes universitarios se sientan con los ancianos de la aldea? Comienzo con la idea de que los
rasgos desordenados y sorprendentes de tales encuentros a través de la diferencia deberían informar
nuestros modelos de la producción cultural. Reaccionando frente al sobre-entusiasmo popular por las
predicciones globales programáticas, enfatizo los aspectos inesperados e inestables de la interacción
global. Para enriquecer la tenaz explicación cultural que focaliza sólo en proyectos internos de
reproducción y crecimiento, remarco la importancia que tienen los encuentros a través de las culturas y
de las largas distancias para formar todo lo que conocemos como cultura (e.g. Clifford, 1997). Las
culturas son continuamente co-producidas en las interacciones que llamo “fricción”: las cualidades
extrañas, desiguales, inestables y creativas de la interconexión a través de la diferencia. Cada capítulo
de este libro desarrolla un método para aprender sobre tales aspectos de encuentros contingentes.

Aunque la situación en Indonesia es distintiva, también nos puede llevar al corazón de los debates y
discusiones más vivos de la academia contemporánea. Los académicos de izquierda se han preocupado
por cómo describir mejor al capitalismo de la pos-Guerra Fría, con sus pretensiones globales. Los
académicos de las Humanidades y los cientistas sociales tienden a polos opuestos: donde los primeros a
menudo consideran a la cualidad universalizante del capitalismo como su rasgo más importante (e.g.,
Jameson 2002), los últimos buscan la irregularidad y la especificidad dentro de la producción cultural
del capitalismo (e.g., Yanagisako 2002; Mitchell 2002). Donde los primeros imaginan movilización de
lo universal como clave para la oposición efectiva a la explotación (e.g., Hardt y Negri 2000), los
últimos buscan la resistencia en las luchas locales (Massey 1995) y vínculos inesperados (Gibson-
Graham 1996).

La contribución de cada uno de estos trabajos es sorprendente; sin embargo, ubicados en un diálogo
parecen bloquearse entre sí. Hay aquí un malentendido trans-disciplinario de los términos; como lo
explica Jameson (2002: 182), “el universal [no] es algo bajo lo cual se clasifica el particular como un
mero tipo”6. Los cientistas sociales a menudo han hecho exactamente eso. Pero más que rectificar
disciplinas, mi objetivo es asir el momento productivo de ese malentendido. En esta confluencia,
universales y particulares se unen para crear las formas del capitalismo en las que vivimos. No tiene
sentido estudiar “capitalismos” totalmente discretos: el Capitalismo sólo se expande a medida que

6 “Para la dialéctica el universal es una construcción conceptual que nunca puede encontrar una materialización o
realización empírica: todos sus particulares también son específicos e históricamente únicos, y la función del universal
en el análisis no es reducir todos ellos a la identidad, sino más bien permitir que cada uno sea percibido en su diferencia
histórica.” (Jameson, 2002: 182-183).

4
productores, distribuidores y consumidores se esfuerzan por universalizar categorías de capital, dinero
y fetichismo de la mercancía. Esos esfuerzos hacen posibles al capital y las cadenas de mercancías que
atraviesan el mundo. Sin embargo, esas cadenas están hechas de vínculos desiguales y extraños. La
especificidad cultural de las formas capitalistas surge de la necesidad de poner a los universales
capitalistas en acción a través de encuentros mundanos. El desorden del capitalismo en la selva
indonesia ejemplifica los encuentros en los que se forman el capital global y las cadenas de mercancías.

Una serie de debates relacionados caracteriza a la discusión sobre los nuevos movimientos sociales que
surgieron a fines del siglo XX como vehículos de la protesta: derechos humanos, políticas de la
identidad étnica, derechos indígenas, feminismo, derechos gay y ambientalismo. Los académicos están
divididos: algunos ven a estos movimientos como expresiones de una aterradora nueva fuerza de
coerción global; mientras que otros los describen como portadores de esperanzas de libertad. La
divisoria no es aquí de disciplinas sino más bien de audiencias. Aquellos que se dirigen a los teóricos
culturales acentúan la formación de nuevas formas de poder disciplinario (e.g., Rabinow 2002);
aquellos que incluyen a los activistas en sus audiencias acentúan el potencial de tales movimientos
(e.g., Keck y Sikkink 1998)7. Los primeros explican la lógica universalizante de la soberanía liberal y
el biopoder; los últimos nos hablan de la urgencia de los casos particulares. Nuevamente, estos
comentaristas hablan sin escucharse; y, aquí también, su intersección podría ser más productiva. Es
esencial señalar cómo las movilizaciones de protesta – incluyendo al movimiento democrático
indonesio de los años 1980 y 1990 – dependen de retóricas universalizantes de derechos y justicia. A
través de ellas, presentan su caso al mundo; también a través de ellas, las lógicas liberales les dan
forma. Sin embargo, deben hacer que esas retóricas funcionen dentro de los compromisos y
colaboraciones de sus situaciones particulares. En el proceso, nuevos significados y genealogías se
añaden al liberalismo. Esto no significa que las personas puedan hacer lo que quieran; no obstante,
cambia nuestra mirada sobre la soberanía liberal – con sus universales – para imaginarla en el
intercambio concreto en el mundo.

Ambas discusiones pueden beneficiarse de una mirada focalizada en las conexiones globales. En la
particularidad histórica de las conexiones globales se despliegan dominación y disciplina, pero no
siempre en las formas dispuestas por sus propulsores. Por un lado, este trabajo puede evitar la idea de
que nuevas formas de imperio surgen completamente formadas y armadas de las cabezas de padres
euro-americanos. Por el otro, este trabajo evita también una celebración demasiado entusiasta de una
autonomía cultural del sur capaz de absorber y transformar cada mandato imperial. En cambio, un
estudio de las conexiones globales muestra dónde se sostiene el encuentro: la fricción. Una rueda da
vueltas a causa de su encuentro con la superficie de la ruta; dando vueltas en el aire no va a ninguna
parte. Frotar dos palitos produce calor y luz; un palito solo es sólo un palito. Como imagen metafórica,
la fricción nos recuerda que los encuentros heterogéneos y desiguales pueden llevar a nuevas
disposiciones de cultura y poder.

La metáfora de la fricción surgió a causa de la popularidad de las historias de una nueva era de
movimiento global en los años ‘90. El flujo de bienes, ideas, dinero, y personas sería desde entonces

7 En el campo de los derechos indígenas, pueden contrastarse los escritos de Elizabeth Povinelli (2002), quien coloca el
acento en las disciplinas del liberalismo multicultural, y Kimberly Christen (2004), quien argumenta en favor de nuevas
aperturas a la expresión crítica. Para el feminismo, contrastar Bhavani, Foran y Kurian (2003), quienes buscan reformar
el desarrollo internacional, y Riles (2000), quien muestra los constreñimientos formalistas de las políticas de las ONGs.
Para más sobre el ambientalismo, ver capítulos 6 y 7.

5
generalizado y libre de trabas. En esta era global imaginada, el movimiento procedería enteramente sin
fricción. Deshaciéndose de las barreras nacionales y las políticas estatales autocráticas o
proteccionistas, todos tendrían la libertad de viajar a todas partes. De hecho, el movimiento mismo
sería experimentado como auto-realización, y la auto-realización sin límite aceitaría la maquinaria de la
economía, la ciencia y la sociedad8.

De hecho, el movimiento no se da de ningún modo así. Cómo corremos depende de los zapatos con los
que tenemos que correr. Fondos insuficientes, autobuses retrasados, controles de seguridad y líneas de
segregación informales retrasan nuestro viaje; vías de tren y horarios regulares de aerolíneas lo hacen
más rápido pero guían sus rutas. En algunos momentos, en realidad no queremos irnos, y partimos sólo
porque han bombardeado nuestras casas. Estos tipos de “fricción” modulan el movimiento,
ofreciéndole distintos sentidos. Coerción y frustración se suman a la libertad a medida que el
movimiento es socialmente informado.

Hablar de la fricción es un recordatorio de la importancia de la interacción para definir el movimiento,

la forma cultural, y la agencia. La fricción no concierne únicamente a la reducción de la velocidad de
las cosas. La fricción es necesaria para mantener al poder global en movimiento. Nos muestra (como
decía un jingle publicitario) dónde la cubierta de la rueda toca la ruta. Las rutas son una buena imagen
para conceptualizar cómo funciona la fricción: las rutas crean caminos que facilitan el movimiento y lo
hacen más eficaz, pero al hacerlo limitan hacia dónde vamos. La sencillez del viaje que facilitan es
también una estructura de confinamiento. La fricción modifica las trayectorias históricas, posibilitando,
excluyendo y particularizando.

Los efectos de los encuentros a través de la diferencia pueden ser perjudiciales o fortalecedores. La
fricción no es un sinónimo de resistencia. La hegemonía es hecha y también deshecha en la fricción.
Consideren el caucho. Extraído coercitivamente de los indígenas americanos, el caucho fue robado y
plantado en todo el mundo por campesinos y plantaciones, imitado y desplazado por químicos y
transformado con o sin sindicatos en forma de ruedas y, eventualmente, promocionado como el último
grito en vehículos deportivos utilitarios9. El caucho industrial fue hecho posible por el salvajismo de la
conquista europea, las pasiones competitivas de la botánica colonial, las estrategias de resistencia de los
campesinos, la confusion de guerra y tecnociencia, la lucha por los objetivos y jerarquías industriales, y
mucho más que no sería evidente desde una teleología del progreso industrial. Es a estas vicisitudes
que llamo “fricción”. La fricción hace a la conexión global poderosa y eficiente. Al mismo tiempo, sin
siquiera esforzarse, la fricción obstaculiza la tranquila operatoria del poder global. La diferencia puede
ser disruptiva, causando fallas de funcionamiento cotidianas tanto como cataclismos inesperados. La
fricción niega la mentira de que el poder global funciona como una máquina bien aceitada. Aún más, la
diferencia a veces inspira la insurrección. La fricción puede ser la mosca en la nariz del elefante.

La atención hacia la fricción abre la posibilidad de un análisis etnográfico de la interconexión global.

Afirmaciones abstractas sobre el mundo pueden ser estudiadas en cómo operan en el mundo. Podemos
entonces preguntarnos sobre universales no como verdades o mentiras sino como compromisos

8 Leslie Feldman (2001) muestra cómo el filósofo Thomas Hobbes ayudó a inspirar la idea liberal de la libertad como
movimiento. Hobbes imaginó sus ideas como la aplicación social de las leyes del movimiento físico de Galileo, que
conscientemente omitían la fricción. La omisión de la fricción está entre nosotros en mucha de la teoría social.
9 Muchos libros fascinantes se han escrito sobre las fricciones del comercio del caucho. Shamanism, Colonialism and the
Wild Man (1987), de Michael Taussig; y Science and Colonial Expansion (2002), de Lucile Brockway, son lugares muy
buenos para comenzar.

6
difíciles, pegajosos.

Comprometiendo lo Universal10

Es imposible llegar muy lejos rastreando conexiones globales sin encontrarse con afirmaciones sobre
universales. Lo universal está en el corazón de los proyectos humanistas contemporáneos: científicos,
reformadores de la economía y defensores de la justicia social, todos ellos apelan a lo universal. Sin
embargo, los universales, tomados al pie de la letra, borran la creación de las conexiones globales. Esto
plantea una pregunta perturbadora: ¿Cómo pueden ser tan efectivos los universales para forjar
conexiones globales si postulan un mundo ya unido en el que el trabajo de conexión es innecesario?

Los académicos no han indagado mucho en esta pregunta porque la idea de lo universal sugiere
abstracciones, que los alejan de los éxitos y fracasos prácticos de las afirmaciones universales. Ni
aquellos que posicionan sus ideas dentro del universal ni aquellos que lo desacreditan como falso hacen
una pausa para considerar cómo funcionan los universales en un sentido práctico. Moverse más allá es
necesario para ver la generalización hacia lo universal como una aspiración, un logro siempre
inacabado, más que la confirmación de una ley pre-definida. Entonces será posible darnos cuenta de
que las aspiraciones universales deben viajar a través de distancias y diferencias, y podemos tomar este
viaje como un objeto etnográfico.

Se supone que los etnógrafos estudian sus objetos con respeto. Sin embargo, los antropólogos
culturales han mantenido una sospecha cascarrabias sobre los universales. Potenciados por la noción de
relativismo cultural, los antropólogos han sostenido que los universales son conocimientos folk, como
dioses o fantasmas, con eficacia sólo dentro del sistema cultural que les da vida. Fui criada como
académica en este credo, y me ha llevado un largo tiempo – y un montón de intercambios frustrantes
con no-antropólogos – decidir que no es un buen lugar para comenzar la conversación. Los universales
son de hecho conocimiento local en el sentido de que no pueden ser comprendidos sin el beneficio de
supuestos culturales históricamente específicos. Pero detenerse aquí hace imposible el diálogo. Aún
más, pierde de vista el punto central. Recurrir a universales es identificar conocimiento que se mueve –
móvil y movilizante – a través de localidades y culturas. Sea visto como subyaciendo o trascendiendo
la diferencia cultural, la misión de lo universal es formar puentes, rutas, y canales de circulación. El
conocimiento ganado en la experiencia particular se propaga en estos canales, ampliándolos más que
interrumpiéndolos. Debemos salirnos fuera de las fronteras de la localidad para preguntar qué es lo que
se quiere decir con “universal”11

Un lugar para comenzar son los logros de lo universal. Consideren las políticas ambientales. Los
10
N de la T: Este título es un juego de palabras en torno a “engage”. Engaging the Universal podría traducirse sencillamente
como “abordando lo Universal”, pero “engage” al mismo tiempo conlleva el sentido de compromiso que Tsing propone
otorgarles a los universales “comprometidos”.
11 Pensar a través de lo universal supone técnicas de abstracción formal. Uno debe aprender a generalizar de una instancia
a la otra, a ver un principio subyacente o emergente de comunidad a través de diferencias aparentes. El principio debe
unir ambas instancias no sólo entre sí sino a un campo radicalmente abierto que podría al menos potencialmente cubrir
todas las otras instancias. Son estos hábitos de generalización y abstracción los que hacen que quienes proponen
verdades universales no se interesen en las críticas de que los universales no toman en cuenta la heterogeneidad del
mundo. La existencia de la particularidad no interrumpe el camino de lo universal. El punto del universalismo es el
moverse de las instancias particulares a leyes más generales. El universal abstracto está siempre abierto; nuevos
descubrimientos, principios y partidarios son bienvenidos. Las mecánicas de la universalidad serán discutidas en el
capítulo 3.

7
ambientalistas fueron pioneros en las aproximaciones trans-fronterizas en los años ‘80 y ‘90, haciendo
que se reconocieran problemas – la contaminación, el cambio climático, la pérdida de especies – que no
podían ser contenidos dentro de un único país. Grupos transnacionales de científicos, con una fe
compartida en objetos de conocimiento ambientales, fueron a veces capaces – contra tantos precedentes
– de superar las políticas nacionales para trabajar conjuntamente y forjar estándares comunes. Las
movilizaciones transnacionales más exitosas, resultó ser, han sido cultural y políticamente delimitadas,
como cuando científicos que trabajaban sobre la lluvia ácida trans-fronteras colaboraron con políticos
para solidificar la Unión Europea (Rotmans 1995a).12 También han sido productivas en relación con
momentos históricos particulares, como el ambientalismo en la Europa del Este y la ex Unión Soviética
sirvió para popularizar la oposición al estado hacia fines de los años ‘80 (Jancar – Webster 1993). El
universalismo de las políticas ambientales articuló deseos generalizados de conocimiento libre de
regulación estatal y de lazos con la herencia cultural de la Europa Occidental. Libertad y ciencia
incrementaron mutuamente sus afirmaciones universales. Luego del quiebre de la Unión Soviética, las
políticas ambientalistas casi desaparecieron, cuando las políticas de la ciudadanía tomaron importancia
frente al universalismo.

Las políticas ambientalistas en la Unión Soviética que se desintegraba a finales de los años 1980 fueron
interpretadas en el exterior como agitación anti-Comunista. Esta asociación facilitó el camino para los
ambientalistas indonesios, que tenían que abrirse camino en un estado violentamente anti-comunista.
Donde las acusaciones de comunismo bloqueaban a otros movimientos sociales, los ambientalistas
pudieron apelar a ideales universales de ciencia y modernidad. Como en la Europa socialista, los
universales abrieron posibilidades para la reforma e incluso la crítica social al articular un marco de
referencia más amplio que el patriotismo liderado por el estado.13 Pero, como en Europa, esta
combinación de apelaciones a la ciencia y la política funcionó mejor a la sombra de un estado
autoritario. Cuando el régimen cayó, la política despegó en múltiples nuevas direcciones.

Los universales que movilizan las personas, entonces, no satisfacen sus propios sueños de viajar a
cualquier lugar en cualquier momento. Pero esto no los hace érroneos ni irrelevantes. Los académicos
ambientalistas críticos que abordan el problema nos han dirigido a menudo a lo local, respaldando el
conocimiento local o indígena como la contraparte de la expertise universalista. Esta reacción llama la
atención a la especificidad cultural pero pierde de vista el punto central. El conocimiento que hace una
diferencia en cambiar el mundo es el conocimiento que viaja y moviliza, transformando y creando
nuevas fuerzas y agentes de la historia en su camino. Sin embargo, aquellos que claman estar en
contacto con lo universal son notoriamente malos para ver los límites y las exclusiones de su
conocimiento. Allí es donde comienza mi desafío.

Los universales son efectivos dentro de coyunturas históricas particulares que les dan contenido y
fuerza. Podemos especificar este rasgo coyuntural de los universales en la práctica al hablar del
compromiso. Los universales comprometidos viajan a través de la diferencia y son cargados y
cambiados por esos viajes. A través de la fricción, los universales se vuelven efectivos en la práctica.
Sin embargo, no pueden nunca cumplimentar sus promesas de universalidad. Incluso en localidades

12 Soroos (1997: 110-46) ofrece una revisión de las posiciones nacionales en la conformación de las convenciones sobre la
contaminación en los años 1980 y 1990. Vogel (1993) da el contexto de las políticas ambientales de la Comunidad
Europea.
13 Este fue un período en el que los discursos de derechos transnacionales parecieron necesarios a los activistas indonesios
para refutar las afirmaciones autoritarias del estado sobre los “valores asiáticos” (Tsing 1997).

8
trascendentes, no llegan a conquistar el mundo. Están limitados por la necesidad práctica de movilizar
adherentes. Los universales comprometidos deben convencernos de prestarles atención. Todos los
universales son comprometidos cuando son considerados como proyectos prácticos logrados en un
mundo heterogéneo.

Estudiar el compromiso requiere alejarse de las abstracciones formales para ver cómo son utilizados los
universales.14 Los universalismos no han sido políticamente neutrales. Estuvieron profundamente
implicados en el establecimiento del poder colonial europeo. En el contexto de la expansión colonial, el
universalismo fue el marco de una fe en el poder itinerante de la razón: sólo la razón podría reunir los
fragmentos de conocimiento y costumbre distribuidos en el mundo para lograr el progreso, la ciencia y
el buen gobierno. En la matriz del colonialismo, la razón universal se convirtió en la marca de formas
de conocimiento y poder temporalmente dinámicas y espacialmente expansivas. La razón universal, por
supuesto, era articulada de la mejor manera por los colonizadores. En contraste, los colonizados eran
caracterizados por culturas particularistas; aquí, lo particular es aquello que no puede crecer. Lo
universal, sin embargo, abre el camino a verdades constantemente mejoradas e incluso, en sus formas
utilitarias, a una mejor vida para toda la humanidad. Estos contrastes continuan estructurando las
asimetrías globales.

Al mismo tiempo, esta historia no abarca la variedad de alegatos de universalidad que caracteriza
nuestros tiempos. Los universalismos que realmente existen son híbridos, pasajeros, y están
involucrados en una constante reformulación a través del diálogo. Los universales liberales se mezclan
y funden con los universales de la ciencia, las religiones mundiales (especialmente el Cristianismo y el
Islam), y filosofías emancipatorias incluyendo el marxismo y el feminismo. Aún más, la adopción de
los universales no está limitada a una pequeña sección del globo. Occidente no puede sostener reclamos
exclusivos sobre las doctrinas de lo universal. Los pensadores radicales en las colonias de Europa hace
tiempo que expandieron los universales del Iluminismo para sostener que los colonizados deben ser
libres, situando así las doctrinas de la libertad universal en la base de los nacionalismos del Tercer
Mundo.15 El universalismo de los derechos y la razón continúa inspirando la teoría crítica post-colonial.
Al mismo tiempo, afirmaciones universales que justifican la coerción hacia estándares
internacionalmente guiados de progreso y orden están en el centro de programas disciplinarios
neocoloniales – tanto como lo estaban en el colonialismo.16

Esto revela una profunda ironía: el universalismo está implicado tanto en los esquemas imperiales para
controlar el mundo como en las movilizaciones liberadoras por la justicia y el empoderamiento. El

14 No podemos sostener una proposición sobre lo universal sin atender a sus propuestas y compromisos concretos. Judith
Butler discute este punto con claridad filosófica en “Restaging the Universal” (2000). Mi análisis está en deuda con su
discusión.
15 Dubois (1997) describe el uso del universalismo hecho por los esclavos rebelados en el Caribe francés. La Revolución
Francesa y la Revolución Haitiana estuvieron estrechamente unidas en su desarrollo de nociones de derechos
universales. (En este mismo estilo, Buck-Morss [2000] sostiene que los ideales hegelianos de la historia universal fueron
desarrollados en diálogo con la revolución de Haití.) Los ideales del Iluminismo y las verdades universales también
fueron claves en la expansión del anti-colonialismo en Asia. Pramoedya (1991) ofrece una descripción literaria de la
inspiración en los ideales del Iluminismo para un nacionalismo emergente en la Java colonial. Los universalismos han
inspirado compromisos tanto nacionales como transnacionales. Duara (2001) rastrea la interrelación entre los discursos
de verdad universal y civilización europeos y del norte de Asia en los discursos del pan-asianismo de comienzos del
siglo XX.
16 Los autores con los que comencé – Spivak (1999); Chakrabarty (2000); Cheah (2003); Mudimbe (1988) – discuten de
distintos modos estos temas.

9
universalismo inspira la expansión – tanto para los poderosos como para los que carecen de poder. De
hecho, cuando aquellos excluidos de los derechos universales protestan ante su exclusión, esta protesta
misma tiene un efecto doble: extiende el alcance de las formas de poder contra las que protestan, aun si
permite dar voz a su ira y su esperanza. El teórico político Étienne Bailibar se refiere a la
“normalización” y la “insurrección” como igualmente inspiradas por universales (2002). Esta dualidad
nos devuelve a la facilidad con que viajan los universales. Los universales atraen a la élite y a los
excluidos por igual.17

El concepto de fricción reconoce esta dualidad y la sitúa en el corazón de nuestra comprensión de las
interconexiones globales “modernas”, esto es, las que se han desarrollado bajo la égida de los
universales del Iluminismo. La fricción da sostén a los universales, permitiendo que se expandan como
marcos para la práctica del poder. Pero los universales comprometidos nunca son totalmente exitosos
en ser los mismos en todas partes a causa de esa misma fricción. Este libro cuenta la historia de cómo
algunos universales funcionan en tiempos y lugares particulares, a través de la fricción.

El libro está dividido en tres partes, y el título de cada una de ellas corresponde a un sueño
universalista: prosperidad, conocimiento y libertad. Estas etiquetas, sin embargo, no deberían llevar a
los lectores a asumir que el libro cuenta la historia de la filosofía o las políticas. En cambio, mi relato
desciende directamente al terreno de la experiencia histórica. ¿Qué es la prosperidad? En Kalimantan,
Indonesia, en los años ‘90, la prosperidad hizo pedazos el paisaje de la selva y despojó a sus habitantes
humanos para ofrecer rápidos beneficios a unos pocos privilegiados o astutos. La primera sección de
este libro indaga cómo las aspiraciones de progreso y prosperidad produjeron esta situación. ¿Qué
significaba ser un emprendedor en este paisaje histórico? Los universales de la racionalidad de mercado
difícilmente sean una guía protectora al entrar en esta zona de robo, violencia y confusión. La fricción
está en todas partes.

¿Qué es el conocimiento? Sería más fácil para todos si las deliberaciones racionales siempre
convergieran en entendimientos compartidos. Pero incluso algunos de nosotros que creemos que
algunas afirmaciones de conocimiento son mejores que otras tenemos dificultad en negar que incluso
las mejores de ellas retienen una cierta inconmensurabilidad. Esto es porque las afirmaciones de
conocimiento emergen en relación con problemas y posibilidades de diálogo concretos – los rasgos
productivos de la fricción. La segunda sección del libro considera cómo la fricción da forma tanto al
conocimiento sobre el mundo y al conocimiento que viaja a través del mundo.

¿Y la libertad? A través de su historia, la libertad se rehusó a seguir principios predecibles; ha florecido

y dado lugar a una multitud de frutos antes desconocidos. Incluso durante el Iluminismo, el hecho de

17 El amplio espectro de la atracción que ejerce el universalismo ha inspirado a los filósofos politicos en una viva discusión
de los universales en relación con la formación de la democracia, el cosmopolitismo y el cambio social. En el polo
radical de la discusión, algunos teóricos ofrecen herramientas para pensar atravesando los dilemas prácticos de los
universales comprometidos. Judith Butler comenta las exclusiones de los universales, incluso los más comprometidos,
que devienen de “la localización cultural de la enunciación de universalidad” (2000: 37). Siguiendo esta metáfora
lingüística, defiende la importancia de la traducción como el proceso a través del cual los grupos excluidos luchan por la
inclusión dentro de los privilegios garantizados para los sujetos que no están marcados dentro de los universalismos. Por
las especificidades del lenguaje, la traducción es siempre tanto representación como distorsión. Todos los
universalismos, sugiere Butler, están hechos en historias de traducción. Ernesto Laclau (2000) apunta a la importancia
de la contingencia histórica en la transformación de denuncias particulares en objetivos universales. Para entrar en el
proceso político, Laclau sugiere, un segmento de clase debe presentar sus fines como consecuciones de los fines
universales de la comunidad. Es la naturaleza contingente de este proceso el que lo hace clave para la lucha política.

10
que la libertad para poseer propiedad privada no podía ser reconciliada con la emancipación de los
desposeídos mantuvo a los pensadores ocupados desarrollando esquemas contradictorios. Las políticas
ambientales de fines del siglo XX estuvieron inspiradas en muchos sentidos divergentes de libertad – y
me intrigaron como formas de libertad precisamente porque no saltan a la vista como sus formas más
puras. Aquí el discurso de los derechos se extendió más allá de los límites de su humanismo. ¿Por qué
no pueden otras especies – y quizás incluso paisajes y ecosistemas – tener derechos con un estatus por
encima y anterior a las convenciones sociales humanas? La jurisdicción de la modernidad es dada
vuelta: las culturas indígenas merecen los derechos y libertades del Iluminismo precisamente porque
han logrado hasta el momento vivir sin ellas. Es en estas causas mezcladas y utópicas que los conceptos
de libertad toman vigor y valen la pena para nuestros tiempos. Mi tercera sección considera la
acumulación de sentidos y genealogías de libertad que han situado a la protección de las selvas en la
vanguardia de las causas para hacer un mundo vivible.

Estas preocupaciones me llevan de nuevo a las preguntas que planteé antes en esta introducción: ¿Por
qué el capitalismo global es tan desordenado? ¿Quién habla por la naturaleza? ¿Que tipos de justicia
social tienen sentido en el siglo XXI?

Más allá de la Globalización

La percepción más importante de las protestas contra la globalización corporativa que tomaron fuerza a
comienzos del siglo XXI fue que las formas actuales de expansión del capitalismo no son inevitables.
A pesar de los consuelos de la oratoria pública, la expansión del capitalismo ha sido violenta, caótica y
divisora, más que fluidamente abarcativa. Los observadores se rieron de quienes protestaban por no
haber apreciado la fuerza de la integración global y, de hecho, por no haber visto su propia
“globalización”. Pero quienes protestaban probaron ser más perspicaces que los sofisticados teóricos
sociales, que han quedado atrapados en la demostración del avance programático de un globalismo
integrado de flujos ubicuos de dinero, gente y cultura.

Para asir la enormidad de los cambios globales en la última década, los teóricos sociales trazaron una
pintura de cambio evolutivo en una escala planetaria. Fueron particularmente influyentes las optimistas
descripciones populares de la expansión de la economía de mercado y la democracia liberal occidental
(e.g., Fukuyama 1992; Friedman 2000). Sin embargo, académicos tanto de la izquierda como de la
derecha retrataron la globalización como el avance mundial hacia una era global.18 Sus historias
comparten un compromiso con una transición mundial coordinada, que emerge de los centros globales
y se extiende – a través del colapso tecnológico de la distancia – a través de la Tierra.

Luego del ataque de Al Qaeda sobre el World Trade Center de Nueva York en 2001, y el posterior
liderazgo de los Estados Unidos en la re-militarización global, la historia de una transición inevitable y
pacífica hacia la integración global ha parecido cada vez más el sueño de un momento histórico
particular. Esto no es porque la fuerza de las conexiones globales haya desaparecido – pero no parece
ya tan nítida. Hace diez años los analistas estaban impresionados con el tamaño y el poder de las
nuevas circulaciones globales emergentes, entonces se focalizaron en la coherencia global, para bien o
para mal. Ahora es tiempo de prestar atención, en cambio, a la discontinuidad y a las conexiones
incómodas, ya que prueban ser claves para fuentes emergentes de miedo y esperanza.

18 Para teorías de la globalización desde la izquierda, ver por ejemplo Hardt y Negri (2000); Jameson and Miyoshi (1998),
Sassen (1998); Appadurai (1996); Hannerz (1996).

11
Sobre el capitalismo: En las últimas dos décadas del siglo XX, el capitalismo fue transformado por el
establecimiento de nuevas reglas internacionales de comercio que ofrecieron ventajas tremendas para
las corporaciones más poderosas del mundo. El capital pasaba zumbando de un punto al otro del
mundo. Zonas de libre comercio y nuevas tecnologías de comunicación animaron a las empresas a
expandir sus operaciones a locaciones cada vez más baratas. Las especializaciones transnacionales –
como comerciantes de moneda, comerciantes de energía – florecieron. Las iniciativas de privatización
y las regulaciones de libre comercio desmantelaron economías nacionales, haciendo que recursos que
antes eran públicos estuvieran disponibles para la apropiación privada.

Los analistas sociales fueron intimidados por la magnitud de este proyecto. Quizás las respuestas más
importantes fueron las de aquellos que recordaron a los lectores que el capitalismo es un sistema social
estructurado y no sólo un amasijo de deseos individuales. Dichas respuestas necesariamente acentuaron
la coherencia interna del capitalismo. Mostraron los peligros no sólo de los excesos de corrupción sino
de los principios básicos de la explotación. Fue este retorno a lo básico que hizo que los analistas se
focalizaran en la replicación global de nuevas configuraciones de capital, trabajo y tecnología. Sin
embargo, ahora, esas simplificaciones parecen inadecuadas. Las idiosincracias de las historias
regionales y las preocupaciones persistentes de la violencia y la estratificación racial se han vuelto
apremiantes. La guerra ha resurgido como fuerza central del capitalismo. Las genealogías culturales ya
no parecen epifenómenos del cambio económico.

La mayor parte de la teoría cultural marxista de fines del siglo XX se centró en aquellas formas – como
el posmodernismo – que eran imaginadas en la vanguardia de la evolución de un capitalismo
monolítico.19 Sin embargo, una vez que abandonamos esta mirada evolucionista, podemos atender a las
experiencias de aquellos cuyas historias “se caen” de la escalera oficial del progreso (Tadiar en prensa).
Nuevos proyectos de conexión y hegemonía están emergiendo aquí. Vemos esto por ejemplo en la
importancia de las áreas rurales – completamente ignoradas en las teorías culturales evolucionistas – en
realineamientos capitalistas claves y luchas anti-globalización. Pero este es el terreno de la fricción:
surgen alianzas inesperadas, rehaciendo posibilidades globales.

Más que asumir que podemos saber exactamente qué es el capitalismo global, incluso antes de que
llegue, necesitamos saber cómo opera en la fricción. Los capítulos 1 y 2 desarrollan esta idea. En lugar
de apurarme a lograr una compresión espacial global, examino los vínculos entre proyectos
heterogéneos de creación de espacio y escalas, en tanto ambos posibilitan la proliferación capitalista y
la embarcan en momentos de caos. Al rastrear las conexiones a través de las cuales operan los
emprendedores, el trabajo cultural del encuentro emerge como formativo [formative].

Sobre la naturaleza como conocimiento: El entusiasmo de fines del siglo XX por la integración global
dio nuevo ímpetu a aquellos que esperaban usar los avances del conocimiento científico como una
fuerza para el progreso global. En ninguna parte esto fue más evidente que en el campo de la
conservación ambiental. Los conservacionistas han estado ansiosos por promover el conocimiento y el
acuerdo global, que podría salvar a las especies y ambientes amenazados antes de que sea demasiado
tarde.

Sin embargo los esfuerzos de los conservacionistas han sido obstaculizados por el surgimiento de otras

19 Ver Jameson (1991), Harvey (1989)

12
formas de conocimiento global. Redes políticas e informacionales transnacionales han permitido la
amplia circulación de críticas públicas de los proyectos conservacionistas. Incluso los activistas
ambientalistas pueden o no acordar con las verdades establecidas de la ciencia de la conservación.
Mientras tanto, las compañías de relaciones públicas han hecho posible contrarrestar las campañas
conservacionistas extendiendo una ciencia “alternativa” tanto como desinformación conciente. Como
resultado, los líderes políticos y las cortes, así como los ciudadanos ordinarios, han sido inundados con
perspectivas ambientalistas en competencia. Cada una de estas fuentes de crítica ha forzado a los
conservacionistas a recordar que el conocimiento global no es ni monolítico ni establecido.20

Muchos comentaristas se desplazan de esta observación a lo que se ha llamado “las guerras de la

ciencia” [“the science wars”]: el debate sobre si la ciencia es un modo privilegiado de verdad o una
imposición política.21 Sin embargo parece mejor explorar cómo se mueve el conocimiento. Para esto,
es importante aprender sobre las colaboraciones a través de las cuales se hace y se mantiene el
conocimiento. La conservación inspira colaboraciones entre científicos, empresas, habitantes de las
selvas, reguladores del estado, el público y los no-humanos. A través de las fricciones de esas
colaboraciones, los proyectos de conservación global – como otras formas de conocimiento que viajan
– logran su forma.22

La colaboración no es simplemente compartir información. No hay razones para asumir que quienes
colaboran comparten objetivos comunes. En las colaboraciones transnacionales, formas de
cosmopolitismo que se superponen pero discrepan pueden informar a quienes contribuyen,
permitiéndoles conversar – pero a través de la diferencia.

La atención a la colaboración desplaza la discusión más allá del eterno empate entre grupos de interés
opuestos (por ejemplo, el sur y el norte, los ricos y los pobres), pero no por asumir que el compromiso
es siempre inminente. Las colaboraciones crean nuevos intereses e identidades, pero no para el
beneficio de todos. Al estandarizarse el conocimiento global, por ejemplo, las verdades que son
incompatibles son suprimidas. El conocimiento de circulación global crea nuevas brechas incluso
cuando crece a través de las fricciones del encuentro.

Basándose en los hallazgos de los estudios de la ciencia y de la historia ambiental, los capítulos 3, 4 y 5
desarrollan estas ideas. Allí exploro con mayor profundidad la relación entre la colaboración y la
generalización hacia el universal.

Sobre la justicia social: Las posibilidades del pensar globalmente han inspirado a los movimientos
sociales de todo tipo a imaginar causas globales. Sin embargo la política global crea problemas
especiales. Los objetivos de justicia social deben ser negociados no sólo a través de la clase, la raza, el
género, la nacionalidad, la cultura y la religión, sino también entre el sur global y el norte global, y
entre las grandes mega-ciudades del mundo y sus interiores rurales y provinciales. La política de la
coalición es esencial. ¿Pero qué significa trabajar en coalición? El modelo de solidaridad basado en la
clase del siglo XX pide a los aliados de la coalición que se alinien como equivalentes paralelos. Los

20 Dowie (1996) discute la confusión de las posiciones ambientalistas en los Estados Unidos de los años 1990. Hager y
Burton (1999) describen una campaña de relaciones públicas anti-ambientalista en Australia, y su fracaso.
21 Ver Soule (1995) para una polémica de los estudios-anti-ciencia sobre el ambientalismo.
22 Los académicos de los estudios de la ciencia han sido particularmente innovadores en describir las colaboraciones entre
humanos y no-humanos. Ver por ejemplo Haraway (2003), Latour (1996).

13
aliados raramente se alinean tan bien. Sin siquiera pretender romper la línea, empujan en nuevas
direcciones. Su fricción cambia la trayectoria de todos.

Aún más, sin el marco unificador del estado, ¿qué política tienen en común los aliados transnacionales?
Los movimientos por la justicia social de la post-Guerra Fría han tendido a resolver este problema
invocando el lenguaje universal del Iluminismo, con la coincidencia que postula entre justicia y
libertad. Las causas de los derechos humanos, la feminista y la ambiental han sido influyentes en todo
el mundo en parte a causa de su lenguaje de derechos universales. Todos los intentos que los activistas
han hecho por construir coaliciones políticamente sensibles han tenido que tener lugar dentro del
compromiso con los derechos universales.

Pero ¿ofrece este lenguaje sus propias condiciones políticas, neutralizando la coalición significativa?
Enseñar un lenguaje de derechos universales puede clausurar otras trayectorias. Los participantes
pueden ser arrastrados hacia un marco de observación y clasificación global en el cual la diferencia
cultural se vuelve otro ladrillo de datos administrativos que es colocado en la pared. La importancia de
los marcos liberales en la política global de la justicia social, presenta una cantidad de temas para la
investigación. ¿Cómo usan los activistas las retóricas políticas que circulan para divisar y manejar las
coaliciones? ¿Cómo hacen las lógicas de la clasificación para ordenar las diferencias entre los
compañeros de coalición, incluso si a la vez hacen posible que trabajen juntos? Al mismo tiempo,
¿cómo sucede que los encuentros a traves de la diferencia execeden sus fronteras disciplinadas para
hacer posibles nuevas formas de política? Los capítulos 6 y 7 exploran estas características de las
políticas-en-fricción.

No sucedió así

Un poco de historia ofrece una ilustración concreta de la fricción y establece el escenario para los
capítulos que siguen. Aunque la historia de la explotación de recursos parezca inevitable en
retrospectiva, es importante remarcar que las selvas tropicales de Indonesia no fueron explotadas como
madera industrial hasta los años 1970. Situadas en la confluencia de un comercio de gran profundidad
histórica entre el Océano Índico y el Mar de China, las islas de Indonesia están lejos de ser unas recién
llegadas al comercio internacional. Los productos de las selvas de Indonesia se han dispersado a lo
largo y ancho del mundo por muchos siglos. Sin embargo, la misma productividad biológica que hacía
que estos bosques fueran ricos en recursos mercantiles bloqueaba su uso para la madera industrial. Las
madereras de gran escala prefieren bosques en el que una especie valiosa predomine; las selvas
tropicales son demasiado diversas biológicamente. Mientras que las madereras coloniales apuntaron a
los bosques semitropicales de teca23 de Java, casi ignoraron las selvas trópicales más húmedas y
heterogéneas de las islas de Kalimantan, Sumatra, Sulawesi y Papua.24

Todo esto cambió bastante rápidamente a comienzos de los años ‘70, cuando compañías de comercio
japonesas, las sogo shosha, se conectaron con el régimen del Nuevo Orden del Presidente Suharto, que

23 N de la T. Teca: árbol de madera dura muy valiosa. Es nativo de la India, Birmania, Laos y Tailandia. Tiene una larga
historia de explotación sistemática. Se introdujo en Indonesia (Java) hace cientos de años y las más antiguas
plantaciones de teca en Sri Lanka se han documentado a fines del siglo XVII.
24 Nancy Peluso (1992) describe la explotación colonial y postcolonial de la teca en Java.

14
había llegado al poder luego de una gran masacre. El Nuevo Orden prometía solucionar los problemas
económicos del país a través de la magia de la inversión y los préstamos extranjeros.25 El gobierno
decidió apoyar la explotación maderera; una corriente de inversión extranjera lo siguió.26 Las
actividades de quienes ocuparon el Estado pronto se enredaron con la explotación maderera, ya que las
concesiones fueron distribuidas entre clientes políticos, que hicieron contribuciones “voluntarias” a las
iniciativas de desarrollo del régimen.27 Las sogo shosha, que buscaban controlar el comercio y no la
producción, ofrecieron préstamos y cerraron acuerdos de comercio. Hambrientas de grandes cantidades
de troncos baratos, más que de un control de calidad, estaban cómodas con la miopía ecológica. En
1971, excluyeron del mercado japonés toda la madera producida por la explotación no mecanizada (y
menos dañiña ecológicamente), cimentando el nuevo régimen maderero. Para 1973, Indonesia era el
exportador de madera tropical más grande del mundo (Ascher 1998).

Historias de los proyectos desastrosos de las corporaciones transnacionales y políticos corruptos se han
vuelto un lugar común, y este encuentro parece quizás sólo un eslabón ordinario en una cadena global.
Mi punto, sin embargo, es que los rasgos específicos del eslabón tienen efectos ramificantes. Nuevas
trayectorias para la práctica mercantil, el manejo de recursos naturales y la formación de clase cuajaron
de esas especificidades. Tres características de esas trayectorias son especialmente relevantes para mi
historia. Primero, la selva fue magnificada en importancia, simplificada y caracterizada erróneamente
como un recurso sustentable en el encuentro entre compañías comerciales japonesas y políticos
indonesios. La simplificación de la selva se convirtió en un modelo para el manejo de recursos y la
organización del negocio de manera más general. Plantaciones industriales de árboles fueron luego
plantadas en lugar de los bosques naturales. (Considerar en contraste el tropo de la conversión
productiva de la selva, no mejor pero bastante diferente, del ganado brasileño). Segundo, la adopción
del modelo de la compañía comercial de acumulación y control de mercado acomodó formas de hacer
estado [state making] en que lo público y lo privado se confundieron inevitablemente. (En contraste, el
modelo de privatización de los Estados Unidos convierte continuamente bienes públicos en privados).
Tercero, la complicidad de emprendedores legales e ilegales, trabajando en diferentes escalas, desplazó
los derechos indígenas y motorizó economías de auge y depresión. Explico brevemente.

El vínculo entre las compañías comerciales japonesas y los políticos indonesios creó una nueva forma
de ver la selva. En lugar de la biodiversidad, las madereras ahora sólo veían una familia de árboles, los
dipterocarpus. Los dipterocarpus son gigantes admirables que emergen del sotobosque inferior como
torres sobre la selva. Pero las especies de dipterocarpus son diversas y cada individuo crece entre
muchas otras familias y especies; no hay estándares puros. Sólo en las circunstancias particulares de la
conexión japonesa-indonesia, los madereros fueron capaces de imaginar la selva como si fuera un
estándar puro.28 Los dipterocarpus – redefinidos como madera terciada desechable para la industria de

25 Dauvergne (1997, 2001) y Ross (2001) ofrecen análisis extensivos de esta situación. Me baso en sus desarrollos.
26 Fueron activos los inversionistas de las Filipinas y Malasia, donde la explotación maderera ya había sido moldeada
según las demandas japonesas. Hong Kong, los Estados Unidos, Japón y Corea también hicieron inversiones
sustanciales en la madera.
27 En el primer período del boom maderero, los oficiales y fundaciones militares tomaron una parte importante. Los
militares hicieron arreglos con compañías extranjeras y firmas sino-indonesias para llevar adelante la explotación,
mientras los militares proveían la concesión. Con eso, el presidente Suharto buscaba una reconciliación, que había
comenzado al otorgar fondos indirectamente a los militares dejándoles el control del petróleo de Indonesia. En un
período posterior, las firmas extranjeras fueron expulsadas de la explotación maderera. Las contribuciones “fuera de
presupuesto” de los concesionarios permitieron al régimen balancear y apaciguar a distintas elites militares y civiles
(Ascher 1998; McCulloch 2000).
28 Otras selvas del Sudeste Asiático estuvieron involucradas en este acto de transformación. Las sogo shosha se habían

15
la construcción japonesa – se veían todos iguales, y el resto de los árboles, hierbas, hongos y fauna se
convertían en productos de desecho. Este cambio también vació a la selva, conceptualmente, de
residentes humanos, ya que los árboles frutales, juncos y otras plantas criadas por el hombre que
mantenían los habitantes de la selva ahora eran puros desechos. Las compañías madereras fueron libres
para cosechar estos paisajes selváticos que de repente estaban “inhabitados”.

En los años 1980, los hombres de negocios indonesios comenzaron a oponerse a la exportación de
beneficios a Japón, pero lo hicieron de un modo particular: imitando a las sogo shosha. Indonesia
prohibió la exportación de troncos sin procesar y construyó su propia industria de la madera terciada.29
Bajo el liderazgo de un amigo cercano del presidente, Mohamad “Bob” Hasan, la Asociación Panel
Indonesia de la Madera, o APKINDO (Asosiasi Panel Kayu Indonesia) se formó como un aparato
nacional de marketing con control sobre las exportaciones de madera terciada. La APKINDO adoptó
conscientemente el modelo de comercio japonés: forzando cadenas de comercio particulares; tomando
el mando de todas las funciones intermedias; controlando el volumen, precio y la financiación de bajo
costo; y usando el apoyo gubernamental para mantener el dominio. Todas las firmas madereras tenían
que participar. Desde esta posición de control, la APKINDO inundó los mercados mundiales con
madera terciada de bajo costo.30 Más dramáticamente, entró en el mercado japonés, vendiendo barato a
los industriales japoneses a pesar de las tarifas protectivas. “Somos los únicos en el Sudeste Asiático
que le hacemos frente a las sogo shosha”, se jactaba Hasan.31

Luego de la caída del Nuevo Orden, la APKINDO se tornó un símbolo de corrupción: Hasan había
usado sus conexiones para someter a una industria entera, y en el proceso amasó una fortuna.32 Pero
durante el Nuevo Orden, su éxito había sido el modelo para construir una nación. Otros productos
fueron organizados bajo carteles y monopolios similares. Durante su breve momento de gloria como
Ministro de Finanzas y Comercio en 1998, Hasan explicó este patriotismo orientado a los negocios:
“Los monopolios están ok. Siempre que el monopolio sirva a los intereses de mucha gente, está ok”.33

Como la identidad de la nación estaba ligada a la destrucción de las selvas, las concesiones madereras
se tornaron un claro signo de las conexiones del régimen.34 El estado comenzó a depender más

aproximado en primer lugar a las Filipinas en búsqueda de Dipterocarpus. Cuando las selvas filipinas estuvieron
devastadas, los comerciantes se movieron a las selvas de Sabah, Sarawak, y sólo después a Indonesia. El barrido
regional de estas selvas de algún modo similares biológicamente permitió que las ambiciones de los comerciantes
japoneses crecieran. Las cosechas no-sustentables no son problemáticas, porque aguardan otras selvas. El académico
ambiental Peter Dauvergne (1997) describe a las compañías comerciales japonesas como emitiendo una gran “sombra
ecológica” sobre el Sudeste Asiático, a medida que se movían en la región diezmando selvas primero en un país y luego
en el otro.
29 Más de 100 compañías madereras entraron en quiebra, y muchos inversores extranjeros y militares vendieron sus
acciones (Ross 2001: 182-83; ver también Brown [1999] quien sostiene que las inversiones militantes todavía eran
significativas). La nueva política tuvo el efecto planeado: para 1985 había 101 compañías de producción de madera
terciada en Indonesia – de 19 que había en 1978 – y la producción de la industria era de 6,5 millones de metros cúbicos
por año (Barr 1998:9). En 1992, la prohibición fue reemplazada por un impuesto a las exportaciones (Ascher 1998:50).
En 1998, los acuerdos con el FMI forzaron al Nuevo Orden a levantar la prohibición (Barr 1998:35).
30 La descripción de Barr (1998) es extensa. Su análisis guía el mío.
31 Citado en Dauvergne (1997:91).
32 Barr (1998) describe los diversos excesos de Hasan. En 2000, Hasan fue investigado por corrupción, y en 2001 fue a
prisión. Una variedad de recursos sobre el auge y caída de Hasan se encuentran en Gallon (2001).
33 Citado en Barr (1998:1)
34 En los años 1980, una gran parte de las selvas de Indonesia pasaron a manos de compañías madereras sino-indonesias
(Ross 2001:183-85). Hasan, de hecho, fue un pionero en la íntima relación entre oficiales del régimen y hombres de

16
fuertemente del financiamiento “fuera del presupuesto” obtenido de esos favores. Las selvas cada vez
fueron más degradadas. El encuentro entre las compañías comerciales japonesas y los políticos
indonesios había sido efectivo. El modelo sogo shosha había dominado a pesar de que los amigotes
indonesios habían reemplazado a los japoneses. Y la simplificación de la selva como un conjunto de
dipterocarpus inhabitado – el producto de tal encuentro – formó la base de una economía nacional
basada progresivamente en lo que los indonesios post-Nuevo Orden llamaron “KKN”, esto es,
corrupción, conspiración y nepotismo (korupsi, kolusi, nepotisme).

Para los años 1990, la KKN se distribuía desde arriba hacia abajo. A medida que la retórica estatal
pasaba del desarrollo comunitario al emprendimiento privado, pequeños empresarios, líderes de aldeas,
jóvenes ambiciosos, migrantes, ladrones, policías, y pequeños gangsters, todos se involucraron en
redirigir los recursos públicos como ganancia privada. Allí donde las licencias de extracción de
recursos no se obtenían a través de los canales nacionales, eran falsificadas o negociadas localmente; la
explotación maderera y la minería ilegales se transformaron en los acompañantes sistemáticos de sus
pares legales. En la explotación maderera, los oficiales de distrito hicieron arreglos con operadores
privados, obteniendo financiamiento fuera de presupuesto para sus proyectos. Los jefes de aldea a
veces eran involucrados en estos arreglos, intercambiando permisos para explotar las selvas de la aldea
a cambio de sus propios fondos “extraordinarios”.35 La caída del Nuevo Orden en 1998 no mejoró la
situación. La descentralización de los permisos para los recursos naturales en 2000 amplió las
posibilidades de corrupción.36 La extracción ilegal de recursos se propulsó fuera de control.

Los lazos entre las empresas legales e ilegales han sido estrechos. Y más importante, esa colaboración
socava los derechos de propiedad pre-existentes y las convenciones de acceso, haciendo que todo esté
libre. Lo oficial o lo no-oficial por separado podrían haber sido contrarrestados, pero juntos abrumaron
a los residentes locales, que generalmente han sido incapaces de defender sus tierras y recursos frente a
esa combinación de lo legal e ilegal, lo grande y lo pequeño. Juntos, transforman el campo en una
frontera de todos contra todos.

El mismo período que acabo de reseñar vio el nacimiento de un vigoroso movimiento nacional
ambientalista.37 En los años 1980 y comienzos de los '90, un período de severa represión

negocios étnicamente chinos que fueron la marca de la economía del Nuevo Orden. Hasan era un socio económico de
Suharto desde los días en que, en conjunto, usaron el tráfico para financiar una división en el ejército (Barr 1998:2-4).
Cuando Suharto devino presidente en 1967, su régimen tomó este tipo de asociación como modelo. Los emprendedores
sino-indonesios se convirtieron en un sustituto conveniente y controlable de los inversores extranjeros. Excluidos de los
beneficios de la ciudadanía, ofrecían financiamiento y experiencia de negocios a cambio del derecho de hacer grandes
fortunas – algunas de las cuales fueron canalizadas nuevamente hacia sus patrones políticos. Mientras tanto, los militares
también mantuvieron una presencia importante en la extracción de recursos tanto legal como ilegal (McCulloch 2000).
35 La explotación ilegal de la madera es descripta en McCarthy (2000) y Obidzinki (2003).
36 Las regulaciones sobre la descentralización son múltiples y contradictorias. Colchester et al. (2003: 249-51) revisan las
actas relevantes, concluyendo que “la descentralización ha generado más confusión que claridad y ha resultado en un tire
y afloje entre las autoridades centrales y las autoridades de distrito” (2003: 251).
37 La conservación en Indonesia involucra a burócratas del gobierno, organizaciones extranjeras y ambientalistas
nacionales. Cada uno de ellos tiene agendas muy distintas. En este libro, discuto sólo la última de estas. Barber (1989)
ofrece una buena introducción a las ciencias forestales estatales del Nuevo Orden. Lowe (1999) ofrece una crítica
informada etnográficamente de los programas de conservación extranjeros. Stone y D'Andrea (2001) discuten el World
Wildlife Fund, una organización transnacional con una fuerte base doméstica en Indonesia. Durante el Nuevo Orden, el
movimiento nacional ambientalista se organizó en particular bajo instituciones paraguas con sus bases en Jakarta. El
Foro Ambiental Indonesio (WALHI) continúa coordinando docenas de grupos regionales y temáticos y habla sobre la
causa nacional en foros tanto domésticos como internacionales. En la década de 1980, la ONG indonesia Red para la

17
gubernamental, el ambientalismo fue esencialmente el único movimiento pluralista por la justicia social
que floreció en Indonesia.38 Como tal, reunió a reformistas sociales de distintos tipos y se convirtió en
el vehículo de muchas esperanzas, a veces contradictorias. El movimiento era una amalgama de partes
extrañas: ingenieros, amantes de la naturaleza, reformistas, tecnócratas. Expertos en la modernización y
populistas romáticos trabajaban allí hombro con hombro. Defensores de la justicia social hacían planes
con burócratas simpatizantes del régimen. En el represivo clima político de aquellos años, incluso los
activistas más valientes eran muy cautelosos respecto de lo que decían y hacían. Aún así, surgieron
cuestiones de libertad, y los activistas argumentaron en contra de la hegemonía del desarrollo
centralizado con ideas de derechos humanos, derechos de los campesinos y derechos indígenas.39 A
mitad de los años 1990, el relajamiento de la vigilancia estatal permitió que otras causas llegaran a la
vista pública, incluyendo la democracia, el trabajo, el activismo estudiantil, la libertad de expresión.
Sin embargo, el ambientalismo tuvo un rol en articular la insatisfacción respecto del estado –
especialmente respecto de temas rurales – a través de las movilizaciones decisivas que llevaron a la
renuncia de Suharto en 1998.40

En las décadas de 1980 y 1990, el movimiento se organizó en torno a la diferencia, dentro del marco de
la militancia nacionalista. Más que construir una única política centralizada, el movimiento se dedicó a
negociar en pequeños grupos organizados por lugar, tema o campaña. Durante la mayor parte de este
tiempo, el movimiento se imaginó a sí mismo como coordinando demandas rurales ya existentes
aunque dispersas y desorganizadas. Los trabajos de los activistas, como ellos los imaginaban, incluían
la traducción de demandas subalternas en los lenguajes de los poderosos, incluyendo el inglés. Se
ofrecían a documentar la injusticia, reunirse con ministros, y llevar adelante casos judiciales. Traducir a
su vez para hacer conocer sus derechos a las personas – en clínicas legales comunitarias, reuniones o
versiones vernáculas de acuerdos internacionales – era igualmente importante en sus agendas. En sus
representaciones públicas, los activistas quizás desestimaron el desorden del trabajo de traducción, pero
sus prácticas se zambulleron en su centro. (La preeminencia de mujeres en posiciones de liderazgo me
fue explicada en relación a la facilidad de las mujeres para los idiomas.41) Las campañas rurales en
particular requerían compromisos a través de diferencias no sólo de idioma sino de múltiples registros
de experiencia de vida.

Conservación del Bosque Tropical (SKEPHI) también fue una organización paraguas nacional; en los años 1990 se
transformó en un grupo temático.
38 Los sentimientos anti-gubernamentales también se expresaron a través del Islam en este período. Ver Hefner (2000) para
una discusión del ascenso de la política nacional islámica en Indonesia.
39 El vocabulario conceptual de los derechos liberales universales era atrayente no sólo por su circulación mundial sino
también por la historia política de Indonesia. El Nuevo Orden había llegado al poder a través del exterminio del Partido
Comunista Indonesio. El aparato retórico del comunismo habría asustado a la mayor parte del público durante los años
del Nuevo Orden. Ni bien cayó el Nuevo Orden, sin embargo, los textos marxistas llenaron las librerías y volaron con
todo el placer de los caramelos prohibidos.
40 Discuto en mayor detalle el movimiento ambientalista indonesio en el capítulo 6. Ver también Mayer (1996), Gordon
(1998), Eldridge (1989), Belcher (1993), Aditjondro (1991a). Documentación extensa de los temas y campañas está
disponible en fuentes del movimiento ambientalista, incluyendo el periódico basado en el Reino Unido Down to Earth y
Environesia, el publicado en idioma inglés por el Foro Ambientalista Indonesio, así como el también indonesio Tanah
Air. Las listas de correo electrónico, como “WALHI updates” (walhiupdates@walhi.or.id) proveen documentación
adicional.
41 La facilidad para los idiomas no fue descripta como una característica femenina innata sino más bien como un efecto de
la especialización de las mujeres en las humanidades en la universidad, en contraste con los hombres que se
especializaban en áreas técnicas. La habilidad para hablar bien el idioma inglés era una habilidad importante para los
líderes de las organizaciones no-gubernamentales orientadas internacionalmente de los años 1980 y 1990.

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En los vínculos de una diferencia incómodamente trascendida, el movimiento ambiental ha intentado
ofrecer una alternativa a la destrucción de las selvas y la erosión de los derechos indígenas. La segunda
mitad de este libro explora este tema. Para llegar allí, empiezo en la primera parte con los vínculos
sociales y las prácticas culturales que hicieron de la deforestación un destructivo “negocio cotidiano”.
Luego me detengo en un interjuego más amplio de formas de conocimiento sobre la selva
transnacionales, nacionales y regionales. Cuando describo el movimiento ambiental, lo sitúo en
relación con dos de sus interlocutores persistentes: los estudiantes amantes de la naturaleza y los líderes
de aldea. Muestro cómo el movimiento ambiental llegó a depender de los vínculos con esos dos grupos,
incluso cuando desarrolló sus propias perspectivas distintivas. En el último capítulo, considero un caso
en el cual estos tres grupos lograron sortear sus diferencias para reclamar “bosques comunitarios”. Sus
colaboraciones – como aquellas de los hombres de negocios legales e ilegales – redefinen la propiedad.
Tal como el encuentro de las compañías comerciales japonesas y los políticos indonesios produjo
selvas simplificadas de dipterocarpus, estos encuentros inspirados por el activismo pueden aún producir
nuevos tipos de selvas. Este tema – las posibilidades de la fricción – es explorado y extendido en todos
los capítulos que siguen.

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