Módulo Historia y Epistemología III

HISTORIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS
MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES

UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL
DEPARTAMENTO DE FÍSICA
BOGOTÁ, D. C.
Maestría en Docencia de las Ciencias Naturales Filosofía del detalle epistemológico
FILOSOFÍA DEL DETALLE

EPISTEMOLÓGICO
STEINER VALENCIA VARGAS
MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES

UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL
BOGOTÁ, D. C. 2017
1
FACULTAD DE CIENCIA Y TECNOLOGÍA

LILIANA TARAZONA VARGAS

COORDINADORA MAESTRÍA
Profesor:
Steiner Valencia Vargas
BOGOTÁ, D. C.
Portada: Espacio de Lobachevsky por E. C. Escher
2
TABLA DE CONTENIDO
PRESENTACIÓN ___________________________________________________________ 5
BIBLIOGRAFÍA____________________________________________________________ 6
LECTURAS DE APOYO _____________________________________________________ 7
“¿CREE USTED EN LA REALIDAD?”: NOTICIAS DESDE LAS TRINCHERAS DE LAS
GUERRAS DE LA CIENCIA ___________________________________________________ 8
Bruno Latour _______________________________________________________________ 8

LA INVENCIÓN DE LAS GUERRAS DE LA CIENCIA El pacto de Sócrates y
Calicles ________________________________________________________________ 29
Bruno Latour ______________________________________________________________ 29
UNA POLÍTICA LIBERADA DE LA CIENCIA ____________________________________ 48
Bruno Latour ______________________________________________________________ 48
BASES DEL CONFLICTO ___________________________________________________ 77
Bertrand Russell ___________________________________________________________ 77
CIENCIA Y RELIGIÓN _____________________________________________________ 82
Albert Einstein _____________________________________________________________ 82
LA REVOLUCIÓN COPERNICANA ___________________________________________ 90
Bertrand Russell ___________________________________________________________ 90
GALILEO Y LA LEY DE LA INERCIA ________________________________________ 102
Alexander Koyré __________________________________________________________ 102
LA UNIDAD DE LA MENTE ________________________________________________ 135
Erwin Schrödinger ________________________________________________________ 135
LA CIENCIA Y LO BELLO _________________________________________________ 141
Werner Heisenberg _______________________________________________________ 141
VISIÓN GENERAL DE LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN __________________________ 153
Richard DeWitt ___________________________________________________________ 153
IMPLICACIONES FILOSÓFICAS Y CONCEPTUALES DE LA EVOLUCIÓN ___________ 179
Richard DeWitt ___________________________________________________________ 179
3
VISIÓN GENERAL DE LOS HECHOS EMPÍRICOS, LAS MATEMÁTICAS Y LAS

INTERPRETACIONES DE LA TEORÍA CUÁNTICA ______________________________ 214
Richard DeWitt ___________________________________________________________ 214

EL DESARROLLO Y LA ANTROPOLOGÍA DE LA MODERNIDAD __________________ 256
Arturo Escobar ___________________________________________________________ 256
¿DE QUIÉN ES LA NATURALEZA? __________________________________________ 272
Arturo Escobar ___________________________________________________________ 272
4
PRESENTACIÓN
Uno de los propósitos de la componente de historia y filosofía de las ciencias es mostrar

que los estudios de las ciencias aportan un contexto teórico al maestro de ciencias,
contribuyen a la comprensión de los procesos de la actividad científica y son un
instrumento de crítica conceptual de los fundamentos, propósitos y prácticas de la
ciencia; con ello se busca, además, aportar elementos para comprender los problemas
propios de las disciplinas científicas y de los saberes especializados.
Reconocer los ámbitos desde los cuales se da cuenta de la actividad se constituye en un

requisito indispensable para formular propuestas de trabajo interdisciplinar y diseñar
actividades escolares para la enseñanza de las ciencias en el nivel básico y medio.
¿Qué condiciones han hecho posible el desarrollo de la ciencia y su arraigo en la

sociedad contemporánea? ¿Qué ideología y cuáles valores han orientado los procesos
de socialización de la cultura científica? ¿Qué procesos han posibilitado la constitución
de las distintas formas de institucionalización de la ciencia? ¿Qué transformaciones se
verifican en la subjetividad científica como resultado de su interacción con la política,
la economía y la tecnología? ¿Qué nuevos valores se incorporan o emergen a propósito
de estas interacciones? ¿Cómo afectan los cambios que experimenta la actividad
científica a la educación en ciencias? ¿Qué demandas adicionales se hacen a esta última
en su vínculo con la formación de una nueva ciudadanía?
Campos como los de la ingeniería genética, la genómica, la energía nuclear, la biología

molecular, la neurofisiología o la cognición humana, por citar sólo algunos, evidencian
la pertinencia de estas preocupaciones. En torno a ellos se generan prácticas, se toman
decisiones, se destinan recursos, se establecen alianzas y se definen políticas que
afectan la vida de todos los seres humanos.
¿Qué educación en ciencias para qué sociedad? Surge aquí como una pregunta que no
puede desligarse de la reflexión sobre la actividad científica. El recurso a los estudios
de la ciencia muestra la importancia de esta preguta, su actualidad, pero ante todo la
urgencia por colocarla en el centro de la discusión curricular, en el horizonte de las
preocupaciones pedagógicas y didácticas que constituyen el motor de la actividad del
maestro de ciencias.
CRITERIOS DE EVALUACIÓN
Con base en la metodología y los objetivos propuestos, la evaluación parte por
considerar el trabajo global del seminario como un proceso cuyos resultados
dependerán del nivel de análisis, comprensión y argumentación que presenten los
participantes, frente a los problemas planteados por los estudios de la ciencia.
5
Para efectos de su ponderación la evaluación tendrá en cuenta: la evaluación de los

escritos, la evaluación de las exposiciones y la asistencia a las sesiones del seminario.
BIBLIOGRAFÍA
DeWITT Richard. 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y la Filosofía

de la Ciencia. España: Buridán
ESCOBAR Arturo. 1996. La Invención del Tercer Mundo. Construcción o
deconstrucción del desarrolla. Bogotá: Norma.
KOYRÉ Alexander 1981. Estudios Galileanos. España: Siglo XXI
LATOUR B. 2001. La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los
estudios de la ciencia. Barcelona: Gedisa
RUSSELL B. 1951. Religión y Ciencia. México: FCE.
WILBER, Ken (Editor) (1984), Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos
más famosos de mundo. Barcelona: Kairós
6
LECTURAS DE APOYO
7
“¿CREE USTED EN LA REALIDAD?”: NOTICIAS DESDE

LAS TRINCHERAS DE LAS GUERRAS DE LA CIENCIA
Bruno Latour*
«Tengo una pregunta para usted», dijo, sacando de su bolsillo una arrugada hoja de
papel en la que había garabateado unas cuantas palabras clave. Con una profunda
inhalación, soltó: “¿Cree usted en la realidad?”.
“¡Por supuesto!”, reí. “¡Vaya una pregunta! ¿Acaso es la realidad algo en lo que
debamos creer?”.
Me había citado para un debate privado en un lugar que me pareció tan raro como la
pregunta: junto al lago, cerca del chalé, en esta extraña imitación de una estación
suiza en medio de montañas tropicales que es Teresópolis, en Brasil. ¿De verdad se
ha vuelto la realidad algo en lo que las personas han de creer?, me pregunté. ¿Se ha
convertido en la respuesta a una grave pregunta pronunciada en tono ahogado y
perplejo? ¿Acaso es la realidad algo similar a Dios, el tema de una confesión a la que
se llega tras largo e íntimo debate? ¿Hay alguien en este mundo que no crea en la
realidad?
Cuando percibí que se sentía aliviado por mi rápida y desenfadada respuesta, me

encontré aún más desconcertado, ya que ese alivio era una prueba suficientemente
clara de que había esperado una respuesta negativa, algo como «¡Por supuesto que
no! ¿Me cree tan ingenuo?». Así pues, no se trataba de ninguna broma: en verdad se
sentía preocupado, y su pregunta había sido planteada en serio.
“Tengo otras dos preguntas más”, añadió, con un tono de voz que parecía más
relajado. “¿Sabemos más de lo que sabíamos antes?” “¡Pues claro! ¡Mil veces más!·
“¿Quiere eso decir que la ciencia es acumulativa?”, continuó con algo de ansiedad,
como si no quisiera que le ganaran demasiado rápidamente la partida.
“Supongo que sí -contesté- aunque soy menos categórico en este punto, ya que las
ciencias también olvidan muchas cosas, buena parte de su pasado y buena parte de
sus antiguos programas de investigación; pero en conjunto, digamos que sí. ¿Por qué
me pregunta estas cosas? ¿Por quién me toma?”
Tuve que dar un rápido giro a mis interpretaciones para comprender que debía
verme como un monstruo para plantearme estos interrogantes y que demostraba, al
mismo tiempo, una enternecedora amplitud mental al atreverse a charlar en privado
con semejante monstruo. Debía haber hecho acopio de todo su valor para reunirse
*Tomado de Latour B. 2001. La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia.
Barcelona: Gedisa
8
con una de esas criaturas que, según él, amenazaban la totalidad del fundamento de
la ciencia, una de esas personas pertenecientes a una misteriosa disciplina llamada
“estudios de la ciencia” y entre cuyos representantes de carne y hueso mi interlocutor
jamás había llegado a conocer uno que no supusiese -al menos eso le habían dicho-
una amenaza para la ciencia en un país, Estados Unidos, donde la indagación
científica nunca ha tenido un asidero totalmente seguro.
Era un psicólogo muy respetado y, como yo mismo, había sido invitado por la
Fundación Wenner-Grenn a una reunión compuesta por dos tercios de científicos y
un tercio de “estudiosos de la ciencia”. Esta misma división, pregonada por los
organizadores, me desconcertaba. ¿Cómo era posible que se nos opusiera a los
científicos? El hecho de estar estudiando un asunto no significa que lo ataquemos.
¿Acaso son los biólogos contrarios a la vida, los astrónomos antagonistas de las
estrellas y los inmunólogos enemigos de los anticuerpos? Además, he estado
enseñando durante veinte años en universidades de ciencias, escribo con regularidad
en revistas científicas y tanto mis colegas como yo vivimos gracias a contratos para
investigaciones realizadas en favor de muchos grupos de científicos, tanto en la
industria como en la academia. ¿Acaso no formaba yo parte de las instituciones
científicas francesas? Me sentí un poco ofendido por haber sido excluido de forma
tan despreocupada. Por supuesto no soy más que un filósofo, ¿pero qué habrían
dicho mis amigos de los estudios sobre la ciencia? La mayoría de ellos han recibido
formación científica, y al menos unos cuantos se enorgullecen de ampliar la
perspectiva científica de la propia ciencia. Se los podría considerar como miembros
de otra disciplina o de una subespecialidad, pero ciertamente no como
“anticientíficos” que interceptan a los hombres de ciencia, ¡como si ambos grupos
fueran ejércitos antagonistas que se avienen a conferenciar bajo bandera blanca
antes de retornar al campo de batalla! Commented [AR1]: Al grupo de filósofos excluidos
No conseguí olvidar la sensación de extrañeza que me produjo la pregunta planteada

por este hombre que yo consideraba un colega sí, un colega (y que desde entonces se
ha convertido en un buen amigo). Si los estudios sobre ciencia han logrado algo, en
mi opinión, ha sido sin duda añadir realidad a la ciencia, no quitársela. En vez de
actuar como los antiguos filósofos de la ciencia del pasado, arrebujados en su
poltrona junto a una galería de científicos disecados colgando de las paredes, hemos
retratado a personas vivas inmersas en sus laboratorios, apasionados, cargados de
instrumentos, impregnados de saber práctico y estrechamente vinculados a un
medio más amplio y más vibrante. En lugar de la pálida exangüe objetividad de la Commented [AR2]: Exangüe: Agotado, falto de fuerzas
ciencia, hemos mostrado todos, me parece, que los no humanos involucrados en
nuestra vida colectiva a través de las prácticas de laboratorio tienen historia,
flexibilidad, cultura, sangre, en suma, todas las características que les fueron
negadas por los humanistas de la otra parte del campus. De hecho, pensé
ingenuamente, si los científicos tienen un fiel aliado, somos nosotros, los “estudiosos
de la ciencia”, pues nosotros nos las hemos ingeniado a lo largo de los años para
generar interés por la ciencia y la tecnología en montones de personas de letras, en Commented [AR3]: Los estudiosos d la ciencia se convierten en
lectores que habían estado convencidos, hasta que aparecieron los estudios sobre la un aliado de ella al mostrar a las personas letradas aspectos de
interés por el conocimiento en la ciencia y la tecnología
9
ciencia, de que “la ciencia no piensa”, tal como Heidegger, uno de sus maestros, había Commented [AR4]: Piensa que la ciencia no piensa - Heidegger
dejado dicho.
La sospecha del psicólogo me lastimó porque resultaba profundamente injusta, dado

que no parecía entender que en esta guerra de guerrillas que se desarrolla en la tierra
de nadie entre las “dos culturas”, nosotros éramos los que padecíamos el ataque de
los militantes, activistas, sociólogos, filósofos y tecnófobos de toda laya,
precisamente a causa de nuestro interés por los mecanismos internos de los hechos
científicos. ¿Quién ama más las ciencias, me pregunté, sino esta minúscula tribu
científica que ha aprendido a destripar los hechos, las máquinas y las teorías con
todos sus fundamentos, vasos sanguíneos, redes, rizomas y zarcillos? ¿Quién puede
creer más en la objetividad de la ciencia que aquellos que proclaman que puede
convertirse en objeto de investigación?
Entonces me dí cuenta de que estaba equivocado. Lo que acabo de mencionar como

“añadir realismo a la ciencia” estaba siendo considerado de hecho por los científicos
de aquella reunión, como una amenaza para la vocación científica, como una forma
de reducir sus logros de verdad y su exigencia de certidumbre. ¿Cómo había podido
producirse ese malentendido? ¿Cómo había podido llegar a vivir lo suficiente para,
con toda seriedad, ser blanco de aquella increíble pregunta?: “¿Cree usted en la
realidad?”. La distancia entre lo que yo creo que hemos conseguido en los análisis de
la ciencia y lo que venía a implicar aquella pregunta era tan amplia que necesitaba
volver un poco sobre mis pasos. Y así fue como nació este libro. Commented [AR5]: En la pregunta de cree usted en la realidad,
al verse desde la ciencia, podría ser pernsada como reducir el
conocimiento de la ciencia a una verdad, a una verificación.
La extraña invención de un mundo “exterior” Hace pensar al autor en tomar distancia de lo que cree de la ciencia a
partir de los análisis de sus estudios y le hace volver a aquella
prgunta
No existe ninguna situación natural en la tierra que de pie a que alguien le dirija a
uno la más extraña de todas las preguntas: “¿Cree usted en la realidad?”. Para
plantear semejante interrogante uno tiene que haberse alejado tanto de la realidad
que el temor a perderla por completo se vuelva verosímil, y este mismo miedo tiene
una historia intelectual que debe trazarse al menos en sus grandes líneas. Sin este
rodeo, nunca seríamos capaces de sondear las dimensiones del malentendido entre
mi colega y yo, y tampoco podríamos medir la extraordinaria forma de realismo
radical que la filosofía de la ciencia ha venido encubriendo. Commented [AR6]: Preguntarse por esa realidad puede implicar
salir tanto de ella que hasta se vuelva verosímil asi como mom se
podría merdir la forma del realismo radical tan oculta en la filosofía
Recordé que la pregunta de mi colega no era tan nueva. Mi compatriota Descartes se
la había planteado al preguntarse cómo puede una mente aislada estar absoluta y no
relativamente segura de algo en lo que concierne al mundo exterior. Por supuesto,
articuló su pregunta de un modo que hizo imposible que recibiera la única respuesta
razonable, una respuesta que nosotros, los estudiosos de la ciencia hemos
redescubierto poco a poco tres siglos después, a saber: que estamos relativamente
seguros de muchas de las cosas con las que nos relacionamos diariamente a través
de nuestras prácticas de laboratorio. En la época de Descartes, este enérgico
10
relativismo* basado en el número de relaciones establecidas con el mundo había sido

tiempo atrás un antiguo camino practicable, pero hoy se ha perdido bajo una maraña
de vegetación. Descartes perseguía la certeza absoluta, imaginando un cerebro-en-
una-cuba, una certeza que no es necesaria cuando el cerebro (o la mente) se halla
firmemente sujeto a un cuerpo y el cuerpo plenamente implicado en su ecología
normal. Tal como sucede en El cerebro de Donovan, la novela de Curt Siodmak, la
certeza absoluta es un tipo de fantasía neurótica que sólo una mente
quirúrgicamente extirpada perseguiría tras haber perdido todo lo demás. Al igual
que el corazón extraído del pecho de una mujer joven que acaba de morir en un
accidente se lo transplanta rápidamente al tórax de otra persona a miles de
kilómetros, la mente de Descartes necesita de un soporte de vida artificial para seguir
siendo viable. Sólo una mente colocada en la más extraña de las situaciones, mirando
el mundo de dentro hacia fuera y no relacionada con el exterior más que a través de
la tenue conexión de su mirar, se estremecería con el miedo permanente a perder la
realidad. Sólo un observador así desprovisto de corporeidad buscará
desesperadamente algún equipo completo de supervivencia para dar vida asistida. Commented [AR7]: Para descartes la idea de relaitivismo en
relación directa con las certezas establecidas por la mente, el
cerebro, que siendo algo corpóreo, requiere una entidad material
Para Descartes, la única ruta por la que su mente-en-la-cuba podría restablecer para ser, tal como lo es el corazón extirpado y vuelto a la vida.
alguna conexión razonablemente segura con el mundo exterior es la que pasa por
Dios. Mi amigo el psicólogo hacía pues bien en plantear su pregunta utilizando la Commented [AR8]: Una forma para tratar de establecer esa idea
misma fórmula que yo había aprendido en la escuela dominical: “¿Cree usted en la de realidad en relación con la idea de cuba de Descartes, debería
pasar antes por la idea de Dios de modo que suscite o envoe
realidad?”: ¡«Credo in unum Deum»!, o más bien, «Credo in unam realitam», tal información para producir en las mentes la idea de la realidad
como mi amiga Donna Haraway solía salmodiar en Teresópolis. Con todo, después misma.
de Descartes, muchas personas han pensado que pasar por Dios para llegar al mundo
resulta un poco caro y rebuscado, así que intentaron hallar un atajo. Se preguntaron
si el mundo podría enviarnos directamente la suficiente información para producir
en nuestras mentes una imagen estable de sí mismo.
Pero al plantearse esta pregunta, los empiristas seguían avanzando por el mismo
camino. No volvieron sobre sus pasos. No volvieron a conectar el blando y
cimbreante cerebro en su debilitado cuerpo. Aún seguían enzarzados con una mente
de mirada fija en un perdido mundo exterior. Simplemente trataron de enseñarle a Commented [AR9]: Las presunsiones de los empiristas estaban
tan desconectadas como la mente en los tiempos de Descartes.
reconocer formas. Dios estaba fuera, sin duda, pero la tabula rasa de los empiristas En la formulación de la pregunta, los empiristas cambian pr
estaba tan desconectada como la mente de los tiempos de Descartes. Lo único que completo
había ocurrido era que el cerebro-en-la-cuba había cambiado un equipo de
supervivencia por otro. Bombardeado por un mundo reducido a un conjunto de
estímulos sin sentido, se supuso que era capaz de extraer de esos estímulos todo lo
que necesitaba para recomponer las formas y los argumentos del mundo. El
resultado fue parecido al de un televisor mal conectado y ningún esfuerzo
sintonizador fue capaz de hacer que este precursor de las redes neuronales produjera
*Este término no hace referencia al debate inconmensurable de los puntos de vista –que debería denominarse
absolutismo-, alude únicamente al proceso mundano por el que las relaciones se establecen entre los distintos
puntos de vista gracias a la mediación de instrumentos. De este modo, el hecho de insistir en el relativismo no
debilita las conexiones entre las entidades, sino que multiplica los senderos que permiten que uno pueda
desplazarse de un punto de vista a otro. Los estudios sobre la ciencia han elaborado una solución nueva que viene
a sustituir la simplista distinción entre lo local y lo universal.
11
algo más que un deslavazado conjunto de rayas borrosas sobre las que caían, como
nieve, unos puntitos blancos. No había ninguna forma reconocible. La certeza
absoluta se perdió debido a lo precario de las conexiones de los sentidos con un
mundo que había sido expulsado a un exterior aún más recóndito. Había demasiadas
interferencias para obtener una imagen nítida. Commented [AR10]: Al tratar der buscar respuestas se cae en la
baga búsqueda de interpretaciones de la que solo quedan
ambigüedades, se pieder el sentido y la objetividad que desde el
La solución llegó, pero adoptó la forma de una catástrofe de la que aún estamos empirismo era posile reconocer.
empezando a recuperarnos. En vez de volver sobre sus pasos y tomar el otro camino
en la olvidada bifurcación del recorrido, los filósofos abandonaron incluso la
exigencia de certeza absoluta y resolvieron adoptar una solución provisional que al
menos preservaba algún acceso a la realidad exterior. Dado que la red neuronal
asociativa de los empiristas era incapaz de ofrecer imágenes nítidas del mundo
perdido, esto ha de ser la prueba, dijeron, de que la mente (aún en su cuba) obtiene
de sí misma todo lo que necesita para perfilar las formas y los argumentos. Es decir,
todo menos la realidad misma. En lugar de las inconexas rayas de la televisión mal
sintonizada, conseguimos colocar una antena fija sobre el aparato y moldear la
confusión de interferencias, puntos y rayas del canal empirista hasta lograr una
imagen estable producida por las categorías predefinidas de la mente. Fueron los a
priori kantianos los que iniciaron esta extravagante forma de constructivismo que ni
Descartes con su rodeo a través de Dios, ni Hume con su atajo de estímulos asociados
habrían soñado jamás. Commented [AR11]: A raíz de esta bifurcación y confusión
dejada por los empiristas, se hace posible llegar a la solución pero
esto gracias a los filósofos dadno inicio a su extravagante forma de
Ahora, gracias a las emisiones desde Konigsberg, todo quedó regulado por la propia constructivismo.
mente ¡y la realidad apareció sin más para decirnos que estaba ahí de hecho y que no
era producto de nuestra imaginación! En el banquete de la realidad, la mente hizo
aportación de la comida, y las inaccesibles cosas en sí a las que el mundo había sido
reducido simplemente se dejaron caer para decirnos «Estamos aquí, no es polvo lo
que coméis», pese a que por lo demás permanecieran mudas como convidados de
piedra. Aunque abandonemos la certeza absoluta, había dicho Kant, podremos
conservar al menos la universalidad mientras nos mantengamos dentro de la
restringida esfera de la ciencia, y a ello contribuye el mundo exterior de manera
decisiva aunque mínima. El resto de la búsqueda del absoluto debe encontrarse en
la moral, otra certeza a priori que la mente-en-la-cuba extrae de su propia
maquinaria interna. Kant inventó, con el nombre de «revolución copernicana*», esta Commented [AR12]: La mente en su cuuba, tiene a priori la
certeza de la realidad en la momral, otro lugar papra ello es
pesadilla de ciencia ficción: el mundo exterior gira ahora alrededor de la mente-en- conservar la universalidad pero hasta cierto limite de la ciencia lo
la-cuba, la cual dicta la mayoría de las leyes de ese mundo, leyes que ha extraído por quee constituirá pues el mundo exterior o la realidad.
sí misma sin la ayuda de nadie. Un déspota tullido gobierna el mundo de la realidad.
Esta filosofía fue considerada, por extraño que parezca, como la más profunda de
* Este es un término ideado por Kant, y hoy se ha vuelto un lugar común de los escritos filosóficos. En origen
denotaba el paso del geocentrismo al heliocentrismo. Paradójicamente, Kant no lo utiliza para señalar el
desplazamiento de la posición humana respecto al centro del mundo sino para indicar el regreso del objeto al
centro de la vida humana, un objeto que orbita en torno a la capacidad de conocimiento. La expresión
“contrarrevolución copernicana” combina así las dos metáforas, una propia de la astronomía y otra proveniente
de los movimientos de oposición política. Este vocablo se refiere al alejamiento de todo tipo de antropomorfismo,
incluyendo el que inventó Kant. La política no ha de hacerse a través de la naturaleza, y los objetos, en tanto que
no humanos, han de poder verse liberados de la obligación de cortocircuitar el proceso político necesario.
12
todas, ya que se las había arreglado para abandonar la búsqueda de la certeza

absoluta y conservarla al mismo tiempo -bajo el rótulo de «a priori universales», un
hábil juego de manos que hundía más aún entre la maleza al camino perdido.
¿Es realmente preciso que nos traguemos estas insípidas píldoras de filosofía de
manual para comprender la pregunta del psicólogo? Me temo que sí, ya que de otro
modo no podrían percibirse las innovaciones efectuadas por los estudios de la
ciencia. Lo peor viene ahora. Kant había inventado una forma de constructivismo en
la que la mente-en-la-cuba lo construye todo por sí misma aunque no al margen de
toda constricción: lo que aprende por sí misma debe ser universal y sólo puede
descubrirse mediante algún contacto experiencial con la realidad exterior, una
realidad reducida a su mínimo estricto pero que no por ello deja de estar ahí. Para
Kant, todavía seguía habiendo algo que giraba en torno al tullido déspota, un planeta
verde en la órbita de un patético sol. La gente no tardaría mucho en percibir que este Commented [AR13]: Para Kant en su idea de consntructivismo.
«yo trascendental», como lo llamó Kant, era una ficción, un trazo en la arena, una En este la mente construye a partir del contacto experiencial con el
exterior, una construcción más general.
posición de compromiso en un acuerdo complicado, establecida para evitar la
completa pérdida del mundo o el abandono definitivo de la búsqueda de la certeza
absoluta. Pronto fue reemplazado por un candidato más razonable, la sociedad*. En
lugar de imaginar una Mente mítica que configurase la realidad, cincelándola,
troceándola, ordenándola, se llegó a la conclusión de que eran los prejuicios,
categorías y paradigmas de un grupo de personas en convivencia los que
determinaban las representaciones de cada una de ellas. Sin embargo, esta nueva
definición, pese al uso del término «social», sólo tenía una semejanza superficial con Commented [AR14]: Se cambia la idea de la construcción
el realismo al que nos hemos acostumbrado los estudiosos de la ciencia y cuyo perfil individual y pasa a ser una onstruccion en sociedad, determinado así
las representaciones.
trazaré a lo largo de este libro. Commented [AR15]: retomar
Commented [AR16]: la ciencia en tanto mantiene el prefil de
En primer lugar, esta substitución del Ego despótico por la sagrada «sociedad» no realidad lo que se tratará en el texto.
indica que los filósofos hayan vuelto sobre sus pasos, sino que, al contrario, aleja más Commented [AR17]: 1. Visión de los individuos convertida
aún la visión de los individuos -convertida ya en «visión del mundo»- de un mundo en visión del mundo
exterior definitivamente perdido. Entre uno y otro, la sociedad interpone sus filtros.
Su parafernalia de tendencias, teorías, culturas, tradiciones y puntos de vista se
convirtió en una ventana opaca. Nada del mundo podía pasar a través de tantos
intermediarios y llegar hasta la mente de los individuos. Ahora la gente no sólo
estaba encerrada en la prisión de sus propias categorías sino también en la
construida por sus grupos sociales. En segundo lugar, esta misma «sociedad» se Commented [AR18]: 2. La sociedad compuesta de la mente
en las vasijas habitadas por bestias observando el exterior,
compone simplemente de una serie de mentes-en-sus-vasijas -muchas mentes y construyendo la misma mentalidad en colectivo.
muchas vasijas sin duda-, habitada cada una de ellas por esa extrañísima bestia: una
mente aislada mirando fijamente un mundo exterior. ¡Menuda mejora! Los
prisioneros ya no están en celdas separadas sino confinados en el mismo dormitorio,
en la misma mentalidad colectiva. En tercer lugar, el siguiente giro, el que desde el Commented [AR19]: 3. Ahora en mundo encerrado en una
prisión de colectivos, las mentes ahora desconectadas del mundo
y en prisiones.
*La palabra no se refiere a una entidad que exista por sí misma y que esta gobernada por sus propias leyes, leyes
que la diferencian de otras entidades, como la naturaleza; su significado alude al resultado de una solución que,
por razones políticas, divide artificialmente al mundo en dos ámbitos: el natural y el social. Para referirme, no al
artefacto de la sociedad, sino a las múltiples conexiones entre los humanos y los no humanos, utilizo en su lugar
la palabra “colectivo”.
13
Ego nos lleva a las múltiples culturas, puso en peligro la única cosa buena de Kant,
es decir, la universalidad de las categorías a priori, único sucedáneo de la certeza
absoluta que había sido capaz de retener. No todo el mundo estaba ya encerrado en
la misma prisión, ahora había muchas prisiones, inconmensurables y aisladas. No
sólo la mente estaba separada del mundo, sino que cada mente colectiva, cada
cultura, se hallaba desconectada de las demás. Cada vez más progresos en una
filosofía soñada, al parecer, por los guardianes de la prisión.
Pero quedaba aún una cuarta razón, todavía más dramática y más triste, que hizo Commented [AR20]: 4. El miedo al imperio de las masas, el
que este giro hacia la «sociedad» se convirtiera en una catástrofe que rápidamente giro a la sociedad pone en peligro la revolución kantiana. Siendo
la realidad dependiente de la consideración de la masa.
pisaba los talones de la revolución kantiana. Las exigencias de conocimiento de todas
esas pobres mentes, prisioneras en sus interminables filas de vasijas, pasaron a
formar parte de una historia aún más extraña, quedando asociadas a una amenaza
mucho más antigua, el miedo al imperio de las masas. Si la voz de mi amigo había
vacilado al preguntarme “¿Cree usted en la realidad?” no había sido sólo porque
temiese que pudiera haberse perdido toda conexión con el mundo exterior, sino,
sobre todo, porque le preocupaba que pudiera responder: «La realidad depende de
cualquier cosa que la masa considere verdadera en cualquier momento dado». Es
justamente la reverberación de ambos miedos, la pérdida de todo acceso cierto a la
realidad y la invasión de las masas, lo que hace que la pregunta sea al mismo tiempo
tan injusta y tan grave. Commented [AR21]: Surgen dos amenazas la primera por la
revolución Kantiana al convertir en la sociedad.
Preocupación por responder a la implicación de las masas. Perdiendo
Antes de ponernos a desenredar esta segunda amenaza, permítanme conjurar la el acceso a la invasión de las masas, lo que hace considerar la
primera. Por desgracia, esta triste historia no termina aquí. Por increíble que pregunta injusta y grave.
parezca, es posible adentrarse aún más en el camino equivocado, siempre pensando

que alguna solución más radical resolverá los problemas que se arrastran desde la
última decisión. Una solución, o, más exactamente, otro inteligente juego de manos,
es mostrarse tan complacido con la pérdida de la certeza absoluta y los universales a
priori que uno se alegra de haberlos abandonado. Cada uno de los defectos de la
posición anterior pasa a considerarse ahora como una de sus mejores cualidades. Sí,
hemos perdido el mundo. Desde luego, nos hemos convertido para siempre en
prisioneros del lenguaje. De acuerdo, jamás recobraremos la certeza. Así es, nunca
podremos superar nuestras inclinaciones. No hay duda, permaneceremos
eternamente atrapados en nuestro propio punto de vista egoísta. ¡Bravo! ¡Otra vez!
Ahora los prisioneros amordazan incluso a los que les piden que miren por los
ventanucos de su celda. Están dispuestos a «deconstruir», como dicen -lo que
significa destruirlo lentamente-, a cualquiera que les recuerde que hubo un tiempo
en que eran libres y en que su lenguaje era portador de un vínculo con el mundo. Commented [AR22]: De la primera amenaza se puede decir
qaeu se da una perdida de certeza de y de los universales a priori
¿Quién podrá ignorar el grito de desesperación que retumba, cuidadosamente

reprimido y meticulosamente negado, en lo profundo de estas paradójicas
declaraciones en favor de una jubilosa, exultante, libre construcción de narrativas e
historias por unos hombres encadenados para siempre? Incluso en el caso de que
existieran personas que dijesen estas cosas con ánimo feliz y despreocupado (su
existencia me parece tan improbable como la del monstruo del lago Ness o, dado el
14
caso, tan improbable como el mundo real para estas criaturas míticas), ¿cómo
podríamos pasar por alto que no hemos avanzado un ápice desde Descartes? ¿Cómo
ignorar que la mente sigue en su cuba, separada del resto, desconectada y sumida en
la contemplación (ahora con la mirada ciega) del mundo (ahora perdido en las
tinieblas) desde el mismo burbujeante vaso de cristal? Esas personas podrían ser
capaces de sonreír con suficiencia en vez de temblar de miedo, pero no por ello dejan
de descender más y más por los retorcidos círculos de idéntico infierno. Volveremos
a toparnos con estos satisfechos prisioneros al final de este capítulo.
Sin embargo, en nuestro siglo, se ha propuesto una segunda solución, una solución
que ha hecho trabajar a muchas mentes brillantes. Esta solución consiste en sacar
sólo una parte de la mente fuera de la cuba y realizar después lo más obvio, es decir,
ofrecerle de nuevo un cuerpo y volver a poner ese conjunto reunificado en contacto
con un mundo que ha dejado de ser un espectáculo que contemplamos para
convertirse en una extensión vivida, autoevidente e irreflexiva de nosotros mismos. Commented [AR23]: Segunda solución al problema de las
Aparentemente, el progreso es enorme y el descenso a los infiernos queda catástrofes. Tomando parte de la mente y exponerla de nuevo al
mundo, pero ahora siendo irreflexiva.
suspendido, ya que hemos dejado de tener una mente enfrentada a un mundo
exterior y logrado un mundo experiencial al que se une ahora un cuerpo
semiconsciente e intencional.
Desgraciadamente, y para que tenga éxito, esta operación de urgencia se ve obligada

a trocear la mente en pedazos aún más pequeños. El mundo real, el que conocemos
a través de la ciencia, queda enteramente librado a sí mismo. La fenomenología trata
sólo con el mundo-tal-como-aparece-a-una-conciencia-humana. Nos enseña mucho Commented [AR24]: La solución debe trozar la mente en
muhas partes más pequeñas.
acerca de cómo jamás nos distanciamos de cuanto vemos, cómo no estamos nunca
contemplando un lejano espectáculo y cómo nos hallamos siempre sumergidos en la
rica y viva textura del mundo, pero, por desgracia, este conocimiento será incapaz de
decirnos cómo son realmente las cosas, dado que nunca podremos escapar del
estrecho ámbito de la intencionalidad humana. En vez de indagar los modos en que Commented [AR25]: La observación del entorno y las
cuestiones no dejan de escapar de la intenconalidad humana.
podemos pasar de un punto de vista a otro, nos condenamos a permanecer siempre
atados al humano. Oiremos muchas conversaciones sobre el mundo real, encarnado
y prerreflexivo, pero todo eso no bastará para amortiguar el ruido que hace el
segundo anillo de puertas de la prisión al cerrarse violentamente y con mayor fuerza
a nuestro paso. La razón es que, pese a todas las pretensiones de superar la distancia
entre el sujeto y el objeto -¡como si esa distinción fuera algo que puede superarse!
¡Como si no hubiera sido diseñada para no poder ser superada!-, la fenomenología
nos enfrenta a la más dramática división de toda esta triste historia: un mundo de la
ciencia enteramente abandonado a sí mismo, completamente frío, absolutamente
inhumano; y un rico mundo vivido de actos intencionales totalmente limitado a los
seres humanos, absolutamente divorciado de lo que las cosas son en y por sí mismas. Commented [AR26]: La superación entre la distancia sujeto
objeto, aparece la fenomenología enfrentando la división de la
Una breve pausa en el descenso antes de deslizarnos aún más en la misma dirección. ciencia y un mundo lleno de actos intencionales limitado a los
humanod y duvorsiado de las cosas que son.
¿Por qué no escoger la solución contraria y olvidar por completo la mente-en-la-
cuba? ¿Por qué no dejar que el «mundo exterior» irrumpa en el escenario, haga
añicos la vasija, derrame el líquido burbujeante y transforme la mente en un cerebro,
15
en una máquina neuronal inserta en un animal darwiniano que lucha por su vida?
¿Acaso no resolvería esto todos los problemas e invertiría el sentido de la fatal espiral
descendente? En vez del complejo «mundo de vida» de los fenomenólogos, ¿por qué Commented [AR27]: En lugar de esto, dejar que la mente sea
un cerebro, que revierta la vasija.
no estudiar la adaptación de los humanos del mismo modo que los naturalistas han
estudiado todos los demás aspectos de la «vida»? Si la ciencia puede invadirlo todo,
seguramente puede poner término a la duradera falacia de Descartes y hacer de la
mente una blanda y cimbreante porción de la naturaleza. Ciertamente, esto
complacería a mi amigo el psicólogo, ¿o no lo haría? La respuesta es no, porque los
ingredientes que conforman esa «naturaleza», esa hegemónica y omniabarcante
naturaleza,* que ahora incluiría a la especie humana, son exactamente los mismos Commented [AR28]: Incluso este estudio evolutivo no será
que constituían el espectáculo del mundo cuando era visto desde dentro por una suficiente para el filósofo, pues será la expansión de la mente en la
cuba.
mente-en-una-cuba. ¡Expresiones como inhumano, reduccionismo, causal, sujeto a
leyes, cierto, objetivo, frío, unánime, absoluto, no pertenecen a la naturaleza como
tal, sino a una naturaleza contemplada a través del prisma deformante de un
recipiente de cristal!
¡Si hay algo inalcanzable, es el sueño de tratar la naturaleza como una unidad
homogénea con el fin de unificar los diferentes puntos de vista que la ciencia tiene
sobre ella! Eso nos exigiría ignorar demasiadas controversias, demasiada historia,
demasiados asuntos pendientes, demasiados cabos sueltos. Si la fenomenología
había abandonado la ciencia a su destino limitándola a la intención humana, el
movimiento contrario, consistente en estudiar a los humanos como «fenómenos
naturales», habría producido peores resultados: habría abandonado la rica y
controvertida historia humana de la ciencia, ¿y con qué propósito? ¿El que persigue
la ortodoxia media de unos cuantos neurofilósofos? ¿O un ciego proceso darwiniano
que limitase la actividad de la mente a una lucha por la supervivencia para conseguir
que «encajara» con una realidad cuya auténtica naturaleza se nos escaparía para
siempre? De ninguna manera, estoy seguro de que podemos hacerlo mejor. No hay
duda de que podremos detener el deslizamiento hacia las profundidades y volver
sobre nuestros pasos, conservando a un tiempo la historia de la implicación humana
en la realización de los hechos científicos y la implicación de las ciencias en la
realización de la historia humana. Commented [AR29]: La cuestión se sigue volviendo sobre la
estructuración humana de la ciencia, y con ella el querer ver la
naturaleza como una unidad homogénea unificando las visiones
Por desgracia, no podemos hacerlo; aún no. El peligroso espectro que he mencionado sobres esta, ignorando controversias, historia, etc.
antes nos impide regresar a la encrucijada perdida y tomar el otro camino. Lo que
nos detiene es la amenaza del imperio de las masas, la misma amenaza que hizo Commented [AR30]: Continua siendo el problema para regresar
al problema y tomar otro camino.
flaquear la voz de mi amigo.
El temor al imperio de las masas
*Al igual que la sociedad, tampoco la naturaleza es considerada aquí como el trasfondo exterior de la acción
humana y social. En vez de eso, la noción de naturaleza se refiere al resultado de una solución muy problemática
cuya genealogía política queda consignada a lo largo de este libro. Los términos “no humanos” y “colectivo” se
refieren a entidades que han sido liberadas de la carga política de tener que utilizar el concepto de naturaleza
para cortocircuitar el proceso político pertinente.
16
Como he dicho, dos miedos subyacen a la extraña pregunta de mi interlocutor. El

primero, el temor de una mente-en-la-cuba que pierde su conexión con el mundo
exterior, tiene una historia más breve que el segundo y nace de esta evidencia: si la
razón no gobierna, entonces la simple fuerza triunfará. Tan grande es esta amenaza Commented [AR31]: Dos iedos marcan la pregunta hecha, el
primero el e la mente en la cubay en el segundo si la razón no
que se utilizan impunemente todo tipo de expedientes políticos contra aquellos que gobierna entonces lo hace la fuerza.
están bajo sospecha de abogar por el uso de la fuerza contra la razón. Pero, ¿de donde
procede esta llamativa oposición entre el campo de la razón y el de la fuerza?
Proviene de un antiguo y venerable debate, un debate que probablemente se
desarrolla en muchos lugares, pero que se escenifica con la mayor claridad e
influencia en el Gorgias platónico. En este diálogo, que examinaré con mayor Commented [AR32]: En este Gorgias platónic se escenifica un
detenimiento en los capítulos 7 y 8, Sócrates, el verdadero científico, se enfrenta a debate que muestra mas claras las causas del la oposición entre el
campo de la razón y el de la fuerza.
Calicles, otro de esos monstruos que deben ser entrevistados con el fin de dejar bien
patente su disparatada charla, esta vez no en las orillas de un lago brasileño sino en
el ágora de Atenas. Sócrates dice a Calicles: «No has prestado atención al gran poder
que la igualdad geométrica tiene entre los dioses y los hombres, y esa desatención
a la geometría te ha llevado a creer que uno debe intentar procurarse una parte
desproporcionada en el reparto de las cosas» (508a).
Sin duda, Calicles es un experto en cuanto a desproporciones. «Yo creo», alardea en

lo que es una anticipación del darwinismo social, «que basta con observar la
naturaleza para encontrar evidencias de que está bien que los mejores obtengan
mayor beneficio en el reparto que los peores [...]. El hombre superior debe dominar
al inferior y tener más que él» (483c-d). El Poder instaura el Derecho, admite Calicles Commented [AR33]: Para Caricles hay domino de
con franqueza. Sin embargo, como tendremos ocasión de ver al final de este libro, desproporciones quienes son mejores mereces mas que aquellos que
no
hay una pequeña pega. Tal como ambos protagonistas se apresuran a señalar, deben
considerarse al menos dos tipos de Poder: el de Calicles y el de la muchedumbre de
los atenienses. «¿Qué otra cosa crees que he estado diciendo?», pregunta Calicles.
«La ley consiste en las afirmaciones hechas por una asamblea de esclavos y otras
variadas formas de despojos humanos, todos los cuales podrían ser completamente
despreciados si no fuese por el hecho de que disponen de fuerza física» (489c). Por
consiguiente, el asunto no se reduce simplemente a la oposición entre la fuerza y la
razón, el Poder y el Derecho, sino al Poder del solitario patricio frente a la superior
fuerza de la masa. ¿Cómo podría anularse la fuerza conjunta del pueblo de Atenas?
«¿Ésa es pues tu posición», ironiza Sócrates: «una sola persona inteligente está
prácticamente obligada a ser superior a diez mil necios; el poder político debe
pertenecerle y los otros han de ser sus súbditos; y es pertinente que alguien que
detenta el poder político tenga más que sus súbditos» (490a). Cuando Calicles habla
de la fuerza bruta, se refiere a una fuerza moral heredada, superior a la de diez mil
brutos. Commented [AR34]: Cuestiones por la conveniencia de poderes
y el uso de la fuerza, recnociendo en la masas la fuerza
Pero, ¿es justo que Sócrates ironice a costa de Calicles? ¿Qué tipo de desproporción
pone Sócrates en práctica? ¿Qué tipo de poder está tratando de esgrimir? El Poder
por el que opta Sócrates es el poder de la razón, «el poder de la igualdad
geométrica», la fuerza que «gobierna a los dioses y a los hombres», un poder que él
conoce y que Calicles y la masa ignoran. Hay aquí, como veremos una segunda Commented [AR35]: Propone o defiende
Sócrates a la razón el poder de la fuerza geométrica.
17
pequeña pega, ya que existen dos fuerzas de la razón, una dirigida contra Calicles,
elemento ideal de contraste, y otra de dirección oblicua, cuyo objeto es invertir el
equilibrio de poder entre Sócrates y el resto de los atenienses. También Sócrates está Commented [AR36]: Dos fuerzas e la razón:
1. Contra Caricles, elemento de contraste.
buscando una fuerza capaz de anular la de los «diez mil necios». También él trata de 2.Direccion oblicua: invertir el equlibrio de poder entre Sócrates y
obtener la mejor parte. ¡Su éxito al invertir el equilibrio de fuerzas es tan los atenienses
extraordinario que, en la parte final del Gorgias, presume de ser «el único verdadero
hombre de Estado de Atenas», el solitario ganador de la mayor tajada de todas, una
gloria eterna que le será concedida por Radamantis, Eaco y Minos, presidentes del
tribunal de los infiernos! Sócrates ridiculiza a los más famosos políticos atenienses,
Pericles incluido, y sólo él, provisto del «poder de la igualdad geométrica», será
quien gobierne a los ciudadanos de la polis incluso después de muerto. Sócrates es
uno de los primeros en la extensa historia literaria de los científicos locos. Commented [AR37]: Sócrates es el primer científico loco.
Por si no fuera suficiente con tener que soportar su chapucera historia de la filosofía
moderna», podrá quejarse el lector, «¿tiene usted encima que arrastrarnos hasta la
época de los griegos para dar cuenta de la pregunta planteada en Brasil por su
psicólogo?». Me temo que ambos rodeos eran necesarios, ya que sólo ahora los dos
hilos, las dos amenazas, pueden anudarse para explicar las preocupaciones de mi
amigo. Únicamente tras estas digresiones puedo al fin, eso espero, exponer mi
posición con claridad.
En primer lugar, ¿por qué es siquiera necesaria la idea de un mundo exterior, objeto Commented [AR38]: Exposición de la respuesta tras
de nuestra atónita contemplación desde la comodísima posición de una mente-en- didgregaciones.
la-cuba? Esto me ha venido desconcertando desde que me inicié en el campo de los

estudios de la ciencia hace casi 25 años. ¿Cómo puede ser tan importante mantener Commented [AR39]: La pregunta realizada es a un estudiador
una posición tan poco confortable pese a todos los obstáculos que ha planteado a los de la ciencia.
filósofos? ¿Cómo es que en vez de eso no se hace lo más obvio: volver sobre nuestros
pasos, podar toda la maleza que oculta la bifurcación perdida en el trayecto y avanzar
con paso firme por el camino olvidado? ¿Y por qué echar sobre tan solitaria mente la
carga de esa tarea imposible que es hallar la certeza absoluta en lugar de conectarla
a los terminales que le proporcionarían todas las certezas relativas que necesita para
conocer y actuar? ¿Por qué exigirle a voz en cuello estos dos contradictorios
mandatos: «¡Permanece absolutamente desconectada!» «¡Encuentra la prueba
absoluta de que estás conectada!»? ¿Quién podría deshacer tan indesmontable lazo
doble? No es de extrañar que tantos filósofos hayan acabado en un manicomio. Con
el fin de justificar semejante tortura maníaca, que además es autoimpuesta, nos
vemos obligados a pensar que perseguimos una meta más elevada, y eso ha sido
precisamente el caso. Aquí es donde ambos hilos se juntan: con el fin de evitar a la
inhumana multitud nos vemos forzados a apoyarnos en otro recurso inhumano, la
meta objetiva, no tocada por manos humanas. Commented [AR40]: En el pensar filosófico sobre las
cuestiones de la razón se vuelve a una tortura por la creencia de
perseguir la meta mas elevada. A fin de evitar la inhumana multitud.
Para esquivar la amenaza del imperio de las masas, que sería el imperio de lo inferior,
lo monstruoso y lo inhumano, hemos de depender de algo que no tenga origen
humano, que no presente vestigios de humanidad, algo que se encuentre pura, ciega
y fríamente fuera de la Ciudad. La idea de un mundo completamente exterior con la
18
que han soñado los epistemólogos es el único modo, piensan los moralistas, de evitar
ser víctima del imperio de las masas. Sólo la inhumanidad anulará a la
inhumanidad. ¿Pero cómo es posible imaginar un mundo exterior? ¿Alguien ha visto
en alguna ocasión semejante rareza? No hay problema. Haremos del mundo un
espectáculo que se ve desde dentro. Commented [AR41]: Razones del pensamiento de la visión del
mundo desde el exterior, la nececisas de la inhumanidad para vencer
la inhumanidad de las masas.
Para lograr ese cambio, deberemos imaginar que existe una mente-en-una-cuba que Commented [AR42]: No es posible ver el mundo desde fuera,
está totalmente desconectada del mundo y que sólo accede a él a través de un por lo cual la rareza derá verlo desde dentro.
estrecho conducto artificial. Los psicólogos confían que esta conexión mínima sea
suficiente para mantener al mundo en el exterior y garantizar que la mente
permanezca informada. Bastará con que nos las arreglemos luego para improvisar
algún medio absoluto para recuperar la certeza, aunque, visto lo visto, no existe
ningún medio capaz de tal proeza. Sin embargo, así es como conseguimos atender
nuestra sobrecargada agenda: manteniendo a la muchedumbre a raya. Dado que
queremos repeler a la irascible multitud, necesitamos un mundo que sea totalmente
externo, ¡aunque sin dejar por ello de resultar accesible! Y con el fin de alcanzar esta
meta imposible dimos con el extraordinario hallazgo de la mente-en-la-cuba,
desconectada de todo lo demás, pugnando por alcanzar la verdad absoluta y,
desgraciadamente, fracasando en el intento. Tal como podemos ver en la figura 1.1, Commented [AR43]: Se deja a la mente en la cuba aislada del
la epistemología, la moral, la política y la psicología están unidas y se proponen mundo y de todad realidad con el fin que esta por si misma alcance
la verdad absoluta, sin embargo, se fracasa en el asunto.
llegar al mismo acuerdo*.
Este es el argumento del presente libro. Y también es la causa de que la realidad de

los estudios sobre la ciencia sea tan difícil de ubicar. Detrás de la fría cuestión
epistemológica -¿pueden nuestras representaciones captar con alguna certeza las
características estables del mundo exterior?- acecha siempre una segunda y ardiente
ansiedad: ¿es posible encontrar un modo de repeler a las masas? Y a la inversa, tras
toda definición de lo «social» se esconde una misma preocupación: ¿podremos
seguir siendo capaces de utilizar la realidad objetiva para acallar las demasiadas
voces de la masa?
Figura 1.1: El acuerdo modernista. Desde el punto de vista de los estudios sobre la ciencia, no tiene
sentido hablar de epistemología, ontología, psicología y política como entidades independientes, por
no mencionar la teología. En pocas palabras: «ahí afuera» equivale a naturaleza; «ahí adentro» a la
19
mente; «ahí abajo» a lo social; y «ahí arriba» a Dios. No estamos afirmando que esas esferas sean un
calco unas de otras, sino más bien que todas pertenecen a un mismo convenio, un convenio que puede
ser substituido por otros pactos alternativos.
La pregunta de mi amigo, realizada a orillas del lago y protegida del mediodía

tropical por el alero del chalé en aquel invierno austral, se hace por fin diáfana:
“¿Cree usted en la realidad?” significa “¿Está usted dispuesto a aceptar este pacto
conjunto de la epistemología, la moral, la política y la psicología?”, pregunta cuya
rápida y desenfadada respuesta es, obviamente: “¡No! ¡Por supuesto que no! ¿Por
quién me toma? ¿Cómo podría ocurrírseme pensar que la realidad fuera la respuesta
a una cuestión de creencia planteada por un cerebro-en-la-cuba aterrado ante la
perspectiva de perder contacto con el mundo exterior debido a que le espanta aún
más la posibilidad de verse invadido por un mundo social que es portador del
estigma de lo inhumano?». La realidad sólo es un objeto de creencia para aquellos
que han iniciado esta imposible secuencia de soluciones, tropezando siempre con
una peor y más drástica. Dejemos que se ocupen de sus propios líos y que asuman la
responsabilidad de sus propias faltas. Mi trayectoria siempre ha sido diferente. «Que
los muertos entierren a los muertos» y, por favor, escuchen, aunque sólo sea un
instante, lo que tenemos que decir desde nuestro propio punto de vista en vez de
intentar callarnos poniendo en nuestras bocas las palabras que Platón, hace tantos
siglos, hizo salir de las bocas de Sócrates y Calicles para silenciar al pueblo. Commented [AR44]: Respuesta a la pregunta sobre la creencia
en la realidad, es en este caso un No rotundo, pues se señiría a un
cerebro en una cuba
Tal como yo los veo, los estudios de la ciencia han hecho dos descubrimientos
relacionados que tardaron mucho en producirse debido al poder del pacto que acabo
de exponer; y que por otra serie de razones volveré a explicar más tarde. Esos
descubrimientos relacionados consisten en que ni el objeto ni lo social tienen el
carácter inhumano exigido por el melodrama de Sócrates y Calicles. Cuando decimos
que no existe mundo exterior, no significa que neguemos su existencia, sino, al
contrario, que nos negamos a concederle una existencia no histórica, aislada,
inhumana, fría y objetiva que se le adjudicó con el único fin de combatir a la multitud.
Cuando decimos que la ciencia es social, la palabra social no es para nosotros
portadora del estigma de los «despojos humanos» o de la «indisciplinada turba» que
Sócrates y Calicles se apresuraron a invocar con el fin de justificar la búsqueda de
una fuerza lo suficientemente vigorosa para desbancar el poder de los «diez mil
necios». Commented [AR45]: La ciencia soial en este sentido no es lo
que era para Sócrates y Caricles una escusa portadra del estigma
inhumano, para la búsqueda de una fuerza figorosa.
Ninguna de estas dos monstruosas formas de inhumanidad -la multitud «ahí abajo»
y el mundo objetivo «ahí afuera»- nos interesa demasiado, y por consiguiente no
tenemos necesidad de una mente o cerebro-en-la-cuba, aquel tullido déspota
constantemente temeroso de perder bien el “acceso al mundo”, bien su “superior
fuerza” frente al pueblo. Ni anhelamos la certeza absoluta de un contacto con el
mundo ni la absoluta certidumbre de una fuerza trascendente contra la
indisciplinada turba. No carecemos de certidumbre, porque nunca hemos soñado
con dominar al pueblo. Nosotros no vemos inhumanidad en quedar anulados por
otra inhumanidad. Estamos hartos de humanos y no humanos. No necesitamos un
mundo social para romper el espinazo de la realidad objetiva ni una realidad objetiva
20
para silenciar a la masa. Es muy sencillo: aunque pueda resultar increíble en esta
época de batallas científicas, nosotros no estamos en guerra. Commented [AR46]: No existe entonces el caos entre la
realidad objetiva y el silencio de la masa.
Tan pronto como rehusamos involucrar a las disciplinas científicas en esta disputa
sobre quién debe dominar al pueblo, la encrucijada perdida reaparece y ya no existe
mayor dificultad en hollar el camino omitido. De este modo el realismo regresa con
fuerza como se hará patente, espero, en los últimos capítulos, que deberían ser
considerados como otros tantos jalones en la ruta hacia un realismo más realista».
El argumento que expongo en este libro compendia el vacilante progreso de los
estudios sobre la ciencia a lo largo de este sendero largamente olvidado, progreso
consistente en dar «dos pasos hacia delante y uno hacia atrás». Commented [AR47]: Esta es la reflexión sobre el conciente
progreso de la ciencia, Dos pasos hacia adelante y uno atrás.
Todo empezó cuando hablamos por primera vez de la práctica* científica y logramos
ofrecer así un análisis más realista de la ciencia en desarrollo, análisis que
fundamentamos sólidamente en los laboratorios, los experimentos y los grupos de
científicos, como expondré en los capítulos 2 y 3. Encontramos que los hechos eran Commented [AR48]: Empieza pues la práctica científica
claramente inventados y entonces el realismo brotó como un surtidor cuando, en vez produciendo en sus labratorios, desarrollando análisis y se habla de
no humanos socializando en el laboratorio.
de hablar de objetos y de objetividad, comenzamos a hablar de no humanos*
socializados en el laboratorio y con quienes los científicos e ingenieros empezaron a
intercambiar propiedades. En el capítulo 4 veremos cómo Pasteur hace sus
microbios y cómo los microbios «hacen su Pasteur». El capítulo 6 ofrece un
tratamiento más genérico del modo en que los humanos y no humanos se desdoblan
unos en otros, dando lugar a colectivos en permanente cambio. Allí donde los objetos
se han vuelto fríos, asociales y distantes por motivos políticos, encontramos que los
no humanos son cercanos, cálidos y que se enrolan o se dejan enrolar con facilidad,
añadiendo cada vez más realidad a las numerosas pugnas en que se han embarcado
los científicos y los ingenieros.
Con todo, el realismo se hizo aún más abundante cuando los no humanos empezaron
a su vez a tener una historia y comenzaron a participar de las múltiples
interpretaciones, de la flexibilidad y la complejidad que hasta entonces había sido
reservada a los humanos véase el capítulo 5). A través de una serie de
contrarrevoluciones copernicanas, la inquietante fantasía de Kant fue perdiendo
poco a poco su extenso dominio sobre la filosofía de la ciencia. Se recobró un claro Commented [AR49]: Crecimiento de la historia de los no
humanos, desarrollo y participación que había sido reservada solo a
humanos.
* Los estudios de la ciencia no se definen por la extensión de las explicaciones sociales de la ciencia sino por el
énfasis en los emplazamientos localizados, materiales y mundanos en donde se practican las ciencias. Así, la
palabra “práctica” sirve para identificar aquellos tipos de estudio de la ciencia que están tan alejados de las
filosofías normativas de la ciencia como suelen estarlo los habituales esfuerzos de la sociología. Lo que ha podido
revelarse gracias al estudio de la práctica no se usa para desenmascarar las pretensiones de la ciencia, tal como
sucede con la sociología crítica, sino para multiplicar las mediaciones que colectivamente producen las ciencias.
* Este concepto sólo tiene significado si se lo enmarca en el ámbito de la diferencia entre el par “humano-no
humano” y la dicotomía sujeto-objeto. Las asociaciones de humanos y no humanos se refieren a un régimen

político del de la guerra que nos obligan librar los defensores de la distinción entre el sujeto y el objeto. De este
modo, un no humano es la versión que tiene el objeto en tiempos de paz, es decir, responde al aspecto que tendría
el objeto si no hubiese sido envuelto en la guerra que pretende atajar el proceso político pertinente. El par
humano-no humano no constituye un modo de “superar” la dicotomía del sujeto y el objeto, es una forma de
eludirla por completo.
21
sentido para poder afirmar que las palabras hacen referencia al mundo y que la
ciencia aprehende las cosas mismas (véanse los capítulos 2 y 4). Regresaba al fin la
ingenuidad, una ingenuidad muy apropiada para quienes, para empezar, nunca
hayan conseguido entender cómo es posible que el mundo esté «fuera». Pero aún
tenemos que proporcionar una verdadera alternativa a la fatídica distinción entre
constructo y realidad. Intentaré brindarla en estas páginas valiéndome de la noción
de «factiche». Como puede verse en el capítulo 9, “factiche” es una combinación de
las palabras “factum” y “fetiche”, lo que realiza en ellas una doble labor de
construcción y cancela el efecto doble de la creencia y el conocimiento.
En lugar de los tres polos -una realidad «ahí fuera», una mente «ahí dentro» y una
multitud «ahí abajo»- hemos topado al fin con uno de los sentidos de lo que
denomino un colectivo*. Tal como demuestra la explicación del Gorgias en los
capítulos 7 y 8, Sócrates define muy bien su colectivo antes de pasar a su belicoso
pacto con Calicles: «La opinión de los sabios es que la cooperación, el amor, el orden, Commented [AR50]: Desarrollado en el Gorgias
la disciplina y la justicia unen el cielo y la tierra, a los dioses y los hombres. Por esta
razón, amigo mío, conciben que el universo es un todo ordenado, en vez de un
desordenado embrollo o un indisciplinado caos» (507e-508a).
Efectivamente, vivimos en un mundo híbrido simultáneamente compuesto por

dioses, personas, estrellas, electrones, plantas nucleares o mercados, y es
responsabilidad nuestra convertirlo ora en un «indisciplinado caos», ora en un
«todo ordenado», en un cosmos, como dice el texto griego, apuntando a lo que
Isabelle Stengers nombra con el hermoso sustantivo de cosmopolítica* (Stengers, Commented [AR51]: Es entonces nuestra tarea partir de una
realidad desordenada, de un mundo comouesta de incesances cosas,
1966). A partir del momento en que deja de existir una mente-en-la-cuba observando convertirlo en un todo ordenado.
fijamente el mundo exterior, la búsqueda de la certeza absoluta se hace menos
urgente y ya no existe por tanto gran dificultad en volver a tomar contacto con el
relativismo, con una relatividad y unas relaciones sobre las que siempre han
prosperado las ciencias. Una vez que el ámbito de lo social deja de llevar esos
estigmas que le han grabado quienes quieren silenciar a las masas, no existen ya
mayores dificultades para reconocer el carácter humano de la práctica científica, su
vívida historia y sus muchas conexiones con el resto de lo colectivo. El realismo
regresa como la sangre a través de los múltiples vasos ligados de nuevo por las
hábiles manos de los cirujanos: ya no hay ninguna necesidad de un equipo de
supervivencia. Una vez que hemos echado a andar por este camino, nadie pensará
siquiera en dirigirnos la extraña pregunta “¿Cree usted en la realidad?” al menos a
nadie se le ocurrirá planteárnosla a nosotros. Commented [AR52]: See desarrolla finalmente la idea del
desarrollo del intelecto y constructo de la práctica científica, ya no es
precisio imaginar un cerebro observando la realidad en una cuba, ya
* Al contrario que la sociedad que es un artefacto impuesto por el pacto moderno, este término se refiere a las la ciencia ha demostrado su caractr humano, ya no es siquiera
asociaciones entre los humanos y los no humanos. Mientras siga existiendo la división entre la naturaleza y la indispensable preguntarse por si se cree o no en la realidad.
sociedad y la sociedad que hace invisible el proceso político por el que el cosmos queda reunido en un todo en el
que se pueda vivir, la palabra “colectivo” hará de este proceso un proceso central. Su lema podría ser “no hay
realidad sin representación”.
* Esta es una antigua palabra que utilizaban los estoicos para expresar la ausencia de vínculos con cualquier
ciudad concreta y el establecimiento de lazos con la humanidad en general. El concepto adquirió un significado
más profundo al ser utilizado por Isabelle Stengers para indicar la nueva política, que ya no se enmarca en el
ámbito de la solución moderna de la naturaleza y la sociedad. Estamos ahora ante una política y un cosmos
diferente.
22
La originalidad de los estudios sobre la ciencia
No obstante, mi amigo el psicólogo aún tendría derecho a plantear un interrogante

más serio: “¿Cómo es que, a pesar de lo que acaba usted de afirmar como logro de su
disciplina, yo he sentido la tentación de proponerle mi ridícula pregunta como si
fuera una pregunta válida? ¿Cómo es que a pesar de todas esas filosofías por las que
me ha hecho usted zigzaguear sigo teniendo dudas acerca del realismo radical que
usted invoca? Me es imposible evitar la desagradable sensación de que sigue
habiendo una guerra. Al final, ¿es usted un amigo de la ciencia o su enemigo?”. Commented [AR53]: Las preguntas son realizadas por el amigo
psicólogo, quien se cuestiona por el realismo radical que propone a
partir de los tantos argumentos.
Tres fenómenos diferentes consiguen explicar, en mi caso al menos así ocurre, por
qué la novedad de los «estudios sobre la ciencia no puede producir efectos
fácilmente. El primero es que, como he dicho, estamos situados en la tierra de nadie Commented [AR54]: Tres fenómenos consiguen explicar
entre dos culturas, de manera muy similar a lo que sucedía con los campos entre las porque los estudios de la ciencia no producen efectos rápidamente.
líneas Sigfrido y Maginot donde los soldados franceses y alemanes cultivaban coles
y nabos durante la «falsa guerra» de 1940. Los científicos no dejan de charlar en sus
reuniones de «salvar la distancia entre las dos culturas», pero cuando un gran
número de personas provenientes de campos extracientíficos empiezan justamente
a construir ese puente, retroceden horrorizados queriendo imponer la más extraña
de todas las mordazas aplicadas a la libertad de expresión desde Sócrates: ¡sólo los
científicos deben hablar de ciencia!
Simplemente imaginen que ese eslogan se generalizara: sólo los políticos deberían
hablar de política, sólo los hombres de negocios deberían hablar de negocios, o quizá
peor: ¡sólo las ratas deberán hablar sobre las ratas, las ranas sobre las ranas o los
electrones sobre los electrones! El habla implica por definición el riesgo de que se
generen malentendidos debido a las enormes fisuras entre las distintas especies. Si
de verdad quieren los científicos salvar la división entre las dos culturas, deberán
acostumbrarse a que haya mucho ruido y, sí, más que un poco de sinsentido. Después
de todo, los humanistas y literatos no arman tanto escándalo con los numerosos
absurdos que sostiene el equipo de científicos que construye el puente desde el otro
extremo. Hablando en serio, salvar esa distancia no puede implicar la extensión de Commented [AR55]: Nno existe limite entre los diálogos, sin
los incuestionables resultados de la ciencia al objeto de impedir que los «despojos embargo se deben desenmarañar las fisuras provocadas or los
malentendidos entre las distintas formaciones disciplinares.
humanos» se comporten irracionalmente. Semejante pretensión puede, en el mejor
de los casos, asimilarse a una pedagogía, y, en el peor, a una propaganda. En ningún
caso puede hacerse pasar por la cosmopolítica que exigiría lo colectivo para socializar
a fondo a los humanos, los no humanos y los dioses en su conjunto. Salvar la
distancia entre las dos culturas no puede implicar una mano tendida a los sueños de
control absoluto de Sócrates y Platón.
¿Pero dónde se origina la propia controversia de las dos culturas? En la división del
trabajo a ambos lados del campus. Una de las partes sólo considera exactas a las
ciencias una vez han sido expurgadas de cualquier contaminación de subjetividad,
política o emocionalidad. La otra parte, de mucha más amplia difusión, no juzga que
23
la humanidad, la moralidad, la subjetividad o los derechos son válidos más que si

han sido protegidos de cualquier contacto con la ciencia, la tecnología y la
objetividad. Los estudiosos de la ciencia combatimos ambas purgas, estamos
simultáneamente en contra de las dos depuraciones, y eso nos convierte en traidores
a los ojos de uno y otro bando. Decimos a los científicos que cuanto más conectada
esté una ciencia con el resto de lo colectivo, mejor será: más precisa, más verificable,
más sólida (véase el capítulo 3), y esto contraría todos los reflejos condicionados de
los epistemólogos. Cuando les decimos que el mundo social es bueno para la salud Commented [AR56]: La objetividad esta en contra de las
de la ciencia, nos escuchan como si estuviéramos diciendo que las masas de Calicles condiciones de la epistemología.
van a venir a saquear sus laboratorios. Commented [AR57]: Jajaja, le temen a las masas de Caricles.
Sin embargo, contra la otra parte, decimos a los humanistas que cuantos más no
humanos compartan su existencia con los humanos, más humano será un colectivo;
y también esto contradice lo que han sido entrenados a creer durante años. Cuando
intentamos que concentren su atención en sólidos hechos y en mecanismos
concretos, cuando decimos que los objetos son beneficiosos para la salud de los
sujetos porque los objetos no tienen ninguna de las características inhumanas que
tanto temen, gritan que la mano de hierro de la objetividad está convirtiendo las
frágiles y dóciles almas en máquinas cosificadas. En cualquier caso, seguimos
desertando y volviendo a desertar de uno y otro bando, insistimos una y otra vez que
existe una historia social de las cosas y una cosificada historia de los humanos,
aunque ni «lo social» ni «el mundo objetivo» juegan el papel que les asignan
Sócrates y Calicles en su grotesco melodrama. Commented [AR58]: ¿???
Como mucho -y aquí sí podemos ser justamente acusados de una ligera disimetría-,
los «estudiosos de la ciencia» combatimos a los humanistas que tratan de inventar
un mundo humano depurado de no humanos mucho más de lo que combatimos a
los epistemólogos que intentan purificar las ciencias de cualquier contaminación de
lo social. ¿Por qué? Porque los científicos dedican sólo una pequeña parte de su
tiempo a purificar sus ciencias y, con franqueza, les importan un comino los filósofos
de la ciencia que acuden en su rescate, mientras que los humanistas dedica todo su
tiempo al asunto y se toman muy en serio la tarea de liberar a los sujetos humanos
de los peligros de la objetivación y reificación. Los buenos científicos sólo se alistan Commented [AR59]: El problema rradica en la humanización y
en las guerras de la ciencia durante su tiempo libre o cuando están jubilados o se les deshumanización a cauda de la racionalidad, la verificación de la
realidad.
ha acabado la subvención, mientras que los otros pasan el día y la noche alzados en
armas e incluso consiguen que se unan a su lucha algunos organismos
subvencionadores. Esto es lo que nos indigna de la sospecha de nuestros colegas
científicos. Parecen haberse vuelto incapaces de distinguir a los amigos de los
enemigos. Algunos persiguen el vano sueño de una ciencia aislada y autónoma, al
estilo de Sócrates, mientras que nosotros les señalamos los medios que necesitan
para volver a conectar los hechos con las realidades sin las cuales no puede
sostenerse la existencia de las ciencias. ¿Quiénes fueron los primeros en ofrecernos
este inopinado tesoro de conocimiento? ¡Los propios científicos! Commented [AR60]: En muchos casos el interés de alcanzar la
objetividad de la ciencia puede lograr que esta sea tan separada de la
naturaleza que les impida establecer relaciones entre esta y lo real.
24
Considero toda esta ceguera de lo más extraña ya que en los últimos veinte años se
nos han unido muchas disciplinas científicas amontonándose en la minúscula tierra
de nadie entre los dos frentes. Esta es la segunda razón que explica que los «estudios
de la ciencia» sean tan polémicos. Por error, han quedado atrapados en el medio de
otra controversia, esta vez en el seno de las propias ciencias. Por un lado están lo que
podríamos llamar «disciplinas de la guerra fría», que superficialmente aún
presentan un aspecto similar al de la Ciencia del pasado, autónoma y separada de lo
colectivo. Por otro, tenemos los extraños embrollos de la política, la ciencia, la
tecnología, los mercados, los valores, la ética o los hechos, que no pueden ser
fácilmente captados por la Ciencia con mayúscula.
Aunque existiera alguna verosimilitud en la afirmación de que la cosmología no tiene

la menor conexión con la sociedad -pese a ser una afirmación errónea, como tan
contundentemente nos recuerda Platón-, sería difícil decir lo mismo de la
neuropsicología, la sociobiología, la primatología, la informática, la mercadotecnia,
la agronomía, la criptología, la confección de mapas genéticos o la brumosa lógica,
para nombrar sólo unas cuantas de esas zonas activas, unos cuantos de esos
«desordenados embrollos», como los llamaría Sócrates. Por un lado tenemos un
modelo que sigue aplicando el anterior eslogan -cuanto menos conectada esté la
ciencia, mejor-, mientras por el otro tenemos muchas disciplinas, inseguras respecto
a su posición categorial concreta, que luchan por aplicar el viejo modelo, incapaces
de reinstaurarlo y no preparadas todavía para murmurar algo similar a lo que hemos
venido sosteniendo: «Ten calma, sosiégate, cuanto más conectada esté una ciencia;
mejor. El hecho de formar parte de un colectivo no te privará de los no humanos que
tan bien te ocupas de socializar. Tan sólo te privará del polémico tipo de objetividad
que de nada sirve excepto como arma para librar una guerra política contra la
política». Commented [AR61]: Ciencia objetiva y no objetiva.
Para decirlo aún más claramente: los estudios de la ciencia se han convertido en
rehenes de esa gigantesca transformación de la ciencia que podríamos llamar
Investigación (o Ciencia Nº 2, como la denominaré en el capítulo 8). Mientras la
ciencia dispone de certeza, frialdad, aislamiento, objetividad, distancia y necesidad,
la investigación parece manifestar todas las características opuestas: es incierta,
abierta, se halla inmersa en un montón de pedestres problemas de dinero, de
instrumentos y de saber práctico, y se ha mostrado hasta el momento incapaz de
diferenciar entre lo frío y lo caliente, lo subjetivo y lo objetivo, lo humano y lo no
humano. Si la ciencia prospera comportándose como si estuviera totalmente
desconectada de lo colectivo, la investigación se define mejor como experimento
colectivo sobre lo que los humanos y los no humanos son capaces de digerir o
soportar. En mi opinión, el segundo modelo es más inteligente que el primero. Ya no
es preciso seguir escogiendo entre el derecho y el poder, porque ahora hay un tercer
elemento en discordia: lo colectivo. Ya no es necesario decidir entre la ciencia y la
anticiencia, porque también aquí hay un tercer elemento, el mismo tercer elemento:
lo colectivo.
25
La investigación es ese área a la que son arrojados los humanos y no humanos en la

que se ha venido practicando, durante siglos, el experimento colectivo más
extraordinario encaminado a discernir, en tiempo real, el «cosmos» del
«indisciplinado caos», sin que nadie, ni los científicos ni los «estudiosos de la
ciencia», sepan de antemano cuál será la respuesta provisional. Es posible que,
finalmente, los estudios sobre la ciencia sean anticiencia, pero en ese caso estarían
decididamente a favor de la investigación y, en el futuro, cuando el espíritu de los
tiempos haya calado con mayor firmeza en la opinión pública, se encontrará en el
mismo bando que la totalidad de los científicos activos, dejando únicamente en el
bando contrario a unos cuantos y contrariados físicos de la guerra fría que aún
desearían ayudar a Sócrates a tapar las bocas de los “diez mil necios” esgrimiendo
alguna incuestionable y obvia verdad absoluta caída del cielo. Lo contrario del
relativismo, no hay que olvidarlo nunca, se llama absolutismo (Bloor [1976], 1991). Commented [AR62]: Lo contrario de la relatividad… el
absolutismo
Estoy siendo un poco insincero, lo sé, dado que existe una tercera razón que hace
difícil creer que los estudios de la ciencia puedan ofrecer tantísimas ventajas. Por Commented [AR63]: Una tercera razón de que la ciencia no
una lamentable coincidencia, o quizá debido a un extraño caso de mimetismo tiene tantas ventajas.
darwiniano en la ecología de las ciencias sociales, o -¿quién sabe?-, por culpa de un

episodio de mutua contaminación, los estudios de la ciencia presentan un cierto
parecido con aquellos prisioneros atrapados en sus celdas a los que dejamos, unas
cuantas páginas atrás, en su lento descolgarse desde Kant hasta el infierno, descenso
que en ningún momento lograba borrar su sonrisa auto suficiente puesto que
pretendían haber dejado de preocuparse por la capacidad del lenguaje para referirse
a la realidad. Cuando hablamos de híbridos y de embrollos, de mediaciones, Commented [AR64]: El abandono del enguaje para convertirse
en realidad.
prácticas, redes, relativismo, relaciones, respuestas provisionales, conexiones
parciales, de humanos y no humanos o de «desordenados líos», puede parecer que
nosotros también caminamos por la misma senda, en apresurado vuelo de la verdad
a la razón, culpables de reducir a fragmentos aún más pequeños las categorías que
mantienen a la mente humana por siempre alejada de la realidad. Y sin embargo -no
hace falta jurarlo- del mismo modo que existe una lucha en el seno de las disciplinas
científicas entre el modelo de ciencia y el modelo de investigación, hay una lucha en
las ciencias sociales y en las humanidades entre dos modelos encontrados, uno que
vagamente podemos llamar posmoderno* y otro que he llamado no moderno. Todo
lo que el primer modelo considera una justificación para incrementar la ausencia, el
* Moderno, posmoderno, no moderno, premoderno, son términos vagos que adquieren un significado
más preciso cuando se tienen en cuenta las concepciones de la ciencia que implican. Con el término
“modernidada”, lo que se señala es una solución que ha creado un tipo de política en la que la mayor parte de las
actividades se justifican así mismas por referencia a la naturaleza. De este modo, cualquier noción de un futuro
en el que la ciencia o la razón desempeñen un papel más extenso en el orden político es moderno. El vocablo
“posmoderno” alude a la continuidad de la modernidad, excepto por el hecho de que ha desaparecido la confianza
en la extensión de la razón. El término “no moderno”, por el contrario, se niega a utilizar la noción de naturaleza
para cortocircuitar el proceso político pertinente, y sustituye la división moderna y posmoderna entre la
naturaleza y la sociedad por la noción de colectivo. El de “premodernizad” es un término exótico que se debe a la
invención de otro término, el de creencia. Aquellos que no sienten un particular entusiasmo por la modernidad
se hace acreedores de la acusación de poseer una cultura que solo alimenta creencias pero que no tienen
verdadero conocimiento del mundo.
26
descrédito, la negación, la deconstrucción, le parece al segundo una prueba de

presencia, desarrollo, afirmación y construcción.
La causa de las radicales diferencias y los erráticos parecidos no es difícil de

descubrir. El posmodernismo, como su nombre indica, es el resultado de una serie
de acuerdos que han definido a la modernidad. De esa inconexa búsqueda de la
verdad absoluta de la mente-en-la-cuba, ha heredado la polémica entre Poder y
Derecho, la radical distinción entre la ciencia y la política, el constructivismo
kantiano y el impulso crítico que le acompaña, pero ha dejado de creer que sea
posible llevar a cabo con éxito tan inverosímil programa. En esa decepción muestra
mucho sentido común, y es algo que habla en su favor. Sin embargo, no ha hecho
volver sobre sus pasos a la modernidad hasta llegar a las diversas encrucijadas que
dieron comienzo a este proyecto imposible. Siente la misma nostalgia que la
modernidad, aunque intenta aceptar, como rasgos positivos, los abrumadores
fracasos del proyecto racionalista. De ahí su apología en favor de Calicles y los
sofistas, su recrearse ante la realidad virtual, su labor de desprestigio de las «grandes
narrativas», su pretensión de que es bueno estar atrapado en el interior del propio
punto de vista, su excesivo énfasis en la meditación, sus enloquecidos esfuerzos por
escribir textos que no manifiesten riesgo alguno de apuntar a una sola presencia.
Los estudios de la ciencia, en mi opinión, se han propuesto realizar una muy distinta
tarea no moderna. Para nosotros, la modernidad no ha estado nunca en el orden del
día. La realidad y la moral nunca han dejado de existir. La lucha a favor o en contra
de la verdad absoluta, a favor o en contra de la multiplicidad de los puntos de vista,
a favor o en contra de la construcción social, a favor o en contra de la presencia,
nunca ha sido importante. El proyecto de desprestigiar, exponer y evitar ser
engañado, resta energía a la tarea que siempre ha parecido mucho más importante a
los colectivos de personas, cosas y dioses, es decir, a la tarea de extraer un «cosmos»
del «indisciplinado caos». Nos proponemos una política de las cosas, no reeditar la Commented [AR65]: Principal tarea de la ciencia
obsoleta disputa sobre si las palabras apuntan o no al mundo. ¡Por supuesto que
apuntan a él! ¡Con el mismo fundamento podrían preguntarme si creo en mi madre
y su tarta de manzana o, ya que estamos en ello, si creo en la realidad!
¿Sigue siendo usted escéptico, amigo mío? ¿Duda aún si somos carne o pescado,
amigos o enemigos? Debo confesar que la aceptación de este retrato de nuestro
trabajo exige algo más que un simple acto de fe, pero dado que usted planteó la
pregunta con una mente tan abierta, pensé que se merecía que le contestaran con
idéntica franqueza. Es ciertamente un poco difícil localizarnos en medio de la zanja Commented [AR66]: Desde que mentalidad se responde la
entre las dos culturas, en medio del histórico paso de la ciencia a la investigación, pregunta.
desgarrados entre los apuros no modernos y posmodernos. Por lo menos, espero que
esté usted convencido de que no hay ofuscación deliberada en nuestra postura, y que
perciba que permanecer fiel a las propias obligaciones científicas en estos
atribulados tiempos es simplemente muy difícil. Desde mi punto de vista, su trabajo
y el de sus numerosos colegas, su esfuerzo por establecer hechos, ha caído prisionero
27
de una derrengada disputa sobre cómo controlar mejor a la gente. Creemos que las
ciencias merecen algo mejor que verse secuestradas por la Ciencia.
Contrariamente a lo que quizá haya pensado cuando me invitó a esta conversación

privada, los estudiosos de la ciencia, lejos de ser quienes la han reducido a una «mera
construcción social» realizada por la frenéticamente desordenada turba inventada
para satisfacer la perentoria necesidad de poder de Calicles y Sócrates, somos los
primeros en haber encontrado un modo de liberar a las ciencias de la política, de la
política de la razón, ese antiguo pacto entre la epistemología, la moral, la psicología
y la teología. Puede que seamos los primeros en haber liberado a los no humanos de
la política de la objetividad y a los humanos de la política de la subjetivación. Las
propias disciplinas, los hechos y los artefactos con sus bellos fundamentos, sus
delicadas articulaciones, sus muchos zarcillos y sus frágiles redes quedan aún, en su
gran mayoría, por investigar y describir. Haré lo que pueda, en estas páginas que
siguen, para desenredar unos cuantos malentendidos. Lejos del estruendo de las
guerras de la ciencia en las que ni usted ni yo queremos combatir (¡bueno, es posible
que no me importase disparar algunos tiros!), los hechos y los artefactos pueden
formar parte de otras muchas conversaciones, notablemente menos belicosas,
mucho más productivas y, sí, mucho más amistosas.
He de admitir que he vuelto a ser insincero. Al abrir la caja negra de los hechos
científicos, sabíamos que estábamos abriendo la caja de Pandora. No había forma de Commented [AR67]: Caja de pandora
evitarlo. Permaneció herméticamente sellada mientras estuvo en la tierra de nadie
entre las dos culturas, enterrada entre las coles y los nabos, afortunadamente
ignorada por los humanistas que trataban de evitar todos los peligros de la
objetivación y por los epistemólogos enfrascados en repeler los males provocados
por la indisciplinada masa. Ahora que ya ha sido abierta y que las plagas y las
calamidades, los errores y las desgracias, se arremolinan a nuestro alrededor, sólo
puede hacerse una cosa, y es profundizar aún más, llegar hasta el fondo de la caja
semivacía para conservar lo que, según la venerable leyenda debe quedar allí: la
esperanza. Es un abismo demasiado profundo para mí, ¿querrías ayudarme a
conseguirlo? ¿Puedo tenderte la mano?
28
LA INVENCIÓN DE LAS GUERRAS DE LA CIENCIA El

pacto de Sócrates y Calicles
Bruno Latour*
“¡Si el derecho no puede prevalecer, será el poder quien ejerza su dominio!” ¿Cuántas
veces habremos oído este grito de desesperación? Cuán sensato es clamar en favor
de la razón cuando nos enfrentamos a los horrores que diariamente presenciamos. Y
no obstante, este grito también tiene su historia, una historia que quisiera demostrar,
ya que eso nos permitiría, una vez más, distinguir la ciencia de la política y tal vez Commented [AR68]: Distinciones ciencia – política. Razón o
hasta nos capacite para explicar por qué las estructuras políticas han sido concebidas poder
de un modo que las transforma en algo imposible, en una pura impotencia, en algo
ilegítimo, en un simple bastardo.
Cuando digo que este grito de guerra tiene su historia, no me refiero a que esté
evolucionando a gran velocidad. Al contrario, pueden pasar siglos sin que se vea por
ello afectado en lo más mínimo. Su tempo se parece al del teorema de Fermat, al de Commented [AR69]: La evolución de la historia del gripo de
las placas tectónicas o al de las glaciaciones. Fijémonos por ejemplo en la semejanza guerra se da en periodos de tiempo largos.
entre el vehemente discurso que dirige Sócrates al sofista Calicles en el célebre

diálogo del Gorgias y este reciente comentario de Steven Weinberg en la New York
Review of Books:
Nuestra civilización se ha visto gravemente afectada por el descubrimiento de que la

naturaleza está estrictamente gobernada por leyes impersonales […]. En el futuro,
necesitaremos confirmar y robustecer la visión de un mundo racionalmente
comprensible, si es que hemos de protegernos de las tendencias irracionales que aún
acechan a la humanidad. (8 de agosto de 1996, pág. 15.)
Y esta es la célebre admonición de Sócrates: ¡geometrías gar ameleis!
«De hecho, Calicles, la opinión de los sabios es que la cooperación, el

amor, el orden, la disciplina y la justicia unen el cielo y la tierra, a los
dioses y los hombres. Por esta razón, amigo mío, conciben que el universo
es un todo ordenado, en vez de un desordenado embrollo o un
indisciplinado caos. Me parece que, pese a toda tu experiencia en este
campo, estas pasando por alto este punto. No has prestado atención al
gran poder que la igualdad geométrica tiene entre los dioses y los
hombres, y esa desatención a la geometría te ha llevado a creer que uno
debe intentar procurarse una parte desproporcionada en el reparto de las Commented [AR70]: Calicles siendo un sofista defiende la idea
cosas» (507e-508a). de las desproporciones en el caso del conocimiento, riquezas y
demás, mientras que Sócrates le hace ver que hasta la naturaleza en
sí es ordenada, lo que hace que desde una mirada geométrica todo
deba ser equitativo.
Barcelona: Gedisa
29
Lo que estas dos citas tienen en común, pese a la enorme brecha de los siglos, es el
fuerte vínculo que establecen entre el respeto a las leyes impersonales de la
naturaleza, por un lado, y la lucha contra la irracionalidad, la inmoralidad y el
desorden político, por otro. En ambas citas, el destino de la Razón y el destino de la
Política se asocian en un destino único. Atacar a la Razón es hacer imposible la
moralidad y la paz sociales. El Derecho es lo que nos protege del Poder; la Razón, lo
que nos resguarda de la guerra civil. El principio compartido afirma que necesitamos Commented [AR71]: Relaciones derecho – poder. Leyes de la
naturaleza y leyes políticas bajo la inmoralidad.
algo «inhumano» -para Weinberg, las leyes naturales, que no son obra de ningún
humano; para Sócrates, la geometría, cuyas demostraciones escapan a los caprichos
de los hombres- si queremos ser capaces de luchar contra la «inhumanidad». En
resumen: sólo la inhumanidad podrá refrenar la inhumanidad. Sólo una Ciencia que
no sea obra de los hombres protegerá a unas estructuras políticas que se encuentran
bajo la constante amenaza de resultar obra de las masas. Sí, la Razón es nuestro
baluarte, es nuestra Gran Muralla china, la Línea Maginot que nos defiende de la
peligrosa e indisciplinada turba.
Esta manera de razonar, a la que llamaré «inhumanidad contra la inhumanidad», ha Commented [AR72]: Manera de razonar
recibido críticas desde sus comienzos, desde los sofistas, contra los cuales desata
Platón su asalto final, hasta contra la abigarrada banda de cuantos se encuentran
bajo la acusación de ser «posmodernos» (una acusación, por cierto, tan vaga como
el anatema de ser un «sofista»), Los posmodernos del pasado y del presente han
intentado romper la conexión entre el descubrimiento de las leyes naturales del
cosmos y los problemas relacionados con la consecución de una estructura política
segura para los ciudadanos que la integran. Hay quien ha pretendido que añadir Commented [AR73]: Desde el pasado se ha intentado un
rompimiento entre las leyes naturales y las estructuras políticas
inhumanidad a la inhumanidad sólo sirve para incrementar la miseria y las luchas seguras para los ciudadanos.
civiles, y que debería iniciarse un decidido combate contra la ciencia y la razón para
proteger a la política de la intrusión de la ciencia y la tecnología. Otros en cambio,
gentes que constituyen hoy una de las dianas públicas y con las cuales, lamento
decirlo, se me suele incluir a bulto y erróneamente, han intentado mostrar que el
imperio de las masas, la violencia del cuerpo político, contamina en todas partes la
pureza de la ciencia, que se hace cada vez más humana, demasiado humana, y que
cada día se ve más adulterada por la rivalidad civil que se supone debería atemperar.
Otros aún -es el caso de Nietzsche- han aceptado sin ruborizarse la posición de
Calicles y han defendido, contra el degenerado y moralista Sócrates, que sólo la
violencia puede doblegar simultáneamente a las masas y a su séquito de sacerdotes
y demás hombres de resentimiento, entre los cuales, lamento decirlo, Nietzsche
incluía a los científicos y cosmólogos como Weinberg. Commented [AR74]: Nietzshe a favor de las ideas de calicles
respecto a la doblegación para la obediencia.
Se resaltan las diferencias entre la evolución y la humanidad e
No obstante, ninguna de estas críticas ha puesto simultáneamente en cuestión la inhumanidad de la ciencia, y su influencia en la política e influencias
definición de ciencia y la definición del cuerpo político que ésta implica. La de ésta.
inhumanidad se acepta en ambas esferas, o al menos en una de ellas. Lo único que

se ha discutido es el vínculo entre una y otra, o si se trata de un vínculo pertinente o
no. En este capítulo y en el siguiente, quiero regresar al origen de lo que he llamado
la escenografía de la lucha entre el derecho y el poder, y lo que me propongo describir Commented [AR75]: Contenido desarrollado en los dos
en primer lugar es el modo en que dicha escenografía fue organizada en primer lugar. capítulos, respecto a el origen de la escenografía entre lucha y poder
y cómo fue e primera medida su organización.
30
En otras palabras, lo que quiero hacer es intentar la arqueología del reflejo

condicionado de Pavlov que hace que cualquier conferencia acerca de los estudios
sobre la ciencia suscite inmediatamente las siguientes interrogantes en la audiencia:
«¿Quiere decir entonces que sólo la fuerza ha de decidir sobre aquellos asuntos que
debieran ser probados? ¿Significa eso que usted prefiere el imperio de las masas al
de la comprensión racional de las cosas?». ¿En verdad no hay otra solución? ¿Acaso
es tan imposible trabajar otros reflejos, otros recursos intelectuales? Commented [AR76]: Cuestiones por la razón, el uso del poder.
Con el fin de avanzar de algún modo en pos de esta genealogía, no se me ocurre

ningún texto más adecuado que el Gorgias, particularmente el que debemos a la
vívida traducción de Robin Waterfield (Oxford University Press, 1994), puesto que
nunca se ha establecido esa genealogía en tan bellos términos como los utilizados en
el agrio debate entre Sócrates y Calicles, un debate que ha sido comentado por todos
los sofistas posteriores, primero los griegos, después los romanos, hasta llegar, ya en
nuestros días, al análisis que le dedican pensadores tan distintos como Charles
Perelman y Hannah Arendt. No voy a leer el Gorgias como lo haría un erudito en
filosofía griega (no lo soy, como quedará dolorosamente claro), sino como si la obra
hubiese sido publicada hace tan sólo unos cuantos meses en la New York Review of
Books como contribución al furibundo ímpetu de las guerras de la ciencia. Tan actual
como lo fue en el 385 a. C., la obra se enfrenta al mismo rompecabezas que ha venido
bloqueando los mejores esfuerzos de las academias y las sociedades
contemporáneas.
La explicación de este rompecabezas es muy sencilla: ¡los griegos hicieron

simplemente un invento de más! Inventaron tanto la democracia como la
demostración matemática, o, para utilizar las palabras que Barbara Cassin emplea Commented [AR77]: Los griegos inventaron la democracia.
de tan bellas maneras, inventaron la epideixis* y la apodeixís* (Cassin, 1995). Aún
seguimos bregando, en nuestros “tiempos de vacas locas”, con esta misma dificultad:
cómo tener ciencia y democracia a la vez. Lo que he denominado pacto entre Sócrates
y Calicles ha resultado ser la causa de que el cuerpo político sea incapaz de digerir
simultáneamente los dos inventos. Más afortunados que los griegos, tal vez seamos
capaces, si logramos redactar de nuevo los términos del pacto, de disfrutar al fin de
ambos bienes.
Para reconstruir esta «escena primaria» del derecho y el poder, me temo que será
necesario profundizar bastante en el diálogo. La estructura argumental es clara. Tres
sofistas se suceden para rebatir a Sócrates, siendo, uno tras otro, derrotados por él:
Gorgias, algo cansado por una conferencia que acaba de dar; Polo, un tanto
parsimonioso; y, finalmente, el más correoso de los tres, el famoso e infame Calicles.
Al final, Sócrates, tras haber intentado evitar la discusión, inicia un monólogo y Commented [AR78]: Desarrollo estructural del Gorgias, en
donde claramente los sofistas atacan a Sócrates quien al final los
derrota.
*Epideixis, apodeixis Ambos son términos pertenecientes a la retórica griega y vienen a representar un resumen
de todo el debate entre los filósofos y los sofistas. Etimológicamente, los dos significan lo mismo, demostración,
pero el primero ha pasado a referirse a lo que hace el sofista -el adorno de la cosa mediante las palabras-, y el
segundo se utiliza para designar una demostración matemática o, el menos, cualquier tipo de demostración
rigurosa.
31
termina haciendo un llamamiento final a los espectros del trasmundo, los únicos
capaces de comprender su postura y juzgarla, un llamamiento que, como veremos,
Sócrates efectúa por buenas razones.
No vaya seguir siempre, en mi comentario, el orden cronológico del diálogo y,

además, me concentraré sobre todo en los argumentos de Calicles. Me propongo
señalar dos características de la discusión que, desde mi punto de vista, han solido Commented [AR79]: Dos características de discusión.
1.El llamado de Sócrates por la razón, para Calicles es un reparto
pasarse por alto. Una de ellas consiste en que Sócrates y su tercer contrincante, de poder.
Calicles, se muestran de acuerdo en todo. La invocación que Sócrates hace de la 2. Rastro evidente en el dialogo, sobre las condiciones para la
razón, frente a la sinrazón del pueblo, es de hecho un calco de la petición que hace felicidad.
Calicles de «un desigual reparto del poder». La segunda característica consiste en Commented [AR80]: Llamado de Sócrates frente a la razón lo
que aún es posible reconocer en los discursos de los cuatro protagonistas el tenue que para Calicles es un reparto de poder, que es desigul.
rastro de las condiciones para la felicidad* que son propias de la política y que tanto
Calicles como Sócrates (al menos si los consideramos como títeres del guiñol
platónico) han tratado de borrar por todos los medios. Este será el planteamiento del
capítulo 8, en el cual intentaré mostrar que las estructuras políticas podrían
comportarse de modo muy diferente si fuésemos capaces de proporcionar otra
definición de ciencia y de democracia. ¿Es posible una ciencia que se vea al fin libre
del secuestro de que la hace víctima la política? o, mejor aún, ¿es posible una política
liberada al fin de la deslegitimación inducida por la ciencia? Desde luego, todo el
mundo convendrá en ello, vale la pena intentarlo.
Sócrates y Calicles contra el pueblo de Atenas
La aversión al pueblo
Estamos tan acostumbrados a contraponer el poder al derecho y a buscar en el

Gorgias los mejores ejemplos de dicha contraposición que no nos fijamos en que
Sócrates y Calicles tienen un enemigo común: el pueblo de Atenas, la multitud
congregada en el ágora, parloteando sin cesar, configurando las leyes a su antojo,
comportándose como chiquillos, como personas enfermas, como animales,
cambiando de opinión tan pronto se tuerce el viento. Sócrates acusa a Gorgias, y Commented [AR81]: Las masas, esa multitud de personas,
tomando desciones respecto a las leyes. Ellos son los enemigos
luego a Polo, de ser esclavos del pueblo, o bien de ser como Calicles, incapaces de directos de Sócrates y Calicles.
pronunciar otras palabras que no sean las que la furibunda masa tenga a bien colgar
de sus bocas. Pero también Calicles, cuando le llega el turno de hablar, acusa a
Sócrates de haberse dejado esclavizar por el pueblo de Atenas, olvidando lo que hace
a los nobles amos superiores al hoi polloi: "Pretendes que la verdad es tu objetivo,
Sócrates, pero en realidad haces que todas las discusiones acaben topándose con este
tipo de idea ética -una idea que no es lo suficientemente sofisticada para poseer un
gran atractivo para las masas, y que depende enteramente de la convención, no de
la naturaleza» (428e).
*Condiciones de felicidad Es una expresión tomada de la teoría de los actos discursivos. Con ella se definen las
condiciones que han de cumplirse para que un acto de habla tenga sentido. Su antónimo serían las condiciones
de infelicidad. Por mi parte, amplío el radio de acción de la definición a regímenes de articulación tales como la
ciencia, la tecnología y la política.
32
Los dos protagonistas compiten a la hora de intentar evitar convertirse en víctimas

de la fatal acusación: parecerse al pueblo, al pueblo llano, al servil pueblo manual de
Atenas. Como veremos, pronto discreparán acerca del modo mejor para quebrar el
gobierno de la mayoría, pero lo que nunca hacen es poner en cuestión el objetivo de
impedir el gobierno de las masas. Observemos este diálogo, en el que un fatigado y
condescendiente Calicles parece perder la pugna sobre cuánta deba ser la distancia
que uno debe mantener respecto al demos: Commented [AR82]: Existe una pugna a juzgar a S y C, por
parecerse el pueblo, sin embargo, no es la pretensión de S, en tanto
qe teme a la pugna de las masas.
CALICLES: No puedo explicarlo, Sócrates, pero pienso que estás
fundando correctamente tus argumentos. Sin embargo, experimento lo
que la gente experimenta invariablemente contigo: no quedo
completamente convencido.
SÓCRATES: Es el amor al pueblo que anida en tu pecho lo que se me
resiste, Calicles. (513c) Commented [AR83]: C en favor del pueblo.
Es obvio que el amor al pueblo no entrecorta la respiración de Sócrates. Conoce un

modo para quebrar el gobierno de la mayoría sin que ningún obstáculo pueda
impedirlo. ¿Cómo podríamos no llamar «aversión al pueblo» a lo que se resiste en
su pecho? Si hacemos una lista de todos los términos desdeñosos que Calicles y
Sócrates usan para infamar al pueblo llano, resulta difícil valorar cuál de ellos es más
despectivo. Si merecen tal escarnio, ¿se debe a que las asambleas se encuentran Commented [AR84]: S y C, son despectivos con el pueblo.
contaminadas por mujeres, niños y esclavos? ¿O habrá que buscar la causa en que
están integradas por gentes que trabajan con sus manos? O aún, ¿habrá que pensar
que el motivo reside en que cambian de opinión como los niños pequeños y en que
quieren recibir mimos o darse atracones como los chiquillos irresponsables? Desde Commented [AR85]: No precisamente la razón acompaña las
desiciones del pueblo, en lugar de ello son mmanipulables y se
luego, habrá que ver el por qué en todas estas razones, pero la peor de las cualidades, mueven con el viento.
según nuestros dos protagonistas, es aún más elemental: el gran defecto inherente
al pueblo estriba simplemente en estar compuesto por demasiados miembros. “Por
consiguiente, al retórico”, dice Sócrates con su pausada arrogancia, «no le incumbe Commented [AR86]: S, precisa que lo que se hace con el
educar a las personas reunidas en los tribunales de justicia u otros sitios semejantes pueblo reunido es persudirles y no instruirlos pues no entenderán
aquello tan importaimportantes en tan poco tiempo.
acerca de lo bueno y lo malo; todo lo que desea es persuadirles. Es decir, no creo que
le resulte posible conseguir que tanta gente comprenda tan importantes asuntos en
tan corto espacio de tiempo» (455a).
En efecto, son demasiados, los asuntos son demasiado importantes [megala

pragmata], el tiempo es demasiado escaso [aligó chronó]. Pero, ¿no son estas acaso
las condiciones normales que imperan en el cuerpo político? ¿No fue acaso la
necesidad de tratar estas peculiares cuestiones del número, la urgencia y la prioridad
lo que motivó la invención del sutil arte de la política? En efecto, así es, como
podremos comprobar en el capítulo 8, pero éste no es el rumbo que se han fijado
Sócrates y Calicles. Sobrecogidos por el horror al gran número, a la urgencia y a la Commented [AR87]: Las pretensiones de C y S están
importancia, coinciden en designar una muy diferente solución radical: quebrar el relacionadas con quebrar el gobierno de las mayorías.
gobierno de la mayoría y zafarse de él. Y justo en este punto surge la invención del
33
combate entre el Poder y el Derecho, brota ese escenario digno de la commedia Commented [AR88]: Inicio del combate entre el derecho y el
dell'arte que va a mantener ocupada a tanta gente durante tanto tiempo. poder.
Debido a la ingeniosa puesta en escena de Platón (tan ingeniosa que aún permanece
en nuestros días en la cartelera de los campus universitarios), hemos de distinguir
entre los dos roles que Calicles desempeña, de modo que no caigamos en la trampa
de atribuir a los sofistas el planteamiento al que Sócrates intenta reducirles, un
planteamiento que aceptan gentilmente, ya que Platón maneja al mismo tiempo
todos los hilos de las marionetas que actúan en su diálogo. ¡Dar crédito a lo que
Platón dice de los sofistas sería como hacerse una idea de lo que son los estudios
sobre la ciencia a partir de los panfletos de los guerreros de la ciencia! Llamaré por
tanto al Calicles que representa para Sócrates el papel de tonto que realza la figura
del padre de la mayéutica, el Calicles de paja. Al Calicles que conserva los rasgos de
las exactas condiciones para la felicidad que idearon los sofistas, a ese Calicles que
aún tiene algún relieve en el diálogo, le llamaré el Calicles positivo, o el Calicles
histórico, o aún el Calicles antropológico. Pues bien, mientras que el Calicles de paja Commented [AR89]: Para S. C es una marioneta que bien sabe
es un acérrimo enemigo del demos y perfecto contramotivo de Sócrates, el Calicles seguir lo que le imponen.
antropológico nos permite recobrar varias de las características específicas de la

veracidad política.
El mejor modo de quebrar el gobierno de la mayoría
La solución de Calicles es muy conocida. Es la vieja solución aristocrática, presentada

a una diáfana e ingenua luz por la rubia bestia nietzscheana, descendiente de una
estirpe de amos. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que se representa en el
escenario. Calicles no está a favor del Poder entendido como «mera fuerza», sino,
muy al contrario, a favor de algo que debilite el poder. Busca un poder más poderoso
que el poder. Hemos de seguir con suma precisión los trucos que emplea Calicles, ya
que, a pesar de sus burlonas observaciones, el protagonista Sócrates, el bueno de la
película, va a calcar de él, el malo de la película, su solución al mismo problema: para
ambos, más allá de las leyes convencionales elaboradas por y para la masa, hay otra
ley natural que sólo se aplica a las elites y que convierte a las almas nobles en
inexplicables para el demos. Commented [AR90]: C propone un poder mas grande que el
poder, para acabar con el gobierno de las mayorías, por mera fuerza.
Con visionaria anticipación de ciertos aspectos de la sociobiología, Calicles sitúa a la

naturaleza por encima de la historia como artificio:
Sin embargo, creo que basta con mirar a la naturaleza para encontrar la
evidencia de que es justo que los que más valen tengan más que los que
valen menos, y que el mejor capacitado supere a quien lo está menos. De
esto hay abundantes pruebas. Otras criaturas muestran, tal como hacen
las comunidades humanas y las naciones, que el derecho se ha
determinado del siguiente modo: el hombre superior debe dominar al
inferior y poseer más que él […]. Estos hombres actúan, sin duda, de
acuerdo con la esencia natural [kata phusin] del derecho, y, en efecto, me
34
atrevería a decir incluso que actúan de acuerdo con la ley natural [kata
nomon ge tes phuseos], a pesar de que, probablemente, contravienen
nuestras leyes artificiales. (483c-e)
Con todo, tal como Sócrates y Calicles perciben inmediatamente, lo anterior no

constituye una definición suficiente del Poder, y ello por una simple y paradójica
razón: Calicles, que invoca la superioridad de la ley natural es sin embargo
físicamente más débil que la multitud. «No creo que pienses que dos personas sean
mejor que una, o que tus esclavos sean mejores que tú por el simple hecho de ser
más fuertes» (489d), dice Sócrates irónicamente. «Por supuesto», responde
Calicles, “sostengo que los hombres superiores son mejores. ¿No te he venido
diciendo todo el rato que "mejor" y "superior" significan lo mismo en mi opinión? Commented [AR91]: Idea de Clicles sobre lomejor y lo superior
¿Qué otra cosa te figuras que he estado diciendo? ¿Que la ley consiste en las
afirmaciones hechas por una asamblea de esclavos y otras variadas formas de
despojos humanos, todos los cuales podrían ser completamente despreciados si no
fuese por el hecho de que disponen de fuerza física” (489c).
Hemos de tener cuidado aquí para no introducir el argumento moral que vendrá más
tarde y concentrarnos sólo en el modo que escoge Calicles para escapar al gobierno
de la mayoría. Su apelación a una irreprimible ley natural reproduce exactamente el
lema con el que comenzaba el capítulo: «sólo la inhumanidad podrá refrenar la
inhumanidad». Desprovisto de su dimensión moral, que se añadirá más adelante en Commented [AR92]:
el diálogo como concesión a los intereses de la puesta en escena, no a los de la lógica, Commented [AR93R92]: NO LO ENTIENDO
la alegación de Calicles se convierte en la emotiva invocación de una fuerza más
poderosa que la fuerza democrática del pueblo reunido en asamblea, fuerza que
Sócrates define en hermosos términos cuando resume la postura de Calicles:
SÓCRATES: Esta es pues tu posición: una sola persona inteligente está

prácticamente obligada a ser superior a diez mil necios; el poder político
debe pertenecerle y los otros han de ser sus súbditos; y es pertinente que
alguien que detenta el poder político tenga más que sus súbditos. Ahora
bien, y no es porque quiera aferrarme a la forma de las palabras que has
utilizado, pero esta es, según la entiendo, la implicación de lo que has
87dicho: que un solo individuo sabio es superior a diez mil que no lo son. Commented [AR94]: Esta es la repartición naturales del saber,
de la superioridad y del poder.
CALICLES: Sí, eso es lo que digo. En mi opinión, en eso consiste el
derecho natural: en que un individuo que sea mejor (esto es, más sabio)
domine sobre quienes carecen de méritos y posea más que ellos (490a).
De este modo, cuando el Poder entra en escena, de la mano del Calicles nietzscheano,
no es como si los Camisas Pardas arrasaran los laboratorios -como sucede en las
pesadillas que los epistemólogos tienen cuando piensan en los estudios de la ciencia-
, es más bien como la irrupción de unos elitistas y especializados expertos que
rompen el cuello al gobierno de las masas e imponen un Derecho superior a todos
los derechos convencionales sobre la propiedad. Cuando se apela para que el Poder
aparezca sobre el escenario, lo que se invoca no es la materialización de una turba
35
que actúe contra la Razón sino la aparición de un hombre opuesto a las masas, un
hombre enfrentado a una miríada de necios. Nietzsche ha descrito diestramente la
moral de esta paradoja en su célebre advertencia: «Siempre es necesario defender al
fuerte de los débiles». Nada es más elitista que el Poder que provoca pesadillas. Commented [AR95]: Idea de Nietzshe sóbre el poder para los
fuertes a quienes además se debe defenfer de los débiles.
Por supuesto, el modelo empleado por Calicles es la nobleza, la educación

aristocrática a la que el propio Platón, tal como se ha señalado a menudo, debe su
virtud. La nobleza proporciona una cualidad congénita y una posición por Commented [AR96]: Para C y el mismo Platón suponen que el
nacimiento que hace a los amos diferentes al hoi polloi. Sin embargo Calicles poder se otorga a la nobleza y a quienes tienen el derecho a la
educación a la aristocracia.
imprime un notable giro al esquema clásico al añadir a la educación ese alegato en
favor de una ley superior a la ley. Lo que define a las elites no es sólo su pasado y sus
antepasados, sino también su vínculo con esta ley natural que no depende de la
«construcción social» que llevan a cabo los esclavos. Estamos tan acostumbrados a
reírnos cuando Calicles cae en las trampas que le tiende Sócrates que no acertamos Commented [AR97]: Contradicciones de C al someterse a los
de ver hasta qué punto los roles que ambos representan enfilan una misma dirección: juicios de S
la de una irrefrenable ley natural que no es obra de los hombres: «¿Qué hacemos con
el mejor y el más fuerte de nosotros?», pregunta Calicles.
Capturamos a los mejores desde que son jóvenes, los formamos y

domamos como a cachorros de león, y les convertimos en esclavos
arrojando sobre ellos hechizos y encantamientos que les persuaden de que
tienen que ser iguales a los demás y de que la igualdad es admirable y
justa. Pero estoy seguro de que si surgiera un hombre cuya naturaleza
fuera lo suficientemente fuerte, le veríamos sacudirse todas esas
limitaciones, hacerlas pedazos y alcanzar su libertad. Ese hombre
pisotearía todas nuestras normas, nuestros encantamientos y nuestros
hechizos, echando por tierra todas nuestras leyes antinaturales; ese
esclavo se alzaría, revelándose como nuestro amo; sólo entonces
resplandecería la ley natural [to tes phuseós dikaion]. (483e-484b) Commented [AR98]: Respecto a la ley natural, no habría
adoctriinmientos, serian mas esclavos quienes siguen una formación
de ley, de igualdades y de perfecciones, en lugar de ello si existe
Este tipo de afirmaciones son las que más han contribuido a la mala reputación de quien se alce ante esto, logrará ser libre y ser más fuerte.
Calicles, y sin embargo, esa misma irreprimible urgencia -que ni siquiera la mala
educación podría estropear- «se sacudirá» la irracionalidad y «resplandecerá»
también cuando Sócrates derrote a sus diez mil necios. Si despojamos a Calicles de
su manto de inmoralidad, si le hacemos salir de escena para que cambie su bestial e
hirsuta melena por el virginal vestido blanco de Antígona, no tendremos más
remedio que fijarnos en que su alegato está impregnado de la misma belleza que el
dirigido a Creonte por la heroína de Sófocles, discurso sobre el que tantos filósofos
morales han derramado innumerables lágrimas. Ambos afirman que la deformación
producida por la «construcción social» es incapaz de impedir que el derecho natural
«resplandezca» en los corazones de las personas de buen natural. A largo plazo, los
corazones nobles triunfarán sobre las convenciones humanas. Despreciamos a los
Calicles y ensalzamos a los Sócrates y a las Antígonas, pero lo hacemos únicamente
para ocultar el simple hecho de que todos ellos desean resistir al pueblo en solitario
y prevalecer sobre él. Objetamos que, sin el Derecho, se desataría la guerra de todos Commented [AR99]: S prevalece sobre el pueblo.
36
contra todos, pero pasamos por alto esta guerra de dos, la guerra que Sócrates y
Calicles sostienen contra todos los demás.
Con esta pequeña precaución en mente, ya estamos preparados para escuchar la

solución de Sócrates con otra actitud. Sobre el escenario, sin duda, Sócrates lo está
pasando en grande al ridiculizar el alegato de Calicles en favor de un Poder ilimitado:
«¿Serías capaz de empezar desde el principio y volver a explicarme lo que tú y
Píndaro entendéis por derecho natural? ¿Estoy en lo cierto cuando, al hacer
memoria, me parece recordar que, según tus palabras, tal derecho consiste en que
cualquiera que sea superior puede apoderarse por la fuerza de las pertenencias del
inferior, en que el superior debe dominar sobre los inferiores, y en que es justa la
desigual distribución de los bienes, de modo que los que más valen posean más que
los que valen menos?" (488b). Commented [AR100]: Confusiones respecto a la idea de C de
la repartición de poder, para él es justo que el poder lo tegan los
superiores y que dominen a los inferiores, esta es una ley natural.
El auditorio en pleno chilla horrorizado tan pronto percibe esta amenaza del Poder,
dispuesto a tragarse los derechos de los ciudadanos corrientes. Pero, ¿en qué sentido
podemos decir que la solución de Sócrates es técnicamente diferente? Dejemos de
nuevo, por un momento, que los actores vistan en el escenario simples ropas de calle,
despojándoles de los impresionantes atavíos de la moral, y escuchemos atentamente
la definición que expone Sócrates acerca de cuál sea el mejor modo de resistir a esa
misma multitud congregada. En esta ocasión es el pobre Polo quien sufre el impacto
de la carga de profundidad que le lanza Sócrates:
El problema, Polo, es que estás intentando utilizar conmigo el mismo tipo

de refutación retórica que la gente que asiste a los tribunales de justicia
considera provechosa. También en esos lugares las personas se figuran
estar probando el error de la otra parte si logran llamar a un gran número
de testigos eminentes que declaren en favor de los argumentos que
presentan, sobre todo si su oponente sólo es capaz de presentar a un único
testigo o le es incluso imposible presentar alguno. Este tipo de refutación,
sin embargo, carece de todo valor en el contexto de la verdad [outos de o
elegchos oudenos axios estin pros ten alethéian], dado que es
perfectamente posible que alguien sea rebatido en la corte por una horda
de testigos respetables sólo en apariencia, testigos que emitirán un falso
testimonio contra él. (4 71e-4 72a)
¡Cuántas veces ha parecido admirable esta posición! ¡Cuántas voces han vibrado al
considerar la valentía de un hombre que se enfrenta a una horda dañina, como Santa
Genoveva al detener a las tropas de Atila con la pura luz de su virtud! Sí, es
admirable, pero no más que la invocación de Calicles en favor del derecho natural.
El objetivo es el mismo, y ni siquiera Calicles, en lo más crudo de su definición del
dominio que debe ejercer la fuerza, llega a soñar jamás con una posición de poder
tan dominante, tan exclusiva, tan indiscutible como la que Sócrates pide para el
conocimiento. Es un gran poder lo que Sócrates solicita, y por eso lo compara al Commented [AR101]: C se mofa de pensar un poder mayor al
conocimiento que el médico tiene del cuerpo humano, puesto que, en virtud de tal poder, sin darse cuenta que S, pide de él conocimiento.
37
conocimiento, supedita a su persona todas las demás formas de saber y de

competencia: «No se dan cuenta de que este tipo de conocimiento debe ser con
justicia el que domine, permitiéndosele que se sirva del producto de todas las demás
técnicas ya que sabe -a diferencia de las otras- qué comidas y qué bebidas promueven
la buena salud y cuáles no. Por este motivo, el resto de saberes son aptos únicamente Commented [AR102]: Domina sobre el discurso o el querer
convencer, el conocimiento, por ejemplo el que profesa un medico,
para realizar los trabajos serviles, subordinados y degradantes, supeditándose con respecto a la salud de un hombre, en este sentido los sofistas, creern
justicia a la gimnasia y a la medicina» (517e-518a). seguir aun teniendo la razón por quien tiene el poder es el sofista.
Cuando la verdad hace su aparición, el ágora se vacía. Un sólo hombre puede

prevalecer sobre todos los demás. En el «contexto de la verdad», al igual que en el
«contexto de la aristocracia», las multitudes son vencidas por una fuerza -sí, una
fuerza- superior al prestigio y al vigor físico del demos y a su interminable e inútil
conocimiento práctico. Cuando el Poder irrumpe en escena, como he dicho antes, no
lo hace en forma de muchedumbre, sino encarnado en un solo hombre que se opone
a las masas. Cuando la Verdad sale al escenario, no lo hace como un hombre que se Commented [AR103]: El poder puesto no en una
enfrenta a todos los demás, sino transfigurada en una ley natural impersonal y muchedumbre, sino encarnado en un hombre, puesto no en la viva
carne de un hombre, sino en una ley.
trascendente, convertida en un poder más poderoso que el poder. Los argumentos Commented [AR104]: ESTO ES EL PODER.
prevalecen frente a cualquier otra cosa ya que son un producto de la razón. Eso es
justamente lo que Calicles ha pasado por alto: el poder de la igualdad geométrica:
«¡Te olvidas de la geometría, Calicles!». El joven sofista jamás se recuperará del
golpe.
El propio Platón se encarga de hacer explícitamente obvio que Calicles y Sócrates

actúan en este diálogo como dos hermanos siameses: basta fijarse en los numerosos
paralelismos que establece entre las dos soluciones que proponen sus héroes.
Sócrates compara el servil apego de Calicles al demos con su propio apego servil a la
filosofía: «Amo a Alcibíades, el hijo de Clinias, y a la filosofía, mientras que tus dos
amores son para el pueblo de Atenas y Demos, el hijo de Pirilampes [...]. De modo
que mejor sería que, en vez de manifestar sorpresa por las cosas que he venido
diciendo, impidieses que mi amada filosofía diese voz a estas opiniones. Ya ves,
amigo mío, la filosofía repite constantemente los puntos de vista que me acabas de
oír, y es mucho menos voluble que mi otro amor. Me refiero a que Alcibíades dice
cosas distintas a cada momento, mientras que las perspectivas de la filosofía nunca
cambian» (481d-482a). Commented [AR105]: C cambia de modo de parecer siempre
que S que argumenta puntos, mientras que S se sostiene en sus
puntos, es capaz de rebatir contra C.
Como contrapeso frente al caprichoso pueblo de Atenas, frente al aún más antojadizo
Alcibíades, Sócrates ha encontrado un punto de amarre que le permite enfrentarse
directamente a las extravagancias de cualquier otro. Sin embargo, esto es también,
pese a !as burlonas observaciones de Sócrates, lo mismo que Calicles piensa del
derecho natural: le protege contra las veleidades del pueblo en asamblea. Sin duda
existe una gran diferencia entre ambos fondeaderos, pero eso debería hablar en favor
del Calicles antropológico real, no de Sócrates: el ancla del chico de la película se
aferra al etéreo trasmundo de las sombras y de los fantasmas, mientras que el
varadero de Calicles tiene al menos la virtud de afirmar su posición sobre la sólida y
resistente materia del cuerpo político. ¿Cuál de los dos anclones está mejor
38
asentado? ¡Por increíble que parezca, Platón se las arregla para hacernos creer que
es el de Sócrates!
La belleza del diálogo, tal como se ha señalado a menudo reside sobre todo en la
contraposición de dos escenas paralelas, una en la que Calicles se burla de Sócrates
por mostrarse incapaz de defenderse ante los tribunales de este mundo, y, en el
extremo opuesto, otra en la que Sócrates se mofa de Calicles por ser incapaz de
defenderse ante el trasmundano tribunal del Hades. He aquí el primer asalto: Commented [AR106]: Caminos paralelos que muestra Platón
en el dialogo, por una marte C contra S y la otra S contra C.
Descuidas, Sócrates, asuntos que no deberías descuidar. ¡Repara un

instante en el noble temperamento con que te ha dotado la naturaleza! Y
sin embargo, eres famoso por comportarte como un adolescente. Eres
incapaz de pronunciar un discurso apropiado ante los concejos
encargados de impartir justicia o de hacer un alegato plausible y
persuasivo [...]. La cuestión es que si tú o cualquiera que se te asemejase
fuese detenido y llevado a prisión, injustamente acusado de algún crimen,
serías incapaz -como sin duda sabes muy bien- de hacer cosa ninguna en
tu favor. La cabeza te daría vueltas y tu boca quedaría abierta, sin saber
qué decir. (485e-486b)
Ésta es de hecho una terrible situación para un griego: quedar sin habla ante una
acusación injusta y expuesto a la mirada de las multitudes. Advirtamos que Calicles
no está reprendiendo a Sócrates por un exceso de soberbia, sino por ser un
impotente, sumiso y estúpido adolescente. Calicles utiliza aquí un recurso personal
que proviene de la antigua tradición aristocrática: un innato talento oratorio que le
permite encontrar la palabra justa para atacar las convenciones urdidas por los
ciudadanos que «carecen de méritos». Commented [AR107]: C usa su oratoria para atacar a los
ciudadanos, frente a las acusaciones y falta de palabra a la que o
somete S.
Para poder dar la réplica a esta acusación, Sócrates ha de esperar a los últimos
compases del diálogo, y debe abandonar su dialéctica de preguntas y respuestas para
seducirnos con un cuento crepuscular. Este es el último asalto:
Creo que uno de los defectos que se te pueden imputar estriba en que
serías incapaz de defenderte cuando te llegue la hora de someterte al juicio
y la demanda de que te hablo. En vez de eso, cuando te encuentres ante el
juez, el hijo de Egina [Radamantis], y te detenga llevándote a su lado, tu
cabeza dará vueltas y tu boca se abrirá en ese mundo, tal como me
ocurriría a mí en este, y no será imposible que entonces haya alguien que
te abofetee y te inflija toda clase de ultrajes como si fueras un don nadie
carente de toda posición. (526e- 527a) Commented [AR108]: Último asalto de S contra C, respecto al
poder.
Un buen golpe de efecto sobre el escenario, qué duda cabe, adornado con las
desnudas sombras que se dirigen hacia un infierno de cartón piedra entre las brumas
y los vapores artificiales que penden pesadamente sobre la atmósfera. "Un poquito
tarde, Sócrates», podría haber replicado el Calicles histórico y antropológico, "puesto
39
que la política no trata las cuitas de los espectros desnudos que vagan por el mundo
de los fantasmas y son Juzgados por los semiexistentes hijos de Zeus, sino las de los
hombres y mujeres vivos y vestidos que se reúnen con sus amigos en el ágora sin
temor a manifestar su posición, bajo el brillante sol del Ática, y tratando de decidir
sobre el terreno, en tiempo real, qué debe hacerse en lo sucesivo». A estas alturas,
sin embargo, el Calicles de paja, gracias a una feliz coincidencia, ya ha sido
desactivado por Platón. Lo ha hecho en favor del método dialéctico y del atractivo de
«la comunidad de la libre expresión». Llegado el tiempo de la retribución, Sócrates
profiere su monólogo según el muy vituperado método epideíctico (465e). Commented [AR109]: ¿?????
Es una lástima que el diálogo termine con semejante llamamiento -un llamamiento
tan admirable como vacío- a las sombras de la política, ya que Calicles podría haber
mostrado que también Sócrates utiliza el mismo género de egoísta y extravagante
alegato en favor del hedonismo, el alegato que ha vuelto a Calicles tan despreciable
a los ojos de la muchedumbre que llena el teatro, cuando define su modo de tratar
con el pueblo: «Con todo, amigo mío, soy de la opinión de que es preferible ser un
músico con una lira desafinada, o un corifeo al frente de un coro cacofónico, y que es
preferible que casi todo el mundo encuentre mis creencias descaminadas y erróneas
a que una sola persona -yo- se contradiga y choque consigo misma» (482b-c). Commented [AR110]: S ridiculiza a C frente a toda la
muchedumbre al exponer sus pensamientos por el poder sobre el
poder, a este C no puede defenderse aun cuando tiene argumentos
«¡Así perezca el pueblo de Atenas», exclama el Calicles de paja, «con tal de que yo para ello. Sin embargo, ni siquiera lo sabe.
logre pasarlo bien y sepa tomar por la fuerza cuanto pueda de manos de los despojos
humanos carentes de todo mérito!". ¿En qué sentido es menos egoísta el
llamamiento de Sócrates? “¡Así perezca el mundo entero, con tal de que no esté de
acuerdo con nadie» -como, hemos de verlo, le ha dejado dicho a Polo- «excepto
conmigo mismo!". Sabiendo que Platón distorsiona obstinadamente las posiciones
de Calicles y Gorgias, mientras que presenta a Sócrates como al personaje que posee
la última palabra y responde con seriedad, ¿quién es más peligroso -el agorafóbico
científico loco, o la «rubia bestia depredadora»? ¿Qué es más cáustico para la
democracia, el Derecho o el Poder? A lo largo de todo el diálogo, el paralelismo entre
las soluciones ofrecidas por ambos púgiles resulta ineludible. Commented [AR111]: Dada la ridulizacion C pone de
manifisesto, que no importa quien o cuanto no crea en él o sea
poderoso, siempre que exista la fuerza tomará lo que sea de quien
Y no obstante es también completamente invisible, al menos mientras mantengamos sea.
la vista fija sobre el escenario. ¿Por qué? Por la definición de conocimiento que
Sócrates impone a la fuerza, arrollando la definición de Calicles. Aquí es donde se Commented [AR112]: DEFINICIONES DE
CONOCIMIENTO DE s Y c
rompe la simetría, esto es lo que arroja a Calicles al piélago de los abucheos, por
muchos nietzscheanos que hayan tratado después de volverle a poner sobre las
tablas. QED; TKO.
La contienda triangular de Sócrates, los sofistas y el demos
En los tres diálogos del Gorgias, el Poder y el Derecho nunca se presentan como
Commented [AR113]: Tres diálogos de Platón.
entidades comparables; más adelante veremos por qué. Lo que se mantiene lo
Commented [AR114]: Existen dos tipos de conocimiento
suficientemente conmensurable como para suscitar polémica son las cualidades experto.
relativas de dos tipos de conocimiento experto: uno queda en manos de Sócrates, el 1.De S´crates
2.Inventado en el Gorgias.
40
otro en manos de los retóricos (una palabra que, al parecer, se inventa en el Gorgias).
Lo que es incuestionable, tanto para Sócrates como para los sofistas de paja, es la
necesidad de algún tipo de conocimiento experto, bien para hacer que el pueblo de
Atenas se comporte correctamente, bien para mantenerlo a raya y taparle la boca. Commented [AR115]: No cuestionan ni sofistas ni S la
necesidad de un conocimiento experto para controlar las masas.
Han dejado de considerar la obvia solución al problema que amenaza el ágora, la que
analizaremos en el capítulo 8, pese a que siga presente en el diálogo, al menos en
forma de molde en negativo: el cuerpo político, reunido para adoptar decisiones, no
puede confiar únicamente en el conocimiento experto, dadas las limitaciones de
número, totalidad, urgencia y prioridad que impone la política. Llegar a una decisión
sin apelar a una ley natural impersonal administrada por expertos exige un
conocimiento disperso tan polifacético como la propia multitud. El conocimiento de
la totalidad, precisa de la totalidad, no de unos cuantos. Pero semejante propuesta
constituiría un escándalo tanto para Calicles como para Sócrates, un escándalo cuyo
nombre siempre ha sido el mismo en todas las épocas: democracia. Commented [AR116]: El conocimiento que eberia ser para
todos, desataría algo muy importante: LA DEMOCRACIA.
De este modo, también aquí el desacuerdo de las partes sobreviene después de su

completa coincidencia: lo que se lleva a cabo es un combate para tapar la boca de la
gente cada vez mejor y con mayor firmeza. En este terreno, Calicles se revela
rápidamente como el perdedor. Tras coincidir, con un paternalismo compartido, en
que los expertos son necesarios para «cuidar de la comunidad y de sus ciudadanos»
(513e), Sócrates y Calicles intercambian argumentos respecto a cuál sea el tipo de
conocimiento más adecuado. Los retóricos poseen un tipo de conocimiento experto
y Sócrates tiene otro. El primero es epideíctico, el segundo apodeíctico. Uno se
emplea en las peligrosas condiciones imperantes en el ágora, el otro en el sosegado
y remoto vis a vis que Sócrates mantiene con sus discípulos. A primera vista, da la
impresión de que Sócrates debería perder la partida, ya que carece de toda utilidad
disponer de un método agorafóbico para dominar a los ciudadanos del ágora,
método que, además, sólo funciona sobre la base de un diálogo entre dos personas
aisladas. «Me doy por satisfecho», confiesa ingenuamente Sócrates a Polo, «si tú das
testimonio de la validez de mi argumento, y sólo ambicionaré tu voto, sin
preocuparme de lo que cualquier otra persona pueda pensar» (476a). Pero la
política consiste precisamente en «preocuparse por lo que todo el mundo piensa».
Ambicionar un solo voto es peor que cometer un delito, es un error político. De modo
que tan pronto Calicles recrimina a Sócrates su infantil comportamiento, Calicles
debiera haber quedado vencedor: «Incluso una persona naturalmente bien dotada
será incapaz de convertirse en un verdadero adulto, ya que estará evitando el
corazón de su comunidad y el grueso del ágora, que son los dos lugares en los que,
tal como nos indica Homero, "obtiene el hombre sus laureles". En vez de eso, pasará
el resto de su vida oculto a todos los ojos, cuchicheando en un rincón con tres o
cuatro jovencitos en vez de dar expresión abierta a ideas importantes y
significativas» (485d-e). Commented [AR117]: Se expone aquí entonces una relación
entre S y C, al coincidir en la necesidad de un poder mator y que sea
capaz de controlar a la muchedumbre, a lo cual deben responderé,
De este modo, el diálogo -lógicamente- debería terminar sin haber contenido más haciendo uno de ellos su mofa de perdedor de la contienda, en lo que
que una sola escena, una escena en la que Sócrates fuera enviado de regreso a su suponen este deba ser S
rincón del campus y en la que la filosofía se limitase a no ser más que una inútil
41
obsesión especializada, sin relación alguna con lo que hacen los «verdaderos
adultos» para «obtener sus laureles» mediante «ideas importantes y significativas».
Ése será el cometido de la retórica. Pero desde luego no es lo que hacemos cuando
reinventamos el poder de la Ciencia, con C mayúscula, una y otra vez. En el «contexto
de verdad» que Sócrates pone en primer plano, el triunfo de Calicles se vuelve un
imposible. Es un truco muy sutil, pero es suficiente para invertir la trayectoria lógica
del diálogo y hacer que Sócrates gane allí donde debiera haber perdido. Commented [AR118]: Se asume una terminación del dialogo
en el que s es derrotado, por las ideas de adulto de C, contra las del
niño S, quien debiera ser enviado de nuevo a la filosofía, que bien
¿Cuál es el suplemento emanado del razonamiento apodíctico que le hace parecer separada y obsecionada esta. esto es desde luego un muy útil truco
tan superior al derecho natural invocado por los sofistas como contrapeso a las en contra de las ideas sofistas.
convenciones de los «esclavos y otras variadas formas de despojos humanos»? El Commented [AR119R118]:
siguiente razonamiento está fuera de toda discusión:
SÓCRATES: ¿Acaso puede el conocimiento ser cierto en un momento y

falso en otro?
GORGIAS: Desde luego que no.
SÓCRATES: Entonces, es evidente que la convicción [pistis] y el
conocimiento [episteme] no son la misma cosa. (454d)
La trascendencia de los sofistas va más allá de las convenciones, pero no más allá de
toda polémica, dado que las cuestiones relativas a ser superior, más natural, de
buena cuna o bien educado abren una multitud de discusiones nuevas, tal como
puede percibirse incluso en nuestros días, por muchas curvas normadas de Bell que
se empeñe uno en poner en juego. Calicles ha ideado un modo para deshacerse de la
dimensión física y numérica de las masas, pero carece de método para escapar
también del emplazamiento en donde se reúne la atestada asamblea del ágora. La
solución de Sócrates es mucho más sólida. El fabuloso secreto de la demostración
matemática que tiene en las manos consiste en saber que lo que obliga a asentir a las
personas, con independencia del asunto de que se trate, es una persuasión gradual.
Sin embargo, no hay nada que permita adaptar este tipo de razonamiento a las
extremadamente agrias condiciones del ágora, ya que en ese lugar, por decirlo con
un viejo lema feminista, el plan de Sócrates resultaría tan útil como a un pez la
bicicleta. Es por tanto necesario que Sócrates redondee un tanto su trabajo, si hemos
de ser capaces de valernos de este arma. Primero tendrá que desarmar a todos los
demás, o hacerles creer al menos que están completamente desarmados: «De modo
que será mejor que pensemos en dos tipos de persuasión, uno que genera convicción
sin comprensión [to men pistin parchomenon aneu tou eidenai], y otro que produce
conocimiento [episteme]» (454e).
Episteme, ¡cuántos crímenes se han cometido en tu nombre! Esta es la bisagra de la

historia. Tan venerable es esta contraposición que, al revés de lo que ocurre con el
amañado combate entre el Poder y el Derecho, podríamos perder la paciencia en este Commented [AR120]: c
preciso instante y no fijarnos en lo extraño e ilógico que es el argumento. Toda la Commented [AR121R120]: Combate entre el derecho y el
diferencia entre ambos tipos de persuasión reside en dos inocuas palabritas: «sin poder.
comprensión». Pero, ¿sin comprensión de qué? Si nos estamos refiriendo a la
42
comprensión de las muy particulares condiciones para una feliz expresión política -
esto es, el número, la urgencia y la prioridad-, entonces no hay duda de que Sócrates
está equivocado. De haber algo que no se entienda, será el razonamiento apodíctico
de las causas y las consecuencias, la episteme. Lo que quiere decir que este tipo de
razonamiento no es capaz de tener en cuenta las condiciones pragmáticas que
implica decidir lo que en cada momento conviene hacer en el corazón del ágora
cuando hay diez mil personas que hablan a la vez. Por sus propios medios, Sócrates
es incapaz de sustituir in situ dicho conocimiento pragmático por su desubicado
conocimiento de la demostración. El arma que utiliza hace titubear a las inteligencias Commented [AR122]: Demuestra aquí que el equivocado ha
y tapa todas las bocas, pero carece de cualquier eficacia disuasoria en el contexto del sido Socrates estando en el lugar equivocado respecto a la multitud y
que lo que se quiere comprender, pues ocurre aquí, que que esta
ágora. Necesita ayuda. ¿Quién podrá echarle una mano? Los espectros inventados desubicado y no sabe que deir frente a la multitud.
por Platón, que, como ya es habitual, caen oportunamente en la trampa como
perfectos hombres de paja.
El diálogo no podía funcionar y hacer que Sócrates triunfase sobre todos los
obstáculos si las marionetas sofistas no compartiesen el fastidio que Sócrates siente
ante las destrezas y artimañas con que el pueblo llano saca adelante sus asuntos
cotidianos. De este modo, cuando Sócrates distingue entre el conocimiento real y el
saber práctico, los sofistas (de paja) no ponen objeción alguna, ya que sienten el
mismo desprecio aristocrático hacia la práctica: «No hay ningún tipo de
conocimiento experto en el modo en que [el arte de la cocina] procura el placer; no
se ha preocupado por investigar la naturaleza del placer ni el motivo por el que se
produce [...]. Todo lo que [la técnica de la cocina] puede hacer es recordar una rutina
que se ha convertido en algo espontáneo por obra del hábito y la experiencia pasada, Commented [AR123]: S a diferencia en como se quiere mostrar
en el Gorgias al derrorar, se muestra aquí mas bien que al igual que
y por estos mismos motivos confía también en proporcionarnos experiencias los sofistas, S siente desprecio por las masas y las artimañans del
agradables» (501a-b). pueblo con las que además logra sacar adelante sus asuntos
cotidianos.
Es bastante cómico que esta definición del simple saber-hacer práctico, pese a haber
sido afirmada en tono burlón, se adecúe aún hoy en día a lo que los psicólogos, los
pragmáticos y los antropólogos cognitivos denominarían «conocimiento». Con todo, Commented [AR124]: En el saber y saber hacer resulta comico
el punto clave radica en que, en sí misma, esta distinción no tiene más contenido que que aun hoy se situe el conocimiento.
el que expresa el desdén de Sócrates hacia el pueblo llano. Sócrates avanza aquí sobre
un hielo muy fino. La distinción entre el conocimiento y el saber-hacer práctico es lo
que le permite apelar a una ley natural de orden superior con la que callar todas las
bocas, pero es también lo que resulta robustecido mediante la propia acción de tapar
las bocas de las diez mil personas que a diario sacan sus asuntos adelante «sin saber
lo que hacen». Si supieran lo que hacen, la distinción desaparecería. Por lo tanto, si Commented [AR125]: En la distinción del saber y del saber
hacer, se marca que s esta en contra de la gente, por su saber hacer
esta absoluta demarcación no viene impuesta por la mera fuerza -lo que ha practico sin tener conocimiento de ello y que además funciona.
constituido la auténtica tarea de la epistemología a lo largo de los siglos-, no es Aprovecha su saber para callar las bocas de los demás, pero ellos
posible conseguir que el «contexto de la verdad» gravite sobre la atmósfera también logran hacer los suyo.
En el caso que la gente fuese conciente de lo que hace, las
irremediablemente deletérea del debate público. Este es uno de los raros casos de la distinciones que ese conocimiento desaparecerían.
historia en los que se aplicado la «mera fuerza». ¿Cuáles son las armas de que
disponemos para imponer esta división? Únicamente la palabra de Sócrates, y el
sumiso asentimiento de Gorgias, Polo y Calicles a la hora de aceptar la definición de
Sócrates, una definición puesta cuidadosamente en escena por la maquinaria teatral
43
de Platón. Son realmente bastantes condiciones para un incondicional alegato en

favor de una «ley impersonal» no elaborada por el hombre. Tal como hizo ver
Lyotard hace mucho tiempo, y tal como Barbara Cassin (Cassin, 1995) ha
demostrado tan vigorosamente, la distinción entre los dos tipos de conocimiento y
el establecimiento de una absoluta diferencia entre la fuerza y la razón, son tareas Commented [AR126]: En el cnocimiento hay absoluta
diferencia entre la fuerza y la razón.
que requieren un acto de fuerza, el que expulsa a los sofistas de la filosofía y al pueblo
llano del conocimiento riguroso. Sin ese golpe, el conocimiento experto de la
demostración habría sido incapaz de superar al conocimiento preciso, sutil,
necesario, clasificado e indispensable que necesitan los miembros de la comunidad
política para decidir qué hacer en el ágora. La episteme no habría sustituido a la
pistis, El razonamiento apodíctico seguiría siendo importante, por supuesto, incluso
indispensable, pero de ningún modo habría quedado vinculado al problema de cuál
sea el mejor modo de lograr que la multitud se comporte disciplinadamente. Tal
como ocurre con el surgimiento de todos los regímenes políticos, la fuente de una
legitimidad fuera de toda discusión se encuentra en algún golpe sangriento. En este
caso, y en ello reside la belleza de la obra, la sangre derramada es la del propio
Sócrates. Ese sacrificio hace la jugada aún más irresistible y la legitimidad aún más
indiscutible. Al final, no hay un sólo espectador en todo el teatro que no tenga los
ojos llenos de lágrimas...
No hay nadie que pueda prestarse mejor que los sofistas a esta teatral jugada, ya que,
en primer lugar, tras aceptar que es necesario que el conocimiento experto sustituya
al de la pobre multitud ignorante, y, en segundo lugar, tras aceptar también que el
conocimiento de la demostración difiere de modo absoluto (y no relativo) de las
destrezas y artimañas del pueblo llano, se ven obligados a confesar que su particular
tipo de competencia es hueco. Qué estúpida suena ahora la jactancia de Gorgias:
«¿No simplifica esto las cosas, Sócrates? La retórica es la única disciplina experta
que necesitas aprender. Puedes ignorar todo lo demás y seguir siendo el mejor de
los profesionales» (459c). Commented [AR127]: Conclusion respecto a que al ser un
sofista se puede no saber de todo lo demás y aun asi ser quien tiene
el conocimiento experto y or tanto la razón.
En el próximo capítulo veremos que esta respuesta aparentemente cínica constituye
de hecho una definición muy precisa de la naturaleza no profesional de la acción
política. Sin embargo, si estamos de acuerdo en pasar por alto esta cuestión, y si
empezamos a aceptar la contienda y decidimos enfrentar el especializado
conocimiento de los científicos al especializado conocimiento de los retóricos,
entonces la sofística queda inmediatamente convertida en una vana manipulación.
Es como hacer participar a un coche de carreras en una maratón: la máquina nueva
pone en ridículo a los lentos corredores.
SÓCRATES: Enfrentados a fenómenos como el que acabas de mencionar,

nos encontramos con que es algo sobrenatural, dotado de un enorme
poder.
GORGIAS: ¡Aún no has visto ni la mitad de su fuerza, Sócrates!
Prácticamente cualquier realización cae dentro del radio de acción de la
retórica... A menudo en el pasado, cuando iba con mi hermano o con algún
44
otro médico a visitar a alguno de los pacientes que se negaban a tomar su

medicina o a permitir que el médico les operase o cauterizase, he visto que
el médico era incapaz de persuadir al paciente para que aceptara su
tratamiento, mientras que yo tenía éxito, pese a no disponer de ningún
otro conocimiento experto que no fuese el de la retórica. (456a-b) Commented [AR128]: La retorica de Gorgias incluso encima
del conocimiento de un medico al convencer a un paciente negado a
sus medicamentos.
Incluso en el caso de frases como ésta, necesitamos siglos de condicionamiento
pavloviano para conseguir leerlas como afirmaciones cínicas, ya que el Gorgias real
alude aquí a la impotencia de los especialistas para lograr que la gente en general
adopte decisiones difíciles. El Gorgias real señala una habilidad extremadamente
sutil, una habilidad que Sócrates no quiere admitir (aunque la practique con tanta
destreza). La marioneta Gorgias ha sido diseñada para decir que no es necesario
ningún tipo de conocimiento. Tras su derrota sobre el escenario, los retóricos se
avienen a ofrecer ellos mismos el cuello al verdugo. Habiendo admitido que la
retórica es un conocimiento experto, y habiendo aceptado después que es un
conocimiento huero, quedan ahora expulsados de cualquier otro tipo de
conocimiento, teniendo que sufrir que sus destrezas sean consideradas como mera
«adulación» (502d), uno de los numerosos géneros oscuros del saber práctico de los Commented [AR129]: La retorica se reduce entonces desde un
que la retórica resulta indistinguible. «Bueno, en mi opinión, Gorgias, [el saber de conocimiento experto a no más que una adulación.
que hablas] no implica ningún conocimiento experto. Todo lo que necesitas es una
mente apta para adivinar, algo de valor y un talento natural para relacionarte con
la gente. Por lo general, el término que uso para referirme a esa actividad es el de
"adulación", y la considero una actividad multifacética, una de cuyas variantes es la
del arte culinario. Y respecto a la cocina, lo que digo es que parece ser una variante
del conocimiento experto, pero no lo es: es una habilidad, adquirida mediante el
hábito [ouk estin. techne, all'empeiria kai tribe]» (463a-b).
La característica más sobrecogedora, característica a la que más tarde dedicaremos

nuestra atención, estriba en que incluso en este célebre golpe de gracia, Sócrates
continúa prodigando cumplidos a la retórica. ¿Cómo podríamos no considerar
positivas las cualidades que nos hacen «aptos para adivinar», nos dan «valor» y nos
permiten saber «cómo relacionarnos con la gente», cualidades, por cierto, de las que
de ningún modo carece Sócrates, pese a que pretenda lo contrario? Y ya que estamos,
¿por qué es tan malo poseer los talentos de un cocinero? ¡Personalmente, prefiero
un buen jefe de cocina a todos los malos políticos! Y sin embargo, Sócrates ha
ganado. El débil ha vencido al fuerte. Los menos lógicos -es decir, la «minoría feliz»-
han vencido a la lógica «universal», es decir, a cualquiera que se preocupe por el
conjunto de la comunidad política. Sócrates, que según propia confesión es el menos
apto para ejercer ningún tipo de dominio sobre el pueblo, acaba gobernándolo -al
menos desde el felizmente remoto lugar de las Islas de los Bienaventurados-: «Creo»,
dice, envolviendo sus palabras con una triple capa de ironía, «que soy el único que
verdaderamente se dedica a la práctica de la política en la Atenas de hoy, el único
ejemplo de un auténtico hombre de Estado» (521d) y es cierto: no hay tiranía que Commented [AR130]: S aunque no sabe nada a la final, y a
haya durado más que ésta, que ha supuesto un enorme sacrificio y ha instaurado el quien el pueblo le enseña que tiene más fortaleza para poder hacer
sus cosas, Termina gobernando
Commented [AR131R130]:
45
dominio de los muertos sobre los vivos; jamás hubo poder más absoluto ni reino más
indiscutido.
Pero la derrota de los sofistas (de paja) no es nada comparada con la del pueblo llano
de Atenas, como podrá verse con un resumen de lo expuesto hasta ahora. Los
«despojos humanos y las variadas formas de esclavos» forman el grupo de los
grandes ausentes, grupo que carece incluso de un coro que defienda su sentido
común, como sucede en las tragedias clásicas. Cuando decidimos leer atentamente
este celebérrimo diálogo, no sólo descubrimos un combate entre Calicles (es decir, el
Poder) y Sócrates (o el Derecho), sino dos disputas superpuestas, de las cuáles, tan
sólo la primera ha sido comentada ad nauseam. Una de las disputas, como en un
espectáculo de guiñol, enfrenta al prudente sabio con la bestia rubia, y la puesta en
escena es tan hermosa que los niños chillan aterrados ante la posibilidad de que el
poder acabe venciendo al derecho. (Como vimos antes, no importa nada que un
guionista nietzscheano adapte después la trama y ponga frente a frente al bello y
bronceado Calicles, príncipe de una raza de amos, y al negro Sócrates, degenerado
vástago de una raza de sacerdotes y hombres de resentimiento. Se supone que
nosotros, los niños, debemos seguir gritando, aunque esta vez sea por temor a que el
derecho derrote al poder y lo convierta en un frágil y apacible corderito.)
Pero hay también un segundo combate que se desarrolla en silencio, fuera del
escenario, una refriega en la que el pueblo de Atenas, los diez mil necios, lucha contra
Sócrates y Calicles, camaradas aliados en este caso, que concuerdan en todo y sólo
discrepan sobre el método más rápido para silenciar a la masa. ¿Cuál es la mejor
forma que tenemos para invertir el equilibrio de fuerzas, tapar la boca a la multitud
y poner fin a la caótica democracia? ¿Lo conseguiremos mediante un llamamiento a
la razón, la geometría y la proporción? ¿O será mejor hacerlo valiéndonos de la virtud
y la educación aristocrática? Sócrates y Calicles están solos ante la muchedumbre, y
ambos quieren dominarla y obtener una desmesurada cantidad de distinciones, ya
sea en este mundo o en el otro.
La lucha entre el poder y el derecho está tan amañada como una pelea de lucha libre,
y oculta el pacto entre Sócrates y Calicles, ambos de acuerdo en actuar cada uno
como imagen especular del otro. Con el fin de evitar caer en manos del poder,
aceptemos incondicionalmente el imperio de la razón, tal ha sido la primera versión.
La segunda variante es idéntica pero inversa: con el fin de evitar caer en manos de la
Razón, aceptemos incondicionalmente abandonarnos en los brazos del poder. No
obstante, y mientras tanto, callado y en silencio, desconcertado y presa de asombro,
el pueblo de Atenas permanece lejos del escenario, esperando a que sus amos escojan
el mejor modo de anular su «fuerza física», una fuerza que podría ser
«completamente despreciada» si su número no fuera tan elevado. En efecto, son
demasiados, demasiados para seguir dejándose engañar por esta pueril historia de
la disputa cósmica entre el Poder y el Derecho. Las manos de los marionetistas
resultan ya demasiado visibles, y el escándalo de ver cogidos del brazo a Sócrates y a
Calicles, los archienemigos, es una experiencia tan esclarecedora para los niños
46
como ver a los actores de Hamlet bebiendo juntos y riendo en el bar después de la
representación. Commented [AR132]: Finalmente S y C acaban por enfrentar
su guerra entre razón y popder, en la cual buscan mantener toda la
mas en control ante el temor que esta pueda ganar poder, po lo cual
Semejante experiencia debería hacernos mayores y más sabios. En vez de una aunque si bien son los menos ellos tienen fuerza y no puee ser
oposición dramática entre la fuerza y la razón, deberemos considerar tres tipos de despreciable dada la cantidad de masa, en este sentido. Ellos esperan
atentos q quien tiene el poder de controlarlos y ver el fin de su
fuerza distintos (o tres distintos tipos de razones -puesto que, de ahora en adelante, dispura por gobernar.
la elección de una u otra palabra deja de poseer cualquier matiz decisivo-): la fuerza
de Sócrates, la fuerza de Calicles y la fuerza del pueblo. A partir de ahora, nos Commented [AR133]: Los tres tipos de fuerzas.
enfrentamos a una conversación entre tres personas, no a un diálogo. La absoluta
contradicción entre los dos célebres protagonistas se convierte ahora en una pugna
más abierta entre dos competiciones de soga: una entre los dos héroes, y otra, aún
no admitida por los filósofos, entre esos dos héroes esforzándose juntos en un mismo
lado de la cuerda y los diez mil ciudadanos corrientes bregando en el otro extremo.
El principio del tercio excluido, que parece tan inquebrantable en la difícil elección
entre el poder y el derecho –“¡escoge rápidamente un bando o se abrirán las fauces
de todos los infiernos!”-, se ve interrumpido ahora por un tercero en discordia, el
pueblo de Atenas reunido en asamblea. El tercio excluso es el tercer estado. Suena Commented [AR134]: Tercer contrincante en la batalla. El
aún mejor en francés: le tiers exclu c'est le Tiers Etat! ¡El filósofo no escapa de la pueblo de Atenas.
caverna, recluye en ella a todo el demos y deja que se alimente de sombras!
De ahora en adelante, cuando oigamos hablar del peligro del imperio de las masas,
podremos preguntar tranquilamente: «¿Se refiere usted al dominio que ejerce
Calicles en solitario, o a la muda asamblea de los "despojos humanos y las variadas
formas de esclavos"?". Y cuando escuchemos la alarmante palabra «social», seremos
capaces de disociar dos significados diferentes: uno que alude al ímpetu del Poder
de Calicles contra la Razón de Sócrates, y otro que se refiere a una multitud aún no
descrita y que ofrece resistencia tanto a los ataques de Sócrates como a los de
Calicles, que tratan de ejercer sobre ella su particular y solitaria forma de poder.
Estamos pues, por un lado, ante dos hombres débiles, desnudos y arrogantes, y, por
otro, ante la ciudad de Atenas, incluidas sus mujeres, sus niños y sus esclavos. Es la
guerra de dos hombres contra todos, la extraña guerra de un dúo que intenta
hacernos creer que, sin ellos, quedaríamos abocados a la guerra de todos contra
todos.
47
UNA POLÍTICA LIBERADA DE LA CIENCIA

El cuerpo cosmopolítico
Bruno Latour*
La madre de Napoleón solía burlarse de los arrebatos de cólera de su hijo el

emperador: «¡Commediante! ¡Tragediante!», le espetaba. También nosotros
podríamos burlarnos del mismo modo de estas dos estirpes de amos, tanto de la que
viene por la línea de Sócrates como de la que nos llega a través de Calicles. En la parte
cómica tenemos la lucha entre el Poder y el Derecho. En la parte trágica, la distinción
absoluta entre epistémé y pistis, aquel acto de fuerza cuya efectiva presencia en el
punto de arranque de esta historia sólo podía borrarse con la sangre de un mártir.
Pero también podemos concentrar nuestra atención en el tercer estado y extraer del
Gorgias los residuos de otra voz, una voz que no es ni comedia ni tragedia, sino
simple prosa. Platón está aún bastante cerca de esos ignorantes tiempos en que la
política era respetada por lo que era, es decir, los tiempos anteriores al advenimiento
de la escenografía puesta en pie, y de común acuerdo, por Sócrates y Calicles, la
misma escenografía que he definido como de «inhumanidad contra la
inhumanidad». Tal como haría un arqueólogo con el ónfalos délfico o con la estatua
de Glauco que Rousseau saca a la luz, también nosotros podemos reconstruir y
recuperar, partiendo de los restos del diálogo, las características de la comunidad
política original, tal como era antes de haber sido rota en mil pedazos, la única
diferencia radica en que utilizaré el mismo mito que usa Rousseau para tratar de
alcanzar un objetivo diametralmente opuesto, es decir, para liberar a la política de
un exceso de razón. He aquí las palabras de Rousseau en el prefacio del Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres: «En el alma humana, como en
la estatua de Glauco que el tiempo, el mar y las tormentas habían desfigurado hasta
el punto de asemejarla más a una bestia salvaje que a un dios [ ... ], ya no podemos
encontrar, en vez de un ser que siempre actúa basándose en ciertos principios
invariables, en vez de aquella celestial y majestuosa simplicidad que su autor había
dejado impresa en ella, más que el disforme contraste de la pasión que cree estar
razonando y del entendimiento presa del delirio».1
Al rastrear el origen de las aventuras de la Razón, podemos imaginarnos qué aspecto

tenía ésta antes de que acabara convirtiéndose en una despiadada quimera, en un
monstruoso animal gigantesco cuya agitación aún hoy en día produce horror en los
amos. Lo que sigue constituye, no es necesario decirlo, una tentativa de arqueología-
ficción, ya que pasa por inventar un tiempo mítico en el que la afirmación de la
verdad política habría sido objeto de una comprensión total, un mundo que más
Barcelona: Gedisa
1
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.
Hay traducción española: Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los
hombres, Alfaguara, 1979.
48
tarde habría de perderse debido a la acumulación de errores y a la degeneración.
Cómo Sócrates revela la virtud de la enunciación política
En el capítulo 7 nos referimos a muchas de las especificaciones que integran el debate

político. Para reconstruir la imagen virtual de la comunidad política original basta
con considerar de forma positiva la larga lista de observaciones negativas que realiza
Platón: éstas muestran en el reverso lo que falta cuando uno convierte lo que era,
hasta entonces, el conocimiento distribuido acerca del todo en un conocimiento
experto detentado por unos pocos. Gracias a este pequeño ejercicio de arqueología- Commented [AR135]: Fenómenos generados por Platón.
ficción podemos por tanto ser privilegiados testigos de dos fenómenos simultáneos:
el de la estipulación de las condiciones de felicidad propias de la política, y el de la
sistemática destrucción de dichas condiciones por Platón, que termina
convirtiéndolas en meras ruinas. De este modo vemos simultáneamente el gesto
iconoclasta que destruye nuestra muy atesorada capacidad para relacionarnos
mutuamente y las condiciones que harían posible su reconstrucción.
El diálogo es muy explícito en torno a esta iconoclasia, ya que Sócrates confiesa

ingenuamente: «En mi opinión, en cambio, la retórica es el fantasma de una de las
variantes del hombre público [politikes morious eidolon]» (463d). Eso es Commented [AR136]: Idea de Sócrates de la Retórica.
exactamente lo que él y sus amigos han hecho: han convertido a un lozano y
sonrosado cuerpo político que estaba vivito y coleando en «un fantasma». Y lo han Commented [AR137]: S crea la idea de un conocimiento exacto
logrado, exigiéndole la observancia de una dieta estricta de conocimiento experto, en el quee caen quienes ya lo tienen, destrozando la humanidad.
dieta que no permitiría sobrevivir a ningún organismo. Lo han convertido en un

eidólon sin percatarse de que al destrozarlo nos privaban a nosotros de una parte de
nuestra humanidad.
Tal como Gorgias señala acertadamente, la primera característica del discurso

político es que sea público y no se desarrolle en el silencioso aislamiento de la sala
de estudio o el laboratorio:
GORGIAS: Si digo que no hay nada mejor, Sócrates, no hago más que
afirmar la verdad. [La retórica] es responsable de la libertad personal y
es el instrumento que permite al individuo alcanzar poder político en la
comunidad.
SÓCRATES: ¿De acuerdo, pero qué es?
GORGIAS: Hablo de la habilidad de valerse de la palabra hablada para
persuadir, para persuadir a los magistrados en los tribunales, a los
miembros del Consejo, a los ciudadanos que asisten a la Asamblea; en
una palabra: es lo que permite salir triunfante en todas y cada una de las
variadas formas de reunión pública que congreguen a la comunidad
política. (452d-e).
Como acabamos de ver, ésta muy concreta condición de los discursos de dirigirse a
todas las distintas formas de reuniones que son esenciales en la vida ateniense
(tribunales, consejos, asambleas, funerales, ceremonias: todo tipo de congregación
49
pública y privada), es negada por Sócrates y convertida en un defecto, mientras que

su debilidad, su incapacidad para desenvolverse en el ágora -¡aunque pase en ella
todo el tiempo y dé muestras de disfrutar de lo lindo!-, es alabada como su más alta
cualidad:
No soy un político, Polo. De hecho, el año pasado, cuando por un golpe de

fortuna tuve que asistir al Consejo, y, tocándole a mi tribu el turno de la
presidencia, me vi obligado a plantear argumentos para recoger los votos,
me puse en ridículo al desconocer cuál era el procedimiento al uso. De
modo que, por favor, tampoco me pidas ahora que solicite el voto de los
que nos acompañan […] Mi competencia no me permite presentar más
que un solo testigo en favor de mis ideas -y es la persona con la que estoy
en ese momento dialogando-, y no presto atención a las multitudes. Sólo
sé recabar el voto de una persona, y ni siquiera sé qué debo hacer para
dirigir la palabra a los grandes grupos. (4 73e-4 7 4a)
Mala suerte, porque "dirigir la palabra a. los grandes números» y «prestar atención»
a lo que dicen, piensan y desean es exactamente lo que se debate bajo el desdeñado Commented [AR138]: No hay sentido en la presencia de S en el
rótulo que lleva la inscripción «retórica». Si Sócrates está tan orgulloso de «no ser Agora criticando a los políticos, cuando siquiera él puede dirigirse a
las ultitudes a los congresos, pues se atiborra en sus ideas y queda
un político», ¿por qué se empeña en enseñar a quienes saben serlo mejor que él, y perdido.
por qué no se limita a permanecer en los confines de su propia disciplina experta,
como práctica egoísta y especializada que es? ¿Qué demonios hacen los agorafóbicos
en el ágora? Esto es justamente lo que Calicles (el Calicles real, el Calicles histórico y
antropológico, cuya presencia en negativo aún puede detectarse en el diálogo) señala
con acierto:
De hecho, los filósofos no comprenden el sistema legal de su comunidad,

ni saben cómo han de dirigirse al público en las reuniones políticas o
privadas, ni con qué disfrutan o qué desean las personas. En una palabra,
están completamente desconectados de lo que es la naturaleza humana.
Cuando por fin se avienen a realzar alguna actividad práctica, tanto en
los asuntos de naturaleza política como en los de carácter privado, se
ponen en ridículo, tal como me imagino que se ponen en ridículo los Commented [AR139]: Hacen solo el ridículo al querer dirigirse
políticos cuando han de hacer frente a vuestras densas discusiones e a los políticos
ideas. (484d-e)
Pero la burla de Calicles, pese a destacar acertadamente las cualidades que debe
poseer un líder, se anula a sí misma en Virtud de su propia aceptación de un
conocimiento experto de la retórica que se contenta con no saber nada de nada, es
decir, con ser meramente manipulador. Sin embargo, cuando define los objetivos de
sus aristocráticos amigos, retrata adecuadamente las auténticas cualidades de que
Sócrates carece por completo: «Las personas superiores de las que estoy hablando Commented [AR140]: C acierta en las cualidades que debe
no son zapateros ni cocineros: pienso sobre todo en personas que han dedicado su tenrr un líder pero se anula a sí mismo al suponer la nceseidad de un
conocimiento experto, miesntas que a su vez se muestra a S que
inteligencia a la política y que han reflexionado acerca, de cómo administrar bien su carece por completo de ello.
comunidad. Pero la inteligencia solo es un aspecto de la cuestión; son también
50
hombres valientes, lo que les capacita para proseguir sus políticas hasta el final sin
perder los nervios ni abandonar» (491a-b).
Es precisamente esa valentía para proseguir su política «hasta el final», lo que

Sócrates tergiversa tan injustamente cuando destruye el sutil mecanismo de la
representación al contaminarlo con la cuestión de la moral absoluta. Concebir un
proyecto político gracias a la multitud, con ella, para ella y pese a ella, es algo tan
desconcertantemente difícil que Sócrates rehúye hacerlo. Pero en vez de admitir la
derrota y reconocer la especificidad de la política, se dedica a destruir los medios que
permiten practicarla, con una especie de política de tierra quemada cuyos
ennegrecidos despojos aún pueden verse en la actualidad. ¡Y aún dice que lo que
prendió fuego a los edificios públicos fue la antorcha de la Razón! Commented [AR141]: Finalmente el comportamiento de S se
torna injusto en la medida que aunque los s tratan de mantener su
política hasta el final, él llega con pretensiones de destrucción. Y
La segunda característica que puede recuperarse de ese ennegrecido rastro consiste afirma que quien causa la destrucción es la razn.
en que la razón política no tiene posibilidad alguna de convertirse en objeto de
estudio para ningún género de conocimiento profesional. En este caso, las ruinas han Commented [AR142]: La política no puede ser en ningún
quedado tan deformadas por la iconoclasta obstinación de Platón que se han vuelto momento objeto de estudio, esta es la segunda característica del
rastro de la razón política.
tan difíciles de reconocer como las de Cartago. Y sin embargo, de esto es de lo que
trata la mayor parte del diálogo, tal como han señalado todos los observadores:
según parece, la cuestión estriba en decidir qué tipo de conocimiento es la retórica. Commented [AR143]: La razón de ser del dialogo esta en
No obstante, y en primer lugar, parece muy claro que la política no consiste en que relacioin con el ser de la retorica.
unos profesionales vayan por ahí diciéndole a la gente lo que tiene que hacer. Así lo
afirma Gorgias: «Supongo que eres consciente de que unas veces fue el consejo de
Temístocles y otras el de Pericles, pero nunca el de los profesionales, lo que llevó a
la construcción de esos arsenales que acabas de mencionar así como al Commented [AR144]: Los consejos sobre lo que se hace no son
levantamiento de las fortificaciones de Atenas y a la edificación de los puertos» los profesionales sino quienes gobiernan.
(455d-e).
Los protagonistas están de acuerdo en que lo que se necesita no es el conocimiento

como tal sino una muy concreta forma de atención a la totalidad de la comunidad
por parte de la propia comunidad. Esto es lo que Sócrates reconoce -bajo el nombre
de cosmos ordenado y bueno- en las cualidades que se exigen a los expertos técnicos Commented [AR145]:
(demiourgos): «Cada uno de ellos organiza los distintos componentes con los que Commented [AR146R145]:
trabaja hasta armar con ellos una estructura concreta y hace que todas las piezas se Commented [AR147R145]: Un dirigente yuna comunidad
adapten y se ajusten unas a otras de modo que el conjunto se convierta en un objeto ordenada es lo que representa para S el csmos, y lo que propone G
en su gualogo, al describir que hay quienes tienen el conocimiento y
organizado y ordenado» (503e-504a). otros ejecutan si saber.
Pero entonces, como suele ocurrir, cada vez que se articula con claridad alguna de
las condiciones para la felicidad, éstas son pervertidas y transformadas en su
antítesis por Sócrates, quien, como Nietzsche señaló, tiene las mismas manos que el
rey Midas, sólo que transforma el oro en barro. La naturaleza no profesional del Commented [AR148]: S transforma el oro en barro.
conocimiento del pueblo por el pueblo, que convierte al todo en un cosmos ordenado
y le impide ser «un indisciplinado caos", se convierte, por obra y gracia de un giro
sutil, en el derecho de unos cuantos retóricos a vencer a los verdaderos expertos
pese a no poseer conocimiento alguno. Lo que afirman los sofistas es que ningún
51
experto puede triunfar en la plaza pública dadas las muy específicas condiciones de
felicidad que allí reinan. Una vez que Sócrates lo ha adaptado a su propio punto de
vista, tan sensato argumento se transforma en el siguiente absurdo: cualquier
experto será derrotado por una persona ignorante con tal de que ésta conozca
únicamente el arte de la retórica. Y por supuesto, como suele ser habitual, los sofistas
dan gentilmente a Sócrates la satisfacción de afirmar las ridiculeces que hace mucho
tiempo que se viene denunciando que afirman, ésa es la gran ventaja de la
estructuración en forma de diálogo, ventaja de la que carece la epideixis:
SÓCRATES: Ahora bien, has mantenido hace un rato [456b] que un

retórico sería más persuasivo que un médico incluso en el caso de que se
tratase de un asunto relacionado con la salud.
GORGIAS: Así es, lo mantengo, con tal de que hable ante una gran
multitud.
SÓCRATES: Al decir «ante una gran multitud» quieres decir «ante un
grupo de personas no expertas», ¿no es así? Quiero decir que,
evidentemente, un retórico no sería más persuasivo que un médico ante
una audiencia de expertos.
GORGIAS: Es cierto. (459a)
Sócrates vuelve a triunfar. Una vez más, Gorgias se afana con el mismo problema
que aún hoy en día nos abruma y que nadie ha sido capaz de resolver, desde luego
no Platón y su República. La política tiene que ver con tratar a una muchedumbre de
«no expertos», y no hay posibilidad alguna de igualar esta situación a la del trato
que los expertos mantienen con otros expertos en los entreactos de actividad de sus
respectivas instituciones. De modo que cuando Platón cuenta su famoso chiste del
cocinero y el médico que solicitan la adhesión de una asamblea de niños mal
educados (522), no hay que poseer un gran talento para darle la vuelta a la historia
y poner a Sócrates en un aprieto. Esta divertida escena sólo resultaría verosímil si las
masas de atenienses estuvieran compuestas por niños malcriados. Incluso dejando
a un lado la sorna aristocrática de Sócrates, el diálogo no afirma en ninguna parte, si
se lee la historia atentamente, que quienes se enfrentan sean un auténtico experto y
un adulador del pueblo. Más bien, lo que se escenifica es una controversia entre dos
especialistas, el cocinero y el médico, y sus argumentos, que van dirigidos a una
asamblea de hombres adultos, hablan de estrategias a corto ya largo plazo,
estrategias cuyo desenlace es desconocido para ambos, y que, como resultado de su
aplicación, harán sufrir sólo a una de las partes, a saber, al propio demos. Commented [AR149]: Esena de la constroversia, entre expertos
dirigidos a un publico adulto.
Una vez más, la utilización que hace Sócrates de una historia divertida oculta el
carácter dramático de la condición de felicidad para todo aquello que tenga que ver
con hablar en directo, en la vida real ya tamaño natural sobre cosas que nadie conoce
con certeza y que afectan a todo el mundo. Sócrates no tiene la menor sugerencia que
hacer respecto a cómo satisfacer esta condición pragmática y, sin embargo, la única
solución a la que podían echar mano los no expertos -es decir, escuchar en el ágora
a los dos oradores, tanto al cocinero que defiende las tesis para el corto plazo como
52
al médico que respalda las de plazo más largo, antes de correr el riesgo de tomar
juntos una decisión que tenga consecuencias legales- resulta despedazada. Los
europeos, que no sabemos qué filete llevarnos a la boca debido a las numerosas
controversias que a diario llegan hasta nosotros a través de las páginas de los
periódicos y que exponen las encontradas opiniones de cocineros y médicos acerca
de vacas locas infectadas o no infectadas por priones2, daríamos gustosos varios años
de vida con el fin de poder recuperar la solución que Sócrates simplemente ignora.
La importancia de la tercera característica de la felicidad es similar a la de la anterior

y, a semejanza de ella, también es ignorada. La razón política no sólo se ocupa de
tratar asuntos importantes, asuntos que absorben la atención de muchas personas
que padecen las duras condiciones de una situación de urgencia, también le es
imposible confiar en cualquier tipo de conocimiento previo sobre las causas y las
consecuencias. En el siguiente pasaje, que ya he examinado antes, el malentendido
se manifiesta claramente:
La retórica es un agente perteneciente al género persuasivo [peithous

demiurgos], concebido para generar convicción -aunque no para educar
a la gente- en asuntos relacionados con lo bueno y lo malo [...]. Por
consiguiente, al retórico, no le incumbe educar a las personas reunidas en
los tribunales de justicia u otros sitios semejantes acerca de lo bueno y lo
malo; todo lo que desea es persuadirles [peistikos]. Es decir, no creo que
le resulte posible conseguir que -tanta gente comprenda [didaxai] tan
importantes asuntos en tan corto espacio de tiempo» (454e-455a). Commented [AR150]: El fin de la retórica no es instruir sino
persuadir, esto se toma del dialogo.
El «demiurgo de la persuasión" hace exactamente lo que la urgencia «didáctica» no

puede hacer: ha de encarar las mismas condiciones de urgencia a las que se enfrenta
la política. Sócrates quiere sustituir la pistis por una suerte de didactísmo que resulta
adecuado para los profesores que exigen a los estudiantes que pasen exámenes sobre
cosas conocidas de antemano y preparadas durante el período lectivo mediante el
estudio y los ejercicios de memorización, pero que carece de utilidad para las
temblorosas almas que han de decidir in situ qué está bien y qué está mal. El propio Commented [AR151]: S se basa en cmbio en un didacticismo
que es mas conveniente en una escuela de adoctrinamiento y de
Sócrates lo reconoce abiertamente: «Creo que es un don [empeirian]», dice memoria que de la propia razón.
refiriéndose a la retórica, «ya que carece de comprensión racional tanto del objeto
de su atención como de la naturaleza de las cosas que administra (y de ese modo,
no puede explicar la razón [aitian] por la que vienen a suceder las cosas), y me parece
inconcebible que haya nada irracional que implique conocimiento [egô de technèn
ou kalô o an è alogotn pragma]» (465a). Commented [AR152]: S la retórica en efecto carece de
comprensión racional del objeto y de la naturaleza de las cosas que
administra.
¡Con cuánta exactitud define este párrafo lo que se está destruyendo! Es como si
estuviésemos viendo al mismo tiempo la venerable estatua de la política y el martillo
que la rompe en mil pedazos. Qué conmovedor es contemplar, regresando al pasado,
2
Un prión, término acuñado en los años ochenta por el neurólogo estadounidense Stanley Prusiner,
es una partícula infecciosa constituida exclusivamente por proteínas y se considera responsable de la
encefalopatía espongíforme bovina o «mal de las vacas locas”. (N. del T.)
53
lo próximos que se encontraban aún, todos estos griegos, de la naturaleza positiva

de esa democracia que es su más indómita invención. Claro que «no implica
conocimiento», por supuesto que «carece de comprensión racional»; el todo que se
enfrenta al todo en las increíblemente duras condiciones que reinan en el ágora debe
decidir a oscuras y deberá dejarse guiar por personas tan ciegas como ellos mismos,
desprovisto de la ventaja de la prueba, la retrospectiva, la prospectiva, la repetición
experimental, el avance por pasos progresivos. En política nunca hay una segunda
oportunidad, sólo una, esta ocasión, este kairos. Nunca hay un conocimiento de
causa y consecuencia. Sócrates se ríe de los ignorantes políticos, pero no existe otro Commented [AR153]: La política no es objeto de estudio, no
modo de hacer política, ¡y la invención de un trasmundo para resolver todo el asunto tiene razón, solo da una oportunidad y como en el agora enfrenta
duras condiciones.
es exactamente lo que provoca la risa de los sofistas, y con razón! La política impone
esta simple y cruda condición de felicidad: hic est Rhodus, hic est saltus.
También aquí, una vez que Gorgias ha señalado las verdaderas condiciones de vida
en las que el demos debe tomar una decisión mediante la retórica -«Repito que su
efecto es el de persuadir a la gente en el tipo de reuniones de masas que se dan en
los tribunales de justicia y otros sitios semejantes; y me parece que su campo de
acción es el de lo bueno y lo malo» (454b)-, Sócrates va a exigir de ella algo que no Commented [AR154]: Nuevamente la retórica tiene el poder de
tiene posibilidad de proporcionar: un conocimiento racional sobre lo bueno y lo persuasión, a las masas de los tribunales y su campo de acción es el
de lo bueno y lo malo. A ello es a lo que s exige racionalidad.
malo. Lo que podría funcionar eficientemente a través de una diferencia relativa
entre lo malo y lo bueno es inoperante si se le exige una fundamentación absoluta,
tal como exige Sócrates: «¿Tú crees [...] que toda actividad se encamina hacia lo
bueno y que lo bueno no debería ser un medio para nada distinto, sino el objetivo de
toda acción? [ ... ] Ahora bien, ¿existe alguien simplemente competente para separar
los placeres buenos de los malos, o siempre es necesario un experto?" (49ge-SOOa).
¡Y Calicles se traga el anzuelo! "Es necesario un experto», responde, un technicos. A Commented [AR155]: C responde a S ante la cuestión por la
necesidad de un experto ante lo bueno y lo malo.
partir de ese momento, ya no existe solución, y el cuerpo político se vuelve imposible.
Si hay algo que no requiera un experto, y que no pueda arrebatarse a los diez mil Commented [AR156]: Un experto esta en toda la capacidad de
decidir sobre lo bueno y lo malo.
necios, es justamente esa capacidad para decidir lo que es bueno y lo que es malo,
para determinar el bien y el mal. Sin embargo, Sócrates y Calicles han convertido al
tercer estado en una bárbara comunidad de seres carentes de inteligencia,
malcriados y de carácter enfermizamente pueril y dado a la esclavitud, una
comunidad que ahora espera con ansia su pitanza de moralidad, sin la que «carecería
de comprensión » respecto a lo que es preciso hacer, escoger, saber y esperar. Sí, «la Commented [AR157]: El tercer actor convertido por S y C en
nada inteligente y a esperas de una esclavitud dada por el que
moral es un fantasma del hombre público», su ídolo. Y sin embargo, pese a que comprende.
Sócrates convierta la tarea política en algo imposible, al exigir al pueblo un
conocimiento de las causas que es totalmente irrelevante, sin embargo, al mismo
tiempo la define correctamente: «¿No hay nada que incluso una persona
relativamente poco inteligente pudiera tomar más en serio que el asunto que
estamos debatiendo el asunto de Cómo vivir la propia vida? La vida que me
recomiendas implica las viriles actividades de dirigir la palabra al pueblo reunido
en asamblea, el entrenamiento en las artes retóricas además del tipo de compromiso
político en el que os involucráis tú y los que son como tú» (500c).
54
Nada es más conmovedor en el Gorgias que el pasaje en el que Sócrates y Calicles,

tras haberse mostrado de acuerdo sobre la relevancia de la vida pública, se afanan
en destruir, con un esfuerzo conjunto, el único medio práctico por el que una
multitud de ignorantes que avanza a tientas en la más completa oscuridad puede
alcanzar la luz que le ayude a decidir cuál deba ser su próximo paso: «De modo que
estas son las cualidades que ese excelente y experto retórico nuestro podría
proponerse como objetivo al bregar con las ideas de la gente, ya Sea hablando o
actuando, ya sea dando o recibiendo. Aplicará constantemente su inteligencia a Commented [AR158]: S y C acaban por star en acuerdo frente
encontrar modos de que la justicia, la templanza y la benevolencia, en todas sus al camin que tomara la masa en su completa oscuridad.
manifestaciones, calen en la mente de sus conciudadanos, luchando al mismo

tiempo para que se abandonen también, y en todas sus manifestaciones, la injusticia,
la auto indulgencia y la maldad» (504d-e).
Esta es la sustancia del acuerdo entre Sócrates y Calicles. Esta elevada definición de
la política, como veremos, es de sentido común, pero sólo en tanto no se vea privada
de todos los medios y modos que permiten su efectiva puesta en práctica. Y esto es
Justamente lo que Sócrates va a hacer con el asentimiento del Calicles de paja, que
le sigue dócilmente. Commented [AR159]: El acuerdo que se da entre S y C, aunque
C sigue como niño las instrucciones de S siendo en teoría el
razonable.
Mancillando las maravillas de Atenas de un modo aún más grave que el producido
por el saqueo al que sometieron a la ciudad los persas o los espartanos, puesto que
proviene de su propio interior, Sócrates y Calicles van a autoconvencerse de que todo
arte no se propone sino la corrupción. Como suele ser habitual en el caso de los
pechos henchidos de aversión al pueblo, el hastío de la cultura popular «se incendia»
cada vez que hablan de política: «No hay ningún tipo de conocimiento experto en el
modo en que procura el placer; no se ha preocupado por investigar la naturaleza del
placer ni el motivo por el que se produce '» (501a).
¿De qué hablan con tanta irreverencia? De cocina, en primer lugar, y luego de las
destrezas de los mejores escritores, los mejores escultores, los mejores músicos, los
mejores arquitectos, los mejores oradores, los mejores hombres de Estado, los
mejores trágicos. Todas estas personas son arrojadas al lodo porque no han
aprendido lo que saben según el didáctico método que el profesor Sócrates quiere
imponer al pueblo de Atenas. Despojado de todos los medios artísticos para
expresarse ante sí mismo, este sofisticadísimo demos aparece así ante los ojos de su
disgustado maestro:
«De modo que nos enfrentamos aquí a un tipo de retórica dirigido a la
población congregada de hombres, mujeres y niños, todos mezclados -
esclavos y hombres libres-, y se trata además de un tipo de retórica que
no podemos aprobar. Es decir, ya lo hemos descrito al llamarlo
adulación» (502d).
¿En eso consistía simplemente, en ser adulado, el hecho de asistir a las

representaciones trágicas, de atender a los discursos, de escuchar a los poetas, de
contemplar la pompa de las fiestas panateneas, de votar junto a la propia tribu? No,
55
esos eran los únicos medios por los que el demos podía realizar este hecho
absolutamente extraordinario: representarse a sí mismo en público y ante el público,
hacer visible lo que es y lo que quiere. Todos los siglos del arte y la literatura, todos
los espacios públicos -los templos, la Acrópolis, el ágora- que Sócrates denigra uno
por uno, constituían en realidad los únicos medios que los atenienses habían
conseguido inventar para contemplarse a sí mismos como una totalidad que vive y
piensa en común. Observamos aquí el dramático lazo doble que convierte al cuerpo
político en un monstruo esquizofrénico: Sócrates hace un llamamiento a la razón y a
la reflexión, pero entonces, inmediatamente, todas las artes, todas las esferas, todas
las ocasiones en que dicha reflexión adopte la forma específica de un todo que ha de
bregar con un todo, se juzgan ilegítimas. Sócrates desautoriza el conocimiento de los Commented [AR160]: Cuando S pide razón, deja de lado otrs
políticos, debido a la incapacidad que dicho conocimiento manifiesta a la hora de artes que no la ontemplan.
comprender las causas de lo que hace, y sin embargo corta todos los lazos de Commented [AR161]:
retroalimentación que podrían hacer que este conocimiento de las causas tuviese Commented [AR162R161]:
aplicaciones prácticas. ¡No es de extrañar que los atenienses llamasen tábano a Commented [AR163R161]: Cuando la política no sabe lo que
Sócrates! Lo que este hombre paraliza con su enervante aguijón es la vida misma, la hace según S queda fuera de la idea de razón, por tanto esta
desautorizada por S, por ello afirma que no es objeto de estudio.
propia esencia del cuerpo político. ¡Qué sensato fue el pueblo ateniense al inventar
la denostada institución del ostracismo, esa inteligente forma de librarse de aquellos
que quieren verse libres del pueblo!
En este pasaje, los dos compañeros van apagando, una por una, los cientos de frágiles
y tenues lamparillas, sumiendo al demos en una oscuridad mucho más profunda de
la que existía antes de que Calicles y Sócrates empezaran «iluminarla», logrando sólo
una odiosa auto aniquilación de la que no podemos mofarnos como si se tratase de
una simple mala representación sobre un escenario, ya que no son Sócrates y Calicles Commented [AR164]: S y C arman un enredo del cual dejan sin
luces a los demás.
quienes quedan a ciegas: somos nosotros, en las calles, los que nos vemos despojados
de nuestras escasas y frágiles luces. No, no hay motivo alguno para reír, porque el
desprecio a los políticos sigue gozando hoy en día del más amplio consenso en los
círculos académicos. Y lo que hemos leído fue escrito, hace 25 siglos, no por un
bárbaro intruso, sino por el más sofisticado, ilustrado y erudito de todos los
escritores, por un hombre que toda su vida pudo saturarse del bienestar y la belleza
que tan irresponsablemente destruye o considera irrelevante para producir la razón
y la reflexión política. Este género de «deconstrucción», no la suave iconoclasia de
los actuales sofistas, merece nuestra indignación, ya que alardea de ser la más alta
virtud, y, tal como pregona Weinberg, se presenta como nuestra única esperanza
frente a la irracionalidad. [Sí! Si alguna vez ha existido una forma de «superstición
superlativa», es la que puede apreciarse, en el diálogo, en la furia puesta por Sócrates
en la destrucción de ídolos y en la invocación de transmundanos y extraterrestres
fantasmas.
Con una especie de rabia ciega, los dos camaradas púgiles empiezan por matar no
sólo las artes que hacen posible la reflexión, sino a todos y a cada uno de los líderes,
algo menos ciegos, cuya experiencia era de importancia crucial para la práctica
política de Atenas: Temístocles, y el propio Pericles. Esta siniestra forma de
iconoclasia no se verifica sin que Sócrates haga al menos una concesión:
56
En realidad no los estoy criticando en su calidad de servidores del Estado.

De hecho, creo que eran mejores servidores del Estado de lo que suelen
ser los políticos corrientes [...]. Sin embargo, es bastante cierto decir que
no han sido mejores que los políticos corrientes en lo que concierne a la
única responsabilidad que tiene un buen miembro de la comunidad, y
que consiste en alterar las necesidades de la comunidad antes que en
acomodarse a ellas, y en persuadir, o incluso forzar, a sus conciudadanos,
de modo que adopten una línea de acción que tenga el resultado de
transformarles en mejores personas (517b-c). Commented [AR165]: Crítica de S a los políticos de Atenas, en
tanto que afirma que no promovieron en las masas una alteración de
las necesidades antes que acomodarse a ellas.
Sin embargo, Sócrates, como veremos, ha despojado a los hombres públicos de todo
medio para obtener esta «alteración», esta «mejora», esta «función de ser elementos
que fuerzan», de modo que lo único que les queda es, bien un servil apego a lo que la
gente piensa, bien una descabellada huida a un fantástico tras mundo en el que sólo
existen profesores y buenos alumnos. Con su inadecuado criterio, Sócrates toma Commented [AR166]: No queda mas entonces que profesores y
sobre sí la increíble tarea de juzgar a todos los que, contradiciendo lo que él pregona, buenos alumnos.
han guiado la política de Atenas: «De acuerdo, ¿puedes nombrar entre los antiguos
a un sólo retórico que se suponga haya sido de utilidad, desde su primera alocución
pública en adelante, a la hora de lograr que el pueblo de Atenas, saliendo de una
terrible situación en la que se encontrase, pasara a encontrarse en una posición
mejor?» (503b).
Pregunta cuya única y devastadora respuesta es que, en efecto, nadie cumple tales
requisitos: «Por consiguiente, de este argumento se infiere que Pericles no era un
buen hombre público» (516d) y el Calicles de paja asiente, arrastrando en su
conformidad al Calicles antropológico y real, así como a Gorgias, y a Polo, que, sin
duda alguna, habrían bramado de indignación al escuchar este acto de iconoclasia.
En lugar de defender el gran invento de una retórica adaptada a las sutiles
condiciones de esa otra gran invención, la democracia, el Calicles de paja acepta
ignominiosamente el juicio de Sócrates. Commented [AR167]: Lo quee se da en el diaologo es un
ataque contra los sofistas sin que haya lugar a defensas por parte or
ejemplo de C, quien se limita a seguir los juicios de S.
Entre las humeantes ruinas de estas instituciones, sólo un hombre triunfa: «soy el
único que verdaderamente se dedica a la práctica de la política en la Atenas de hoy,
el único ejemplo de un auténtico hombre de Estado» (521d). ¡Un hombre contra
todos! Aún será preciso añadir una nueva insensatez para ocultar las dimensiones
megalómanas de tan descabellada conclusión. Tras haberse burlado de la retórica
por ser capaz de proporcionar tan sólo «el fantasma de un hombre público», Sócrates
presenta un aspecto aún más pálido. Domina, desde luego, pero como una sombra
que gobierna un demos de sombras: «Es mejor que [las almas] sean juzgadas
desnudas, despojadas de todos sus atavíos -es decir, es preciso juzgar a los hombres
después de muertos-o Y si el juicio ha de ser justo, es mejor que también el juez esté
desnudo -es decir, muerto- de modo que con el alma libre de todo impedimento, esté
en condiciones de examinar, tan pronto mueran los individuos, las almas sin traba
que hasta él llegan, de manera que ese alma no se vea rodeada de sus amigos y
57
parientes, y haya dejado atrás sus galas mundanas» (523e).
Cuánta razón tenía Nietzsche al poner a Sócrates encabezando su lista de profundos

«hombres de resentimiento». Hermosa escena, sin duda, ésta del juicio final, pero
totalmente irrelevante en política. La política no tiene nada que ver con individuos
«recién muertos», tiene que ver con los vivos; no es una actividad relacionada con
esas macabras historias del otro mundo sino vinculada con las sangrientas cuentas
de este lado del Leteo, Si hay algo que no necesite la política, es precisamente otro
trasmundo de «almas sin traba». Lo que Sócrates rehúsa considerar es que estos Commented [AR168]: La política no concibe el mas alla, por el
vínculos, esos «amigos y parientes», esas «galas», son exactamente lo que hace contrario se sirve de los vivos.
imperativo que se nos someta a juicio ahora, bajo el brillante sol de Atenas, y no a la
luz crepuscular del Hades, Lo que Sócrates no quiere comprender es que si, por algún
milagro de pesadilla, toda la ciudad de Atenas estuviese compuesta por hombres que,
como él, se hubiesen desprendido de su sabia pistis para adoptar su conocimiento
didáctico, aún no se habría empezado a resolver ni uno sólo de los problemas de la
ciudad. Una Atenas compuesta íntegramente por virtuosos Sócrates no vería mejorar Commented [AR169]: Lo que Sócrates no quiere
comprender es que si, por algún milagro de pesadilla, toda la
sus condiciones de vida por el hecho de que el cuerpo político se viese privado de su ciudad de Atenas estuviese compuesta por hombres que, como
específica forma de racionalidad, ésa virtud circulante y singular que viene a ser él, se hubiesen desprendido de su sabia pistis para adoptar su
conocimiento didáctico, aún no se habría empezado a resolver
como su sangre vivificadora. ni uno sólo de los problemas de la ciudad
De cómo Sócrates malinterpreta la labor que el cuerpo político efectúa consigo

mismo
El proyecto de Sócrates equivale a sustituir la sangre de un cuerpo sano por el plasma

trasfundido de una especie completamente diferente: se puede hacer, pero sería
demasiado arriesgado realizarlo sin advertírselo previamente al paciente, Si me
apoyo en la ironía y en los calificativos que me dicta la indignación es para
contrarrestar el viejo hábito que nos impulsa, bien a compartir la socrática aversión
al pueblo, bien a adoptar, sin más ni más, la definición que Calicles da de la política,
tildándola de «mera fuerza". Al valerme de este estilo burlesco, lo que pretendo es Commented [AR170]: Calicles da de la política, tildándola
de «mera fuerza
concentrar nuestra atención en la posición intermedia, la que mantiene el tercer
estado, y que no exige optar por la razón o el cinismo. ¿Por qué es necesario elegir
entre una de esas dos posibilidades, pese a saber que la disyuntiva provoca la
parálisis del cuerpo político? Como sucede con todas las elecciones de este género,
la causa hay que buscarla en el hecho de que la iconoclasia ha venido a destruir una
de las características cruciales de la acción (véase el capítulo 9). Un operador
fundamental del sentido común del pueblo llano se ha visto convertido en una opción
irrelevante, tan irrelevante como la recurrente pregunta de los epistemólogos que
analizábamos en el capítulo 4: «¿Son los hechos algo real o más bien algo
fabricado?», Si lo que queremos es hablar en un tono menos polémico, podemos
decir que la tergiversación que introduce Sócrates en el planteamiento de los sofistas
se debe a un error categorial. Aplica a la política un «contexto de verdad» que en
realidad pertenece a otra esfera.
La sorprendente belleza del Gorgias radica en que este otro contexto es claramente
58
perceptible en la propia falta de comprensión que muestra Sócrates respecto a qué

es re-presentar al pueblo. No aludo aquí a la moderna noción de representación, que
es muy posterior, y que se hallará a su vez traspasada por un haz de definiciones
racionalistas, sino de un tipo de actividad completamente ad hoc que no es ni
trascendente ni inmanente sino que más bien se asemeja a una fermentación que
permite a la gente ir decantándose poco a poco, hasta adoptar finalmente alguna
decisión -decisión que nunca concuerda exactamente con el parecer del pueblo y que
nunca viene guiada, dirigida u ordenada desde lo alto-: «Dime entonces, te lo ruego,
cuál de estos dos modos me sugieres que adopte para cuidar del Estado. ¿El que es
análogo a la práctica de la medicina e implica enfrentarse al pueblo de Atenas y
luchar para garantizar su perfeccionamiento, o el que resulta semejante a las
preferencias de los siervos y hace del placer el objeto de la acción? Dime la verdad,
Calicles» (521a).
Por el momento, podemos ignorar el placer pueril con el que se regocija Platón al
hacer que Calicles responda que su sugerencia aboga por la segunda opción. Será Commented [AR171]: cuál de estos dos modos me sugieres
que adopte para cuidar del Estado. ¿El que es análogo a la
mejor que nos concentremos en averiguar cuál es el motivo de esa elección. Se trata práctica de la medicina e implica enfrentarse al pueblo de
de una elección tan brutal como absurda: o elegimos zambullirnos de cabeza en la Atenas y luchar para garantizar su perfeccionamiento, o el que
resulta semejante a las preferencias de los siervos y hace del
confrontación -el método del profesor-, o nos resignamos al servilismo del esclavo, placer el objeto de la acción? Dime la verdad, Calicles»
la alternativa del sofista. Ningún profesor, y de hecho, ningún esclavo, se ha Commented [AR172]: forma de la segunda opción.
comportado jamás de este modo; y, por supuesto, tampoco es conducta propia de
ningún sofista. La elección es tan estrafalaria que sólo puede explicarse como una
maniobra de Sócrates para introducir un recurso extraño, recurso que le permitirá
plantear una cuestión completamente irrelevante. Ya sabemos de donde proviene.
Sócrates aplica a la política un modelo de igualdad geométrica que exige una estricta
conformidad trigonométrica, puesto que lo que se dilucida es la conservación de las
proporciones a través de una multiplicidad de relaciones. De este modo, la fidelidad Commented [AR173]: Para S es importante establecer las
simetrías, las igualdades geométricas, respecto a la consevacion de
de una representación se juzga en función de su capacidad para transportar una las proporciones.
determinada proporción a lo largo de todo tipo de transformaciones. Puede que la
transporte sin deformación, con lo que la proporción será considerada exacta, o
puede que genere alteraciones, en cuyo caso se la estimará inexacta.
Como vimos en el capítulo 2, en la práctica, la naturaleza de esta transformación

acaba justamente perdiendo información por el camino y la redescribe mediante una
cascada de re-representaciones, o lo que es lo mismo, mediante una referencia
circulante; un tipo de referencia cuya exacta naturaleza ha sido tan difícil de
averiguar como la de la política. Sin embargo, los pensadores como Platón sólo han
sido capaces de ofrecer una teoría acerca de los modos en que progresa la
demostración, pero no han elaborado un método para su práctica. De este modo,
han podido utilizar la idea de una proporción capaz de mantenerse sin plantear
problema alguno a lo largo de muchas relaciones distintas, y usarla como criterio
para valorar todas las demás proporciones. Provisto de esta referencia, Sócrates va a
calibrar todas y cada una de las afirmaciones de los pobres sofistas: "De modo que
esta es la conducta que nos imaginamos que cualquier joven miembro de la
comunidad debe observar si se pregunta cuál es el modo de obtener mucho poder y
59
evitar al mismo tiempo verse atrapado al final por la comisión de algún delito.
Deberá prepararse desde una edad muy temprana con el fin de poder compartir los
gustos y aversiones del tirano, debiendo encontrar un modo de parecerse al
dictador tanto como pueda» (510d).
Dado que Sócrates ignora adrede todas las condiciones de felicidad que he
mencionado anteriormente, cuando evalúa las cualidades de una afirmación lo hace
sobre la base del parecido entre el emisor (en este caso el tirano, que representa al
pueblo corrompido) y el receptor (en este caso, el joven sediento de poder): «Eres
tan incapaz de poner en cuestión las decisiones y asertos de los que amas que si
alguien diera en expresar sorpresa por las cosas extraordinarias que te hacen decir
de cuando en cuando, probablemente responderías -si estuvieses de humor para
decir la verdad- admitiendo que sólo en el caso de que alguien les impida dar voz a
esas opiniones dejarás tú de repetirlas» (418e-482a).
Sócrates concibe la política como una cámara de resonancia, y no debería existir

diferencia entre los representantes y los representados, excepto por la ligera demora
que impone la reducida anchura de banda de la ninfa Eco. Lo mismo se puede decir
de la obediencia al amo. Una vez que la orden ha sido pronunciada, todo el mundo
se pone a aplicarla sin deformación ni interpretación. No es de extrañar que el cuerpo
político acabe convirtiéndose en un animal prácticamente inviable: diga lo que diga,
siempre dice lo mismo. Hay eco en la representación y eco en la obediencia, junto
con algunas interferencias. No hay invención ni interpretación. Toda perturbación
se considera un error, una mala interpretación, una conducta impropia, una traición. Commented [AR174]: Toda perturbación del madato ordenado
Toda perturbación se considera un error, una mala
Para Sócrates la imitación es totalmente necesaria, tanto si Calicles repite lo que dice interpretación, una conducta impropia, una traición
la gente como si el propio Sócrates repite lo que su verdadero amor, la filosofía, le
hace decir (482a). Tan necesaria le resulta esa imitación que la afirma incluso en el
caso del hombre de Estado que obliga al pueblo a modificar sus malos hábitos,
haciéndole adquirir otros mejores (503a). Con semejante criterio es fácil ver, con los Commented [AR175]: S siguiendo a su amor, la filosofía, se
muestra de la misma manera que debiera ser con el pueblo a tal de
ojos de Sócrates al menos, que Pericles jamás logró que nadie mejorase y que Calicles modificr su condcuta y hacerle caer en las buenas acciones.
se limita a secundar al populacho: "Ahora bien, eres abrumadoramente sagaz, desde
luego, pero también he podido darme cuenta de que eres incapaz de poner objeción
alguna a lo que puedan decir o creer aquellos a quienes amas. Prefieres cortar y
cambiar lo que sea necesario a tener que contradecirles. Y si la Asamblea del pueblo
de Atenas rehúsa aceptar una de tus ideas, cambias de táctica y les dices lo que
desean oír, de modo que tu conducta es muy similar a la del atractivo joven de
Pirilampes» (481d-e). (Recordemos que en este pasaje Sócrates compara sus dos Commented [AR176]: Cambios de parecer de C de acuerdo con
el viento
amores, Alcibíades y la filosofía, con las dos debilidades de Calicles, el populacho
ateniense y su favorito.) Commented [AR177]: Recordemos que en este pasaje
Sócrates compara sus dos amores, Alcibíades y la filosofía, con
las dos debilidades de Calicles, el populacho ateniense y su
Incluso en este caso, sin embargo, la conducta de Calicles -la del Calicles real, no la favorito.)
del Calicles de paja- está perfectamente adaptada a las condiciones ecológicas del
ágora. Lejos de confiar en un modelo de información «difusionista», es decir en un
modelo en el que la información fuera capaz de viajar sin adulteración alguna, lo que
utiliza es un excelente «modelo de traducción» que le obliga a «cambiar de táctica»
60
cuando el pueblo «rehúsa escuchar sus ideas». Alguien podrá decir que Calicles no
se atiene a la verdad cuando «corta y cambia», pero sólo podrá hacerlo si su
definición de decir la verdad estipula que consiste exclusivamente en una
demostración realizada en el trasmundo. Por el contrario si las condiciones de
felicidad son, como tan acertadamente las definía Calicles con anterioridad, para los
hombres valerosos «que prosiguen sus políticas hasta el final sin perder los nervios
ni abandonar», entonces no queda más remedio que negociar la posición personal
hasta que todas y cada una de las partes en disputa queden conformes. Esto, en una
democracia, significa «todo el mundo». En el ágora nunca hay eco, lo que hay son
rumores, condensaciones, desplazamientos, acumulaciones, simplificaciones,
rodeos, transformaciones; una química altamente compleja que hace que uno valga
por el conjunto al lado de otra química, igualmente compleja, que (a veces) logra que
el conjunto obedezca a uno.
Sócrates se equivoca al juzgar la gran distancia positiva entre lo que los

representados y los representantes dicen. Su equivocación se debe a que juzga esa
distancia en función de dos parámetro:, -es decir, en función de los dos únicos
modelos que es capaz de imaginar-:.ya según la semejanza con la esclavitud, ya según
su completa diferencia. Este juicio erróneo se verifica tanto en el caso de la Commented [AR178]: juzga esa distancia en función de dos
parámetro:, -es decir, en función de los dos únicos modelos
representación como en el de la obediencia. Cuando los ciudadanos repiten lo que da que es capaz de imaginar-:.ya según la semejanza con la
contenido al cuerpo político, o cuando obedecen la ley, no hay ninguno que se esclavitud, ya según su completa diferencia
dedique a transportar servilmente, sin deformación alguna, su particular retazo de
información. El sueño de Sócrates, consistente en sustituir todas esas sutiles
traducciones por una forma de razonamiento estrictamente didáctico, como los
exámenes multiopción que tanto gustan a los profesores, evidencia su completa
ignorancia de lo que es estar colectivamente persuadido acerca de asuntos sobre los
que nadie puede pronunciarse de modo definitivo. En particular, los sofistas han Commented [AR179]: El sueño de Sócrates, consistente en
sustituir todas esas sutiles traducciones por una forma de
elaborado muchos trucos y conseguido atesorar gran cantidad de saberes, lo que les razonamiento estrictamente didáctico, como los exámenes
permite abordar las particularidades de lo que no puede considerarse como cámara multiopción que tanto gustan a los profesores, evidencia su
completa ignorancia de lo que es estar colectivamente
de resonancia ni como aula de colegio; y, sin embargo, tras el violento ataque de persuadido acerca de asuntos sobre los que nadie puede
Platón, su erudición se echa a perder. La prueba es que, incluso aquí, utilizo las pronunciarse de modo definitivo.
palabras «truco» y «saberes» para referirme a una precisa forma de conocimiento;
tan densa es la sombra que la opción de información sin deformación arroja sobre el
razonamiento político, noción que representa el tipo de transporte concebido como
justificación teórica de la demostración geométrica (véase el capítulo 2).
Nuestro diálogo captura en flagrante la forma específica de la distancia política, para

utilizar una expresión jurídica, es decir, la atrapa en el instante mismo en que el acto
de la destrucción está siendo perpetrado. Más tarde, cuando los iconoclastas hayan Commented [AR180]: Antiguo movimiento religioso cristiano
que rechazaba el culto a las imágenes sagradas y las destruia.
ganado la batalla y se haya asentado el polvo, el pueblo será completamente incapaz
de percibir que, una vez, hubo una enorme y hermosa estatua en estos parajes.
Asistamos pues al extraordinario consejo paternalista que Sócrates brinda a Calicles,
y que define con precisión la adecuada forma de trascendencia en cuyo ámbito sigue
actuando Calicles y que Sócrates despanzurra ante nuestros propios ojos:
61
Si tienes la impresión de que alguien te va a proporcionar el tipo de

conocimiento que te permita convertirte en un poder político aquí, a
pesar de no tener parecido alguno con nuestro sistema de gobierno (ya
signifique esto que eres mejor o peor que él), creo que te engañas Calicles.
Si has de lograr cualquier tipo de relación amistosa y significativa con
los ciudadanos de Atenas [...], entonces el asunto no se reduce a una
simple representación: tendrás que ser inherentemente similar a ellos.
En otras palabras, sólo alguien que pueda abolir las diferencias que te
separan de los atenienses [ostis ouv se toutoi omoiotaton apergasetai]
será capaz de convertirte en retórico y en el tipo de político que deseas
ser, ya que todo el mundo disfruta oyendo en un discurso sus propios y
característicos puntos de vista y se ofende cuando escucha algo que no
le resulta familiar, a no ser que tú me hagas ver lo contrario, amigo mío.
(513a-c) Commented [AR181]: S hace ver a C que si quiere poder
gobernar a Atenas, tendrá que tener una relación de confianza con
ellos, parecerse, en tanto que si ellos ven una señal de agresión o de
El Calicles antropológico y real le habría hecho ver las cosas de otra manera, pero es rechazo por su parte, sin su retorica podrá convencerles.
Platón quien sostiene el punzón, y Calicles acaba convertido en su hombre de paja.
«No basta con la mímesis, es necesaria una completa y total semejanza con la
naturaleza de cada cual [ou gar mimeten dei einai all' autophuos omoin toutois].»
Nadie ha dado nunca una definición del razonamiento político tan precisa como
quien lo acaba convirtiendo para siempre en un imposible. Autophuos lo dice todo,
pues es un término que define con increíble precisión la extraña forma de
trascendencia propia de la reflexión política y su aún más extraña forma de
raciocinio, que es, por cierto, completamente inmanente, ya que, lejos de los
insensatos sueños de lograr una representación transparente, Sócrates presupone
que los sofistas tienen el poder de «averiguar por sí mismos» lo que los ciudadanos Commented [AR182]: . Autophuos lo dice todo, pues es un
término que define con increíble precisión la extraña forma de
hacen y desean. En efecto, esta es la misteriosa cualidad de la política; cualidad que trascendencia propia de la reflexión política y su aún más
se ha convertido en un misterio para nosotros, pero que los políticos aún conservan extraña forma de raciocinio, que es, por cierto, completamente
inmanente, ya que, lejos de los insensatos sueños de lograr
con gran habilidad, afortunadamente, manteniéndola oculta bajo el manto de sus una representación transparente, Sócrates presupone que los
detestados trucos y saberes. sofistas tienen el poder de «averiguar por sí mismos»
Entender la vocación de Calicles como inmanencia, como «asimilación» que «anula

la diferencia» significa no acertar a comprender la específica forma de trascendencia
que tiene lugar cuando el conjunto se representa a sí mismo y ante sí mismo de forma
reflexiva, haciéndolo además por mediación de alguien que asume la tarea de
representar a todos los demás, lo que es exactamente el tipo de acción que Sócrates
se muestra tan incapaz de realizar que acaba optando por huir del ágora acompañado
únicamente por uno o dos jóvenes, decidido a lanzar sus invectivas contra Atenas
desde el seguro e inexistente refugio del Hades. Al interpretar esta alquimia como
representación, dejamos de comprender exactamente lo mismo que Sócrates pasó
por alto, y ésa es justamente la gran ventaja de los sofistas. En vez de la míticamente
diáfana autorrepresentación inventada en la época moderna, los sofistas han
ofrecido una definición oscura de la «fermentación» del cuerpo político. Las
manipulaciones, las desigualdades, las combinaciones, los trucos, la retórica, todo
ello contribuye a generar esa leve diferencia entre el cuerpo y el sí mismo. No se trata
62
ni de beatitud orgánica ni de transparencia racionalista: tal era el conocimiento de

los sofistas, expulsados de la República por el filósofo rey.
A lo que aquí asistimos no es a una trascendencia, la de la Razón, que se enfrenta a Commented [AR183]: No se asiste a la trascendencia de la
razón, sino a la demostración geometrica
la inmanencia de los líderes populistas, sino a dos trascendencias, una admirable,
sin duda, la de la demostración geométrica, y otra exactamente igual de admirable
aunque enteramente distinta, la que obliga al conjunto a bregar consigo mismo sin
contar con la ventaja de una información garantizada. Considerado desde el
lejanísimo punto de vista de Sócrates, el objetivo de la política es tan imposible como
la fórmula ideada por el barón de Munchausen, que quería elevarse tirando de sus
propios tirantes. El demos, privado del conocimiento y de la moralidad, necesita Commented [AR184]: División de la antigua Atenas.
ayuda exterior para ponerse de pie, y Sócrates, haciendo gala de su generosidad, se
ofrece para echarle una mano. Sin embargo, en caso de que esta ayuda resultara Commented [AR185]: El demos, privado del conocimiento
y de la moralidad, necesita ayuda exterior para ponerse de pie,
aceptada, jamás conseguiría levantar al pueblo ni un sólo centímetro del suelo. La y Sócrates, haciendo gala de su generosidad, se ofrece para
trascendencia específica necesaria para tirar de sus propios tirantes no es la de una echarle una mano
palanca proveniente del exterior, sino que se parece mucho más a la acción de
moldear una masa pastelera, excepto por el hecho de que el demos es al mismo
tiempo la harina, el agua, el pastelero, la levadura y el propio acto de amasar. En
efecto, se trata de una fermentación, del tipo de agitación que siempre ha parecido
tan terrible a los poderosos, y que, no obstante, ha conservado siempre el suficiente
grado de trascendentalidad como para movilizar a la gente y conseguir que tenga
representantes.
Como dije en el capítulo anterior, los griegos hicieron una invención de más, ya fuera
la geometría o la democracia. Sin embargo, el hecho de que hayamos heredado tan
imposible cuerpo político es asunto que se debe a la contingencia histórica. En
principio no existe nada, como no sea un cierto decaimiento del ánimo, que nos
obligue a escoger entre ambos inventos, privándonos así de incluirlos en nuestra
legítima herencia. Si Sócrates no hubiese intentado sustituir, por error, un tipo de
demostración, el de la geometría, por otra, el de la manifestación de masas, nosotros
podríamos honrar hoy a los científicos sin necesidad de despreciar a los políticos.
Es cierto que las destrezas que exige la política son tan difíciles, tan arduas, tan
contraintuitivas...; es cierto también que requieren tanto trabajo y que se ven
sometidas a tantas interrupciones que, por parafrasear a Mark Twain, «no existe
extremo alguno al que no fuera capaz de llegar un hombre con tal de evitar la ardua
tarea de pensar políticamente». Con todo, los errores de nuestros antepasados no
nos impiden escoger entre las cosas que realizaron y abrazar sus buenas cualidades
sin compartir sus defectos.
Antes de que podamos concluir y reparar a un tiempo las dos trascendencias

mediante la frágil plausibilidad de este ejercicio de arqueología-ficción, hemos de
comprender una última cosa del diálogo. ¿Por qué se lo toma tan a menudo por una
discusión sobre la moral? Quiero argumentar que, a pesar de los conmovedores
comentarios de los filósofos morales, las cuestiones éticas debatidas por Sócrates y
Calicles no son más que pretextos para desviar la atención. Cada vez que los retóricos Commented [AR186]: Comprensión de una última cosa del
diálogo.
63
dicen algo para probar que las exigencias de Sócrates son totalmente irrelevantes
para la tarea que tiene entre manos, el propio Sócrates lo interpreta como una prueba
de que los sofistas se desinteresan por la cuestión moral. Con admirable ironía,
pronuncia, por ejemplo, el siguiente reto: «¿Hay alguien -ya sea de aquí o de
cualquier otro lugar, de cualquier clase o condición- que habiendo sido previamente
malo (es decir, injusto, auto indulgente e irreflexivo), se haya convertido, gracias a
Calicles, en un dechado de virtud?» (515a). Commented [AR187]: Críticas de Sócrates a los sofistas
respecto a la moral y su incapacidad mediante la oratoria de volverlo
bueno.
No deberíamos precipitarnos y afirmar que la política y la moralidad son, sin duda,
dos cosas distintas, y que, naturalmente, nadie le ha pedido a Calic1es que convierta
a todos los ciudadanos en «dechados de virtud», ya que, aunque aceptemos esto, no
por ello vamos a abandonar la definición de Maquiavelo según la cual la política no
se ocupa de la moral. Esto equivaldría a vivir sometidos al pacto que establecen Commented [AR188]: La política no se ocupa de la moral, más
Sócrates y Calicles, a considerar la política como el vil ejercicio de conservar el poder bien, están bien separadas y no es tarea de C hacer que los hombres
de política se jacten de moral, por tanto no hay lugar al juicio de S.
durante algún tiempo más, pese a no tener esperanza alguna de asistir a ningún tipo
de mejora. Esto sería tanto como ponerse directamente en manos de Sócrates, ya que
esa desatención a la moral es justamente la trampa en que piensa caerá el pueblo de
Atenas si prescinde de él, además de ser, claro está, lo que Maquiavelo sobrevalorará
posteriormente como positiva definición de la habilidad política, pese a que, por
descontado, la propia posición de Maquiavelo no sea completamente inmoral.
De hecho, la perversidad de Platón es aún mucho mayor. Si por moralidad

entendemos los esfuerzos para proporcionar al tercer estado medios y modos con los
que representarse a sí mismo ante sí mismo con el fin de decidir cuál puede ser su
siguiente paso en asuntos en los que no existe un conocimiento preciso, entonces
Sócrates es tan inmoral como Calicles, como hemos visto antes, ya que ambos
compiten entre sí a la hora de hallar el mejor modo para quebrar el gobierno de la
mayoría. En todo caso, Sócrates sería aún mucho peor que Calicles, ya que, como
acabamos de observar, destruye sistemáticamente aquello que podría conferir
alguna eficiencia a la representación, mientras que Calicles, a pesar de la reescritura
de Platón, aún manifiesta, hasta en sus mismos disparates, una vaga reminiscencia
de habilidad política propiamente dicha; de hecho, los sofistas reales aún resultan
brumosamente visibles pese a sus contrapuntos de paja. Commented [AR189]: Aportaciones respecto a lo faltos de
moral que serian Platón, S y C.
En realidad, el crimen de Sócrates es desconcertante porque, mediante un leve giro,

se las arregla para extraer del tercer estado exactamente el tipo de conducta moral
con la que todo el mundo está de acuerdo, y para convertir luego esta conducta en
una tarea imposible que sólo podrá realizarse siguiendo sus propias exigencias
imposibles, de modo que todo el asunto termina, como sabemos, sumido en un
trasmundo de sombras. ¡Valiente logro! Un logro, además, que, en mi opinión,
debería recibirse con rechinar de dientes en vez de con aplausos de admiración. Commented [AR190]: Lo que hace S con e tercer estado, es
cinviertiendo la moral en una taera absurda en la que deberían seguir
sus imposibles exigencias sumiendo a estos en un transmundo de
Gorgias, el primero en entrar en escena, es fácilmente neutralizado por el argumento somras.
de la cámara de resonancia. El pobre Gorgias hace mutis. Entonces llega Polo, que
es el primero en caer en la trampa ética. La cuestión que Sócrates plantea parece tan
64
irrelevante que funciona perfectamente para desviar la atención de su propia

interpretación errónea de la representación política: «Se sigue que obrar mal es la
segunda cosa de la peor índole que puede sucedernos, ya que la peor cosa del
mundo, la suprema calamidad, es obrar mal y no recibir el castigo que la acción
merece» (479d). «Afirmo también que robarme, esclavizarme, asaltarme y, en suma,
causarme cualquier tipo de perjuicio, ya sea en mi persona o en mis bienes, no sólo
es peor para quien obra mal que para mí, que padezco su mala acción, sino que es
también un acto más despreciable» (508e). Commented [AR191]: Que es peor cometer la injusticia o
recibirla. En esta cuestión hace caer incluso a Gorgias, respecto a sus
ideas por la moral.
Precisamos de un período de condicionamiento enormemente largo para considerar
esta cuestión como algo de crucial importancia. Incluso en el caso de que la
moralidad fuera vista como un simple género de aptitud etológica básica de los
primates sociales, seguiría siendo algo muy próximo a este tipo de valoración. La
única cosa que Sócrates añade para convertir este asunto en la «gran cuestión» es el
estricto y absoluto orden de prioridades que impone a la disyuntiva de padecer un
mal o cometerlo. Tal como la absoluta diferencia entre el conocimiento y el saber Commented [AR192]: Ser el malo o padecerlo
práctico había logrado imponerse mediante un acto de fuerza del que sólo tenemos
noticia a través de las palabras de Sócrates (véase el capítulo 7), se impondrá también
por la fuerza la absoluta diferencia entre lo que todo animal moral cree y lo que exige
la suprema moral socrática. Commented [AR193]: La fuerza es lo que marca el camino
entre el animal moral y la exigencia de la suprema moral socrática.
Con todo, es necesario algo más. Y como ya es habitual, este algo más consiste en la
servil conducta de los sofistas de paja. Polo nos hace creer que nos encontramos ante
una afirmación revolucionaria: «Si eres serio, y si lo que dices es realmente la verdad,
no hay duda de que la vida humana habría dado la vuelta, ¿no crees? Todo lo que
hacemos es lo contrario de lo que tú dices que deberíamos hacer» (481c). Sócrates
tiene la gran suerte de que Platón le ponga ante semejantes interlocutores, ya que,
sin la indignación de los sofistas, lo que Sócrates dice sería indistinguible de lo que
afirma el pueblo llano. ¡Tal como suele ocurrir con los discursos revolucionarios, no
existe mejor modo de hacer la revolución que afirmar que ya la está uno llevando a
cabo!
Lo más extraordinario es que Sócrates, muy al final del diálogo, reconozca el obvio
carácter de sentido común de todo lo que ha venido centrando hasta ese momento
sus denodados esfuerzos probatorios: «Todo lo que digo es lo que siempre he dicho:
yo mismo desconozco los hechos en estos asuntos, pero nunca he encontrado a
nadie, incluyendo al pueblo de la Atenas de hoy, que se muestre en desacuerdo con
lo que estoy diciendo y no se ponga inmediatamente en ridículo» (509a). ¿Acaso no Commented [AR194]: Al final del dialogo S expresa que él
es ésta una clara confesión de que todo este largo debate con Polo respecto a cómo mismo desconoce muchas cosas, en las que sin embargo otros caen y
se ridiculizan.
clasificar la conducta moral jamás ha suscitado dudas a nadie, ni por un sólo
instante? Todo el mundo está relativamente atado por la Regla de Oro. Sólo en el
caso de que alguien quiera convertirla en una demarcación absoluta entre padecer o
cometer malas acciones, dejará dicha regla de arrojar luz sobre nuestro
comportamiento. Sale Polo.
65
La misma estratagema paralizante va a funcionar con el pobre Calicles quien, tras

apelar, como vimos, al derecho natural para oponerlo a las leyes convencionales, ¡se
convierte inmediatamente en un personaje que exige un hedonismo sin límites! Esta
cortina de humo oculta muy eficazmente lo cerca que está Sócrates de la solución de
Calicles y una vez más, tras una prolongada y mordaz disputatio en la que Calicles
desempeña, muy a conveniencia del director de escena, el papel de irrefrenable
bestia depredadora -¡como si las bestias depredadoras fuesen animales
desenfrenados! ¡Cómo si los lobos se comportaran como lobos y las hienas como
hienas!-, Sócrates confiesa con toda candidez la naturaleza etológica básica de la
moral en la que él mismo, como cualquier esclavo, niño, o, a este respecto,
chimpancé (De Waal, 1982), se apoya: «No deberíamos negarnos a refrenar nuestros
deseos, ya que eso nos condenaría a una vida de interminables esfuerzos para
tratar de satisfacerlos. Y esta es la vida que lleva un forajido depredador, ya que
cualquiera que viva de este modo nunca podrá llevarse bien con nadie -ya sea con
hombres o con dioses-, debido a que es incapaz de cooperación, y a que la
cooperación es un requisito previo de la amistad" (507e).
No sé nada de los dioses, de cuya sabiduría etológica tenemos escaso conocimiento,

pero confío en que incluso los babuinos de Shirley Strum y las hienas de Steve
Glickman, si pudiesen leer a Platón, aplaudirían esta descripción de la moral relativa
que rige en el seno de los grupos sociales (Strum, 1987). ¡Lo más gracioso es que
nadie ha dicho nunca lo contrario excepto el Calicles de paja que pinta Platón! El
mito de la guerra de todos contra todos, que amenaza con devorar a la civilización si
no se robustece la moral, es un mito proclamado por todos aquellos que han
arrancado al pueblo la moral básica que la sociabilidad ha venido imponiendo
durante millones de años a los animales que viven en grupo. Esto, que debería ser Commented [AR195]: El mito de la guerra de todos contra
todos, que amenaza con devorar a la civilización si no se
obvio, no lo es tanto, debido, lamentablemente, a que la filosofía moral es un robustece la moral, es un mito proclamado por todos aquellos
narcótico tan adictivo como la epistemología, y a que no es fácil sacudirse el hábito que han arrancado al pueblo la moral básica que la
sociabilidad ha venido imponiendo durante millones de años a
de pensar que el demos carece tan completamente de moralidad como de los animales que viven en grupo.
conocimientos epistemológicos. Ni siquiera basta con la aceptación por parte de
Sócrates de que lo que dice es de sentido común y de ninguna manera revolucionario.
Tampoco es suficiente la burlona observación de Calicles al afirmar que las
cuestiones morales son totalmente irrelevantes en el debate sobre la retórica política:
«En lo que he estado pensando es en la complacencia de adolescente con la que te
recreas al agarrarte a cualquier concesión que alguien pueda hacerte, incluso en el
caso de que lo haga por mero chiste. ¿Realmente piensas que yo o cualquier otro
podría negar que existen placeres mejores y peores?» (499b).
¡Nadie niega lo que dice Sócrates! No importa cuán abrumadora pueda ser la
evidencia, los filósofos morales consideran al Gorgias como el soberbio combate de
un Sócrates magnánimo que ofrece al pueblo un objetivo excesivamente elevado para
sus capacidades. Es un combate, en efecto, pero es el combate de un Sócrates que
impone al pueblo una definición de moral que éste ya poseía, y que le quita los
medios para poder llevarla a la práctica (Nussbaum, 1994). Lo que Sócrates hace con
el pueblo de Atenas es algo tan patentemente absurdo como si un psicólogo, Commented [AR196]: Crítica sobre lo que s hace al pueblo
ateniense, respecto a su moral.
66
pongamos que estadounidense, viajase a China y, provisto del muy chovinista

principio de que "todos los chinos se parecen", decidiera numerarlos pintando sobre
ellos unas grandes cifras de modo que por fin se le antojasen reconocibles. ¿Qué
miradas de indignación no le recibirían cuando llegase con su pincel, su paleta de
pinturas y su cándida explicación psicológica? ¿Es concebible que los habitantes de
la enorme ciudad de Shanghai dieran la bienvenida a esta nueva forma de
reconocerse unos a otros, ya que durante siglos se habían visto incapaces de
distinguirse mutuamente? ¡Por supuesto que no, se burlarían ácidamente del
psicólogo, y con razón, mientras «su cabeza daría vueltas y su boca se abriría aquí,
en este mundo»! Y sin embargo, el uso que hace Sócrates de la cuestión moral en el Commented [AR197]: Crítica mediante el ejemplo del
Gorgias se basa exactamente en el mismo tipo de gigantesca equivocación. Los psicólogo que ayuda a los chinos a reconocerse pues no lo hacen,
seria una mirada absurda para quien lo concibe de esta manera.
chinos sí se reconocen unos a otros sin necesidad de rotularse con grandes números.
El demos está ya dotado de toda la moral y de todo el conocimiento reflexivo que
necesita para gobernarse a sí mismo. Commented [AR198]: El demos está ya dotado de toda la
moral y de todo el conocimiento reflexivo que necesita para
gobernarse a sí mismo.
Conclusión: el pacto y la muerte de Sócrates
Si recopilamos todos los pasos sucesivos que Platón hace dar a Sócrates sobre el
escenario, nos encontramos ante un sutil acto de prestidigitación: Commented [AR199]: Acto de Platón
En el primero de esos pasos, Sócrates arrebata al pueblo de Atenas su carácter social

básico, su moral fundamental su saber práctico más elemental, llevándose consigo
algo que nadie antes había negado que poseyeran.
Después, dando un, segundo paso, y habiéndolo despojado de todas sus cualidades,
Sócrates pinta al pueblo con rasgos infantiles como bestias depredadoras y como
corruptos esclavos prestos a atacarse unos a otros con la menor excusa. Condenados
a regresar a la Caverna, capaces de atrapar únicamente sombras, los componentes
del pueblo comienzan una guerra de todos contra todos.
Tercer paso: es preciso hacer algo para mantener a raya a esta horrenda
muchedumbre y conseguir establecer un orden capaz de contrarrestar su desorden.
Sólo tras alcanzar este punto, y anunciándolas con florituras de trompeta, empiezan
a llegar las soluciones: la Razón y la Moral. Este es el cuarto paso. Pero justo en el
momento en que Sócrates se dispone a devolver ambas cosas al pueblo, y
trayéndoselas desde el exótico reino de la demostración geométrica, se descubre que
la multitud ya no es capaz de reconocer lo que le ha sido arrebatado ya que se le ha
añadido una cosa y le falta otra. Lo que se ha añadido durante la estancia en el reino Commented [AR200]: En este punto ya no son capaces de
reconocer que fue lo que se les quito, al tratar S de devolver la razón
de las sombras es un requisito absoluto cuya primera consecuencia es la de volver y la moral
ineficaces la moral y el saber práctico. Lo que se ha sustraído son todas las
mediaciones prácticas a través de las cuales el pueblo puede hacer buen uso, en las
específicas condiciones que reinan en el ágora, de su conocimiento relativo y de su
relativa moral. Commented [AR201]: Esto es lo que perdieron y no saben
67
Quinto paso: el profesor Sócrates escribe en el encerado su ecuación triunfal: política

más moral absoluta menos medios prácticos igual a cuerpo político imposible.
Sexto paso, el más dramático de todos: dado que el cuerpo político es imposible,
¡mandémoslo todo a paseo! ¡El deus ex machina desciende y los tres jueces del Hades
imponen a todo el mundo la pena de muerte -excepto a Sócrates y a «otras cuantas
almas»!3 Aplausos...
Permítame ser malicioso (sólo una última vez, lo prometo) y déjenme explicarles en
qué consiste el séptimo paso, que es el epílogo de la obra y que se habrá de
representar cuando la multitud ya se haya retirado a sus hogares. ¿Hay alguna otra
explicación, a fin de cuentas, para ese célebre y justo juicio en el que el pueblo de
Atenas obliga a Sócrates a tomar la cicuta? Evidentemente, fue un error político, ya
que convirtió en mártir a un científico loco, pero pudo haber constituido al menos
una saludable reacción al muy injusto juicio a que Sócrates somete al demos. ¿Acaso
no fue justo que alguien que deseaba juzgar a las sombras desnudas desde el
supremo sitial de la justicia eterna fuera enviado a las Islas de los Bienaventurados
por los ciudadanos de Atenas, vivos y completamente ataviados como estaban? Pues
como vamos a ver inmediatamente, esta tragicomedia disfrutó de una gran ventaja
respecto a las que vendrían después: la de que sólo uno de los personajes perdiera la
vida, y la de que no fuese un personaje que formase parte del público.
¿Guerras de la ciencia? ¿Y qué hay de la paz?
Abandonemos de una vez la ironía y la rabia que eran necesarias para extraer el
veneno y recolectar la miel. Ahora estamos ya en disposición de poder salvar del
Gorgias la vigorosa definición de la política real para la que el conocimiento
epistémico y la moral absoluta son tan obviamente irrelevantes. Ahora, la confusión
categorial ha quedado suficientemente clara. El pacto entre Sócrates y Calicles es ya
incapaz de evitar que los científicos nos gusten tanto como los políticos. Al contrario
de lo que Weinberg afirma después de Platón, hay otros muchos pactos posibles
además del que he descrito como «inhumanidad contra la inhumanidad». Un ligero
cambio en nuestra definición de ciencia y en nuestra definición de política será
suficiente para poder mostrar, al final de este capítulo, los numerosos caminos que
se abren ahora ante nosotros.
Una ciencia libre de la política que pretende acabar con la política
Veamos primero, brevemente, de qué modo puede liberarse a las ciencias del lastre
que supone impulsar un tipo de política que cortocircuita la política. Si nos
dedicamos ahora a leer con calma el Gorgias, reconoceremos que se ha producido el
3
«De vez en cuando, no obstante, [Radamantis] topa con un tipo de alma diferente, un alma que ha
llevado una vida de integridad moral, y que perteneció a un hombre que se había mantenido al
margen de la vida pública o […] a un filósofo que se ocupó únicamente de sus propios asuntos,
permaneciendo apartado de las cosas a lo largo de su vida» (526b-c).
68
secuestro de una determinada forma especializada de razonamiento, la episteme, y

que ese rapto perseguía unos fines políticos que probablemente no habría podido
cumplir. Esto ha dado como resultado una mala política, y ha generado una ciencia
aún peor. Si conseguimos libertar a las ciencias secuestradas, advertiremos que hay
dos significados diferentes del adjetivo «científico» que de pronto vuelven a poderse
distinguir, tras haber sido mezclados íntimamente durante tanto tiempo.
El primer significado es el de la Ciencia con C mayúscula, el del ideal del transporte Commented [AR202]: Primer significado de la Ciencia, sin
de la información sin discusión ni de formación. Esta Ciencia con C mayúscula no es discusión ni deformación, y no es una descripción del quehacer
científico.
una descripción de lo que hacen los científicos. Se trata en realidad, por utilizar aquí
un término anticuado, de una ideología que jamás tuvo ningún otro uso -al menos
mientras se halló en manos de los epistemólogos- como no fuera el de ofrecer un
sustituto para la discusión pública. Abolir las restricciones propias de la política ha
sido siempre un arma política. Desde el principio, como vimos en el diálogo, la
política había sido diseñada a la medida para este solo fin, y nunca ha dejado de
usarse, en toda época, de esa forma.
Debido a que fue concebida como arma, esta concepción de la Ciencia, aquella a la
que Weinberg se aferra tan vigorosamente, es tan inútil para «hacer que la
humanidad sea menos irracional» como incapaz de lograr que las ciencias mejoren.
Tan solo tiene un uso: «¡Mantenga usted la boca cerrada!", designando este «usted»,
de forma claramente interesada, tanto a otros científicos implicados en controversias
como a la gente en general. «¡Sustituid a la Ciencia, con C mayúscula, por la
irracionalidad política!» no es en realidad más que un grito de guerra. En este
sentido, y sólo en él, resulta de alguna utilidad, como podemos observar en esta
época de guerras de la ciencia. Sin embargo, esta definición de la Ciencia n° 1, me
temo, no tiene mayor utilidad que la línea Maginot, y me produce un gran placer que
se me coloque la etiqueta de «anticientífico» si «científico» tiene sólo este primer
significado.
Pero «científico» tiene otro significado, que es mucho más interesante y no tiene
nada que ver con el objetivo de acabar con la política. Y no porque sea apolítico o
porque, al contrario, esté politizado, sino porque se enfrenta a cuestiones por
completo diferentes, y esta diferencia nunca se respeta cuando la Ciencia nº 1
aparece, tanto a los ojos de sus partidarios como a los de sus detractores, como la
totalidad de lo que puede decirse respecto de la ciencia.
El segundo significado del adjetivo «científico» es el que define el acceso, mediante

experimentos y cálculos, a entidades que al principio no tienen las mismas
características que los humanos. Esta definición puede parecer extraña, pero Commented [AR203]: 2do significado de ciencia, lejos de la
humanidad, más del calculo de los experimentos.
responde a lo que señala el propio interés de Weinberg en las «leyes impersonales».
La Ciencia nº 2 aborda el estudio de los no humanos, que al principio son entidades
ajenas a la vida social y que luego van siendo poco a poco socializadas, pasando a
vivir entre nosotros, a través de los puentes tendidos por los laboratorios, las
expediciones, las instituciones y demás, tal como los últimos historiadores de la
ciencia han descrito con mucha frecuencia. Lo que los científicos quieren tener claro
69
cuando trabajan es que no sean ellos los que fabriquen, mediante su propio
repertorio de acciones, las nuevas entidades a las que acceden. Quieren que cada
nuevo no humano enriquezca su repertorio de acciones, su ontología. Pasteur, por
ejemplo, no «construye» sus microbios, lo que ocurre es que sus microbios, junto
con la sociedad francesa, quedan transformados gracias a su acción conjunta y, de
ser un colectivo integrado por, digamos, x entidades, pasa a ser un colectivo nuevo
compuesto por muchas más entidades que incluye los microbios. Commented [AR204]: La ciencia como una actividad cultural.
La definición de la Ciencia nº 2 alude así, en primer lugar, a la máxima distancia

posible entre puntos de vista tan diferentes como quepa imaginar y, en segundo, a
su íntima integración en la vida diaria y en los pensamientos de tantos humanos Commented [AR205]: Iencia 2.
como sea dable abarcar. Para ser justos en lo que respecta a este trabajo científico, la 1. distancia entre diferentes puntos de vista.
2.Intima integración en la vida diaria y los pensamientos humanos
Ciencia n° 1 es totalmente inadecuada, ya que lo que necesita la Ciencia n° 2, en
perfecta oposición a lo que necesita la Ciencia n° 1, son grandes cantidades de
controversias, rompecabezas, asunciones de riesgos, imaginación y una
«vascularización» con el resto del colectivo tan rica y compleja como sea posible.
Naturalmente, todo este elevado número de puntos de contacto entre los humanos y
los no humanos resulta impensable si con el término «social» nos referimos a la pura
fuerza bruta de Calicles, o si con el vocablo “razón” aludimos a la capacidad de tapar
todas las bocas que es propia de la Ciencia n° 1. Es preciso reconocer aquí, por cierto,
los dos bandos enemigos entre los que los estudios de la ciencia tratan de
establecerse: el de las humanidades que piensan que hacemos demasiadas
concesiones a los no humanos, y el de algunos cuarteles generales de las ciencias
«duras» que nos acusan de dar demasiado a los humanos. Esta acusación simétrica
triangula con gran precisión el espacio en el que nos movemos los estudiosos de la
ciencia: seguimos a los científicos en la práctica científica cotidiana que realizan en
el ámbito de lo definido por la Ciencia n° 2, no en el de lo definido por la Ciencia n°
1, ya que su definición está sumamente politizada. La Razón -que alude a la Ciencia
n° 1- no describe mejor la ciencia de lo que el cinismo describe a la política.4
Por consiguiente, es fácil librar a la ciencia de la política, desde luego no, como se ha
venido haciendo en el pasado, tratando de aislar lo más posible el núcleo autónomo
de la ciencia de la corrosiva polución que representa lo social, sino liberando tanto
como sea posible a la Ciencia n° 2 de la disciplina política asociada a la Ciencia n° 1,
disciplina introducida por Sócrates en la filosofía. La primera solución, la
4
Es posible añadir un tercer significado para el adjetivo “científico”, significado al que llamaré
logística ya que está directamente relacionado con el número de entidades a las que quiere uno tener
acceso y que se pretenden socializar. Del mismo modo que se plantea un problema logístico si 20.000
seguidores intentan acampar al mismo tiempo junto a un estadio de béisbol, hay también un
problema logístico que resolver si se hace necesario transportar grandes masas de datos a grandes
distancias para luego tratarlos, clasificarlos, archivarlos, resumirlos y expresarlos. Gran parte del uso
común del adjetivo «científico" se refiere a esta cuestión logística. No obstante, no debería
confundirse con los otros dos significados, especialmente con el de ciencia entendida como acceso a
los no humanos. La Ciencia n° 3 garantiza que la transmisión de datos se efectúe con seguridad y
rapidez, aunque no puede garantizar que lo que se está llevando a cabo sea algo sensato. «Basura
dentro, basura fuera», tal como dice el lema informático.
70
inhumanidad contra la inhumanidad dependía demasiado de una fantástica

definición de lo social=-la masa que ha de silenciarse y someterse a disciplina- y de
una aún más fantástica definición de Ciencia n° 1, concebida como un tipo de
demostración sin otro objetivo que el de lograr que las «leyes impersonales» impidan
que las controversias entren en ebullición. La segunda solución constituye la mejor
y más rápida manera de liberar a la ciencia de la política. Dejemos que la Ciencia n°
2 sea representada en público con toda su bella originalidad, es decir, como aquello
que establece conexiones nuevas e impredecibles entre los humanos y los no
humanos, modificando así, y de forma profunda, la composición del colectivo.
¿Quién la definió más claramente? Sócrates -y aquí quiero retomar el pasaje con el
que empecé y rectificar por haber ironizado tanto a costa de este maestro de la ironía-
: "En realidad, Calicles, la opinión de los sabios es que la cooperación, el amor, el
orden, la disciplina y la justicia unen el cielo y la tierra, a los dioses y los hombres.
Por esta razón, amigo mío, conciben que el universo es un todo ordenado, en vez de
un desordenado embrollo o un indisciplinado caos [kai to olon touto dia tauta
kosmon kalousin, ô etaire, ouk akosmian oude akolasian]» (507e-508a).
En vez de alejarnos del ágora, la Ciencia n° 2 -una vez claramente separada de la

imposible agenda de la Ciencia con C mayúscula- redefine el orden político como
aquello que reúne las estrellas, los priones, las vacas, los cielos y las gentes en la tarea
de hacer que este colectivo sea un «cosmos» en lugar de un «indisciplinado caos». Commented [AR206]: Propósito ed la ciencia 2
Para los científicos, semejante empeño tiene los visos de ser mucho más vivaz,
mucho más interesante y mucho más acorde con sus destrezas y talentos que la
tediosamente repetitiva y rutinaria tarea de apalear al pobre e indisciplinado demos
con la fuerte vara de las «leyes impersonales». Este nuevo pacto no es ya el que
establecieron Sócrates y Calicles -«apelando a una cierta forma de inhumanidad para
impedir el comportamiento social inhumano»-, sino algo que podríamos definir
como el acto de «garantizar colectivamente que el colectivo formado por cantidades
cada vez más enormes de humanos y no humanos pueda configurar un cosmos».
Para culminar esta otra tarea viable, sin embargo, ha sólo necesitamos que los
científicos abandonen los antiguos privilegios de la Ciencia n° 1 y abracen por fin una
ciencia (nº 2) libre de política, también necesitamos que se produzca una
transformación simétrica en el campo de la política. Confieso que esto es mucho más
difícil, ya que, en la práctica, hay muy pocos científicos que se sientan a gusto en la
camisa de fuerza que les impone el planteamiento de Sócrates y que se sentirían en
cambio mucho más a sus anchas ocupándose de lo que se les da mejor, es decir, de
la Ciencia n" 2. Pero, ¿qué pasa con la política? Una cosa es convencer a Sócrates,
pero ¿cómo convenceremos a Calicles? Liberar a la ciencia de la política es fácil,
¿pero cómo podemos liberar a la política de la ciencia?
Liberar la política de un Poder/Saber que la vuelve impracticable
La paradoja que siempre se les escapa a todos aquellos que acusan a los estudios
sobre la ciencia de politizar la práctica científica es que lo que estos estudios hacen
71
es exactamente lo contrario, aunque, al hacerlo, se encuentran con otra oposición,

una oposición mucho más fuerte que la de los epistemólogos o la de unos cuantos
científicos enfadados. Si las líneas del frente de las llamadas guerras de la ciencia se
hubiesen trazado de algún modo que resultase verosímil, las personas como
nosotros, a las que se acusa de «combatir» a la ciencia, disfrutarían del decidido
apoyo de los batallones que organizan las ciencias sociales o las humanidades. Y sin
embargo, también aquí la situación es exactamente la contraria. La Ciencia n° 2 es
un escándalo tanto para los sociólogos como para los humanistas, ya que subvierte
totalmente la definición de lo social con la que trabajan, mientras que es de sentido
común para los científicos, que por supuesto se preocupan, pero sólo de ver que se
les arrebata la ingobernable Ciencia n° 1. La oposición de quienes creen en lo
«social» es mucho más acerba que nuestros (en conjunto) amistosos cruces de
argumentos con quienes se nos oponen desde las filas de la ciencia. ¿Cómo se ha
podido llegar a esta situación?
También en este caso, el pacto entre Sócrates y Calicles puede arrojar alguna luz
sobre lo que nos ocupa, aunque el fenómeno que hemos puesto sobre la mesa sea
mucho más difícil de comprender. Como vimos anteriormente, al descifrar el sentido
del tira y afloja entre la Razón y la Fuerza por un lado y el demos por otro, existen
dos significados de la palabra «social». El primero, lo Social n" 1, es el que utiliza
Sócrates contra Calicles (el mismo que el Calicles de paja acepta como definición
correcta de la fuerza). El segundo, lo Social n° 2, debería usarse para describir las
condiciones específicas de felicidad que han de verificarse para que el pueblo pueda
representarse a sí mismo, condiciones que el Gorgias revela tan magníficamente, a
pesar de que Sócrates se dedique a destrozarlas por completo. Commented [AR207]: Dos significados de lo social.
Quiero señalar aquí, como hice en el capítulo 3, que los dos significados de la palabra
«social» son tan diferentes como la Ciencia n° 1 y la Ciencia nº 2. No es de extrañar:
la noción ordinaria de lo social sigue las pautas del mismo argumento racionalista
que utiliza la Ciencia con C mayúscula, ya que es un transporte sin deformación de
leyes inflexibles. Se le llama «poder» en lugar de “episteme”, pero es lo mismo, pues
mientras los epistemólogos hablan del «poder de las demostraciones», los sociólogos
se muestran felices al poder usar su más reciente y célebre divisa: «Saber/Poder)).
La infame ironía de las ciencias sociales estriba en que siempre que utilizan esa
expresión foucaultiana para demostrar su capacidad crítica, lo que en realidad están
diciendo sin darse cuenta es lo siguiente: «¡Dejemos que el pacto entre Sócrates Commented [AR208]: La ironía de las ciencias sociales
(Saber) y Calicles (Poder) se mantenga en pie y que triunfe sobre el tercer estado!»,
Ninguna consigna crítica es menos crítica que ésta, ninguna bandera del pueblo es
más elitista. Lo que hace que este argumento sea difícil de aprehender es el hecho de
que los científicos naturales y los científicos sociales se comportan del mismo modo,
es decir, como si el Poder estuviera hecho de alguna materia distinta a la de la Razón,
de ahí la supuesta originalidad de separarlos y reunirlos mediante una misteriosa
barra ortográfica. Se trata además de críticas que aparecen recogidas en el
espectáculo de Sócrates y Calicles. El Poder y la Razón son una misma cosa, y el
cuerpo político que edifican el uno y la otra está moldeado con la misma pasta, de
72
ahí la inutilidad de la barra, que realza el interés que suscitan los actores, y el que
suscitan los críticos en sus asientos de los palcos, pese a que aburran a la audiencia
y la hagan bostezar hasta hacerle saltar las lágrimas.
Parece que, tras el Gorgias, la filosofía política nunca ha recuperado el pleno derecho
que una vez la asistió para pensar sobre las condiciones específicas de felicidad y
para levantar con su propia carne y sangre el edificio del cuerpo político. El factiche*,
una vez destruido, puede recomponerse, pero nunca volverá a ser un todo unido.
Barbara Cassin, ha mostrado hermosamente, y con toda evidencia, el modo en que
la segunda sofística salió finalmente victoriosa ante las huestes de Platón y pudo
restablecer el dominio de la retórica sobre la filosofía. Sin embargo, el milenio de Commented [AR209]: Una segunda sofistica reestablecio el
pírricas victorias que cosechó no valió para nada, ya que en el siglo XVII se volvió a dominio dde la retorica sobre la filosofía.
sellar otro tratado, un tratado que vinculó de nuevo a la Ciencia y a la Política en una
alianza común, especialmente tras haber caído Maquiavelo en la trampa de Sócrates
y avenirse a definir la política como un tipo de habilidad completamente distinta de
la virtud científica. El Leviatan de Hobbes es una Bestia racionalista de punta a cabo,
un ser compuesto por argumentos, pruebas y ruedas dentadas. Es un animal-
máquina cartesiano que transporta el poder sin discusión ni deformación.
Una vez más, Hobbes fue utilizado como testaferro contra la razón, de un modo muy
similar a como fue utilizado Calicles contra Sócrates, pese a que el pacto común sea
incluso más evidente en el siglo XVII que en los veinte siglos anteriores: las leyes
naturales y las demostraciones indiscutibles abogan ahora en favor de una política
fundada en la razón. Las condiciones de felicidad para la lenta creación de un
consenso en las ásperas condiciones del ágora desaparecen bajo tierra. Hay aún
menos auténtica política en Hobbes que en el llamamiento que Sócrates lanza desde
el trasmundo. La única diferencia es que el cuerpo político socrático ha sido
interpelado desde el mundo de los muertos con el fin de que se convierta en un
Leviatan en este mundo, en un monstruo y medio, compuesto únicamente por
individuos “libres de toda traba” medio vivos y medio muertos, seres «despojados de
sus galas, de sus vestiduras, de sus amigos y de sus parientes» (523c), según una
escenografía decididamente más demoníaca que la que imaginó Platón.
Las cosas no mejoran en absoluto cuando el cuerpo político, para escapar al cinismo
hobbesiano, recibe una nueva transfusión de Razón gracias a Rousseau y sus
discípulos. La imposible cirugía iniciada por Sócrates se prosigue ahora a una escala
aún mayor: más Razón, más litros de sangre artificial, pero cada vez menos del
* El fetichismo es una acusación realizada por un denunciante. Implica que los creyentes no han hecho
más que proyectar sus propias creencias y deseos sobre un objeto carente de significado. Por el
contrario, los factiches son tipos de acción que no forman parte del juicio conminatorio entre el hecho
y la creencia. Este neologísmo combina las palabras «hechos" y «fetiches" y deja patente que ambas
comparten la característica de denotar un elemento de fabricación. En vez de oponer los hechos a los
fetiches, y en vez de denunciar que los hechos son en realidad fetiches, lo que se intenta es tomar en
serio el papel de los actores en todos los tipos de actividades y, de este modo, terminar con la noción
de creencia.
73
específico fluido circulante que constituye la esencia del cuerpo político, un fluido
para el que los sofistas disponían de muchos y adecuados términos mientras que
nosotros apenas si tenemos unos pocos. Hoy en día se supone que el cuerpo político
es transparente para sí mismo y que está libre de las manipulaciones, oscuros
secretos, argucias y trucos de los sofistas. La representación ha ganado la partida,
pero se trata de una representación comprendida en los mismos términos de la
demostración socrática. Al pretender librar a la estatua de Glauco de todas las
deformaciones infligidas por el tiempo, Rousseau hace a al cuerpo político aún más
monstruoso.
¿Necesito seguir narrando la triste historia de la transformación de un cuerpo otrora

saludable en un monstruo aún más inviable y peligroso? No, nadie quiere escuchar
más historias de terror historias formuladas en nombre de la Razón. Baste decir que
a partir del momento en que se inventa por fin una «política científica» vemos
aparecer, con todo vigor y a toda velocidad, un cúmulo de monstruosidades aún peor.
Sócrates se había limitado a amenazar con marcharse del ágora y dejarla sola, y sólo
él su sangre fue derramada al final de este extraño intento de racionalizar la política.
¡Cuán inocente parece a los ojos de los hijos de nuestro siglo! Sócrates nunca pudo
imaginar que se pudiesen inventar más tarde programas científicos para enviar al
conjunto el demos al trasmundo y sustituir la vida política por las férreas leyes de
una determinada ciencia, ¡y además, las de la ciencia de la economía! En la mayoría
de sus ejemplos, las ciencias sociales ponen en escena la postrera reconciliación que
protagonizan Sócrates y Calicles, ya que la fuerza bruta que este último invoca se ha
convertido en un asunto apto para la demostración, no para la demostración basada
en la igualdad geométrica, desde luego, sino para la que se funda en nuevas
herramientas como la de la estadística. Todas y cada una de las características de
nuestra definición de lo «social» provienen ahora de la fusión de Sócrates con
Calicles.
Ya he dicho lo suficiente para aclarar por qué el binomio Poder/Saber no es ninguna

solución sino un nuevo intento de paralizar lo que queda del cuerpo político. Adoptar
la definición que da Calicles del Poder y utilizarla para deconstruir la Razón,
mostrando además que, en vez de una demostración de verdades, lo que la Razón
implica es únicamente una demostración de fuerza, es simplemente darle la vuelta a
dos definiciones gemelas que habían sido concebidas para hacer que la política
resultase impensable. No se ha logrado nada, no se ha analizado nada. Es como pasar
de blanco y negro a negro y blanco. ¡Lo único que ocurre es que la fuerte mano de
Calicles arrebata de la debilitada mano de Sócrates la cuerda utilizada en la
competición de soga contra el demos, y que, más adelante, como indica la barra de
unión-separación, es la mano de Sócrates la que adquiere preponderancia sobre la
fatigada mano de Calicles! En realidad, se trata de una admirable colaboración,
aunque no de una colaboración que venga a reforzar al tercer estado, es decir, al
pueblo que tira del otro extremo de la cuerda. Resumiendo una vez más el
argumento: no hay una sola característica en la definición de la Razón que no pueda
encontrarse en la definición de Fuerza. Por ello, nada se gana intentando alternar
74
entre las dos o tratando de ampliar una a expensas de la otra. Sin embargo, la
ganancia será total si nos fijamos en los lugares y situaciones que debían destruirse
mediante los recursos combinados de la Fuerza y la Razón, que para esa tarea fueron
concebidos.
Se ha dicho a menudo que los organismos de las personas del siglo XX están siendo
intoxicados por el azúcar, envenenados lentamente por un fabuloso exceso de
carbohidratos, un tipo de sustancia del todo inapropiada para unas fisiologías que
han evolucionado durante millones de años sobre la base de una dieta pobre en
azúcar. Esta es precisamente una buena metáfora para explicar en qué consisten los
males que aquejan al cuerpo político, intoxicado poco a poco por un fabuloso exceso
de Razón. Espero que a estas alturas haya quedado claro hasta qué punto era
inadecuada la cura del profesor Sócrates, pero no estoy tan seguro de que esa misma
claridad nos permita ver hasta qué punto es incluso peor la cura propuesta por el
médico Weinberg, que en realidad es físico. Este hombre pretende remediar la
supuesta irracionalidad de la gente sometiéndola a un número aún mayor de «leyes
impersonales» con el fin de eliminar aún más completamente la infame inclinación
de las masas a la discusión y a la desobediencia. El antiguo pacto tuvo un gran
predicamento en el pasado, incluso en el pasado reciente, ya que parecía brindar el
camino más rápido para transformar el indisciplinado caos compuesto por los
dioses, los cielos y los hombres en un conjunto ordenado. Parecía constituir el atajo
ideal e imprimir al proceso una fabulosa aceleración, sobre todo cuando se lo
comparaba con la lenta y delicada política de producir la política por medios
políticos, tal como aprendimos -aunque después, lamentablemente, lo olvidáramos-
de los atenienses. Hoy en día, sin embargo, se ha hecho patente que, más que añadir
orden, esta vieja solución también añade desorden.
En la historia de la disputa entre el cocinero y el médico, con la que Sócrates tanto

entretenía al público, había al menos alguna verosimilitud, verosimilitud reflejada
en la idea de despedir al cocinero y permitir que el médico dictaminase lo que
deberíamos comer y beber. Es una posibilidad que ya no hay forma de aplicar en esta
época de «vacas locas», puesto que lo que hoy en día sucede es que ni el cocinero ni
el médico saben qué decir a la asamblea, que ya no está integrada por chiquillos
malcriados y “diverso tipo de esclavos”, sino por ciudadanos adultos. Hay una guerra
de la ciencia, pero no es la que enfrenta a los descendientes de Sócrates con los
descendientes de Calicles en la reposición de su descolorida y vieja obra de teatro: es
la que pone al «indisciplinado caos» en guerra con el «cosmos».
¿Cómo podríamos mezclar la Ciencia n° 2, que incorpora al ágora un número

creciente de no humanos, con lo Social nº 2, que aborda las específicas condiciones
de felicidad que no pueden contentarse con transportar fuerzas o verdades sin
deformación? No lo sé, pero de una cosa sí estoy seguro: no hay atajos posibles, no
hay cortocircuitos y no hay aceleración. La mitad de nuestro conocimiento puede
estar en manos de los científicos, pero la otra mitad, una mitad perdida, alienta sólo
en el tipo de personas que suscitan más desprecio, en los políticos, que arriesgan sus
75
vidas y las nuestras en controversias científico-políticas que, en estos tiempos, son el

pan de cada día. Para abordar estas controversias, es preciso que vuelva a fluir sin
contratiempos una «doble circulación» por todo el cuerpo político: la de la ciencia
(n" 2) libre de la política, y la de la política libre de la ciencia (n° 1). La tarea de hoy
puede resumirse en la extraña frase siguiente: ¿Podemos aprender a apreciar a los
científicos tanto como a los políticos, de modo que, por fin, podamos beneficiarnos
de las dos invenciones griegas, la demostración y la democracia?
76
BASES DEL CONFLICTO

Bertrand Russell*
La religión y la ciencia son dos aspectos de la vida social, de los cuales la primera ha
sido importante hasta donde remonta nuestro conocimiento de la historia espiritual
del hombre, mientras que la última, después de las vicisitudes de su existencia entre
los griegos y los árabes, repentinamente cobró importancia en el siglo XVI, y desde
entonces ha modelado progresivamente las ideas y las instituciones en que vivimos.
Entre la religión y la ciencia hubo un prolongado conflicto, del que hasta los últimos
años la ciencia salió siempre victoriosa. El despertar de otras religiones en Rusia y Commented [AR210]: Desde el comienzo de la historia de la
Alemania, equipadas con nuevos medios de actividad misionera provistos por la espiritualidad de la humanidad ha existido la religión entrañada en
esta humanidad.
ciencia, ha puesto otra vez en duda la victoria, como sucedió al principio de la época Pero hacía el siglo XXI surgen las corrientes de la ciencia, separada
científica, y por eso se hace aconsejable examinar una vez más las bases y la historia firmemente de la religión. Y se torna como vencedora. Pero tras el
surgimiento de nuevas religiones basadas en la ciencia, se pone de
de la guerra emprendida por la religión tradicional contra el conocimiento científico. nuevo en duda lo que ya estaba dado.
La ciencia es un intento para descubrir, por medio de la observación y el

razonamiento basado en la observación, los hechos particulares acerca del mundo
primero, luego las leyes que conectan los hechos entre sí, y que (en casos
afortunados) hacen posible predecir los acaeceres futuros. Relacionada con el
aspecto teórico de la ciencia está su técnica, que utiliza el saber científico para
producir comodidades y lujos que eran imposibles, o al menos mucho más costosos,
en la era precientífica. Es el último aspecto el que da gran importancia a la ciencia
aun para aquellos que no son científicos. Commented [AR211]: La ciencia se torna como una forma de
conocer el mundo, de organizarlo y establecer leyes mediante la
observación. Aporta también además de su teoría, la técnica, tan
La religión considerada socialmente es un fenómeno más complejo que la ciencia. bien aceptada por muchos incluso no científicos.
Cada una de las grandes religiones históricas tiene tres aspectos: 1) una iglesia, 2) un
credo, y 3) un código de moral personal. La importancia relativa de estos elementos
ha variado mucho en diferentes tiempos y lugares. Las antiguas religiones de Grecia
y Roma, hasta que los estoicos las hicieron éticas, no tienen mucho que decir sobre
la moral personal; en el Islam, la iglesia no adquirió importancia en comparación
con el monarca temporal; en el protestantismo moderno hay una tendencia a relajar
los rigores del credo. Sin embargo, los tres componentes, aunque en proporciones
variables, son esenciales a la religión como fenómeno social, que es lo que
principalmente está comprometido en el conflicto con la ciencia. Una religión
puramente personal, en la medida en que está dispuesta a evitar aserciones que
desaprobaría la ciencia, puede sobrevivir sin ser perturbada en la edad más
científica.
Los credos son la fuente intelectual del conflicto entre la religión y la ciencia, pero la
actitud de la oposición se ha debido a la conexión de los credos con iglesias y códigos
morales. Los que ponían en duda los credos debilitaban la autoridad y hasta podían
* Tomado de: Russell B. 1951. Religión y Ciencia. México: FCE.
77
disminuir las rentas de los clérigos; se pensaba, además, que minaban la moral,
puesto que los deberes morales se deducían por los clérigos de los credos. Los
gobernantes seculares, por consiguiente, al igual que los clérigos, sintieron que
tenían buenas razones para temer la enseñanza revolucionaria de los hombres de
ciencia.
En lo que sigue no nos ocuparemos de la ciencia en general, ni aun de la religión en

general, sino de aquellos puntos que entraron en conflicto en el pasado o siguen en
los tiempos presentes.
En lo que respecta a la cristiandad, estos conflictos han sido de dos clases. Algunas
veces sucede que un texto en la Biblia formula alguna aserción sobre un hecho, por
ejemplo, que las liebres rumian. Tales aserciones, cuando son refutadas por la
observación científica, causan dificultades a los que creen, como creían muchos
cristianos hasta que la ciencia los obligó a pensar de otro modo, que cada palabra de
la Biblia está inspirada por la divinidad. Cuando las aserciones bíblicas en cuestión
no revisten una significación religiosa intrínseca, no es difícil omitirlas o evitar la
controversia resolviendo que la Biblia sólo tiene autoridad en materia de religión y
costumbres. El conflicto es, sin embargo, más hondo cuando la ciencia discute algún
dogma cristiano importante o alguna doctrina filosófica que los teólogos creen
esencial para la ortodoxia. Hablando en general, los desacuerdos entre la religión y
la ciencia fueron al principio de la primera especie, pero gradualmente llegaron a ser
más y más con relación a cuestiones que son o eran consideradas como una parte
vital de la enseñanza cristiana.
En la actualidad, los hombres y las mujeres religiosos han llegado a comprender que
gran parte de las creencias cristianas como existían en la Edad Media son
innecesarias y hasta un mero impedimento a la vida religiosa. Si queremos entender
ahora la oposición que la ciencia encontró, debemos entrar imaginativamente en el
sistema de ideas que hizo aparecer razonable tal oposición. Supóngase que un
hombre le pregunta al sacerdote por qué no debe cometer asesinato. La respuesta
"porque serás colgado" sería inadecuada, porque la horca necesita justificación y
porque los métodos de la policía son tan ineficaces que una gran proporción de
asesinatos se escapa. Hay, sin embargo, una contestación que, antes del nacimiento
de la ciencia, parecía satisfactoria a casi todos, a saber, que el asesinato está
prohibido por los Diez Mandamientos revelados por Dios a Moisés en el Monte Sinaí.
El criminal que eludía la justicia terrenal no escapaba de la cólera divina que había
decretado para los asesinatos impenitentes un castigo infinitamente más terrible que
la horca. Pero este argumento descansa sobre la autoridad de la Biblia, que sólo
puede mantenerse intacta si se acepta la Biblia como un todo. Cuando la Biblia
parece decir que la tierra no se mueve, debemos adherirnos a esta afirmación a
despecho de los argumentos de Galileo, puesto que de otro modo estaríamos
alentando a los asesinos y a otra clase de malhechores. Aun cuando ahora muy pocos
aceptarían este argumento, no puede ser considerado como absurdo, ni los que
actúan basándose en él ser objeto de reprobación moral.
78
La visión medieval de la gente culta tenía una unidad lógica que se ha perdido.
Podemos tomar a Tomás de Aquino como el exponente autorizado del credo que la
ciencia se ha visto compelida a atacar. Sostenía -y este punto de vista es aún el de la
Iglesia Católica Romana- que algunas de las verdades fundamentales de la religión
cristiana podían ser probadas por la sola razón, sin la ayuda de la revelación. Entre
ellas está la existencia de un Creador omnipotente y benevolente. De su
omnipotencia y benevolencia se seguía que, hasta donde fuera necesario para
obedecer su voluntad, Él no dejaría a sus criaturas sin el conocimiento de sus
decretos. Por lo tanto, debe haber una revelación divina que, como es obvio, está
contenida en la Biblia y en las decisiones de la Iglesia. Una vez establecido este punto,
el resto de lo que necesitamos saber puede inferirse de las Escrituras y las
declaraciones de los Concilios ecuménicos. Todo el argumento procede
deductivamente a partir de premisas aceptadas antes por casi toda la población de
los países cristianos, y si para el lector moderno resulta a veces defectuoso, sus
falacias no eran manifiestas para la mayoría de la gente culta de entonces.
Ahora bien, la unidad lógica es a la vez una fuerza y una debilidad. Es una fuerza
porque asegura que quien acepta una etapa del argumento debe aceptar todas las
posteriores; es una debilidad porque quien rechaza cualquiera de las últimas etapas
debe también rechazar al menos algunas de las etapas primeras. La Iglesia, en su
conflicto con la ciencia, ha exhibido la fuerza y la debilidad que resulta de la
coherencia lógica de sus dogmas.
El camino por el cual la ciencia llega a sus ideas es enteramente diferente del de la
teología medieval. La experiencia ha mostrado que es peligroso partir de principios
generales y proceder deductivamente, porque los principios pueden ser falsos y
porque el razonamiento basado en ellos puede ser falaz. La ciencia parte no de
amplias presunciones, sino de los hechos particulares descubiertos por la
observación o el experimento. De un cierto número de tales hechos se llega a una
regla general, de la cual, si es cierta, los hechos en cuestión son otros tantos casos.
Esta regla no se afirma positivamente, pero se acepta al empezar como una hipótesis
de trabajo. Si es correcta, ciertos fenómenos no observados hasta entonces tendrán
lugar en ciertas circunstancias. Si se encuentra que se producen, la hipótesis se
confirma; si no, debe ser descartada y hay que idear una nueva. Establecer que
muchos hechos se ajustan a la hipótesis no la hace cierta, aun cuando al final pueda
llegar a ser pensada como probable en alto grado; en este caso es llamada una teoría
más bien que una hipótesis. Un cierto número de teorías diferentes, cada una
construida directamente sobre hechos, puede llegar a ser la base de una hipótesis
nueva y más general de la cual, si es verdadera, las demás se infieren. A este proceso
de generalización no se le puede poner límite. Mientras que en el pensamiento
medieval los principios más generales eran el punto de partida, en la ciencia
constituyen la última conclusión --es decir, última en un momento dado, aunque
expuesta a convertirse en un caso de una ley aun más amplia en una etapa posterior.
79
El credo religioso difiere de la teoría científica porque pretende encarnar una verdad
eterna y absolutamente cierta, mientras que la ciencia es siempre provisional,
esperando que tarde o temprano haya necesidad de modificar sus teorías presentes,
consciente de que su método es lógicamente incapaz de llegar a una demostración
completa y final. Pero en una ciencia avanzada, los cambios requeridos son Commented [AR212]: el dogma de la religión es
absoluto, mientras que la ciencia sigue a la
generalmente sólo aquellos que sirven para proporcionar mayor exactitud; las viejas espera de sus demostraciones sin creer que
teorías conservan su utilidad mientras se trate de aproximaciones toscas, pero fallan todo esta dado.
cuando se hacen posibles algunas nuevas observaciones minuciosas. Además, las
invenciones técnicas sugeridas por las viejas teorías quedan como prueba de que han
tenido hasta cierto punto una especie de verdad práctica. La ciencia favorece así el
abandono de la investigación de la verdad absoluta, y la sustitución de ella por lo que
puede llamarse verdad "técnica", categoría de verdad que corresponde a toda teoría
que pueda emplearse con éxito en invenciones y en la predicción del futuro. La Commented [AR213]: las invenciones y
predicción del futuro se basan en las llamadas
verdad "técnica" es una cuestión de grado; una teoría de la que brotan más teorías técnicas, que tienen lugar en las
invenciones y predicciones de éxito, es más verdadera que la que da origen a menos. viejas teorías de las cuales solo existen
ajustes minuciosos.
El "conocimiento" deja de ser un espejo intelectual del universo y llega a convertirse
en mera herramienta práctica en la manipulación de la materia. Estas implicaciones
del método científico no eran visibles a los pioneros de la ciencia, que aunque
practicaban un nuevo método de buscar la verdad, aun concebían la verdad misma
tan absoluta como sus oponentes teológicos.
Existe una diferencia importante entre la concepción medieval y la de la ciencia

moderna en lo que respecta a la autoridad. Para los escolásticos, la Biblia, los dogmas
de la fe católica y (casi igualmente) las enseñanzas de Aristóteles estaban fuera de
toda duda; el pensamiento original, y aun la investigación de los hechos, no deben
sobrepasar las fronteras inmutables asignadas a la audacia especulativa. Si hay
pueblos en los antípodas, si Júpiter tiene satélites, y si los cuerpos caen a una
velocidad proporcional a su masa, eran cuestiones que había que decidir no por la
observación, sino por la deducción de Aristóteles o las Escrituras. El conflicto entre
la teología y la ciencia venía a ser un conflicto entre la autoridad y la observación.
Los hombres de ciencia no piden que las proposiciones sean creídas porque alguna
autoridad importante ha dicho que son verdaderas; al contrario, apelan a la prueba
de los sentidos y sostienen tales doctrinas cuando creen que están basadas en hechos
patentes a todos los que hacen las observaciones necesarias. El nuevo método logró
inmenso éxito, tanto teórico como práctico, hasta el punto de forzar gradualmente a
la teología a acomodarse a la ciencia. Los pasajes inconvenientes de la Biblia fueron
interpretados en forma alegórica o figurada; los protestantes transfirieron el asiento
de la autoridad en la religión, primero, de la iglesia y de la Biblia sólo a la Biblia y
luego al alma individual. Se llegó a reconocer poco a poco que la vida religiosa no
depende de declaraciones respecto a cuestiones de hecho, por ejemplo, la existencia
histórica de Adán y Eva. De este modo la religión, rindiendo las avanzadas, trataba
de preservar intacta la ciudadela -queda por ver si con éxito.
Hay, sin embargo, un aspecto de la vida religiosa, y quizá el más deseable, que es
independiente de los descubrimientos de la ciencia, y puede sobrevivir sea lo que
80
fuere lo que podamos llegar a creer respecto a la naturaleza del universo. La religión
ha estado asociada no sólo con credos e iglesias, sino con la vida personal de los que
sienten su importancia. En lo mejor de los santos y místicos existía, en combinación,
la creencia en ciertos dogmas y una cierta manera de sentir los fines de la vida
humana. Se dice hoy que el hombre que siente profundamente los problemas del
destino humano, el deseo de disminuir los sufrimientos de la humanidad y la
esperanza de que el futuro realizará las mejores posibilidades de nuestra especie,
abriga una visión religiosa, aunque poco acepte de la cristiandad tradicional. En la Commented [AR214]: prevalecensia del dogma de
la religion.
medida en que la religión consiste en una manera de sentir, más bien que en un
conjunto de creencias, la ciencia no la puede tocar. Acaso la decadencia del dogma
pueda hacer, de momento y por una razón psicológica, más difícil tal forma de sentir,
porque ha estado íntimamente asociada con la fe teológica. Esta dificultad no puede
durar siempre; en efecto, muchos librepensadores han mostrado en sus vidas que
esta manera de sentir no guarda conexión esencial con ningún credo. Ninguna
superioridad real puede estar ligada inextricablemente con creencias infundadas; y
si las teológicas son infundadas, no pueden ser necesarias para la preservación de lo
que es bueno en la visión religiosa. Pensar de otra manera es estar lleno de temores
respecto a lo que podemos descubrir, lo cual interferirá con nuestros intentos para
entender el mundo, pues sólo en la medida en que logramos tal entendimiento
resulta posible la verdadera sabiduría.
81
CIENCIA Y RELIGIÓN
Albert Einstein*
Durante el último siglo y parte del anterior estaba ampliamente extendida la opinión
de que entre el conocimiento y la fe había un conflicto irreconciliable. En general, las
mentes avanzadas pensaban que había llegado la hora de ir sustituyendo cada vez
más la fe por el conocimiento; toda creencia que no descansase, ella misma, sobre el
conocimiento era una superstición, y en cuanto tal merecía ser desechada. Según esta
concepción, la única función de la educación consistía en abrir paso al pensar y al
saber, y la escuela, en cuanto órgano eminentemente encargado de la educación del
pueblo, debía servir exclusivamente a este propósito.
Probablemente, el punto de vista racionalista rara vez, si es que alguna, vendrá

expresado de una forma tan crasa; cualquier persona sensible podría darse cuenta
inmediatamente de lo unilateral de esa toma de posición. Pero si lo que se desea es
dilucidar mentalmente la naturaleza de una determinada tesis, lo mejor puede ser
exponerla de una forma desnuda y descamada.
Es verdad que el mejor apoyo que puede encontrar cualquier convicción proviene de
la experiencia y de la claridad de pensamiento. En este punto es preciso estar de
acuerdo sin reservas con el más extremado racionalista. El punto débil de semejante
concepción estriba, sin embargo, en que esta sólida vía científica es incapaz por sí
sola de ofrecer una base suficiente a aquellas convicciones que condicionan y
determinan la propia conducta y modo de pensar.
Efectivamente, el método científico es incapaz de enseñarnos nada por encima y más

allá del modo cómo los hechos están relacionados y recíprocamente condicionados
entre sí. La aspiración a alcanzar un conocimiento objetivo semejante pertenece a lo
mejor que puede dar de sí el ser humano, y no creo que a nadie se le ocurra pensar
que yo intento minimizar los logros y heroicos esfuerzos del hombre en esta esfera.
No obstante, resulta igualmente claro el hecho de que el conocimiento de lo que es
no abre directamente la puerta a lo que debería ser. Se puede estar en posesión del
más claro y complejo conocimiento de lo que es, y ser incapaz, sin embargo, de
deducir de ahí cuál debería ser la meta de las aspiraciones humanas. El conocimiento
objetivo nos proporciona instrumentos poderosos para alcanzar determinados fines,
pero el último fin en sí mismo, y el anhelo de alcanzarlo, deben provenir de otra
fuente. Y no creo que sea necesario argumentar en favor de una perspectiva que
sostiene que la existencia y la actividad humanas solamente adquieren sentido a
partir del establecimiento de tal objeto y de los valores correspondientes. El
*WILBER, Ken (Editor) (1984), Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos de mundo.
Barcelona: Kairós
82
conocimiento de la verdad como tal es algo maravilloso, pero sirve tan poco de guía
orientadora que ni siquiera alcanza a justificar y a demostrar el valor de la misma
aspiración al conocimiento de la verdad. Aquí nos tropezamos, pues, con los límites
de una concepción puramente racional de la existencia.
Pero no deberíamos deducir de aquí que el pensar inteligente no juegue ningún papel
en la formación del objeto y de los juicios éticos. Cuando alguien se percata de que
para alcanzar un fin son necesarios ciertos medios, esos mismos medios se
convierten por ello en fin. La inteligencia nos permite aclarar la interrelación entre
medios y fines. Pero el puro pensar no nos sirve para orientamos en lo relativo a los
fines últimos y fundamentales. Precisamente, la función más importante que tiene
que cumplir la religión en la vida del hombre consiste, en mi opinión, en ayudar al
individuo a clarificar esos fines y valores fundamentales, y arraigarlos en su vida
emocional. Y si se pregunta de dónde proviene la autoridad de esos fines
fundamentales, ya que la mera razón no basta para establecerlos ni para justificarlos,
no cabe más que una respuesta: en una sociedad sana están presentes en forma de
tradiciones poderosas, que influyen en la conducta, en las aspiraciones y en las
opiniones de los individuos; sencillamente están ahí, esto es, como cualquier otro ser
vivo, sin que sea necesario buscar una justificación a su existencia. Deben su
existencia no a demostración alguna, sino al hecho de haber sido reveladas a través
de ciertas personalidades poderosas. No se debe intentar justificarlas, sino más bien
dejarse impregnar por su naturaleza clara y simplemente.
Los supremos principios en que se fundan nuestras aspiraciones y opiniones nos

vienen dados en la tradición religiosa judeo-cristiana. La meta que propone es tan
elevada que, en nuestra debilidad, sólo de un modo inadecuado podemos alcanzarla,
pero ofrece un fundamento seguro a nuestras aspiraciones y valores. Si tuviéramos
que despojar a esa meta de su vestidura religiosa y mirarla solamente desde el lado
puramente humano, tal vez cabria formularla así: alcanzar el desarrollo libre y
responsable del individuo, de modo que sea capaz de poner sus energías libre y
alegremente al servicio de toda la humanidad.
No hay aquí lugar a la divinización de ninguna nación, de ninguna clase

determinada, menos aún de ningún individuo. ¿Acaso no somos todos hijos del
mismo padre, según expresa el lenguaje religioso? Realmente, ni siquiera la
divinización de la humanidad, considerada como una totalidad abstracta, sería
acorde con el espíritu que encierra aquel ideal. Solamente el individuo está dotado
de alma. Y el sumo destino del individuo es servir, antes que mandar o imponer su
voluntad del modo que sea.
Si se mira a la esencia más que a la forma, esas palabras expresan asimismo una
posición fundamentalmente democrática. Un auténtico demócrata es igual de
incapaz que un hombre religioso —en el sentido que estamos dando a esta
expresión— de venerar a su nación como algo absoluto.
83
Si ponemos estos elevados principios ante nuestros ojos, y los comparamos con la
vida y el espíritu que preside nuestra época, resulta evidente que la humanidad
civilizada se encuentra actualmente en un grave peligro. En los estados totalitarios
son los gobernantes mismos quienes se esfuerzan de hecho en destruir ese espíritu
humanitario. En otras partes menos amenazadas, el nacionalismo y la intolerancia,
y también la opresión ejercida sobre los individuos por medios económicos, ponen
en peligro a esas preciadas tradiciones, llegando casi a sofocarlas.
La gente que piensa se va dando cada vez más cuenta del peligro, y están llevándose
a cabo numerosas iniciativas a fin de intentar conjurarlo por los más diversos medios
—política nacional e internacional, legislación, organización en general—. Estos
esfuerzos son sin duda enormemente necesarios. Pero los antiguos sabían algo que
nosotros parecemos haber olvidado. Cualquier medio que no cuente tras sí con un
espíritu vivo no pasa de ser un instrumento romo. Pero si el anhelo de llegar a la
meta está vivo en toda su fuerza en nuestro interior, no ha de faltamos la fuerza
necesaria para encontrar los medios que se requieren para alcanzar el objetivo y
traducirlo en hechos.
II
No sería difícil llegar a un acuerdo sobre lo que entendemos por ciencia. La ciencia
es el intento centenario de asociar y conectar del modo más profundo posible, a
través del pensamiento sistemático, los fenómenos sensibles que se dan en este
mundo. Por decirlo claramente, es el intento de reconstruir a posteriori todo cuanto
existe por medio de la conceptualización. Pero si me pregunto qué es la religión, no
veo manera de responderme con tanta facilidad. E incluso si llego a encontrar una
respuesta que me parece lo suficientemente satisfactoria en este momento
determinado, sigo estando convencido de que jamás, en ninguna circunstancia,
podré ser capaz de conectar, ni siquiera en una pequeña medida, los pensamientos
de todos cuantos se han ocupado seriamente de esta cuestión.
En un principio, por tanto, en vez de preguntar qué es la religión, preferiría

preguntarme sobre qué es lo característico de las aspiraciones de una persona
religiosa, según yo la entiendo: una persona iluminada por el sentimiento religioso
es para mí alguien que, en la medida de sus posibilidades, se ha liberado de los
grilletes de sus propios deseos egoístas, y alienta pensamientos, sentimientos y
deseos de carácter suprapersonal. Lo que me parece importante es la fuerza de ese
contenido suprapersonal y la profunda convicción sobre la trascendencia de su
significado, dejando aparte el hecho de si hay o no un intento de unir ese contenido
con un ser divino, pues de otra forma no sería posible considerar igualmente a Buda
y a Spinoza como personalidades religiosas. Por consiguiente, una persona religiosa
o devota lo es en el sentido de que no tiene la menor duda de la significación y
carácter elevadísimo de esos contenidos y metas suprapersonales, que no pueden
ni necesitan ser fundamentados de modo racional. Su existencia posee la misma
necesidad y evidencia que la suya misma. En este sentido, la religión es el intento
84
centenario de la humanidad por alcanzar una conciencia clara y total de esos valores
y objetivos, y por fortalecer y difundir continuamente su influjo. Así concebidas la
ciencia y la religión, no cabe conflicto alguno entre ellas. Porque la ciencia se limita
a hacer afirmaciones sobre lo que es, pero no sobre lo que debería ser, y fuera de su
campo siguen siendo necesarios otros juicios de valor de todo tipo. La religión, por
el contrario, no sólo se ocupa de valorar los pensamientos y las acciones humanas: Commented [AR215]: definiciones de lo que
serian la ciencia y la religión
no está en modo alguno justificada para hablar de hechos y de relaciones entre los
mismos. Siguiendo esta interpretación, debemos considerar a todos los bien
conocidos conflictos entre la ciencia y la religión en el pasado como productos de un
mal entendimiento de la situación que hemos descrito.
Puede surgir, por ejemplo, un conflicto si una determinada comunidad religiosa se

empeña en sostenerla absoluta veracidad de cuantas afirmaciones se contienen en la
Biblia. Eso significa una intrusión por parte de la religión en la esfera de la ciencia;
es el caso de la lucha de la Iglesia contra las doctrinas de Darwin y Galileo. Por su
parte, también ha sido frecuente el intento de ciertas personalidades representativas
de la ciencia de llegar a formular conclusiones fundamentales en tomo a metas y
valores sobre la base del método científico, y se han declarado consiguientemente
enemigos de la religión. Todos estos conflictos han provenido de errores fatales.
Ahora bien, aun cuando en sí mismos los campos de la ciencia y la religión están
claramente delimitados entre sí, existen sin embargo entre ellos fuertes relaciones y
dependencias recíprocas. Aunque pueda corresponder a la religión determinar los
objetivos, ésta ha aprendido, no obstante, de la ciencia, en su más amplio sentido,
qué medios podrán contribuir mejor a alcanzar aquellas metas. Pero la ciencia sólo
puede ser creada por quienes están profundamente imbuidos del anhelo de verdad y
comprensión. La fuente de estos sentimientos proviene, sin embargo, de la esfera
religiosa. A ella pertenece también la fe en la posibilidad de que las normas que rigen
al mundo de lo existente sean racionales, esto es, asequibles por medio de la razón.
No puedo concebir a un auténtico científico que carezca de esa profunda fe. Todo
esto puede expresarse con una imagen: la ciencia sin la religión está coja, y la
religión, sin la ciencia, ciega.
Aunque he afirmado antes que, ciertamente, no cabe un auténtico conflicto entre la

ciencia y la religión, es preciso no obstante matizar esa afirmación un poco más en
tomo a un punto esencial y con referencia al contenido de hecho de las religiones
históricas. La matización tiene que ver con el concepto de Dios. Durante el período
de juventud de la evolución espiritual de la humanidad, la fantasía humana se forjó
dioses a su propia imagen y semejanza, atribuyéndoles la supuesta facultad de
determinar o al menos influenciar de algún modo el mundo fenoménico. Por medio
de la magia y de la oración, el hombre intentaba conciliarse la voluntad favorable de
estos dioses. La idea de Dios que se enseña en las religiones en el presente es una
sublimación de aquel antiguo concepto acerca de los dioses. Su carácter
antropomórfico queda puesto de relieve, por ejemplo, por el hecho de que los
85
hombres acuden en oración al Ser Divino para implorar el cumplimiento de sus

deseos.
Ciertamente, nadie se atreverá a negar que la idea de la existencia de un Dios

personal omnipotente, justo y providente puede servir al hombre de ayuda, solaz y
orientación; además, por su propia simplicidad, es una idea accesible hasta para las
mentes menos desarrolladas. Pero, por otra parte, esta idea lleva anejos una serie de
puntos débiles decisivos, que se han dejado sentir dolorosamente a lo largo de la
historia. Esto es, si ese ser es omnipotente, entonces todo cuanto ocurre —incluyendo
todo pensamiento, toda acción y todo sentimiento y deseo humanos— es también
obra Suya; ¿cómo es posible seguir considerando a los hombres responsables de sus
pensamientos y acciones en presencia de un Ser todopoderoso? En cierta medida, al
distribuir premios y castigos se estaría juzgando a Sí mismo. ¿Cómo puede esto
conciliarse con la bondad y justicia que se le atribuyen?
La fuente principal de conflictos entre las esferas científica y religiosa en el presente

reside en ese concepto de un Dios personal. La ciencia aspira a establecer normas
generales que determinen las conexiones recíprocas entre objetos y acontecimientos
en el espacio y en el tiempo. Estas normas o leyes naturales necesitan estar dotadas
de una validez absolutamente general —aun no estando comprobada—. Son leyes
fundamentalmente programáticas, y la fe en principio en su posible cumplimiento
universal sólo se basa en éxitos parciales. Pero difícilmente encontraremos a nadie
que se atreva a rechazar esos éxitos parciales atribuyéndolos a un autoengaño
humano. El hecho de que, en base a esas leyes, podamos predecir con gran precisión
y certidumbre el comportamiento en el tiempo de determinados fenómenos está sin
duda profundamente arraigado en la conciencia del hombre moderno, incluso
habiendo comprendido personalmente muy poco del contenido de tales leyes. Le
basta con pararse a pensar que se pueden calcular por adelantado con gran exactitud
los movimientos planetarios en nuestro sistema solar en base a un número limitado
de leyes de formulación sencilla. De modo semejante, aunque no con igual precisión,
es posible calcular por adelantado el comportamiento de un motor eléctrico, o un
sistema de transmisión, o un aparato de radio, aun tratándose de un invento nuevo.
Es verdad que cuando el número de factores que entran en juego en un complejo de

fenómenos es excesivamente amplio, el método científico falla en la mayoría de los
casos. Bástenos pensar en el tiempo atmosférico, en donde resulta imposible hacer
predicciones ni siquiera aproximadas para dentro de pocos días. Sin embargo, nadie
pone en duda que también aquí nos hallamos ante una serie de conexiones causales
cuyos componentes nos resultan fundamentalmente conocidos. Lo que ocurre en
este campo se escapa del alcance de toda predicción exacta a causa de la diversidad
de factores en juego, no porque no haya un orden en la naturaleza.
En el reino de los seres vivos no hemos sido capaces de detectar regularidades en una
medida tan profunda, pero, a pesar de todo, hemos profundizado lo suficiente como
para captar al menos el hecho de estar regido también por unas pautas fijas,
86
necesarias. No tenemos más que pensar en el orden sistemático por el que se rigen
las leyes de la herencia, o en el efecto que producen en todo caso en el organismo de
los seres vivos los venenos, o el alcohol, pongamos por caso. Lo que nos sigue
faltando aquí es el conocimiento de unas conexiones lo suficientemente profundas,
pero conocemos la existencia de orden en cuanto tal.
Cuanto más imbuido está el ser humano de la ordenada regularidad que rige todos
los acontecimientos, tanto más firme se vuelve su convicción de que no hay en ella
espacio para la intervención de causas de otra naturaleza. Para él, ni la voluntad
humana ni la divina existen como causas independientes de los sucesos naturales.
Es cierto que la doctrina de un Dios personal capaz de interferir en esos sucesos
naturales nunca podrá ser refutada, en el sentido real de la palabra, por la ciencia,
pues esa doctrina siempre podrá retirarse a buscar refugio en los dominios a donde
el conocimiento científico no ha llegado aún a plantar su pie.
Pero estoy persuadido de que un comportamiento semejante por parte de los

partidarios de la religión no sólo sería indigno, sino también fatal para ellos mismos.
Porque una doctrina que no es capaz de sostenerse a sí misma a plena luz, sino tan
sólo en la oscuridad, necesariamente acaba perdiendo su influencia sobre la
humanidad, y produciendo un daño incalculable al progreso humano. En su lucha
en beneficio de la ética, los profesores de religión deberían ser capaces de renunciar
a la doctrina de un Dios personal, es decir, deberían dejar de lado esa fuente de
miedos y esperanzas que en el pasado llegó a poner tales dosis de poder en manos de
los sacerdotes. Deberían sacar partido en su trabajo de esas fuerzas presentes en la
humanidad en cuanto tal y capaces de hacerle perseguir lo Bueno, lo Verdadero y lo
Bello para sí. Ésta es, con toda seguridad, una tarea bastante más difícil, pero
incomparablemente más digna y necesaria. Si los profesores de religión cumplieran
el proceso indicado, seguramente reconocerían con alegría que la auténtica religión
había salido ennoblecida y profundamente enriquecida de su contacto con el
conocimiento científico.
Si uno de los objetivos de la religión consiste en liberar a la humanidad de la traba

que suponen los miedos, deseos y anhelos egocéntricos, es posible que el
razonamiento científico pueda echar también aquí una mano a la religión. Aunque
es verdad que lo que la ciencia persigue es descubrir reglas que permitan asociar y
predecir determinados hechos, ése no es su único objetivo. También pretende
reducir las conexiones descubiertas al menor número posible de elementos
conceptuales mutuamente independientes. Es aquí —en ese esfuerzo por unificar
racionalmente la multiplicidad de elementos— donde la ciencia alcanza sus más
grandes éxitos, incluso si es precisamente ese intento el que le hace correr el riesgo
de quedar presa de sus propias ilusiones. Pero cualquiera que haya experimentado
la intensa satisfacción que produce todo avance logrado en este campo, siente una
profunda reverencia por la racionalidad que se pone de manifiesto en todo lo que
existe. Con esta comprensión consigue liberarse en gran medida de los embates de
sus propios deseos y temores personales, adoptando con ello una actitud de
87
humildad mental frente a la grandeza de la razón encarnada en la existencia, y que

en lo más hondo de sus profundidades resulta inaccesible al ser humano. Ahora bien,
esta actitud, a mi modo de ver, es una actitud religiosa en el más alto sentido de la
palabra. Y así, me parece que la ciencia no sólo es capaz de purificar al impulso
religioso de la ganga de su peculiar antropomorfismo, sino que contribuye también
a espiritualizar de forma religiosa la propia comprensión de la existencia.
Interpretar así la religión supone hacer depender a la ciencia de actitudes religiosas,

cosa que, en nuestra época predominantemente materialista, se pasa por alto con
excesiva facilidad. Aunque es verdad que los resultados científicos son enteramente
independientes de cualquier tipo de consideraciones morales o religiosas, también
es cierto que justamente aquellos hombres a quienes la ciencia debe sus logros más
significativamente creativos fueron individuos impregnados de la convicción
auténticamente religiosa de que este universo es algo perfecto y susceptible de ser
conocido por medio del esfuerzo humano de comprensión racional. De no haber
estado dotada esta convicción de una fuerte carga emocional, y de no haber estado
inspirados en su búsqueda por el Amor Dei Intellectualis de Spinoza, difícilmente
habrían podido dedicarse a su tarea con esa infatigable devoción, única que permite
al hombre llegar a las más encumbradas metas.
88
89
LA REVOLUCIÓN COPERNICANA
Bertrand Russell*
La primera batalla enconada entre la teología y la ciencia, y en cierto sentido la más

notable, fue la disputa astronómica respecto a si la tierra o el sol formaban el centro
de lo que ahora llamamos el sistema solar. La teoría ortodoxa era la ptolemaica, de
acuerdo con la cual la tierra está en reposo en el centro del universo, mientras que el
sol, la luna, los planetas y los sistemas de estrellas fijas giran alrededor de ella cada
uno en su propia esfera. Para la nueva teoría, la copernicana, la tierra, lejos de estar
en reposo, tiene un doble movimiento; rota en su eje una vez al día y gira alrededor
del sol una vez al año.
No obstante que apareció con toda la fuerza de lo novedoso en el siglo XVI, de hecho
había sido inventado por los griegos, cuya competencia en astronomía era muy
grande, y defendida por la escuela pitagórica, que la atribuía, probablemente sin
verdad histórica, a su fundador. El primer astrónomo del que se sabe en definitiva
que ha enseñado que la tierra se mueve, fue Aristarco de Samas, que vivió en el siglo
III a. c. En varios sentidos un hombre notable, inventó un método teóricamente
válido para descubrir las distancias relativas del sol y la luna, aunque debido a
errores de observación, su resultado estuvo lejos de ser correcto. Como Galileo,
incurrió en la imputación de impiedad y fue denunciado por el estoico Cleanto, pero
vivió en una edad en que los mojigatos tenían poca influencia en los gobiernos, y la
denuncia aparentemente no le causó daño.
Los griegos eran muy hábiles geómetras, lo que les permitió llegar a la demostración
científica en ciertas materias. Conocieron la causa de los eclipses y de la forma de la
sombra de la tierra en la luna, dedujeron que la tierra es una esfera. Eratóstenes, que
fue un poco posterior a Aristarco, descubrió cómo calcular la dimensión de la tierra.
Pero los griegos no poseyeron siquiera los rudimentos de la dinámica y, por
consiguiente, los que se adhirieron a la doctrina pitagórica del movimiento de la
tierra no pudieron aducir ningún argumento vigoroso en favor de su tesis. Ptolomeo,
por el año de 130 d. C., rechazó el punto de vista de Aristarco y restauró la posición
privilegiada de la tierra en el centro del universo. Durante las postrimerías de la
Antigüedad y toda la Edad Media, este punto de vista permaneció indisputado.
Copérnico (1473.1543) tuvo el honor, poco merecido quizá, de dar su nombre al

sistema copernicano. Después de estudiar en la Universidad de Cracovia fue a Italia
cuando era joven, y alrededor del 1500 se hizo profesor de matemáticas en Roma.
Tres años después, sin embargo, regresó a Polonia, en donde fue empleado en
reformar la moneda y en combatir a los caballeros teutónicos. Sus ratos de ocio,
durante los veintitrés años que van de 1507 a 1530, fueron empleados en componer
* Tomado de: Russell B. 1951. Religión y Ciencia. México: FCE.
90
la gran obra Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes, que se publicó en 1543,
poco antes de su muerte.
La teoría de Copérnico, aunque importante como un esfuerzo fecundo de la

imaginación que hizo posible el progreso posterior, era en sí misma todavía muy
imperfecta. Los planetas, como ahora lo sabemos, giran alrededor del sol, no en
círculos, sino en elipses, de las cuales el sol no ocupa el centro, sino uno de los focos.
Copérnico se adhirió a la opinión de que sus órbitas deben ser circulares, y explicaba
las irregularidades suponiendo que el sol no estaba enteramente en el centro de
ninguna de las órbitas. Privó así parcialmente a su sistema de la simplicidad, que
constituía su gran ventaja sobre el de Ptolomeo, y hubiera hecho imposible la
generalización de Newton de no haberlo corregido Kepler. Copérnico se dio cuenta
de que su doctrina central ya había sido enseñada por Aristarco, conocimiento que
debía al renacimiento de la enseñanza clásica en Italia, sin lo cual, en aquellos días
de ilimitada admiración por la Antigüedad no hubiera tenido el valor de publicar su
teoría. Demoró mucho la publicación de su libro porque temía la censura eclesiástica.
Siendo él mismo un eclesiástico, dedicó su libro al Papa; su editor Osiander añadió
un prefacio (que acaso no fue aprobado por Copérnico) diciendo que la teoría del
movimiento de la tierra era propuesta solamente como hipótesis y no como verdad
positiva. Por algún tiempo esta táctica bastó, hasta que el valiente desafío de Galileo
produjo una condenación oficial retrospectiva sobre Copérnico.
Al principio, los protestantes fueron mucho más severos contra él que los católicos.
Lutero decía: "el pueblo presta oídos a un astrólogo advenedizo que ha tratado de
mostrar que la tierra se mueve, no el cielo o el firmamento, el sol y la luna. Quien
quiera aparecer más inteligente, debe idear algún nuevo sistema que será, sin duda,
el mejor de todos. Este necio quiere poner del revés toda la ciencia astronómica; pero
las Sagradas Escrituras nos dicen que Josué mandó detenerse al sol y no a la tierra".
Melanchthon era igualmente enérgico; también lo fue Calvino, quien después de
citar el texto: "Afirmó también el mundo, que no se moverá" (Sal. XCIII, 1), concluía
de modo triunfante: "¿Quién se atreve a colocar la autoridad de Copérnico sobre la
del Espíritu Santo?" Todavía Wesley, en el siglo XVIII, aunque no se atrevía a ser tan
definitivo, afirmaba sin embargo que las nuevas doctrinas astronómicas "tienden a
la incredulidad".
Pienso que Wesley, en cierto sentido, estaba en lo justo. La importancia del hombre
es una parte esencial de la enseñanza del Antiguo y del Nuevo Testamento; en efecto,
los propósitos de Dios al crear el universo parecen referirse principalmente a los
seres humanos. Las doctrinas de la encarnación y de la expiación parecerían
improbables si el hombre no fuera el más importante de los seres creados. Ahora
bien, no hay nada en la astronomía de Copérnico que pruebe que somos menos
importantes de lo que naturalmente suponemos, pero el destronamiento de nuestro
planeta de su posición central sugiere a la imaginación un destronamiento semejante
de sus habitantes. Mientras se pensara que el sol y la luna, los planetas y las estrellas
fijas giraban todos los días en torno a la tierra, era fácil suponer que estaban para
91
nuestro beneficio, y que nosotros éramos de especial interés para el Creador. Pero
cuando Copérnico y sus sucesores persuadieron al mundo de que éramos nosotros
los que girábamos, mientras que las estrellas no tenían noticia de nuestra tierra;
cuando después apareció que nuestra tierra era pequeña, comparada con varios de
los planetas, y que ellos eran pequeños comparados con el sol; cuando el cálculo y el
telescopio revelaron la vastedad del sistema solar de nuestra galaxia, y, finalmente,
del universo de innumerables galaxias, llegó a ser más difícil creer que un rincón tan
lejano y parroquial pudiera tener la importancia que correspondía al hogar del
hombre si éste en verdad tenía la significación cósmica que le asignaba la teología
tradicional. Meras consideraciones de magnitud sugerían que quizá no éramos
nosotros la meta del universo; una perezosa complacencia cuchicheaba que si no
éramos nosotros el propósito del universo, probablemente no tenía ninguno. No
quiero decir que tales reflexiones tengan alguna coherencia lógica, menos aún que
fueran despertadas amplia e inmediatamente por el sistema copernicano. Sólo
quiero decir que eran las que probablemente el sistema sugeriría en aquellos en
cuyas mentes se hallaba de modo vívido.5 En consecuencia, pues, no es sorprendente
que las iglesias cristianas, la protestante al igual que la católica, sintieran hostilidad
hacia la nueva astronomía y buscaran razones para infamarla como herética.
El siguiente gran paso fue dado por Kepler (1571-1630), quien, aunque sus opiniones
eran las mismas que las de Galileo, nunca entró en conflicto con la Iglesia. Al
contrario, las autoridades católicas perdonaron su protestantismo a causa de su
eminencia científica6. Cuando la ciudad de Gratz, donde desempeñaba el
profesorado, pasó del dominio de los protestantes al de los católicos, los profesores
protestantes fueron destituídos; pero aunque él huyó, fue reinstalado por el favor de
los jesuitas. Sucedió a Tycho Brahe como "matemático imperial" bajo el emperador
Rodolfo II, y heredó los inapreciables registros astronómicos de Tycho. No dependía
de su puesto oficial, por eso no murió de hambre, ya que el salario, aunque
importante, no se le pagaba. Pero además de ser un astrónomo, era un astrólogo -
quizá sincero-, y cuando hizo los horóscopos del emperador y otros magnates pudo
pedir una paga. Con un candor que desarma, observa que "la naturaleza, que ha
conferido a cada animal los medios de su subsistencia, ha dado la astrología como
adjunta y aliada a la astronomía". Los horóscopos no eran la única fuente de su
subsistencia, porque se casó con una rica heredera, y aunque constantemente se
quejaba de pobreza, se vio, cuando murió, cuán lejos andaba de la miseria.
La mente de Keplero era bastante original. Originalmente llegó a apoyar la hipótesis

copernicana más por culto al sol que por otros motivos más racionales. En la labor
que condujo al descubrimiento de sus tres leyes, fue guiado por la hipótesis fantástica
de la existencia de alguna conexión entre los cinco cuerpos regulares y los cinco
planetas, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno. Es un ejemplo extremo de algo
nada infrecuente en la historia de la ciencia, a saber: que teorías que resultan
5 Por ejemplo, Giordano Bruno, quien después de siete años en las prisiones de la Inquisición fue quemado vivo
en 1600.
6 O quizá porque el emperador apreciaba sus servicios astrológicos.
92
verdaderas e importantes son primero sugeridas a la mente de sus descubridores por

consideraciones enteramente arbitrarias y absurdas. El hecho es que resulta difícil
dar con la hipótesis justa y no existe técnica para facilitar este paso, el más esencial
en el progreso científico. En consecuencia, ningún plan metódico para sugerir nuevas
hipótesis puede ser útil, y si es firmemente creída, da paciencia al investigador para
ensayar continuamente nuevas posibilidades, aunque muchas puedan ser
previamente descartadas. Así sucedió con Keplero. Su éxito final, especialmente en
el caso de su tercera ley, obedeció a su paciencia increíble, que se debía a sus
creencias místicas, de que algo de los sólidos regulares debía proporcionar una clave,
y que los planetas con sus revoluciones producían una "música de las esferas" audible
únicamente al alma del sol, persuadido firmemente de que el sol era el cuerpo de un
espíritu más o menos divino.
Las primeras dos leyes de Keplero fueron publicadas en 1609, la tercera en 1619. La
más importante de las tres, desde el punto de vista de nuestro cuadro general del
sistema solar, es la primera, que afirma que los planetas se mueven alrededor del sol
en elipses de las cuales el sol ocupa un foco. (Para trazar una elipse clávense dos
alfileres en una hoja de papel, separados por una pulgada, luego tómese un hilo de
dos pulgadas de largo y átense los dos cabos a los dos alfileres. Todos los puntos que
pueden ser alcanzados dibujando con el hilo tenso están en una elipse de la cual los
dos alfileres son los focos. Es decir, la elipse consiste en todos los puntos con los que,
si se añade su distancia de un foco a su distancia del otro, se obtiene siempre la
misma cantidad.) Los griegos habían supuesto primero que todos los cuerpos
celestes se deben mover en círculos, porque es la curva más perfecta. Cuando
encontraron inoperante esta hipótesis, adoptaron la opinión de que los planetas se
mueven en "epiciclos", o sea círculos alrededor de un punto que se mueve en círculo.
(Para hacer un epiciclo, tómese una rueda grande y póngase en tierra, luego una
rueda más pequeña con un clavo en el borde y déjese que la rueda pequeña gire
alrededor de la grande mientras el clavo graba en la tierra. La marca trazada por el
clavo en la tierra es un epiciclo. Si la tierra se moviera en un círculo alrededor del sol,
y la luna se moviera en un círculo alrededor de la tierra, la luna se movería en un
epiciclo alrededor del sol.) Aun cuando los griegos sabían mucho sobre elipses y
habían estudiado cuidadosamente sus propiedades matemáticas, nunca se les
ocurrió que fuera posible que los cuerpos celestes pudieran moverse en alguna cosa
que no fueran círculos o complicaciones de círculos, porque su sentido estético
dominaba sus especulaciones y les hacía rechazar todo, excepto las hipótesis más
simétricas. Los escolásticos heredaron los prejuicios de los griegos, y Keplero fue el
primero que se atrevió a ir en contra de ellos. Las preconcepciones que tienen un
origen estético son tan extraviadas como las morales o teológicas, y solamente por
esta razón Keplero sería un innovador de primera categoría. Sin embargo, sus tres
leyes ocupan otro lugar más grande en la historia de la ciencia, puesto que
proporcionaron la prueba de la ley de gravitación de Newton.
Las leyes de Keplero, a diferencia de la ley de gravitación, fueron puramente

descriptivas. No sugerían ninguna causa general de los movimientos de los planetas,
93
pero daban la fórmula más simple para resumir los resultados de la observación. La
sencillez de la descripción era la única ventaja de la teoría de que los planetas giran
alrededor del sol, y no de la tierra, y que la revolución diurna aparente del cielo se
debía, en realidad, a la rotación de la tierra. Para los astrónomos del siglo XVII
parecía que implicaba algo más que sencillez el hecho de que la tierra realmente
giraba y que los planetas realmente giran alrededor del sol, y esta opinión fue
reforzada por la obra de Newton. Pero, de hecho, como todo movimiento es relativo,
no podemos distinguir entre la hipótesis de que la tierra gira alrededor del sol y la
hipótesis de que el sol gira alrededor de la tierra. Las dos son apenas diferentes
maneras de describir el mismo acaecer, como decir que A se casa con B o que B se
casa con A. Mas cuando llegamos a poner en evidencia los detalles, la mayor sencillez
de la descripción copernicana es tan importante que ninguna persona sensata se
abrumará con las complicaciones implicadas al tomar la tierra como fija. Decimos
que un tren viaja hacia Edimburgo, más bien que Edimburgo viaja hacia el tren.
Podríamos expresar esto último sin error racional, pero tendríamos que suponer que
todas las ciudades y campos a lo largo del camino se precipitan repentinamente hacia
el Sur y que lo mismo pasa en todo lo que hay en la tierra excepto el tren, lo que Commented [AR216]: ejemplo de relatividad
lógicamente es posible, pero innecesariamente complicado. Igualmente arbitraria y
sin objeto es la revolución diurna de las estrellas en la hipótesis ptolemaica, pero está
también exenta de error intelectual. Para Keplero y Galileo y sus oponentes, sin
embargo, puesto que no reconocían la relatividad del movimiento, la cuestión en
debate parecía no ser lo adecuado de la descripción, sino la verdad objetiva. Este
error fue, según parece, un estímulo necesario al progreso de la ciencia astronómica
en aquel tiempo, puesto que las leyes que gobernaban las condiciones de los cuerpos
celestes nunca hubieran sido descubiertas si no es por las simplificaciones
introducidas por la hipótesis copernicana.
Galileo Galilei (1564-1642) fue la figura científica más notable de su tiempo, tanto
por sus descubrimientos como por su conflicto Con la Inquisición. Su padre, un
matemático empobrecido que hizo todo lo posible para orientar al muchacho hacia
lo que esperaba serían estudios más lucrativos, logró que Galileo no conociera la
existencia de las matemáticas hasta que, a la edad de 19 años, acertó a oír tras de una
puerta una lección de geometría. Se entregó con avidez al tema, que tenía para él
todo el encanto de la fruta prohibida. Desgraciadamente la moraleja de este
incidente se ha perdido entre los maestros de escuela.
El gran mérito de Galileo fue la combinación de la habilidad experimental y mecánica

con el poder de concretar sus resultados en fórmulas matemáticas. El conocimiento
de la dinámica, es decir, de las leyes que gobiernan el movimiento de los cuerpos,
comienza virtualmente con él. Los griegos habían estudiado la estática, es decir, las
leyes del equilibrio, pero las leyes del movimiento, especialmente del movimiento
con velocidad variable, fueron completamente desconocidas por aquéllos y por los
hombres del siglo XVI. Pensaban que un cuerpo en movimiento, si se abandona a sí
mismo, se detiene, mientras que Galileo estableció que si estuviera libre de todas las
influencias externas, seguiría moviéndose en línea recta con velocidad uniforme.
94
Para decirlo con otras palabras, hay que pensar en la influencia de circunstancias
externas para explicar no el movimiento de un cuerpo, sino el cambio de
movimiento, ya sea en dirección, en velocidad o en ambas. El cambio en la velocidad
o la dirección del movimiento se llama aceleración. Así, al explicar por qué los
cuerpos se mueven como lo hacen, es la aceleración y no la velocidad lo que muestra
las fuerzas que se ejercen desde fuera. El descubrimiento de este principio fue el
primer paso indispensable en la dinámica.
Aplicó este principio para explicar los resultados de sus experimentos en la caída de
los cuerpos. Aristóteles había enseñado que la velocidad con que un cuerpo cae es
proporcional a su peso; es decir, si se abandonan un cuerpo que pesa, digamos, diez
libras y otro que pesa una libra desde la misma altura y en el mismo momento, el que
pesa una libra empleará un tiempo diez veces mayor para llegar a la tierra que el que
pesa diez libras. Galileo, que era profesor en Pisa, pero no respetaba gran cosa los
sentimientos de otros profesores, acostumbraba lanzar pesos desde la Torre
Inclinada precisamente cuando sus colegas aristotélicos iban a sus clases. Pedazos
grandes y pequeños de plomo llegaban a la tierra casi simultáneamente, lo que
probaba a Galileo que Aristóteles estaba equivocado, pero a los otros profesores que
Galileo era una mala persona. Con cierto número de acciones maliciosas de las que
ésta era un ejemplo se granjeó el odio mortal de los que creían que la verdad debe
buscarse en los libros más bien que en los experimentos.
Galileo descubrió que, descartando la resistencia del aire, cuando los cuerpos caen
libremente, lo hacen con una aceleración uniforme que en el vacío es la misma para
todos, independientemente de su volumen o de la materia de que estén compuestos.
En cada segundo, mientras el cuerpo va cayendo libremente en el vacío, su velocidad
aumenta cerca de 32 pies. Demostró también que cuando se arroja un cuerpo
horizontalmente, como una bala, se mueve en parábola, mientras que se había
supuesto que se movía en horizontal por algún tiempo, y luego caía verticalmente.
Estos resultados pueden no parecer ahora sensacionales, pero fueron el principio del
conocimiento matemático exacto del movimiento de los cuerpos. Antes de este
tiempo se cultivaron las matemáticas puras, deductivas, que no dependían de la
observación, y había cierto grado de experimentación empírica, en conexión
especialmente con la alquimia. Pero fue Galileo quien más hizo para inaugurar la
práctica de la experimentación, a fin de llegar a una ley matemática, posibilitando
con esto la aplicación de las matemáticas a una materia respecto a la cual no había
conocimiento a priori. E hizo lo posible para mostrar, dramática e
incuestionablemente, qué fácil es repetir una aserción, una generación tras otra, a
despecho de que el más ligero intento para verificarla hubiera mostrado su falsedad.
Durante los 2000 años de Aristóteles a Galileo, nadie había pensado en investigar si
las leyes de la caída de los cuerpos eran como Aristóteles había dicho. Verificar tales
afirmaciones nos puede parecer natural, pero en tiempo de Galileo requería genio.
Los experimentos de la caída de los cuerpos, aunque con fuerza para molestar a los
95
pedantes, no podían ser condenados por la Inquisición. Fue el telescopio lo que

condujo a Galileo a un terreno más peligroso. Como había llegado a sus oídos que un
holandés había inventado tal instrumento, Galileo lo volvió a inventar, y de
inmediato descubrió muchos hechos astronómicos nuevos, el más valioso de los
cuales era la existencia de satélites de Júpiter. Eran importantes, como una copia en
miniatura del sistema solar de acuerdo con la teoría de Copérnico, pero resultaba
difícil acomodarlos en el esquema ptolemaico. Es más, había toda clase de razones
para que, con independencia de las estrellas fijas, fueran precisamente siete los
cuerpos celestes (el sol, la luna y los cinco planetas), así, el descubrimiento de cuatro
más volvíase muy perturbador. ¿No eran siete las velas de oro del Apocalipsis, y siete
las iglesias de Asia? Los aristotélicos se rehusaban a mirar por el telescopio y
sostenían tercamente que las lunas de Júpiter eran una ilusión.7 Pero Galileo, con
gran tacto, las bautizó Sidera Medicea (estrellas mediceas), en honor del gran Duque
de Toscana, y esto hizo mucho para persuadir de su realidad al gobierno. Si no
hubieran proporcionado un argumento en favor del sistema copernicano, los que
negaban su existencia no hubieran podido sostener largo tiempo su posición.
Además de los satélites de Júpiter, el telescopio reveló otras cosas que horrorizaron
a los teólogos. Mostraba que Venus tiene fases como la luna; Copérnico había
reconocido que su teoría lo reclamaba; el instrumento de Galileo transformó un
argumento en contra en un argumento en favor. Se encontró que la luna tenía
montañas, lo que por alguna razón se pensó que era chocante; más terrible aún: ¡el
sol mostraba manchas! Se consideró que esto daba a entender que la obra del
Creador adolecía de fallas. A los profesores de las universidades católicas se les
prohibió mencionar las manchas del sol, y en algunas de ellas esta prohibición
perduró por siglos. Un dominico fue promovido por un sermón sobre el texto
equívoco: "Vosotros, hombres de Galilea ¿por qué permanecéis contemplando el
cielo?", en el curso del cual sostuvo que la geometría es cosa del diablo y que los
matemáticos debían ser desterrados como autores de todas las herejías. Los teólogos
no fueron tardos para señalar que la nueva doctrina haría difícil creer en la
Encarnación. Además, como Dios no hace nada en vano, debemos suponer que los
otros planetas están habitados; pero sus habitantes ¿pueden descender de Noé o
haber sido redimidos por el Salvador? Tales eran solamente algunas de las dudas
terribles que, de acuerdo con los cardenales y arzobispos, podían ser despertadas por
la impía curiosidad de Galileo.
El resultado fue que la Inquisición la emprendió con la astronomía y llegó por
deducción de ciertos textos de la Escritura a dos verdades importantes:
"La primera proposición, que el sol es el centro y no se mueve alrededor de la tierra,

es necia, absurda, falsa en teología, y herética, porque es precisamente contraria a la
Sagrada Escritura... La segunda proposición, que la tierra no es el centro, sino que
se mueve alrededor del sol, es absurda, falsa en filosofía y desde el punto de vista
teológico al menos, opuesta a la verdadera fe."
7 El Padre Clavius, por ejemplo, decía que "para ver los satélites de Júpiter los hombres tienen que hacer un
instrumento que podía haberlos creado". White, Warlare 0f Science with Theology, l. p. 132.
96
Después de esto, el Papa conminó a Galileo a que apareciera ante la Inquisición, la Commented [AR217]: Amenaza de dañar si no obedece
que le ordenó abjurara de sus errores, lo que hizo el 29 de febrero de 1616
Solemnemente prometió que ya no sostendría la opinión copernicana ni la
enseñaría, ya fuera por escrito o de palabra. Debe recordarse que esto sucedía
solamente dieciséis años después de que Bruno fue quemado. A instancias del Papa,
todos los libros que enseñaban que la tierra se mueve fueron puestos en el índice, y
por primera vez la obra del mismo Copérnico fue condenada. Galileo se retiró a
Florencia, donde por algún tiempo vivió tranquilamente y evitó ofender a sus
enemigos victoriosos.
Sin embargo, Galileo era de un temperamento optimista y estaba siempre pronto a

dirigir su ingenio contra los tontos. En 1623 su amigo el Cardenal Barberini llegó a
ser Papa, con el título de Urbano VIII, y esto dio a Galileo una esperanza de seguridad
que, como mostraron los hechos, estaba mal fundada. Se puso al trabajo para escribir
sus Diálogos sobre los dos mayores sistemas del mundo, que fueron completados
en 1630 y publicados en 1632. En este libro hay la fútil pretensión de dejar la puerta
abierta a los dos "mayores sistemas", el de Ptolomeo y el de Copérnico, pero de hecho
todo es un poderoso argumento en favor del último. Es un libro brillante que fue
leído con avidez por toda Europa.
Mientras el mundo científico aplaudía, los eclesiásticos estaban furiosos. Durante el

obligado silencio de Galileo, sus enemigos aprovecharon la oportunidad para
aumentar los prejuicios con argumentos a los cuales hubiera sido imprudente
replicar. Fue apremiado diciéndosele que su enseñanza era contradictoria con la
doctrina de la Presencia Real. El jesuita Padre Melchor Inchofer sostenía que "la
opinión del movimiento de la tierra es de todas las herejías la más abominable, la
más perniciosa, la más escandalosa; la inmovilidad de la tierra es tres veces sagrada;
el argumento contra la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y la Encarnación
podrían ser tolerados mejor que el argumento para probar que la tierra se mueve".
Con estos aspavientos los teólogos se habían calentado la sangre y estaban listos para
la cacería de un viejo, debilitado por la enfermedad y en trance de quedarse ciego.
Galileo una vez más fue requerido por Roma para que apareciera ante la Inquisición,
que sentíase engañada y, por lo tanto, con ánimo más severo que en 1616. Primero
alegó que estaba demasiado enfermo para soportar el viaje desde Florencia; entonces
el Papa lo amenazó con enviarle a su propio médico para examinar al reo, que sería
llevado con cadenas si se demostraba que su enfermedad no era desesperada. Esto
indujo a Galileo a emprender el viaje sin esperar el veredicto del médico emisario de
su enemigo -porque Urbano VIII era ahora su más acerbo adversario-o Cuando llegó
a Roma fue arrojado a las prisiones de la Inquisición y amenazado con tortura si no
se retractaba. La Inquisición, "invocando el santo nombre de Nuestro Señor
Jesucristo y su gloriosa madre la Virgen María", decretó que Galileo no incurriría en
las penas aplicadas a la herejía, "siempre que con sincero corazón y no fingida fe, en
Nuestra Presencia abjures, maldigas y detestes los dichos errores y herejías". Sin
97
embargo, a despecho de la retractación y penitencia, "Nosotros te condenamos a

formal prisión de este Santo Oficio por un período determinable a Nuestra
satisfacción; o como una penitencia saludable te ordenamos que en los próximos tres
años recites una vez por semana los siete salmos de la penitencia".
La relativa moderación de la sentencia estaba condicionada a la retractación. De

acuerdo con ella, Galileo públicamente y de rodillas recitó una larga fórmula
redactada por la Inquisición en el curso de la cual afirmó: "abjuro, maldigo y detesto
dichos errores y herejías ... y juro que nunca más en el futuro diré o afirmaré algo,
verbalmente o por escrito, que pueda dar nacimiento a una semejante sospecha en
mí." Siguió prometiendo que denunciaría a la Inquisición todo hereje que pudiera
encontrar sosteniendo que la tierra se movía y juró, con las manos puestas en el
Evangelio, que él mismo había abjurado esta doctrina. Satisfecha la Inquisición
porque los intereses de la religión y la moral estaban servidos, obligando al más
grande hombre de su tiempo a cometer perjurio, le permitió pasar el resto de sus
días en el retiro y el silencio, no en prisión es cierto, pero vigilado en todos sus
movimientos y con la prohibición de ver a su familia o a sus amigos. Se quedó ciego
en 1637, y murió en 1642 -el año en que Newton nacía.
La iglesia prohibió la enseñanza del sistema copernicano como verdadero en todos

los centros de enseñanza o instituciones científicas que podía controlar. Las obras
que enseñaban que la tierra se mueve permanecieron en el Índice hasta 1835.
Cuando en 1829 la estatua de Copérnico por Thorwaldsen fue descubierta en
Varsovia, se reunió una gran multitud para honrar al astrónomo, pero casi no
apareció ningún sacerdote católico. Durante doscientos años la iglesia católica
sostuvo una oposición que no se debilitaba, frente a una teoría que, casi en todo este
período, fue aceptada por todos los astrónomos eminentes.
No se debe suponer que los teólogos protestantes fueran al principio más amistosos
con las nuevas teorías que los católicos, pero por varias razones su oposición era
menos efectiva. No existía un cuerpo tan poderoso como la Inquisición para reforzar
la ortodoxia en los países protestantes; además, la diversidad de las sectas dificultaba
la persecución efectiva y precisamente las guerras de religión hacían deseable "un
frente unido". Descartes, que quedó aterrado cuando supo la condenación de Galileo
en 1616, huyó a Holanda, en donde, aunque los teólogos clamaban por su castigo, el
Gobierno se apegó a su principio de tolerancia religiosa. Sobre todo, a las iglesias
protestantes no las entorpecía la pretensión de infalibilidad. Aunque las Escrituras
eran acogidas como literalmente inspiradas, su interpretación se dejaba al juicio
privado, que pronto encontró las maneras de explicar los textos inconvenientes. El
protestantismo empezó con una revuelta contra el dominio eclesiástico, y
dondequiera incrementó el poder de las autoridades seculares contra el clero. No
cabe duda que si el clero hubiera tenido el poder, lo hubiera empleado para evitar la
difusión del copernicanismo. Todavía en 1873, un ex presidente del Seminario
Luterano Americano de Maestros publicaba en San Luis un libro de astronomía,
explicando que la verdad debía buscarse en la Biblia, no en la obra de los astrónomos
98
y que, por consiguiente, la enseñanza de Copérnico, Galileo, Newton y sus sucesores

debía ser rechazada. Tales protestas retrasadas son meramente patéticas. Ahora se
admite universalmente que, si el sistema de Copérnico no era definitivo, fue una
etapa necesaria y muy importante en el desarrollo del conocimiento científico.
Aunque los teólogos, después de su desastrosa "victoria" sobre Galileo, encontraron

prudente evitar una determinación oficial como la que habían mostrado en aquel
caso, continuaron oponiendo el oscurantismo a la ciencia, hasta donde era posible.
Puede ilustrarse con su actitud a propósito de los cometas, que para una mente
moderna no parecen muy Íntimamente conectados con la religión. La teología
medieval, sin embargo, por lo mismo que era un sencillo sistema lógico que
pretendía ser inmutable, no pudo evitar tener opiniones definitivas sobre la mayor
parte de las cosas y, por consiguiente, estaba expuesta a entrar en guerra en todo el
frente de la ciencia. Debido a la antigüedad de la teología, gran parte de ella era
solamente ignorancia organizada, que daba un olor de santidad a errores que no
debían haber sobrevivido en una época ilustrada. Respecto a los cometas, la opinión
de los eclesiásticos tenía dos fuentes. Por una parte, el imperio de la ley -natural- no
era concebido como nosotros lo concebimos; por otra, se sostenía que todo lo que
estaba encima de la atmósfera terrestre debía ser indestructible.
Empecemos con el imperio de la ley. Se pensaba que algunas cosas suceden de un

modo regular, por ejemplo, la salida del sol y la sucesión de las estaciones, mientras
que otras eran signos y portentos anunciadores de acontecimientos venideros o que
intimaban a los hombres a arrepentirse de sus pecados. Desde la época de Galileo,
los hombres de ciencia han concebido las leyes naturales como leyes de cambio:
dicen cómo los cuerpos se moverán en ciertas circunstancias, y entonces pueden
capacitarnos para calcular lo que sucederá, pero no significan sencillamente que lo
que ha sucedido sucederá. Sabemos que el sol seguirá saliendo por largo tiempo,
pero en definitiva, debido a la fricción de las mareas, puede dejar de suceder,
mediante la obra de las mismas leyes que ahora lo hacen suceder. Tal concepción era
muy difícil para la mente medieval, que solamente podía entender las leyes naturales
cuando afirmaban la continua recurrencia. Lo que era inusitado o no recurrente se
asignaba directamente a la voluntad de Dios y no se consideraba como debido a
alguna ley natural.
En el cielo, casi todo era regular. Los eclipses parecieron en cierta época una
excepción y despertaron terrores supersticiosos, pero fueron reducidos a la ley por
los sacerdotes babilonios. El sol y la luna, los planetas y las estrellas fijas marchaban
año tras año haciendo lo que se esperaba de ellos; no se observaba nada nuevo, y lo
familiar nunca se volvía viejo. En consecuencia, llegó a sostenerse que todo lo que
estaba sobre la atmósfera terrestre había sido creado una vez por todas, con la
perfección que se suponía al Creador; el crecimiento y la decadencia se confinaban a
nuestra tierra. Y eran parte del castigo por el pecado de nuestros primeros padres.
Por consiguiente, los aerolitos y los cornetas, que son transitorios, debían estar en la Commented [AR218]: Fragmento de un cuerpo celeste que
atmósfera terrestre, bajo !a luna, en la región "sublunar". Respecto a los aerolitos, entra a la tierra en forma más pequeña
esta opinión era justa, pero respecto a los cometas, equivocada.
99
Estas dos opiniones, la de que los cometas son portentos y de que están en la
atmósfera terrestre, eran sostenidas con gran vehemencia por los teólogos. Desde la
Antigüedad se consideró a los cometas como heraldos del desastre. Esta opinión es
tenida como evidente por Shakespeare, en Julio César y en Enrique V. Calixto III,
que fue Papa de 1455 a 1458, y se impresionó mucho con la conquista de
Constantinopla por los turcos, conectó este desastre con la aparición de un gran
cometa, y ordenó días de oración de manera que "cualquiera calamidad amenazante
pudiera ser desviada de los cristianos contra los turcos". Además se hizo esta letanía:
"De los turcos y de los cometas, líbranos Señor." Cranmer, al escribir a Enrique VIII
en 1532 sobre un cometa entonces visible, le decía: "sabe Dios qué cosas extrañas
significan estos signos: porque no aparecen a la ligera, sino por algún asunto de
importancia". Cuando en 1680 apareció un cometa desusadamente alarmante, un
eminente adivino escocés declaró con admirable nacionalismo que los cometas son
"prodigios del gran juicio en estas tierras de nuestros pecados, porque nunca fue el
Señor más provocado por un pueblo". Sin quererlo, acaso, se atenía a la autoridad de
Lutero, que había declarado: "El pagano escribe que los cometas pueden venir de
causas naturales, pero Dios no crea uno solo que no sea anuncio de una calamidad
segura."
Cualesquiera que fueran sus diferencias, católicos y protestantes estaban de acuerdo

en la cuestión de los cometas. En las universidades católicas, los profesores de
astronomía debían prestar un juramento que era incompatible con la opinión
científica sobre los cometas. En 1673 el padre Agustín de Angelis, rector del Colegio
Clementino de Roma, publicó un libro de meteorología, en el que afirmaba que "los
cometas no son cuerpos celestes, sino se originan en la atmósfera terrestre abajo de
la luna; porque todo lo celeste es eterno en incorruptible, y los cometas tienen un
principio y un fin: ergo, los cometas no pueden ser cuerpos celestes". Esto se decía
como refutación a Tycho Brahe, que, con el subsecuente apoyo de Keplero, había
suministrado razones abundantes a la creencia de que el cometa de 1577 estaba
encima de la luna. El padre Agustín explica los movimientos erráticos de los cometas
suponiendo que son causados por ángeles designados por la divinidad para esta
tarea.
Muy británico por su espíritu de conciliación es un apunte del diario de Ralph
Thoresby, F.R.S., en el año de 1682, cuando el cometa de Halley hizo la aparición que
permitió por primera vez calcular su órbita. Thoresby escribe: "El Señor nos ayude
para los cambios que pueda traer; porque aun cuando no ignoro que tales fenómenos
proceden de causas naturales, sin embargo, son frecuentemente el presagio de
calamidades naturales."
La prueba definitiva de que los cometas están sometidos a leyes y que no se hallan
en la atmósfera terrestre se debe a tres hombres. Un suizo llamado Doerfel mostró
que la órbita del cometa de 1680 era aproximadamente una parábola; Halley mostró
que el cometa de 1682 (desde entonces llamado con su nombre), que había
despertado terror en 1066 y a la caída de Constantinopla, tenía una órbita que era
100
una elipse muy alargada, con un período de cerca de setenta y seis años; y los
Principia de Newton, en 1687, señalaron que la ley de gravitación explicaba el
movimiento de los cometas tan satisfactoriamente como el de los planetas. Los
teólogos que querían portentos se vieron obligados a retroceder a los terremotos y a
las erupciones. Pero éstos no pertenecían a la astronomía, sino a una ciencia
diferente, la geología, que se desarrolló posteriormente, y que tuvo que pelear por
separado su batalla contra los dogmas heredados de una edad ignorante.
101
GALILEO Y LA LEY DE LA INERCIA

Alexander Koyré*
INTRODUCCION
El logro más brillante de Descartes-físico es, sin duda, haber proporcionado una
fórmula «clara y distinta» del principio de inercia; y haberla puesto en su lugar.
Seguramente se nos podría objetar que en la época en que lo hizo, en la fecha en que
aparecieron los Principios -doce años después del Diálogo y seis años después de los
Discursos de Galileo- no era muy meritorio ni muy difícil. Ciertamente, en 1644 la Commented [AR219]: Idea ya previamente aceptada gracias a
otros trabajos. Se empieza a considerar la inercia como una verdad.
ley de la inercia no se presentaba ya como una concepción inaudita y nueva: muy al
contrario, gracias a los trabajos y escritos de Gassendi, Torricelli y Cavalierí
comenzaba a ser considerada como una verdad universalmente aceptada. Además,
podría añadirse que aunque el propio Galileo no la formuló expressis verbis o por lo Commented [AR220]: Texto expreso
menos no la planteó como ley fundamental del movimiento, su física estaba tan
impregnada de esa ley que un Baliani -talento que de ningún modo es comparable a
los que acabamos de citar- pudo, con toda naturalidad, sacarla de ella.8
Podría invocarse el juicio de Newton, quien atribuye todo el mérito del

descubrimiento a Galileo, silenciando por entero a Descartes; y si, para salvaguardar
los derechos de éste, se esgrimiera el hecho de que la ley de la inercia fue formulada
por Descartes ya en su Mundo, podría respondérsenos, en fin, que, como hemos
dicho ya, es a Beeckman a quien Descartes debe el principio de la conservación del
movimiento.9
No cabe duda de que todo esto es muy justo. Y de ninguna forma queremos reducir
en lo más mínimo los méritos de aquellos que como Descartes y Galileo sentaron las
bases de la ciencia clásica. Sobre todo, no tenemos el menor deseo de disminuir en
lo más mínimo el papel y los méritos de Galileo: muy al contrario, como se verá a
continuación10. Y, sin embargo, cuando tras los textos sutilmente reticentes y
prudentes de Galileo, tras las confusas explicaciones de Gassendi, tras las fórmulas
de admirable claridad pero de sequedad totalmente matemática de Torricelli, se llega
a las frases lapidarias de Descartes, nos parece que no es posible dejar de aceptar la
evidencia de un progreso decisivo en la conciencia y en la claridad del pensamiento.
Hasta tal punto que, para definir la relación Galileo-Descartes se podría, mutatis
mutandis, emplear la tan conocida frase de Pascal11 sobre la diferencia que existe Commented [AR221]: Cambiando lo que se debía cambiar
* Tomado de: Koyré Alexander 1981. Estudios Galileanos. España: Siglo XXI
8 Cf. E. Wohlwill, «Die Entdeckung der Beharrungsgesetzes», en Zeitschrift für Volkerpsychologie, etc., vol. xv, pp. 379 ss.
9 Véanse supra, pp. 98 ss.
10 Creíamos haber expresado la admiración que sentimos por el genio de Galileo con claridad suficiente para evitar todo error;
al menos para el lector imparcial. Por desgracia, están los otros... Por eso nos vemos incluidos por A. Mieli en la cohorte de los
«detractores» Y «enemigos» de Galileo; cf. A. Mieli: «Il tricentenario dei 'Discorsi et dimostrazioni matematiche' di Galileo
Galilei», en Archeion, vol. XXI, n. 3, Roma, 1938.
11 Pascal, Pensées et apuscules, ed. Brunschvicg, París, 1907, p. 193.
102
«entre escribir una palabra al azar, sin una reflexión más amplia y más extensa, y
percibir en esa palabra toda una serie admirable de consecuencias... y hacer de ella
un principio firme y sostenido de toda una física...»
La ley de la inercia es una ley sumamente sencilla: se limita a afirmar que un cuerpo
abandonado a sí mismo persiste en su estado de inmovilidad o de movimiento hasta
que algo modifica ese estado12. Al mismo tiempo es una ley de capital importancia:
en efecto, implica una concepción del movimiento que determina la interpretación
general de la naturaleza, implica una concepción completamente nueva de la misma
realidad física. Esta nueva concepción proclama al movimiento un estado, y al Commented [AR222]: Concepción del movimiento
mismo tiempo que lo opone en forma absolutamente rígida al reposo, sitúa a ambos
en el mismo plano ontológico13. Implícitamente admite que el cuerpo -móvil o
inmóvil- es totalmente indiferente frente a uno u otro de estos dos estados opuestos,
y que el hecho de estar en uno o en otro no le afecta de ninguna manera; es decir,
que ni uno ni otro de esos estados provoca en los cuerpos, del que son estados,
modificación o cambio alguno, y, en otras palabras, que el paso de uno de estos
estados al estado opuesto no se traduce, para el móvil, en absolutamente nada. Esa
concepción implica, pues, que es imposible atribuir a un cuerpo dado el estado de
reposo (o de movimiento) a no ser con respecto a otro cuerpo considerado 'en
movimiento (o en reposo), y que uno u otro de esos dos estados puede ser atribuido
a uno -u otro- de estos cuerpos de manera pura y completamente arbitraria14. Así, el
movimiento es concebido como estado; pero no un estado como los demás: es un
estado-relación15.
La concepción clásica del movimiento no sólo implica la indiferencia del móvil con
respecto al movimiento, sino también la de un movimiento con respecto a otro: dos
movimientos no se estorban jamás16. El principio de inercia proclama la persistencia
eterna de esta curiosa entidad, verdadera relación sustancial, entidad no menos
paradójica que las famosas cualidades sustanciales de la física medieval.
Sin embargo, como acabamos de decir, el principio de inercia no afirma la

persistencia eterna de todo movimiento, sino sólo del movimiento uniforme en línea
recta. El principio no es válido para el movimiento circular. Tampoco es válido para
el movimiento de rotación17. Se podría decir que mientras que la física medieval y
12 Lo que quiere decir que el cuerpo abandonado a sí mismo permanece inmóvil o se mueve indefinidamente con movimiento
rectilíneo Y uniforme; en otros términos, que conserva su velocidad Y dirección. Véase Laplace, Exposition du systeme du
monde, Oeuvres, vol. VI, 1. III, C. 2, pp. 155 ss.; Lagrange, Mécanique analytique, París, 1853, pp. 308 ss.
13 Si el movimiento puede ser concebido como algo que perdura eterna, mente, como el reposo sin modificación Y sin causa
(motor) es precisamente porque el reposo y el movimiento poseen, para la ciencia clásica, el mismo status ontológico, el de un
estado. Empleando la terminologín medieval, para Galileo y Descartes el movimiento cesa de ser forma fluens para convertirse
en forma stans. Véanse p. 122 y pp. 307 ss.
14 Claro está, mientras uno se limite a considerar el movimiento en cuanto tal y no haga intervenir las fuerzas. En otros términos,
mientras se haga cinemática o foronomía pura, y no dinámica.

15 En efecto, lo que se conserva es la velocidad y la dirección.
16 Para la física aristotélica, así como para la del impetus, dos movímientos se estorban siempre.
17 Pedimos disculpas por insistir en algo que es, o debería ser, evidente. Por desgracia, el desconocimiento de la distinción
radical, o si se prefiere, de la oposición entre la afirmación de la persistencia del movimiento circular y la del movimiento
rectilíneo -en efecto, las dos proposicionés son incompatibles- ha viciado la mayoría de los trabajos -incluso de los mejores-
consagrados al estudio de los orígenes del principio de inercia.
103
antigua oponía el movimiento circular, natural, al movimiento en línea recta,

violento, la física clásica invierte la relación: para ella, el movimiento rectilíneo se ha
vuelto natural, y es el movimiento circular el que ahora es considerado como
violento18. Por lo demás, esto no basta: para la física clásica no hay movimiento
natural; tampoco hay, estrictamente hablando, movimiento violento: ningún
movimento resulta de la «naturaleza» del móvil, como tampoco de tal «naturaleza»
puede provenir el reposo. De esto se desprende, con toda evidencia, que jamás se
«violenta» la naturaleza del móvil: éste es, acabamos de decirlo, totalmente
indiferente al estado en el cual se le pone; lo que, de otra parte, implica que sólo es
por «fuerza» -si ya no es por «violencia»- como se puede hacer pasar al móvil de un
estado a otro: puesto que todo movimiento -o, al menos, toda puesta en movimiento-
, como todo reposo -o, al menos, toda detención del movimiento, toda aceleración,
como toda retardación- implica una causa o, más exactamente, una fuerza19, que
necesariamente ha de concebirse como exterior y ajena al móvil que, en sí, es
inerte20.
Hoy, la concepción clásica -galileana, cartesiana, newtoniana- del movimiento no

sólo nos parece evidente, sino incluso «natural». Y, sin embargo, esa «evidencia» es
todavía muy reciente: apenas tiene tres siglos. Y es a Descartes y a Galileo a quienes
se la debemos.
El principio de inercia no salió ya elaborado del pensamiento de Descartes o de

Galileo como Atenea de la cabeza de Zeus. La formación del nuevo concepto de
movimiento -que implica un nuevo concepto de la realidad física- del que el principio
de inercia es, a la vez, expresión y sostén, fue precisada por un largo y penoso trabajo
mental. La revolución galileana y cartesiana -que no deja de ser una revolución-
requirió una larga preparación. Es la historia de esta preparación la que aquí nos
proponemos estudiar21, historia que constituye el indispensable prefacio para la
comprensión de la obra galilea na, historia en la que se ve a la mente humana abordar
con obstinación los mismos problemas, toparse sin cesar con las mismas objeciones,
con las mismas dificultades, y forjar, lenta y penosamente, el instrumento que le
permitirá superarlas.
La física clásica estudia, ante todo, el movimiento de los graves, o sea primeramente
el de los cuerpos pesantes que nos rodean. Por eso, el movimiento de ideas que Commented [AR223]: El enfoque de estudio de la física clásica
es el de los cuerpos pesados.
condujo al descubrimiento de la ley de la inercia procede del esfuerzo por explicar
18 De nuevo pedimos disculpas por recordar que, para la física clásica, el movimiento circular no es un movimiento uniforme,
sino un movimiento acelerado.
19 En la ciencia clásica, la acción de una fuerza no produce el movimiento sino la aceleración.
20 El término inercia, que para su inventor, Kepler, quiere decir resistencia natural al movimiento (cf. infra, pp. 174 ss.), para
la física clásica significa indiferencia a los estados de movimiento y de reposo, persistencia de dichos estados, resistencia que
se opone a todo cambio de un estado por otro.
21 La historia de la invención del principio de inercia ha sido estudiada más de una vez. Citamos los bellos trabajos de E.
Wohlwill, «Die Entdcckung des Beharrungsgesetzes», en Zeitschriit für Volkerpsychologie wld Snracnwissenschait, vols. XIV
y XV; E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 8.' edic., Leípzig, 1921; los conocidos trabajos de P. Duhern, De
l'accélération produite para une force constante, Congreso Internacional de Filosofía, 2.' sesión, Ginebra, 1905, y Eludes sur
Léonard de Vinci, 3 vols.,. París, 1909-13; en fin, el admirable capítulo consagrado al principio de la inercia por E. Meyerson
en Identité et réalité, 3ª. edic., París, 1926.
104
hechos de la experiencia cotidiana: el hecho de la caída, el hecho del lanzamiento,

etc. Pero, cosa curiosa, no procede directamente de él. Ni principalmente. La nueva
física no nace sólo en la tierra; nace, asimismo, en el cielo. Y es en el cielo donde
encuentra su consumación.
Este hecho -el hecho de que la física clásica posea un «prólogo» y un «epílogo»
celestes- o, más sobriamente expresado, el hecho de que la física clásica nazca en
función de la astronomía y durante toda su historia siga siendo solidaria de ella, está
lleno de significado y de consecuencias. Expresa la sustitución de la noción o
concepto del Cosmos -unidad cerrada en un orden jerárquico-s- por la del Universo
-conjunto abierto ligado por la unidad de sus leyes-22; implica la imposibilidad de
fundamentar y elaborar una mecánica terrestre sin acabar, o al menos sin
fundamentar y elaborar al propio tiempo una mecánica celeste; explica el fracaso
parcial de Galileo y Descartes.
EL PROBLEMA FISICO DEL COPERNICANISMO
Vayamos ahora a los hechos. Acabamos de decir que la nueva física se elabora en
función de la astronomía; precisemos más: en función de los problemas planteados
por la astronomía copernicana y, especialmente, de la necesidad de responder a los
argumentos físicos presentados por Aristóteles y Tolomeo contra la posibilidad del
movimiento de la tierra.
a) Copérnico
Ciertamente, no era difícil responder a los argumentos «geométricos» en favor del

geocentrismo. La gente que deduce la inmovilidad de la tierra del hecho de que todo
movimiento circular (todo movimiento de rotación) implica un eje o un punto
inmóvil alrededor del cual se efectúa, confunde evidentemente geometría y física23.
Por eso, habiendo demostrado la inanidad de su argumentación, prosigue
Copérnico24: «Este es el motivo por el que los antiguos filósofos tratan, por algunas
otras razones, de forzar a la tierra a quedarse (inmóvil) en medio del mundo; y como
causa principal alegan la gravedad y la levedad. En efecto, el elemento de la tierra es
el más pesado y todas las cosas pesadas se dirigen hacia ella, precipitándose hacia su
interior. Ahora bien, al ser redonda la tierra -hacia la cual y en virtud de su propia
naturaleza son llevados los graves, por todas partes y verticalmente-, se encontrarían
en el centro de ella si no fueran retenidos en su superficie... Pero parece ser que las
cosas que se dirigen hacia el centro lo buscan para reposar en él. Con mayor razón,
pues, la tierra estaría en reposo en el centro, y al recibir todo lo que cae, permanecería Commented [AR224]: La defensa al geocent5rismo era
sencilla, pues el pensar en una rotación siquiera requería pnsar un
inmóvil en el centro gracias a su peso. Aquéllos tratan igualmente de probar la misma punto de rotación, el cual confunde la geometría y la física.
Los antiguos filósofos forzan a la tierra en un reposo suponiendolo
más pesado lo que hace que las cosas pesadas se dirigan a él a
22 15 Cf. E. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. II, fase. 1, París, 1929, página 95: “Descartes libra a la física de la obsesión del descansar, por lo tanto esta en reposo y los cuerpos la buscan de
cosmos helénico, es decir, de la imagen de un cierto estado privilegiado de cosas que satisface nuestras necesidades estéticas... forma natural.
No hay estado privilegiado, puesto Que todos los estados son equivalentes. En física no hay, pues, lugar para la búsqueda de
causas finales y para la consideración de lo mejor.”
23 Cf. N. Copérnico, De revolutionibus orbium coelestium, libro 1, París, 1934; 1. 1, cap. v, pp, 76 ss.; cap. VI, p. 81.
24 17 Ibid, 1. 1, cap. VII, pp. 85 ss.
105
cosa mediante un razonamiento basado en el movimiento y su naturaleza. En efecto,

Aristóteles dice que el movimiento de un cuerpo simple es simple25; ahora bien, de
los movimientos simples el uno es rectilíneo y el otro circular; y en cuanto a los
rectilíneos, el uno es hacia arriba y el otro hacia abajo. Por consiguiente, todo
movimiento simple es [dirigido] ya sea hacia el centro, es decir hacia abajo, ya sea
desde el centro, es decir hacia aríba, ya sea alrededor del centro, que es el
movimiento circular. Dirigirse hacia abajo, es decir, tender hacia el centro, sólo
conviene a la tierra y al agua, consideradas como graves; por el contrario, al aire y al
fuego que se hallan provistos de levedad les conviene tender hacia arriba y alejarse
del centro. Parece conveniente que el movimiento rectilíneo les sea otorgado a los
cuatro elementos y, por el contrario, a los cuerpos celestes girar alrededor del centro.
Estas son las enseñanzas de Aristóteles.
«Si, por consiguiente -dice Tolomeo de Alejandría-26, la tierra girara, al menos con
una revolución diaria, debería suceder lo contrario de lo que acaba de decirse. En
efecto, ese movimiento que en veinticuatro horas atraviesa todo el circuito de la
tierra, debería ser extremadamente impetuoso y de una velocidad insuperable. Commented [AR225]: Cómo, pensaba Tolomeo en un día de 24
Ahora bien, las cosas movidas por rotación violenta parecen ser totalmente horas, constituida en una revolución de un día.
incapaces de reunirse, debiendo más bien dispersarse a menos que alguna fuerza
las mantenga unidas27. Y ya hace mucho tiempo -dice- la tierra dispersada habría Commented [AR226]: Pensar que la tierra se mueve alrededor
rebasado el mismo cielo (nada más ridículo): con mayor razón los seres animados, y de su propio eje supone pensar en una fuerza centrifuga, lo qu haría
que todo cuanto conocemos no fuese de esta forma.
todas las otras masas separadas que de ningún modo podrían permanecer estables.
Además, y por otra parte, las cosas que caen libremente no llegarían tampoco en
vertical al lugar que les fue destinado, lugar retirado entre tanto con tal rapidez de
debajo de ellas. Y veríamos también a las nubes y a todas las cosas que flotan en el
aire dirigirse siempre hacia Occidente.»
Haríamos mal en ignorar el valor de estas objeciones. Claro es que, como hace
Copérnico28, y como después de él lo harán sus partidarios, se puede responder que
la gravedad no es otra cosa que la tendencia natural de las partes de un todo a
juntarse, y que los «graves» terrestres no tratan en modo alguno de acercarse al
centro del mundo para allí «reposan, sino que simplemente se limitan a tender hacia
su todo, la tierra. Sin embargo, quedaría por explicar por qué razón tienden hacia el
centro de ella, lo que no es fácil; también habría que responder a los argumentos
sacados del movimiento rectilíneo de la caída.
Pues bien, a decir verdad, la respuesta de Copérnico a estos últimos es bastante

superficial, e incluso verbal.
25 Puesto que el movimiento resulta de la naturaleza del cuerpo y es expresión de ésta, desde el momento en que se trata de un
cuerpo simple sólo puede dar lugar a un movimiento igualmente simple. Véase Aristóteles, De Coelo, 1. 1, c. 2; Física, 1. n, c. 1.
y 1. v, 2.
26 Tolomeo, Almagesto, 1, 7.
27 20 El subrayado es nuestro.
28 Copérnico, De revolutionibus orbium coelestium, 1. I, cap. IX, página 101.
106
En efecto, Copérnico no ve la debilidad del argumento «centrífugo». Lo toma en

serio y lo trata como a los otros. Por eso la objeción que opone a sus adversarios es
la misma. Haciendo extensiva a la tierra la idea admitida para el cielo29, afirma el
carácter natural del movimiento circular de aquélla. Pues bien, al ser natural este
movimiento, por una parte no puede producir los desastrosos efectos de que habla
Tolomeo (un movimiento natural que destruyera la propia naturaleza del móvil
sería una contradictio in adiecto); por otra parte, al ser natural a la tierra, anima,
naturalmente, a todos los cuerpos de naturaleza y procedencia terrestre, incluso si,
o incluso cuando, no están en contacto inmediato con ella: están no obstante
fisicamente unidos a ella. Commented [AR227]: Se concibe que en el caso del
movimiento de los cuerpos celestes, es una forma natural que estén
girando y para ellos no aplica la idea de una centrifuga.
El aristotélico, estima Copérnico -y sin duda tiene razón- argumenta a partir del Copérnico, piensa que lo mismo debe ocurrir en el caso de la tierra,
sistema de su propia física, y lo admite como evidente. Con toda naturalidad aplica este debería ser su estado natural y el consecuencia todo el ella
incluso el aire comparte su movimiento, por estar unidos a ella.
sus propias categorías y considera como «violento» el movimiento de la tierra. Esa
es la premisa no explícita de sus objeciones. Por ello responde Copérnico30:
«... Pero si alguien pensara que la Tierra se mueve, diría ciertamente que ese
movimiento es natural, y no violento. Ahora bien, las cosas que se hacen conforme a
la naturaleza producen efectos contrarios a los que se hacen mediante la violencia.
En efecto, las cosas a las cuales se aplica la fuerza, o la violencia, deben ser
necesariamente destruidas y no pueden subsistir mucho tiempo; pero las que son
hechas por la naturaleza lo son de manera conveniente y permanecen en su mejor
disposición. De modo que Tolomeo no tiene necesidad de temer que la tierra y todas Commented [AR228]: El mov. Al ser natural, no debe afectar,
las cosas terrestres sean destruidas por la rotación producida por la acción de la pues este debe tener un propósito bajo el cual todas las dinámicas de
la tierra funcionen.
naturaleza, acción que es muy distinta de la del arte o de la que puede resultar de la
industria humana. Pero ¿por qué no lo teme aún más en lo que concierne al mundo,
cuyo movimiento debe ser tanto más rápido cuanto que el cielo es mayor que la
tierra? ¿Es que el cielo ha llegado a ser tan grande (inmenso) porque ese movimiento,
con vehemencia indecible, lo aleja del centro y debe caer si se detiene?
En otra parte31 hemos mostrado lo débil que desde el punto de vista del aristotélico
resulta esta contra-objeción de Copérnico. Veamos ahora su respuesta al último
argumento, aquél que contra el movimiento de la tierra esgrime el movimiento de
los cuerpos separados de ella, es decir, el vuelo de los pájaros, el movimiento de las
nubes y, finalmente, la caída vertical de los graves. Es el argumento más fuerte del
aristotélico. En efecto, desde el punto de vista de su física, el movimiento es un
proceso que atañe al móvil, que expresa su naturaleza, que «existe» en el cuerpo que
se mueve. En su caída, el grave va de A a B, de un cierto punto, situado sobre la Commented [AR229]: La caída de los graves es un fuerte
superficie de la tierra, hacia ésta, o más exactamente hacia su centro. El grave sigue argumento ristotelico. Cuando un móvil parte de un punto A a un
punto B en caída, describe una línea recta, si la tierra se moviera
la línea recta que une esos dos puntos. Si, durante su trayecto, la tierra se pusiera a implica cambio en la trayectoria.
girar, describiría, con relación a esta línea (la línea que une el punto A con el centra
29 El cielo, al girar en virtud de su naturaleza y al estar, además, privado de peso, no se encuentra sujeto a los efectos de la
fuerza centrífuga.
30 N. Copérnico, De revolutionibus, 1. 1, cap. VIII, pp. 89 ss.
31 N. Copérnico, De revolutionibus, 1. 1, París, 1934, Introducción, páginas 19 ss,
107
de la tierra) un movimiento del que no participan ni este punto ni esta línea ni el

cuerpo que la sigue: el movimiento de la tierra no afecta al cuerpo que está separado
de ella. Si debajo de él la tierra se aparta, ¡qué le vamos a hacer! El grave no puede
hacer otra cosa que seguir su camino. No puede correr detrás de la tierra. De ello se
deduce que si la tierra estuviera en movimiento, un cuerpo lanzado desde lo alto de
una torre jamás podría caer al pie de ésta, como tampoco un cuerpo lanzado
verticalmente al aire podría caer de nuevo en el lugar de donde partió. De lo que a
[ortiori se deduce que una bala de cañón que caiga desde lo alto del mástil de un
navío no caerá jamás al pie del mástil32.
He aquí la respuesta de Copérnico33:
«Pero ¿qué diremos acerca de las nubes y de las cosas que flotan en el aire, así como
de las que caen o que, por el contrario, tienden hacia arriba? Pues, simplemente, que
no sólo la tierra, con el elemento acuoso unido a ella, se mueve de este modo (es
decir, naturalmente), sino también una parte no despreciable del aire, y todas las
cosas que, de la misma manera, tienen relación con la tierra. Ya sea que el aire
cercano a la tierra, mezclado con materia terrestre y acuosa, participe de la misma
naturaleza que la tierra, ya sea que el movimiento del aire sea un movimiento
adquirido, del que participe sin resistencia a consecuencia de la contigüidad y del
movimiento perpetuo de la tierra... Por ello, el aire más cercano a la tierra parecerá
en reposo, al igual que las cosas en él suspendidas, a menos que, como suele suceder,
sean empujadas por el viento o por alguna otra fuerza aquí y allá. Commented [AR230]: Qué ocurre con la atmósfera y todo lo
que en ella esta en reposo o en movimiento. Se supone para ello que
la tierra al moverse, lo hace también la parte acuosa y con estas todo
»En cuanto a las cosas que caen o que se elevan, reconoceremos que su movimiento lo demás.
con respecto al mundo debe ser doble, y compuesto, generalmente, del rectilíneo y
del circular34. Porque las cosas que por su peso son llevadas hacia abajo son terrosas
al máximo; ahora bien, es indudable que las partes conservan la misma naturaleza
que su todo. Y por la misma razón esto ocurre en aquéllas llevadas hacia arriba por Commented [AR231]: Las partes o las cosas tienden a estar en
donde su naturaleza las pone, algunas hacia abajo, son terrosas y
la fuerza ígnea. En efecto, el fuego terrestre está alimentado sobre todo por la otras van hacia arriba.
materia: por eso se dice que la llama no es otra cosa que humo ardiente...»
La respuesta de Copérnico, muy fuerte si se la considera como una respuesta ad

hominem, es en sí misma sumamente débil. En efecto, ¿cómo admitir que, si el
movimiento circular de Occidente a Oriente es natural a todos los cuerpos terrestres,
esta tendencia natural que los anima (y que explica por qué las nubes, el aire, los
pájaros y los cuerpos que caen o que son lanzados al aire siguen el movimiento del
globo terrestre y no «se quedan atrás») no les estorba de ninguna manera en sus
movimientos de Oriente a Occidente? Los cuerpos graves están animados por un
movimiento natural hacia abajo. Por esto es muy difícil imprimirles un movimiento
32 Esta concepción nos parece sin duda bastante extraña. Para que deje de serlo es suficiente, sin embargo, con imaginar el
movimiento a semejanza de la propagación de una onda.
33 N. Copérnico, De revolutionibus, 1. 1, cap, VIII, pp, 93 ss.
34 El movimiento de los cuerpos será, pues, en general, un movimiento mixto, y Copérnico dirá que lo circular se une a lo
rectilíneo «como la enfermedad al animal».
108
hacia arriba; si los cuerpos terrestres estuvieran animados por un movimiento

natural hacia la derecha sería prácticamente imposible hacerles ir hacia la izquierda. Commented [AR232]: Cómo podría la tierra en su movimiento
de rotación hacer que los cuerpos que caen, o suben o sed mueven
puedan describir movimientos en línea recta aparente hacia abajo, y
Pero por debajo del argumento copernicano hay ya una especie de germen de una no ser pertubadas por este movimiento circular, es decir, deban ser
nueva concepción que se desarrollará más tarde. El razonamiento de Copérnico aarrastradas de un lado al otro, esto no es posible.
aplica a los fenómenos terrestres las leyes de la «mecánica celeste»: de esta forma se
abandona implícitamente la división del cosmos en regiones supralunares y
sublunares. Por otra parte, el razonamiento copernicano nos propone una
explicación del hecho de que los cuerpos no «se queden atrás», del hecho de que el
grave, en su caída, siga una línea vertical para nosotros y caiga al pie de la torre
desde la cual es lanzado: esta explicación la encuentra en el hecho de que los cuerpos
participan en el movimiento de la Tierra35. Commented [AR233]: La razón por la cual los cuerpos caen en
línea recta con respecto a la posición desde la cual son lanzados y
no sean desviados, se debe a que todos los cuerpos participan del
¿Qué es lo que hay que modificar en el razonamiento copernicano para que de movimiento de la tierra. Se toman las eexplicaciones por el
absurdo pase a ser aceptable? No pocas cosas: hay que reemplazar la explicación movimiento celeste para explicar todos los que se dan en la tierra.
mítica de la participación de los cuerpos graves en el movimiento de la tierra

(participación en la «naturaleza» de la tierra) por una explicación física o, más
exactamente, mecánica, es decir, hay que explicitar las ideas subyacentes del
razonamiento, y en especial la idea de que para un conjunto de cuerpos animados
por un mismo movimiento, ese movimiento, en el cual todos toman parte, no cuenta;
en otras palabras, hay que lograr la noción de sistema físico, y admitir la relatividad,
no sólo óptica -como hace Copérnico- sino también física, del movimiento. Pero Commented [AR234]: Para aceptar el planteamiento de
conseguir esto implica abandonar la noción aristotélica de movimiento y sustituirla Copernico es necesario pensar en la noción de un sistema físico y
admitir no solo la relatividad óptica sino también física.
por otra; lo que a su vez significa abandonar la filosofía aristotélica por otra filosofía.
Porque -como lo veremos cada vez más claro en lo sucesivo- de lo que se trata a lo
largo de todo este debate no es de un simple problema científico, sino de un problema
filosófico.
b) Bruno
Lograr la noción de sistema físico: tal fue la obra de Bruno. Obra sin duda desigual,
tumultuosa y hasta muy confusa; y viciada -desde el punto de vista científico, que es
aquí el nuestro- por el profundo animismo de su pensamiento. Y, sin embargo, ese
pensamiento oscuro y confuso ha desempeñado un gran papel en la historia de la
ciencia36. Papel positivo, pues debido a una intuición genial Bruno comprendió el
infinitismo de la nueva astronomía. Por ello, con audacia insuperable, opuso a la
visión medieval del cosmos ordenado y finito su propia intuición del Universo
infinito. Papel negativo, también, porque al unir sus tesis metafísicas y cosmológicas
(pluralidad de los mundos e incluso de los mundos habitados) a las de la astronomía,
35 En virtud de su naturaleza «terrestre», los cuerpos terrestres ejecutan el mismo movimiento circular que la propia tierra. Y
ésa es la razón por la que ese movimiento es imperceptible para nosotros, que participamos igualmente en él.
36 Estimamos que la influencia ejercida por Bruno fue mucho mayor de lo que habitualmente se admite y de lo que se dice en
los textos. Así, pues, nos parece seguro que Galileo lo conocía perfectamente: si no habla nunca de él no es por ignorancia, es
por prudencia. De este modo evita cuidadosamente citar -incluso para combatirIa- la interpretación bruniana dada por
Mattheus Washer y, de otra parte, por el mismo Kepler, a los descubrimientos expuestos en el Nuntius sidereus; cf. Kepler,
Dissertatio cum nuntio sidereo, Opere, vol. IIJ, 1, pp. 105 ss.
109
y, por lo tanto, a las de la nueva física, hizo a éstas -a los ojos de la Iglesia- solidarias
de aquéllas y, de este modo fue la causa oculta, pero real, de la condena de Copérnico.
Y de Galileo37.
En su defensa de la astronomía copernícana, Bruno encuentra las objeciones físicas

con las que ya había tropezado Copérnico. Y para responder a ellas desarrolla, ni que
decir tiene, las ideas esbozadas por su maestro. Pero al desarrollarlas, las transforma,
sirviéndose de una manera notablemente inteligente de la física del impetus.
Contra la posibilidad del movimiento de la tierra el aristotélico invoca los

argumentos de los vientos, las nubes, los pájaros. Y Bruno le responde que al
encontrarse el aire que circunda la tierra llevado por el movimiento de ésta, los
movimientos de los vientos, de las nubes, de los pájaros se efectúan exactamente de
la misma manera que en el aire inmóvil. En cuanto al argumento de la caída vertical
está, por eso mismo, virtualmente resuelto38.
«De lo que habéis respondido al argumento que se saca de los vientos y de las nubes
-escribe Bruno-, resulta también la respuesta a otro argumento, el que Aristóteles
alega en el segundo libro del De coelo39, donde dice que sería imposible que una
piedra lanzada hacia arriba pudiera regresar abajo siguiendo la misma vertical,
puesto que el movimiento muy rápido de la tierra la dejaría muy atrás, hacia
Occidente.»
Bruno piensa que este célebre argumento carece de valor al no tener en cuenta un
dato sumamente importante: el hecho de que la experiencia en cuestión (la
proyección de la piedra hacia arriba) tiene lugar en la tierra. De lo que resulta que
«todas las relaciones de rectitud y de oblicuidad se modifican necesariamente con el
movimiento de aquélla»40. Commented [AR235]: Aspectos relativos del movimiento de
caída de los cuerpos, en tanto que la observación de oblicuidad o de
rectitud de los cuerpos dependen del mismo movimiento terrestre.
A diferencia de Copérnico, que distingue el movimiento «natural» de la tierra de todo
movimiento «violento» de las cosas que se encuentran en ella, Bruno los asimila
expresamente. Lo que ocurre en la tierra en movimiento encuentra su exacta
contrapartida en lo que sucede en el navío que se desliza por la superficie del agua:
tampoco aquí el movimiento global del navío produce efecto alguno sobre los
movimientos parciales, «pues hay una diferencia entre el movimiento del navío y el
movimiento de las cosas que están en el navio41; y si esto no fuera verdad, de ello se
desprendería que cuando el navío surcara el mar nadie podría lanzar jamás algo en
37 El nombre de Bruno no es pronunciado en la condena que recae sobre Copérnico (1616), ni tampoco en la que recae sobre
Galileo. Pero está fuera de duda que fue el ejemplo de Bruno el que abrió los ojos a la Iglesia en cuanto al peligro que
representaba para la religión la nueva astronomía.
38 Giordano Bruno, La cena delle ceneri, In, 5: Opere Italiane, ed. Wagner, Lipsiae, 1830, pp. 169 ss.: «Da quel, que rispondete
a l'argomento tolto da venti el nuvole, si prende ancora la risposta de l'altro che nel secando libro del cielo e mondo apporlo
Aristotele, dove dice, che sarebbe impossibile, che una pietra gittata a l'alto potesse per medesma rettitudine perpendicolare
tornare al basso; ma surebbe necessario, che il velocissimo moto del la terra se la lasciasse malta a dietro verso l'occidente.»
39 Aristóteles, De coelo, n, 14.
40 G. Bruno, op. cit., p. 170: «Per che essendo questa proiezione dentro la terra, e necessario, che col moto di quella, si venga
a mutar ogni relazione di rettitudine e! obbliquitá.»

41 El subrayado es nuestro.
110
línea recta de una a otra borda; y que a cualquiera le resultaría imposible dar un salto
y caer de pie en el sitio del que se elevó»42. Consecuencia completamente acorde con
la concepción aristotélica, que los aristotélicos, sin embargo, se negaban a sacar, e
incluso a admitir. Bruno, entre tanto, continúa la analogía entre los movimientos que
tienen lugar en el navío y aquellos que tienen lugar en tierra: éstos se efectúan de
una forma totalmente diferente de lo que pensaba Aristóteles, porque «todas las
cosas que se encuentran en la tierra se mueven con la tierra»43. Los fenómenos
hipotéticamente alegados por Aristóteles --el alongamiento hacia Occidente, etc,-
sólo podrían tener lugar si el origen del movimiento (de la piedra) fuera exterior a
la Tierra.
Indudablemente, si44 «desde algún lugar exterior a la Tierra fuera lanzada alguna
cosa a la tierra [esta cosa], a consecuencia del movimiento de la Tierra perdería la
rectitud [de su movimiento], como sucede con el navío cuando desciende por el río:
si alguien que se encuentra en la orilla lanza una piedra en línea recta hacia el navío,
errará su blanco en proporción a la velocidad del navío. Pero si alguien se sitúa en el
mástil del navío, entonces, por mucho que el navío corra, su lanzamiento no errará
en nada. De modo que la piedra, u otra cosa grave lanzada desde el mástil hacia un
punto situado al pie del mismo, o a cualquier otra parte de la cala o del cuerpo del
navío, irá en línea recta. Asimismo, si alguien que se halla en el navío lanza en línea
recta [vertical] una piedra hacia lo alto del mástil, o hacia la cofa, la piedra regresará
hacia abajo por la misma línea, por mucho que se mueva el navío, con tal de que no
experimente oscilaciones». Commented [AR236]: Ejemplo del movimiento en el navío
para explicar cómo se mueven los cuerpos en un sistema en
movimiento.
Se ve claro lo que de nuevo hay en el razonamiento de Bruno en relación al de
Copérnico: los cuerpos que están «en tierra» participan del movimiento de la tierra
no porque participen de su «naturaleza» sino porque están «en ella», de igual forma
que los cuerpos que están «en el navío» participan del movimiento de éste; lo que
quiere decir –y además Bruno lo dice-, que no se trata de la participación en su
movimiento “natural”, se trata del movimiento a secas, de la pertenencia del móvil a
un sistema mecánico. Esta noción de sistema mecánico -conjunto de cuerpos unidos Commented [AR237]: Indicios de los sistemas mecánicos para
explicar el movimiento no nantural sino presente en el sistema.
por su participación en un movimiento común- que sirve de base al razonamiento de
Bruno, no tiene cabida en la física de Aristóteles.
Aristóteles considera el movimiento como una función o expresión de la
«naturaleza» del móvil; lo ve como paso de un lugar A a otro B; a estos «lugares» los
considera determinados con respecto al centro y a la circunferencia del Cosmos. De
42 Ibid: «per che e differenza ira il moto del nave, e moto di quelle cose, che sano ne la nave, il che se non fusse vera,
seguitarebbe, che, quando la nave ca re per il mare, giammai alcuno potrebbe trare per dritto qualche cosa da un canto di
quella a l'oltro, e non sarebbe possibile che un potesse far un salto, o ritornare ca' pie, ande li tolse»
43 Ibid: «Con la terra dunque si muovano tutt e le cose, che si trovano in terra.»
44 lbid.: «Se dunque dal loco estra la terra qualche cosa [usse gittata in terra, per il moto di quella perderebbe la rettitudine.
Come appare ne la nave, la qual, passando per il [iume, se alcuno, che si ritrova ne la sponda di quello, venga a gittar per
dritto un sasso, verra [allito il suo tratto, per quanto comporta la velocit a del corso. Ma posta alcuno sopra l'arbore di delta
nave, che corra quanto si voglia veloce, non fallirá punto il suo tratto: di sorte che per dritto dal punto, ch'é ne la cima de
l'arbore, o ne la gabbia al punto, ch'e ne la radice de l'arbore o altra parte del ventro e carpo di detta nave, la pietra o altra
cosa grave gittata non vegna. Casi se dal punto de la radice al punto de la cima de l'arbore, o de la gabbia, alcuno ch'é dentro
la nave, gitta per drit ta una pietra, quella per la medesima linea ritornara a basso, muovasi quanto si voglia la llave, pur
che non faccia de gl'inchini.»
111
lo que se desprende que a partir de un lugar dado no puede haber para un cuerpo
determinado sino un único movimiento «natural», lo que, para Bruno, querrá decir:
Aristóteles concibe los «lugares: como exteriores al sistema físico de la tierra. Pues,
para Bruno, los lugares no se determinan con respecto al cosmos: se determinan con
respecto a tal o cual otro sistema mecánico. Por ello, un mismo «lugar» puede
pertenecer a sistemas mecánicos diferentes, y los cuerpos que de él parten pueden
ejecutar movimientos muy distintos: según el sistema al que pertenezcan. Esta
consecuencia, de la que todo aristotélico se apartará con horror, Bruno la afirma
expressis verbis45.
«Así pues -nos dice Bruno- imaginemos a dos hombres: uno en el navío que navega,
y otro fuera del barco; uno y otro tienen la mano en el aire, en el mismo punto, y
desde ese mismo lugar y al mismo tiempo uno deja caer una piedra y el otro, otra,
sin empujarla: la piedra del primero, sin desviarse de su línea [vertical] llegará al
lugar fijado de antemano; Y la del segundo resultará transportada hacia atrás. Esto
se debe simplemente a que la piedra que parte de la mano del hombre que es llevado
por el navío, y, por consiguiente, se mueve conforme al movimiento de éste posee
cierta virtud impresa que no posee la otra, la de la piedra que sale de la mano del
hombre que está fuera del navío; y ello ocurre aunque las [dos] piedras tengan la
misma gravedad, y aunque, si parten -en la medida de lo posible- del mismo punto y
experimentan el mismo empuje, tengan el mismo aire por atravesar. De esta
diversidad no podemos dar otra razón que no sea la de que las cosas que se
encuentran sujetas al navío por un lazo o por tal pertenencia, se mueven con éste; y
que una de las piedras, la que se mueve con el navío, lleva consigo la virtud del motor,
mientras que la otra no participa de ella. De donde se desprende muy claramente
que [la piedra] no recibe la virtud de ir en línea recta ni del punto de donde parte ni
del punto hacia el cual va, sino de la eficacia de la virtud que le fue impresa. De ello
proviene toda la diferencia. Esto me parece suficiente para responder al precitado
argumento.» Commented [AR238]: Diferencia trascendental en la
concepción del movimiento de loos cuerpos, la pertenencia y los
sistemas físicos y mecánicos.
Sin duda Bruno no está equivocado. Al menos, no del todo. La noción del impetus,
virtud o fuerza que anima al móvil y produce el movimiento (el ímpetus o «la virtud
impresa empuja -nos dice- mientras dura»46 cuando se lanza alguna cosa hacia
45 38 Giordano Bruno, La cena de le ceneri, In, 5, Opere italiane, ed. Wag· ner, Lipsiae, 1830, vol. I, p. 171: «Teo. Or per tornare
al proposito, se dunque saranno dui, de quali l'uno si trova dentro lo nave, che corre, e l'altro fuori di quella, de' quali tanto
l'uno, quanto l'altro abbia la malJO circa il medesmo punto de l'aria, e da quel medesmo loco nel medesmo tempo ancora
l'uno lasci scorrere una pietra, e l'altro un' altra, senza che le donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto,
né deviar da la sua linea, verrá al prefisso loco; e queIla del secondo si trovara tralasciata a dietro. 11 che non procede da
altro, eccetto che la pietra, ch'esce da la mano de l'uno, eh 'e sus ten tato da la nave, e per conseguenza si muove secondo il
moto di quella, ha tal virtü impressa, quale non ha l'altra, che procede da la mano di quello, che n'é di [uora, ben che le pietre
abbino medesmo gravita, medesmo aria tramezzante, si partano -possibil fia- dal medesmo punto, e patiscano la medesma
spinta. De la qual diversitá non possiamo apportar altra ragione, eccetto che le cose, che hanno fissione, o simile
appartenenze ne la nave, si muovono con quella; e l'una pietro porta seco la virtü del motare, il quale si muovc con la nave,
d'altro di quello, che non ha detta participazione. Da questo manifestamente si vede, che non dal termine del moto, ande si
parte, ne dal termine dove va, né dal mezzo, per cui si muove, prende la virtu d'andar rettamente, ma da I'efficacia de la
virtu primieramente im pressa, da la quale dipende la diiierenza tutta. E questo mi par che basti aver considerato, quanto a
le proposto di Nundiano.
46 Giordano Bruno, Acrotismus Camoerracensis, arto xxxv (Opera latina, vol. 1, 1, Napoli, 1879, p. 138): «virtus impressa
quandiu durat, tandiu pellat: ut ubi quis pilam sursum jaciat, illi levitati proportionale impressit: at cuius certe lationis
112
arriba se imprime al móvil una levedad proporcional47, y el medio no desempeña

ningún papel en este movimiento, aunque sea condición necesaria, puesto que si no
hubiera espacio48 donde poder hacerse, no habría sido posible ninguna traslación)
es suficiente, en efecto, para derribar el sistema de la física aristotélica; y, en
particular, es suficiente para fundamentar la noción de conjunto físico de cuerpos,
explicar su unidad y su enlace persistente a pesar de la ausencia de contacto. No Commented [AR239]: Argumentos en contra de la física
obstante, para fundamentar la nueva física, e incluso para servir de infraestructura aristotélica.
a la astronomía copernicana, esa noción está lejos de ser suficiente. Ni siquiera es

suficiente para fundamentar la física de Bruno. Pues si no hay duda de que la física
del impetus concuerda con la distinción, establecida por éste, entre el movimiento
del navío y el de los cuerpos que están en el navío, en modo alguno le es equivalente.
Además, antes de Bruno, ningún partidario de esta célebre teoría tuvo la idea de
sacar, para el navío, las consecuencias que Bruno le hace conllevar.
Como hemos visto, esta distinción -a grandes rasgos equivalente al principo de la

relatividad del movimiento- implica la negación formal de la teoría aristotélica del
lugar. Incluso sería más justo decir que procede de ella.
La teoría aristotélica del lugar está basada -ya lo hemos dicho, pero conviene decirlo
de nuevo- metafísicamente en la concepción del Cosmos, conjunto ordenado de
objetos que poseen una naturaleza propia; conjunto en el que el orden (o la
distribución) geométrico (o espacial) expresa la diferencia de «naturalezas» y se
explica por ésta; físicamente, se apoya en la teoría del movimiento «natural» de los
cuerpos. es decir, en el hecho del movimiento de los cuerpos «graves» hacia «abajo»
y de los cuerpos «leves» hacia «arriba»49.
Ahora bien, esa base física, ese fundamento metafísico de la doctrina aristotélica es
lo que justamente rechaza Bruno de forma expresa.
Primero la base física50: «Es completamente falsa la teoría de la gravedad y de la

levedad que encontramos en Aristóteles -nos dice Bruno--; y a este respecto
afirmamos estas proposiciones muy ciertas: no se dice grave y leve de los cuerpos
naturales, naturalmente constituidos, ni tampoco de sus esferas enteras ni de sus
partes (tomadas en sí mismas), si es que conviene al globo terrestre y a todos los
astros tener partes constituidas en el mismo lugar». Commented [AR240]: Bruno afirma que la idea de grave y leve
de aristoteles no existe, no hay tal naturaleza de los curepos.
Es, como se ha visto, la teoría ya profesada por Copérnico. Bruno prosigue
entonces51: «La gravedad y la levedad no son sino el empuje de las partes hacia su
differentiam nihil facit medium, quamvis ad lationem simpliciter sit necessaríum, quia, nisi sit spatium per quod íeratur, nulla
latio esse potest»,
47 Esta misma doctrina la encontramos en el joven Galileo. Véase supra, p. 54.
48El espacio de Bruno, como el de Benedetti (véase supra, p. 51) es intervallum y no locus; lo que revela la inspiración platónica.
49 Véanse supra, pp. 8 ss
50 G. Bruno, Acrotismus, arto LXXIV. p. 185: «Disciplina de gravi et levi, quae est apud AristoteJem, prorsus perversa est, pro
quo hasce verissimas ponimus propositiones. Grave et leve non dicuntur de corporibus naturaIibus, naturaliter constitutis, nec
de ipsis integris sphaeris, nec partibus earum: si terreno globo et cuicunque astro constantes in una sede conveniat habere
partes.»
51 44 G. Bruno, Acrotismus, arto LXXX. p. 189: «Gravitas et levitas nihil aliud est praeter appulsum partium ad locum suum,
in quo ve! moveantur, vel quiescant, et per quod ferri debeant, pro qua quaelibet pars tum gravis tum levis esse intelligitur,
113
lugar, donde se mueven o permanecen inmóviles..., motivo por el que una parte
cualquiera es considerada unas veces como grave y otras como leve; y sin embargo,
allí donde nace y donde debe estar, no es ni grave ni leve; de lo que resulta que
"grave" y "leve" es una diferencia sólo relativa, y no es nada con respecto a las
diferencias locales absolutas del mundo. Por ello tenía razón Platón cuando decía en
el Timeo que en el cielo no existe nada que esté arriba ni nada que esté abajo, puesto
que es similar en todas sus partes». Y para subrayar que en el gran debate entre
Aristóteles y Platón -·indicación muy preciosa- toma partido por este último contra
el primero, Bruno añade: «En vano trata Aristóteles de hacer objeciones en contra».
Además, no podía ser de otra forma, ya que en la teoría de la pesantez es Platón
quien, por lo general, tiene razón. Platón, que dice -siempre en el Timeo- que en
cuanto cualidades de los cuerpos no existen lo grave y lo leve; no hay sino lo más o
menos grave o leve: «siendo más grave lo que está [compuesto] de más, y más leve
[lo compuesto] de menos [partes] ». Commented [AR241]: Ideas de platón respecto a lo grave y lo
leve
En cuanto a la base metafísica o cosmológica, como ya hemos dicho y es demasiado

sabido para que haya que insistir en ello. Bruno fue de los primeros si no el primero,
en proclamar la infinitud del espacio, y en oponer al cosmos finito de la tradición su
Universo infinitamente infinito; y en llevar hasta su límite lógico la asimilación,
tímidamente esbozada por Copérnico, entre la tierra y el cielo.
Nos dice Bruno52: «El mundo, que los antiguos filósofos decían estar engendrado y,
luego de ello, ser eterno... no es el Universo, sino sólo esta máquina, y las otras
máquinas similares a ésta... ». Commented [AR242]: Concepción del universo infinito de
Bruno
No sólo la tierra es asimilada a los planetas en un «mundo» agrandado Y. sin

embargo, limitado: el propio sol, que en Copérnico ocupaba el centro del Universo,
pierde su lugar privilegiado. Sin duda conserva la posición central en nuestro
mundo; pero nuestro mundo, el sistema solar no es más que una «máquina» entre
una infinidad de «máquinas» que llenan el infinito del Universo de Bruno. Por eso
el Sol no está en el «centro» del Universo, puesto que en este Universo infinito,
donde una infinidad de astros -de otros soles- se mueven según leyes eternamente
determinadas, no hay ni centro ni circunferencia. Nada limita la infinidad del
espacio53. Commented [AR243]: Si no hay limites en el universo, no
somos el centro de este.
quae, ubi nata est, es se degens, neque gravis est neque levis; relinquitur ergo gravis levisque ratio respectiva tantum, per
absolutas enim differentias mundi locales nullum esto Ouocírca bene Plato in Timaeo dicit: in coelo non esse aliud quidem
sursum, aliud vera deorsum, si ex omni parte simile est et undique oppositis pedibus ambulabat unusquisque ipse sibi. Hunc
frustra refricat Aristote les, sicut etiam, cum gravius bene dicebatur in Timaeo, es se quod ex pluribus est, levius autem quod
ex paucíoribus.»
52 G. Bruno, Acrotismus, arto LXIII, p. 175: «Mundus, quem antiqui philosophorum parentes genitum esse dicunt,
postmodumque sempiternum, inter quos est Empedocles non est Universum, sed haec machina huicque machinae similes.»
53 G. Bruno, Acrotismus, art. LXXII, p. 183: «Certis ergo legibus infinita astra in immenso spatio Ieruntur, universo uno
infinito, immobileque manente; cujus sicut nulla est circumferentia, ita ncc ulla forma, et in quo aeteris est finire atque
terminare singula: quae non minus apta sunt ad motum (sive per se moveantur per aetereum campurn, sive magis secundurn
deferentis lationern), si angularis, quam si sphaericae sint figurae. Nullum interea astrorum, quodcunque et qualecunque sit
íllud, sive sol, inquarn, fuerit, sive tellus, in medio ve! in universi eircumferentia dicere possis, ubi omnium singula
circumquaque infinitum spatium habere convincentur. Hinc habes, quomodo omnia dicere possis in medio, vel nulla.
Apparebit autem omnibus astrorum incolis se universi medium obtinere.»
114
Nada es pues más ridículo que la tentativa de Aristóteles de fundamentar su

finitismo cosmológico en un pretendido análisis o clasificación de los movimientos.
¡Movimiento hacia arriba! ¡Movimiento hacia abajo! Para Bruno, «arriba» y «abajo»
son conceptos puramente relativos, tan relativos como «derecha» e «izquierda».
Todo está a la derecha o a la izquierda de algo, todo está abajo o arriba, según se
quiera. En cuanto al movimiento circular, «alrededor del centro», todo punto del
espacio puede ser tomado como «centro», puesto que ninguno lo es realmente; todos
los puntos del espacio infinito son equivalentes, y cada uno de los habitantes de cada
uno de los astros puede creerse en el centro del Universo. Y, por ende, inmóvil. Commented [AR244]: Ideas relevantes de Bruno por la
existencia de la relatividad de los movimientos o las naturalezas de
Aristóteles.
Cada uno de los habitantes de cada uno de los astros... He aquí una idea peligrosa
que Bruno -y Galileo- expiará duramente.
Cada uno de los habitantes de cada uno de los astros puede creerse inmóvil... Pero
ninguno tiene derecho a hacerlo. En efecto, la infinitud del Universo de Bruno
implica la completa geometrización del espacio: no más «lugares» ni direciones
privilegiados54. Y esto, a su vez, implica la indiferencia del espacio, y de los cuerpos,
con respecto al movimiento55 y al reposo. Commented [AR245]: La no existencia de posiciones hace
pensar en que no debería existir un lugar privilegiado respecto al
cosmos
El espacio no resiste al movimiento de los cuerpos. ¿Por qué iba a hacerlo? El paso
de un cuerpo de un lugar a otro no le hace pasar de «su» lugar a otro que no sea el
«suyo»: todos los «lugares» son sus lugares, puesto que todos son equivalentes. Y
exactamente por la misma razón el cuerpo no se opone jamás al movimiento; en
efecto, se mueve siempre de su lugar a su lugar. Así pues, todos los cuerpos poseen
la misma aptitud para el movimiento. Y para la inmovilidad, ya que al estar en sus
lugares no tienden hacia ninguna parte56.
Como se ve, el espacio es el verdadero «lugar» de los cuerpos; es el mismo lugar de

los «lugares» de Aristóteles; pues éstos (las superficies envolventes de los cuerpos)
están ellos mismos en el espacio de Bruno. El propio Universo tiene su lugar en el
espacio: vacío inmenso, infinito que subtiende y recibe lo real57. Commented [AR246]: Cada cosa en el espacio tiene su lugar,
por lo que ya no existe tal naturaleza y el movimiento solo lleva a
Las objeciones de los aristotélicos concernientes a la imposibilidad tanto lógica como los curpos a otro lugar que sigue siendo su lugar, sin implicar un
metafísica del infinito, y a la imposibilidad física del vacío, son rechazadas por cambio de posición privilegiada.
54 G. Bruno, Acrotismus, art. LIII, p. 169: «Quam levi persuasione motus, ipse movetur et nos movere contendit Aristoteles!
ubi trium suarum lationum differentias concludit ex trium magnitudinum seu dimensionum differentia. Nos enim nullum
sursum vel deorsum nisi respective intelligirnus, neque diceremus unquam principium, unde motus, esse rationem dextri: ad
unum quippe situm quod est dextrum ad alium secundum alias loci differentias invenietur, puta sinistrum, ante, supra. Mitto
quod, cum infinita sint mundana corpora et infinita mundi dimensio, nec deorsum esse potcrit, neque medium, neque sursum..
55 G. Bruno, Acrotismus, art. xxxv, p. 138: «Spaciunt... nullam ad motum differemiam habet.»
56 G. Bruno, Acrotismus, art. XXXIl, p. 130: «Minirne verum est, quod recta movetur magis mutare locum, quam quod circulo
torqueatur.”
57 G. Bruno, Acrotismus, art. XXXIV, p. 133: «Vacuum est spatiurn, in qua tot corpora continentur. Ipsum est unum infinitum,
cujus partes ibi tan tu m sine corpore es se intelligimus, ubi corpora corporibus continguntur et alia moventur intra alia.» Ibid,
art. xxxv, p. 140: «Vacuurn yero spaciurn, in quo corpora continentur, est unum infinitum cujus partes alicubi sine corpore
esse intelligantur.» l bid., art. XXXVII, p. 142: «Vacuurn tum separatum quid a corporibus, tum ipsis imbibitum, tum unum
continuum dicere non formidamus: id enim necesse est.”
115
Bruno58. Por el contrario, es el finito (el cosmos limitado) de Aristóteles lo que es

incognoscible, falso e imposible; y es el infinito lo que es conocido, verdadero e
incluso necesario59. Por supuesto el infinito no en potencia sino en acto, puesto que
según Bruno la propia materia está en todas partes y siempre en acto. En cuanto al
vacío, es expresamente identificado con el espacio que contiene a todos los cuerpos;
el vacío es un infinito, cuyas partes están en todas partes bajo los cuerpos: sin duda,
de hecho no existe el espacio vacío -salvo allí donde los cuerpos se tocan-; de hecho,
es el aire o el éter lo que llena el espacio. Pero esto no impide que, metafísicamente
y en sí, el vacío no sea sino los cuerpos que lo llenan: es el soporte y el receptáculo60
necesario del pleno. Así, pues, éste es el verdadero significado del término “lugar”, la
verdadera respuesta que debe darse a la pregunta: ¿dónde?» ¿Dónde están los
cuerpos? En el vacío, responde Bruno, en el espacio que es su receptáculo común Y
que es el «lugar inmóvil» donde todo es contenido; lugar inmóvil porque es infinito
y porque el infinito en cuanto tal no puede moverse61. Por el contrario, todo lo finito
es móvil. Aristóteles afirma que el movimiento presupone el «lugar»; y que el vacío
lo haría imposible (el movimiento en el vacío sería instantáneo y poseería una
velocidad infinita). ¡Nada de esol, le responde Bruno: el movimiento de ninguna
manera presupone el «lugar» sino el espacio; y el vacío, lejos de hacerlo imposible
es, por el contrario, condición necesaria de éste: todo movimiento se hace en el vacío,
hacia el vacío e incluso a partir del vacío62. Además, el movimiento en el vacío no se
hará jamás en el instante a una velocidad infinita63. El razonamiento de Aristóteles
no vale nada.
Uno se queda confundido ante la audacia y el radicalismo del pensamiento de Bruno,

que opera una transformación –verdadera revolución- de la tradicional imagen del
mundo y de la realidad física. Infinidad del Universo, unidad de la Naturaleza,
geometrización del espacio, negación del lugar, relatividad del movimiento: estamos
muy cerca de Newton. El Cosmos medieval ha sido destruido; se puede decir que Commented [AR247]: Elementos desde los cuales se considera
la revolución de Bruno sobre los planteamientos Aristótelicos, en
tanto la cconformación y movimiento de su cosmod. Lo que lleva a
la destrucción de este cosmos medieval.
58 G. Bruno, Acrotismus, art. XXVII, p. 123: «Infinitum dicimus non solum ut materiam, sed et ut actum.-Ratio: Non est
materia infinita sine aliqua potentia et actu, sed ubique actus, alicujusque formae participes: non est enim vacuum sine aere
vel alio corpore: sive vacuum capias ut spacium, sive ut disterminans; non est locus sine locato.»
59 G. Bruno, Acrotismus, art. XXIV, p. 121: «Nobis non impossibile est simul infinitum dicere corpus, et locum quemdam
corporibus esse.-Ratio: Si non superficies, sed spacium quoddarn locus est, nullum corpus, neque ulla pars corporis iIIocata
erit, sive maximum, sive rninirnum, si ve finítum sit ipsum, sive infinitum.» Ibid., arto XXVI. p. 122: «Finitum Aristotelís est
ignoturn, falsum et impossibile: notum, verum atque necessarium est infinitum plurium philosophorum: ... Finitum ipsum et
terminus universalís est inconveniens, falsus et impossrbifis... »; cf. también supra, p. 50, el texto de Benedetti.
60Art. xxx, p. 126: "Ratio: Potuit sane Plato dixisse, materiam es se receptaculum quoddam et locum quoddam receptaculum
esse»; cf. también p. 130.

61 G. Bruno, Acrotismus, art. XXIII, p. 120: «Ratio: Infinitum. Quia infinitum, rnaxirne non nutat , non trepidat: infinitas enim
est maxima immobilitatis ratio, ideo inf'initum seipsum, firmare dicitur: quia ex sua rat ione habet, at que natura firmitatem.»
lbid., art. XXXIV, p. 134: «Ratio: Vacuum est, a quo corpora recipiuntur, et in quo corpora continentur: recipiuntur autem ab
eo, dum eodem spatio sernper immobili permanente (quo nihil fixius esse potest) aér vel aliud alii in ipso cedit. Interim igitur
nihil per vacuum feri intelligitur, quasi ante ibi nihil extiterit, quia aér est ubi nullum aliud corpus sensibile apparet.»
62 G. Bruno, Acrotismus. art. XXXV, p. 135: «Non igitur uJlus erit motus, si non si vacuum, ornne enim movetur aut e vacuo,
aut ad vacuum, aut in vacuo.»: ibid., art. XXVIII, p. 123: «Translatio corporum indicat magis locum es se spacium, quam
quidcunque aliud, Est igitur receptaculum coro porurn magnitudincm habentiurn. ad nullam quattuor causarum reducibile ,
sed per se quintum causae gcnus refercns.-Ratio: Hoc (spacillm) neque elerncntum est. neque ex elementis, non enim elcmenta
corpórea habet, nec incorporea; ha ud quidem corporea, quia non sensibile: haud incorporea, quia magnitudinem habet. Porro
vacuum est, seu spacium, in quo sunt corpora magnitudinem habentia.»
63 G. Bruno, Acrotismus, arto XXXV, p. 136: «Non necesarium est moveri in instanti quod movetur per vacuum»: ibid., p. 137:
«In his omnibus quod ad motum spectat, vacuurn nihil conducere videtur, cui non motum ve! quietem sed locum et
continentíam tantum est administrare.»
116
desaparece en el vacío llevándose consigo la física de Aristóteles y dejando sitio libre

para una «ciencia nueva» que, no obstante, Bruno no podrá fundar.
¿Qué es lo que le detendrá en el camino? Sin duda, en primer lugar, el impulso de su

propio pensamiento; la inspiración religiosa del mismo; su carácter animista; el
valor afectivo que posee para él el «Universo», la gran cadena de los seres. Pero
también el hecho, la experiencia, el dato.
Los cuerpos caen, la Tierra gira, los planetas describen círculos alrededor del Sol.
Aristóteles lo explica; Bruno, en el fondo, no lo sabe explicar64. Y ésta es una fuente
de debilidad. Pues a la física de Aristóteles no basta con oponerle una metafísica; se
precisa otra física. Indudablemente, la nueva física no puede salir más que de una
nueva metafísica; pero la metafísica de Bruno, animista y antimatemática, no puede
engendrarla: le es forzoso entonces atenerse a la antigua física parisiense (la
dinámica del ímpetus); a la de Copérnico. Por eso vemos -espectáculo extraño- a este
hombre, a quien una profunda intuición metafísica ha llevado tan lejos y tan alto,
volver atrás, tropezar, detenerse. El ímpetus, la fuerza-causa del movimiento, la
tendencia de los todos a juntarse, el movimiento circular natural de los todos, el
movimiento circular natural de las esferas, los astros dirigidos por almas65.
Sin embargo, no seamos severos: el pensamiento tiene horror al vacío; una teoría
científica no desaparece si no es sustituida por otra. Ahora bien, esta otra sólo la
elaborará Newton.
e) Tycho Brahe
A nosotros nos parecen bastante convincentes los razonamientos que Bruno opone
a los argumentos aristotélicos. Hay que decir, no obstante, que en su época no
convencieron a nadie. Ni a Tycho Brahe, quien en su polémica con Rothmann
presenta tranquilamente los viejos argumentos aristotélicos –sin duda vistiéndolos
a la moderna-66; ni tampoco a Kepler, quien, al tiempo que sufre la influencia de
Bruno, se cree obligado, para combatirlos, a volver a los argumentos de Copérnico,
reforzándolos con una nueva concepción o, si se prefiere, sustituyendo la concepción
mítica de Copérnico -la de comunidad de naturaleza- por una concepción física, la
de la fuerza de atracción.
Las objeciones de Tycho Brahe contra el movimiento de la tierra y contra los

argumentos de Copérnico- no son del todo despreciables. En el fondo, tiene toda la
razón cuando nos dice que la noción de movimiento «natural» (como opuesto al
«violento») admite difícilmente que un cuerpo pueda estar animado por dos
64 Así (Acrotismus, arto LXV) explica la posibilidad del movimiento circular de Jos planetas por el hecho de que los astros no
tienen peso: «Tellures superiores igitur non sunt graves neque leves, sicut neque terra ista, ubi mole sua in rcgione infinita
consistit.»
65 Ibid., art. LXXIV, pp. 176 ss.
66 Fue Tycho Brahe quien inventó y lanzó a la discusión los famosos argumentos del disparo de cañón, que tan populares se
harían luego.
117
movimientos de este tipo; y cuando añade que estos movimientos necesariamente

deberían estorbarse mutuamente. Como también tiene razón al tachar de "poco
probable» la explicación dada por Copérnico al movimiento de los cuerpos separados
(nubes, aire, etc.). Sin embargo, resulta curioso que, sin advertir que se trata de una
proposición común a Copérnico y Aristóteles, llegue a negar formalmente el
principio-axioma sobre el cual se fundamenta: es falso -nos dice- que la parte
separada de un todo conserve su virtud. Bien al contrario, se puede decir que no lo
hará jamás67.
Menos inspirado está Tycho al hacer de nuevo la objeción clásica del cuerpo que cae
de lo alto de una torre y del cuerpo lanzado verticalmente al aire68. Pero el argumento
le gusta. Muy justamente, ve en éste la más fuerte objeción de los aristotélicos (y
Tycho, pese a sus innovaciones astronómicas sigue siendo, en física, un aristotélico).
Por ello se niega a admitir la argumentación de Bruno69. «Si algunos creen -escribe Commented [AR248]: Proposiciones de Tycho en contra de las
a Rothmann- que una bala de cañón lanzada hacia lo alto desde un navío en marcha proposiciones de Bruno y a favor de Aristóteles.
regresa al mismo sitio que si el navío estuviera en reposo, se equivocan de medio a

medio. En realidad, la bala de cañón quedará tanto más atrás cuanto más
rápidamente se desplace el navío.»
Nos parece que tal vez la obstinación de Tycho no atestigüe en su favor. Pero seamos
justos. Démonos cuenta de lo que de inverosímil tenía la aserción de Bruno desde el
punto de vista de un aristotélico70.
Sin embargo no bastaba con rechazar los razonamientos de Bruno o recurir a la

experiencia. Por ello Tycho se dedica a modernizar el argumento clásico,
introduciendo una invención reciente: el cañón71.
«Ahora bien, ¿qué pasaría, pregunto -escribe Tycho Brahe-, si con un gran cañón se
disparara una bala hacia Oriente...; y después, con el mismo cañón y desde el mismo
67 60 Cf. Tycho Brahe, Astronomicarurn epistolarurn liber, Uranienburg. MDXCII, pp. 188 SS.; ed. Dreyer, Hafniae, 1919, pp.
218 ss.
68 Astronomicarum epistolarum liber, p. 188, ed. Dreyer, p. 218.
69 Astronomicarum epistoiarum liber, ibid.
70 63 En efecto, imaginemos un navío amarrado bajo un puente: está claro que una bala de cañón que caiga desde lo alto de ese
puente (desde un punto A) tocará al navío en el punto situado precisamente debajo del punto de partida de la bala (en el punto
B), al igual que una bala que se deje caer desde lo alto del mástil de un navío en reposo tocará el puente del navío al pie de ese
mástil. Pero ahora imaginemos al navío en movimiento; es evidente que la bala que parta del punto A no podrá nunca tocar el
puente del navío en el punto B, punto que estaba debajo de A en el momento de la partida de la bala: en efecto, durante el
tiempo de la caída de la bala, el navío, y por lo tanto el punto B, se han alejado. ¿Podemos admitir que sucederá otra cosa con
la bala que cae desde lo alto del mástil? El aristotélico no lo podrá admitir. Efectivamente, supongamos que el mástil del navío
sea tan alto como el puente bajo el cual está pasando; supongamos, como lo hace Bruno, que en el mismo momento, en el
momento preciso en que la punta del mástil toca el punto en cuestión, dejamos caer dos balas de cañón: una desde el puente,
la otra desde el mástil. El aristotélico no admitirá jamás que de esas dos balas, que descienden en caída libre, en el mismo
momento y desde el mismo lugar, una caiga recto hacia abajo, al agua, y la otra, describiendo una curiosa curva, vaya a parar
al pie mismo del mástil. ¿Qué posibilidad hay de que sea así? ¿Qué razón podría haber para admitir tal diferencia? ¿No sería
esto admitir que la bala «sabe» dónde debe ir y «se acuerda» de su asociación -pasada- con el navío y su mástil? Una concepción
que, al aristotélico, le parecería -con razón- antropomórfica y mítica en extremo.
71 64 Tycho Brahe, Astronomicarum epistolarum liber, p. 189; ed. Dreyer, p. 219: «Et quid, quaeso, fiet, si Tormento
Bombardico majori versus Ortum directo, explodatur globus ferreus, sive plumbeus, sive etiam lapideus, atq: ex eo ipso versus
Occasum in eodem loco disposito, idque utrinque ad pariles cum horizonte angulas respectu prioris inclinationis elevato? Au
fieri posse putandum, ut globus utrinque eadem pulveris quantitate et vi emissus tantudinem in terra permeet spatii, ob
naturalem motus scientiam qua globus quilibet e terrestribus formatus totam terram concomitaretur?”
118
lugar se disparara otra... hacia Occidente? ¿Puede crerse que tanto una como otra...
recorrerán en tierra espacios iguales ?»
Tycho Brahe insinúa que para llevar a cabo esta hazaña, las balas en cuestión
deberían de algún modo saber lo que tienen que hacer, saber especialmente que
deben ajustarse a la teoría (copernicana) según la cual todo objeto «terrestre» debe
seguir a la tierra en su movimiento. Tycho no acepta esta teoría. Estima, además, que
aunque se admitiera para los cuerpos no animados por un movimiento propio, sería
imposible aplicarla al caso de las balas de cañón, e incluso al de los cuerpos que caen
libremente. Desde el punto de vista de Tycho, este caso es totalmente diferente a los
otros: la bala de cañón posee un movimiento violento y extremadamente rápido:
¿cómo podría coexistir este movimiento con el movimiento «natural» de rotación
sin estorbarlo y, también, sin ser estorbado por él? En efecto, como hemos dicho más
de una vez, desde el punto de vista de la física pregalileana nada resulta menos
verosímil que la independencia relativa de los movimientos. Admitirla equivaldría a
admitir una causa que no produce efecto. Por eso Tycho Brahe prosigue72
explicándonos que sería muy extraño que «el movimiento extremadamente violento
causado por la pólvora del cañón en oposición a la naturaleza» y el movimiento
natural y extremadamente rápido de la tierra se pudieran combinar entre si sin
resistencia. En efecto, según Copérnico y Bruno73, «en la bala disparada habrá tres Commented [AR249]: Combinación de los movimientos según
movimientos: uno por el cual ésta, a causa de su gravedad, tiende en línea recta hacia Bruno sin resistencia.
el centro de la tierra; otro, por el cual, en virtud de su comunidad de naturaleza con

la tierra, imita, sin cansarse, la rotación de ésta, y también un tercero producido...
por la violencia de... la explosión de la pólvora ... violencia que obliga a la bala del
cañón a ir con impulso muy rápido allí donde según su propia naturaleza no quiere
de ningún modo ir. Así pues, este movimiento, extremadamente violento, estorba al
otro, a saber: a aquél por el cual los graves, necesaria y naturalmente, descienden en
línea recta; por ello sólo luego de haber atravesado un gran espacio, e incluso sólo
luego de que esa violencia se agote y poco a poco vuelva al reposo, [la citada bala de
72Tycho quiere decir que el movimiento circular de la bala (movímíento que ejecuta siguiendo a la tierra), aunque natural, se
asemeja, por su rapidez, al movimiento violento producido por la explosión de la pólvora y, por consiguiente, debería tener
efectos análogos a los de éste: a saber, debería impedir a la bala que cayera a tierra.
73 6d Tycho Brahe, op. cit., pp. 189-219: «Ubí igitur manebit violentissimus ille motu s e puluere Bombardico praeter Naturam
concitatus, qui sane alteri illi naturali, qua Terra in gyrurn verti deberet, ut admodum pernici, quodammodo aemulus est? Sunt
igitur iam in globo sic emisso tres motus: Vnus quo is ratione gravita ti s per lineam rectam centrum Terrae peteret: Alter quo
per consensum, totius Terrae convolutionem ad amussim imitaretur: Tertius vera ille, qui fit per violentiarn, quam vis Nitti
sulphurosata, et carbonibus inflammata, instar Tonitrui et Fulminis, cogit globum rapidissimo irnpetu eo pergere, quo mini
me suapte Natura vellet. Cumque is violentissimus motu s alterum, quo gravia necessario, et naturaliter recta descendunt, adeo
írnpediat, ut ni si post longe emensum spatium, imo vix quidem antequam violen tia iIla se remiserit, atq: in quietern paulatim
desierit, Terram contingere possit, quidnam quaeso, obtinebit secundus ille motus, si et is naturalis esset (in circuitum videlicet
convolutio) privilegii, ut in Aére etiam tam tenui per violentissimam illam concitationem, contra Naturam factam, nihil prorsus
impediatur! Experientia enim testatur, quod globus eiusdem magnitudinis et pondcris, eo, quo di xi mus modo, vice versa vi
pulveris bombardici ejusdem quantitatis, et validitatis emissus, idem proxime spatium de superficie Terrae post se relinquat,
tam versus Ortum, pari, ut dixi, ejusdem Tormenti inclinatione, quam versus Occasum eiaculatus, Aére presertim satis
tranquillo existente, et hanc, vel illam impulsionem nihil per accidens promovente, ve! retardante: cum tamen ob Terrae
motum diurnum (si quis esset) concitatissimum, globus versus Ortum emissus nequaquam tantum spatii de superficie Terrae
emetiri posset, praeveniente nonnihil suo motu Terra, atque is, qui versus Occasum pariformiter explosus est, Terra tune
aliquid de superficie, motu proprio subtrahente, et ob id spatium interceptum augente. Nam ut dilucidius haec intelligantur; e
maxima Bombarda quam duplicem Cartoam vocant, globus ferreus, ad obliquum emissus, intra duo minuta temporis vix motu
fessus Terram pertingit quibus viginti millia passuum majorum motu diurno in parallelo Germaniae convolvi deberet, si
motioni diurnae obnoxia esset Tellus,»
119
cañón] puede tocar tierra; pregunto, pues, ¿cuál será el efecto del segundo
movimiento [o sea, el de la rotación en círculo]... y cómo es que no le estorba en
absoluto esta violentísima provocación hecha contra la naturaleza? Pues la
experiencia nos muestra que el obús del mismo tamaño y peso lanzado en uno y otro
sentido con la misma cantidad de pólvora de cañón y la misma fuerza, atraviesa poco
más o menos el mismo espacio de la superficie terrestre tanto hacia Oriente como
hacia Occidente si, como de hecho, es disparado con la misma inclinación del cañón
y siempre que el aire esté lo suficientemente tranquilo y que no exista alguna causa
accidental que favorezca o impida este impulso; sin embargo, a consecuencia del
movimiento diurno extremadamente rápido de la tierra [si lo hubiera], el obús
disparado hacia Oriente no podría nunca atravesar tanto espacio en la superficie de
la tierra como el obús que de igual modo fuera lanzado hacia Occidente, puesto que Commented [AR250]: El caso de lo que puede moverse en la
en este último caso, la tierra, con su movimiento [propio], iría a su encuentro ... ». atmosfera en sentido igual o contrario al mov de rotación de la tierra.
Como buen aristotélico, Tycho Brahe considera que el movimiento violento del obús
es el que impide a éste caer a tierra; piensa que ese movimiento suprime el
movimiento de caída, y no porque aquél dirija el obús hacia arriba, sino simplemente
porque está presente en el obús y es más rápido -más fuerte que el que se dirige hacia
el centro de la tierra. Por eso no puede comprender cómo podría un obús animado -
según Copérnico- por un movimiento natural extremadamente rápido sufrir, como
si nada, la influencia del movimiento violento. Tycho piensa que si los cuerpos
terrestres estuvieran realmente animados por este movimiento, más rápido que el
de la bala disparada por el cañón, los dos movimientos se estorbarían. El uno
suprimiría al otro, y todas las balas volarían siempre en la misma dirección. Si la
tierra girara, recorrerían entonces, con respecto a la tierra móvil, diferentes
distancias en las dos direcciones; ahora bien, como no es así la cosa, es que el
movimiento natural en el que participarían los obuses no existe; la bala de cañón
sólo posee el movimiento violento que le anima.
No nos burlemos de Tycho. En el fondo tiene toda la razón cuando nos dice que no
es posible admitir el movimiento de la tierra hasta que alguien, con argumentos
nuevos y más sólidos, muestre claramente que el movimiento violento no se ve ni
estorbado ni de forma alguna influenciado por los movimientos naturales (de la
caída y de la rotación terrestre)74. Por eso veremos a Galileo ocuparse -después de
Kepler- de este tema durante mucho tiempo. Commented [AR251]: Sin embargo resulta apropiado el
pensamiento de Tycho al indicar que estos planteamientos deben
estar mejor argumentados.
d) Kepler
La contra-argumentación de Kepler presenta un interés muy particular. y no porque

aporte una solución definitiva al problema, sino porque nos muestra, una vez más,
74Tycho Brahe, Astronomicarum epistolarurn liber, pp. 189-219: «Donecis, vel quispiam alius invictis rationibus liquido
ostenderit, qui fieri possit, ut supra modum violentus ille, de quo dixi, motus, a duobus istis quos ille assumit, naturalibus,
omnino nihil impediatur, vel etiam hos nullo vestigio interturbet...»
120
lo que había de nuevo e insólito en el pensamiento de un Bruno o de un Galileo; nos

muestra la fuerza de los obstáculos que debieron vencer; nos descubre, en fin, la
fuente última -filosófica- de las dificultades.
Ciertamente, en todo este debate, de lo que se trata es de filosofía, de ontología, de

metafísica. No de ciencia pura. Fueron razones filosóficas, mucho más que razones
puramente científicas, las que detuvieron a Kepler -a quien debemos el mismo
término de inercia-75, impidiéndole establecer los fundamentos de la nueva
dinámica.
Desde el punto de vista estrictamente científico, Kepler es, indudablemente, el

primer talento de su tiempo. ¿No unió a un genio matemático de primer orden una
audacia de pensamiento sin igual, audacia que le permitió librar a la astronomía y,
por lo tanto, a la física y a la mecánica, de la obsesión de la circularidad? ¿No escribió
una Física celeste -asociación de términos tan sorprendentes para su época como
para la nuestra ha sido la de la evolución creadora- y proclamó, tras Platón, el reino
de la geometría en el mundo material?76 Y, no obstante, filosóficamente está más
cerca de Aristóteles que de Descartes o de Galileo. Filosóficamente es todavía un
hombre de la Edad Media. Para Kepler, el movimiento y el reposo se oponen como
la luz y las tinieblas; como el ser y la privación de ser77. Por eso tiene necesidad de
una causa para explicar la existencia y la persistencia del movimiento, pero no para
explicar el reposo, ni la detención78.
Claro es que Kepler abandona la clásica concepción de los «lugares naturales» de los
cuerpos. El «lugar natural» del cuerpo kepleriano es el espacio. Y el espacio
kepleriano -como el de Bruno- es ya lo bastante homogéneo como para que cada Commented [AR252]: No hay un movimiento natural, sino un
espacio natural
«lugar, se convierta en un «lugar natural» para cada cuerpo. Por eso permanece en
este «lugar» natural hasta que una fuerza lo saca de allí. Por sí mismo no se pone en
marcha, pues, para Kepler, el cuerpo está inerte y privado de tendencias naturales.
Pero en cada lugar se detiene por sí mismo cuando una fuerza no lo empuja o no lo
75 Como es sabido, la inercia kepleriana es algo muy diferente de la inercia de la ciencia clásica. La inercia kepleriana expresa
la resistencia del cuerpo grave al movimiento (y no a su puesta en movimiento o accleración), su tendencia natural al reposo.
Por eso -gracias precisamente a la inercia- todo movimiento implica un motor, y privado de éste, termina por consumirse y
desaparecer. Para Kepler es incomprensible la persistencia eterna de un movimiento, sea cual fuere. La inercia, resistencia
interna al movimiento, desempeña en la física de Kepler un papel análogo al que la resistencia externa del medio desempeña
en la de Aristóteles; así, pues, Kepler estima que si los cuerpos no estuvieran notados de inercia el movimiento sería
instantáneo. Cf. inira, p. 175, n. 71.
76 Kepler, De fundamentis astrologiae certioris, tesis xx (Opera, ed. Frisch, vol. 1, p. 423): «Ubi materia, ibi geometría»: Myst
eriurn cosmographicurn, nota de 1621 (Opera, vol. 1, p. 134): «Ornnis numerorum nobilitas (quam praecipue admiratur
Theologia Pythagorica rebusque divinis comparar) est primitus a geometria.» Cf. Apologia adversus Robertuni de Fluctibus
(Opera, vol. v, pp. 421 ss.).
77 Véanse infra, pp. 180 ss.
78 La detención se explica precisamente por la inercia natural de los cuerpos. La inercia (cf. Opera, ed. Frisch, vol. n, p. 674;
IIl, pp. 305, 374, 459; VI, pp, 167, 174, 181) es para Kepler una propiedad absolutamente general de la materia, resultado de su
«impotencia». Por ello, al ser esta materia única en el Universo, Kepler atribuye esta inercia a los cuerpos celestes, que como
todos los demás deben ser movidos por una fuerza activa (que Kepler hace emanar del sol) y que se detendrían si dejaran de
serlo. Cf. Epitome astronomiae copernicanae, 1. IV, p. 2 (Opera, VI, p. 342): «Si nulla esset inertia in materia globi coelestis,
quae sit ei velut quoddam pondus, nulla etiam opus esset virtute ad globum movendurn: et posita vel minima virtute ad
movendum, jam causa nulla esset, quin globus in momento verteretur. Jam vero cum globorum conversiones fiant in certo
tempere, quod in alío planeta est longius, in alío brevius, hinc apparet, inertiam materiae non esse ad virtutem motricem ut
nihil ad aliquid.»
121
lleva a otro lado. Esto, también, es consecuencia de la inercia. Así, para que las
nubes, los pájaros, las piedras soltadas o lanzadas sigan a la tierra en su movimiento
diurno es necesario, para Kepler, que sean llevados con o por ella o, si se prefiere,
que con ella formen un sistema, o una unidad real79. Pues bien, gracias a la fuerza
magnética de atracción, esa unidad física existe efectivamente: la piedra, las nubes,
el aire se encuentran unidos a la tierra, ligados a ella como por lazos, o por cadenas.
Esa es la explicación del lanzamiento vertical y de otros fenómenos que, al no
conocer esa fuerza, no podían comprender, o explicar, ni Tycho ni sus partidarios80.
En efecto, éstos no tienen en cuenta la unidad real que forma la tierra con todo lo
que le atañe y le pertenece. Imaginan que las cosas que vuelan en el aire están
separadas de la acción (magnética) que sobre ellas ejerce la tierra; o, si se quiere,
imaginan que la situación física de las cosas cercanas es idéntica a la de los objetos
muy alejados. En efecto81 «aunque la virtud de tracción de la tierra -como se ha
dicho- se extienda muy lejos hacia lo alto, lo cierto es sin embargo que si una piedra
estuviera a una distancia del orden del diámetro de la tierra y la tierra fuera movida,
esa piedra no la seguiría simplemente, sino que sus fuerzas de resistencia se
mezclarían con las fuerzas de tracción de la tierra y, de este modo, se libraría en parte
del raptus de la tierra». Kepler considera que «el movimiento violento libraría en
parte a los proyectiles del raptus de la tierra de modo que, ora -lanzados hacia
Oriente- la precederían, ora -lanzados hacia Occidente- irían a su zaga; y así,
obligados por la fuerza, dejarían el lugar de donde son lanzados; y el raptus de la
79 En Kepler, la atracción reemplaza a la unidad o comunidad de naturaleza que había invocado Copérnico.
80 En efecto, Tycho veía en la gravedad una tendencia de los cuerpos graves a ir hacia un lugar determinado; para Kepler, la
gravedad es una interacción entre el grave y la tierra, e incluso una pasión mucho más que una acción; cf. Kepler, Astronomia
Nova AITIOAOrHTOL seú Physica Coelestis, tradita commentariis de motibus stellae Martis. Introducción (Opera, ed.
Frisch, vol. III, p. 151): "Vera igitur doctrina de gravitate his innititur axiomatibus: omnis substantia corporea, quatenus
corporea, apta nata est quiescere omni loco, in quo solitaria ponitur extra orbem virtutis cognati corporis.
Gravitas est affectio corporea mutua in ter cognata corpora ad unitionem seu conjunctionem (quo rerum ordine est et facultas
magnetica), ut multo magis Terra trahat lapidern, quam lapis petit Terram.
Gravia (si maxime Terram in centro rnundi collocernus) non feruntur ad centrum rnundi, ut ad centrum mundi, sed ut ad
centrum rotundi cognati corporis, Telluris scilicet. Itaque ubicunque collocetur seu quocunque transportetur Tellus facultate
sua animali, sernper ad illam feruntur gravia. Si Terra non esset rotunda, gravia non undiquaque ferrentur recta ad medium
Terrae puncturn, sed ferrentur ad puncta diversa a lateribus diversis.
Si duo lapides in aliquo loco mundi collocarentur propinqui invicem extra orbem virtutis tertii cognati corporis, illi lapides ad
similitudinem duorurn magneticorum corporum coirent loco intermedio, quilibet accedens ad alterum tanto intervallo, quanta
est alterius moles in comparatione.» Cf Carta a Fabricius, del 11 de octubre de 1605 (Opera, vol. IlI, página 459) y vol. IIl, p.
511. Es evidente que en esta concepción no hay lugar para la levedad; los cuerpos leves no son más que minus gravia. Cf. vol.
III, p. 152.
81 Kepler, Astronomia Nova AITIOAOrHTO~, seu Physica Coelestis, tradita commentariis de motibus stellae Martis,
Introducción (Opera, vol. III. página 152): «Etsi virtus tractoria Terrae, ut dictum, porrigitur longissime sursurn, tamen si
lapis aliquis tanto intervallo abesset, quod fieret ad diametrum Telluris sensibile, verum est , Terra mota lapidern talem non
plane secuturum, sed suas resistendi vires permixturum cum viribus Terrae tractoriis, atque ita se explicaturum nonnihil a
raptu illo Telluris: non secus atque motus violentus projectilia nonnihil a raptu Telluris explicat, ut vel praecurrant, projecta
versus orientem, vel destituantur, si in occidentem projiciantur: atque ita locum suum, a quo projecta sunt, vi compulsa
deserant: neque raptus Terrae hanc violentiam in solidum impedire possit, quam diu violentus motus in suo vigorc est.
Sed quia nullum projectíle centies millesimam diametri Terrae partem a superficie Terrae separatur, ipsaeque adeo nubes
atque fumi, quae minimum terrestris materiae obtinent, non millesima semidiametri parte evolant in altum: nihil igitur potest
nubium, fumorum et eorum, quae perpendiculariter in altum projicíuntur, resistentia et naturalis ad quietem inclínatio, nihil
inquam potest ad impediendum hunc sui raptum; utpote ad quem haec resistentia in nulla proportione est. Itaque quod
perpendiculariter sursum est projecturn, recidet in Iocum suum, nihil impeditum motu Telluris, ut quae subduci non potest,
sed una rapit in aere volantia, vi magnetica sibi non minus concatenata, quam si corpora illa contíngeret.
Hisce propositionibus mente comprehensis et diligenter trutinatis, non tantum evanescit absurditas et falso imaginata
impossibilitas physica motus Terrae, sed etiam patebit, quid ad objecta physica quomodocunque informata sit
respondendum.»
122
tierra no puede de ningún modo impedir esa violencia en los sólidos mientras el
movimiento violento esté en su fuerza; pero como quiera que ningún proyectil se
aleja de la superficie de la tierra una cienmilésima parte del diámetro de la misma, y
como quiera que incluso las nubes y los humos que reciben un mínimo de materia
terrestre no se elevan a la milésima parte del radio (terrestre), la resistencia al
movimiento y la inclinación al reposo de las nubes, de los humos y de las cosas que
son lanzadas verticalmente al aire nada pueden hacer allí; y digo que no pueden
hacer nada para impedir el raptus porque la fuerza de esa resistencia no es de ningún
modo comparable82 a la del raptus. Por eso lo que es lanzado verticalmente al aire
cae de nuevo en su lugar, al no ser en forma alguna estorbado por el movimiento de
la tierra, ya que ésta no puede en modo alguno quitarse de debajo, puesto que lleva
consigo a todas las cosas que vuelan en el aire, las cuales están tan unidas a ella por
la fuerza magnética como si no estuvieran separadas».
«Ahora bien, si estas proposiciones son comprendidas y cuidadosamente sopesadas

por el pensamiento, no sólo desaparece el absurdo y la imposibilidad física,
falsamente imaginada, del movimiento de la tierra, sino que también se ve con
claridad lo que debe responderse a la objeción física, cualquiera que sea el modo en
que se formule.»
Kepler estima que su doctrina no difiere de la de Copérnico a no ser por la forma83.
«Sin duda que le gusta más a Copérnico infundir a la tierra y a todas las cosas
terrestres, en cuanto salidas de la tierra, una misma alma motriz que haciendo girar
a la tierra, a su cuerpo, hace girar igualmente a las partículas salidas de este cuerpo...
» Pero, según Kepler, Copérnico sólo atribuye un alma a la tierra para permitir que
«la fuerza de esta alma, difusa en todas las partículas, actúe en el movimiento
violento». Por eso la doctrina es, según Kepler, «superabundante»: es inútil suponer
facultad anímica allí donde es suficiente la facultad corporal. Entonces dirá Kepler
«que la fuerza de la facultad corporal (a la que llamamos gravedad o fuerza
magnética) se hace valer en los movimientos corporales llevando los cuerpos
atraídos por la tierra y haciéndoles participar de este modo en el movimiento de
ésta».
Esta facultad corporal es preferible sin duda a la anímica, de la cual, a decir verdad,
Copérnico no dijo nunca una palabra. Fue el propio Kepler el que antaño creyó en el
alma de los planetas, y es muy curioso observar que para él la «naturaleza»
copernicana y el alma son una misma cosa. Pero no faltaban quienes pensaban que
la una no era preferible a la otra, y eran incapaces de comprender y «digerir» las
proposiciones keplerianas.
82 Es la fuerza del raptus la que explica la ausencia, o mejor, la poca importancia de la demora. De ello se deduce que si no
hubiera atracción o, mejor dicho, tracción del cuerpo grave por la tierra, Aristóteles y Tycho habrían tenido razón. También se
deduce que Bruno está equivocado: el caso del navío es muy diferente al de la tierra (véase infra, p. 188).
83 Kepler, op. cit., p. 152: «Etsi Copernico magis placet, Terram et terrena orunia, licet avulsa a Terra, una et eadem anima
motrici informad, quae Terram, corpus suum, rotans rotet una partículas istas a corpore suo avulsas: ut sic per motus violentos
vis fíat huic anima e per omnes particulas diffusae, quemadmodum ego dico, virn fieri facultati corporeae (quam gravitatem
dicimus seu magneticam) itidem per motus violentos. Sufficit tamen pro solutis a Terra facultas ista corporea; abundat illa
animalis.»
123
Por ello se ve obligado a volver a la carga y a tratar ex professo las objeciones de

Tycho.
El amigo de Kepler, Fabricius84, en una carta del 26 de enero de 1605, hace la

siguiente pregunta sobre un pasaje de Tycho en su colección de Cartas85 en el que
Tycho le informaba de las razones por las que había refutado a Rothmann, quien
defendía a Copérnico. He aquí lo que dice Fabricius: «¿Con qué razonamiento
quieres tú, partidario de Copérnico, responder al argumento de Tycho sobre el
disparo del cañón? Cierto, si el cañón dispara hacia Oriente, la bala, gracias al
movimiento más rápido de la tierra, encontrará su lugar de reposo más bien hacia
Occidente, y no se podrá mover en absoluto hacia Oriente. Este argumento contra el
movimiento diurno de la tierra tiene una fuerza hercúlea. Mas al ser destruido éste,
el resto se viene abajo fácilmente». Sin duda. Pero, responde Kepler86, «... en lo
concerniente al argumento de Tycho, quien combate a cañonazos el movimiento de
la tierra, me preguntas lo mismo que recientemente me preguntó el canciller de
Baviera. Respondo lo mismo: que los movimientos se combinan y que el uno no
estorba ni anula al otro. La tierra se mueve de Occidente a Oriente y con ella se mueve
toda la masa de aire que la rodea, y todo grave, ya esté posado sobre la tierra o
suspendido en el aire. En efecto, ¿por qué no el grave suspendido en el aire? ¿Qué es
lo que lo impide? ¿La gravedad? Pero ésta tiende hacia el centro de la tierra, hacia el
centro de la faz de la tierra que está opuesta a la piedra; y la tierra, por una fuerza
magnética, atrae a la piedra con mayor fuerza que si estuviera atada a ella por cien
cadenas y por los nervios más tensos. ¿Lo impediría el aire que debe atravesar? Pero
el propio aire sigue a la tierra, al menos en esta proximidad. ¿Qué es, pues, lo que lo
impide? No puedes invocar nada. Bien, vaya mostrarte lo que impide [a la piedra
seguir el movimiento de la tierra]; y al mismo tiempo responderé [a las objeciones].
84 Kepler, In commentaria de Motibus Martis, n. 21 (Opera, ed. Frisch, vol. III p. 458): «D. Fabricius in epistola (d. d. 26 jan.
1605) hanc movit quaestionem, spectans locum Tychonis in Epistolarum collectione (p. 189), ubi Tycho refert, quibus
rationibus innixus ipse Rothmannum refutaverit Copernicum defendentem. Fabricii verba haec sunt: qua ratione tu Copernico
addictus argumentum Tychonis de explosione tormenti solvere vis? Certe si versus ortum cartrana explodatur, fiet ut ob
celeriorem motus Terrae emissus globus versus occasum potius locum quietis inveniat, tantum abest ut versus ortum
proferatur. Herculeum certe est argumentum adversus motum Terrae diurnum, quo destructo cetera facile cadunt.»
85 Citado supra, p. 172, n. 66.
86 Kepler, op, cit., pp. 458 ss: «De objectione Tychonis, qui tormento impugnat motum Terrae, rogas eadem qua e Cancellarius
Bavariac nuperrime. Respondeo eadern, misceri motus, non impugnari aut aboleri alterum ab altero. Terra movetur ab occasu
in ortum, cum ea omnis copia aeris circumfusi, ornne grave, sive jacens sive pendens. Nam cur non et pendens quid impedit?
Num gravitas? At ea tendit ad centrum Terrae, ad centrum faciei Tclluris. quae Iapidi est exposita, quod vi magnetica lapidem
attrahit fortius quam si centum catenarumnervorum tensissimorum vinculis quaquaversum esset annexus Telluri. Nam igitur
impediet ipsum aer, qui est trajiciendus? At Terram et ipse sequitur, saltem in hac propinquitate, Quid igitur impedit? Nihil tu
potes ostendere. Ergo quid impediat ostendem, sed simul et respondebo. Quodcunque materiatum corpus se ipso apturn
natum est quiescens, quocunque loco reponitur, Nam quies ut tenebrae privatio quaedam est, non indigens creatione, sed
creatis adhaerens, ut nullitas aliqua: motus vicissim est positivum quippiam ut luxo Itaque si lapis loco movetur, id non facit
ut materiatum quippiam, sed ut vel extrinsecus impulsus vel attractus vel intrinsecus facultate quadam praeditus ad aliquid
respiciente. Hanc dicunt Aristotelici appetendem centri mundi. Nego, sic enim vere impediretur sequi Terrae motum. Probent,
scio, futiles ipsorum probationes ab ignis natura contrarii, quae est petitio principii. Nam ignis non petit coelum, sed fugit
Terram ... Ergo aliter ego definio gravitatem, seu iJIam vim, quae intrinsece movet lapidem, vim magneticarn coagmentantem
similia, quae eadem numero est in magno et parvo corpore, et dividitur per moles corporum accípitque dimensiones easdem
cum corpore. Itaque si lapis aliquis esset pone Terram positus in notabili aliqua propor tione magnitudinis ad molem Telluris,
et casus daretur, utrumque liberum es se ab omni alio motu: tune ego lico futurum, ut non tantum lapis ad Terram eat, sed
etiam Terra ad lapidem, dividantque spatium interjectum in eversa proportione ponderurn, sitque ut A ad B causa molis, sic
BC ad CA et C locus .ibi jungentur, plane ea proportione qua statera utitur..
124
»Todo cuerpo material es en sí y por naturaleza inmóvil y está destinado al reposo,

en el lugar que sea. Pues el reposo, al igual que las tinieblas, es una especie de
privación, que no exige creación sino que pertenece a las cosas
creadas como cierta huella de la nada; en cambio el movimiento
es, como la luz, algo positivo. De modo que si la piedra se mueve
localmente no lo hace en cuanto es material sino en cuanto [es
cuerpo, es decir, se mueve ora en cuanto] es empujada o atraída extrínsecamente por
algo, ora en cuanto está dotada intrínsecamente de cierta facultad de tender hacia
algo. Los aristotélicos dicen que tiende hacia el centro del mundo. Lo que yo niego,
pues de ser así se vería realmente impedida de seguir el movimiento de la tierra. Sé
bien que alegan pruebas fútiles, basadas en la naturaleza contraria del fuego, lo que
es una petición de principio. Pues el fuego no busca el cielo, sino que huye de la
tierra87. Es la razón por la que defino a la gravedad, es decir, a esa fuerza que mueve
a la piedra intrínsecamente, como una fuerza magnética que reúne a los semejantes,
que es numéricamente la misma en el cuerpo grande y en el pequeño, y que se divide
conforme a las masas de los cuerpos y toma la misma dimensión que los cuerpos. Así
pues, si estuviera situada cerca de la tierra una piedra cuya masa tuviera dimensiones
comparables a las de la tierra y las dos estuvieran libres de todo otro movimiento
entonces, digo, ocurriría que no sólo la piedra iría hacia la tierra, sino también la
tierra hacia la piedra, y ambas dividirían el espacio que las separa en proporción
inversa a sus pesos; si la proporción entre las masas es como A a B, la proporción
entre BC y CA será la misma, y e será el lugar del encuentro; es, con toda evidencia,
la proporción que siguen los brazos de la balanza.»
Pero volvamos a la cuestión88. «Digo que si, mentalmente, retiras esta facultad que
une a los semejantes, no quedará en la piedra más que la pura impotencia de cambiar
de lugar. Entonces, para que sea expulsada de allí se necesitarán una fuerza y una
contención exterior. Ahora bien, cuando nos imaginamos a una piedra suspendida
87 Se ve hasta qué punto Kepler es aristotélico; ¡el reposo es una privación, el movimiento es algo positivo! El fuego huye de la
tierra: la misma doctrina que en Copérnico o en el joven Galileo (cf. supra, páginas 28 ss., 63 ss.). Pero la noción de la gravedad
supone un progreso sensible. La gravedad kepleriana es connatural a la materia, es una fuerza universal común a los cuerpos
y proporcional a su masa, y no ya una vaga tendencia de los semejantes a reunirse. O, si se prefiere, para Kepler, como para
Galileo, todos los cuerpos son «semejantes».
88 Kepler, op. cit., p. 459: «Sed contrahe vela. Dixi, si a lapide removeas animo facultatem illam jungendi sirnilia, remansuram
in lapide rneram impotentiam ad mutandum locum. Ut igitur illa cxpugnetur, vi et con tentione extranea opus esto Dum ergo
fingimus Iapidcm in aere pendentern, negamus ei vim conjungendi similia, hoc est gravitatem, et tamen eam vim Terrae in
lapidem relinquimus. Esto hoc ita, quamvis re vera absurdum sit, tantummodo ut nobis casus constet. Habebit igitur pendulus
iste lapis adhuc vim quiesccndi in suo loco, ea repugnabit virtuti. Telluris cireumacturae. Ex pugna materialium et eorporearum
proprietaturn fiet perrnixtio, ut quaelibet vincatur et vincat vim suam corporum proportioneo Itaque hinc evincitur, quod dixi
me indicaturum, impedimentum nempe, quo minus pendulus hujusmodi lapis perfectissime sequi possit circularitatem
Telluris. Atque hoe impedimentum est verissimum. Quare jam destruamus casum nostrum fictitium et sint illae lineae a
superficie Terrae in lapidcrn tendentes non tantum ut fulera, sed vere id quod per naturam nobis indieatur, nernpe instar
nervorum tensissimorum, sic ut lapís iste in actu descensus ad superficiem et centrum Terrae: dico, propter hanc impotentiam
ad motum omnino futurum, ut lapis hic in descensu nonnihil aberret a perpendículo ex centro Terrae per superficiem in
centrum lapidis ducto et sic Terra ab occasu in orrum eunte, lapidis perpendiculum paulatim in occidentales superficiei partes
devenict: nec Terram omnimode sequetur, sed ab ea relinquetur. Habes causam cur lapis non debeat sequi Terram, qualem tu
ad tuae sententiae confirmationem non potuisti dicere. Audi nunc solutionem. Verum est, si lapis notabili intervallo aTerra
distaret, fore ut hoc accidat. At nune sunt 860 milliaria a centro ad superficiem, et yero nulla avis tam alte volat ut dimidium
unius milliaris absit a solo; sane quia in aetere non magis apta est volare, quam nos in aere, quarn lapis in aqua aptus est
natare.»
125
en el aire, le negamos la fuerza de unir a lo~ semejantes, es decir, la gravedad, y no

obstante dejamos que esta fuerza de la tierra actúe sobre la piedra. Admitamos que
sea así, aunque en realidad esto sea un absurdo; lo hacemos únicamente para aclarar
nuestro caso. Esta piedra suspendida en el aire tendrá, pues, el poder de permanecer
en su lugar y, con este poder, se opondrá a la virtud motriz de la tierra. La lucha de
sus propiedades materiales y corporales producirá una mezcla tal que cada una de
las fuerzas vencerá y será vencida en la proporción de los cuerpos.
»De aquí pues, proviene el efecto que he prometido explicar, a saber, el impedimento
merced al cual una piedra de este género, suspendida en el aire, no puede seguir
perfectamente el circuito de la tierra. Y este impedimento es muy real. Vamos pues
a destruir nuestro caso ficticio. Admitamos que los lazos tendidos entre la superficie
de la tierra y la piedra no sean como cuerdas sino verdaderamente tal como nos
indica la naturaleza, es decir, semejantes a nervios muy tensos, de tal forma que
dicha piedra descienda, en realidad, hacia la superficie y el centro de la tierra: digo
que, como resultado de su impotencia inherente al movimiento, la piedra, en su
descenso, se desviará necesariamente un poco de la vertical que va del centro de la
tierra, a través de su superficie, al centro de la piedra. Por ello, al moverse la tierra
de Occidente hacia Oriente, la vertical de la piedra [la línea de caída] se desviará algo
hacia las partes occidentales de la superficie terrestre; y la piedra no seguirá
enteramente a la tierra, sino que irá a su zaga. He aquí, pues, la causa por la cual la
piedra no debe seguir a la tierra, causa de la que tenías necesidad para confirmar tu
opinión, y que no podías señalar.»
«Escucha ahora la solución. Es verdad que si la piedra estuviera a una distancia

notable de la tierra sucedería esto. Pero hay 860 millas del centro [de la tierra] a su
superficie; ahora bien, en realidad ningún pájaro vuela tan alto que se distancie más
de media milla de la tierra; pues el pájaro no es más capaz de volar en el éter que
nosotros en el aire o que la piedra de flotar en el agua.» De esto concluye Kepler que
el retraso debido a la resistencia de la piedra al movimiento89 de arrastre será
mínimo, y prácticamente imperceptible. El error de Tycho radica, pues, en no
comprender la naturaleza de la gravedad y, en consecuencia, en equivocarse con
respecto a su acción. Efectivamente, Tycho, como todos los aristotélicos, cree que la
gravedad es una tendencia propia de la piedra, tendencia que la lleva hacia un lugar.
Ahora bien, en realidad es una fuerza que tiene su asiento en las partes de la materia
en cuanto ésta se realiza en los cuerpos, una fuerza que está en la piedra, pero
también en la tierra. E incluso, prácticamente, tiene su asiento en la tierra y atrae a
la piedra desde fuera90. Por ello, la tierra, al moverse, tira hacia sí y la obliga a
seguirla en su movimiento. En cuanto a la resistencia de la piedra, en la práctica no
desempeña ningún papel, puesto que la relación de fuerzas es igual a la de las masas
corporales. Así, como se ve, es una acción física real y, no un estado mecánico -el
89 Se ve que la resistencia al movimiento, la «impotencia» de la materia es algo muy positivo; es incluso proporcional a la masa,
como la atracción. Cf, E. Meyerson, ldentité et réalité, 3a, edic., ap. III, pp. 534 ss.
90 A pesar de la equivalencia matemática de las dos concepciones, Kepler, como Newton, no cree que t¡l cuerpo grave tiende
hacia el otro cuerpo, sino que es atraído por él.
126
del movimiento- lo que explica que la piedra caiga al pie de la torre, y que la bala de
cañón, disparada verticalmente al aire, caiga de nuevo al sitio de donde partió. En
cuanto a la analogía que Tycho trata de establecer entre el movimiento horizontal del
obús, movimiento que le impide caer, y aquél, más rápido aún, que la bala de cañón
poseería si participara en el movimiento circular de la tierra, esta analogía no existe,
ya que la participación en el movimiento de la tierra, es decir, el arrastre de la bala,
es debido precisamente a la atracción de la pesantez. Además, de nuevo aquí la
relación de las fuerzas es como la de las masas, y por grande que sea la fuerza de la
explosión de la pólvora no es nada si se la compara con la de la atracción terrestre.
Por eso Kepler prosigue91:
«Vamos pues, ahora al cañón de Tycho. Puesto que está demostrado que la piedra
que cae verticalmente no debe, en su caída, desviarse de esta línea, es fácil explicar
lo de la bala de cañón [lo de la piedra lanzada oblicuamente, lo de las nubes
empujadas por el viento, lo del pájaro que vuela en el aire]. En efecto, lo que dije al
principio resulta ser verdad: los dos movimientos existentes en el obús, el que
proviene de la tierra y el que procede del cañón, forman una mezcla. Por eso los
espacios se combinan igualmente. En efecto, cuando lanzamos la bala de cañón hacia Commented [AR253]: Mezcla de movimientos
Oriente hay sin duda, con relación al Universo, más espacio recorrido en el mismo
tiempo que cuando la lanzamos hacia Occidente. Pues mientras que en el primer caso
la tierra tiende también hacia Oriente, en el segundo la tierra se opone a su
movimiento hacia Occidente, llevando a la bala hacia Oriente. Asimismo está claro
que, con respecto a todo el Universo, la bala de cañón nunca tiende a ir en dirección
contraria a la marcha de la tierra, pues el movimiento de la tierra es mucho más
rápido que el del lanzamiento de una bala. Pero en lo que concierne al espacio en la
superficie de la propia tierra, no sucede lo mismo: puesto que hemos demostrado
que la piedra inmóvil, aunque suspendida en el aire, debe seguir a la tierra, de ello
se deduce que la misma fuerza arrojará a la bala a través del mismo espacio de la
tierra hacia Oriente y hacia Occidente. Pues de cualquier lado que empuje a la bala,
ésta encontrará el mismo poder atractivo que encuentra la piedra, y también el
mismo efecto de promoción de la piedra. Pero si -como se ha visto anteriormente- la
caída de la piedra por la vertical se desviara sensiblemente de ésta, resultaría
efectivamente que el espacio del lanzamiento hacia Occidente sería más corto que
hacia Oriente. Sin embargo eso no ocurriría por la causa que alega Tycho, sino por la
misma que cuidadosamente he explicado aquí.»
91 Kepler, op. cit., p. 461: «Nunc tandem ad tormentum Tvchonicurn. Cum demonstratum sít, Iapidern in perpendiculo
cadentem non debere illam lineam egredi in casu, jam facile expeditur et globus tormenti (lapis in obliquum jactus: nubes
vento impulsa: avis in acre volans). Nempe illud verum es!' quod statim initio coepi dicere, misceri motum utrumque, et eum
qui a Tellure est in globo, et eum qui a tormento. Itaque et miscentur spatia. Nam respectu totius universi plane plus spatii
conficitur eodem tempere, cum globurn in ortum cjaculamur, qua m cum in occasum; quia illic et Terra in ortum tendit, hic
Tellus derogat motui in occasum, volvens globum in ortum. Imo vera plan e nunquarn ullus globus respectu totius universi in
parrern tendit contrariarn viae Telluris, quia Tellus multo est celerior quarn ullius globi jactus, Quod vero spatium in ipsa
Telluris superficie at tinet, cum quiescens lapis, quamvis in aere penden s, demonstratus sit plane sequi debere Terrarn.
omnino etiam eadem vis per idem Telluris spatiurn tarn in orturn quarn in occasum abripiet globum. Nam quacunque globurn
impellat, invenit eandem vim lapidis attractricern, eundem etiarn effectum promotionis lapidis. Si autem supra casus Iapidis
in perpendículo aberasset sensibiliter a suo perpendiculo, sane etiam hoc fieret, ut brevius esset spatium jactus in occasum
quam in or tum; non quidem ob causam a Tychone allegatam, sed ob hac ipsam quam ego diligenter hic explicui.»
127
Kepler cree haber respondido perfectamente tanto a las objeciones clásicas como a
las recientes. En realidad está lejos de haberlo hecho. Pues, al igual que en la
respuesta de Copérnico, si el arrastre del obús, de la piedra, de las nubes, etc., hacia
Oriente se halla explicado, no lo está, en absoluto, su movimiento libre tanto hacia
Occidente como hacia Oriente. Se podría incluso decir que resulta completamente
imposible. Ciertamente, ¿cómo un lanzamiento, por violento que pueda imaginarse,
podría prevalecer sobre el enorme poder de las «cadenas» de la atracción terrestre?
Por ello no es de extrañar que Fabricius, nada convencido, vuelva a la carga.
Y que Kepler, un poco irritado, responda de nuevo92: «Quieres -escribe a su amigo-

que te explique la solución del argumento de Tycho contra el movimiento de la tierra.
No es tan fuerte como la percusión de esta máquina [el cañón]. Está claro que
coincide con la famosa objeción: ¿cómo es que -si mientras tanto se desplaza la
tierra- la bala de cañón enviada hacia arriba cae de nuevo en el mismo lugar?93. Hay
que responder que no sólo la tierra se desplaza mientras tanto, sino que también lo
hacen, con ella, las cadenas magnéticas e invisibles por las cuales la piedra está unida
a las partes subyacentes y contiguas a la tierra, y por las cuales la piedra es atraída
hacia la tierra por el camino más corto, es decir, la vertical. Ahora bien, en el caso del
movimiento violento hacia arriba, todas las cadenas se tensan más o menos por
igual; al contrario, son las cadenas occidentales las que se tensan cuando la bala, por
efecto de la fuerza del cañón, es lanzada hacia Oriente, y las orientales cuando los
vapores empujan a la bala hacia Occidente. Ahora bien, el movimiento conjunto de
la tierra y de todas las cadenas no representa ninguna ayuda en un caso, ni
impedimento alguno en el otro. En efecto, la violencia del movimiento que proyecta
a la bala cae dentro del complejo de todas las cadenas, que son tan fuertes que el
viento contrario más fuerte nada puede contra ellas; con mayor razón, pues, el aura
bonancible que gira con la tierra».
Se ve muy bien cómo se representa, o se imagina, Kepler la situación: la piedra

suspendida en el aire está unida a la Tierra por una infinidad de «cadenas» o
«nervios» elásticos. Su conjunto forma un cono cuya cúspide está ocupada por la
piedra. De este modo es atraída por todos lados; pero las «cadenas» oblicuas, que
tiran con fuerzas iguales, se neutralizan mutuamente: por eso la resultante de todas
estas tracciones está dirigida verticalmente hacia «abajo», o sea, hacia la tierra.
Tratemos de empujar la piedra hacia arriba: la tensión de todas las cadenas se
opondrá a que lo hagamos; tratemos de empujarla a la derecha o a la izquierda: no
92 Kepler, Carta a Fabricius, 10 de noviembre de 1608 (Opera, vol. IlI, página 462): «Cupis tibi declarari solutionem argumenti
Tychonici contra motum Terrae. Non est ita horriblle, ut illius machinae ictus. Plane coíncidit cum illa objectione, cur globus
sursum missus ad perpendiculum recidat ad locum eundem, si Terra interim abit. Respondendum enim, non tantum Terram
interim abire, sed una m cum terra etiam catenas illas magneticas infinitas et invisibiles, quibus lapis alligatus est ad partes
Terrae subjectas et circumstantes undique, quibusque retrahitur proxima id est perpendiculari via ad Terram. Quemadmodum
igitur hic vis infertur catenis illis a motu violento sursum, quo fiet ut omnes illae aequaliter quasi extendatur, ita quoque vis
infetur catenis occidentalibus, cum globus vi tormenti in orientem truditur, et vis mfertur orientalibus, cum vapor globum
protrudit in occidentem. Nihil nec impedit hic nec illic promovit motus universalis Telluris et catenarum omnium. Nam haec
motu s violentia, quae globum projicit, versatur intus in complexu catenarum ornnium, quae tam sunt fortes, ut parum contra
illas possit etiarn ven tus validissimus contrarius, nedum aura quieta et cum Tellure circumiens.»
93 Kepler no tiene toda la razón: como hemos demostrado más arriba, el argumento de Tycho no es del todo idéntico al viejo
argumento aristotélico.
128
tendremos que vencer sino la resistencia de la mitad de las cadenas en cuestión. Pero
cualquiera que sea la dirección del movimiento horizontal, el número de cadenas, y
por consiguiente la resistencia, serán siempre los mismos. Por supuesto, si la tierra
gira, las cadenas que arrastran (las orientales) estarán un poco más tensas que las
otras. Pero la diferencia es muy pequeña: en efecto, la resistencia propia, la inercia
de la piedra, no es del orden de magnitud de la fuerza de atracción de la tierra.
Prácticamente no hay que tomarla en consideración. Sería completamente distinto
si no hubiera atracción, en cuyo caso, por lo demás, las cosas ocurrirían de forma
totalmente diferente de lo que piensa Aristóteles, pues está claro que94 «si no hubiera
tales cadenas, la piedra quedaría suspendida en el éter mientras que la tierra se des-
plazaría, y no tendría ninguna razón para caer». Así pues, la presencia de cadenas
atractivas explica tanto la caída como el arrastre del proyectil, y el efecto de la inercia
es tanto menor cuanto que ni la longitud de la trayectoria ni la velocidad del
movimiento de la bala de cañón son del orden de la magnitud del diámetro terrestre
y de la velocidad de rotación de la tierra y de las cadenas de la virtud magnética.
«Ahora bien, como esto es así, y como es la convicción de mi alma, que nadie me pida
que traicione a la verdad para conseguir el favor del vulgo.» ¡Qué le vamos a hacer si
el mundo no acepta la luz de la verdad! Kepler se resignará. Sabe que las tinieblas
pueden prevalecer: ¿acaso no engulló la noche del error la luz -encendida por
Aristarco de Samas? Pero Kepler se muestra también lleno de confianza. ¿Acaso no
resurgió la obra de Aristarco en la de Copérnico? Magna est veritas et prevalebit.
Prevalecerá -así al menos lo espera Kepler- incluso en el pensamiento de Fabricius,
quien cesará de dejarse engañar por objeciones ridículas; por ello prosigue
incansablemente Kepler95:
«Tu argumento de los vientos imita visiblemente a la naturaleza, y tiene el mismo
peso. En efecto, admito lo que hay de justo en tu razonamiento: si la tierra se moviera
a través del aire inmóvil tendrías derecho a objetar la experiencia de los vientos. Pero
el vapor, la materia de los vientos, se encuentra dentro del campo de la virtud
magnética de la tierra; y, como es de sustancia tenue, no es fuertemente atraída hacia
la tierra, motivo por el cual es fácilmente transportada y arrancada por cualquier
fuerza a los lazos magnéticos de la tierra. Pues la virtud magnética posee su mayor
poder en su propio asiento, es decir, en la tierra, ya que ahí está el cuerpo más denso,
pero se debilita en el objeto formado de materia más rarificada. Puede servirnos de
94 Ibid., p. 462: «Si vera nullae tales essent catenae, remaneret sane lapis in aethere pendulus abeunte Terra, nec recideret ulla
ratione. Facit ad hane considerationem et hoc, quod nullus jaetus, neque quoad lineae longitudinem sensibilis est ad Telluris
diametrum, neque quoad motus pernicitatem Telluris catenarumque seu virtutis magneticae. Sic igitur cum habeat hoc
negotium et animi mei sententia, noli a me petere, ut veritatem prodam ad comparandum vulgi favorem. Si consuli arti non
polest nisi per fraudes, pereat sane: reviviscet nempe.»
95 Ibid., pp. 462 ss.: «Objectio tua a ventis plane ventorum naturam imitatur, nihil efficit ni si strepitum. Quidquid enim de
ventis tute ipse judicas et ego judico: si Tellus per vapidum aérern moveretur, jure objiceres ventorum experimentiam. At nunc
vapor, materia ventrorum, consistit intra compIexum virtutis magneticae Telluris; cumque sit substantiae tenuis uti non val
de attrahitur ad Tcrram, sic facile transfertur at abripitur a qualicunque virtute magnetica Telluris. Nam vis magnetica
fortissima quidem est ratione suae propriae sedis, nernpe Telluris, corporis densissimi: illa tamen langescit in objectu materiae
rarioris. Exemplo sit vis illa motus violen ti auctor. Puer manu projiciens lapillum propellit illum quam longissirne. ldem totis
viribus connixus, ut pumicem ejusdem molis eodem projiciat, scopum nunquam assequetur. Sed ad vapores redeo. Illi igitur
asportantur cum Iocis Terrarum sibi subjectis a virtute magnetica Telluris, et sic quiescunt incumben tes iisdem Terrarum
locis, quantisper non a causis aliquibus impelluntur, quae causae ex eodem cum ipsis origine nascuntur. Impulsi vera ab iis
causis, quae ventum faciunt, facillime a catenis lIIis magneticis avelluntur in plagam quamcunque, idque aequali spatio, si
causa aequalis. Ouippe in eorum motu non consideratur longitudo tractus per aetherem, sed muItitudo catenarum seu
longitudo tractus Terrarum.»
129
ejemplo una comparación con la fuerza que produce el movimiento violento. Un

muchacho que lanza una piedrecita la lanza muy lejos. Pero incluso poniendo en ello
todas sus fuerzas no conseguirá nunca lanzar tan lejos una piedra pómez del mismo
tamaño.
»Volvarnos, sin embargo, a los vapores: son llevados por la tierra, es decir por su
virtud magnética, tras los lugares subyacentes, y de este modo están en reposo con
respecto a dichos lugares mientras no son empujados por alguna causa»; en este
último caso se mueven con mucha facilidad a través de las cadenas magnéticas, sin
importar la dirección. Pues, explica Kepler, si se estudia el movimiento de los
cuerpos dentro del campo de la gravedad terrestre, lo único que importa es el
recorrido terrestre, el número de cadenas magnéticas atravesadas y no la distancia
absoluta en el éter. Y, recordando inoportunamente el famoso ejemplo bruniano del
navío, Kepler añade96: «En efecto, para pasar por el éter no les es necesario a los
cuerpos un esfuerzo propio, es suficiente la virtud de la tierra, o la del navío. Así pues,
el ejemplo del navío y de los movimientos de los pasajeros por él transportados es
plenamente válido, con una diferencia: el navío no atrae por virtud magnética a las
cosas transportadas, sino que las lleva por el mero contacto, mientras que la tierra
las atrae también en virtud de la gravedad que no comunica al movimiento del navío;
al contrario, el éter no atrae a los vapores ni a los proyectiles, de forma que sólo son
atraídos por su navío, es decir, por la tierra». Por eso cuando los cuerpos se separan
de los lugares de la tierra hacia los cuales tienden por los momentos de la gravedad,
«sus movimientos no están afectados por el movimiento de la tierra como lo están
las proyecciones de los cuerpos a consecuencia del movimiento del navío; pues no
tienden hacia ninguna región del éter, sino que sólo son atraídos por el plano
subyacente de la tierra mediante cadenas magnéticas»97.
Se ve que Kepler no admite el punto de vista puramente mecánico de Bruno; no

admite que el movimiento continúe y se prolongue en el móvil, y no admite, en fin,
que el hecho de participar en el movimiento común cree un lazo entre las cosas y las
separe, sólo por esto, del resto del Universo. La noción de sistema mecánico no existe
para Kepler, quien no conoce más que el sistema físico, la unidad real, los lazos o las
ligaduras reales. El navío es una cosa, la tierra es otra. Prácticamente, sin duda, la
diferencia es imperceptible, y Tycho se equivoca en ambos casos. Pero teóricamente
la diferencia sigue en pie. Teóricamente, filosóficamente, Tycho tiene razón.
96 lbid., p. 463: «Nam ad trajiciendum per aetherem non indigent sua opera, contentae virtute Telluris, seu navi. Adeoque
genuinum est exemplum navis et vectorum in ea discuI'satium, nisi quod vectores navis non attrahit magnetica virtute, sed
solo contactu rapit, eosdem vero Tellus adhuc attrahit per gravitatis virtutem, quam Tellus non communicat motu navis,
vapores vero et projectilia non attrahit aether, itaque a sola sua navi (id est a Tellure) attrahuntur. Non itaque ut in navi ex
motu navis contingunt corporum jactationes, dum abripiuntur corpora a locis iis Terrarum, ad quae tendunt, gravitatis
momentis, non, inquam, sic etiam jactari necesse est corpora nostra, dum a Terra abripiuntur, neque enim tendunt ea ad ullam
partem aetheris, sed ad solius Terrae subjectum planum per catenas magneticas attrahuntur: quo fit demonstratione
geometrica, ut ad centrum tendant gravia; etsi non tendunt ad centrum tanquam ad rem geometricam, sed tanquam ad
medium corporis rotundi. Nisi enim Terra rotunda esset, ad idem ejus commune punctum omnia gravia non tenderent.»
97 Kepler quiere decir que al dejar la punta del mástil del navío en movimiento, el grave sufre la acción de arrastre de las
«cadenas» de la gravedad terrestre, que no están ligadas al navío; Bruno se equivoca, pues, ya que el movimiento del navío
afecta necesariamente a las proyecciones que se hacen en él.
130
Ontológicamente, el movimiento y el reposo no están al mismo nivel. El movimiento

es un ser. El reposo no es sino una privación.
Lo que, por otra parte, reconozcámoslo, se ajusta a la experiencia y al sentido común:

¿cómo explicar de otra manera que se precise una fuerza o un esfuerzo para poner
en movimiento a los cuerpos y que esa fuerza deba ser proporcional al cuerpo o a su
masa? ¿Cómo, si el cuerpo material fuera indiferente al movimiento y al reposo, se
podría comprender que haga falta un esfuerzo mayor para proporcionarle un
movimiento más rápido o para poner en movimiento a un cuerpo mayor?
¿Y cómo negar que el movimiento, mucho más que el reposo, tenga necesidad de una
causa que lo explique? De hecho, nadie, salvo quizá Descartes, se ha preguntado
nunca por qué hay reposo en el mundo; por el contrario, todo el mundo ha buscado
siempre la causa o fuente del movimiento. Nadie -excepto Descartes- ha formulado
jamás la noción de la cantidad de reposo; todo el mundo ha hablado siempre de la
cantidad de movimiento.
Kepler no cambió nunca sus ideas acerca de este punto. Pudo pasar de un vitalismo
o animismo cósmico a una concepción «física», pudo geometrizar la materia hasta
quitarle, en cuanto tal, toda propensión al movimiento, pero no admitió nunca la
equivalencia ontológica entre el movimiento y el reposo, y la indiferencia de la
materia con respecto al uno y al otro. Para él, la inercia fue siempre una fuerza de
resistencia al movimiento. No fue nunca, como para Galileo o Descartes, una simple
persistencia en un estado, puesto que para él el movimiento no fue nunca un estado.
Por eso, la exposición del Epitome astronomiae Copernicanae sigue fielmente las
líneas maestras de la teoría desarrollada en la Astronomía nova.
Aquí también vemos aparecer el célebre argumento de los cuerpos lanzados al aire98:
«Si la Tierra gira alrededor de su eje, los objetos proyectados verticalmente hacia
arriba no caerían de nuevo en su antiguo lugar, de donde fueron proyectados,
porque, al permanecer inmóvil el centro, el lugar de la superficie de la tierra donde
se sitúa el que proyecta se alejaría entre tanto de la recta que va del centro de la tierra
al proyectil. Si los graves tendieran hacia el centro en cuanto tal [per se] y en sí, el
argumento sería concluyente. Pero en el párrafo anterior se ha dicho que la meta del
movimiento de los graves no es el centro en primer lugar y en sí, sino sólo por
98Kepler, Epítome astronomiae Copernicanae, 1. 1, p. v, Opera, vol. VI, página 181: «Si Terra volveretur circa axem, tune ea,
quae recta sursum projiciuntur, non reciderent in loeum pristinum, unde sunt projecta, quippe centro quidem persistente, loco
vero superficíei, in quo stat projiciens, interirn se subducente ex linea dueta ex centro Telluris ad projectile. Si gravia centrum
per se peterent nihilque praeterea, sequeretur argumentum. At dictum in priori themate, motus gravium scopum non esse
centrum per se primo, sed per accidens et secundario, quia scilicet centrum est medium et intimum corporis, quod gravia per
se et primo petunt et a quo gravia attrahuntur.
Cum autem gravia petant Terrae corpus per se petanturque ab illo, for tius itaque movebuntur versus partes viciniores Terrae,
quam versus remotiores. Ouare transeuntibus illis partibus vicinis perpendiculariter subjectis, gravia inter decidendum versus
superficiem transeuntem illam in super etiam circulariter sequentur, perinde ac si essent alligata loco, cui imrninent, per ipsam
perpendicularem, adeoque per infinitas circum lineas, ceu nervos quosdam obliquos, minus illa fortes, qui omnes in sese
paulatim contrahi soleant.
Atqui dixisti, corpora materiata naturali sua inertia reniti motui sibi ab extra illato; id si verum est, gravia igitur extricabunt
sese nonnihil ex hoc raptu exque suo illo perpendiculo ceterisque vinculis. Extricarent sese nonnihil, si abscederent aTerra
intervallo tanto, quod ad semidiametrum Terrae vel saltem horizontis visibilis proportionem haberet sensibilem.»
131
accidente y en segundo lugar, es decir, que los graves sólo van al centro porque el
centro es el medio y lo más interior del cuerpo que los graves buscan en sí y en primer
lugar, y por el cual son atraídos.
»Ahora bien, como los graves buscan el cuerpo de la tierra en cuanto tal [per se] y
son buscados por éste, se mueven con más fuerza hacia las partes más cercanas a la
tierra que hacia las más alejadas. Es la razón por la cual cuando las partes más
cercanas, situadas verticalmente debajo, están en traslación, los graves que
descienden hacia esta superficie móvil la siguen, además, circularmente, lo mismo
que si estuvieran unidas al lugar sobre el que se encuentran por la vertical, así como
por una infinidad de líneas o nervios oblicuos, menos fuertes éstos que aquélla, que
se contraen, poco a poco, en sí mismos.
»Pero se ha dicho que por su inercia natural los cuerpos materiales se oponen al
movimiento que les es conferido desde fuera; mas si esto fuese cierto se deduciría
que los graves se librarían en parte del raptus y del lazo vertical, al igual que de los
otros lazos. En efecto, se librarían en parte si se alejaran de la tierra a una distancia
comparable al semidiámetro de ésta o al menos al del horizonte visible»; pero como
esto no ocurre jamás, el retardo será del todo insensible, ya que la fuerza de tracción
de la tierra es inconmensurablernente mayor que la de la inercia. En cuanto a la
objeción de Tycho Brahe, Kepler la cita fielmente una vez más99: «Las balas de cañón,
lanzadas una hacia Oriente y otra hacia Occidente, caen a distancias desiguales del
99 92 Kepler, Epitome astronomiae Copernicanae, 1. I, p. v, vol. VI, pp. 182 siguientes: «At saltem emissi globi bombardici,
alter in ortum, alter in occa sum, cadent inaequalibus intervallis a loco primo; longius in occasum, quippe partes Terrae versus
occasum sitae obviabunt globo, tendentes in ortum, brevius in ortum, quia partes orientales Tcrrac, in quas, si irnmobiles
starcnt, globus fuerat casurus, fugiunt globum versus orturn, Non recte fit, quod comparantur spatia mundi, quasi Terra
longissime absente ab emisso globo, cum de hoc solo agat ur, pormum quod alter tenet manibus, quorsum ei facilius excutiatur
a socio cjusdem navis vcctore, non quam longe a navi aut per quantum spatium inter navem et litora. Nam si litora consideres,
quantum fugit navis a loco supcriore, in quem excutitur pomum, tanto fere langidior, respectu litorum quiescentium, est
excussío, cedente quippe deorsurn, quod excutienti substernitur, enervata rcsistcntía: ita quod erat dcfluxus navis adjecturus
saltui pomi, detrahit iterum cessio ejus, quo nitebatur flictus. Et vicissim, quod erat pernicitas navis praereptura saltui pomi
dcorsum, hoc addit resistentia fortior violentiae flictus; fortius enim deursum excutit vis eadem, cum a navi deorsum et rapitur,
quam cum in lito re stat immobilis. At cum, ut par cst, vires nudac considerantur manus pomum prehendentis ipsiusque pomi
pondus, vis equidem infertur utrinque eadem, nihil ad hanc magnitudo cffectus, qui foris extra navcm, compositis causis, est
secuturus, etsi respectu navis solius (non etiam litorum) idem proximc futurum est ab ipsa intervallum.
Idem igitur judicium mutatis mutandis et de bombardis esto. Equidem globus magnus, duobus minutis horae unius perdurans
in volatu pcr acrern, trajicit in occidentem per unum milliarc Germanicum in Terra, intcrimque Terra, subjecta aequatori,
obviat per octo milliaria; quare respectu spatii mundani rapitur globus adhuc in contrariam motus violen ti plagarn, scilicet in
oricntcrn, scptcm milliaribus nihi lque prodest ei aliud cxplosío in contrarian plagarn, nisi quod octavum milliare absumit
facitquc, ut globus tardius in orientem sequatur; excutcre non potest pul vis globum penitus veluti de manibus Telluris, semper
ille in virtute trahente haeret irrctitus: si rupit prehensionem indicis, haeret in prehensione succedentis minimi digiti. E contra
globus, in orientem emissus ejusdcm tempor is intervallo, promovetur raptu ipsius Terrae pro octo milliaria additque nonum
ipse, violenter quippe explosus itidem in ortum. Ita sive in orientem sive occidentem explodatur, semper in oriente m fertur,
tantum paulo plus hic quam ilIe. At hoc compositum spatium rnundanurn nihil attinet ad spatium in Terra, quod homines
metiri possunt; hoc utrinque fere idem est, quia vis eadern, quia vincula magnetica utriuque eadern, ex quibus globus vclut
eripitur inque ulteriora transponitur.
Concurrunt lamen in occasum promotionis duae causae. Nam globus, se ipso incrs ad motum, si non raperetur versus ortum,
permaneret se ipso in occidente, loco in ortum abeunte, facilius igitur de loco in occasum promovebitur a violento motu; at in
ortum vincenda est illi motui non tan tu m prehensio magnetica Telluris, sed c'tiam inertia materialis globi, restitantis in
occasu. Esto hoc ut supra de oceano concessum; at quid quid sit, in globo certe bombardico inaestimabile quippiarn est, nec
ulla proportio sensibilis alterius pugnae ad alteram. Nam si globus bombardicus exploderetur eadem vi pulveris, positus extra
virtutem Telluris attractoriam, transvolaret is non tantum per unum aut per octo milliaira spatii mundani, sed plane per
incredibilem eorum numerum.
Posito ctiam, quod diffcrentia sit perccptibilis se ipsa, tandem dccrit occasio cxpcrimcntandi. Quis enim ccrtum me reddet de
eadem vi pulveris in utraque explosione ccterisque circumstantiis utrinque iisdem?»
132
primer lugar [del disparo]; y estas distancias son mayores hacia Occidente porque
las partes de la tierra situadas hacia Occidente, al tender hacia Oriente, irán al
encuentro de la bala; y son menores hacia Oriente porque las partes orientales de la
tierra, donde habría caído la bala si hubieran permanecido inmóviles, huyen de la
bala hacia Oriente».
Pero, una vez más, el razonamiento de Tycho es falso. Tycho razona como si la bala
estuviera muy lejos de la tierra y no sobre ella. Y acudiendo de nuevo al paralelo con
el navío, Kepler explica que sin duda, con relación a la tierra, es decir, con relación a
las orillas inmóviles del río por el que se desliza, existe una notable diferencia entre
la proyeción de un objeto hacia adelante o hacia atrás de la marcha de la
embarcación. Desde el punto de vista de la tierra, la distancia atravesada no será la
misma, y la fuerza del lanzamiento, al igual que el choque del objeto proyectado,
serán diferentes. Las fuerzas del lanzamiento y del movimiento se suman o se restan,
etc., pero todo eso, todas esas causas compuestas, y sus efectos, no existen para el
que está en el navío. Para él, el objeto -ya se mueva o esté inmóvil el navío- tiene
siempre el mismo peso; lanzado, recorre siempre el mismo intervalo.
"Razónese de la misma manera, mutatis mutandis, en el caso del cañón. De este

modo, un gran obús cuyo vuelo en el aire dura dos minutos recorre en la tierra una
milla alemana hacia Occidente, y durante este tiempo la tierra, en el ecuador, recorre
en sentido inverso ocho millas. Por eso, con relación al espacio del mundo, la bala es
llevada por un movimiento violento en sentido inverso, o sea hacia Oriente, a una
distancia de siete millas, y la explosión que la lanza en dirección contraria a ese
movimiento de la tierra no le sirve sino para suprimir esa octava milla y hacer que la
bala se mueva más lentamente hacia Oriente. Pues la pólvora no puede arrancarla,
por así decirlo, de las manos de la tierra... y sigue en el campo de su virtud de
tracción. Y, al contrario, la bala de cañón disparada al mismo tiempo hacia Oriente
es llevada a una distancia de ocho millas por el raptus de la tierra, y al haber sido
violentamente proyectada hacia Oriente por la explosión, ella misma añade la
novena. Así pues, haya sido disparada hacia Oriente o hacia Occidente, la bala se
dirige siempre hacia Oriente, si bien un poco más en un caso que en otro. Ahora bien,
este espacio compuesto [mundial] no tiene nada que ver con el espacio que los
hombres pueden medir en la tierra. En la tierra, el espacio recorrido por la bala de
cañón es en ambos casos más o menos el mismo, pues la fuerza es la misma y los
lazos magnéticos son los mismos.
»Ahora bien, la promoción efectiva hacia Occidente se debe a la concurrencia de las

dos causas. En efecto, en sí mismo el obús es inerte con relación al movimiento, y si
no fuera llevado hacia Oriente permanecería, por sí mismo, en Occidente, y como el
lugar se aleja hacia Oriente, un movimiento violento lo empujaría más fácilmente
hacia Occidente que en sentido inverso. Porque en el caso del movimiento hacia
Oriente, ese movimiento debe vencer no sólo la atracción magnética de la tierra, sino
también la inercia del globo material [de la bala de cañón] que lo retiene en
Occidente... Pero, de cualquier forma, esta fuerza de resistencia de la bala no es
133
mensurable y las dos fuerzas no guardan ninguna relación entre sí. En efecto, si este
obús estuviera situado fuera del campo de la virtud atractiva de la tierra y fuera
lanzado por la misma fuerza explosiva de la pólvora, volaría en el espacio del mundo
no a una distancia de una u ocho millas sino, de seguro, a una distancia increíble.
»Incluso admitiendo que la diferencia sea perceptible por sí misma, no es menos

cierto que la posibilidad de hacer el experimento es inexistente. ¿Quién podrá
asegurarme, entonces, que la fuerza explosiva de la pólvora ha sido la misma en
ambos casos, y que todas las demás circunstancias han sido similares?»
Esta es la última palabra de Kepler. Y se aprecia con claridad la fuente filosófica, o

más bien metafísica, de su fracaso: se explica cabalmente por su negativa a situar en
el mismo plano ontológico el reposo de un cuerpo y su movimiento.
134
LA UNIDAD DE LA MENTE
Erwin Schrödinger*
La razón por la cual en la imagen científica del mundo no entra en parte alguna el
propio ego sintiente, percipiente y pensante puede explicarse fácilmente en pocas
palabras: porque él mismo es esa imagen del mundo. El ego es idéntico al todo, y por
eso no puede contenerse en él como parte de él. Pero, por supuesto, nos topamos
aquí de nuevo con la paradoja aritmética: parece haber una muchedumbre de egos
conscientes; el mundo sin embargo es solamente uno. Ello proviene del modo de
elaborar el concepto del mundo. Los diversos dominios de conciencia «privada» se
solapan parcialmente. El concepto del «mundo real que nos rodea» coincide con la
región común a todos, en donde todos se solapan. Con todo esto, nos queda dentro
una sensación de cierto malestar, que nos lleva a hacer preguntas como ésta: ¿es mi
mundo realmente igual al tuyo? ¿Hay un único mundo real, distinto de las imágenes
de él introyectadas en cada uno de nosotros por medio de la percepción? Y si esto es
así, ¿se parecen esas imágenes al mundo real, o es tal vez este último, el «mundo en
sí mismo», muy diferente del que percibimos?
Tales cuestiones son ingeniosas, pero muy apropiadas, en mi opinión, para

engendrar confusión en tomo al tema. No hay respuestas adecuadas para ellas. Todas
ellas representan, o conducen a antinomias que provienen de una misma fuente, lo
que yo he llamado la paradoja aritmética: la pluralidad de egos conscientes, a partir
de cuyas experiencias mentales se ha elaborado el concepto de un mundo único. La
solución de esta paradoja numérica daría al traste con todas las cuestiones de la
índole expresada, revelándolas —me atrevo a decir— como cuestiones falseadas.
Existen dos caminos de salida de la paradoja numérica, ambas de apariencia

bastante demente desde el punto de vista del conocimiento científico actual (basado
en el antiguo pensamiento griego, y por ende completamente «occidental»). Una de
las vías de salida consiste en multiplicar el mundo de acuerdo con la temible doctrina
de las mónadas de Leibniz: toda mónada es un mundo en sí mismo, incomunicadas
todas ellas entre sí; la mónada «no tiene ventanas», no tiene «comunicación». Si, a
pesar de todo, concuerdan entre sí, ello se debe a la «armonía preestablecida» entre
ellas. No creo que esta salida les resulte a muchos atractiva, ni que consideren que
suponga ningún tipo de mitigación de la antinomia numérica.
Evidentemente, sólo queda otra alternativa única: la unificación de las mentes o

conciencias. Su multiplicidad es sólo aparente; en realidad, no hay más que una
mente. Ésta es la doctrina de las Upanishads. Y no solamente de las Upanishads. La
unión con Dios experimentada en estados místicos lleva consigo normalmente esa
actitud unificadora, a menos que tenga que enfrentarse con fuertes prejuicios en
* Tomado de: WILBER, Ken (Editor) (1984), Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más
famosos de mundo. Barcelona: Kairós
135
contra de ella; esto significa que puede ser aceptada más fácilmente en oriente que
en occidente. Citemos solamente, a modo de ejemplo ajeno a las Upanishads, a un
místico persa-islámico del siglo trece, Aziz Nasafi. Tomo la cita de un artículo de Fritz
Meyer, traduciéndola de su propia traducción alemana:
A la mente de toda criatura viviente, el espíritu retorna al mundo espiritual y el

cuerpo al mundo corpóreo. En éste, sin embargo, solamente los cuerpos están
sujetos a cambio. El mundo espiritual es un único espíritu que se sitúa a modo
de una luz tras el mundo corporal y que, cada vez que una criatura viene al ser,
brilla a través de ella como a través de una ventana. Según es el tipo y el tamaño
de la ventana, así deja pasar al mundo más o menos luz. No obstante, la luz en sí
misma permanece inmutada.
Hace unos años, Aldous Huxley publicó un precioso volumen con el título La
Filosofía perenne, que contiene una antología de místicos pertenecientes a los
pueblos y a las épocas más variados. Lo abramos por donde lo abramos, siempre
encontraremos expresiones bellísimas muy semejantes. Resulta sorprendente
encontrar un acuerdo semejante, rayano en lo milagroso, entre seres humanos de
razas y religiones tan diferentes, ignorantes los unos de la existencia de los otros,
separados entre sí por siglos y hasta por milenios, y por las máximas distancias que
existen sobre nuestro globo.
En favor de la «identidad» de todas las mentes entre sí y con la mente suprema,

enseñada por todos los místicos —y a la vez en contra de la temible doctrina de las
mónadas de Leibniz—, hay un hecho indudable. La doctrina de la identidad viene
reforzada por el hecho empírico de que la conciencia nunca se experimenta en plural,
sino solamente en singular. No sólo ninguno de nosotros ha experimentado nunca
más de una conciencia, sino que además no existe huella o circunstancia alguna que
evidencie que esto haya sucedido alguna vez en alguna parte en este mundo. Si
afirmamos que no puede haber más de una conciencia en la misma mente, tal
afirmación suena a pura tautología; somos totalmente incapaces de imaginar lo
contrario.
Y, sin embargo, se dan casos o situaciones en las que esperaríamos, y casi llegamos
a exigir, que suceda eso tan inimaginable, si es que puede ocurrir en absoluto. Éste
es el punto que me gustaría tratar ahora con algún detalle, apoyándome en algunas
citas de Sir Charles Sherrington, que fue (¡cosa rara!) un hombre sumamente genial
a la vez que un científico serio.
Reproduzco aquí sus principales conclusiones con sus propias palabras:
Lo que combina ambas informaciones no es la conjunción espacial del

mecanismo cerebral... Sucede más bien como si las imágenes del ojo derecho y
del ojo izquierdo fueran vistas cada una por un observador distinto, y las mentes
de los dos observadores se combinaran luego en una sola mente. Es como si las
percepciones visuales del ojo derecho y del ojo izquierdo fueran elaboradas de
136
modo singular, cada una por su parte, combinándose luego en una única
percepción... Es como si cada ojo tuviera un aparato sensorial propio, de su-yo
suficiente, que sirviera de base para la elaboración de procesos mentales propios
de cada ojo, que pueden llegar a alcanzar un nivel perceptual pleno. Ello
equivaldría a estar dotados fisiológicamente algo así como de dos subcerebros
visuales, correspondientes uno a cada ojo. Su colaboración a nivel mental
vendría dada por una simultaneidad de acción, más que por una unión
estructural.
Siguen aquí una serie de consideraciones de orden general, de las que entresaco a
continuación solamente las que me parecen más relevantes:
¿Existen, pues, subcerebros cuasi-independientes correspondientes a las

diversas modalidades sensoriales? En la corteza cerebral resulta fácil localizar,
delimitados todos entre sí en sus esferas respectivas, los «cinco» sentidos
corporales, en lugar de encontrarse éstos inextricablemente mezclados entre sí
y entreverados además bajo otros mecanismos de un orden superior. ¿En qué
medida se reduce la mente a una colección de mentes perceptoras cuasi-
independientes que se integran psíquicamente en gran medida merced a una
concurrencia temporal de sus respectivas experiencias?... Cuando se trata de la
«mente», el sistema nervioso no se integra centralizándose en una sola célula
pontifical. Más bien procede elaborando una democracia compuesta de millones
de unidades, cada una de ellas compuesta de una célula... así integrada, la vida
concreta, compuesta de subvidas, revela su naturaleza aditiva, y se nos
manifiesta como el resultado de la acción conjunta de minúsculos focos de vida...
Sin embargo, cuando consideramos la mente, no hay nada de esto. La célula
nerviosa, singularmente considerada, no es nunca un cerebro en miniatura. La
constitución celular del cuerpo no tiene por qué representar indicio alguno de
que otro tanto debe suceder con la «mente»... Una única y suma célula nerviosa
cerebral no podría garantizar a la reacción mental un carácter más unificado y
menos atomizado de lo que lo hace la multitudinaria capa celular de la corteza
cerebral. La materia y la energía parecen poseer una estructura granular, y lo
mismo la vida, pero no así la mente.
He citado los pasajes que más me han impresionado. Vemos en ellos a Sherrington,
con todo su elevadísimo conocimiento de los procesos que tienen lugar en un cuerpo
vivo, luchando con una paradoja que, en su candidez y sinceridad intelectual
absoluta, no intenta ocultar ni disimular (como otros muchos habrían hecho, o
mejor, han hecho), antes lo expone casi brutalmente, sabiendo muy bien que es la
única manera de acercarse a una solución en cualquier problema filosófico o
científico, mientras que el limitarse a «parchearlo» con unas pocas frases «bonitas»
no lleva más que a impedir todo progreso y a convertir la antinomia en permanente
(al menos, hasta que alguien descubra el fraude cometido). La paradoja de
Sherrington es también una paradoja numérica, aritmética, y a mi entender tiene
mucho que ver con la otra a la que nos hemos referido al comienzo de este capítulo,
aunque no se trata en absoluto de la misma cosa. La primera se refería, en pocas
palabras, al mundo único cristalizado a partir de la multiplicidad de mentes. La de
Sherrington se refiere a la única mente, ostensiblemente basada en una
137
multiplicidad de vidas celulares, o dicho de otra forma, en una multiplicidad de

subcrebros, cada uno de los cuales parece tener una suficiencia propia tal que nos
sentimos inclinados a asociar una submente a cada uno de ellos. No obstante,
sabemos que el concepto de submente constituye una monstruosidad atroz, lo
mismo que el de una mente plural; ninguno de ambos puede apoyarse en ningún tipo
de experiencia, ni resulta en modo alguno imaginable. La mente es, por su propia
naturaleza, un singulare tantum*. Deberíamos decir: la totalidad de las mentes se
reduce a una. Me atrevo a afirmar que es indestructible dada su peculiar
temporalidad: la mente siempre existe ahora. Para la mente realmente no existe el
antes ni el después. Sólo existe un ahora, que puede incluir recuerdos y expectativas.
Pero puedo asegurar que nuestro lenguaje no resulta del todo adecuado para
expresar esto, y puedo también asegurar, caso de que alguien quisiera intentarlo, que
ahora no estoy hablando de ciencia, sino de religión...
Dice Sherrington: «La mente humana es un producto reciente de nuestro planeta.»
Estoy de acuerdo, naturalmente. No lo estaría si de esa afirmación se suprimiera la

palabra «humana». Resultaría extraño, por no decir ridículo, pensar que la mente
contemplante, consciente, única capaz de hacer reflejo el devenir del mundo, hizo su
aparición únicamente en un cierto momento de ese «devenir», o que su aparición
fue un hecho contingente, asociado con un extraño mecanismo biológico muy
peculiar, que por sí mismo facilita evidentemente el automantenimiento de ciertas
formas de vida, y favorece también por lo tanto su preservación y propagación:
formas de vida llegadas a última hora, y que habrían sido precedidas por otras
muchas que se habían mantenido hasta entonces sin contar con aquel peculiar
mecanismo (un cerebro). De hecho, sólo una pequeña porción de entre ellas
(refiriéndonos a las diversas especies) se han embarcado en «procurarse un
cerebro». Y antes de que eso ocurriera, ¿acaso todo habría sido una representación
sin espectadores? Más aún, ¿acaso merece el nombre de mundo lo que nadie puede
contemplar? Cuando un arqueólogo reconstruye una ciudad o una cultura
desaparecida hace tiempo, se interesa por la vida de los seres humanos que formaron
parte de ella en el pasado, por sus acciones, sensaciones, pensamientos,
sentimientos, por sus penas y alegrías, por todo lo que allí y entonces
experimentaron. Pero un mundo existente durante miles de millones de años sin que
hubiera ninguna mente que pudiera hacerse consciente de él, que pudiera
contemplarlo, ¿acaso es algo en absoluto?, ¿ha existido tal cosa? Porque no lo
olvidemos: decir, como acabamos de hacerlo, que el devenir del mundo se hace
reflejo en la mente consciente no es más que un cliché, una frase, una metáfora que
nos resulta familiar. Porque el mundo sólo se da de una vez. No hay nada que sea
reflejo suyo. El original y la imagen del espejo son una misma cosa, son idénticas. El
mundo desplegado en el espacio y en el tiempo es sólo nuestra representación
(Vorstellung) de él. La experiencia no nos proporciona el menor indicio de que sea
algo más que eso, como ya Berkeley lo hizo notar claramente.
* Singulare lantum (en latín en el original): que sólo se da en singular, no en plural. {N. del T.)
138
A veces los pintores introducen en sus pinturas, o los poetas en sus poemas, algún
personaje de poca monta en donde se refleja a sí mismo. Así, el cantor de la Odisea
se refería a sí mismo, supongo, al describimos al bardo ciego que canta el poema de
la guerra de Troya en el pórtico de los feacios y hace conmoverse hasta las lágrimas
al héroe curtido en mil batallas. Igualmente, en el canto de los Nibelungos, cuando
atraviesan las tierras austríacas, aparece un poeta que se sospecha sea el autor de
todo el poema. En el cuadro de Durero titulado Tocios los Santos, dos círculos de
creyentes se apiñan en actitud orante en tomo a la Trinidad allá en los cielos: el
círculo de los bienaventurados arriba, y el de los humanos en la tierra. Entre estos
últimos aparecen reyes, emperadores y papas, pero también, si no me equivoco, el
autorretrato del propio artista, en forma de una humilde figura que igual podría no
estar ahí, a uno de los lados.
Para mí, éste es el símil que mejor refleja el doble y desconcertante papel de la mente.
Por una parte, la mente es el artista, autor del conjunto; pero en la obra, en cuanto
tal, no es sin embargo más que un añadido insignificante, que igual podría estar
ausente sin que quedara por ello dañado el efecto total. Hablando sin metáforas,
tenemos que confesar que nos vemos aquí enfrentados a una de esas típicas
antinomias que provienen del hecho de no haber conseguido aún plasmar una
perspectiva lo suficientemente comprensible sobre el mundo, que incluya a la propia
mente, creadora de la imagen del mundo: de manera que la mente no encuentra sitio
en ella. Y el intento de introducirla a la fuerza genera necesariamente, después de
todo, algunos absurdos.
Antes he comentado el hecho de que, por esa misma razón, la imagen del mundo
físico carece de todas las cualidades sensibles que contribuyen a moldear al sujeto de
conocimiento. El modelo resulta impalpable, desprovisto de sonido y color. De igual
forma, y por la misma razón, el mundo de la ciencia carece, o está desprovisto, de
todo cuanto sólo significa algo en relación con un sujeto contemplante, percipiente,
sintiente. Me refiero, en primer lugar, a los valores éticos y estéticos, a los valores de
cualquier clase, a todo lo relativo al significado y finalidad de todo el conjunto. Desde
el punto de vista científico, todo esto no sólo está ausente, sino que resulta imposible
integrarlo en él de un modo orgánico. Si se intenta insertarlo en él, o montarlo sobre
él, al modo como un niño colorea una lámina dibujada sin colores, sencillamente no
encaja. Porque, querámoslo o no, todo cuanto puede encajar en ese modelo del
mundo debe asumir la forma de una afirmación científica relativa a hechos
determinados, y en cuanto tal en nuestro caso resultaría erróneo.
Ese absoluto silencio de todas nuestras investigaciones científicas, en tomo a las

cuestiones relativas al significado y finalidad globales de todo cuando sucede, resulta
de lo más doloroso. Cuanto más atentamente lo contemplamos, más absurdo y sin
sentido nos parece. Evidentemente, todo ese espectáculo sólo adquiere un sentido
en relación con una mente capaz de contemplarlo. Pero todo lo que la ciencia nos
dice de esta relación es manifiestamente absurdo: como si la mente hubiera sido sólo
139
un producto de ese mismo espectáculo que estamos contemplando, y estuviera

condenada a desaparecer con él cuando el sol acabe finalmente por enfriarse y la
tierra se haya convertido en un desierto de nieve y hielo.
Permítaseme mencionar de pasada el notorio ateísmo confesado de la ciencia, que

pertenece por supuesto al tema que estamos tratando. Una y otra vez se le hace este
reproche a la ciencia, si bien injustamente. En un modelo de mundo que se hace
accesible solamente al coste de eliminar de él todo lo personal, no puede caber un
dios personal. Cuando tenemos experiencia de Dios, sabemos que es algo tan real
como una percepción sensible inmediata, o como la propia personalidad. No hay
sitio para él, como tampoco para ellas, en una imagen espacio-temporal. Todo
científico honesto nos dirá: no encuentro a Dios en parte alguna en el espacio y en el
tiempo. Pero, al decirlo, se hace acreedor al reproche de aquellos en cuyo catecismo
está escrito: Dios es espíritu.
140
LA CIENCIA Y LO BELLO
Werner Heisenberg*
Tal vez lo mejor sea, sin intentar empezar por un análisis filosófico del concepto de
«belleza», preguntarnos simplemente dónde puede encontrarse lo bello dentro del
campo de las ciencias exactas. Permítaseme empezar aquí relatando una experiencia
personal. Cuando asistía de niño a los cursos inferiores del Max-Gymnasium aquí en
Munich, empecé a interesarme por los números. Encontraba placer en conocer sus
propiedades, en comprobar si eran o no números primos, o si podían representarse
como sumas de cuadrados- o en demostrar finalmente que debía de haber infinitos
números primos. Como mi padre pensaba que era mucho más importante mi
conocimiento del latín que mi interés por los números, un día me trajo a casa, de la
Biblioteca Nacional, un tratado escrito en latín del matemático Leopold Kronecker,
en el que se ponían en relación las propiedades de los números enteros con el
problema geométrico de dividir un círculo en un número de partes iguales. No tengo
idea de cómo mi padre vino a reparar en esta concreta investigación de mediados del
siglo pasado. Pero el estudio de la obra de Kronecker produjo en mí una profunda
impresión. Tuve una inmediata sensación de la belleza inherente al hecho de que a
partir del problema de dividir en partes un círculo, cuyos casos más simples nos
resultaban por supuesto familiares en el colegio, podía aprenderse algo acerca de
cuestiones completamente diferentes implicadas en la teoría elemental de los
números. Aunque sin duda a distancia, flotaba ahí ya la cuestión acerca de la
existencia de los números enteros y las formas geométricas, esto es, si existen fuera
de la mente humana o son una pura creación de la mente, a modo de instrumentos
para comprender el mundo. Pero en aquella época yo no era aún capaz de pensar en
estos problemas. Sin embargo, había tenido, de un modo completamente directo, la
sensación de algo muy bello, que no requería justificación ni explicación alguna.
Pero ¿qué es lo que había ahí de bello? Incluso en la antigüedad había dos
definiciones de la belleza que en cierta forma se oponían entre sí. La controversia
entre ambas jugó un gran papel, sobre todo en el Renacimiento. Una de ellas describe
a la belleza como la adecuada conformidad de las partes entre sí y con relación al
todo. La otra, que arranca de Plotino, la define, sin hacer referencia a las partes, como
transparencia del esplendor eterno de lo «uno» a través del fenómeno material. En
nuestro ejemplo matemático, debemos detenemos inicialmente en la primera
definición. Las partes son aquí las propiedades de los números enteros y las leyes de
las construcciones geométricas, mientras que el todo es evidentemente el sistema
subyacente de axiomas matemáticos al que pertenecen la aritmética y la geometría
euclidiana —la grandiosa estructura de interconexión garantizada por la consistencia
del sistema axiomático—. Percibimos el encaje recíproco de las partes individuales,
y su pertenencia en cuanto tales al todo, y sin necesidad de reflexión alguna sentimos
* Tomado de: WILBER, Ken (Editor) (1984), Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más
famosos de mundo. Barcelona: Kairós
141
la belleza de la integridad y simplicidad de este sistema axiomático. La belleza está

por tanto implicada con el antiquísimo problema de lo «uno» y lo «múltiple» que,
en íntima conexión con el problema del «ser» y el «devenir», ocupó un puesto central
en los albores de la filosofía griega.
Como las raíces de las ciencias exactas se remontan también a ese mismo punto,
puede ser conveniente rastrear al menos los contornos de las corrientes de
pensamiento en aquella época temprana. En el mismo punto de partida de la filosofía
griega de la naturaleza se sitúa la búsqueda de un principio básico, capaz de explicar
la variedad multicolor de los fenómenos. Por extraño que pueda resultamos, la bien
conocida respuesta de Tales —«el agua es el primer principio material de todas las
cosas»— contiene, según Nietzsche, tres exigencias filosóficas fundamentales que
habían de convertirse en básicas en los sucesivos desarrollos filosóficos: en primer
lugar, la necesidad de buscar semejante principio unitario básico; en segundo lugar,
la necesidad de una respuesta únicamente racional, es decir, sin referencia a ningún
tipo de mito; y en tercer y último lugar, la necesidad de conferir el papel decisivo en
este contexto al aspecto material del mundo. Por debajo de estas exigencias subyace,
por supuesto, el reconocimiento implícito que comprender no puede nunca significar
otra cosa que percibir las conexiones entre las cosas, esto es, percibir los rasgos
unitarios o los signos de afinidad presentes en la multiplicidad.
Pero si ese principio unitario o unificador de todas las cosas existe, entonces —y éste
era el paso siguiente en esta línea de pensamiento— nos encontramos directamente
enfrentados con la cuestión de cómo ese principio puede explicar el hecho del
cambio. La dificultad se pone particularmente de relieve en la famosa paradoja de
Parménides. Sólo el ser es; el no-ser no es. Pero si solamente el ser es, no puede haber
nada fuera de ese ser que posibilite o pueda aportar el cambio. De aquí que el ser
deba ser concebido como eterno, uniforme, e ilimitado en el espacio y en el tiempo.
Los cambios que percibimos en nuestra experiencia son por taño solamente una
ilusión.
El pensamiento griego no podía quedarse mucho tiempo estancado en esta paradoja.

El eterno flujo de apariencias era un dato de experiencia inmediata, y el problema
era poder explicarlo. En el intento de superar la dificultad, diversos filósofos
indagaron en diferentes direcciones. Uno de los caminos condujo a la teoría
atomística de Demócrito. Además del ser, el no-ser puede aún existir en cuanto
posibilidad, concretamente en cuanto posibilidad de movimiento y de forma, o dicho
de otra forma, en cuanto espacio vacío. El ser es repetible, y así llegamos a la imagen
de átomos en el vacío —la imagen se ha revelado desde entonces inmensamente
fructífera como cimiento de la ciencia natural—. Pero de este camino no vamos a
añadir ahora nada más. Nuestro propósito es, más bien, presentar en detalle la otra
vía, la que condujo a las Ideas de Platón, la que nos ha conducido directamente a
abordar el problema de la belleza.
Esta vía comienza en la escuela de Pitágoras. Es aquí donde se dice que tuvo su origen
la idea de que las matemáticas, el orden matemático, era el principio básico que
142
podía proporcionar una explicación de la multiplicidad de fenómenos. Del propio

Pitágoras sabemos muy poco. Sus discípulos parece que, efectivamente, formaban
una secta religiosa, pero sólo la doctrina de la transmigración y algunas normas y
prohibiciones morales y religiosas pueden ser con certeza atribuidas a Pitágoras.
Pero entre esos discípulos —y esto es lo que tuvo importancia en lo sucesivo— la
preocupación por la música y por las matemáticas jugó un papel dominante. En este
contexto es donde se dice que Pitágoras hizo su famoso descubrimiento de que la
vibración de unas cuerdas sometidas a igual tensión produce un sonido conjunto
armónico si sus respectivas longitudes guardan entre sí una simple proporción
numérica. La estructura matemática subyacente a este hecho, concretamente la
proporción numérica en cuanto fuente de armonía, es uno de los descubrimientos
más culminantes de la historia de la humanidad. La concordancia armoniosa de dos
cuerdas produce un sonido bello. Debido a la sensibilidad del oído humano a todo
sonido rítmico, le resulta perturbadora cualquier disonancia, y encuentra bella, por
el contrario, la sensación de consonancia, de paz en armonía. De esta forma, la
relación matemática se convertía también en fuente de belleza.
La belleza, según la primera de las definiciones antiguas que hemos mencionado, es

la adecuada conformidad de las partes entre sí y con relación al todo. Las partes son
aquí las diferentes notas individuales, mientras que el todo es el sonido armonioso
resultante. La relación matemática puede, pues, ensamblar en un todo dos partes
inicialmente independientes, y de ese modo producir belleza. Este descubrimiento
abrió la vía, en la doctrina pitagórica, a nuevas formas de pensamiento, y trajo así
consigo la idea de dejar de considerar al último principio de todo ser como un
elemento material sensible —tal como el agua, en Tales—, para pasar a situarlo en
un principio formal ideal. Esto equivalía a sentar una idea básica que más tarde había
de convertirse en cimiento de toda ciencia exacta. Aristóteles cuenta en su Metafísica
que los pitagóricos «...que fueron los primeros en ocuparse de las matemáticas, no
sólo hicieron avanzar esta ciencia, sino que, educados como habían sido en ella,
pensaban que sus principios eran también los principios de todas las cosas... Puesto
que habían comprobado una vez más que las modificaciones y proporciones de las
escalas musicales eran expresables numéricamente —puesto que además todas las
demás cosas, en cuanto a su total naturaleza, parecían estar modeladas según
patrones numéricos, y puesto que los números parecían ser lo primero en la
naturaleza entera—, llegaron a suponer que los elementos numéricos eran a su vez
los elementos de todas las cosas, y que todo el cielo no era sino un número y una
escala musical».
Iba así a poderse comprender por primera vez la policroma multiplicidad de los
fenómenos en base a un reconocimiento en ellos de unos principios formales
unitarios que pueden ser expresados en lenguaje matemático. Con ello también venía
a establecerse una íntima conexión entre lo bello y lo inteligible. Porque si lo bello se
concibe como conformidad recíproca de las partes entre sí y con relación al todo, y
si, por otra parte, lo que posibilita en primer lugar toda comprensión es esa conexión
143
formal, la experiencia de la belleza se convierte en algo prácticamente idéntico a la

experiencia de las conexiones comprendidas o, al menos, adivinadas.
El siguiente paso por este camino lo dio Platón con su formulación de la teoría de las
Ideas. Platón hace contrastar las formas imperfectas del mundo corpóreo de los
sentidos con las formas perfectas de las matemáticas; las órbitas circulares
imperfectas de los cuerpos celestes, pongamos por caso, con la perfección del círculo
definido matemáticamente. Las cosas materiales son sólo copias, sombras
proyectadas, de las formas ideales que componen la auténtica realidad; más aún,
podríamos añadir hoy en día, esas formas ideales se actualizan porque, y en tanto en
cuanto, se vuelven «act»-ivas en los fenómenos y sucesos materiales. De esta forma,
distingue aquí Platón con toda claridad un ser corporal accesible a los sentidos y un
ser puramente ideal aprehensible no ya por los sentidos sino por medio de la
actividad mental. Ni tampoco necesita en modo alguno este ser ideal del
pensamiento humano para ser sacado por él a la luz. Por el contrario, es el verdadero
ser, del que el mundo corpóreo y el propio pensamiento humano no son sino
reproducciones. Como su propio nombre indica, la aprehensión de las Ideas por el
pensamiento humano es más una intuición artística, una sugestión a medias
consciente, que el tipo de conocimiento que conlleva la comprensión. Es una
reminiscencia de formas impresas ya en el alma antes de existir sobre la tierra. Lo
Bello y lo Bueno es la Idea central, en la que se hace visible lo divino y a cuya vista
las alas del alma empiezan a desplegarse. En un pasaje del Fedro encontramos
expresado el siguiente pensamiento: «el alma se siente empavorecida y tiembla a la
vista de lo bello, porque siente que evoca en sí misma algo que no ha adquirido a
través de los sentidos sino que siempre había estado depositado allí dentro en una
región profundamente inconsciente».
Pero volvamos una vez más a la comprensión y, con ella, a la ciencia natural. Según
Pitágoras y Platón, la variopinta multiplicidad de fenómenos puede comprenderse
porque, y en cuanto que, por debajo de ella subyacen principios formales unitarios,
susceptibles de representación matemática. Este postulado constituye ya una
anticipación de todo el programa de las ciencias exactas contemporáneas. No podía
sin embargo ser adecuadamente desarrollado en la antigüedad, pues les faltaba en
gran medida un conocimiento empírico y detallado de los procesos naturales.
Como sabemos, la filosofía de Aristóteles fue el primer intento de penetrar en esos

detalles. Pero ante la infinita riqueza que se ofrecía aquí inicialmente al estudiante
observador de la naturaleza, unida a la falta total de cualquier punto de vista desde
donde poder discernir un atisbo de orden, los principios formales unitarios buscados
por Pitágoras y Platón hubieron de ceder el sitio a la descripción de los detalles. Y así
surgió el conflicto, que ha continuado hasta nuestros días en los debates, por
ejemplo, entre la física teórica y la experimental; el conflicto entre el empirista, que
a través de una investigación cuidadosa y escrupulosamente detallada proporciona
los presupuestos iniciales para una adecuada comprensión de la naturaleza, y el
teórico, creador de imágenes matemáticas mediante las cuales intenta ordenar y así
144
entender a la naturaleza —imágenes matemáticas que conllevan la pretensión de ser

las Ideas verdaderas que subyacen al curso de la naturaleza, no sólo por describir
correctamente los datos provenientes de la experiencia, sino también y más
especialmente por su propia simplicidad y belleza.
Aristóteles, en cuanto empirista, se mostraba crítico de los pitagóricos, quienes,

según decía, «no buscan teorías y causas que den razón de los hechos observados,
sino que más bien fuerzan sus observaciones e intentan acomodarlas a determinadas
teorías y opiniones que les son propias», y se presentaban así, podríamos decir, como
organizadores adjuntos del universo. Si miramos hacia atrás a lo largo de la historia
de las ciencias exactas, puede tal vez afirmarse que la correcta representación de los
fenómenos naturales ha evolucionado a partir de esa misma tensión entre ambas
concepciones opuestas. La pura especulación matemática acaba resultando
infructuosa porque en su juego con el inagotable caudal de formas posibles acaba
por perder contacto con el pequeño número de formas de acuerdo con las cuales la
naturaleza está de hecho construida. Y el empirismo puro acaba siendo infructuoso
porque acaba perdiéndose también en un esfuerzo de clasificación inagotable
desprovisto de toda conexión interna. Sólo a partir de la tensión, del juego recíproco
entre la riqueza de hechos, de una parte, y las posibles formas matemáticas que
pueden aplicársele, de otra, pueden surgir avances realmente decisivos.
Pero en la antigüedad esta tensión no podía resultar aceptable por mucho tiempo, y
así el camino del conocimiento estuvo durante mucho tiempo apartado de la vía de
lo bello. El significado de lo bello para la comprensión de la naturaleza sólo volvió a
hacerse claramente patente con el comienzo de la época moderna, tras haberse
encontrado el camino de vuelta de Aristóteles a Platón. Y sólo a través de este cambio
de agujas ha podido ponerse de relieve en toda su extensión la fecundidad del modo
de pensar inaugurado por Pitágoras y Platón.
Esto aparece muy claramente en los célebres experimentos de Galileo sobre la caída
de los cuerpos, que probablemente no tuvieron de hecho lugar en la torre inclinada
de Pisa. Galileo comienza por hacer cuidadosas observaciones, sin prestar atención
a la autoridad de Aristóteles, pero, siguiendo las enseñanzas de Pitágoras y Platón,
trata de encontrar fórmulas matemáticas que se correspondan con los hechos
observados, y llega así a formular sus leyes sobre la caída de los cuerpos. No obstante,
y éste es un punto crucial, a fin de reconocer la belleza de las formas matemáticas en
los fenómenos, se ve obligado a idealizar los hechos, o como decía despectivamente
Aristóteles, a forzarlos. Aristóteles enseñaba que todo cuerpo en movimiento no
sometido a la acción de fuerzas exteriores al mismo acababa por quedar en reposo;
tal era la experiencia general. Galileo sostiene, por el contrario, que en ausencia de
fuerzas exteriores, los cuerpos continúan en un estado de movimiento uniforme.
Galileo podía arriesgarse a forzar los hechos de esa forma, porque podía señalar que
todo cuerpo en movimiento está siempre expuesto, por supuesto, a la resistencia
proveniente de las fricciones existentes, y que el movimiento, de hecho, tiende a
prolongarse más cuanto mejor se consigan eliminar efectivamente las fuerzas de
145
fricción que intervienen en el mismo. A cambio de ese forzamiento de los hechos, de

esa idealización, obtuvo una ley matemática simple que iba a servir de comienzo de
las modernas ciencias exactas.
Algunos años más tarde, Kepler conseguía descubrir unas nuevas fórmulas
matemáticas que respondían a los datos obtenidos a través de sus muy cuidadosas
observaciones de las órbitas planetarias, llegando a formular las tres famosas leyes
que llevan su nombre. Podemos deducir hasta qué punto Kepler debió de sentirse
cercano, con sus descubrimientos, de los antiguos argumentos de Pitágoras —y hasta
qué punto sus formulaciones estuvieron guiadas por la belleza de las conexiones
descubiertas— del hecho de haber él mismo comparado las revoluciones de los
planetas en tomo al sol con las vibraciones de una cuerda, y haber hablado de la
armoniosa concordia de las diferentes órbitas planetarias, de la armonía de las
esferas. Al final de su obra sobre la armonía del universo, prorrumpe en este grito de
alegría: «Gracias a Ti, Señor Dios, Creador nuestro, por haberme permitido
contemplar la belleza de tu obra creadora.» Kepler se sentía profundamente
conmovido por el hecho de haberse tropezado con una conexión central de la que el
hombre no tenía aún la menor idea, por haberle estado reservado a él su
reconocimiento por primera vez —una conexión de la más excelsa belleza—. Algunas
décadas más tarde, Isaac Newton pudo poner de relieve esta conexión en toda su
integridad y describirla en detalle en su obra monumental Principia Mathematica.
Quedaba así indicado por adelantado el camino que habían de recorrer las ciencias
exactas en lo sucesivo durante casi dos siglos.
¿Pero estamos tratando aquí meramente del conocimiento, o también de lo bello? Y

si también estaba implicada la belleza, ¿qué papel jugó en el descubrimiento de tales
conexiones? Recordemos de nuevo la primera definición de la belleza dada en la
antigüedad: «La belleza es la adecuada conformidad de las partes entre sí y con
relación al todo.» Que este criterio se aplica en sumo grado a una estructura como la
mecánica newtoniana, es algo que apenas necesita explicación. Las partes son aquí
los procesos mecánicos individuales —tanto aquellos que aislamos con todo cuidado
por medio de aparatos, como los que se desarrollan inextricablemente unidos ante
nuestros ojos dentro del juego multicolor de los fenómenos—. Y el todo es el principio
formal unitario al que todos esos procesos se ajustan, y al que Newton encontró una
formulación matemática en forma de un sistema simple de axiomas. Unidad y
simplicidad no son, en realidad, justamente lo mismo. Pero el hecho de que una
teoría semejante consiga conjugar la multiplicidad con la unidad, de que la
multiplicidad aparezca en ella unificada, trae indudablemente como consecuencia el
que podamos percibirla como algo simple y bello al mismo tiempo. El papel que
juega la belleza en el descubrimiento de la verdad ha sido reconocido y subrayado en
toda época. La expresión latina «Simplex sigillum veri» —«la simplicidad es el sello
de la verdad»— aparece inscrita en grandes caracteres en el auditorio de física de la
Universidad de Góttingen, a modo de admonición para quienes pretenden descubrir
la verdad; otra expresión latina, «Pulchritudo splendor veritatis» —«la belleza es el
resplandor de la verdad»— puede también interpretarse en el sentido de que el
146
investigador puede reconocer la verdad en primer lugar por su resplandor, por la

forma como resplandece su brillo.
En la historia de las ciencias exactas ha habido otras dos ocasiones en que ese
llamativo resplandor de las grandes conexiones ha sido el signo decisivo de hallarse
ante un avance significativo. Me estoy refiriendo aquí a dos acontecimientos que han
tenido lugar en la física de nuestro siglo: el surgimiento de la teoría de la relatividad,
por una parte, y el de la teoría cuántica, por otra. En ambos casos, después de años
de vanos esfuerzos por comprender, una desconcertante plétora de detalles quedaba
de pronto encajada dentro de un orden por la aparición de una conexión durante
mucho tiempo inintuible, y sin embargo sumamente simple en su última esencia,
que hacía que se la considerase inmediatamente convincente en virtud de su
integridad y de su abstracta belleza —convincente, naturalmente, para quienes
podían entender y hablar ese lenguaje abstracto.
Pero ahora, en vez de proseguir por más tiempo el curso de los acontecimientos,
formulemos la pregunta de un modo totalmente directo: ¿Qué es lo que resplandece
aquí? ¿Cómo es que ese resplandor de la belleza permite reconocer en el campo de
las ciencias exactas una gran conexión antes incluso de haber sido comprendida en
detalle y antes de haber sido demostrada racionalmente? ¿En qué consiste el poder
de tal iluminación, y qué influjo ejerce en el progreso de la ciencia?
Tal vez debiéramos empezar aquí por recordar un fenómeno, que podríamos
describir como capacidad de despliegue de las estructuras abstractas. Cabe citar el
ejemplo de la teoría de los números, a la que al comienzo nos referíamos, pero cabe
también señalar otros procesos comparables que se han dado a lo largo de la
evolución del arte. Como fundamento matemático de la aritmética o teoría de los
números bastan unos pocos axiomas muy simples, que definen de hecho muy
exactamente lo que significa el contar. Pero en esos pocos axiomas reside ya desde
un principio toda la abundancia de formas que han ido irrumpiendo en las mentes
de los matemáticos solamente a lo largo del curso de la historia del tema a que se
refieren —en este caso, la teoría de los números primos, de los residuos cuadráticos,
de las congruencias numéricas, etc.—. Podría decirse que las estructuras abstractas
implícitas ya en los números se han desplegado de modo visible solamente en el
curso de la historia de la matemática, llegando a engendrar toda la riqueza de
proposiciones y relaciones que componen el contenido de la ciencia complicada que
es hoy en día la teoría de los números. Algo semejante sucede —en los comienzos de
un determinado estilo artístico en arquitectura— con ciertas formas básicas, muy
simples, tales como el semicírculo y el rectángulo en el arte románico. De esas formas
básicas surgen luego, a lo largo de la historia, otras formas nuevas más complicadas,
e incluso alteradas, que pueden sin embargo ser consideradas, de algún modo, como
variaciones sobre el mismo tema; y así, a partir de unas ciertas estructuras básicas,
surge una nueva manera, un nuevo estilo constructivo. Tenemos, no obstante, la
impresión de que las posibilidades para semejantes desarrollos eran ya perceptibles
en las formas originales, incluso al comienzo; de otra forma, sería difícilmente
147
comprensible que muchos artistas dotados hubiesen podido decidir tan rápidamente
explorar esas nuevas posibilidades.
Un despliegue semejante a partir de unas estructuras abstractas básicas ha tenido

lugar también sin duda en los casos que he enumerado a lo largo de la historia de las
ciencias exactas. Esta expansión, este constante desarrollo de nuevas ramas,
continuó sucediendo en la mecánica newtoniana hasta mediados del siglo pasado.
En nuestro siglo hemos presenciado un desarrollo semejante en el seno de la teoría
de la relatividad y de la teoría cuántica, y esa expansión aún no ha llegado a su fin.
Más aún, en la ciencia, tanto como en el arte, este proceso ofrece también un
importante aspecto ético y social, pues permite a muchos seres humanos tomar parte
activa en el mismo. En la Edad Media, cuando se construía una gran catedral, se
empleaba a muchos maestros albañiles y artesanos. Todos ellos estaban imbuidos de
la idea de belleza implícita de las formas originales, y se sentían impulsados en su
cometido a realizar su trabajo de un modo exacto y meticuloso de acuerdo con esas
formas. De un modo semejante, durante los dos siglos que siguieron al
descubrimiento de Newton, muchos matemáticos, físicos, y técnicos en general
fueron convocados para resolver problemas mecánicos específicos de acuerdo con
los métodos de Newton, llevar a cabo experimentos, o realizar aplicaciones técnicas;
también aquí se requería proceder con un cuidado extremo a fin de alcanzar lo que
fuera posible dentro del marco de la mecánica newtoniana. Podríamos tal vez decir
en términos generales que, partiendo de las estructuras subyacentes, en este caso las
de la mecánica newtoniana, llegaron a establecerse criterios orientadores o incluso
estándares valorativos, por comparación con los cuales podía objetivamente
decidirse si una determinada tarea había sido bien o mal cumplida. El propio hecho
de haberse establecido unas exigencias concretas, el hecho de que los individuos
pudieran hacer pequeñas contribuciones al logro de unos objetivos más amplios, y
el hecho de que el valor de tales contribuciones pudiera ser objetivamente
establecido permitía que todo el amplio número de personas implicadas en la
consecución de esos objetivos pudieran obtener una satisfacción que procedía de
todo el desarrollo previo de aquellas estructuras. De aquí que no haya que subestimar
el significado incluso ético de la tecnología en nuestra época.
El desarrollo de la ciencia y la tecnología ha traído consigo, por ejemplo, la idea del

aeroplano. El técnico que ensambla alguno de los componentes del aparato, el
artesano que lo fabrica, saben que su trabajo requiere un máximo de cuidado y
exactitud, y que de ello puede depender la vida de muchas personas. De aquí que
pueda enorgullecerse de una pieza bien ejecutada, y pueda deleitarse también, como
nosotros mismos, en la belleza de un aeroplano, sintiendo que en él los objetivos
técnicos se han conseguido por la aplicación precisa de los medios adecuados. La
belleza, según la antigua definición que ya hemos citado en repetidas ocasiones, es
la adecuada conformidad de las partes entre sí y con relación al todo, y un buen
aeroplano debe también responder a esta exigencia.
148
Pero con toda esta puntualización acerca de la evolución de la estructura

fundamental de la belleza, acerca de los valores éticos y las exigencias consiguientes
surgidas a lo largo de su desarrollo, aún no hemos respondido a la pregunta que antes
habíamos planteado, a saber, ¿qué es lo que resplandece en estas estructuras?,
¿cómo puede reconocerse una gran conexión antes incluso de haber sido
comprendida racionalmente en detalle? Aquí tendríamos que contar de antemano
con la posibilidad de que tal reconocimiento pueda estar basado nada más que en
una ilusión. Pero lo que no puede ponerse en duda es que ese reconocimiento
perfectamente inmediato, ese estremecimiento ante lo bello del que habla Platón en
su Fedro es algo que de hecho se da.
Todos cuantos se han ocupado de esta cuestión parecen estar universalmente de

acuerdo en que ese reconocimiento inmediato no es consecuencia de un pensar
discursivo (esto es, racional). Me gustaría citar aquí dos pasajes, uno de Johannes
Kepler, al que ya nos hemos referido, y otro, de nuestra época, del físico atómico de
Zurich Wolfgang Pauli, que era amigo del psicólogo Carl Jung. El primer pasaje se
encuentra en la obra de Kepler La armonía del mundo:
«Esa facultad que percibe y reconoce la nobleza de proporciones en lo que nos

viene dado por los sentidos, y en otras cosas que están situadas fuera de sí
mismas, debe ser adscrita al alma. Está muy cercana a la facultad que
proporciona esquemas formales a los sentidos, o aún más profundamente, y por
consiguiente adyacente a la energía puramente vital del alma, que no piensa de
un modo discursivo, es decir, por medio de conclusiones, como hacen los
filósofos, ni emplea ningún método determinado, y que por tanto no es sólo
peculiar del ser humano, sino que reside también en los animales salvajes y en
las bestias del campo... Podríamos entonces preguntamos cómo es que esta
facultad del alma, que no se implica en un pensar conceptual y no puede por
tanto adquirir un conocimiento adecuado de las relaciones armónicas, puede ser
capaz de reconocer lo que viene dado en el mundo exterior. Puesto que reconocer
significa comparar la percepción sensible de lo exterior con las imágenes
originales internas, y juzgar de su conformidad con ellas. Proclo ha expresado
este tema con suma finura, poniendo como símil el despertar de un sueño.
Porque así como las cosas del mundo exterior que nos presentan los sentidos nos
recuerdan aquellas que antes hemos percibido en el sueño, así también las
relaciones matemáticas captadas sensiblemente evocan en nosotros aquellos
arquetipos inteligibles que figuraban ya de antemano en nuestro interior, de
modo que ahora resplandecen verdadera y vividamente en el alma, allí donde
antes sólo estaban oscuramente presentes. ¿Pero cómo han llegado a nuestro
interior? A esto respondo que todas las Ideas puras o patrones armónicos
arquetípicos, como son aquellos de que estamos hablando, están presentes de
un modo inherente en todos aquellos que tienen la capacidad de aprehenderlos.
Pero no son primeramente recibidos en la mente en virtud de un proceso
conceptual, sino que son más bien producto de una especie de intuición
instintiva puramente cuantitativa, y son innatos en aquellos individuos, así como
en una planta es innato, digamos, en virtud de su principio formal, el número de
pétalos, o en una manzana el número de cápsulas que contienen la semilla.»
149
Hasta aquí Kepler. Nos remite en este pasaje, por tanto, a posibilidades que se
encuentran ya en el reino animal y vegetal, a arquetipos innatos que permiten
reconocer las formas. En nuestros propios días, Adolf Portman concretamente, ha
puesto de relieve esas mismas posibilidades, refiriéndose por ejemplo a
determinadas pautas de color que aparecen en el plumaje de las aves, y que pueden
poseer un significado biológico solamente en el caso de que sean percibidas por otros
miembros de la misma especie. La capacidad perceptiva tiene, pues, que ser tan
innata como la propia pauta de color de la especie. Algo semejante sucede, en este
sentido, con el canto de los pájaros. Al principio, la exigencia biológica puede que
estuviera limitada simplemente a una señal acústica especial, indicadora de
búsqueda de pareja y comprensible para esta última. Pero en la medida en que esa
función biológica inmediata pierde importancia, puede producirse un lúdico
ensanchamiento de las formas sonoras posibles, desplegándose a partir de la
estructura melódica subyacente, de modo que hasta una especie tan alejada de la
suya como es el hombre pueda encontrar encantador el resultado. La capacidad de
reconocer ese juego de formas debe ser innata, en todo caso en la especie de pájaros
en cuestión, ya que desde luego no tienen necesidad de pensamiento racional
discursivo. En el ser humano, por citar otro ejemplo, existe probablemente una
capacidad innata de comprensión de ciertas formas básicas de lenguaje gestual,
como, por ejemplo, saber si el otro viene con intenciones hostiles o amistosas —cosa
que es de suma importancia cuando se vive con otros en común.
En un ensayo de Pauli se ponen de relieve ideas muy semejantes a las que hemos
citado de Kepler. Pauli escribe:
«El proceso de comprensión de la naturaleza, unido al gozo que el hombre siente

al comprender, esto es, al familiarizarse con nuevos conocimientos, parece, pues,
descansar en una correspondencia, en un encaje congruente entre imágenes
internas preexistentes en el alma humana y los objetos exteriores y su modo de
comportarse. Esta concepción del conocimiento natural se remonta, por
supuesto, a Platón, y fue... también plenamente adoptada por Kepler. Este
último habla, en efecto, de Ideas preexistentes en la mente divina e impresas en
el alma humana, como imagen que es de Dios. A estas imágenes primigenias,
que el alma puede percibir por medio de un instinto innato, Kepler las llama
arquetipos. Concuerda esto en gran medida con las imágenes o arquetipos
primordiales introducidos en la psicología moderna por C. G. Jung, que
funcionan como patrones instintivos de ideación. En este nivel, el lugar de los
conceptos nítidos es asumido por imágenes de contenido fuertemente
emocional, que no son pensamientos, sino representaciones pictóricas, como si
dijéramos, que se ofrecen a los ojos de la mente. En la medida en que estas
imágenes son expresión de realidades entrevistas pero aún desconocidas,
pueden también recibir el nombre de simbólicas, de acuerdo con la definición de
símbolo propuesta por Jung. En cuanto agentes ordenadores y conformadores
de este mundo de imágenes simbólicas, los arquetipos funcionan, de hecho,
como el puente anhelado entre las percepciones sensibles y las Ideas, y
constituyen por tanto un prerrequisito indispensable para el surgimiento de una
teoría científica. Sin embargo, es preciso estar alerta al desplazar este a priori de
150
conocimiento a la conciencia, y al ponerlo en relación con Ideas concretas

formulables racionalmente.»
En el curso posterior de sus investigaciones, Pauli continúa mostrando que Kepler

no dedujo primariamente su convencimiento de que el sistema copernicano era
correcto de ningún dato concreto de observación astronómica, sino más bien de la
concordancia de la descripción copernicana con un arquetipo, al que Jung da el
nombre de mándala, y que fue también usado por Kepler como símbolo de la
Trinidad. En el centro de la esfera se sitúa a Dios, como primer motor; el mundo,
escenario de la obra del Hijo, se compara con la superficie de la esfera; el Espíritu
Santo se corresponde con los rayos que irradian desde el centro a la superficie de la
esfera. Naturalmente, una característica de estas imágenes primordiales es que no
se las puede describir de modo racional, ni siquiera intuitivo.
Aunque es posible que Kepler obtuviera su convencimiento de que el sistema

copernicano era correcto a partir de imágenes primordiales de este tipo, toda teoría
científica válida sigue teniendo como prerrequisito decisivo de su validez la
capacidad de resistir a la comprobación empírica y al análisis racional. A este
respecto, las ciencias ocupan una posición más favorecida que las artes, pues para la
ciencia existe un criterio de valor inexorable e irrevocable, al que no puede escapar
ninguna teoría por mucho que pretenda ser una obra de arte. El sistema de
Copémico, las leyes de Kepler y la mecánica de Newton han sido consiguientemente
comprobadas —desde el punto de vista de la interpretación de los fenómenos, de las
observaciones realizadas, y de la tecnología— con tal amplitud y con una precisión
tan extrema, que después de los Principia de Newton nadie pudo seguir dudando de
que eran correctos. No obstante, incluso aquí seguía habiendo implicada una cierta
idealización, tal como Platón consideraba necesario y Aristóteles rechazaba.
Esto sólo se puso de manifiesto con toda claridad hace unos cincuenta años, cuando
por los descubrimientos realizados en física atómica pudo verse que el esquema de
conceptos newtoniano no podía servimos para aplicarlos a los fenómenos mecánicos
del interior del átomo. Desde que Planck descubrió el quantum de acción en 1900,
reinaba en la física una gran confusión. Las antiguas normas, que habían permitido
describir la naturaleza durante más de dos siglos, no encajaban ya con los nuevos
descubrimientos. E incluso éstos resultaban en sí mismos contradictorios. Una
hipótesis, comprobada en un experimento, podía fallar en otro. La belleza e
integridad de la antigua física parecía haber quedado destruida, sin que hubiera
nadie capaz de ofrecer una intuición auténtica de alguna nueva y diferente especie
de conexión a partir de los experimentos, a menudo dispares, realizados. No sé si es
adecuado comparar el estado de la física en aquellos veinticinco años siguientes al
descubrimiento de Planck (con el cual yo también me topé de joven, como
estudiante) con las circunstancias que rodean al arte contemporáneo. Pero debo
confesar que esta comparación acude a menudo a mi mente. La sensación de
desvalimiento ante la cuestión de qué hacer con toda una serie de fenómenos
desconcertantes, las lamentaciones por las conexiones ahora perdidas pero que
151
siguen pareciendo tan convincentes —todo este tipo de quejas han afectado de un
modo semejante a ambas disciplinas en su período correspondiente, pese a las
diferencias que las separan—. Evidentemente se trata aquí de una etapa necesaria,
que no puede ser pasada por alto, y que es en realidad preparatoria de nuevos
desarrollos por venir. Pues, como decía Pauli, toda comprensión sucede siempre con
retraso, y se inaugura en procesos inconscientes mucho antes de que su contenido
consciente pueda ser formulado de modo racional.
Pero en ese momento, cuando surgen las verdaderas Ideas, sucede en el alma de
quien las percibe un proceso totalmente indescriptible de la mayor intensidad. Es el
asombro sobrecogido de que habla Platón en su Fedro y que siente el alma al
recordar, por así decir, algo que había poseído inconscientemente desde siempre.
Kepler dice: «Geometría est archetypus pulchritudinis mundi»; es decir, traducido
en términos algo más generales, «las matemáticas son el arquetipo de la belleza del
mundo». En física atómica ese proceso tuvo lugar hace unos cincuenta años, y ahora
las ciencias exactas se ven de nuevo restauradas en aquel estado de armoniosa
integridad que habían perdido durante un cuarto de siglo, si bien bajo presupuestos
enteramente nuevos. No veo razón alguna para que no deba suceder lo mismo un día
en el campo del arte. Pero es preciso añadir, a modo de advertencia, que un proceso
semejante tiene que ocurrir por sí mismo —no es posible hacer que suceda.
He querido resaltar este aspecto de las ciencias exactas porque en él resulta más
patente su afinidad con las bellas artes, y porque desde él se puede contradecir más
fácilmente esa falsa concepción de que la ciencia natural y la tecnología sólo tienen
que ver con la observación precisa y racional y con el pensamiento discursivo. Cierto
que el pensamiento racional y las mediciones cuidadosas forman parte del trabajo
del científico, de igual forma que el martillo y el cincel son indispensables en la tarea
del escultor. Pero en uno y otro caso no se trata más que de instrumentos, no
pertenecen al contenido de la obra.
Tal vez ahora que nos acercamos al final convenga recordar una vez más aquella
segunda definición del concepto de belleza, que tiene su origen en Plotino, y en la
que no se hace mención ni de las partes ni del todo: «La belleza es la transparencia
del esplendor eterno de lo "uno" a través del fenómeno material.» Hay períodos
importantes en el arte, en los que esta definición resulta más apropiada que la
primera, y solemos mirar hacia ellos con nostalgia. Pero en nuestra época resulta
difícil hablar de belleza en este aspecto, y posiblemente sea una buena norma
acomodarse a las costumbres de la época que a uno le toca vivir y guardar silencio
sobre aquello que resulta difícil expresar. En realidad, ambas definiciones no están
tan lejos la una de la otra. Contentémonos, pues, con la primera y más sobria
definición de la belleza, que ciertamente se cumple también en el ámbito de la ciencia
natural, y declaremos que también en las ciencias exactas, no menos que en las artes,
la belleza es la fuente más importante de iluminación y claridad.
152
VISIÓN GENERAL DE LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN

Richard DeWitt*
En los cuatro capítulos anteriores hemos visto cómo una serie de nuevos desarrollos,
concretamente por lo que respecta a la teoría de la relatividad y a la teoría cuántica,
nos han obligado a repensar sustancialmente algunos supuestos básicos largo
tiempo asumidos acerca del tipo de universo en que vivimos. En este capítulo y en el
siguiente exploraremos un trabajo relativamente reciente (desde mediados del siglo
XIX hasta el presente) acerca de la teoría evolutiva. Igual que con los
descubrimientos que hemos visto en capítulos anteriores, veremos enseguida que
también la teoría de la evolución nos obliga a repensar algunas de nuestras opiniones
más básicas y antiguas.
En cierto sentido, estos dos capítulos son mucho más fáciles que los anteriores,
porque, al menos en líneas generales, la teoría de la evolución es mucho más fácil de
entender que la teoría de la relatividad o la teoría cuántica. Pero en otro sentido estos
capítulos son más difíciles. Una de las dificultades procede del hecho de que hay una
serie de malentendidos extraordinariamente comunes y profundamente arraigados
acerca de los aspectos más fundamentales de la evolución. Y sustituir unos
malentendidos profundos y generalizados puede ser difícil. Pero una segunda
dificultad se debe a que la evolución tiene implicaciones que muchos pueden
encontrar difíciles de aceptar.
Dejaremos la discusión de las implicaciones difíciles de la teoría de la evolución para

el próximo capítulo, y en este nos centraremos en dos objetivos relativamente
sencillos. El primero es el de tratar de entender claramente los fundamentos de la
teoría de la evolución, especialmente respecto a clarificar lo que es y lo que no es la
teoría de la evolución. El segundo objetivo es entender las diversas formas como se
ha desarrollado esta teoría desde el siglo XIX hasta el presente, con un ojo puesto en
la forma en que actualmente proporciona un marco unificador a la mayor parte de la
biología. Commented [AR254]: Objetivos del capítulo
Aspectos esenciales de la teoría de la evolución
El término 'evolución', creo yo, se considera a menudo que significa algo mucho más
complejo de lo que en realidad significa. En el fondo, la evolución no es más que esto:
cambio en el tiempo. Naturalmente, hay otras caracterizaciones, a menudo más
detalladas, especialmente en campos como la biología. E incluso esta caracterización
básica de la evolución necesita entenderse de cierto modo. Por ejemplo, no pensamos
en los cambios debidos a la erosión que se producen con el tiempo en un paisaje, o
en los que se producen en una fotografía que se descolora con el tiempo debido a la
*Tomado de: DeWitt Richard. 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y la Filosofía de la Ciencia.
España: Buridán
153
exposición a la luz, como ejemplos de evolución. El tipo de cambios en el tiempo que

tenemos en mente son cambios en poblaciones, y en particular, cambios en
poblaciones en generaciones sucesivas. Para simplificar, hablaremos de evolución
como cambio en el tiempo, en el bien entendido de que estamos hablando de cambios
en poblaciones en generaciones sucesivas.
El objetivo principal de esta sección es clarificar los aspectos esenciales de la

explicación del cambio evolutivo, asociada sobre todo con Darwin y Wallace (más
sobre ellos más abajo). Empezaremos con una descripción de los dos ingredientes
básicos de la evolución.
Los ingredientes básicos de la evolución
Nótese un importante rasgo de la caracterización de la evolución que hemos dado

más arriba: no es específica de los organismos biológicos. 'Poblaciones' y
'generaciones' son términos que se utilizan a menudo en un contexto biológico, pero
no tiene por qué ser así. Podemos hablar de poblaciones de coches (por ejemplo, de
tipos de modelos) y de generaciones de coches (años modelo, tal vez); de poblaciones
(de nuevo, modelos) y generaciones de ordenadores personales, y también de
poblaciones y generaciones de una gran variedad de entidades no biológicas. En
suma, no es necesario entender la evolución como si solo fuera aplicable a las
poblaciones biológicas.
De hecho, los casos no biológicos proporcionan ejemplos mejores con los que
empezar nuestra explicación de los ingredientes básicos de la evolución.
Considérense, por ejemplo, bienes de consumo como reproductores de mp3,
teléfonos móviles, ordenadores personales, etcétera. Recuérdese que la evolución es
básicamente una cuestión de cambio en el tiempo, y nótese que estos tipos de
producto ciertamente experimentan cambios en el tiempo, y bastantes, además.
Supóngase que buscamos una explicación general -es decir, general en el sentido de
que sea aplicable a todos estos ejemplos- de por qué estos productos sufren cambios.
Los detalles diferirán, por supuesto, de un tipo de producto a otro. Pero es posible
dar una explicación general y sencilla, y es esta.
Primero, nótese que todos los productos que acabamos de mencionar (reproductores
de mp3, teléfonos móviles, ordenadores personales, etcétera) muestran unos niveles
considerables de variación de un modelo a otro. Por ejemplo, supóngase que
reunimos a todos nuestros amigos y colegas y que ponemos nuestros teléfonos
móviles encima de la mesa para compararlos. Quedaríamos sorprendidos de la
enorme variedad existente. Pantallas grandes, pantallas pequeñas; teléfonos
inteligentes, teléfonos bobos; teléfonos con cámara incorporada y teléfonos sin
cámara incorporada; teléfonos con teclado y sin teclado, teléfonos objeto de
campañas publicitarias inteligentes y teléfonos con campañas publicitarias no tan
inteligentes, etcétera. En suma, encontraríamos una gran variedad de modelos. (A
154
propósito, se sorprendería usted también de lo primitivo que es mi teléfono. Todavía

conservo el primero que tuve, y aunque solo tiene seis años de antigüedad ha pasado
de ser lo último en tecnología a ser una especie de fósil. Los cambios en estos
productos se producen a un ritmo vertiginoso.) Lo mismo puede decirse en el caso
de los reproductores mp3, los ordenadores personales y otros muchos objetos
tecnológicos.
Nótese también que las variaciones de que estamos hablando son variaciones que
pueden pasar a generaciones futuras. Si un tipo particular de variación demuestra
ser atractivo, la compañía responsable se asegurará sin duda de que aparezca en
generaciones futuras del producto, y es probable que otras compañías traten de
imitarla. No estamos, pues, tratando solo de variaciones, sino de variaciones que
pueden pasar a generaciones futuras.
Hay una segunda observación general a hacer respecto a los teléfonos móviles, los
reproductores de mp3, etcétera. Estos productos participan, en cierto sentido, en lo
que podríamos llamar una 'lucha por la existencia'. Esto puede parecer un poco
grandilocuente, pero es realmente adecuado. Los productos que no tienen éxito
suficiente, comparados con los productos con los que compiten dejarán de ser
producidos, y pronto dejarán de existir.
Y por supuesto, un factor clave a la hora de determinar qué productos son los que
triunfan en esta lucha por la existencia, y qué productos fracasan, es exactamente la
variación de la que hemos hablado más arriba. Los modelos con atributos que los
consumidores consideren atractivos se venderán más que los modelos con atributos
que no consideren tan atractivos, y las compañías procurarán que los atributos
atractivos sigan estando representados en los nuevos modelos. En cambio,
generalmente, las compañías tenderán a eliminar de sus productos aquellos
atributos que los consumidores no consideren atractivos. De este modo, tales
atributos dejarán de estar representados en futuras generaciones. En suma, la lucha
por la existencia tiene como consecuencia una diferencia en las variaciones que
seguirán estando presentes en futuras generaciones.
Estos son ejemplos muy sencillos, pero ilustran un punto importante. Buscando una
explicación general de los cambios que experimentan con el tiempo estos productos,
hemos identificado dos características básicas, a saber:
(1) variaciones (de un tipo que pueda pasar a generaciones sucesivas), y

(2) una lucha por la existencia (que determina qué variaciones seguirán estando
presentes en futuras generaciones).
Estos simples ingredientes bastan para proporcionar una explicación muy general y
adecuada de por qué productos como reproductores de mp3, teléfonos móviles,
ordenadores personales, etcétera experimentan cambios en el tiempo. Y si pensamos
un momento en ello, enseguida comprendemos que, siempre que estos ingredientes
155
están presentes, podemos estar casi seguros de que se producirán cambios con el
tiempo, es decir, estamos casi seguros de que observaremos evolución. Dicho de este
modo, esta explicación del cambio con el tiempo es en esencia una explicación
extraordinariamente simple.
Como hemos dicho antes, la evolución se relaciona de un modo más estrecho con la
biología. La relación entre los ejemplos más arriba citados y la evolución biológica es
bastante directa. Igual que en dichos ejemplos, los organismos biológicos exhiben
una amplia gama de variaciones, de un tipo que puede pasar a generaciones
subsiguientes. Los organismos biológicos también tienden a reproducirse a un ritmo
que supera el número de organismos que pueden sobrevivir. Los organismos
biológicos, como los productos antes citados, participan en una lucha por la
existencia, y las variaciones que mejoran la capacidad de un organismo para
sobrevivir y reproducirse en el entorno en que se encuentra tienen una probabilidad
mayor de ser representadas en generaciones posteriores. En suma, el enorme
número de variaciones que se da entre los organismos, combinado con la lucha por
la existencia entre ellos, tiene como consecuencia diferencias respecto a si
determinadas variaciones seguirán estando presentes en futuras generaciones.
Una clarificación: qué es y qué no es la teoría de la evolución
La teoría de la evolución es, básicamente, una explicación sencilla de cómo el cambio

en el tiempo es el resultado de los dos ingredientes básicos (1) y (2) citados más
arriba. Aunque esencialmente sencilla, esta explicación está expuesta a una serie de
malentendidos.
A mi modo de ver, el más grave de estos malentendidos, porque es el que provoca

mayores confusiones acerca de qué es y qué no es la teoría evolutiva, tiene que ver
con la teleología. En particular, está muy extendida la falsa idea de que la evolución
es un proceso que tiene una finalidad, es decir, que la teoría de la evolución pinta
una imagen del cambio en la que el cambio está orientado a determinados objetivos.
La primera de las subsecciones siguientes, por consiguiente, se centra en esta
cuestión, y también discute temas con ella relacionados, como si tiene sentido hablar
de especies superiores e inferiores, más evolucionadas o menos evolucionadas,
primitivas y avanzadas, etcétera.
La segunda confusión más omnipresente acerca de la teoría de la evolución, creo yo,

tiene que ver con el papel del cambio. En una breve subsección se aborda, pues, esta
cuestión. Las otras dos cuestiones que abordamos más abajo tienen que ver con otros
malentendidos menos fundamentales acerca de la teoría evolutiva. Pero son
malentendidos comunes, y cuando se dan casi siempre se expresan de una forma que
refleja confusión acerca de la teoría de la evolución. En este sentido, también
merecen ser mencionados. Me refiero, respectivamente, a la afirmación habitual
según la cual la evolución es 'solo una teoría', y a la idea de que según la teoría
evolutiva los seres humanos descienden del mono.
156
Teleología. Probablemente la más generalizada y engañosa percepción errónea

acerca de la teoría de la evolución es aquella según la cual determinados atributos,
como la inteligencia, el lenguaje, el uso de herramientas, etcétera, son atributos
'superiores' o 'mejores', y que, por consiguiente, cabe esperar que el proceso
evolutivo produzca organismos con este tipo de atributos. Considérese, por ejemplo,
esta cuestión en absoluto infrecuente: si la teoría de la evolución es correcta, ¿por
qué otros animales no han desarrollado el tipo de inteligencia que tenemos los
humanos? ¿Por qué no han desarrollado por evolución otros animales el lenguaje o
la habilidad de utilizar herramientas sofisticadas o la postura erecta?
Es difícil exagerar la importancia de la confusión sobre la evolución de la que esta

pregunta es un indicio. Es casi seguro que, si formulásemos la pregunta, la mayoría
de personas interrogadas opinarían que es una pregunta sensata. Y en este caso
quedaría en evidencia que la mayoría de las personas no tienen muy claro uno de los
aspectos fundamentales de la evolución. Por cierto, debo señalar que no culpo a la
gente por tener esta concepción errónea. Creo que, durante décadas, gente como yo
mismo, y muchos expertos y pedagogos, hemos hecho un trabajo deplorable al
explicar varios componentes clave de la teoría evolutiva de un modo que hace que
estos componentes clave no estén en absoluto claros para una audiencia no
especializada.
Espero que al final de esta discusión quede claro por qué la cuestión anterior no tiene
sentido, o al menos, que no lo tiene si uno tiene un punto de vista correcto sobre la
teoría de la evolución. Para empezar, nótese que la cuestión tiene sentido solamente
si uno piensa en la evolución como un proceso sesgado hacia la producción de
determinados tipos de características, por ejemplo características como el lenguaje,
la postura erecta, el uso de herramientas y en general características que
consideramos' avanzadas' y que, de un modo nada sorprendente, asociamos con
nuestra propia especie. 0, para decirlo de un modo más sencillo, la cuestión supone
implícitamente que la evolución es en el fondo un proceso teleológico, orientado a
un fin.
Pero la evolución no es un proceso teleológico. Los atributos que son una

consecuencia de la lucha por la existencia, que es una parte esencial del proceso
evolutivo, son aquellos atributos que ayudan a los organismos a sobrevivir y a
reproducirse en el entorno en que se encuentran, sean cuales sean dichos atributos.
En este contexto, no hay atributos 'mejores' o 'peores', no avanzados o menos
avanzados, ni especies con atributos que las hagan ser 'superiores' o 'inferiores' a
otras especies en ningún sentido mínimamente significativo de la palabra. Tampoco
hay especies 'más evolucionadas' o 'menos evolucionadas', al menos, una vez más,
en ningún sentido interesante de la palabra. El único tipo de especies que hay es el
de las especies que han sobrevivido. Y han sobrevivido en gran parte gracias a los
atributos -sean cuales sean estos atributos- que en ellos o en sus predecesores les
han ayudado a sobrevivir y a reproducirse en su entorno.
157
En suma, el proceso evolutivo no está dirigido a producir ningún tipo particular de

atributos distintos de aquellos que resulta que han favorecido la supervivencia y la
reproducción. El proceso evolutivo no es un proceso dirigido a un fin, es decir, no es
un proceso teleológico en ningún sentido fundamental. (Algunos expertos en este
campo opinan que al menos algunas explicaciones teleológicas sí comportan
teleología. Pero incluso entre ellos hay un amplio consenso respecto al hecho de que
el proceso evolutivo no es un proceso dirigido a un fin, es decir, teleológico, en el
sentido amplio y engañoso que es el centro de esta discusión.)
Teniendo en cuenta este punto, volvamos ahora a la cuestión con la que empezaba
esta sección, es decir, a la cuestión de por qué, si la evolución es un hecho, otros
organismos no han desarrollado por evolución el mismo tipo de atributos que poseen
los humanos. Como hemos dicho antes, y espero que ahora esté más claro, esta
cuestión solo tiene sentido si uno presupone que los atributos humanos son de algún
modo mejores que otros atributos, y que estos serían los atributos que cualquier
proceso evolutivo seleccionaría para una amplia gama de otros organismos. Pero este
supuesto es confuso. En suma, el cambio evolutivo no es un proceso dirigido a un
fin, un proceso teleológico.
Azar. Otra concepción errónea común acerca de la teoría de la evolución se refiere al

papel del azar. No es infrecuente oír que la explicación evolutiva es una explicación
basada en el azar, pero el azar no puede producir los organismos complejos
existentes, del mismo modo que tampoco un huracán soplando en una chatarrería
llena de piezas y fragmentos de antiguos aviones podría producir una estructura tan
compleja como la de un moderno avión.
Esta visión de la teoría evolutiva es igualmente errónea. El azar desempeña

efectivamente un papel esencial en la evolución. Por ejemplo, la reproducción sexual
(y también la asexual, aunque probablemente en una extensión menor) implica
muchos aspectos aleatorios, incluido el de qué genes acaban heredando los vástagos
de un organismo. Se cree que acontecimientos astronómicos aleatorios como el
impacto de asteroides que afectaron enormemente al medio ambiente tuvieron una
influencia considerable en el desarrollo evolutivo de la vida en la Tierra. Algo
parecido puede decirse de los procesos geológicos aleatorios como la formación de
una enorme grieta en un valle que separa grupos de organismos que previamente
habían coexistido. Y lo mismo podría decirse de un sinnúmero de otros fenómenos
aleatorios que han tenido un impacto mayor o menor en el cambio evolutivo.
No cabe duda de que el cambio desempeña un papel sustancial en la explicación

evolutiva. Pero es importante subrayar que la teoría de la evolución no sugiere en
absoluto que la evolución se deba exclusivamente al azar. En realidad, es el azar
combinado con un proceso de selección. En la anterior discusión de los ingredientes
básicos de la evolución, el ingrediente (2), el de la lucha por la existencia, es
exactamente esto: un proceso de selección. Y no cabe duda de que la combinación de
158
un proceso de selección con una serie de procesos aleatorios puede producir formas
complejas.
Para poner un solo ejemplo rápido y bastante sencillo de complejidad derivada de la

combinación de un proceso de selección con una serie de procesos aleatorios,
considérese el juego de ordenador Life. Es un programa de simulación que, en su
forma más básica, empieza con una colección aleatoriamente distribuida de
entidades básicas, normalmente conocida como 'células vivas'. A esta colección de
células vivas se añade un proceso de selección sumamente simple, que determina si
aparecen nuevas células o si mueren algunas de las existentes. Aunque el proceso de
selección es extraordinariamente sencillo, el resultado del mismo combinado con la
distribución aleatoria inicial de células vitales da generalmente como resultado un
proceso impredecible en el que surge una cantidad sorprendente de complejidad. Es
frecuente, por ejemplo, encontrar una serie de entidades multicelulares como
resultado de esta combinación de azar y selección. Algunas de estas entidades
multicelulares 'devoran' a otras entidades; algunas tienen 'hijos' a intervalos
regulares; otras 'viajan' (incluidos viajes a grandes distancias); de otras brotan
entidades a intervalos regulares que' atraen' hacia ellas a otras entidades o que las
alejan de ellas, y así sucesivamente.
El juego Life se creó en 1940 y ha generado todo un campo de estudio sobre cómo
surgen estructuras y comportamientos complejos a partir de unos hechos aleatorios
combinados con un proceso selectivo. Es un campo en sí mismo fascinante, pero para
nuestros propósitos el punto principal es que ilustra el hecho de que estructuras y
comportamientos complejos pueden surgir de procesos aleatorios cuando estos,
como sucede en la teoría de la evolución, se combinan con un proceso de selección.
En suma, el tipo de afirmación que consideramos al principio de esta sección, según
el cual un proceso aleatorio como el que se encuentra en la teoría de la evolución no
puede haber producido organismos complejos, indica un malentendido fundamental
de la teoría de la evolución.
La evolución como 'solo una teoría'. No es infrecuente oír que la evolución es

caracterizada, generalmente de forma desdeñosa, como 'solo una teoría'. En esta
breve subsección veremos que esto es, en cierto sentido, correcto, pero solo
trivialmente. En un sentido más importante, la afirmación, al menos tal como se
entiende generalmente, es incorrecta.
El sentido en que la afirmación es correcta es el sentido trivial en el que todo en

ciencia es solo una teoría. Como hemos visto en capítulos anteriores, durante el
período de vigencia de la visión aristotélica del mundo se creía que era posible
descubrir hechos científicos que eran absolutamente ciertos, es decir, hechos que, en
nuestra terminología, no serían meramente una teoría. Pero, como también hemos
visto, este punto de vista sobre la ciencia fue reemplazado durante el siglo XVII y
posteriormente, y en particular ya nadie piensa que ninguno de los puntos de vista
que se dan dentro de la ciencia sea absolutamente cierto. Actualmente consideramos
159
que nuestras mejores teorías son precisamente esto -las mejores explicaciones de
que disponemos para manejar los datos y, si adoptamos un punto de vista realista,
explicaciones que también reflejan, al menos en parte, cómo son las cosas. Pero en
ningún caso hay dentro de la ciencia puntos de vista actualmente considerados como
absolutamente verdaderos. La evolución, pues, es solo una teoría, pero solo en el
sentido trivial de que todo en la ciencia es solo una teoría.
Sobre un tema estrechamente relacionado con este, vale la pena constatar que,
contrariamente a lo que se suele decir en las clases elementales de ciencia, no hay un
uso universalmente aceptado e inequívoco de términos científicos como 'hipótesis',
'teoría', 'ley', 'principio', etcétera. En realidad, estos términos se utilizan con una gran
variedad de sentidos.
En particular, la palabra 'teoría' se utiliza habitualmente al menos de dos modos

diferentes. Para verlo, considérense dos ejemplos, el de la teoría de cuerdas y el de la
teoría de la relatividad.
No hemos hablado de la teoría de cuerdas en este libro, pero afortunadamente se

necesita solo un poco de contexto para explicar el argumento que quiero exponer
aquí. La teoría de cuerdas es una propuesta relativamente reciente en el campo de la
física, y como todas las teorías, está pensada para manejar un cierto corpus de datos.
Notablemente, la teoría de cuerdas es muy especulativa, en el sentido de que no hay
datos experimentales directos que la respalden, y de hecho, incluso sus principales
proponentes admiten que es difícil imaginar, al menos con la tecnología actual,
ningún diseño experimental que pueda someter experimentalmente a prueba
algunos principios fundamentales de la teoría de cuerdas. Y sin embargo, la teoría de
cuerdas es un área de investigación interesante y viable dentro de la física. Es posible
que sea una contribución definitiva y valiosa a la física o, como muchas teorías, que
acabe siendo una vía muerta. Pero ilustra perfectamente una de las formas en que se
utiliza habitualmente la palabra 'teoría' en el ámbito de la ciencia, a saber, para
indicar una forma propuesta de manejar los datos empíricos, una forma que
actualmente es especulativa y que aún no ha sido sometida a confirmación o
desconfirmación empírica. En suma, en este contexto, la palabra 'teoría' se usa para
indicar una idea interesante pero que de momento es aún muy especulativa y que
todavía no ha sido empíricamente confirmada.
Pero considérese ahora otro uso común, aunque bastante diferente, de la palabra
'teoría'. Por ejemplo, la teoría general de la relatividad que hemos discutido en el
capítulo anterior. Normalmente nos referimos a ella como la 'teoría de la relatividad',
la 'teoría relativista' o algo parecido. Pero en este contexto el uso de la palabra 'teoría'
es totalmente diferente de la forma en que se utiliza la palabra en el contexto de la
teoría de cuerdas. En particular, a diferencia de la teoría de cuerdas, la teoría de la
relatividad es una teoría muy confirmada. Como hemos visto en capítulos anteriores,
el respaldo empírico de la teoría de la relatividad es considerable. Por tanto, esta
teoría, a diferencia de la teoría de cuerdas, no es una idea puramente especulativa no
160
confirmada empíricamente. En este sentido, 'teoría' se utiliza para indicar un punto

de vista con tanto respaldo empírico que no hay duda de que se trata de nuestra
mejor opinión o punto de vista, y tal vez de la última palabra sobre el tema, al menos
una que concuerda tan bien con los datos empíricos que sus elementos clave se
preservarán probablemente y reaparecerán en futuras explicaciones.
En el contexto de la teoría de la evolución, la palabra 'teoría' se utiliza en este último

sentido y no en el primero. Es decir, la palabra se utiliza igual que cuando hablamos
de la teoría de la relatividad. Por tanto, es erróneo describir la evolución como 'solo
una teoría'. En cambio, la evidencia empírica que respalda la teoría evolutiva es
extraordinariamente fuerte; de hecho, el respaldo empírico a la teoría de la evolución
es mayor que el de casi cualquier otro punto de vista en la ciencia moderna.
Los humanos como descendientes del mono. El tema final que quiero discutir en esta
sección tiene que ver con el punto de vista dentro de la teoría de la evolución de la
cuestión de los ancestros y los descendientes. No es infrecuente oír, habitualmente
de una forma que pretende dar una imagen negativa de la teoría de la evolución, que
de acuerdo con esta los seres humanos descienden del mono. Hay un sentido en el
que esto es correcto, pero no es, creo yo, el que se sugiere al hacer esta afirmación.
Lo primero a observar es que los humanos no descendemos de ninguna especie de

mono actualmente existente. Nuestros parientes actualmente existentes más
cercanos son el chimpancé común (Pan troglodytes) y el chimpancé pigmeo o
bonobo (Pan paniscus). Pero nosotros no hemos descendido obviamente de ninguna
de estas dos especies ni de ninguna otra especie de simio actualmente existente,
como gorilas u orangutanes. La razón es simple: hace de cuatro a seis millones de
años, cuando nuestros ancestros empezaron a adquirir los atributos que ahora
asociamos con el ser humano, ninguna de estas especies modernas de simios
existían. Por ello simplemente no es posible que descendamos de ninguna especie
simiesca actualmente existente.
Esta es la forma correcta de pensar nuestra relación con los modernos simios. A
modo de analogía, considere la relación entre usted y algún pariente consanguíneo
(es decir, con un familiar no político). Para concretar más el ejemplo, supongamos
que consideramos la relación entre usted y su prima Sara. A nadie se le ocurriría
decir que usted desciende de Sara. Lo correcto es decir que usted y Sara comparten
un antepasado común del que ambos son descendientes. Lo lejos que tiene que
remontarse para encontrar a este antepasado común depende de la cercanía de su
relación con este pariente consanguíneo. Si el pariente es su hermano o hermana, su
antepasado común serán sus padres. Si el pariente en cuestión es su primo (más
concretamente, su primo hermano), su antepasado común es alguno de sus abuelos.
Si el pariente en cuestión es su tía abuela, tendrá que remontarse tres generaciones
para encontrar a su último antepasado común, que en este caso será uno de sus
bisabuelos.
161
En suma, el punto de vista correcto no es el que dice que descendemos de los simios
modernos, sino el que dice que los humanos y los simios modernos tenemos un
antepasado común. Pero en este caso, en vez de tener que remontarnos una, dos o
tres generaciones para encontrar a nuestro último antepasado común, hemos de
remontarnos al menos un cuarto de millón de generaciones, o cinco millones de
años, antes de encontrar al último ancestro común entre los modernos humanos y
los modernos simios.
A modo de nota al margen, digamos que hay varias especies con las que estamos más
estrechamente relacionados que con los modernos chimpancés. Por ejemplo, han
existido otras muchas especies de humanos, como los neandertales. La mayoría de
los paleoantropólogos (los expertos en orígenes humanos) reconocen al menos otras
cuatro especies de humanos, y otros muchas más que estas. Y nosotros estamos
mucho más estrechamente relacionados, en el sentido de que compartimos con ellas
un último antepasado común más reciente, con estas otras especies que con ningún
chimpancé moderno. Sin embargo, somos la última especie superviviente de
humanos -todos nuestros parientes humanos más cercanos ya se han extinguido.
Antes de concluir esta sección sobre los ancestros, conviene clarificar un aspecto de
la teoría de la evolución. Usted, yo y todos los humanos estamos relacionados con
todos los seres vivos de la Tierra. Es decir, compartimos un antepasado común con
todos y cada uno de los seres vivos de este planeta. Como ya hemos dicho, los
parientes vivos más cercanos de los modernos humanos son el chimpancé común y
el bonobo, y esto simplemente significa que los humanos y estos chimpancés
comparten un último ancestro común que es más reciente que ningún ancestro
compartido por los humanos y otras especies vivas. Los gorilas son el pariente
superviviente más cercano de los humanos, pero el ancestro común de humanos y
gorilas es más distante que nuestro último ancestro común con los chimpancés. A
medida que consideramos parientes más y más distantes, hemos de remontarnos
más en la historia evolutiva para encontrar nuestro último ancestro común. Y esto
no se aplica solo a la vida animal. Los humanos y los árboles también tienen un
último ancestro común, pero en este caso tendríamos que ir muy atrás en el tiempo
para encontrarlo. Lo mismo puede decirse de humanos y bacterias o de humanos y
virus y, en realidad, de humanos y cualquier otra especie terrestre. Todo organismo
vivo es pariente nuestro, como lo es todo organismo (que sepamos) que ha existido
alguna vez en la Tierra.
El desarrollo de la teoría de la evolución desde comienzos del siglo XIX

hasta el presente
Los ingredientes clave de la teoría de la evolución discutidos en la primera sección

de este capítulo, a saber, (1) las variaciones (de un tipo que puede pasar a
generaciones subsiguientes) y (2) una lucha por la existencia que tiene como
resultado unas diferencias respecto a si determinadas variaciones estarán o no
representadas en subsiguientes poblaciones, se asocian sobre todo con Charles
162
Darwin (1809-1892) y con Alfred Russel Wallace (1823-1913). El objetivo principal

de esta sección será proporcionar un panorama histórico general del desarrollo de la
teoría de la evolución.
Empezaremos explorando el desarrollo de las intuiciones fundamentales de Darwin

y Wallace, y luego examinaremos los desarrollos concretos en tres períodos: desde
1850 a 1900, desde 1900 a 1950, y desde 1950 hasta el presente.
La obra de Darwin y Wallace
Las ideas fundamentales de Darwin y Wallace no carecen totalmente de precedentes,

en el sentido de que diversos individuos sugirieron ideas similares antes que ellos.
Para nombrar solamente a dos, el abuelo de Darwin, Erasmus Darwin, había
insinuado (de una manera un tanto confusa) ideas similares a los ingredientes clave
más arriba citados. Igualmente, 30 años antes de que Darwin y Russell publicaran
sus obras fundamentales sobre la evolución, un experto en maderas para construir
barcos llamado Patrick Matthews había articulado principios bastante similares a los
puntos (1) y (2) citados más arriba. El abuelo de Darwin, sin embargo, propuso sus
ideas principalmente en alguna de las obras poéticas que publicó y no en una
publicación científica. Y Matthews mencionó estos principios en el contexto de un
libro dedicado a las mejores fuentes de madera para construir embarcaciones, y más
allá de esto, jamás promovió o defendió ninguna de estas ideas (al menos antes de la
publicación de las obras fundamentales de Darwin y Wallace). En suma, Darwin y
Wallace son quienes merecen el crédito de haber sido, si no los primeros en formular
las ideas clave, sí los primeros que las articularon completamente y las defendieron.
Y de ambos, por razones que explicaremos más abajo, Darwin es quien tiene una
proporción mayor del mérito.
El desarrollo de los puntos de vista de Darwin. En esta breve subsección echaremos

un vistazo a los orígenes de los puntos de vista de Darwin, y en la siguiente haremos
lo propio con los orígenes de los puntos de vista de Wallace.
Debo señalar que estas subsecciones pretenden ofrecer un rápido esbozo de algunos
de los acontecimientos que llevaron a sus descubrimientos. Recientemente se han
publicado relatos muy completos y detallados de la obra de Darwin y Wallace, y
aquellos lectores que busquen fuentes adicionales de información, encontrarán
varias sugerencias en las Notas sobre los capítulos al final del libro.
A comienzos de la década de 1830, Darwin aceptó una oferta para viajar en el Beagle,
en lo que sería una larga travesía (de cinco años) en torno al mundo. Darwin empezó
aquel viaje con una serie de creencias razonablemente estándar para su época, por
ejemplo, que Dios había creado a todas las especies, y concretamente, que las
especies tenían una serie de características esenciales que eran las que las definían
precisamente como las especies que eran. Junto con este punto de vista según el cual
las especies tenían unas características esenciales, Darwin también compartía la
creencia con ella relacionada, profundamente arraigada en su época, según la cual
163
las especies eran inmutables, es decir, que no cambiaban y que no aparecían nuevas
especies por evolución ni por ningún otro proceso natural.
Durante su viaje en el Beagle, Darwin hizo muchas observaciones, tomó muchas

notas y recolectó muchísimos especímenes y fósiles. Sus especímenes y
observaciones le llevaron a reconocer que los organismos, incluso aquellos
clasificados como miembros de la misma especie, exhiben una asombrosa serie de
variaciones. Así, aunque Darwin empezó el viaje con el punto de vista estándar según
el cual las especies tienen un núcleo de características esenciales, durante el mismo
empezó a cuestionar este punto de vista. Es decir, podemos verle empezando a
reconocer el ingrediente (1).
Al regresar a Inglaterra, y durante los cinco años siguientes (aproximadamente la

segunda mitad de los años treinta del siglo XIX), Darwin empezó a escribir una serie
de cuadernos en los que empezaba a explorar la idea de que las especies podían
experimentar 'transmutación'. En estos cuadernos, podemos ver a Darwin
convenciéndose poco a poco de que podían llegar a aparecer nuevas especies. Pero
esto le planteaba el problema de explicar cómo podían surgir estas nuevas especies,
y empezó a pensar a fondo en el asunto.
Ya hemos señalado que Darwin, desde su trabajo en el Beagle, había llegado a

reconocer el ingrediente (1). A finales de los años treinta leería una obra muy
conocida del economista Thomas Malthus (1766-1834) titulada Ensayo sobre el
principio de la población, que le ayudaría a reconocer el ingrediente (2). Un aspecto
clave del punto de vista de Malthus implicaba la observación de que plantas y
animales, incluidos los humanos, tienden a reproducirse más allá de lo que el
entorno puede soportar. Malthus utilizaba este hecho básicamente para defender
determinado tipo de políticas sociales, pero Darwin se dio cuenta de que podía
ayudarle a resolver el problema que tenía planteado. El hecho de que los organismos
se reproduzcan más allá de lo que el entorno puede soportar tiene como
consecuencia que se dé una lucha por la existencia. Combinado con la gama de
variaciones en los organismos que había llegado a apreciar durante su viaje en el
Beagle, el resultado, comprendió Darwin, sería el éxito diferencial de los individuos
con determinadas variaciones. En suma, Darwin tenía ahora los dos ingredientes
clave (1) y (2). Esto le proporcionó la explicación que estaba buscando, es decir, la de
cómo las poblaciones de organismos pueden experimentar cambios en el tiempo. Y
desde aquí no era muy difícil darse cuenta de que, con tiempo suficiente, la lenta
acumulación de cambios resultante de (1) y (2) podía producir cambios sustanciales
en los organismos, lo suficientemente sustanciales como para dar lugar a
poblaciones de organismos que clasificaríamos como una nueva especie.
Este proceso es lo que Darwin calificaría más tarde de 'selección natural'. La idea que
hay detrás de esta terminología es muy sencilla. De modo análogo a como los
criadores producen artificialmente rasgos deseables en los animales domesticados
seleccionando aquellos individuos que poseen dichos rasgos y haciéndolos criar,
164
también la naturaleza 'selecciona' ciertos rasgos que son ventajosos, con respecto a
otros, para su supervivencia y reproducción. Y mientras el tipo de selección que
llevan a cabo los criadores puede apropiadamente calificarse de 'selección artificial',
la selección producida por el proceso natural resumido en (1) y (2) puede
apropiadamente calificarse de 'selección natural'.
En suma, hacia 1840 Darwin había encontrado un mecanismo natural, no divino,

que explicaba cómo las poblaciones de organismos podían sufrir cambios
sustanciales, y que también podía explicar la aparición de nuevas especies. Y los
ingredientes clave de su explicación eran esencialmente los ingredientes (1) y (2)
discutidos más arriba en la primera sección. Estaba seguro de haber dado con una
idea extraordinariamente importante.
Pero Darwin no publicó sus ideas. De hecho, solamente las compartió con un puñado
de amigos de confianza. En 1844 completó una breve obra (para lo que en él era
habitual) de algo más de 200 páginas, explicando sus ideas fundamentales y
proporcionando argumentos y pruebas en favor de sus puntos de vista. Pero Darwin
no tenía intención de publicar el manuscrito, al menos no mientras estuviese vivo.
Darwin guardó el manuscrito con una nota dirigida a su mujer en la que le pedía que
se encargase de publicarla si él moría inesperadamente.
Pasarían veinte años desde el momento en que Darwin reconoció por primera vez los
ingredientes (1) y (2) hasta el momento en que finalmente publicó sus ideas. Durante
este período, los últimos años de la década de 1840 y buena parte de la década de
1850, Darwin continuó trabajando sin descanso (hasta el mismo día de su muerte,
siempre estuvo trabajando en un proyecto u otro). Muchos de estos trabajos
constituirían finalmente contribuciones importantes a su obra posterior, sobre todo
proporcionándole una gran reserva de datos empíricos para respaldar las obras que
finalmente escribiría sobre la evolución.
En suma, por la época en que Darwin decidió que ya había llegado el momento de
publicar su gran idea, estaba en condiciones de aportar una enorme cantidad de
datos para respaldarla. Y es precisamente este gran caudal de datos que aporta
Darwin en respaldo de sus ideas lo que lo distingue de todos los demás. Si bien otros
tuvieron las ideas resumidas en los puntos (1) y (2), Darwin tenía tanto las ideas
como los datos para respaldarlas.
El desarrollo de los puntos de vista de Wallace. A finales de los años cuarenta,

mientras Darwin estaba enfrascado en otros varios proyectos, Alfred Russel Wallace
empezaba el primero de los múltiples viajes que serían, al menos en determinados
aspectos, una repetición del viaje de Darwin en el Beagle. Las diferencias entre
Darwin y Wallace, sin embargo, son notables. A diferencia de Darwin, Wallace no
provenía de una familia acaudalada y bien establecida. Carecía de las conexiones
necesarias para tener una formación universitaria, y de hecho no pudo permitirse
este tipo de formación. A diferencia de Darwin, Russel tuvo que pagarse él mismo su
165
viaje, cosa que en gran parte hizo recolectando especímenes que mandaba a
Inglaterra para ser vendidos a coleccionistas ricos.
En algunos aspectos, Wallace también tuvo simplemente mala suerte. Por ejemplo,
tras cuatro años viajando, llenando cuadernos con sus observaciones, recogiendo
especímenes, etcétera, el barco con el que regresaba a Inglaterra sufrió un incendio
y se hundió junto con la mayor parte de sus especímenes (solo pudo conservar los
que había enviado previamente a Inglaterra) y de sus cuadernos.
Parece claro que, del mismo modo que Darwin, durante este viaje Wallace se quedó
sorprendido de la extraordinaria variedad que tuvo ocasión de observar entre los
organismos, concretamente entre aquellos que, de acuerdo con la opinión recibida,
tendrían que haber estado unificados por un núcleo de características esenciales.
También parece claro que, por aquella época, Wallace estaba empezando a
cuestionar las opiniones recibidas, y que, al igual que Darwin, empezó a pensar que
las poblaciones de organismos experimentan cambios sustanciales con el tiempo, y
que esto posibilitaba la emergencia de nuevas especies.
Pero, como Darwin, en aquel momento Wallace no tenía una explicación de cómo
podían producirse estas variaciones y de cómo podían surgir nuevas especies. Pero
estaba tan convencido de que efectivamente surgían nuevas especies que en 1855
publicó un breve artículo en el que sostenía esta idea, si bien sin aportar una
explicación de cómo se producía esta emergencia. Dicho de otro modo, como Darwin
en esta fase de su carrera, Wallace disponía solamente de la primera pieza del puzzle,
es decir, el ingrediente (1), la variabilidad de los organismos.
Según la explicación de Wallace, el ingrediente (2) se le ocurrió a comienzos de 1858

mientras estaba en otro de sus viajes (dada su experiencia inicial con el incendio y el
hundimiento del barco y de su rescate tras estar más de una semana a la deriva en
un bote salvavidas, hay que darle crédito a Wallace por su perseverancia). En
cualquier caso, postrado en cama varios días luchando por superar la malaria,
Wallace afirmó haber dado con el ingrediente (2) y reconocido que ello, junto con la
variabilidad que ya había constatado, proporcionaría una explicación para los
cambios en las poblaciones de organismos. Y, como Darwin, reconoció que este
mecanismo proporcionaba una explicación para la emergencia de nuevas especies.
Tras recuperarse de la malaria, Wallace redactó rápidamente una breve explicación

(unas 20 páginas) de las ideas fundamentales. Y, en un curioso giro de la historia,
optó por enviar el artículo a Darwin. Digo 'en un curioso giro de la historia' porque
Wallace no tenía modo de saber que Darwin tenía unas ideas similares a las suyas,
ni siquiera que Darwin simpatizase con tales ideas o que estuviese convencido de
ellas desde hacía veinte años.
Al parecer Wallace envió el artículo a Darwin debido a las conexiones de este.

Recuérdese que Wallace y Darwin se movían en círculos sociales muy diferentes.
166
Darwin estaba en muy buenas relaciones con los nombres más destacados de la
ciencia británica, y Wallace no. Por ello le pidió a Darwin que hiciese llegar su
artículo a esas destacadas figuras.
Cuando Darwin recibió el artículo de Wallace se quedó, cuando menos, inquieto. El

título del articulo de Wallace era muy explícito: "Sobre las tendencias de las
variedades a separarse indefinidamente del tipo original". En este breve artículo
Wallace hace un trabajo excelente caracterizando el ingrediente clave (1) relativo a
la variación. En particular, el argumento de Wallace (Darwin tiene la misma idea) es
que las poblaciones pueden exhibir variaciones que son indefinidamente diferentes
de los ancestros de estas poblaciones. Nótese que esto es exactamente lo contrario
del punto de vista entonces dominante según el cual las especies tienen un núcleo
esencial de características. Según el punto de vista de Wallace/Darwin, la noción
estándar de especie es totalmente errónea. No hay ningún núcleo de características
esenciales para cada especie. Los miembros de una población pueden diferir, como
sugiere el título del artículo, indefinidamente.
Así pues, con respecto al ingrediente clave (1), acerca de la centralidad de las
variaciones, lo que aparece en el artículo de Wallace, va exactamente en la misma
línea de lo que Darwin había estado pensando y escribiendo (aunque no publicando)
desde hacía veinte años. Y con respecto al ingrediente (2), la lucha por la existencia
que tiene como resultado una serie de diferencias en el éxito de los individuos con
diferentes variaciones, lo que escribe Wallace está también exactamente en línea con
lo que Darwin había estado pensando y escribiendo durante 20 años. De hecho, en
ese artículo, Wallace incluso utiliza la misma frase que Darwin utilizaba
habitualmente y que nosotros hemos estado usando en este capítulo, a saber, 'lucha
por la existencia'. En suma, las ideas fundamentales de Darwin y Wallace, tal como
las formula Wallace en su artículo y tal como las expone Darwin en sus escritos
anteriores no publicados, son tan parecidas que casi resultan indistinguibles.
Era una situación difícil. Era evidente que Darwin había tenido las ideas clave antes
que Wallace, pero no había preparado nada para su publicación. Wallace, en cambio,
tenía claramente la intención de publicar su artículo. Resumiendo, la difícil situación
quedó más o menos resuelta, más o menos a satisfacción de todos, cuando unos
amigos de Darwin dispusieron que el artículo de Wallace, junto con el manuscrito de
Darwin de 1844 y un nuevo resumen preparado por Darwin, fuesen presentados
conjuntamente en la asamblea que iba a celebrarse a finales de 1858 en una sociedad
científica de Londres. Esta presentación de 1858 fue la primera presentación pública
de las ideas fundamentales de la teoría de la evolución.
Sin embargo, esta presentación de las ideas fundamentales de Wallace y Darwin tuvo
un escaso impacto y suscitó muy pocos debates. Poco después, Darwin empezó a
trabajar en una presentación y defensa más extensa de estas ideas, y el resultado
sería la obra titulada Sobre el origen de las especies por medio de la selección
natural.
167
El Origen de las especies de Darwin. Como ya hemos dicho, después de la

presentación de su teoría y de la de Wallace, Darwin empezó a trabajar en un
manuscrito pensado para ser publicado. Dicho manuscrito acabaría siendo una obra
enormemente influyente, y el objetivo principal de esta subsección es proporcionar
una breve visión general de dicha obra.
Durante diversos períodos en los últimos diez años, Darwin había trabajado en una
presentación detallada, académica y sumamente completa de sus ideas
fundamentales, junto con una presentación igualmente detallada, basada en décadas
de investigación, de los datos empíricos que respaldaban sus puntos de vista. Este
manuscrito, al que Darwin se refería a veces calificándolo de 'el Gran Libro', había
ido creciendo hasta tener varios cientos de páginas y distaba mucho de estar
completo. Darwin tomó la decisión juiciosa de adoptar un nuevo enfoque y empezó
a trabajar en una nueva presentación, no tan densa, de sus ideas, pensada para un
público no especializado. Esta obra la completaría y publicaría a finales de 1859, y se
titularía Sobre el origen de las especies por medio de la selección natural
(actualmente conocida como el Origen de las especies ya veces simplemente como el
Origen).
Una cosa es formular una teoría claramente, como hizo Wallace en su artículo de 20
páginas de 1858, y otra muy distinta defender y aportar argumentos convincentes a
favor de la teoría, que es lo que hizo Darwin. El Origen de las especies, a mi modo de
ver, es una obra tan fundamental en su campo como lo fueron los Principia de
Newton discutidos en capítulos anteriores. Del mismo modo que Newton
proporcionó una lenta y gradual acumulación de argumentos en respaldo de sus
ideas fundamentales, de modo que al final de los Principia el lector había recibido
una extraordinaria demostración del poder explicativo de las nuevas ideas, algo
parecido puede decirse en el caso del Origen de las especies. Darwin presenta las
ideas clave cuidadosamente, con un efecto acumulativo tal que, al terminar la lectura
del libro, uno siente que, igual que el lector de los Principia, ha recibido una
extraordinaria demostración del poder explicativo de las nuevas ideas. (En una frase
del último capítulo citada a menudo, Darwin se refiere, de manera muy apropiada, a
su libro como 'un largo argumento').
De los catorce capítulos de que consta el Origen de las especies, son los cuatro
primeros los que contienen los puntos fundamentales en los que nos hemos centrado
más arriba, por lo que unas palabras sobre estos primeros capítulos son de rigor.
Darwin centra el primer capítulo, "Variación bajo domesticación", en el tema apenas
polémico de la selección artificial, es decir, el cultivo deliberado de rasgos en los
animales domésticos por medio de la cría selectiva. En dicho capítulo consigue poner
de relieve, utilizando ejemplos bien conocidos, la sorprendente gama de variaciones
que se da entre los animales domésticos, y en cómo por medio de la selección
artificial puede llegar a producirse un número casi infinito de variaciones.
168
El siguiente capítulo, "Variación en la naturaleza", se centra en el ingrediente

fundamental (1), es decir, establece que de hecho hay una asombrosa variabilidad
entre las poblaciones de plantas y animales. Aquí como en otras partes, Darwin
consigue aprovechar las varias décadas que ha dedicado a observar y a tomar notas
para establecer la gran variabilidad que se da en la naturaleza.
En el tercer capítulo, titulado "La lucha por la existencia", se centra en el ingrediente

clave (2). También aquí el razonamiento y las pruebas aportadas son casi
indiscutibles. Así, a la altura del tercer capítulo, Darwin ha proporcionado ya un
razonamiento convincente y una serie de pruebas en respaldo de los dos ingredientes
clave (1) y (2).
Como hemos dicho en la primera sección de este capítulo, siempre que tenemos una
situación en la que están presentes estos dos ingredientes, se produce un cambio en
el tiempo. Y en el cuarto capítulo, "Selección natural", Darwin lo afirma
explícitamente, concretamente haciendo una comparación entre la selección natural
y la selección artificial discutida en el primer capítulo. Es decir, de la misma manera
que la selección artificial produce una asombrosa cantidad de cambios en las
poblaciones de animales domésticos, también cabe esperar que la selección natural,
es decir, los ingredientes (1) y (2) resulten en una amplia cantidad de cambios en las
poblaciones entre los organismos salvajes. Y, de nuevo basándose en sus
experiencias y en sus datos, argumenta que esta explicación da cuenta mejor que
ninguna otra de las relaciones que vemos entre los organismos existentes en la
naturaleza.
En suma, al final del cuarto capítulo, Darwin ha presentado un argumento

convincente de que la selección natural tiene que ser una realidad, y de que sus
efectos tienen que ser similares a los de la selección artificial, a saber, la producción
de organismos que pueden diferir en muchos sentidos de sus ancestros. El resto del
libro trata de una variedad de temas, por ejemplo, objeciones a la teoría; la cuestión
de la edad de la Tierra y si ha habido tiempo geológico suficiente para que una
acumulación de pequeños cambios haya podido producir la enorme variedad de
organismos hoy existentes; el tema del carácter incompleto del registro fósil,
etcétera.
Como hemos subrayado antes, las ideas fundamentales de Darwin y Wallace
contradicen algunas de las creencias más profundamente arraigadas de su tiempo.
La comunidad científica necesitaba una obra como el Origen de las especies para
convencerse de que estas ideas tan antiguas y profundamente arraigadas eran
erróneas. Y solamente Darwin, con su asombrosa colección de datos y su
extraordinaria amplitud de hechos, podía haber escrito aquel libro.
Perspectiva general de la teoría de la evolución, 1850-1900
La recepción de El Origen de las especies. El Origen de las especies se vendió

extraordinariamente bien, y Darwin supervisó seis ediciones de la obra durante su
169
vida, cada una de ellas con múltiples reimpresiones. La obra fue además traducida a
varias lenguas y pronto llegó a ser muy conocida.
Sin embargo, durante el resto del siglo XIX, y hasta cierto punto también durante las
primeras décadas del siglo XX, las ideas fundamentales de Darwin solo fueron
parcialmente aceptadas. La idea de Darwin de que los seres vivos evolucionan, es
decir, que las poblaciones de organismos experimentan cambios con el tiempo, y que
en consecuencia surgen nuevas especies, fue ampliamente aceptada. Esto en sí
mismo fue un logro sustancial, dada la creencia estándar antes de Darwin y durante
su época de que las especies eran inmutables y de que no era posible que surgieran
nuevas especies.
Lo que resulta sorprendente es que la idea de Darwin y Wallace según la cual la

selección natural es el principal mecanismo que rige la evolución fue ampliamente
rechazada hasta las primeras décadas del siglo XX. Pero resulta que Darwin y
Wallace tenían razón al decir que la selección natural es la principal fuerza que
impulsa la evolución. La teoría evolutiva moderna reconoce otros varios motores
adicionales por medio de los cuales tiene lugar la evolución (estos se esbozan más
abajo), pero incluso hoy la selección natural es vista como el factor más importante
de la evolución.
Para entender la renuencia de quienes durante la última parte del siglo XIX se
negaban a aceptar la selección natural, es útil recordar que, durante aquel período,
los medios por los que los rasgos pasaban de una generación a otra eran casi
totalmente desconocidos. Compárese esto con la situación actual, en que, aunque no
haya seguido nunca un curso de biología y no esté familiarizado con los detalles de
la herencia, es muy probable que sí lo esté al menos con la idea según la cual el paso
de los rasgos de una generación a otra tiene que ver con unas 'unidades' de la
herencia llamadas genes y con el ADN.
Pero nada de esto se conocía, o se sospechaba, antes del siglo XX. En cambio, las
ideas más populares acerca de cómo se heredaban los caracteres tendían a no encajar
bien con la idea de que la evolución tiene básicamente que ver con la selección
natural. En aquella época había una serie de puntos de vista sobre la herencia, pero
dos en particular merecen ser mencionados. El primero es el que podríamos llamar
el punto de vista de la herencia como mezcla, y el segundo es el que se conoce
generalmente como el punto de vista lamarckiano de la herencia.
El punto de vista de la herencia como mezcla es básicamente lo que su nombre

indica. La idea fundamental era que el paso de los caracteres de una generación a la
siguiente implicaba alguna especie de mezcla de los caracteres de los progenitores.
Por ejemplo, si uno de los padres era alto y el otro bajo, la opinión común era que
sus hijos recibirían una mezcla de los caracteres alto y bajo, y que en consecuencia
tenderían a tener una altura media, a no ser ni altos ni bajos. Este punto de vista ha
170
resultado ser completamente erróneo, pero sin el conocimiento que tenemos de los
nuevos descubrimientos genéticos parecía una explicación razonable de la herencia.
Particularmente, este punto de vista de la herencia como mezcla no concuerda bien

con la idea de la selección natural. Supongamos que un organismo, por los medios
que sea, ha adquirido un nuevo rasgo que mejora sus probabilidades de
supervivencia. Y supongamos que, en parte debido a poseer este mismo rasgo, este
organismo consigue sobrevivir y reproducirse. Si este organismo tiene hijos con un
compañero que no posee este rasgo beneficioso (lo cual es muy probable si se trata
de un rasgo nuevo), entonces, según la versión de la herencia como mezcla, estos
hijos recibirán solo una versión diluida del rasgo, es decir, un rasgo que se habrá
mezclado con otro rasgo presumiblemente menos beneficioso. Y en cada
subsiguiente generación, el rasgo beneficioso se irá diluyendo cada vez más, hasta
llegar rápidamente punto en que será difícil ver que puede proporcionar alguna
ventaja al organismo.
En suma, la selección natural no encaja bien con el punto de vista de la herencia

como mezcla. Darwin fue consciente de este potencial problema desde una fecha tan
temprana como 1830, mucho antes de escribir el Origen de las especies, pero nunca
llegó a formular una respuesta totalmente convincente al mismo. La respuesta
correcta a este problema consiste en rechazar el modelo de la herencia como mezcla,
pero esto no se comprendió hasta el siglo XX.
Otro punto de vista notable y común de la herencia durante este período (pero que
de hecho es muy anterior) fue el punto de vista lamarckiano, así llamado por Jean-
Baptiste Lamarck (1744-1829). Lamarck fue un influyente biólogo francés que,
alrededor de 1800, era uno de los escasos defensores del punto de vista según el cual
era posible la emergencia de nuevas especies. Una parte importante del punto de
vista de Lamarck era la herencia de caracteres adquiridos. La idea fundamental es
que si durante la vida de un organismo, este organismo adquiere determinadas
características -por ejemplo, una fuerte musculatura debido a haberla trabajado
mucho- entonces puede transmitirlas a la siguiente generación.
Si este punto de vista lamarckiano de la herencia fuese correcto, dejaría muy poco
margen para que la selección natural desempeñase un papel clave, aunque muchos
lamarckianos creían que podía desempeñar algún papel. De todos modos en este
punto de vista era la herencia de los caracteres adquiridos lo que proporcionaba el
mecanismo principal por medio del cual los organismos podían adquirir nuevos y
beneficiosos caracteres, y a la selección natural le queda muy poco trabajo por hacer,
o ninguno.
Por cierto, hay que señalar que Lamarck fue un personaje muy importante en su
época y que hizo importantes contribuciones a lo largo de una larga y fructífera
carrera científica. Resultó estar equivocado acerca de la herencia de los caracteres
adquiridos, y lamentablemente hoy es a menudo recordado exclusivamente por esto
171
y valorado negativamente, en gran parte debido a este punto de vista incorrecto. Pero
esto es un tanto injusto con Lamarck. Incluso su idea de los caracteres adquiridos
era bastante razonable en su tiempo (el propio Darwin, por ejemplo, aceptó la idea,
aunque creía que su papel no era muy importante comparado con el de la selección
natural).
El punto de vista de la herencia como mezcla y el punto de vista lamarckiano no

fueron los dos únicos puntos de vista sobre la herencia de la época, pero eran los más
comunes y nos sirven para ilustrar cómo los puntos de vista existentes sobre la
herencia no apuntaban, en general, hacia la selección natural como el principal
mecanismo rector de la evolución.
En resumen, durante la segunda mitad del siglo XIX y en gran parte como
consecuencia de la publicación del Origen de las especies, era común aceptar que la
evolución era un hecho, y que surgían nuevas especies mediante determinados
mecanismos, aunque la opinión general era que estos mecanismos eran distintos de
la selección natural. Esto abría la puerta a la investigación de qué mecanismos
podían ser los que regían realmente la evolución. Los científicos del siglo XX se
darían finalmente cuenta de que Darwin y Wallace tenían razón y de que la selección
natural era la clave. Examinaremos estos desarrollos del siglo XX después de
presentar una breve perspectiva general de otra de las aportaciones fundamentales
de la segunda mitad del siglo XIX, el trabajo de Mendel sobre la herencia.
La genética mendeliana. Aproximadamente al mismo tiempo que Darwin estaba

publicando la primera edición del Origen de las especies, Gregor Mendel (1822- 84)
estaba llevando a cabo una serie de experimentos de cruce de especies centrados en
una variedad particular de guisante. Mendel publicó sus conclusiones a mediados de
la década de 1860, poco después de la publicación del Origen de las especies, y estos
estudios incluyen lo que hoy se considera como importantes intuiciones sobre el
funcionamiento de la herencia. Los estudios de Mendel son bastante famosos
actualmente, pero no fue hasta casi el comienzo del siglo XX que la importancia de
su trabajo fue plenamente reconocida. Lo que sigue es un breve resumen de las
principales intuiciones de Mendel sobre la herencia.
En primer lugar, Mendel demostró que, al menos para algunos caracteres, y

directamente en contra del punto de vista dominante, la herencia no procedía
mediante una mezcla de rasgos, sino que al menos algunos de estos rasgos tenían
que transmitirse mediante una cierta unidad de la herencia, unidad que pasaba sin
cambios de padres a hijos. (Estas unidades son lo que más tarde recibiría el nombre
de genes.)
En segundo lugar, los estudios de Mendel mostraron que, al menos para algunos
rasgos, un hijo heredaba, para cada uno de tales rasgos, una unidad de cada padre.
Y en tercer lugar, Mendel mostró que, de nuevo para algunos rasgos al menos,
aunque el hijo no expresase el rasgo que poseía el padre, este podía reaparecer en
172
futuras generaciones. Dicho de otra manera, los organismos podían poseer unidades
para rasgos que ellos mismos no expresaban y que transmitían a futuras
generaciones, que sí podían expresarlos. (La diferencia aquí descubierta por Mendel
sería más tarde descrita como la diferencia entre el genotipo de un organismo, que
es básicamente la colección de unidades de herencia que ha heredado de sus padres,
y el fenotipo de un organismo, que es básicamente el conjunto de todas aquellas
características que se expresan en el organismo. Por ejemplo, parte del fenotipo de
la planta del guisante puede ser el hecho de ser baja, aunque en su genotipo puede
contener inexpresada la unidad de la herencia para ser alta.)
En la discusión anterior he utilizado repetidamente la frase' al menos para algunos

rasgos'. El trabajo de Mendel fue bastante riguroso y mostró que, al menos para el
número limitado de rasgos implicados en sus estudios, no cabía duda de que las
intuiciones más arriba apuntadas eran válidas. Pero esto todavía dejaba un
sinnúmero de rasgos que no formaban parte de sus investigaciones, y para dichos
rasgos seguía pareciendo razonable mantener la teoría de la herencia como mezcla.
En parte debido a esto, el trabajo de Mendel, sin ser totalmente desconocido durante
su vida, no fue generalmente visto como un trabajo de consecuencias trascendentales
y no tuvo en vida de Mendel un gran impacto.
Sin embargo, en 1900 el trabajo de Mendel fue redescubierto, y en el contexto de

nuevas investigaciones sobre la herencia, su obra fue reconocida, y lo sigue siendo,
como una importante contribución a nuestro conocimiento de la herencia.
Perspectiva general de la teoría de la evolución, 1900-1950
En esta sección bosquejaremos los desarrollos que tuvieron lugar durante la primera
mitad del siglo XX. A principios de siglo, la obra de Mendel había sido redescubierta
y se produjo un poderoso debate acerca de cómo interpretarla y también acerca del
rol desempeñado (en la medida en que era un rol apreciable) por la selección natural.
Empezaremos con una panorámica general de dicho debate.
Comienzos del siglo XX: gradualistas contra saltacionistas. Como hemos dicho
antes, que la evolución era un hecho fue algo ampliamente aceptado después de la
publicación del Origen de las especies, aunque los medios a través de los cuales tenía
lugar siguieron siendo objeto de intenso debate. A finales del siglo XIX y a lo largo
de las primeras décadas del siglo XX, se habían formado dos campos que se
distinguían por los medios principales por los que, según cada uno de ellos, procedía
la evolución. Siguiendo la práctica habitual, en esta sección me referiré a estos dos
campos como el de los 'gradualistas' y el de los 'saltacionistas'.
El debate entre estos dos grupos fue muy vigoroso, y más allá de sus divergencias
sobre el principal motor de la evolución, los dos grupos también estaban en
desacuerdo acerca de sus actitudes filosóficas respecto a la ciencia, por ejemplo,
acerca de si era legítimo que una teoría recurriese a entidades teoréticas
173
inobservables o si dichas entidades tenían que ser evitadas en una ciencia con
pretensiones de rigurosa. Los grupos también discrepaban respecto a si los cambios
evolutivos se producían gradualmente, en pequeños pasos, como creía Darwin y
sostenían los gradualistas, o de un modo discontinuo y a grandes saltos, como creían
los saltacionistas (y de ahí el nombre de este grupo). Los dos grupos también
adoptaban enfoques distintos respecto a la investigación, con los saltacionistas
centrándose en el trabajo experimental. Este grupo llevó a cabo un importante
trabajo experimental preliminar sobre la herencia, siendo los primeros en utilizar la
mosca del vinagre como organismo modelo. También acuñaron nuevos términos
como' gen', 'genética' y 'mutación'. Los gradualistas, en cambio, tendían a ser hábiles
matemáticos, especialmente en el campo del análisis estadístico. En este sentido, su
enfoque tendía a ser más teorético que experimental, y produjeron un número
considerable de resultados matemáticos acerca de cómo funciona la evolución.
Como hemos dicho, y como sucede a menudo en la ciencia, estos dos campos se
enzarzaron en un vigoroso debate. Cuando los trabajos de Mendel fueron
redescubiertos a comienzos del siglo XX, ambos campos reconocieron su
importancia pero los interpretaron cada uno a su manera. Resumiendo, los
saltacionistas aceptaron los resultados de Mendel como modelo de funcionamiento
de la herencia. Pero pensaban que el modelo de la herencia de Mendel era
incompatible con el punto de vista según el cual la evolución procede mediante la
lenta acumulación de pequeños cambios seleccionados por la selección natural. Ellos
creían que la evolución procedía intermitentemente, en grandes saltos discontinuos.
En suma, su aceptación de un modelo mendeliano de la herencia como
representativo de la forma general de funcionar la herencia, les llevó a rechazar que
la selección natural desempeñase un papel importante en la evolución.
En cambio, los gradualistas aceptaban la selección natural como la principal fuerza

impulsora de la evolución, y también la implicación de que la evolución procedía
mediante la lenta acumulación de pequeños cambios. Pero también aceptaban el
argumento saltacionista según el cual la genética mendeliana era incompatible con
la idea de que la selección natural es el medio principal a través del cual procede la
evolución, por lo que opinaban que el modelo mendeliano se aplicaba solamente a
un número limitado de rasgos. En suma, su aceptación de la selección natural como
mecanismo subyacente principal de la evolución les llevó a rechazar la explicación
mendeliana como modelo general de la herencia.
Resumiendo, uno de los campos (el de los saltacionistas) aceptaba el modelo

mendeliano como modelo de toda la herencia, y de ello concluían (erróneamente,
como después se vio) que la selección natural no desempeñaba un papel muy
importante. El otro campo (el de los gradualistas) aceptaba la selección natural como
mecanismo principal de la evolución, y concluía (erróneamente, como después se
vio) que el modelo mendeliano no podía ser el modelo de cómo funcionaba en
general la herencia. En suma, cada uno de los campos tenía una visión correcta de
una parte del panorama total, y una visión incorrecta de otra.
174
Durante las primeras décadas del siglo XX, la visión estándar era que las posturas de
los saltacionistas y de los gradualistas eran irreconciliables. El siguiente gran
desarrollo fue el sorprendente descubrimiento de que algunos de los componentes
centrales de cada uno de estos campos eran de hecho compatibles entre sí. El
reconocimiento de esta compatibilidad llevó a lo que a menudo se denomina la
'nueva síntesis' o la 'síntesis moderna'. Una breve panorámica de la síntesis moderna
será el centro de la siguiente subsección.
La síntesis moderna. Poco antes de 1920, una de las primeras figuras clave en lo que
más tarde se denominaría la 'síntesis moderna', R.A. Fisher (1890-1962), empezó a
investigar si el aparente punto muerto entre saltacionistas y gradualistas era tan
difícil de superar como parecía. Fisher, por cierto, no fue el primero en explorar esta
vía, pero fue quien tuvo mayor éxito. Una vez más, y para resumir, Fisher pudo
demostrar la falsedad de un punto de vista generalmente aceptado tanto por
saltacionistas como por gradualistas, a saber, la idea de que la evolución proceda
principalmente mediante la selección natural es incompatible con la genética
mendeliana como modelo general de la herencia.
Durante aproximadamente los diez años siguientes, Fisher fue una figura clave en el
desarrollo de un enfoque de base matemática en gran parte consistente con los
primeros resultados obtenidos por el campo gradualista, pero que también
concordaba con los descubrimientos empíricos del campo saltacionista. Y de manera
importante, en su obra fundamental, La teoría genética de la selección natural,
publicada en 1930, Fisher mostraba, contrariamente al punto de vista generalmente
aceptado, que la genética mendeliana era perfectamente compatible con el hecho de
que la selección natural sea el principal mecanismo que rige el cambio evolutivo.
El trabajo de Fisher, junto con el de otras figuras clave de la época, sentó las bases
de una importante área de la investigación evolutiva que se conoce como la genética
de poblaciones. Para decirlo en dos palabras, la genética de poblaciones se centra en
la constitución genética de las poblaciones de organismos reproductores, y
especialmente en cómo la distribución de genes dentro de dicha población puede
cambiar con el tiempo, es decir, cómo evoluciona la población.
Los primeros que trabajaron en el campo de la genética de poblaciones reconocieron

y estudiaron cuatro factores que contribuyen a la evolución, a saber, la selección
natural, la deriva genética, el flujo de genes y la mutación genética. Estos cuatro
factores son ampliamente reconocidos e investigados todavía hoy como los cuatro
mecanismos que rigen la evolución. Ya hemos hablado de la selección natural, y hay
un acuerdo general de que es el principal de estos cuatro mecanismos. Resumiendo
brevemente los otros tres factores, digamos que la deriva genética se refiere a los
cambios en la constitución genética de una población como consecuencia de un
hecho aleatorio como que una gran parte de la población muera a causa de un
desastre natural. El flujo de genes se refiere a un cambio en la constitución genética
175
de una población debido a las migraciones, por ejemplo, las nuevas combinaciones
de genes resultado de la migración de poblaciones europeas al continente americano
hace 500 años. Finalmente, las mutaciones son los cambios debidos a
modificaciones del ADN causadas por factores como radiación, sustancias químicas
que alteran el ADN, etcétera.
La obra de los genetistas de poblaciones y de otros teóricos proporcionó una síntesis

de una cantidad extraordinariamente grande de resultados y datos, desde trabajos
de campo sobre estudio de poblaciones en su entorno natural, a experimentos
controlados de laboratorio con moscas del vinagre y otros organismos modelo,
pasando por resultados matemáticos que muestran los posibles resultados de la
acción de los diversos factores evolutivos, y también otras muchas áreas de
investigación. Como ya hemos dicho, esta síntesis se conoce actualmente como la
síntesis moderna, y gracias a ella la teoría de la evolución avanzó hacia un todo
unificado que abarca casi todo el campo de la investigación biológica. Para decirlo
con una frase citada a menudo que procede del título de un artículo escrito en 1973
por Theodosius Dobzhansky (1900-75), una de las figuras clave en genética de
poblaciones, "en biología nada tiene sentido excepto a la luz de la evolución."
Unas breves notas sobre el trabajo a comienzos del siglo XX acerca de las bases
físicas de la genética. Antes he mencionado que casi todo el mundo, aunque nunca
haya seguido un curso de biología ni tenga unos mínimos conocimientos de esta
materia, tiene al menos una idea general de que la base física de la herencia tiene
algo que ver con una especie de unidad de la herencia y ha oído hablar de
cromosomas, genes y ADN. Especialmente durante los últimos cien años, nuestra
comprensión de esta historia ha tenido un desarrollo impresionante. Esta breve
subsección presenta una idea general de algunos de los trabajos que se llevaron a
cabo durante la primera parte del siglo XX.
La existencia de cromosomas, y la forma en que se distribuyen durante la división

celular, se reconoció por vez primera a finales del siglo XIX, y al principio del siglo
XX los investigadores habían especulado que los cromosomas podían estar
implicados en la herencia. No se precisó mucho tiempo para demostrar que esto era
correcto. Más o menos al mismo tiempo, se acuñó el término 'gen' para describir una
unidad de la herencia, y pronto se vio que los genes, fuera cual fuese su estructura
física, tenían que estar en los cromosomas.
Vale la pena mencionar asimismo otros dos descubrimientos que serían cruciales en
los comienzos de lo que acabaría siendo el campo de la genética molecular. Durante
los años treinta se vio que los cromosomas contenían ADN. El descubrimiento de la
estructura del ADN acabaría siendo fundamental para entender los procesos
moleculares implicados en la herencia. Además, se descubrió que las proteínas
desempeñaban un papel central en las diferencias estructurales y funcionales entre
los diferentes organismos, y en los años cuarenta se vio que los genes tenían que
proporcionar de algún modo la forma de codificar las proteínas.
176
Así pues, a mediados de siglo habían sido identificadas las estructuras

fundamentales implicadas en la herencia. El descubrimiento de la estructura del
ADN a comienzos de los años cincuenta, y el subsiguiente trabajo sobre cómo
codifica el ADN las proteínas abrirían nuevos y productivos caminos de investigación
durante la segunda mitad del siglo XX.
Perspectiva general de la teoría de la evolución, de 1950 hasta el presente
A comienzos de los años cincuenta del siglo XX se descubrió la estructura molecular

del ADN, y enseguida se vio que era muy probable que desempeñase un papel clave
en la herencia. Pronto se descubriría que el ADN proporcionaba efectivamente el
código genético subyacente de las proteínas que hacen posible la vida y que explican
en gran parte las diferencias entre los diferentes organismos y las diferentes especies.
Se inició un gran proyecto de investigación para revelar cómo codificaba el ADN las
proteínas, y si bien quedaban todavía muchos detalles por concretar, a mediados de
los años sesenta el panorama general de las bases moleculares de la herencia era algo
bien entendido.
Otro gran cambio tuvo lugar a finales de los años sesenta, comienzos de los setenta,
con el descubrimiento de lo que se conoce como enzimas de restricción. Estas son
unas enzimas que cortan el ADN en lugares predecibles y que constituyen una nueva
y poderosa herramienta muy útil en la investigación. Las enzimas de restricción
permiten a los investigadores cortar y recombinar el ADN de manera controlada,
activar y desactivar los genes para entender mejor su función, secuenciar genes y
ADN (con lo que es posible formarse una imagen detallada, molécula a molécula, de
la estructura de los genes), y abren también otras muchas vías de investigación. Esto
a su vez llevó a la posibilidad de secuenciar el genoma entero (la totalidad de los
genes) de los organismos. Concretamente, a comienzos de los años noventa el
Proyecto Genoma Humano había identificado esencialmente la totalidad de la
estructura genética humana con un alto grado de precisión, y varios estudios
similares han identificado la estructura genética completa de otros varios
organismos complejos. Es difícil exagerar la increíble cantidad de información que
tenemos ahora, una cantidad que crece diariamente, relativa a la constitución
genética detallada de una extraordinaria variedad de organismos.
Como ya hemos dicho antes, durante la primera mitad del siglo XX la síntesis
moderna mostró cómo la teoría de la evolución unificaba el trabajo realizado en
diversas áreas de la biología, desde los biólogos de campo que estudian las
poblaciones naturales de organismos, a los biólogos de laboratorio que llevan a cabo
experimentos controlados, pasando por los investigadores matemáticos, los estudios
sobre organismos ya extinguidos, los estudios sobre los orígenes humanos, etcétera.
La emergencia de la genética molecular durante la segunda mitad del siglo XX ha
demostrado ser un complemento enormemente fructífero a esta moderna síntesis.
177
Observaciones a modo de conclusión
En la sección principal de este capítulo he intentado explicar los aspectos

fundamentales de la evolución, hacerlo de una manera accesible y clarificar también
qué se entiende por evolución. En la segunda sección principal he trazado el
desarrollo de la teoría evolutiva desde la obra de Darwin y Wallace hasta la
actualidad, poniendo un énfasis especial en cómo la teoría de la evolución
proporciona la clave de gran parte de la biología.
Es difícil exagerar lo mucho que hemos aprendido acerca de nuestros orígenes y de

los orígenes de la vida en general, durante los últimos ciento cincuenta años. Estos
son unos tiempos muy notables. En este capítulo nos hemos centrado sobre todo en
los hechos básicos y en el desarrollo histórico de la teoría de la evolución. Como
decíamos al principio, sin embargo, la teoría de la evolución plantea una serie de
cuestiones difíciles y polémicas de un carácter más bien filosófico y conceptual. En
el siguiente capítulo exploraremos algunas de estas cuestiones.
178
IMPLICACIONES FILOSÓFICAS Y CONCEPTUALES DE LA

EVOLUCIÓN
Richard DeWitt*
En el capítulo anterior nos centramos en unos cuantos temas relativamente no

polémicos. Exploramos las bases de la teoría de la evolución, incluyendo lo que la
teoría es y no es, y vimos una panorámica general del desarrollo histórico de la teoría
evolutiva. En este capítulo exploramos algunas implicaciones de lo que hemos
descubierto acerca de la evolución. Las implicaciones son complejas y polémicas, y
como veremos, la teoría evolutiva nos obliga a confrontar una serie de problemas,
algunos de los cuales muchos pueden considerar embarazosos. El objetivo principal
de este capítulo es exponer algunos de estos problemas.
De manera nada sorprendente, la teoría evolutiva plantea más cuestiones de las que
es posible discutir en un solo capítulo. En lo que sigue, he optado por centrarme en
lo que considero las dos cuestiones más importantes, a saber, las implicaciones que
tiene la teoría evolutiva para las creencias religiosas, y las que tiene para la
moralidad.
Implicaciones para la religión
El objetivo principal de esta sección es explorar algunas de las implicaciones que

parece tener la evolución para las creencias religiosas, y también algunos puntos de
vista divergentes respecto a dichas implicaciones. Empezaremos con un poco de
información contextual.
Información contextual
Recuérdese que durante el período aristotélico Dios, o al menos algo parecido a un

dios, era necesario para explicar el movimiento continuo de los cuerpos celestes. De
este modo, Dios, o al menos algo parecido a un dios, desempeñaba un papel
importante en una teoría científica fundamental acerca del funcionamiento del
universo.
Pero como vimos, con la nueva ciencia del siglo XVII el movimiento de los cuerpos
celestes fue explicado en unos términos totalmente naturales, en gran parte como
resultado del principio de inercia combinado con una comprensión de la gravitación
universal. En suma, durante el siglo XVII descubrimos que no se necesitaba ninguna
clase de dios para explicar lo que un dios había explicado durante los últimos dos mil
años.
*Tomado de: DeWitt Richard. 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y la Filosofía de la Ciencia.
España: Buridán
179
De este modo, los descubrimientos del siglo XVII tuvieron implicaciones religiosas
nada triviales, en el sentido de que eliminaron la necesidad de los dioses en el
funcionamiento diario del universo. Pero de todos modos, la aparente organización
de los organismos vivos parecía requerir una explicación, y era difícil imaginar una
explicación puramente natural. Como argumentaron varios autores, por ejemplo
William Paley (1743-1805), la aparente organización y diseño de los organismos
vivos sugería la existencia de un diseñador. En el más recordado de sus argumentos,
Paley recurría a la analogía del reloj que necesita un relojero –si nos encontramos
por casualidad con un reloj, con su complicado diseño y el funcionamiento conexo
de sus diversas partes para conseguir un objetivo, concluimos inmediatamente que
el reloj ha sido producido por un diseñador inteligente. Deberíamos extraer la misma
conclusión, decía Paley, al observar los organismos vivos. El aparente diseño de tales
organismos, con sus diversas partes funcionando conjuntamente para conseguir un
objetivo, sugiere igualmente que los seres vivos tienen un diseñador inteligente.
Es posible ciertamente criticar este tipo de argumentos, y David Hume es el autor de

la mejor conocida de estas críticas, la que se expone en sus Diálogos sobre la religión
natural (en realidad, Hume no critica concretamente la versión de Paley del
argumento del diseño, pero de todos modos su análisis es perfectamente aplicable al
mismo). La conclusión de Hume es que este tipo de argumentos, en el mejor de los
casos, llevan a un tipo impreciso de diseñador, que no se parece ni remotamente al
dios judaico, cristiano o islámico de las tradiciones occidentales. Sin embargo, pese
a la crítica de Hume, argumentos del diseño como el de Paley siguen teniendo
partidarios.
Pero es exactamente aquí donde el punto de vista de Darwin y Wallace, al menos

aparentemente, tiene implicaciones sustanciales para las creencias religiosas, al
menos para las creencias religiosas que incluyen un dios que de algún modo es
responsable de lo que encontramos en el universo, y que en particular es el
responsable de todas las formas de vida que vemos en la Tierra. Consideraciones
evolutivas también ponen en cuestión la noción de que los humanos son especiales
y la de que el universo tenga alguna clase de propósito. La imagen del mundo que
presenta la teoría de la evolución hace, al menos a primera vista, que la creencia en
Dios y en un universo con un propósito en el que los humanos ocupan un lugar
privilegiado, sea superflua si no directamente contraria a la evidencia empírica.
La teoría de la evolución cuenta con el respaldo de una evidencia empírica realmente

abrumadora, hasta el punto de que si se quiere respetar dicha evidencia, no hay más
remedio que aceptar la imagen general de la teoría evolutiva. Se plantean, pues,
cuestiones como las siguientes: ¿es posible aceptar plenamente la explicación
general de la teoría de la evolución y seguir creyendo, de una manera consistente e
intelectualmente honesta en un Dios que está involucrado de un modo significativo
en lo que sucede en el universo? ¿Es la teoría darwiniana compatible con una
creencia -común y probablemente central a la mayoría de las religiones occidentales-
180
en un universo que tiene algún tipo de propósito general y en el que los humanos son
especiales de algún modo interesante?
Los debates sobre este tipo de cuestiones se han caldeado considerablemente en los
últimos años. Por un lado, hay varios académicos que, en dos palabras, sostienen que
la teoría de la evolución ha demostrado que cualquier noción tradicional de un Dios
creador involucrado en la marcha diaria del universo, y cualquier noción tradicional
que afirme que los humanos ocupan un lugar especial en un universo que tiene un
propósito general, son por lo menos superfluas si no directamente falsas. En cambio,
otros académicos sostienen que es posible aceptar la evolución darwiniana y la
ciencia natural en general, y al mismo tiempo creer en un Dios involucrado en la
marcha del universo, y en un universo que tiene un propósito y en el que los humanos
ocupan un lugar especial. Mi objetivo en el resto de esta sección es dar una idea de
algunas de las consideraciones y argumentos presentados por los dos bandos de este
debate.
Algunos problemas para las opiniones religiosas
Todos los académicos cuyos puntos de vista quiero esbozar en el resto de esta sección
están de acuerdo en una cosa, y puede ser útil que empecemos con este punto de
acuerdo. No es infrecuente oír afirmaciones según las cuales la evolución y una visión
tradicional de Dios pueden hacerse compatibles simplemente permitiendo a Dios
jugar un papel en el proceso evolutivo. La idea es la de un Dios involucrado en el
proceso evolutivo, que mezcla los ingredientes del guiso evolutivo y que controla la
marcha del proceso de la forma necesaria para que el resultado esté en consonancia
con alguna especie de plan o receta divina. Esta implicación divina en el proceso
evolutivo incluye, en la mayoría de versiones de esta idea, asegurarse de que los
humanos serán uno de los productos de la evolución.
Pero los académicos cuyos puntos de vista discutimos más abajo están de acuerdo en
que tomarse en serio la teoría de la evolución (y la ciencia natural en general) no
permite esta opción. Un ejemplo puede ayudarnos a clarificar por qué. Como hemos
dicho más arriba y como hemos discutido en el capítulo 20, en la teoría newtoniana
las órbitas planetarias se explican de forma natural mediante el principio de inercia
y el principio de gravitación universal, y no con una explicación en términos de un
dios o dioses o de alguna otra clase de motor inmóvil. Este énfasis en explicar los
fenómenos naturales de una forma natural, sin apelar a seres y fuerzas
sobrenaturales, es uno de los rasgos esenciales de la ciencia moderna. Por tanto, ser
intelectualmente honesto tomándose en serio la ciencia natural y la teoría de la
evolución requiere aceptar este aspecto de la ciencia moderna.
Recuérdese que la selección natural desempeña un papel central en el relato

darwiniano. Y todos los académicos cuyas ideas discutimos más abajo están de
acuerdo en que la parte 'natural' de la noción 'selección natural' tiene una
importancia nuclear. Si uno, pues, permite cualquier tipo de implicación
181
sobrenatural en la explicación de la evolución por selección natural, por ejemplo

permitiendo que un dios se inmiscuya en el proceso evolutivo, ya no se puede hablar
de selección 'natural'. Ya no se está tomando en serio la ciencia natural y la teoría de
la evolución. En suma, tomarse la ciencia natural en serio significa que una
explicación del desarrollo evolutivo en la que este está influido de manera
importante por un ser sobrenatural, no es una opción intelectualmente honesta.
Una vez más, todos los académicos cuyos puntos de vista discutimos más abajo están
de acuerdo en este punto. Y simplemente a partir de este punto de acuerdo inicial,
podemos ver varias consecuencias inmediatas y sustanciales. Primero, tomarse la
teoría de la evolución en serio requiere renunciar a la idea según la cual la vida que
vemos a nuestro alrededor, los organismos y especies concretos que la forman, están
aquí porque forman parte de un plan divino. Las especies que actualmente viven en
la Tierra, incluidos los humanos, son en parte consecuencia de un sinnúmero de
cambios aleatorios ocurridos a lo largo de miles de millones de años. Entre estos
cambios aleatorios se cuentan los que han afectado al medio ambiente y por ello a la
supervivencia de los organismos dentro del mismo; las mutaciones aleatorias que se
han ido estableciendo en las poblaciones, y un sinnúmero de otros cambios
aleatorios. Teniendo esto en cuenta, la idea según la cual los organismos y especies
concretas que vemos a nuestro alrededor están aquí porque forman parte de un plan
divino concebido hace mucho tiempo que no es compatible con el relato evolutivo.
A modo de corolario de lo dicho más arriba, los humanos no pueden ser el producto
buscado (ni siquiera uno de los productos buscados) de la evolución. Una vez más,
tomarse la evolución en serio significa aceptar que las especies que se han
desarrollado lo han hecho debido a una serie de cambios aleatorios. Para poner tan
solo un ejemplo bien conocido, hay motivos para creer que el impacto de un asteroide
hace unos 65 millones de años afectó sustancialmente al entorno y probablemente
contribuyó de una manera importante a la extinción de los dinosaurios. La extinción
de los dinosaurios, a su vez, abrió el camino al desarrollo de mamíferos más grandes,
y posteriormente a los humanos. Pero si el asteroide no hubiese impactado en la
Tierra, la historia evolutiva hubiese sido diferente, y es poco probable que hubiesen
aparecido los humanos. El impacto del asteroide es solo uno de los numerosos
acontecimientos aleatorios que han desempeñado un papel importante en nuestra
historia evolutiva. En suma, la aparición de los humanos, como la de las demás
especies, se debe en gran parte a estos acontecimientos aleatorios. Así pues, tomarse
el relato evolutivo en serio requiere abandonar la idea de que los humanos son el
producto buscado de la evolución.
Vale la pena notar que hay otro punto de acuerdo general. Si uno tiene que tomarse
en serio la ciencia natural en general, incluido el relato evolutivo, tiene que tener en
cuenta que los acontecimientos se producen de acuerdo con unas causas naturales,
no sobrenaturales. Una vez más, la parte 'natural' de la noción 'ciencia natural' no
deja margen a influencias sobrenaturales sobre cómo se despliegan los
acontecimientos concretos. De ahí se sigue que uno tiene que rechazar el punto de
182
vista, común en la tradición religiosa occidental, de que la oración es una forma de

influir en los acontecimientos naturales. Esta creencia en la eficacia de la oración es
una creencia en que unas causas sobrenaturales pueden influir en cómo se
despliegan los acontecimientos naturales, lo que, una vez más, sería incompatible
con tomarse en serio la ciencia natural.
En suma, tomarse en serio la teoría de la evolución, y la ciencia natural en general,

tiene implicaciones sustanciales para las creencias religiosas, y en particular para el
tipo de creencias que han formado parte del punto de vista religioso occidental
durante mucho tiempo. Tomarse la teoría de la evolución en serio ¿deja algún
margen para algo parecido al punto de vista tradicional de Dios?
Dennett, Dawkins, Weinberg y otros: "No"
Varios prominentes académicos, incluyendo físicos, biólogos, filósofos de la ciencia

y muchos otros, han argumentado que la respuesta a la pregunta anterior es un claro
"no". Tomarse en serio la teoría de la evolución, y la ciencia natural en general,
significa no dejar margen alguno a la visión occidental tradicional de Dios. Entre
estos académicos destacan Daniel Dennett, Richard Dawkins, E.O. Wilson, Stephen
Weinberg, y muchos otros.
Los puntos de vista concretos varían de persona a persona, pero hay un consenso
general en que el tipo de cuestiones que se dilucidan aquí –cuestiones relativas al
universo, al desarrollo de la vida, a la marcha diaria del universo, incluido cómo se
despliegan determinadas secuencias de acontecimientos, etcétera- son cuestiones
empíricas. Y para abordar las cuestiones empíricas hemos de mirar qué dicen
nuestras mejores teorías empíricas a la hora de formar nuestras creencias sobre estos
asuntos.
Para estos académicos, en parte por los motivos más arriba esbozados, nuestras
mejores teorías empíricas (incluida la teoría de la evolución) no dejan margen para
nada parecido al punto de vista sobre Dios común en el mundo occidental. No hay
lugar para un Dios que planifica el universo hasta el menor detalle. Un plan detallado
como este para el universo y para la vida contradice directamente todo lo que hemos
descubierto acerca de los orígenes evolutivos de la vida. Dicha creencia en un plan
para el universo y para el desarrollo de la vida es simplemente incompatible con los
descubrimientos científicos modernos, y especialmente con la teoría de la evolución.
Lo mismo cabe decir de la concepción de un Dios que interviene y condiciona la

marcha de los acontecimientos cotidianos. Desde el siglo XVII, la ciencia ha
demostrado ampliamente que el universo se despliega según unos principios
naturales, y los desarrollos evolutivos de los últimos 150 años muestran que esto se
aplica también a la forma en que se ha desarrollado la vida. En suma, la versión de
la ciencia moderna, y -respecto a la vida- la versión de la moderna teoría de la
evolución, no deja lugar para un Dios que interviene y condiciona la marcha de los
183
acontecimientos cotidianos. Dicho Dios es incompatible con los desarrollos

científicos modernos, especialmente con la teoría de la evolución, y para repetir algo
que ya hemos dicho en la subsección inmediatamente anterior, el relato evolutivo es
incompatible con el punto de vista según el cual los humanos son especiales en algún
sentido interesante de la palabra. Lo que sabemos del desarrollo evolutivo de la vida
nos lleva a aceptar que toda la vida actualmente existente está aquí debido a un gran
número de acontecimientos aleatorios, lo que no deja lugar para creer que los
humanos son especiales en algún sentido o que son el producto buscado por el
desarrollo evolutivo de la vida.
En suma, estos académicos sostienen que la teoría de la evolución proporciona la

importante pieza final de un cuadro que se ha ido desarrollando desde hace tiempo.
En particular, la teoría de la evolución proporciona una explicación natural de los
últimos fenómenos que previamente parecían pedir una explicación sobrenatural, es
decir, la teoría de la evolución proporciona una explicación natural de las
complejidades que encontramos en los seres vivos. En este punto, pues, en una visión
del mundo científicamente informada e intelectualmente honesta no hay lugar para
creer en un Dios que posee las características fundamentales típicamente asociadas
con el punto de vista occidental de Dios, o para creer en un universo con un gran
propósito en gran escala.
Estos académicos están de acuerdo en que el tipo de cuestiones que nos estamos
planteando aquí -cuestiones relativas al origen del universo, a la forma como se
despliegan los acontecimientos en el universo, al desarrollo de la vida- son
cuestiones empíricas. Y como tales hemos de buscar las pruebas empíricas que nos
permitan decidir cuáles son los puntos de vista más razonables sobre estas
cuestiones. Y si la evidencia empírica sugiere, como sostienen estos académicos, que
no puede existir un Dios del tipo que es común en las religiones occidentales, pues
muy bien. Hemos de aceptarlo y seguir adelante.
Haught, filosofía del proceso, teología del proceso
El razonamiento anterior parece convincente, pero algunos académicos han

argumentado que es posible, de una forma intelectualmente honesta, aceptar
totalmente la ciencia natural en general y la teoría de la evolución en particular, y
seguir creyendo en un Dios que, al menos en cierto sentido, tiene las características
importantes que le atribuyen la mayoría de religiones occidentales. El objetivo
principal de esta sección es esbozar el punto de vista de uno de estos académicos. No
es el único académico que ha adoptado la posición según la cual es posible aceptar
completamente el relato evolutivo y seguir creyendo en un concepto interesante de
Dios, pero en sus últimos escritos ha formulado esta posición de un modo más
completo que otros.
John Haught es un teólogo moderno, buen conocedor de la teoría de la evolución y

dispuesto a aceptar la pertinencia general del relato evolutivo. Haught está de
184
acuerdo con buena parte de lo que hemos dicho en las dos últimas secciones. Por
ejemplo, está de acuerdo en que la parte 'natural' en los conceptos 'ciencia natural' y
'selección natural' es esencial. Y en que si uno es intelectualmente honesto tiene que
aceptar que la ciencia moderna, especialmente la teoría de la evolución, no deja lugar
para un Dios que interfiere en el proceso evolutivo o que directamente se inmiscuye
en la marcha natural del universo.
Asimismo, Haught sostiene que la ciencia moderna, y la teoría evolutiva en

particular, no deja lugar para la creencia en un universo que se desarrolla siguiendo
un plan detallado. Y también acepta que los humanos no pueden ser considerados
como unos seres especiales de la forma en que han sido tradicionalmente
considerados como tales por las religiones occidentales. En particular, los humanos
no pueden ser considerados como el producto buscado del proceso evolutivo.
En suma, Haught cree ciertamente que la ciencia moderna, especialmente la teoría

de la evolución, tiene unas implicaciones sustanciales para las opiniones religiosas.
Y piensa que estas implicaciones piden unos cambios igualmente sustanciales en la
forma en que ha sido concebido Dios en los últimos siglos. Pero también piensa que
los cambios que hay que hacer si nos tomamos la evolución en serio son cambios
positivos. Haught argumenta que una consideración cuidadosa de las implicaciones
de la evolución lleva a una concepción de Dios que es mejor que cualquiera de las
que ha tenido hasta ahora el mundo occidental. Así, Haught habla del 'regalo que ha
hecho Darwin a la teología'. En los siguientes párrafos, intentaré esbozar los
principales rasgos de lo que Haught considera como la contribución de Darwin a la
teología. Los puntos de vista de Haught son sutiles y matizados, y debo advertir que
lo que sigue no es más que una visión general de algunos aspectos de estos puntos
de vista.
Primero, Haught sostiene que abandonar la típica noción de un Dios creador que,
partiendo de un plan detallado, produjo un universo acabado (o casi acabado) hace
siglos, es algo que está muy bien abandonar. Para hacernos una idea de este
razonamiento, consideremos la siguiente analogía. Supongamos que he decidido
construir algo, digamos que un pequeño estanque en mi terraza de piedra natural y
tal vez con una bonita fuente en el centro. Adquiero varios planos, reúno los
materiales y en unos cuantos días o semanas lo construyo. Una vez que he terminado
¿qué me queda por hacer? Mi mujer y yo seguramente disfrutaremos del estanque,
probablemente mucho al principio y no tanto a medida que vayan pasando los años
y la novedad se vaya diluyendo; tal vez llenaremos el estanque con algunos peces de
colores u otras especies similares, pero en general, con este tipo de creación, una
creación que queda esencialmente completada poco después de iniciada, no hay
mucho que hacer una vez que se termina.
Este tipo de creación parece ser un punto de vista común entre los típicos adeptos de
las religiones occidentales. Por ejemplo, sondeos recientes indican que en Estados
Unidos cerca de la mitad de la población cree que la creación del universo la empezó
185
y la terminó Dios en los últimos diez mil años, siendo el proceso creativo
esencialmente completado al principio. Y si uno pregunta qué pasa en el mundo
después de este acto inicial de creación, un punto de vista habitual es que el mundo
es una especie de banco de pruebas donde uno puede demostrar, por ejemplo, su
valía para la salvación.
Haught no lo dice exactamente de este modo, pero uno tiene la impresión de que él
considera esta noción de un Dios que produjo un universo acabado poco después del
inicio de la creación, con el mundo sirviendo subsiguientemente de banco de
pruebas, como una concepción de Dios y de la creación no muy interesante. Dios crea
y acaba el universo al principio, y luego, siglo tras siglo tras siglo, no pasa nada nuevo.
La gente nace, es sometida a prueba, pasa o no esta prueba y luego el mismo proceso
se repite una y otra vez. No parece ser una concepción muy interesante de Dios, de
la creación o del propósito del mundo. Y esta es, creo yo, parte de lo que tiene en
mente Haught cuando habla del regalo que ha hecho Darwin a la teología. Parte de
este regalo, según él, consiste en obligar a los teólogos a repensar estas grandes
cuestiones acerca de Dios, la creación y el propósito del universo.
En vez del Dios creador-planificador, Haught imagina un tipo muy diferente de Dios
y un tipo muy diferente de proceso creativo. Sostiene que este Dios, y este proceso
creativo no son solo compatibles con la ciencia moderna, sino también mucho más
interesantes y más de acuerdo con los principios fundamentales de las religiones
occidentales. Sus opiniones teológicas tienen puntos de contacto con la obra del
filósofo Alfred North Whitehead (1861- 1947), y también con la del científico y
teólogo Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Unas palabras sobre Whitehead y
de Chardin son de rigor.
Además de un importante trabajo sobre los fundamentos de la lógica y las

matemáticas a principios del siglo XX, Whitehead se asocia normalmente con la
llamada 'filosofía del proceso'. En síntesis, la filosofía del proceso considera que los
procesos son más fundamentales que los objetos. Es decir, en vez de considerar los
objetos como los constituyentes fundamentales de la realidad y luego ver los eventos,
el cambio y otros procesos surgiendo de las interacciones entre estos objetos básicos,
la filosofía del proceso invierte este orden. Los procesos son considerados ahora
como fundamentales, y los objetos son vistos como consecuencias de los procesos y
acontecimientos.
Este es, por supuesto, un simple esbozo básico de uno de los aspectos de la filosofía
del proceso. Pero es suficiente para ver cómo, desde este punto de vista, el mundo,
incluidos los objetos que contiene, puede entenderse solamente en términos de los
acontecimientos y cambios y procesos y relaciones constantemente en curso de los
que surgen los objetos del mundo. El mundo, pues, y los objetos que contiene, no son
entidades estáticas, sino entidades en proceso que evolucionan constantemente.
186
Mientras que Whitehead está estrechamente asociado a la filosofía del proceso, de

Chardin lo está a la teología del proceso. Diferentes teólogos del proceso difieren en
los detalles, pero en general tienden a estar de acuerdo en que la vieja concepción de
Dios como agente independiente que creó el mundo y que ahora se mantiene al
margen de la creación, ha de ser reemplazada por una noción más en consonancia
con la filosofía del proceso. Según esta concepción, Dios es visto como una parte de
(o tal vez como la suma de o el futuro de) los procesos constantemente en curso,
constantemente en evolución que tienen lugar en el mundo. De este modo, Dios es
visto como un participante constante en el mundo. No como un participante en el
sentido de una entidad que interfiere coercitivamente en cómo se desarrollan los
acontecimientos en el mundo, sino más bien como una entidad que se implica en los
procesos que se están desplegando constantemente de acuerdo con los principios
naturales.
De nuevo, esto no es más que un bosquejo superficial de uno de los aspectos de la

teología del proceso, pero es suficiente para entender que los teólogos del proceso
ven a Dios de un modo muy diferente a como lo han visto tradicionalmente las
religiones occidentales. Haught se enmarca en esta amplia tradición de la filosofía y
la teología del proceso. Sostiene que la evolución es un proceso creativo en curso en
el que van apareciendo nuevos tipos de organismos y a veces incluso tipos
enteramente nuevos de especies. En este sentido, la teoría de la evolución no solo
encaja en este tipo de teología, sino que la refuerza.
Además, Haught sostiene que la evolución solo podía darse en un universo que
tuviese el equilibrio justo entre el orden y la aleatoriedad. Demasiado orden no
permitiría el tipo de acontecimientos aleatorios requerido para el desarrollo
evolutivo de la vida en la Tierra. Por otro lado, un universo con demasiado azar, con
demasiada aleatoriedad, no permitiría la regularidad necesaria para que la vida se
desarrolle como lo ha hecho durante nuestro pasado evolutivo. Y dado el tipo de
equilibrio entre orden y aleatoriedad que vemos en el universo (que
presumiblemente puede remontarse a las condiciones imperantes al principio del
universo) cabe esperar que el universo se despliegue de una forma amplia, no en una
dirección precisa, predeterminada, sino aproximadamente en cierta dirección, una
dirección que incluye el desarrollo eventual de algún tipo de vida inteligente. No
necesariamente (ni siquiera probablemente) la vida humana, ni la de cualquiera de
las especies particulares que están vivas hoy. Pero, dadas las condiciones iniciales
del universo, Haught cree que era probable que la vida se desarrollase en algún lugar,
y entre las variedades de la vida que era previsible que aparecieran era probable que
lo hiciese alguna forma de vida inteligente capaz de entender y apreciar el universo.
Así pues, en la teología de Haught, el universo no fue creado por Dios tal como es
ahora, como el estanque y la fuente de mi terraza, casi totalmente terminado poco
después de su creación. Ni fue creado para que se desarrollase de acuerdo con un
plan predeterminado concreto. La marcha diaria del universo no fue planificada por
Dios, ni Dios interfiere en ella. Dios no es una especie de 'cosa' que exista separada e
187
independientemente del universo. Los impredecibles procesos que están en curso en

el universo, incluidos los procesos evolutivos que lo van configurando, significan que
a cada momento el universo es diferente, en cada momento está en marcha un
proceso creativo. y es un universo, por así decir, que está siempre abocado al futuro.
Según Haught, Dios puede verse en cierto modo como ese futuro hacia el cual, de
modo un tanto metafórico, está abocado el mundo. En este sentido, Dios está
íntimamente implicado en el universo y en los procesos creativos que emergen del
equilibrio entre caos y orden. Desde este punto de vista, pues, el universo no está
enfrascado en una especie de 'deriva sin sentido'. El universo tiene un propósito,
unido a la forma en que se despliega aproximadamente en determinada dirección,
una dirección que tiene sus raíces en el equilibrio entre los procesos deterministas y
los procesos aleatorios que hacen que el universo se desarrolle de acuerdo con unos
principios naturales, incluidos los principios que están en la base de la teoría de la
evolución, y sin embargo se da una genuina indeterminación y una genuina
impredecibilidad en estos procesos.
Lo dicho hasta ahora no es más que un breve esbozo de algunos de los aspectos del
punto de vista de Haught. Es un punto de vista que claramente va más allá de la
ciencia (ampliaremos este punto más abajo), pero, según Haught, es un punto de
vista que acepta plenamente la teoría de la evolución y las implicaciones de la ciencia
natural moderna en general. Haught sostiene que, incluso en este marco, hay todavía
un lugar para un Dios que participa en el universo. No interfiriendo en lo que sucede,
sino formando parte de los procesos implícitos en la marcha del universo. Y los
humanos son especiales en cierto sentido, no porque el universo haya sido hecho
para ellos o porque sean el resultado buscado del proceso evolutivo, sino porque,
dadas las condiciones imperantes al inicio del universo y la existencia del equilibrio
apropiado entre aleatoriedad y orden, era muy probable que surgiese alguna clase de
ser inteligente. Y resulta que ese ser inteligente somos nosotros.
Discusión
Un breve resumen: empezamos esta sección con las cuestiones de si era posible, de
una forma intelectualmente honesta, aceptar completamente las implicaciones de la
teoría evolutiva, y más en general de la ciencia natural, y seguir creyendo, sin
embargo, en alguna especie de Dios que esté involucrado en la marcha del universo
de una forma interesante; aceptar que los humanos son de algún modo especiales, y
que el universo tiene un propósito. Primero examinamos los puntos de vista de una
serie de destacados académicos que, en dos palabras, sostenían que la respuesta es
"no". Y luego vimos que Haught sostenía que es posible aceptar totalmente la teoría
de la evolución y la ciencia natural en general, y seguir creyendo en una especie de
Dios interesante, con los humanos (o por lo menos con alguna forma de vida
inteligente) siendo de algún modo especiales, y en un universo con un propósito
general.
188
¿Cómo hemos de interpretar este desacuerdo? Creo que parte de la diferencia ha de

buscarse en el énfasis diferente que unos y otros ponen en la evidencia empírica. Los
académicos del primer campo sostienen que las creencias acerca del universo son
creencias empíricas, y que la única, o por lo menos la principal, evidencia a favor de
estas creencias ha de ser también empírica. También sostienen que la evidencia
empírica no deja mucho margen, si es que deja alguno, a la idea tradicional de Dios.
Haught está de acuerdo en que la evidencia empírica es muy importante. Sin

embargo, deja muy claro que cree que algunas creencias acerca del universo -por
ejemplo, proporcionar lo que él califica de 'explicación última' de determinados
rasgos del universo- quedan fuera del reino de la ciencia natural y son una función
legítima de la teología, y no una materia exclusivamente abordable desde el punto de
vista de la evidencia empírica.
Nótese que los dos campos no discuten la importancia de la evidencia empírica. En

general, están de acuerdo en esto. Las divergencias surgen de las diferencias en las
creencias fundamentales acerca del énfasis que hay que poner en la evidencia
empírica. Los del primer campo sostienen que, por lo que respecta a las creencias
acerca de la naturaleza del universo, la evidencia empírica es la única evidencia a
tener en cuenta, o al menos, que tiene que ser la evidencia abrumadoramente
favorecida. Más allá de la evidencia empírica, no hay adónde ir. Pero, por otro lado,
Haught no acepta que la indagación tenga que detenerse allí donde acaba la
evidencia empírica.
En este punto puede ser útil recordar las divergencias, discutidas en el capítulo 17,
entre Galileo y Bellarmino. Podemos ver una situación algo similar (aunque con
importantes diferencias) con respecto a estos dos campos. Si uno tiene, en el núcleo
de sus creencias, como tenía Galileo, la convicción de que al formar sus creencias
acerca del universo la evidencia empírica tiene que tener una prioridad absoluta, no
puede aceptar consistentemente tanto una imagen evolutiva darwiniana como el tipo
de Dios que postula Haught.
Es decir, no es posible contestar "sí" de una forma intelectualmente honesta a las

preguntas centrales de esta sección.
Pero si uno tiene un núcleo diferente de creencias, puede consistentemente aceptar

tanto la imagen evolutiva y el tipo de Dios postulado por Haught. Es decir, si uno
posee un conjunto de piezas centrales en su puzzle de creencias similar al que casi
con seguridad son las creencias nucleares de Haught, entonces puede aceptar
totalmente el relato evolutivo darwiniano, y la ciencia natural en general, y dar al
mismo tiempo una respuesta afirmativa a las preguntas centrales de esta sección.
En el fondo, creo que estamos viendo aquí lo mismo que hemos visto antes acerca de
los diferentes puzzles individuales de creencias, con Steve y sus creencias sobre la
luna (capítulo 7) y acerca de las diferencias entre las creencias nucleares de Galileo
189
y las de Bellarmino (capítulo 17). Dichas disputas suscitan una serie de cuestiones
bastante difíciles acerca de lo razonables que son determinados puzzles de creencias.
Igual que en los ejemplos anteriores, ninguno de los dos bandos de esta disputa
puede simplemente afirmar dogmáticamente que su sistema de creencias preferido
es mejor. Como dijimos en el capítulo 7, hacer esto equivale a considerar que el
propio sistema básico de creencias es no falsable. Puede darse un debate razonado
sobre el carácter más o menos razonable de diversos sistemas de creencias, pero este
debate tiene que tener en cuenta una serie de cuestiones difíciles y complejas, mucho
más difíciles y complejas de lo que normalmente se considera.
Antes de cerrar esta sección, quiero hacer una pausa para evitar cualquier posible
malentendido. Es importante entender que no estoy argumentando ni sugiriendo de
algún modo que los puntos de vista de los dos campos arriba citados sean igualmente
razonables. Tampoco estoy argumentando lo contrario, que uno de ellos sea
razonable y el otro no. Estoy siendo (mejor dicho, estoy tratando de ser) totalmente
agnóstico respecto a esta cuestión. Lo que estoy tratando de decir es que las
divergencias entre estos dos campos surgen, de manera importante, de las piezas
clave de sus respectivos sistemas (individuales) de creencias. Cualquier debate en
curso acerca del carácter razonable de las respectivas posiciones de cada campo tiene
que tener en cuenta una serie de cuestiones muy difíciles acerca de lo razonables que
son estos sistemas generales de creencias.
Moralidad y ética
Se ha escrito muchísimo en las dos últimas décadas acerca de qué implicaciones tiene
la teoría de la evolución (si es que tiene alguna) en nuestros puntos de vista éticos.
Por ejemplo, cincuenta años antes del Origen de las especies de Darwin, Lamarck
(de quien hemos hablado brevemente en el capítulo anterior) escribió sobre las
implicaciones de la evolución en la ética (aquí, la palabra 'evolución' tiene que
entenderse en un sentido predarwiniano, es decir, relativo a los cambios en las
poblaciones de organismos, pero sin la selección natural.) El abuelo de Darwin,
Erasmus Darwin, también escribió sobre las implicaciones éticas de la idea de
evolución. Y lo propio hicieron Darwin y otros muchos antes y después.
En suma, se ha escrito mucho más sobre este tema de lo que podemos seguramente
examinar en esta sección. Pero podemos al menos hacernos una idea de algunas de
las posturas que se han articulado respecto a este tema, y también examinar algunas
obras recientes sobre evolución y ética. En particular, clarificaremos primero un
poco de material contextual, especialmente relativo a la distinción fundamental
entre metaética y ética normativa. Analizaremos luego trabajos empíricos recientes
sobre la teoría de la evolución que proyectan algo de luz sobre algunos temas
metaéticos relativos a los orígenes de la conducta altruista y cooperativa. Finalmente
nos ocuparemos de una serie de temas relativos a cómo las consideraciones
evolutivas influyen, si es que lo hacen, en asuntos éticos normativos. Empezaremos
con la distinción entre ética normativa y metaética.
190
Material contextual: ética normativa y metaética
El estudio de la ética se divide generalmente en dos grandes áreas: la ética normativa

por un lado, y la metaética, por otro. Empezaremos clarificando estas dos áreas.
La ética normativa es la rama de la ética que se ocupa principalmente de las normas

éticas, es decir, de los temas relacionados con cómo tenemos que actuar. Por
ejemplo, supongamos que usted forma parte de un comité de supervisión médica
cuya misión es decidir quién tiene que recibir un trasplante. A menudo se dan casos
en los que solo hay un donante de órgano y muchos pacientes que lo necesitan, y este
tipo de situaciones plantea cuestiones éticas. Al tomar una decisión ¿sigue usted
algún tipo de regla ética previamente acordada, por ejemplo, la de dar preferencia al
paciente más grave y que más probabilidades tiene de morir si no es operado
inmediatamente? ¿O basa usted su decisión en las probables consecuencias de su
elección, es decir, en una consideración del resultado de las diversas opciones,
favoreciendo tal vez al candidato del que puede esperarse que viva más años en
condiciones si es operado? Cuestiones como estas, que implican cómo debe uno
actuar (en este caso, qué recomendaciones tiene que hacer) son cuestiones de ética
normativa. En general, la ética normativa es la rama de la ética que se ocupa de las
cuestiones y las teorías relativas a cómo debemos actuar.
En cambio, la metaética tiene que ver con cuestiones éticas más generales. También
en este caso un ejemplo nos puede ayudar. Considérese que en el lenguaje hay
diferentes tipos de frase que pueden desempeñar diferentes funciones. La frase "El
Sol se encuentra a unos 150 millones de kilómetros de la Tierra" es una sentencia
declarativa directa, que aparentemente expresa un hecho objetivo acerca del mundo,
y que habitualmente es considerada verdadera o falsa. Frases como "Pásame el
ketchup" o "Cierra la puerta" desempeñan una función lingüística diferente, a saber,
ordenar a alguien que haga algo. Y frases como "¡Marisco para comer! ¡Uau!"
desempeñan otro rol, expresar preferencias, en este caso, por una determinada
comida.
Pero ¿qué clase de expresiones son las expresiones éticas? Cuando alguien dice:
"Abortar está mal" ¿está expresando lo que se cree que es un hecho objetivo sobre el
mundo? ¿O es más bien una especie de orden, algo así como "No hay que cometer
abortos ni ayudar a nadie a cometerlos"? ¿O es tal vez la expresión de una preferencia
individual, en este caso, la manifestación de que al individuo que pronuncia la frase
no le gusta personalmente la idea del aborto? ¿O alguna otra opción?
Los debates sobre qué tipo de sentencia es una expresión moral pertenecen a la
metaética. La metaética también se ocupa de cuestiones relativas a los orígenes de
nuestras inclinaciones éticas, a la naturaleza de los juicios éticos, etcétera. En
general, la metaética no se ocupa, como la ética normativa, de cuestiones relativas a
cómo debemos actuar, sino de cuestiones éticas más generales.
191
Por lo que respecta a la evolución, podemos distinguir diferentes tipos de

implicaciones de la teoría de la evolución en la ética. Primero están las cuestiones de
ética normativa. Por ejemplo, ¿proyecta nuestra comprensión de la evolución alguna
luz sobre cómo debemos actuar? ¿Nos llevan las consideraciones evolutivas a alguna
clase de conclusión nueva e interesante sobre qué tipo de conducta es la moralmente
adecuada? Este tipo de cuestiones tienen que ver con las implicaciones que puede
tener la evolución para la ética normativa.
Muy distintas de este tipo de cuestiones son las que se plantean en el marco de la
metaética. Para poner un ejemplo, recientemente se han llevado a cabo muchas
investigaciones orientadas a arrojar luz sobre los orígenes evolutivos de nuestro
comportamiento ético. Estas investigaciones caen en el campo de la metaética, y
como hemos dicho, las examinaremos más adelante.
Esta breve distinción entre cuestiones de ética normativa y cuestiones metaéticas

nos ayudará a entender las posibles implicaciones éticas de la teoría de la evolución.
En particular, dividiremos nuestra discusión en dos grandes categorías. Primero
examinaremos trabajos empíricos recientes relativos a la evolución de la conducta
que a menudo consideramos encomiable, concretamente el comportamiento
cooperativo y altruista. Estos trabajos empiezan a arrojar luz sobre temas metaéticos
relativos a los orígenes de nuestras inclinaciones éticas. Luego nos ocuparemos de
algunas cuestiones polémicas relativas a la evolución y a la ética normativa.
Consideraciones metaéticas: la evolución de la conducta cooperativa y altruista
Se ha escrito mucho, sobre todo en las últimas décadas, sobre los posibles orígenes
evolutivos de algunos de nuestros comportamientos más habituales, incluidas las
diferencias entre hombres y mujeres relativas al cortejo, a la monogamia, a la
tendencia a divorciarse y a una gran variedad de otras conductas. Aunque estos
trabajos son muy interesantes, en esta sección quiero considerar unos trabajos
mucho más concretos. Los trabajos que exploraré son relevantes de un modo muy
general, pero el trabajo empírico en sí tiene un alcance menor. Dado que estos
trabajos tienden a estar empíricamente mejor fundamentados que los citados más
arriba, estos ejemplos nos proporcionarán una ilustración mejor de cómo los
trabajos empíricos pueden contribuir a clarificar las cuestiones metaéticas. En esta
sección, exploraremos particularmente una muestra del trabajo más reciente sobre
la evolución de la conducta cooperativa y altruista. Empezaremos examinando por
qué la conducta cooperativa, y especialmente la altruista, parecen problemáticas
desde una perspectiva evolutiva.
¿Por qué el comportamiento altruista es problemático desde una perspectiva

evolutiva? El comportamiento altruista es un comportamiento perjudicial (o
potencialmente perjudicial) para el agente que lo lleva a cabo, mientras que resulta
beneficioso para otros. Este comportamiento, por ejemplo el que lleva a alguien a
192
arriesgar su vida para salvar a un niño que se está ahogando en el río, es un buen
ejemplo de la conducta que tendemos a considerar moralmente encomiable. Un
rápido ejemplo puede ayudamos a ilustrar por qué el comportamiento altruista es
enigmático desde una perspectiva evolutiva. Poco después de terminar mis estudios
universitarios, estuve un tiempo viviendo y trabajando en Francia. Una tarde,
mientras iba en bicicleta por una remota carretera comarcal, el conductor de un
tractor perdió el control de su vehículo justo después de adelantarme. El tractor cayó
rodando por un terraplén y se quedó patas arriba al final del mismo, con el motor
encendido, chorreando diesel por todas partes y con el conductor y un acompañante
atrapados en la cabina. Sin pensarlo ni un momento, me lancé terraplén abajo y
ayudé al conductor y al pasajero a salir del tractor, pese a que había crecido viendo
muchas películas y series de televisión en las que este tipo de situaciones suelen
acabar muy mal, digamos con una explosión. (Más tarde averigüé que esto no es
verdad -el diesel no explota de la forma en que lo hace la gasolina, o sea que, en
realidad, no llegué a estar verdaderamente en peligro.)
Este es un ejemplo de un acto altruista, es decir, de un acto perjudicial (o

potencialmente perjudicial) para quien lo lleva a cabo, y beneficioso para alguien.
Algunos actos altruistas tienen una lógica evolutiva perfectamente razonable.
Considérese el caso de un ave que se pone en peligro para atraer hacia sí a un
depredador y alejarlo del nido cercano en el que están sus crías. Este tipo de actos
cae en la categoría de lo que se denomina altruismo de parentesco. No tiene nada de
extraño que la selección natural haya favorecido este tipo de actos altruistas, puesto
que están directamente relacionados con el éxito reproductivo del organismo. Otra
forma de altruismo, conocida como altruismo recíproco, tampoco resulta nada
sorprendente desde un punto de vista evolutivo. El altruismo recíproco tiene que ver
con situaciones en las que quien realiza una acción puede razonablemente pensar
que recibirá algún beneficio a cambio. Es el tipo de altruismo que se expresa en la
frase: "Yo rasco tu espalda y tú rascas la mía".
Pero el ejemplo del tractor no encaja fácilmente ni en el escenario del altruismo de

parentesco ni en el del altruismo recíproco. Debido a que tuvo lugar en un país que
no era el mío, no había ninguna posibilidad de que la persona a la que yo estaba
ayudando estuviese relacionada conmigo de ninguna forma que tuviese sentido en
términos del altruismo de parentesco. Además, carecía de los papeles necesarios
para estar en el país el tiempo que llevaba viviendo allí, y estaba trabajando
ilegalmente. Debido a ello, tuve que marcharme en cuanto el conductor del tractor y
su acompañante estuvieron a salvo, y antes de que llegase la policía y me pidiese la
documentación. Así pues, no tenía ninguna probabilidad de obtener nada a cambio
de mi acto.
Considere esto desde una perspectiva evolutiva. Yo era un joven de veintitantos años,
con todo mi futuro reproductivo frente a mí y estaba arriesgando este futuro
reproductivo por unos extraños con los que no me unía ninguna relación genética y
en una situación en la que no tenía ninguna esperanza de obtener nada a cambio.
193
Este tipo de actos altruistas no son en absoluto infrecuentes, pero ¿cómo pudo un
proceso evolutivo orientado a la supervivencia y al éxito reproductivo de organismos
individuales tener como resultado una tendencia a actuar de una forma como esta
que no parece tener sentido desde el punto de vista de la supervivencia y el éxito
reproductivo del organismo? Este comportamiento desconcertaba a Darwin y ha
sido el centro de muchas discusiones, y especialmente en los últimos años, de
muchas investigaciones empíricas. En el resto de esta sección, quiero exponer
algunos ejemplos de investigaciones empíricas recientes relevantes para la evolución
de la conducta cooperativa y altruista.
El dilema del prisionero iterativo y la evolución de la cooperación. Algunos

importantes trabajos empíricos en curso relativos a la evolución de la cooperación
tienen que ver con lo que se llama el dilema del prisionero iterativo. Entre ellos, uno
de los más conocidos es el de las simulaciones por ordenador iniciadas por Robert
Axelrod a finales de los años 1970 y publicados originalmente en una serie de
artículos en 1980 y más extensamente en el libro de 1984 de Axelrod titulado La
evolución de la cooperación.
En dos palabras, Axelrod estaba investigando cuestiones como esta: ¿cómo puede
surgir una conducta cooperativa de una situación (como la evolución por selección
natural) orientada a promover el interés egoísta del individuo? Como he dicho, estas
investigaciones tenían que ver con el dilema del prisionero iterativo. Para entender
qué significa esto hemos de explicar primero qué significa lo que actualmente se
conoce como el dilema del prisionero 'clásico' o 'único'. El dilema del prisionero
clásico se remonta a Thomas Hobbes (1588-1679). Los ingredientes clave del dilema
del prisionero clásico son los siguientes.
Supongamos que dos agentes, A y B, tienen la oportunidad de interactuar; que será

una interacción en la que ninguno de los dos interactuará de nuevo con el otro; que
cada uno de ellos actúa para maximizar su propio interés individual; y que cada uno
de ellos, desconociendo lo que pretende el otro, tiene que decidir si coopera o no en
la interacción. Supongamos que (a, b) representa la recompensa para A y B
respectivamente (de modo que, por ejemplo, (13, 0) significa que A recibe 13 puntos
y B recibe 0 como resultado de la interacción). Supongamos que los resultados
posibles se resumen en la matriz de la Figura 28.l.
Si A actúa para maximizar su interés egoísta sin preocuparse de B, razonará del
siguiente modo. No sé si B va a cooperar o no. Si él coopera y yo también, yo recibo
10 puntos, y si no coopero recibo 13. Puesto que 13 es mejor que 10, en este escenario
me conviene más no cooperar. Por otro lado, si B no coopera y yo coopero, yo recibo
0 puntos, y si no coopero, él recibe 3. Puesto que 3 es mejor que 0, en este escenario
me conviene más no cooperar. O sea que en ambos casos -tanto si B coopera como si
no- a mí me conviene más no cooperar.
B, por supuesto, razonará exactamente del mismo modo. El resultado será que tanto
A como B, si actúan para maximizar su interés egoísta respecto al otro, optarán por
194
no cooperar, lo que les llevará a una recompensa de (3,3). Esta es una situación
interesante en la que los individuos, actuando de una manera racional para
maximizar su interés egoísta, se ven llevados al peor desenlace desde el punto de
vista de su interés conjunto.
Figura 28.1 Matriz de recompensas del dilema del prisionero.
El dilema del prisionero iterativo es similar al dilema del prisionero clásico. En

particular, la recompensa por cada interacción individual es la misma que en la
matriz de la Figura 28.1. Sin embargo, en un escenario típico del dilema del
prisionero iterativo habrá más de dos agentes (pueden ser cientos o miles) y cada
uno de ellos actuará con los demás muchas veces, cada vez sabiendo cómo han sido
las interacciones previas.
Mientras que la estrategia racional para maximizar el interés egoísta en el dilema del
prisionero clásico es bastante fácil de calcular -ambos agentes maximizan su interés
egoísta no cooperando-, la mejor estrategia en un escenario de dilema del prisionero
iterativo generalmente no puede calcularse con antelación. En la mayor parte de
tales escenarios habrá demasiadas incógnitas, concretamente sobre qué estrategias
seguirán los demás agentes.
Para averiguar qué estrategias podían ser las más convenientes, a finales de los años
setenta Axelrod propuso a varios investigadores de todo el mundo que desarrollasen
estrategias, encapsuladas en programas de ordenador, para competir unos con otros
en un torneo de dilemas del prisionero iterativos. No había restricciones en las
estrategias, que podían ser tan simples o complejas como se desease. El único
objetivo de cada estrategia era tratar de acumular, a lo largo de cientos de
interacciones con los demás programas, el mayor número de puntos posible, siendo
el programa vencedor el que más puntos acumulase en total. (Axelrod no fue, por
cierto, el primero en utilizar el dilema del prisionero iterativo como herramienta de
195
investigación; ya había sido utilizado previamente varias veces, pero el enfoque de

Axelrod fue interesantemente diferente.)
Los resultados de la competición fueron sorprendentes. Muchos pensaban que el

dicho "La gente amable no suele ser la más beneficiada" reflejaría mejor la situación,
y que los programas cooperativos más 'amistosos' no saldrían muy bien parados
frente a los programas más arteros y menos cooperativos. Pero en realidad, el
programa más simple de los propuestos, que además era del tipo cooperativo, ganó
el torneo. Y algo aún más interesante: el mismo programa ganó el torneo cuando
volvió a celebrarse unos meses más tarde, esta vez contra una gama mucho más
amplia de programas competidores. Y en ambos torneos, la mayoría de los
participantes sabían que este programa sería incluido en la competición y podrían
por tanto programar estrategias específicamente diseñadas para explotar este
programa.
El programa que ganó estas dos competiciones, y que continúa obteniendo unos
resultados excelentes en las competiciones regulares de este tipo que se han
celebrado desde el torneo inicial convocado por Axelrod, fue un programa llamado
Tit for Tat [TfT, 'toma y daca' u 'ojo por ojo']. TfT es un programa 'cooperativo', es
decir, es un programa que siempre coopera la primera vez que interactúa con otro
programa, y TfT nunca será el primero en no cooperar con un programa. Pero TfT
también tomará represalias: si un programa no coopera con TfT, en la siguiente
interacción con este programa, TfT no cooperará con él. La estrategia de TfT puede
resumirse de manera muy simple: TfT coopera la primera vez que interactúa con otro
programa, y posteriormente hace lo mismo que hizo el otro programa la última vez
que interactuó con él.
TfT es lo que se conoce como un programa 'amable' que, por definición, es un

programa que siempre coopera con otro programa mientras este otro programa haya
cooperado previamente. Un programa amable puede tomar represalias si otro
programa deja de cooperar con él, pero nunca será el primero en no cooperar. En
suma, los programas amables son programas muy cooperativos.
El trabajo original de Axelrod y los trabajos realizados desde entonces proporcionan

datos empíricos que sugieren claramente que el comportamiento cooperativo puede
ser una forma evolutivamente ventajosa de comportamiento. Otros análisis
posteriores de estos torneos también proporcionan varios datos empíricos sugestivos
respecto al comportamiento.
Por ejemplo, no solo TfT sino también los programas amables, cooperativos en
general salen mucho mejor parados que los programas no amables. El segundo
torneo que organizó Axelrod incluía más de sesenta programas que compendiaban
diferentes estrategias, algunas más amables, otras menos. Entre los quince finalistas
(es decir, los quince con una puntuación más alta), todos menos uno (el que estaba
196
en la octava posición) eran programas amables. E incluso este programa (más sobre
este punto más abajo) era un programa básicamente cooperativo.
Esta investigación arrojó luz sobre otros factores importantes para el

comportamiento cooperativo, como el papel de la represalia. Por ejemplo, el único
programa no amable, el que había quedado en octavo lugar en el segundo torneo,
cooperaba generalmente con los programas que habían cooperado previamente con
él. Pero a diferencia de un programa puramente amable, este programa no cooperaba
en determinado momento con otros programas con los que hasta entonces siempre
había colaborado. Este programa comprobaba básicamente qué era lo que podía
hacer impunemente. Si el otro programa tomaba inmediatamente represalias, él
volvía a mostrarse cooperativo. Estrategia toma y daca. Pero si no era
inmediatamente castigado, aumentaba su frecuencia de no cooperación,
básicamente explotando a los programas superamables, es decir, aquellos
programas que dudaban en tomar represalias cuando otro programa dejaba de
cooperar.
Otra sugerencia interesante y general derivada de estas investigaciones tiene que ver
con la noción de perdón. Analizando las interacciones de los programas individuales,
quedó claro que algunos programas quedaban atrapados en un ciclo de represalias.
Una estrategia que puede ayudar a escapar de este ciclo es incluir una determinada
política de 'olvido' en un programa. Por ejemplo, un programa podría tratar de
'perdonar' a otro que no hubiera cooperado con él. La idea, básicamente, es tratar de
perdonar al otro programa y ver qué sucede. Si el otro programa vuelve a cooperar,
los dos programas pueden romper el ciclo de represalias y regresar a un ciclo de
cooperación beneficioso para ambos.
Pero del análisis de estas mismas interacciones se deduce igualmente que perdonar
inmediatamente no sale a cuenta. Programas como TfT, que inmediatamente toman
represalias contra el comportamiento no cooperativo, obtienen en general mejores
resultados que los que no toman represalias inmediatamente. Por ejemplo,
considérese el programa llamado "Tit for Two Tats' [Un 'toma' y dos 'dacas']. Dicho
programa, en esencia, perdona inmediatamente el comportamiento no cooperativo
cooperando en la siguiente interacción en vez de tomando represalias, y tomará
represalias solamente si el otro programa deja de cooperar dos veces seguidas. A
estos programas les va bien cuando interaccionan con otros programas amables,
pero tienden a ser explotados por determinados programas no amables. En cambio,
los programas que toman inmediatamente represalias, los que son, por así decir,
fácilmente provocados, tienden a obtener mejores resultados que los que no son
fácilmente provocados.
Nótese, por cierto, el uso que estamos haciendo de términos como 'amable',
'perdonar', 'fácilmente provocado', etcétera, es decir, términos que normalmente
utilizamos para describir el comportamiento de las personas, y algunos de los cuales
tienen connotaciones éticas. Es interesante ver lo adecuados que parecen estos
197
términos, y lo fácil que es describir el comportamiento de los programas utilizando

estos términos, mucho más que no utilizándolos.
Desde los tiempos de Darwin, ha habido propuestas especulativas acerca de cómo el

comportamiento cooperativo y altruista puede haber sido extraordinariamente
ventajoso. Pero la especulación es una cosa y los datos empíricos otra. Un aspecto
clave del trabajo de Axelrod es que proporciona datos empíricos sólidos relevantes a
la cuestión de cómo puede el comportamiento cooperativo (y como veremos después,
también el comportamiento altruista) ser evolutivamente ventajosos y cómo puede
haber surgido dicho comportamiento de un proceso evolutivo que, en el fondo, es un
proceso egoísta.
El juego del ultimátum. Además de los estudios relativos al escenario planteado por
el dilema del prisionero iterativo, se han llevado a cabo últimamente varios trabajos
que aportan datos adicionales relevantes para entender nuestras tendencias
cooperativas y altruistas. El objetivo principal de las tres subsecciones siguientes es
ofrecer una visión general de estos trabajos.
En años recientes, uno de los escenarios más utilizados para recoger datos sobre el
comportamiento cooperativo y altruista ha sido el denominado 'juego del
ultimátum'. En lo que sigue daremos una breve descripción de un típico escenario
del 'juego del ultimátum' y un resumen de algunos de los resultados obtenidos con
estos estudios.
Supongamos que usted y yo estamos participando en un estudio en el que hemos de

jugar el juego del ultimátum. El juego es bastante simple y consiste en lo siguiente.
Usted dispone de una determinada cantidad de dinero, digamos 10 dólares. Usted
será el 'proponente', ya que su tarea será decidir cómo se reparten estos $10 entre
usted y yo. Sus opciones serán ofrecerme una parte de los $10, desde $1 a la totalidad
de los $10, en incrementos de $l. Yo seré el 'receptor de la propuesta', ya que mi tarea
será aceptar o no su propuesta. Si la acepto, nos repartiremos el dinero de la forma
que usted habrá propuesto; si la rechazo, ambos nos quedamos sin nada.
Figura 28.2 Matriz de recompensas del juego del ultimátum.
Los posibles escenarios del juego del ultimátum pueden resumirse en la matriz de
recompensas que se muestra en la Figura 28.2. Igual que en el escenario del dilema
198
del prisionero clásico, también aquí es fácil ver que el curso racional de la acción es
que los dos agentes actúen solamente para maximizar su interés egoísta. Nótese que
en todos los escenarios de recompensa posibles, obtengo un beneficio mayor
aceptando su oferta que rechazándola. Así pues, si actúo de un modo puramente
egoísta, tengo que aceptar cualquier cosa que usted proponga, por pequeña que sea
su propuesta. Sea lo que sea lo que me ofrezca, me conviene más aceptar su oferta
que rechazarla. Usted, por otra parte, sabe que lo más racional y egoísta para mí es
aceptar su oferta, por baja que sea, por lo que si usted actúa egoístamente tiene que
hacer la oferta mínima permitida, es decir, $1, ya que este es el escenario en el que
usted obtiene más beneficios.
Nótese que, dado el montaje del juego, si usted me hace lo que yo considero una
oferta baja, tengo la opción de castigarle rechazando la oferta y por tanto privándole
a usted de obtener algo de dinero. Pero, y esto es importante, nótese también que
solo puedo castigarle a usted sacrificando mi propio beneficio, es decir, yo solo puedo
castigarle a usted renunciando a mi recompensa.
En los estudios que utilizan este juego las interacciones se llevan a cabo normalmente
de forma anónima, es decir, si usted y yo estamos interactuando no lo hacemos cara
a cara, ni usted sabe quién soy yo ni viceversa. Una consecuencia importante de este
montaje es que si yo le castigo no puedo hacerlo con la expectativa de obtener algún
beneficio. Puedo esperar que castigándole a usted esté beneficiando a otros, ya que
es posible que haciéndolo usted haga ofertas más generosas cuando actúe con otros
participantes en el estudio. Pero no puedo esperar que esto me beneficie a mí.
En suma, en este escenario, el que yo le castigue a usted sería una forma de

comportamiento altruista, puesto que como mucho puedo beneficiar a otros pero a
costa de mi propio interés. Es una forma modesta de comportamiento altruista, no
tan solemne como arriesgar la propia vida para salvar a un niño que se está ahogando
en un río embravecido, pero sigue siendo un comportamiento altruista. Nótese que
esta sería una forma de comportamiento altruista no fácilmente explicable por el
altruismo de parentesco o por el altruismo recíproco.
En dichos estudios, bajo una gran variedad de condiciones (por ejemplo, variando la
cantidad de dinero en juego) y una gran variedad de sujetos (procedentes, por
ejemplo, de diferentes países y culturas), la conducta egoísta nunca es el resultado
exclusivo. Los estudios revelan que hay siempre un porcentaje de sujetos
(habitualmente en torno al 25%) que actúan egoístamente, pero siempre son una
minoría. La oferta más común de los proponentes ronda en torno al 50%, es decir, la
mayor parte de proponentes ofrecen repartir el dinero más o menos
equitativamente, aunque no tengan ninguna obligación de hacerlo. Y no es en
absoluto infrecuente que los proponentes ofrezcan más del 50 por ciento.
Asimismo, el comportamiento altruista en forma de castigo a los proponentes que se

considera que hacen una oferta demasiado baja, también es un comportamiento
199
estándar, aunque sea perjudicial para el que castiga. En particular, las ofertas por
debajo del 30 por ciento son rutinariamente rechazadas.
En suma, el comportamiento egoísta y altruista es el resultado normal. Este

resultado puede no ser sorprendente, porque lo normal es esperar algo parecido a
esto. Pero como ya hemos dicho la especulación es una cosa y los datos empíricos
otra. Estos estudios y estudios similares, aunque centrados en formas relativamente
modestas de comportamiento cooperativo y altruista, proporcionan estos datos
empíricos.
Cuestiones análogas a las discutidas más arriba respecto al comportamiento

cooperativo pueden plantearse también respecto al comportamiento altruista
observado. Por ejemplo, ¿podemos realizar estudios que arrojen luz sobre por qué el
tipo de castigo altruista que encontramos en el juego del ultimátum ha sido, y sigue
siendo, evolutivamente ventajoso? ¿Podemos obtener datos que nos digan algo
acerca de las condiciones bajo las cuales este comportamiento sería ventajoso y las
condiciones bajo las cuales no lo sería? Y si logramos identificar las condiciones bajo
las cuales este comportamiento sería evolutivamente ventajoso, ¿podemos
considerar probable que dichas condiciones se hayan dado en el pasado evolutivo de
los humanos?
El diseño del juego del ultimátum es demasiado simple para arrojar luz sobre este
tipo de cuestiones. Pero enseguida nos centraremos en otros estudios que sí
proporcionan datos relevantes a tales cuestiones. Pero antes conviene hacer un par
de observaciones adicionales acerca del juego del ultimátum.
La mayor parte de estudios similares al juego del ultimátum se llevan a cabo casi
exclusivamente con estudiantes universitarios, y por lo que respecta a los estudios
publicados en revistas de lengua inglesa, se han llevado a cabo casi exclusivamente
con estudiantes de Estados Unidos y Gran Bretaña. (Muchos de tales estudios los
dirigen académicos que trabajan en la universidad, por lo que los estudiantes
universitarios constituyen una buena cantera de conejillos de Indias).
Concretamente, los estudios basados en el juego del ultimátum y en diversas
variantes del mismo se han llevado a cabo con una variedad de sujetos mucho mayor
de lo habitual. Los sujetos estudiados en el juego del ultimátum pertenecen a un gran
número de universidades de todo el mundo (no solo de Estados Unidos y Gran
Bretaña), y a un gran número de culturas. Pero también hay muchos no
universitarios, incluidos miembros de las sociedades de cazadores de ballenas de las
islas de la Indonesia oriental, sociedades de cazadores de Tanzania, tribus nómadas,
culturas indígenas del sur de Chile y Argentina, y muchos otros.
Los resultados de estos estudios son sólidos -sea cual sea el país o el tipo de cultura,
uno raramente observa los resultados predichos por la opinión de que los agentes
actúan de una manera básicamente egoísta. Y el comportamiento altruista, en forma
200
de castigo a los proponentes que hacen ofertas muy bajas, es un comportamiento

estándar en varias culturas de todo el mundo.
El hecho de que este tipo de comportamiento se encuentre en varias culturas de todo

el mundo sugiere que no es una consecuencia de determinada herencia cultural. El
comportamiento que es consistente con una diversidad de culturas sugiere que surge
de unas tendencias profundamente arraigadas. Y las tendencias que están
profundamente arraigadas de esta forma son casi con certeza el resultado de nuestro
pasado evolutivo.
Otros estudios sobre cooperación y altruismo. Estudios como el del juego del
ultimátum muestran que ciertos tipos de comportamiento cooperativo y altruista son
comunes. Pero también muestran que un porcentaje de sujetos tiende a actuar
egoístamente. Otros estudios han sondeado si el comportamiento de estos sujetos
egoístas está influido por el comportamiento de otros, y de ser así, qué tipo de
comportamiento es el que les influye. Los resultados muestran que la respuesta es
claramente positiva y que el comportamiento altruista desempeña un papel clave
influyendo en el comportamiento de los agentes egoístas. Esta investigación también
ha sondeado las condiciones en las que las influencias altruistas funcionan o no, con
un ojo puesto en si las condiciones en las que el comportamiento altruista es efectivo
son condiciones que pudieron estar presentes durante nuestro pasado evolutivo. A
continuación analizamos brevemente unos cuantos de dichos estudios.
El montaje de estos estudios tiende a ser algo más complejo que el del juego del
ultimátum, y por tanto daré una visión general de un estudio típico, sin entrar en los
detalles. En un estudio tipo, la configuración experimental es en cierto modo análoga
a la del dilema del prisionero. En las interacciones, sin embargo, intervienen
normalmente grupos de cuatro o más personas, y no solo dos agentes individuales.
Y cuanto más cooperan los agentes, más se benefician los grupos. Sin embargo, el
estudio está concebido de modo que el mejor resultado para un agente individual es
actuar egoístamente y hacer que los demás miembros del grupo actúen
cooperativamente. En una situación en la que la mayor parte del grupo actúa
cooperativamente, los beneficios para el grupo aumentan, pero el agente egoísta se
lleva la mejor parte de la recompensa obtenida gracias al comportamiento
cooperativo de los demás.
Estos estudios, además, están normalmente concebidos de forma que los agentes
puedan castigar a quienes actúan egoístamente, pero solo de una forma que es
considerablemente perjudicial para el que aplica el castigo. Esta sería de nuevo una
forma de comportamiento altruista en la que quienes castigan se perjudican a sí
mismos, pero con el resultado probable del beneficio del grupo.
En tales estudios, un porcentaje de personas muestran claramente una tendencia a

adoptar un comportamiento altruista. Y notablemente, este comportamiento tiende
a producir un efecto en los agentes egoístas. En particular, los agentes egoístas
201
tienden a dejar de actuar tan egoístamente, con el resultado de que de este modo se
generan beneficios adicionales para el grupo. En suma, el agente que actúa
individualmente de modo altruista acaba peor que si no hubiera actuado de este
modo, pero el grupo como un todo sale beneficiado.
Conviene señalar que este comportamiento altruista no es necesariamente una

estrategia evolutivamente estable. Es decir, es posible mostrar (esto se hace
generalmente mediante simulaciones por ordenador) que en determinados
contextos, los agentes que actúan altruistamente de esta forma no se verán lo
suficientemente beneficiados reproductivamente como para garantizar que las
tendencias altruistas permanezcan en la población. En otros contextos, sin embargo,
estas tendencias altruistas pueden ser una estrategia evolutivamente estable.
Otros estudios han investigado las condiciones bajo las cuales estos tipos de
comportamientos cooperativos y altruistas tienen o no éxito. Dichos estudios
sugieren que las condiciones bajo las cuales estos comportamientos serían
beneficiosos son las que probablemente estaban presentes en el momento de la
aparición de los humanos modernos, hace unos 100.000 o 200.000 años. Estas
condiciones incluyen un tamaño de grupo pequeño (los humanos primitivos
formaban casi con certeza comunidades relativamente pequeñas), unos
movimientos migratorios de entrada y salida relativamente escasos (esta condición
también estuvo probablemente presente entre los humanos primitivos), y una
considerable competitividad con otros grupos (no está muy claro cuál fue el nivel de
conflicto y de competencia entre los primeros grupos humanos, pero no sería
sorprendente que hubieran sido frecuentes). En suma, no hay motivos para pensar
que las condiciones bajo las cuales estos comportamientos altruistas se impusieron
fueran unas condiciones presentes en el momento en que los humanos modernos se
separaron del ancestro común que compartían con otras especies actualmente
extinguidas hace unos 100.000 o 200.000 años.
Estos resultados, como ya hemos dicho, son preliminares. Pero ilustran

perfectamente de qué modo los asuntos relativos a nuestra conducta ética -la
cooperación, el altruismo, el castigo, la confianza (de la que hablaremos más abajo),
etc.- pueden estudiarse empíricamente. En particular, parece cada vez más claro que
nuestro pasado evolutivo fue determinante a la hora de moldear nuestras
inclinaciones éticas. Queda muchísimo por hacer, pero es evidente que estudios
empíricos como los citados más arriba, que exploran las ventajas y desventajas
evolutivas de aquellos comportamientos que tendemos a considerar éticos seguirán
arrojando luz sobre los orígenes de nuestras inclinaciones éticas.
El juego de la confianza. Antes de cerrar esta sección, quiero presentar un breve

panorama general de unos estudios relacionados con los que ya hemos comentado
que resultan relevantes para algunos aspectos de nuestras inclinaciones éticas. Estos
estudios ilustran la forma en que estas tendencias pueden ser investigadas a otro
nivel, en este caso el nivel bioquímico.
202
La confianza es un elemento crucial en muchas interacciones humanas, incluidas

nuestras interacciones éticas. Por ejemplo, usted y yo nos comportaremos de una
forma completamente diferente en nuestro trato en función del nivel de confianza
existente entre ambos. Estas interacciones incluyen comportamientos que tienen
que ver con aspectos morales, como el hecho de si compartimos recursos como la
comida u otros bienes. Si confiamos uno en otro nuestro comportamiento será muy
distinto de si no confiamos uno en otro.
Recientemente, los investigadores han empezado a estudiar algunas de las

influencias bioquímicas del comportamiento basado en la confianza. Considérese el
siguiente estudio relativo a lo que sus autores denominan el juego de la confianza.
Este juego, como el juego del ultimátum, tiene que ver con un reparto de dinero entre
dos jugadores. Supongamos de nuevo que usted y yo estamos jugando a este juego
de la confianza. Al comenzar, ambos recibimos 12 dólares. Digamos que yo soy el
'donante' y que usted es el 'perceptor'. Mi tarea es darle a usted una parte de mi
dinero (o ninguna). Concretamente, puedo darle O, 4, 8 o 12 dólares.
Sea cual sea la cantidad que yo le dé a usted, los responsables del experimento le
darán a usted una cantidad adicional equivalente al doble de lo que yo le haya dado.
Por ejemplo, si yo le doy $4 de mis doce dólares, los responsables del experimento le
darán a usted el doble, es decir, otros $8. Así que ahora usted tendrá sus $12 iniciales,
más $4 de los míos, más $8 de los experimentadores, es decir, $24 en total. Si yo le
doy mis $12 los experimentadores le darán otros $24, lo que unido a sus $12 iniciales
dan un total de $48.
Figura 28.3 Matriz de recompensas del juego de la confianza.
Así, en función de si yo le doy $0, $4, $8 o $12, usted acabará con un total de $12,
$24, $36 o $48. Llegados a este punto depende totalmente de usted de qué modo
comparte usted su dinero conmigo, si es que lo comparte en absoluto. Usted puede
darme cualquier cantidad, desde $0 a la totalidad de lo que tenga. Es importante
203
tener en cuenta que, a diferencia del juego del ultimátum, yo no tengo la opción de
rechazar su oferta. Una vez que le he dado a usted una parte de mi dinero, ya no
tengo ninguna influencia sobre cómo proceden las cosas -solamente de usted
depende qué parte del botín total se lleva cada uno.
Los posibles resultados de este juego pueden resumirse en la matriz de recompensas

de la Figura 28.3. La figura representa cuatro grandes recuadros para cada una de
las cuatro cantidades de mi dinero que yo puedo entregarle a usted, y en cada
recuadro hay un resumen de las posibles recompensas para cada una de estas
opciones.
Este es un juego más complicado, en cierto modo, que el juego del ultimátum. Si yo
soy puramente egoísta y pienso que usted también lo es, no le daré ningún dinero; el
motivo es simplemente que si yo creo que usted actuará de un modo puramente
egoísta, pensaré que usted se quedará con todo el dinero que yo le haya dado. Así que
yo salgo ganando no dándole nada y quedándome con todo mi dinero. Por otro lado,
si yo confío en que usted no se comportará de una forma puramente interesada, le
daré parte de mi dinero confiando en que usted compartirá conmigo parte de las
ganancias que gracias a él obtendrá de los responsables del estudio. En suma, los
resultados de este juego dependen mucho de si los sujetos se comportan de una
forma egoísta o cooperativa, de cómo creen que se comportarán los demás, y, de
manera importante, de qué nivel de confianza tiene el donante y de qué parte del
dinero cree que compartirá con él el perceptor.
Teniendo en cuenta los resultados de los experimentos discutidos en la sección

anterior, tal vez no sea ninguna sorpresa saber que los donantes raramente actuaron
de una forma recelosa no dando nada al perceptor, y del mismo modo muy pocos de
los perceptores se comportaron de una forma puramente egoísta no devolviendo
nada (o una parte muy pequeña) de lo recibido. Estos resultados por sí solos
proporcionan información adicional acerca de nuestro comportamiento, de modo
parecido a los datos discutidos más arriba. Pero en este estudio, los
experimentadores estaban principalmente estudiados en factores relacionados con
las bases biológicas de la confianza. Estudios con sujetos no humanos habían
sugerido que el neurotransmisor oxitocina (una molécula implicada en la
comunicación entre neuronas) afecta a la conducta social. Los investigadores
querían averiguar si la oxitocina influiría en el nivel de confianza entre los
participantes en el juego. (Por cierto, la oxitocina no debe confundirse con la
oxicontina, el analgésico del que se ha hablado tanto en los periódicos a raíz de la
muerte del cantante Michael Jackson.
Los resultados del estudio fueron sorprendentes. La oxitocina aumenta

sustancialmente la confianza. Antes de participar en el juego, se administró oxitocina
aproximadamente a la mitad de los donantes, y a los demás se les dio un placebo
(como en los buenos experimentos, esto se hizo con el método del 'doble ciego', es
decir, ni los sujetos ni los experimentadores sabían quién recibía oxitocina y quién
204
el placebo). El nivel de confianza entre quienes recibieron oxitocina se disparó, como

quedó reflejado en el espectacular incremento en la cantidad de dinero que estos
sujetos estaban dispuestos a dar al otro miembro del par.
Los investigadores se dedicaron luego a averiguar si los efectos podían ser atribuidos
a factores diferentes de la confianza. En dos palabras, los estudios adicionales
mostraron claramente que los resultados se debían a la influencia de la oxitocina en
el nivel de confianza de los sujetos y no a otros factores.
Como hemos dicho, la confianza desempeña un papel enorme en muchos de nuestros

comportamientos, incluidos la amistad, la política, la economía y casi todas las
interacciones sociales. La confianza también desempeña siempre un papel central en
nuestra conducta moral. Como ya hemos dicho, la forma en que nos tratamos unos
a otros, incluido el comportamiento que consideramos moralmente encomiable -
como compartir comida y recursos con el otro, ayudarnos en caso de necesidad, etc.-
depende esencialmente del nivel mutuo de confianza existente entre nosotros. Los
estudios citados más arriba son preliminares, pero han empezado a arrojar una luz
muy interesante sobre las influencias bioquímicas subyacentes en nuestra conducta
moral.
La evolución y la ética normativa
La investigación resumida más arriba se aplica a las consideraciones metaéticas

como las relativas a los orígenes de nuestras inclinaciones éticas, qué ventajas
pueden habernos proporcionado estas inclinaciones durante nuestro pasado
evolutivo, etcétera. Pero ¿pueden estas consideraciones evolutivas arrojar algo de luz
sobre cómo debemos comportarnos? En suma, ¿pueden las consideraciones
evolutivas arrojar algo de luz sobre la ética normativa?
Hay una argumentación muy común según la cual la respuesta a esta cuestión es
"No." Pero, por otro lado, algunos académicos han opinado recientemente lo
contrario. En las tres subsecciones siguientes, examinaremos primero la
argumentación tradicional según la cual las consideraciones evolutivas no pueden
arrojar luz sobre la ética normativa. Luego examinaremos dos campos que discrepan
de esta argumentación, aunque sacan conclusiones muy diferentes respecto a las
implicaciones que tienen las consideraciones evolutivas en la ética normativa.
La falacia naturalista. El foco principal de esta sección es resumir el argumento

estándar de por qué las consideraciones evolutivas no pueden arrojar ninguna luz, al
menos no de una forma sustancial, sobre la ética normativa. Como es bien sabido, el
punto principal de este argumento fue articulado en el siglo XVIII por Hume (de
quien ya hemos hablado en el capítulo 6). Hume observó una tendencia en muchos
autores a pasar sin demasiada justificación de afirmaciones según las cuales tal o
cual cosa era el caso a afirmaciones según las cuales tal o cual cosa tenía que ser el
caso. Según Hume, las afirmaciones sobre cómo tienen que ser las cosas no se siguen
205
lógicamente de las afirmaciones sobre cómo son las cosas, no sin proporcionar al
menos algún tipo de justificación adicional.
Es importante observar que, contrariamente a como se presenta habitualmente el

argumento de Hume, él no decía que no hay ninguna forma de derivar un deber ser
de un ser. Lo que él decía es que este tipo de razonamiento requiere premisas
adicionales y no basta constatar que tal o cual cosa es el caso. Y añadía que quienes
derivan un deber ser de un ser raramente proporcionaban, si es que lo hacían alguna
vez, estas premisas adicionales.
Este problema de derivar un deber ser de un ser fue calificado en el siglo pasado
como la 'falacia naturalista.' Más exactamente, la cuestión del ser y el deber ser es
una versión de la falacia naturalista. (La otra versión se discute brevemente en las
Notas sobre los capítulos y no vamos a tratarla aquí.) Siguiendo la convención,
también yo adoptaré el término 'falacia naturalista' como una etiqueta conveniente
para este problema, es decir, el problema consistente en que, sin una justificación
adicional, no es posible derivar de un ser un deber ser.
La relevancia de la falacia naturalista para cualquier versión de una teoría ética

basada en consideraciones evolutivas es inmediata. Considérense, por ejemplo, las
acciones altruistas. Como ya hemos dicho antes, estas son acciones perjudiciales
para quien las realiza y beneficiosas para otro (por ejemplo, arriesgar la propia vida
para sacar a otro de un edificio en llamas). Como hemos explicado en la sección
anterior, se han llevado a cabo muchos estudios interesantes acerca de cómo puede
haber surgido el comportamiento altruista por un proceso de selección natural.
Supongamos que esta investigación continúa y que completa una explicación
convincente de cómo nuestras tendencias altruistas nos han proporcionado una
ventaja evolutiva. Este sería un ejemplo de una afirmación tipo 'es': es el caso que los
humanos tienen tendencias altruistas porque estas tendencias proporcionaron una
ventaja evolutiva en el pasado. Y así, como consecuencia de la selección natural, estas
tendencias han seguido estando representadas en las poblaciones actuales.
Pero aunque esta afirmación tipo 'es' sea correcta, de ella no se sigue que uno tenga
que actuar de una manera altruista. Las afirmaciones factuales, como las
afirmaciones tipo' es', nos dicen como mucho cómo son las cosas, no como tienen
que ser. Y en general, las afirmaciones tipo' deber ser', por sí mismas, no se siguen
lógicamente de las afirmaciones tipo 'es'.
Las investigaciones empíricas de nuestros orígenes evolutivos, incluidas las

discutidas en secciones anteriores de este mismo capítulo, serán presumiblemente
puramente descriptivas, es decir, a lo sumo proporcionarán evidencia a favor de cuál
es el caso con respecto a los orígenes evolutivos de nuestras tendencias éticas. Pero
en la medida en que la ética normativa es vista como un campo orientado a decirnos
cuál tiene que ser el caso, y si aceptamos que no se puede derivar legítimamente un
'tiene que ser' de un 'es', la implicación es que las consideraciones evolutivas no
206
pueden proporcionamos, al menos de una forma sencilla, ningún conocimiento

sustancial respecto a cuestiones de ética normativa.
Esta es una postura habitual con respecto a la teoría de la evolución y la ética

normativa. No todo el mundo está de acuerdo con este punto, pero sin embargo es
un punto de vista bastante común. Exploraremos a continuación dos puntos de vista
según los cuales las consideraciones evolutivas nos llevan a intuiciones importantes
respecto a la ética normativa, aunque de maneras diferentes.
Haught: la evolución como base de una ética normativa. El primer punto de vista
que quiero bosquejar es el de John Haught. Como este punto de vista es en gran parte
una extensión de los que hemos discutido más arriba en la sección sobre la evolución
y la religión, los resumiré brevemente aquí.
Haught acepta que nuestras inclinaciones ético-normativas son un producto del

proceso evolutivo, pero en vez de pensar que esto, en cierto modo, socava la
moralidad, considera que la teoría evolutiva nos proporciona una comprensión
mucho mejor de los fundamentos de nuestro comportamiento ético. Haught arguye
que las consideraciones evolutivas nos proporcionan una comprensión más
profunda de por qué hemos de comportarnos de un modo moral, y de este modo las
consideraciones evolutivas son directamente relevantes para la ética normativa.
Recuérdese que para Haught el equilibrio en el universo entre un exceso de orden y

un exceso de caos es crucial. Este equilibrio permite que el universo se despliegue
según unos principios naturales que 'lo arrastran hacia el futuro', por así decir, pero
haciéndolo de un modo genuinamente nuevo e impredecible. Y este despliegue del
universo, que no se lleva a cabo de una forma totalmente determinista, pero que
sigue una cierta dirección, permite que el universo tenga una forma interesante de
propósito.
Como hemos discutido más arriba, Haught sostiene que la evolución no meramente
encaja en este cuadro, sino que lo mejora. Nuestros orígenes evolutivos son parte de
la forma en que se despliega el universo. Y la moralidad, en particular, es un aspecto
fundamental del proceso que dio lugar a los humanos modernos y de la forma en que
las cosas seguirán desplegándose. Las consideraciones evolutivas nos ayudan a
entender mejor nuestros sentimientos morales, y cómo nuestras acciones éticas
contribuyen a este universo que está constantemente cambiando y desplegándose.
Supongamos que aceptamos el relato de Haught. Entonces, siguiendo las

inclinaciones morales que entendemos son el resultado de nuestro pasado evolutivo
-en suma, comportándonos éticamente- estamos contribuyendo al despliegue en
curso, a los procesos en marcha que constituyen el universo y que contribuyen al
propósito que Haught cree ver en él. Según este punto de vista, nuestras acciones
éticas son parte de un cuadro mucho más amplio y, para tomar prestada una frase
que Haught utiliza en varias ocasiones, de esta forma nuestra moralidad tiene el
207
respaldo del universo. De este modo, entender los orígenes evolutivos de nuestro
comportamiento moral y la forma en que este encaja en ese cuadro más amplio, nos
ayuda a entender también por qué hemos de actuar moralmente. Las
consideraciones evolutivas contribuyen así a nuestra comprensión de la ética
normativa, no porque deduzcamos unas acciones morales concretas de
consideraciones evolutivas, sino porque las consideraciones evolutivas nos
proporcionan una comprensión más profunda de por qué hemos de comportarnos
moralmente.
Ruse y Wilson: la ética normativa como una ilusión de nuestra herencia evolutiva.
Autores como Michael Ruse, E.O.Wilson, Richard Dawkins y otros han
argumentado, igual que Haught, que las consideraciones evolutivas pueden
ayudarnos a entender mejor la ética normativa. Pero sus intuiciones son bastante
diferentes. El objetivo principal de esta subsección es bosquejar el punto de vista
alternativo que tienen estos autores de las implicaciones que tienen las
consideraciones evolutivas para la ética normativa.
Para empezar, conviene hacer una observación no demasiado polémica, a saber, que
los nuevos descubrimientos a menudo cambian nuestra perspectiva de algunos
conceptos fundamentales. Para poner un ejemplo, considérese un concepto clave de
la ciencia newtoniana como el concepto de masa. En el capítulo anterior sobre la
teoría general de la relatividad (capítulo 24) discutimos cómo la física newtoniana
reconocía dos manifestaciones de la masa, generalmente conocidas como la 'masa
gravitatoria' (entre cuyos efectos se incluye, por ejemplo, el peso que sentimos
cuando nos encontramos en un campo gravitatorio como el de la Tierra) y la 'masa
inercial' (entre cuyos efectos se incluye la sensación que experimentamos cuando
estamos acelerando). En el capítulo 24 vimos cómo nuestra comprensión de la masa
cambió con el desarrollo de la teoría de la relatividad general de Einstein.
Concretamente, en la teoría de la relatividad general desaparece la distinción entre
masa gravitatoria y masa inercial. En suma, la aceptación de la relatividad general
llevó a un cambio en nuestro concepto de masa. Esta situación no es insólita. A
menudo sucede que nuevos descubrimientos requieren que cambiemos nuestra
forma de entender determinados conceptos.
Para poner otro ejemplo: en tiempos de Aristóteles y durante buena parte de la época
en que estuvo vigente la cosmovisión aristotélica, el concepto de peso estuvo ligado
al efecto que producía un cuerpo al ser puesto en una balanza. En particular, los
objetos pesados podían considerarse pesados porque desplazaban el fiel de la
balanza más que los objetos ligeros, y el desplazamiento relativo del fiel de una
balanza provocado por dos objetos nos decía cuál era el peso relativo de dichos
objetos. Más tarde, con la obra de Newton, el concepto de peso pasó a ser entendido
en términos de cómo la masa de un cuerpo se manifiesta en presencia de un campo
gravitatorio.
208
Estos son dos conceptos de peso muy diferentes. Por ejemplo, según el concepto más
antiguo, el peso de un objeto varía en función de lo rápido que cae. Y si tenemos dos
objetos que son más o menos idénticos excepto que uno de ellos cae el doble de
rápido que el otro, el que cae el doble de rápido también pesará el doble (porque
desplazará el doble el fiel de una balanza). Este era el tipo de afirmaciones que se
consideraban trivialmente verdaderas en el concepto más antiguo de peso, pero que
parecen carecer de sentido según el concepto posterior (y la incapacidad de apreciar
la diferencia entre uno y otro concepto ha provocado con toda probabilidad algunas
lecturas erróneas de las afirmaciones que relacionaban el peso de un objeto con la
velocidad con que caía).
Estos conceptos de masa y peso ilustran un punto fundamental, a saber, que los
descubrimientos empíricos a menudo cambian nuestra forma de entender conceptos
básicos. Y los autores mencionados al principio de esta sección estarían de acuerdo
en que no hay motivos para pensar que los descubrimientos empíricos relativos a la
evolución tengan que ser diferentes. En particular, si, como parece probable, llega a
producirse un consenso respecto a que nuestros sentimientos éticos, nuestras
nociones de lo que está bien y lo que está mal, de lo que es un comportamiento
correcto y un comportamiento incorrecto, una conducta moralmente elogiable y una
conducta moralmente reprensible, surgen de nuestra herencia evolutiva, y si
también llegamos a entender mejor las bases biológica y evolutiva de estas
inclinaciones éticas, será casi inevitable que esto cambie, y de manera espectacular,
nuestra forma de entender estos mismos conceptos éticos.
En particular, muchos autores, incluidos los mencionados al principio de esta

sección, sostienen que las consideraciones evolutivas relativas a nuestras
inclinaciones éticas nos obligan a revisar nuestra forma de entender aspectos
fundamentales de nuestras inclinaciones ético-normativas. Tómese, por ejemplo, la
sensación de objetividad que acompaña a muchos de nuestros juicios morales.
Nuestra comprensión de los orígenes evolutivos de la moralidad hace sumamente
probable que, aunque a menudo tengamos la clara sensación de que nuestros juicios
morales son objetivos, realmente no lo son. La moralidad brota de la naturaleza
humana, y nuestra naturaleza es como es debido a nuestro pasado evolutivo. En
suma, estos autores sostienen que nuestros sentimientos morales son como son
porque nos proporcionaron una ventaja evolutiva y no porque reflejen un rasgo
objetivo del mundo.
De todos modos, sostienen también estos autores, la sensación de que la moralidad

es algo objetivo es crucial para que pueda realizar la tarea evolutiva que realiza. Es
decir, la aparente objetividad de los juicios morales es un componente esencial de la
moralidad. La sensación de indignación moral que experimentamos cuando tenemos
conocimiento de casos de asesinato, violación, abuso infantil, etc.; la sensación de
que la acción es realmente incorrecta -en suma, la sensación que tenemos de que la
indignación moral no es solo la expresión de unas preferencias sino la expresión de
un hecho- es crucial para la función evolutiva que desempeña la moralidad. La
209
moralidad no podía haber desempeñado el papel evolutivo que ha desempeñado,

sostienen estos autores, sin esta sensación de objetividad.
Pero ahora podemos ver, a partir de nuestra comprensión de los orígenes evolutivos
de nuestros sentimientos morales, que esta sensación de objetividad es una ilusión.
Una ilusión importante, es cierto, y que no va a desaparecer solo porque la señalemos
con el dedo, pero no deja de ser una ilusión.
¿Adónde nos lleva este punto de vista con respecto a la ética normativa, es decir, con
respecto a cuestiones como la que inquiere por cómo hemos de comportarnos? De
modo importante, esta nueva forma de entender nuestras inclinaciones éticas no nos
lleva, según estos autores, a comportarnos de una forma moralmente diferente. En
particular, no nos lleva a comportamos de una forma que consideraríamos inmoral.
Una analogía puede ayudarnos a clarificar este punto. Existe un acuerdo general en
que los colores fenoménicos, por ejemplo, nuestra experiencia del rojo, la rojez del
rojo, por así decir, no es una propiedad objetiva de los objetos que nos parecen rojos.
En realidad, ciertos objetos nos parecen rojos como resultado de la forma particular
en que han evolucionado nuestros sistemas visuales y de la forma en que estos
sistemas responden a las características de la luz que incide en nuestra retina. Si
nunca hubiesen aparecido en el curso de la evolución individuos como nosotros, con
sistemas visuales como los nuestros, no existiría la rojez. La rojez es una propiedad
subjetiva de la forma en que nuestros sistemas visuales (y también los de otros
organismos) responden a determinadas propiedades de la luz, no una propiedad
objetiva del mundo.
Pero incluso aunque entendamos todo esto acerca de la falta de objetividad de un

color como el rojo, seguiremos, y tenemos que seguir, viendo determinados tipos de
objetos como rojos. Estamos simplemente hechos de esta manera. De modo
parecido, sostiene por ejemplo Michael Ruse, nuestra moralidad es parte de cómo
estamos hechos. Ya no podemos decidir dejar de ver determinados actos como
moralmente erróneos, del mismo modo que tampoco podemos decidir dejar de ver
determinados tipos de manzana como manzanas rojas.
De manera importante -y esta es una distinción que es fácil pasar por alto- estos
académicos no nos dicen que la moralidad no es real. Es real. También la rojez es
real. Lo que no son la rojez ni la moralidad es objetivas. La rojez y la moralidad son
rasgos subjetivos que resultan de la forma en que estamos hechos y que aparecieron
en buena parte porque eran evolutivamente ventajosos. Si los humanos (u
organismos similares) no existieran tampoco existiría la rojez, o la moralidad. Pero
los humanos existen y hemos tenido el pasado evolutivo que hemos tenido, y
poseemos los sistemas visuales y los sentimientos morales que poseemos. La rojez y
la moralidad son reales pero no son objetivas, propiedades del mundo
independientemente existentes. Digámoslo una vez más: la sensación de objetividad
es una ilusión.
210
El siguiente punto que vamos a tratar es bastante sutil, y me centraré básicamente

en la forma en que lo ha formulado Michael Ruse. Retomemos la discusión sobre
ser/deber ser que hemos abordado en la sección sobre la falacia naturalista.
Recuérdese que el elemento básico era la imposibilidad de derivar una afirmación
tipo' deber ser' de una afirmación tipo' es', al menos sin aportar premisas adicionales.
Ruse estaría de acuerdo con esto. Y estaría de acuerdo en que las consideraciones
evolutivas son descriptivas, es decir, que son afirmaciones tipo 'es'. ¿Cómo pueden,
pues, las consideraciones evolutivas decirnos algo sobre la ética normativa?
Nótese que la falacia naturalista supuestamente se da cuando uno deduce un deber

ser de un es. Pero según Ruse las consideraciones evolutivas no nos muestran cómo
deducir afirmaciones ético-normativas; lo que hacen es explicarlas. Por ejemplo, las
consideraciones evolutivas pueden explicar por qué tenemos las inclinaciones éticas
que tenemos, por qué dichas inclinaciones fueron -y probablemente todavía son-
ventajosas, por qué nos producen la impresión de ser objetivas, etc. Pero una vez
explicado esto, no hay nada más que explicar, ni nada más por hacer, respecto a las
cuestiones ético-normativas.
Para clarificar este punto, puede ser útil contrastar este punto de vista con la forma
en que se ha enfocado tradicionalmente la ética normativa. Un enfoque estándar a la
ética normativa es argumentar a favor de una determinada teoría ética normativa.
Considérese, por ejemplo, la teoría ética normativa llamada utilitarismo. Esta es
básicamente la teoría que tiene como principio básico la búsqueda del 'mayor bien
para el mayor número'. Es decir, según este punto de vista, las acciones que hemos
de realizar son aquellas que maximizan el bien para el mayor número de personas.
(Lo que estoy describiendo aquí es en realidad una versión simplificada de un tipo
particular de utilitarismo, pero bastará para ilustrar la idea que quiero explicar.) Así,
si se encuentra usted en una situación única, por ejemplo teniendo que decidir quién
ha de recibir un órgano para un trasplante, y es usted un buen utilitarista, calculará
qué elección tendrá como resultado el mayor bien para el mayor número, y esta es la
opción que tendrá que tomar.
Nótese la forma en que, en este enfoque tradicional, se utiliza la teoría ética

normativa para deducir qué acciones hay que realizar. Pero Ruse y otros autores
sostienen que nuestra comprensión de los orígenes evolutivos de nuestras
inclinaciones éticas nos obliga a abandonar esta concepción de la ética normativa.
Afirman que las consideraciones evolutivas nos muestran que no hay razones
definitivas detrás de las acciones morales, ni principios éticos normativos
fundamentales a partir de los cuales podamos deducir cuáles son las acciones
moralmente correctas. Nuestra comprensión de los orígenes evolutivos de nuestros
sentimientos morales significa que ya no podemos verlos como si estuvieran
justificados por unos principios objetivos definitivos. Por ello, los desarrollos en la
teoría evolutiva tienen unas implicaciones sustanciales para la ética normativa -nos
211
obligan a cambiar espectacularmente nuestra concepción tradicional sobre cómo

funciona la ética normativa.
En suma, del mismo modo que nuestros antiguos conceptos de peso y masa
cambiaron como resultado de nuevos descubrimientos científicos, también los
descubrimientos acerca de la evolución nos obligan a cambiar nuestro concepto de
cómo funciona la ética normativa. El concepto tradicional de ética normativa, en el
que uno deduce qué acciones son correctas a partir de unos principios morales, es
un concepto que las consideraciones evolutivas nos obligan a abandonar. Más allá
de las explicaciones de nuestras inclinaciones ético-normativas proporcionadas por
consideraciones evolutivas (que sin duda ganarán en importancia cuando concluyan
varios trabajos en curso), no queda nada por explicar, ni hay trabajo adicional por
hacer sobre la ética normativa.
Como hemos visto en capítulos anteriores, los descubrimientos del siglo XVII
exigieron a nuestros predecesores repensar unas creencias nucleares que durante
mucho tiempo habían sido consideradas como hechos empíricos establecidos. Pero
los retos que plantean a nuestras creencias nucleares los descubrimientos más
recientes son, a mi modo de ver, muchísimo más decisivos. En capítulos anteriores,
examinamos descubrimientos como la relatividad y la teoría cuántica, y en los dos
últimos capítulos nos hemos centrado en la teoría de la evolución. Baste decir que la
evolución, como la relatividad y la teoría cuántica, nos obliga a repensar
sustancialmente opiniones básicas que hemos tenido durante mucho, mucho
tiempo. Parece claro que nunca podremos volver a nuestras opiniones anteriores.
Igual que nuestros predecesores de comienzos del siglo XVII, estamos en un punto
en el que asistimos a la necesidad de introducir cambios importantes en nuestra
visión del mundo, aunque todavía es demasiado pronto para discernir qué tipo de
nuevos puntos de vista surgirán. Vivimos tiempos interesantes.
Antes de cerrar este capítulo, déjenme hacer una observación final respecto a los
temas tratados en él. Parece existir una creencia común según la cual el relato
evolutivo nos obliga a aceptar un punto de vista sombrío y poco interesante del
universo y del lugar que ocupamos en él. Pero el relato evolutivo no tiene por qué
tomarse de una forma negativa. La evolución nos lleva a ver nuestro lugar en el gran
esquema de las cosas de una forma diferente. Pero no, creo yo, de una forma más
negativa que la tradicional.
Para poner un ejemplo, y hablando personalmente, a mí me gusta la idea de que no

seamos más que una de los diez millones de especies que se calcula que existen
actualmente en la Tierra, y me gusta que estemos relacionados con todos y cada uno
de los organismos actualmente vivos, y con todos los que han existido alguna vez y
que ya se han extinguido. He tenido la suerte de vivir en varios lugares del mundo y
de haber podido viajar a muchos más, y me encanta pensar que, vaya donde vaya, la
212
flora y la fauna que encuentro forma parte de una gran familia. Es una idea
extraordinaria: todos los organismos de la Tierra, cada planta y cada animal, son
nuestros parientes. No hay motivos para ver esto de una forma negativa.
También Darwin sentía al parecer lo mismo, porque concluye el resumen escrito en

1844 y no publicado de sus puntos de vista, y también el Origen de las especies de
1859 con este hermoso pasaje, muchas veces citado:
Hay grandeza en esta concepción según la cual la vida, con sus varios
poderes, fue insuflada originalmente a unas pocas formas o a una sola
de ellas; y hay grandeza en el hecho de que mientras este planeta ha ido
girando de acuerdo con la ley fija de la gravedad, en él han evolucionado
y siguen evolucionando, a partir de un comienzo tan simple, una
infinidad de formas tan bellas y maravillosas.
Los cambios a que nos obligan nuestros descubrimientos sobre la evolución son
sustanciales. Pero, como dice Darwin, hay grandeza en esta concepción de la vida.
213
VISIÓN GENERAL DE LOS HECHOS EMPÍRICOS, LAS

MATEMÁTICAS Y LAS INTERPRETACIONES DE LA
TEORÍA CUÁNTICA
Richard DeWitt*
En los capítulos anteriores exploramos las teorías especial y general de la relatividad

y vimos que estas teorías tienen implicaciones interesantes, principalmente para los
puntos de vista sobre la naturaleza del espacio y el tiempo, y sobre la naturaleza de
la gravedad. En este capítulo examinaremos otra rama importante de la física
moderna, la teoría cuántica. Veremos que recientes descubrimientos que tienen que
ver con la teoría cuántica también tienen implicaciones sustanciales.
La teoría cuántica es un tema escurridizo que requiere que seamos meticulosos si

queremos dar una visión general precisa. Nuestra estrategia será explicar primero
una distinción clave entre (a) hechos empíricos que implican "entidades cuánticas';
(b) la propia teoría cuántica, es decir, el núcleo matemático de la teoría cuántica, y
(e) temas relacionados con las interpretaciones de la teoría cuántica. Una vez
clarificados estos tres puntos, pasaremos, en las secciones subsiguientes de este
mismo capítulo, a explorar cada uno de ellos de un modo más completo.
Hechos, teoría e interpretación
Como ya hemos dicho, en toda discusión no técnica de la teoría cuántica hay al

menos tres temas separados que deben mantenerse diferenciados y que son: (a) los
hechos cuánticos, es decir, los hechos empíricos que implican entidades cuánticas;
(b) la propia teoría cuántica, entendiendo por ello el núcleo matemático de la misma,
y (c) las interpretaciones de la teoría cuántica, que implican cuestiones filosóficas
acerca de qué tipo de realidad pudo dar origen a los hechos cuánticos y que,
presumiblemente, sería consistente con la propia teoría cuántica.
Desgraciadamente, en las discusiones populares, no técnicas, de la teoría cuántica,
la mitad de las veces estos temas se mezclan de un modo indiscriminado. Por
ejemplo, no es raro ver afirmaciones según las cuales la teoría cuántica muestra que
la ciencia occidental y determinadas filosofías orientales están convergiendo en una
misma visión del universo. Pero esto es un error, o en el mejor de los casos, resulta
muy engañoso. Determinadas interpretaciones de la teoría cuántica sugieren esta
convergencia, pero la interpretación de una teoría, y la propia teoría, son cuestiones
que han de mantenerse separadas. Por citar otro ejemplo, tampoco es raro ver
afirmaciones según las cuales la teoría cuántica muestra que el universo está
constantemente escindiéndose en múltiples universos paralelos. Pero, una vez más,
*
Tomado de: DeWitt Richard. 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y la Filosofía de la Ciencia.
España: Buridán
214
determinadas interpretaciones de la teoría cuántica sugieren esto, pero la propia

teoría no lo hace. Hay que reconocer que los temas relativos a la teoría cuántica son
complejos. Pero si abordamos el tema de forma lenta y meticulosa, podemos llegar a
una visión general -y de modo importante, razonablemente precisa- de la teoría
cuántica y de otros temas con ella relacionados. Nuestro primer paso será describir
brevemente la distinción entre los tres temas mencionados más arriba.
Los hechos cuánticos
Cuando hablo de hechos cuánticos me refiero simplemente a hechos empíricos que

implican entidades cuánticas. Entre estos hechos se incluyen el resultado de
experimentos con electrones, protones, neutrones y otras partículas subatómicas;
experimentos con fotones, es decir, con 'unidades' de luz; experimentos con
partículas (por ejemplo, partículas alfa y beta) emitidas durante la desintegración
radioactiva, etcétera.
Como veremos más adelante en este capítulo, estos hechos son sorprendentes, pero
no controvertidos. En particular, no hay divergencias respecto a lo que estos hechos
son. Sí las hay, y sustanciales, respecto a cómo interpretarlos, por ejemplo, y respecto
al tipo de realidad que puede haberlos producido. Pero los temas relativos a la
interpretación han de mantenerse separados de las explicaciones relativas a los
propios hechos cuánticos.
Obsérvese que estoy dejando intencionadamente vago qué se entiende exactamente

por una entidad cuántica. Las entidades más arriba mencionadas -partículas
subatómicas como protones, electrones, etc., fotones y las partículas implicadas en
la desintegración radioactiva- son claramente entidades cuánticas. Así pues, en
muchas de las discusiones subsiguientes, los hechos cuánticos a los que nos
referiremos serán hechos sobre dichas entidades. Pero téngase en cuenta que todos
los objetos -ustedes, yo, nuestras sillas y escritorios, etcétera- se componen de estas
entidades más pequeñas. De todos modos, el hecho de que los objetos de tamaño
ordinario también hayan de considerarse como entidades cuánticas es objeto de
disputa. Por lo tanto, en lo que sigue haré principalmente hincapié en los hechos Commented [AR255]: Realidades objetivas vs realidades
cuánticos de aquellas entidades que se consideran incuestionablemente cuánticas, científicas y de organización del mundo.
como las mencionadas más ar riba.
La propia teoría cuántica
La teoría cuántica, como la mayor parte de la física desde el trabajo de Newton y

otros a finales del siglo XVII, es una teoría de base matemática, y cuando yo hablo
de la 'propia teoría cuántica', pienso sobre todo en el núcleo matemático de la teoría
cuántica. Los componentes matemáticos fundamentales de la teoría cuántica fueron
descubiertos a finales de la década de 1920, y estos componentes matemáticos se
utilizan tanto como las matemáticas en otras ramas de la física. Concretamente, las
matemáticas de la teoría cuántica se utilizan para predecir y explicar el tipo de
215
hechos cuánticos mencionados más arriba. A modo de breve nota final, las
matemáticas de la teoría cuántica han sido enormemente fructíferas. Se llevan
utilizando prácticamente de la misma forma desde hace unos 70 años y todavía no
han hecho ninguna predicción incorrecta. Con respecto a la predicción y a la
explicación, la teoría cuántica es probablemente la teoría más fructífera que ha
existido jamás. Commented [AR256]: Formalismo matemático de la mecánica
cuántica, enormemente fructífero en la consolidación de dicha teória,
así como de sus comprobaciones.
Interpretaciones de la teoría cuántica
La interpretación de la teoría cuántica es esencialmente un tema filosófico centrado

en la naturaleza de la realidad. En particular, las diversas interpretaciones de la Commented [AR257]: Tema filosófico de la interpretación de
teoría cuántica se centran en torno a la cuestión de qué tipo de realidad es consistente la teoría.
tanto con los hechos cuánticos como con la propia teoría cuántica. Es decir,
presumiblemente los hechos cuánticos son el resultado de algún tipo de realidad que
'está ahí', y dado el éxito de las matemáticas de la teoría cuántica en la predicción y
explicación de dichos hechos, no es irrazonable pensar que las matemáticas están en
cierto modo en contacto con esta realidad. La cuestión de la interpretación, por
tanto, es qué tipo de realidad, consistente con los hechos conocidos y con las
matemáticas de la teoría cuántica, podría producir estos hechos.
En las secciones siguientes, examinaremos más de cerca los hechos, las matemáticas
y diversas interpretaciones de la teoría cuántica. Como ya hemos dicho, es fácil
mezclar estos tres elementos y hacerlo puede llevar (y de hecho lleva) a graves
confusiones y malentendidos acerca de varios asuntos relativos a la teoría cuántica,
así como a confusiones y malentendidos acerca de las implicaciones potenciales de
la teoría cuántica. En lo que sigue, aliento encarecidamente al lector a mantener
claramente la distinción entre hechos cuánticos, la propia teoría cuántica y las
interpretaciones de dicha teoría.
Algunos hechos cuánticos
En esta sección examinamos algunos resultados razonablemente empíricos de

experimentos que implican entidades cuánticas como electrones, fotones, etcétera.
Los experimentos descritos más abajo, u otros parecidos, se utilizan habitualmente
para transmitir parte de la rareza asociada con los hechos cuánticos. Estos
experimentos implican principalmente a electrones y a fotones. Los electrones son
componentes de los átomos y es fácil emitirlos con una pistola de electrones. Las
pistolas de electrones son unos dispositivos bastante comunes capaces de emitir
haces de electrones. Por ejemplo, los antiguos televisores (no los actuales televisores
de pantalla plana) tienen una pistola de electrones en la parte posterior, y la imagen
la producen guiando a los electrones que emite esta pistola hacia los lugares
apropiados de la pantalla. Los fotones, por otro lado, son 'unidades' de luz, y por
supuesto pueden producirse con diferentes medios, como una linterna, por ejemplo.
Para facilitar la discusión, me apartaré por un momento de la consideración de los
hechos cuánticos, es decir, de los meros resultados de los experimentos, y dedicaré
216
un momento a discutir la cuestión de la realidad. Nótese que esto nos llevará a otras
cuestiones relacionadas con la interpretación, pero de este modo la discusión
subsiguiente será más fácil. Volveremos rápidamente a una consideración más
directa de los hechos.
Una breve incursión en el tema de la realidad
Como veremos enseguida, algunos resultados experimentales que implican a

entidades cuánticas son más consistentes con el punto de vista de que las entidades
cuánticas son ondas, mientras que algunos resultados experimentales son más
consistentes con el punto de vista de que las entidades cuánticas son partículas.
Supongamos que tomamos en consideración el tema de la realidad: los electrones,
fotones, etcétera ¿son realmente partículas u ondas?
Consideremos por un momento el hecho de que las ondas y las partículas son
bastante diferentes. Veamos primero las partículas. Una pelota de béisbol es un buen
ejemplo. Las partículas son objetos discretos, con ubicaciones razonablemente bien
definidas en el espacio y en el tiempo. Las partículas interactúan unas con otras de
una forma que es propia de ellas, por ejemplo, rebotando cuando chocan o
rompiéndose y descomponiéndose en partículas más pequeñas.
Una onda, por otro lado, ha de considerarse más como un fenómeno que corno un
objeto discreto. Las ondas se extienden normalmente por una región bastante
grande, más que estar confinadas en una ubicación relativamente pequeña y bien
definida en el espacio y en el tiempo. La ola de una playa, por ejemplo, no está
localizada en un lugar particular, sino que se extiende por una gran superficie.
Además, las ondas interactúan entre sí de modo muy diferente que las partículas.
Dos olas interactúan a veces formando una ola mayor, a veces suprimiéndose
mutuamente y a veces pasando una a través de la otra y saliendo ambas indemnes
después de la interacción. De acuerdo con esta diferente naturaleza, ondas y
partículas producen efectos experimentales muy diferentes. Por tanto, determinar si
los electrones, por ejemplo, son ondas o partículas tendría que ser relativamente
fácil. Supongamos que utilizamos una fuente que proporciona un chorro constante
de partículas, por ejemplo una pistola de paintball (una de estas pistolas de juguete
que disparan unas bolitas de pintura que dejan una mancha de color allí donde
impactan). Supongamos, además, que dispararnos un chorro de estas bolitas hacia
dos pequeñas ventanas abiertas. Si nos preguntarnos: "¿Qué tipo de patrón de
impactos podernos esperar?", la respuesta es fácil. Muchas de las bolitas impactarán
en la pared que contiene las ventanas, y las que salgan por ellas se amontonarán en
la pared que haya detrás. Es decir, el patrón que cabe esperar es un patrón de
impactos en la pared exterior correspondiente a la ubicación de las ventanas.
Supongamos, asimismo, por un momento, que los electrones son partículas, y que
dispararnos miles de ellos contra una barrera con dos rendijas, detrás de las cuales
habremos colocado una placa de papel fotográfico. Del mismo modo que cuando
dispararnos bolitas de pintura hacia las dos ventanas, si los electrones son partículas,
217
muchos de ellos impactarán en la barrera, pero los que pasen por las rendijas
deberían impactar en el papel fotográfico situado detrás de ellas. Los electrones
pueden ser registrados por el papel fotográfico, por lo que en este caso deberíamos
esperar que se formase un patrón de miles de impactos individuales concentrados
en las dos áreas del papel fotográfico situadas justo detrás de las rendijas. (En
realidad, el papel fotográfico no puede registrar directamente los electrones, pero
combinado con una pantalla de fósforo, que emite luz al incidir en ella los electrones,
sí puede registrar los impactos de los electrones. Para facilitar la discusión,
seguiremos hablando como si fuera el propio papel fotográfico el que registra el
impacto de los electrones.)
Gráficamente, este escenario tendría el aspecto de la Figura 25.1. Es importante no

pasar por alto el hecho de que este gráfico va mucho más allá de los meros hechos.
En particular, dado que no podemos detectar u observar de otro modo a los
electrones antes de que interactúen con algún dispositivo de medición, como una
placa de papel fotográfico, la descripción de los electrones entre la pistola de
electrones y el papel fotográfico es una interpretación y no un hecho meramente
empírico. De nuevo, esto es una representación, una interpretación, de cómo es
presumiblemente la realidad si los electrones son partículas. Teniendo esto en
cuenta, la Figura 25.1 es una descripción de este escenario.
Nótese el patrón de acumulación de electrones en el papel fotográfico. De nuevo, esto

es lo que cabría esperar si los electrones fuesen partículas, y este patrón de
acumulación es lo que llamaremos el' efecto partícula'.
Por otro lado, supongamos que los electrones son ondas, y que los hacemos pasar de
nuevo por el mismo dispositivo experimental, con las dos rendijas y el papel
fotográfico. En este caso, las dos rendijas escindirán la onda en dos ondas. Estas dos
ondas interactuarán luego una con otra y el resultado será el típico patrón de
218
interferencia producido por la interacción de dos ondas. En este caso particular,

cabría esperar que la interacción de las ondas produjese unas bandas alternas claras
y oscuras indicando las áreas en las que las ondas se refuerzan una a otra y las áreas
en que se suprimen una a otra. Estos patrones de interferencia son bien conocidos,
pues han sido estudiados desde las primeras décadas del siglo XIX.
Así pues, si los electrones son ondas, el dispositivo experimental de las dos rendijas
debería producir un efecto similar al que muestra la Figura 25.2. Una vez más,
subrayo que estas ondas no pueden observarse directamente, y por ello la
representación gráfica es una interpretación del aspecto que puede tener la realidad
subyacente. Teniendo esto en cuenta, la Figura 25.2, a la que me referiré como el
'efecto onda', es lo que cabría esperar si los electrones fuesen ondas.
En suma, si los electrones son partículas, deberían producir un determinado tipo de

resultado, el efecto partícula, y si son ondas deberían producir un tipo de resultado
muy diferente, el efecto onda. El efecto partícula y el efecto onda se resumen en la
Figura 25.3.
Pasaremos ahora a describir unos cuantos experimentos con electrones. En este

punto, regresamos de nuestra breve incursión en los temas sobre la realidad y la
interpretación, y ahora nos limitaremos simplemente a describir los hechos. Es decir,
en el resto de este capítulo, describiremos algunos montajes experimentales
referentes a entidades cuánticas y describiremos los resultados de dichos
experimentos.
Así pues, si los electrones son ondas, el dispositivo experimental de las dos rendijas
debería producir un efecto similar al que muestra la Figura 25.2. Una vez más,
subrayo que estas ondas no pueden observarse directamente, y por ello la
representación gráfica es una interpretación del aspecto que puede tener la realidad
subyacente. Teniendo esto en cuenta, la Figura 25.2, a la que me referiré como el
'efecto onda', es lo que cabría esperar si los electrones fuesen ondas.
219
En suma, si los electrones son partículas, deberían producir un determinado tipo de

resultado, el efecto partícula, y si son ondas deberían producir un tipo de resultado
muy diferente, el efecto onda. El efecto partícula y el efecto onda se resumen en la
Figura 25.3.
Pasaremos ahora a describir unos cuantos experimentos con electrones. En este

punto, regresamos de nuestra breve incursión en los temas sobre la realidad y la
interpretación, y ahora nos limitaremos simplemente a describir los hechos. Es decir,
en el resto de este capítulo, describiremos algunos montajes experimentales
referentes a entidades cuánticas y describiremos los resultados de dichos
experimentos.
Cuatro experimentos
Los experimentos descritos más abajo son ejemplos bastante estándar, ampliamente
utilizados para ilustrar algunas de las características más enigmáticas de los hechos
cuánticos. El experimento número 1 es el representado en las Figuras 25.1 y 25.2 Es
decir, cogemos una pistola de electrones, la disparamos hacia una barrera con dos
rendijas y registramos los resultados en una placa de papel fotográfico.
Dado este montaje experimental, el resultado es un claro efecto onda. Es decir, el
220
papel fotográfico mostrará un patrón de bandas claras y oscuras alternas. Una vez
más, nótese el sentido en que esto es un hecho cuántico simple. Estamos
simplemente describiendo resultados observacionales: si se monta un dispositivo
experimental básico con dos rendijas, como el descrito más arriba, el resultado es
una placa de papel fotográfico con bandas claras y oscuras alternas.
Para el experimento número 2, vamos a modificar levemente el primero. En

particular, supongamos que tenemos un montaje exactamente igual que en el del
primer experimento, excepto que esta vez incluimos unos detectores pasivos de
electrones supervisando cada una de las rendijas. Es decir, detrás de la rendija
superior colocamos un detector de electrones, que llamaremos detector A, que
registrará los electrones que pasen por dicha rendija, y junto a la otra rendija
colocaremos un segundo detector, que llamaremos detector B y que supervisará esta
rendija inferior. El montaje experimental tiene, pues, el aspecto de la Figura 25.4.
Esta es la idea implícita en la inclusión de los detectores: si los electrones son ondas,
la onda tendría que pasar por las dos rendijas simultáneamente, y por consiguiente
ambos detectores tendrían que activarse siempre simultáneamente, y nunca debería
ocurrir que se activase solo uno de los detectores. Si, por otro lado, los electrones son
partículas, cada uno de ellos pasará solo por una u otra de las rendijas, y por tanto
solo uno de los detectores registrará la presencia de un electrón, y nunca se activarán
ambos simultáneamente.
Recuérdese que en el primer experimento el resultado era un claro efecto onda. El

experimento que estamos considerando ahora es exactamente como el primer
experimento, excepto por la presencia de los detectores. Dado que los detectores son
aparatos pasivos -es decir, no esperamos de ellos que interfieran con los electrones,
sino simplemente que constaten la presencia de un electrón- nuestra expectativa
inicial sería esperar que el resultado de este experimento fuese también un efecto
221
onda. Pero en vez de ello, el resultado del experimento es un claro efecto partícula.
Y en consecuencia, solo se activa un detector cada vez. Los detectores nunca registran
la presencia de electrones simultáneamente en las dos rendijas, como sería de
esperar si fuesen ondas. Es como si, en presencia de los detectores, los electrones
actuasen como partículas.
Supongamos, además, que podemos incorporar un interruptor de encendido y

apagado -parecido al de una lámpara- a los detectores de electrones, de modo que
podamos abrirlos y cerrarlos siempre que deseemos. Podremos entonces cambiar
entre el efecto onda y el efecto partícula simplemente moviendo el interruptor de una
posición a otra. Cuando esté cerrado, veremos el efecto onda, y cuando esté abierto,
el efecto partícula, y podemos cambiar instantáneamente de uno a otro, tan a
menudo y tan rápidamente como deseemos, simplemente moviendo a un lado o a
otro el interruptor.
Estos resultados son sorprendentes porque es difícil imaginar cómo dichos

detectores pueden alterar tan sustancialmente el resultado del experimento. Pero -y
lo decimos una vez más- este es solo un hecho acerca de los experimentos realizados
con entidades cuánticas: si el montaje es como el descrito en el primer experimento,
el resultado es un efecto onda. Y si añadimos detectores de electrones, como en el
experimento número 2, el resultado es un efecto partícula. Y, como hemos dicho más
arriba, podemos pasar de un efecto onda a un efecto partícula simplemente
activando y desactivando los detectores.
Para el experimento número 3, utilizaremos una pistola de fotones en vez de una

pistola de electrones. Una pistola de fotones es un dispositivo que produce 'unidades'
de luz. Montaremos el experimento con un divisor de haz (que esencialmente no es
más que un espejo parcialmente plateado), un recombinador de haz (esencialmente,
un espejo doble), dos espejos normales y una placa de papel fotográfico para
registrar los resultados. Una vez más, ponemos dos detectores de fotones en el
dispositivo experimental, pero en el tercer experimento los tendremos inactivos. En
resumen, el dispositivo experimental tiene el aspecto que se muestra en la Figura
25.5.
Esta es la idea subyacente en el experimento: supongamos que el fotón es una onda.

La pistola de fotones emite la onda hacia el divisor de haz, que escinde la onda en
dos ondas. Una de ellas continúa en línea recta, hacia el espejo situado en la parte
superior derecha del diagrama, y la otra onda es reflejada hacia el espejo situado en
la parte inferior izquierda. El espejo refleja la onda, que se recombina en el
recombinador de haz, que también dirige la onda hacia el papel fotográfico. Dado
que hay dos ondas en esta situación, interferirán una con otra y producirán un patrón
de interferencia, es decir, un efecto onda, en el papel.
222
Por otro lado, si los fotones son partículas, entonces cada fotón pasará o bien por la
ruta superior/derecha o por la ruta inferior/izquierda. Aquí no hay ondas que
puedan interferir y por lo tanto cabe esperar un efecto partícula.
Aunque hemos incluido detectores de fotones en el diagrama, en el tercer

experimento estos detectores están apagados y por lo tanto no desempeñan ningún
papel. Y cuando realizamos este experimento, el resultado es un claro efecto onda,
como si los fotones fueran ondas.
En el experimento número cuatro, utilizaremos exactamente el mismo montaje que

en el experimento número 3, excepto que tendremos los detectores activados. En
este punto, usted probablemente ya habrá deducido, correctamente, que algo
extraño sucederá si tenemos activados los detectores. Estos detectores juegan
presumiblemente un papel pasivo como en el caso del experimento número 2. Y de
nuevo, si los fotones son ondas, como sugiere el experimento anterior, deberíamos
esperar que ambos detectores se activasen simultáneamente. Al fin y al cabo, el
experimento número 3 sugiere que los fotones son ondas, y por consiguiente, una
onda tendría que estar presente simultáneamente en ambos detectores.
Pero solo uno u otro de los detectores se activa cada vez, que es lo que cabría esperar
si los fotones fuesen partículas, no ondas. Y el resultado en el papel fotográfico, pese
al hecho de que este experimento es casi idéntico al experimento anterior, es un claro
efecto partícula.
Y exactamente igual que en el experimento número 2, podemos añadir un

interruptor de apagado/encendido a los detectores y pasar cada vez que deseemos
223
del efecto onda al efecto partícula meramente activando o desactivando los

detectores. Tomémonos un minuto para reflexionar en lo extraño que esto es. Parece
que en el experimento número 3 solo podemos obtener estos resultados si los fotones
son realmente ondas. Y en el experimento número 4 parece que solo podemos
obtenerlos si los fotones son realmente partículas.
Estos son solo cuatro resultados experimentales entre los miles que podríamos
considerar. Pero estos cuatro tendrían que ser suficientes para transmitir parte de la
rareza de los hechos cuánticos. Antes de concluir esta subsección, déjenme hacer
otras dos breves consideraciones.
Primero, veamos una guía práctica para predecir el resultado de los experimentos
con entidades cuánticas. Cuando se realiza una detección o una medición de una
entidad cuántica, lo que se detecta parece ser una partícula. Es decir, es como si, al
ser detectadas, las entidades cuánticas fuesen partículas, pero cuando no son
detectadas o medidas, pareciesen comportarse como ondas. Así, si se quiere tener
una guía práctica para predecir el resultado de un experimento, hay que preguntar
cuándo se hace la primera medición o detección. En el experimento número 1, el
primer instrumento de medición es el papel fotográfico. Antes de esta medición,
piense en la entidad cuántica comportándose como si fuese una onda. Dado que no
se hace ninguna detección hasta después de las rendijas es como si hubiera
interferencia de ondas y por tanto cabe esperar el patrón de interferencia típico del
efecto onda. Por otro lado, en el experimento número 2, la primera medición tiene
lugar en los detectores, antes de que pueda producirse una interferencia de ondas. Y
lo mismo en los demás experimentos.
Tenga cuidado de no malinterpretar lo que he dicho en el párrafo anterior. No estoy

diciendo que las entidades cuánticas sean realmente partículas cuando son
detectadas ni que sean realmente ondas cuando no son detectadas. Más bien soy
agnóstico respecto a lo que pasa en realidad, y simplemente ofrezco una especie de
guía práctica para predecir el resultado de dichos experimentos. Traten las entidades
cuánticas como si fuesen partículas cuando son detectadas, y como si fuesen ondas
cuando no son detectadas, y tendrá una forma de anticipar los resultados de
experimentos como los más arriba citados.
Como segunda consideración, relacionada con la primera, nótese que los actos de
medición o detección parecen desempeñar un curioso papel cuando en ellos están
implicadas entidades cuánticas. Por ejemplo, los detectores de electrones y fotones
en estos experimentos son aparatos de medición que miden la presencia de un
electrón o un fotón. Estos aparatos parecen afectar a lo que sucede, o sea, a si
veremos un efecto partícula o un efecto onda. Y esto es desconcertante. ¿Cómo puede
'saber' un electrón, un fotón o cualquier otra entidad cuántica que cerca hay un
detector u otro aparato de medición? Y por cierto ¿qué cuenta exactamente como
una medición? Estas son preguntas muy difíciles y forman parte de lo que
habitualmente se conoce como el 'problema de la medición'. Abordaremos de nuevo
224
este problema más adelante en este mismo capítulo, pero de momento solo quiero
introducir estos temas relativos a la medición y el curioso papel que desempeñan las
mediciones en la teoría cuántica.
Perspectiva general de las matemáticas de la teoría cuántica
Las matemáticas de la teoría cuántica son lo bastante difíciles como para que sea
posible presentarlas con un mínimo de detalle en un texto como este siendo al mismo
tiempo precisos e inteligibles. Pero si bien es imposible explicar aquí los detalles de
las matemáticas de la teoría cuántica, no es especialmente difícil dar una idea de
cómo son estas matemáticas que sea a la vez precisa y accesible.
Mi estrategia será describir las matemáticas de dos formas separadas aunque

solapadas. Empezaré con una sección que proporciona una visión descriptiva muy
general de las matemáticas de la teoría cuántica. La siguiente sección será todavía
bastante general y descriptiva, aunque con una notable cantidad de detalle. Quienes
deseen aún más detalles, pueden encontrarlos al final del libro, en la sección
correspondiente de las Notas sobre los capítulos.
Visión general descriptiva de las matemáticas de la teoría cuántica
La teoría cuántica es, en el fondo, una especie de matemática 'ondulatoria', para

distinguirla de una matemática 'corpuscular' o de partículas. Será útil que veamos
unas cuantas notas sobre en qué se diferencian una de otra.
En física encontramos tanto matemática 'ondulatoria' como matemática

'corpuscular'. Con ello quiero decir simplemente que se utiliza un tipo de matemática
cuando la situación implica objetos discretos ('partículas') y otro cuando la situación
implica ondas. Por ejemplo, si dejamos caer una pesada bola de bolera desde el
tejado de un edificio, el objeto implicado (la bola) es un objeto discreto que está
aparentemente bajo la influencia de varias fuerzas (gravitacionales, por ejemplo).
Las matemáticas apropiadas para esta situación serían un ejemplo de lo que
entiendo por matemáticas corpusculares.
Pero las ondas son diferentes de las partículas (algunas de las diferencias más
fundamentales ya las hemos discutido más arriba), y por tanto las matemáticas
apropiadas para las partículas no lo son en las situaciones que tienen que ver con
ondas. Existen, sin embargo, unas matemáticas bien establecidas para tratar con
ondas. Y en física, la matemática ondulatoria se usa tan frecuentemente como la
matemática corpuscular. En particular, la matemática ondulatoria nos permite hacer
predicciones sobre qué atributos de un sistema detectaremos (por ejemplo, la
cantidad de energía que transporta una onda), así como de qué forma evolucionará
el sistema con el tiempo (por ejemplo, dónde estará localizada la cresta de la onda
en un momento futuro).
225
La teoría cuántica, como ya hemos dicho, es una especie de matemática ondulatoria.

Pero no hay nada extraño en ello. La matemática ondulatoria es omnipresente en
física, y la teoría cuántica es simplemente una versión particular de un tipo de
matemática con la que los físicos están muy familiarizados.
Hay una cuestión común que quiero abordar antes de terminar esta sección, y con
esto concluye esta visión descriptiva general de las matemáticas de la teoría cuántica.
En resumen, las matemáticas de la teoría cuántica son un tipo de matemática
ondulatoria, un tipo de matemática que se usa en física con la misma frecuencia que
otros tipos de matemática. En particular, conociendo el estado actual de un sistema,
se pueden utilizar las matemáticas de la teoría cuántica para hacer predicciones
acerca de qué atributos del sistema podrán observarse, y para hacer predicciones
acerca de en qué estado se encontrará el sistema en un tiempo futuro.
Si las matemáticas de la teoría cuántica son un tipo de matemática familiar, ¿por

qué se dice a menudo que la teoría cuántica es una teoría muy extraña? Es fácil
sacar la impresión, leyendo muchos de los escritos sobre teoría cuántica, que esta es
de algún modo profundamente diferente con respecto a las teorías físicas clásicas.
De hecho, desde determinado punto de vista, creo que este sentimiento es correcto.
Por ejemplo, algunos de los temas relativos a la teoría cuántica nos han obligado a
repensar algunos de los supuestos básicos que teníamos sobre el mundo desde la
época de los antiguos griegos. Pero dado que la matemática de la teoría cuántica es
un tipo familiar de matemática ondulatoria ¿en qué sentido es la teoría cuántica
diferente de otras teorías físicas?
Una diferencia menor, aunque destacable, es que las matemáticas de la teoría

cuántica proporcionan normalmente predicciones probabilísticas más que
predicciones definitivas. Por ejemplo, si utilizamos las matemáticas de la teoría
cuántica para predecir, digamos, la posición de un electrón, las matemáticas nos
proporcionarán la probabilidad de detectarlo en varias ubicaciones. En cambio, en
el caso de la bola dejada caer desde el tejado de una casa, las matemáticas nos
proporcionan una predicción definitiva. En suma, las predicciones de otras ramas de
la física tienden a ser definitivas ("La bola será detectada en esta ubicación"),
mientras que las predicciones de la teoría cuántica son típicamente probabilísticas
("Existe tal o cual probabilidad de detectar al electrón en esta ubicación en
concreto").
Pero esta es una diferencia relativamente menor con respecto a otras ramas de la
física. La diferencia principal que tengo en mente concierne a la interpretación de
las matemáticas. Dado que las cuestiones relativas a la interpretación son el objeto
principal de una sección posterior, aquí solo las discutiré brevemente.
El primer punto a tener en cuenta es este: las matemáticas que se utilizan en física,
en el fondo, son solo matemáticas. Como tales, no tienen vínculos necesarios o
intrínsecos con el mundo. Este es un punto que es fácil pasar por alto, pero es central
226
para comprender en qué sentido se dice que la teoría cuántica es una teoría poco
común. Para entender esto mejor, considérese de nuevo el caso de la bola dejada caer
desde el tejado. En las matemáticas utilizadas para hacer predicciones acerca de una
bola que cae de un tejado no hay nada que requiera que esta parte de las matemáticas
se interprete como si fuese acerca de un objeto que cae. La ecuación utilizada es solo
una ecuación, un mero artilugio matemático, una simple colección de símbolos
combinados y manipulados de acuerdo con las reglas de las matemáticas implicadas.
El hecho es que nosotros interpretamos esta parte de las matemáticas de una manera
determinada (por ejemplo, como si se refiriese a una bola que cae), y dichas
interpretaciones han sido sumamente fructíferas y útiles (útiles, por ejemplo, para
hacer predicciones). Además, tendemos a interpretar la parte de las matemáticas
relativa a la bola que cae más o menos de la misma manera. Por ejemplo, hay un
consenso general en que una parte de la ecuación representa la bola que cae, otra
parte representa el tiempo, otra representa la posición inicial de la bola, y así
sucesivamente. En suma, hay un acuerdo general sobre cómo esta ecuación describe
la situación relativa a la bola que cae ('hace una especie de foto' de la misma). En
casos como el de la ecuación relativa a la bola que cae, es precisamente el hecho de
que tendemos a estar de acuerdo sobre la interpretación lo que disfraza el hecho de
que estamos haciendo una interpretación. Dicho de otro modo, estamos
efectivamente interpretando las matemáticas, aunque todos las interpretamos del
mismo modo, y llevamos haciéndolo hace siglos. En consecuencia, tendemos a no
reconocer que utilizar las matemáticas para hacer predicciones acerca del mundo
requiere que interpretemos las matemáticas como si de hecho versasen sobre el
mundo. Pero en el fondo la forma como 'relacionamos' o 'vinculamos' las
matemáticas con el mundo no es una parte inherente de las matemáticas; es más
bien una interpretación de las matemáticas.
Más arriba he tratado de llamar la atención ante el hecho de que hay un acuerdo
general respecto a cómo relacionar con el mundo las matemáticas implicadas en la
bola que cae. ("Esta parte de la ecuación representa la bola", etcétera.) Es
exactamente ahí donde surge la diferencia principal con las matemáticas de la teoría
cuántica: no hay consenso sobre cómo relacionar con el mundo las matemáticas
implicadas en la teoría cuántica.
Tengo que tener cuidado aquí para no ser malentendido. Considérese un ejemplo en
el que la teoría cuántica se utiliza para hacer una predicción acerca de la localización
de un electrón. Casi todo el mundo está de acuerdo en que la matemática implicada
está relacionada con el mundo, al menos en un sentido muy general. Por ejemplo, la
mayor parte de gente está de acuerdo en que existen cosas tales como electrones y
aparatos de medición, que los electrones pueden influir en los aparatos de medición
que utilizamos para registrar la posición de los electrones, y que la matemática de la
teoría cuántica nos permite hacer predicciones acerca de cómo se comportarán estos
aparatos de medición en determinadas situaciones en las que están implicados
electrones. Así pues, en este sentido muy general, casi todo el mundo está de acuerdo
227
en que la matemática de la teoría cuántica está efectivamente vinculada con cosas

tales como los electrones y los aparatos de medición.
Si uno trata de ir más allá de este nivel general, la imagen de la realidad que sugiere
la matemática de la teoría cuántica es una imagen realmente extraña. El sentido en
que esta imagen es extraña será explorado de un modo más completo en la sección
sobre la interpretación de la teoría cuántica. Por ahora lo dejaremos simplemente
así: la imagen es extraña y esta es la razón de que tan a menudo se diga que la teoría
cuántica es una teoría extraña.
Al cerrar esta sección, vale la pena subrayar una vez más que la matemática de la
teoría cuántica no es en absoluto extraña; la extrañeza surge más bien con la
interpretación de esta matemática. Y, por cierto, este es un buen lugar para recordar
algo que ya hemos dicho antes (en el capítulo sobre instrumentalismo y realismo).
Hacer este tipo de interpretación no es en absoluto necesario. Es decir, la adopción
de una actitud instrumentalista respecto a una teoría -en este caso, respecto a la
teoría cuántica- es algo muy común y respetable. En el caso de la teoría cuántica, una
actitud instrumentalista equivaldría a adoptar la siguiente posición: tenemos la
matemática de la teoría cuántica; tenemos expertos muy competentes en el uso de
esta matemática, y esta matemática nos permite hacer predicciones muy exactas y
fiables. ¿Qué más se puede pedir?
Una visión algo más detallada, pero aún descriptiva, de la matemática de la

teoría cuántica
Como hemos dicho más arriba, la matemática de la teoría cuántica es un tipo de

matemática ondulatoria. Empezaremos esta sección con unos cuantos hechos acerca
de las ondas y la matemática ondulatoria.
Primero, un hecho bastante poco notable que es muy posible que usted no haya
considerado explícitamente; las ondas van por familias. Por ejemplo, las ondas
producidas por los instrumentos de cuerda (como banjos y guitarras) tienen
elementos en común no compartidos por las ondas producidas por los instrumentos
de viento de lengüeta (como clarinetes y saxofones), que a su vez tienen elementos
en común no compartidos por las ondas producidas por los instrumentos de
percusión (por ejemplo, bajos y bongoes). Esto no es muy diferente del hecho de que
usted y otros miembros de su familia tienen elementos en común no compartidos
por mí y otros miembros de mi familia. En suma, podemos agrupar las ondas en
familias.
228
Dado que las ondas van por familias, no es sorprendente que las matemáticas que se
aplican a las ondas también puedan agruparse en familias. Supongamos, pues, que
la Figura 25.6 representa las diversas familias de matemáticas ondulatorias.
En la Figura 25.6, los iconos de la izquierda representan a las familias de ondas, a las
que me referiré simplemente como familia A, B, e, D, etcétera. Esto es parecido a la
forma en que su apellido representa a toda su familia. Los iconos situados a la
derecha del signo igual representan a los miembros individuales de cada familia, a
los que me referiré como al, a2, a3, etcétera. Y de nuevo esto es parecido a la forma
en que su nombre de pila, y el de sus padres, hermanos y hermanas representan a
los miembros individuales de su familia.
Ahora bien, en contraste con el hecho poco notable de que las ondas van por familias,
hay un hecho bastante más sorprendente: cualquier onda particular puede
producirse juntando a los miembros apropiados de cualquier familia de ondas.
Tómese, por ejemplo, una onda particular, digamos, una onda producida al puntear
la cuerda superior de una guitarra. Supongamos que la Figura 25.7 representa la
ecuación que caracteriza a esta onda. Seleccionemos ahora a cualquier familia de la
Figura 25.6, digamos la familia A. Habrá miembros de la familia A tales que, al
juntarlos entre sí, producirán la onda en cuestión. Es decir, la onda de la Figura 25.7
puede producirse juntando a los miembros apropiados de la familia A.
229
Esquemáticamente, esto tendría el aspecto que se muestra en la Figura 25.8.

Notablemente, la misma ecuación de onda puede producirse juntando a los
miembros apropiados de cualquier otra familia. ASÍ, por ejemplo, habrá miembros
apropiados de la familia C que podrán juntarse para producir la misma ecuación de
onda, como se muestra en la Figura 25.9.
Y en general, cualquier onda dada puede producirse juntando a los miembros

apropiados de cualquier familia dada de ondas. Como ya hemos dicho, este es un
hecho bastante notable acerca de las ondas, un hecho que ha sido muy estudiado
durante los últimos cien años y que ha demostrado ser muy fructífero. Es, por
ejemplo, este hecho lo que hace posible reproducir música en aparatos electrónicos.
(Piense en ello: ¿no es sorprendente que el sonido casi exacto de una guitarra, una
batería o un cuerno, puedan producirlo unos pequeños dispositivos electrónicos que
no tienen casi nada en común con las guitarras, las baterías o los cuernos? La clave
de cómo funciona esto son los hechos arriba citados acerca de las ondas. A grandes
rasgos, las ondas producidas por, digamos, los auriculares de su iPod constituyen
una familia de ondas, y así, debido a los hechos antes citados, cualquier onda de una
guitarra, una trompeta o la voz humana puede producirse juntando a los miembros
apropiados de la familia de ondas del auricular.)
En el fondo, este hecho poco notable (que las ondas van por familias) y el hecho
notable de que cualquier onda dada puede ser producida juntando a los miembros
apropiados de cualquier familia dada, son hechos necesarios para hacerse una idea
mejor de la forma como funciona la matemática de la teoría cuántica. La última tarea
230
de esta sección, pues, es explicar cómo se relacionan estos hechos acerca de la

matemática ondulatoria con la teoría cuántica.
La relación entre estos hechos acerca de la matemática ondulatoria y la teoría

cuántica puede expresarse brevemente, aunque explicarla con claridad requiere algo
más de esfuerzo. Este es un resumen de lo esencial:
(1) El estado de un sistema cuántico viene representado por un tipo particular

de matemática ondulatoria, normalmente conocido como la función de onda
de dicho sistema.
(2) Cada tipo de medición que puede llevarse a cabo en un sistema cuántico
está asociado con una familia de ondas particular.
(3) Las predicciones acerca del resultado de una medición en un sistema
cuántico se realizan buscando a los miembros de una familia de ondas (la
familia asociada con la medición) que, al ser juntados, produce la función de
onda.
Vamos a analizar lo que esto significa, empezando con una explicación del punto (1).
Consideremos un sistema cuántico, por ejemplo un electrón particular en una
posición particular. De modo parecido a como una onda producida por la cuerda de
una guitarra puede ser representada por un tipo particular de matemática
ondulatoria, también el electrón en esta posición particular puede ser representado
por un tipo de matemática ondulatoria. De nuevo, este tipo de matemática se conoce
como función de onda del sistema.
Supongamos que la función de onda del electrón es tal como se muestra en la Figura
25.10. Así, entender (1) es relativamente sencillo. Un sistema cuántico como un
electrón en una posición particular puede representarse por una función de onda.
231
Entender el punto (2) es algo más complejo, pero aún es relativamente sencillo.
Recuérdese que hay familias de ondas y que la matemática asociada con las ondas
también va por familias. En la matemática de la teoría cuántica, cada una de dichas
familias está asociada con un tipo particular de medición. Por ejemplo, la posición
de un electrón es una medición que podría realizarse en el electrón más arriba
mencionado. Y entre las diversas familias de matemática ondulatoria, una familia
estará asociada con mediciones de la posición del electrón. Otra familia estará
asociada con mediciones de su momento, otra familia con las mediciones del espín,
y así sucesivamente por los diversos tipos de medición que podemos realizar en el
electrón. En suma, como se dice en el punto (2), cada familia de matemática
ondulatoria está asociada con una posible medición que podría realizarse en un
sistema cuántico.
Gráficamente, esto tendría el aspecto que se muestra en la Figura 25.11. La figura

muestra solamente tres tipos de medición, pero en realidad el número de mediciones
que pueden realizarse en un sistema cuántico es infinito. Y como sugiere la Figura
25.11 y describe el punto (2), cada una de estas mediciones estará asociada con una
familia de ondas particular. (Por cierto, he elegido las iniciales fáciles de recordar P,
M Y S, pero debo decir que estas no son las abreviaturas estándar utilizadas por los
físicos para representar la posición, el momento y el espín.)
Entender el punto (3) es probablemente la parte más compleja de esta historia.
232
Vamos a abordar esto con un ejemplo. Supongamos que tenemos un electrón

particular en una posición particular, y que queremos hacer predicciones acerca de
lo que sucederá si llevamos a cabo una medición de la posición del electrón. Para
hacer las cosas más sencillas, supongamos que solo hay dos posibles lugares en los
que puede encontrarse el electrón. Ahora bien, por el punto (1) sabemos que hay una
función de onda asociada con este electrón (véase la Figura 25.12) y por el punto (2)
sabemos que entre las diversas familias de matemáticas asociadas con las ondas,
habrá una familia, digamos la familia P, asociada con las mediciones de la posición
(véase la Figura 25.13).
Ahora recuérdese el hecho notable mencionado más arriba según el cual los
miembros apropiados de cualquier familia de ondas pueden juntarse para producir
cualquier función de onda particular. ASÍ, en particular, habrá miembros apropiados
de la familia P que, al juntarse, producirán la función de onda del electrón.
Supongamos que p8 y P 11 son los miembros de la familia P que al juntarse producen
la función de onda del electrón. Esquemáticamente, esto se muestra en la Figura
25.14.
Con esta información en mente, estamos en condiciones de explicar el punto (3).

Recuérdese que estarnos interesados en hacer una predicción sobre la posición del
electrón, que P es la familia asociada con las mediciones de la posición, y que p8 y
pll son los miembros de P que se juntan para producir la función de onda que
representa el electrón.
Estos dos miembros de la familia, p8 y pll, nos permitirán llevar a cabo las deseadas
predicciones. En este ejemplo, había dos áreas en las que podía encontrarse el
electrón. Una sencilla manipulación matemática estándar de p8 dará como resultado
un número entre O y 1, Y este número representa la probabilidad de encontrar el
233
electrón en la primera área. Asimismo, la misma manipulación directa de pll también

dará corno resultado un número entre O y 1, Y este número representa la
probabilidad de encontrar el electrón en la segunda área. De este modo, pues, es
como p8 y pll llevan a las predicciones relativas a la posición del electrón.
(No es esencial para entender esta discusión, pero si siente curiosidad, esta es una
visión general de la manipulación matemática recién mencionada: p8 es un tipo de
matemática ondulatoria asociada con una onda particular. Todas las ondas tienen
amplitudes asociadas con ellas, y así p8 tendrá también una amplitud asociada con
ella. La manipulación matemática implica elevar al cuadrado la amplitud de p8.
Debido a la naturaleza de las matemáticas implicadas, esto tendrá siempre como
resultado un número entre O y 1. Como hemos dicho, este número representará la
probabilidad de encontrar el electrón en la primera área. Y lo mismo para pll -es
decir, se eleva al cuadrado la amplitud asociada con pll y el número resultante dará
la probabilidad de encontrar el electrón en la segunda área.)
Así, los puntos (1), (2) y (3) describen cómo las matemáticas de la teoría cuántica se
utilizan para predecir las probabilidades de observar los posibles resultados de las
mediciones realizadas en sistemas cuánticos. En suma: (1) los estados de un sistema
cuántico están representados por la función de onda de este sistema; (2) las familias
de ondas están asociadas con los tipos de medición; y (3) los miembros de una
familia que dan corno resultado una función de onda nos permiten hacer
predicciones relativas a los resultados de las mediciones asociadas con esta familia
de ondas.
La evolución de los estados con el tiempo. Antes de concluir esta sección conviene
introducir una breve nota sobre la evolución de los estados en el tiempo. Hasta
ahora, hemos hablado solo de los resultados de las mediciones en un sistema
cuántico en un estado determinado. Como ya hemos dicho, la física tiene que ver
generalmente no solo con el resultado de las mediciones en un momento
determinado, sino también con las mediciones que podamos hacer en el futuro.
Volviendo al ejemplo de la bola dejada caer desde el tejado de un edificio, unas
matemáticas bien conocidas nos permiten hacer ambas cosas, es decir, podemos
utilizar ecuaciones bien conocidas no solo para predecir el resultado de las
mediciones en el momento actual, sino también para predecir el resultado de las
mediciones que podemos hacer en el futuro.
En la teoría cuántica, la evolución de un sistema en el tiempo viene predicha por la

ecuación de Schrödinger. Recuérdese del punto (1) que el estado actual de un
sistema viene representado por la función de onda para este sistema. A grandes
rasgos, la ecuación de Schrödinger nos permite calcular, a partir de la función de
onda que representa el estado actual del sistema, en qué estado estará el sistema en
momentos futuros.
La ecuación de Schrödinger completa nuestra visión general de las matemáticas de
la teoría cuántica. Como hemos dicho más arriba, las matemáticas de la teoría
234
cuántica, en el fondo, desempeñan el mismo papel que las matemáticas que se han
utilizado en la física durante siglos. En particular, las matemáticas de la teoría
cuántica, tal como se resumen en los puntos (1), (2) Y (3) nos permiten predecir el
resultado de las mediciones en un momento determinado, y a través de la ecuación
de Schrödinger, nos permiten predecir en qué estado se encontrará el sistema en un
momento futuro.
Las interpretaciones de la teoría cuántica
Los temas más polémicos relativos a la teoría cuántica son los que se derivan de su
interpretación. El tema de la interpretación, como ya hemos dicho, es en realidad
una cuestión filosófica acerca del tipo de realidad subyacente a los hechos y a las
matemáticas. Nuestro principal objetivo en esta sección será explorar esta cuestión
de la interpretación. Empezaremos con algo de material contextual.
Discusión con textual
Supongamos que consideramos un dispositivo experimental no muy diferente de

algunos de los experimentos anteriormente discutidos. En particular, supongamos
que tenemos una pistola de fotones capaz de emitirlos de uno en uno. Disparamos
los fotones hacia un divisor de haz, es decir, hacia un espejo parcialmente plateado.
Colocaremos dos detectores de fotones después del divisor de haz, y para facilitar la
discusión vamos a suponer que los detectores emiten un pitido cada vez que detectan
un fotón. El montaje experimental se representa en la Figura 25.15.
Supongamos que tenemos un botón y que cada vez que lo presionamos se emite un
fotón hacia el divisor de haz. No hay duda de cuáles serán los hechos cuánticos en
este caso: cada vez que presionemos el botón, o bien el detector A o bien el detector
B registrarán la presencia de un fotón, pero nunca los dos al mismo tiempo. Y
235
además, después de presionar muchas veces el botón y de otras tantas detecciones,

el fotón se habrá detectado un 50 por ciento de veces en el detector A y un 50 por
ciento de veces en el detector B. Dicho de otro modo, un 50 por ciento de las veces el
detector A emitirá un pitido, y un 50 por ciento de las veces lo hará el detector B,
pero nunca emitirán ambos un pitido simultáneamente.
Igualmente, no hay dudas acerca de las predicciones hechas por las matemáticas de
la teoría cuántica. Las matemáticas predicen que cada vez que se presiona el botón,
hay un 50 por ciento de probabilidades de que se registre un fotón en el detector A y
un 50 por ciento de probabilidades de que se registre un fotón en el detector B. En
suma, las predicciones están en consonancia con los hechos.
Esto ilustra una vez más la idea de que hay poca controversia respecto a los hechos
y a las propias matemáticas. Pero consideremos ahora algunas cuestiones relativas a
la interpretación.
Recuérdese primero lo que hemos dicho antes acerca de la interpretación de las

matemáticas. En particular, considérese de nuevo el caso de la bola dejada caer desde
el tejado de un edificio. Este caso implica un objeto ordinario, a saber una bola, y
parte de la matemática relevante se interpreta naturalmente como si representase a
esta bola. La bola parece caer a través del espacio tridimensional ordinario a lo largo
de un corto período de tiempo, y de nuevo, partes de la matemática relevante son
naturalmente interpretadas como si representasen el espacio tridimensional
ordinario y el tiempo ordinario. La bola parece caer a través de un medio que ofrece
al menos algo de resistencia, es decir, el aire a través del cual cae la bola frena en
cierto modo su caída, y de nuevo, parte de la matemática relevante es interpretada
como si representase la resistencia del aire. Y finalmente, la bola parece estar bajo la
influencia de determinadas fuerzas, por ejemplo gravitacionales, y parte de la
matemática relevante es naturalmente interpretada como si representase a dichas
fuerzas.
En suma, las matemáticas que se aplican al caso de la bola dejada caer desde un
tejado se prestan a una interpretación sencilla. Y esta interpretación coincide
perfectamente con el tipo de realidad que creemos está implicada en este caso.
¿Qué pasa si tratamos de interpretar las matemáticas de la teoría cuántica de la

misma forma directa? Consideremos de nuevo el montaje representado en la Figura
25.15. Supongamos que pulsamos una vez el botón y que se emite un fotón. ¿Qué
sugiere en este caso la matemática?
El estado del sistema inmediatamente después de presionar el botón está

representado por una función de onda. Como hemos dicho en la sección anterior,
este estado evoluciona en el tiempo de acuerdo con la ecuación de Schrödinger, La
ecuación de Schrödinger nos proporciona la representación matemática del estado
del sistema en cualquier momento. Supongamos, pues, que miramos el estado del
236
sistema justo antes de que cualquiera de los detectores haya registrado un fotón.
Justo antes de que cualquiera de los detectores registre un fotón, la matemática

representa al electrón en lo que se conoce como una superposición de estados, uno
de los cuales representa al fotón como una onda que viaja hacia el detector A, y el
otro representa al fotón como una onda que viaja hacia el detector B. Pero recuérdese
que los detectores nunca se disparan simultáneamente. Solo el detector A o el
detector B emitirá un pitido. Supongamos que en este caso es el detector A el que lo
emite, lo que indica que ha detectado un fotón. Esto en sí mismo no es especialmente
enigmático -al fin y al cabo, uno de los estados en la superposición de estados parecía
representar una onda viajando hacia este detector. Pero ¿qué hay del detector B?
Recuérdese que uno de los estados en la superposición de estados representaba una
onda que viajaba hacia el detector B; ¿qué ha pasado con este estado? ¿Por qué no
ha emitido también un pitido el detector B? ¿Qué le ha pasado a la onda que parecía,
al menos si tratamos de interpretar las matemáticas de la forma más directa posible,
estar viajando hacia el detector B?
Este ejemplo ilustra determinados aspectos de lo que se conoce como el problema

de la medición. El problema de la medición es uno de los puntos más
desconcertantes implicados en la interpretación de la teoría cuántica, y es un tema
que surgirá en diferentes momentos en esta sección. En los siguientes párrafos
trataré de esbozar algunos de los problemas implícitos en el problema de la
medición. Aliento al lector a que, en el resto de la sección, se mantenga alerta a los
curiosos problemas y cuestiones que rodean al problema de la medición.
Dos advertencias. Primera, la cuestión de la medición no parece ser muy

problemática al principio. Dicho de otro modo, normalmente el problema tarda un
poco en manifestarse, por así decir. Pero cuanto más se piensa en las cuestiones
relativas a la medición, más desconcertantes parecen. Segunda, hay muchas formas
diferentes de enfocar el problema de la medición. Estas formas diferentes son, en
cierto sentido, diferentes caras del mismo problema, pero cada una de ellas pone de
relieve aspectos ligeramente diferentes del mismo desconcertante problema.
En general, el problema de la medición implica el hecho de que, si tratamos de

interpretar las matemáticas de la teoría cuántica de una forma razonablemente
sencilla, parece tener lugar algo muy extraño y contraintuitivo cuando se realiza una
medición de un sistema cuántico. Las matemáticas de la teoría cuántica representan
típicamente a dichos sistemas como una superposición de estados, pero nosotros
nunca observamos (o nunca parecemos observar) dicha superposición de estados.
Por ejemplo, en el caso más arriba mencionado, cuando tiene lugar una medición
observamos que o bien el detector A o bien el detector B emite un pitido. En ambos
casos, queda abierta la cuestión de qué ha pasado con el otro estado. ¿Se ha
'colapsado' o 'reducido' (para utilizar dos términos habituales en estos casos) la
superposición de estados a un estado simple? De ser así, ¿cómo pudo un acto de
medición tener este efecto? Y por cierto, ¿qué es un aparato de medición y en qué se
237
distingue de un dispositivo que no realiza ninguna medición? Al fin Y al cabo, las

interacciones físicas que se producen durante lo que se considera una medición no
parecen ser fundamentalmente diferentes de las interacciones físicas que se
producen en situaciones en las que no consideramos ninguna medición. ¿Cómo
puede, pues, establecerse una distinción de principio entre un instrumento de
medición y otro dispositivo, y entre una medición y una no medición?
No hay respuestas consensuadas a estas preguntas. De nuevo, algo curioso parece

suceder cuando se hace una medición, y la forma de interpretar lo que sucede es algo
que está en cuestión. Enseguida veremos respuestas alternativas, pero la discusión
será más fácil si explicamos primero el experimento imaginario del gato de
Schrödinger.
Por lo dicho hasta ahora, podríamos estar tentados a suponer que la extrañeza
cuántica se da solamente en el micronivel de entidades como fotones, electrones,
etcétera, y no en el macronivel del mundo cotidiano, con personas, casas, etc. Para
comprobar que la situación no es tan simple, echemos un vistazo al gato de
Schrödinger, una criatura bien conocida a la que es posible ver merodear en muchas
de las discusiones sobre la teoría cuántica. El gato de Schrödinger no plantea ningún
problema sustancialmente diferente del planteado por la superposición de fotones
del experimento anterior, pero sirve para poner de relieve la extrañeza de la
situación, y también para ver que la extrañeza no está necesariamente confinada al
micronivel. El gato de Schrödinger nos ayudará también a ilustrar algunas
propiedades de las interpretaciones que consideraremos dentro de un momento.
El gato de Schrödinger. A mediados de la década de 1930, cuando parte de la

extrañeza de la teoría cuántica se estaba haciendo evidente, Schrödinger planteó un
experimento imaginario que ilustra muy bien la extrañeza del mundo cuántico. Un
'experimento imaginario' es lo que su nombre indica, es decir, un experimento que
se lleva a cabo mentalmente pero no realmente.
Schrödinger nos pide que nos imaginemos a un gato metido en una caja sellada junto
con una fuente de radioactividad. La fuente radioactiva es tal que, en un tiempo de
una hora, hay un 50 por ciento de probabilidades de que emita una partícula. Si la
partícula es emitida, hace que se dispare un detector que, a su vez, hace que se abra
una ampolla de veneno, lo que sería fatal para el gato.
Por cierto, es habitual utilizar la palabra 'partícula' para referirse a entidades

cuánticas como fotones, electrones, partículas radioactivas, etc. Pero como espero
que haya quedado claro en la discusión de secciones anteriores, ni 'partícula' ni
'onda' es un término totalmente apropiado cuando hablamos de entidades cuánticas.
Yo seguiré utilizando, como es habitual, la palabra 'partícula', pero de ello no debe
inferirse nada respecto a la cuestión de si las entidades cuánticas son realmente
partículas y no ondas.
238
La intención de Schrödinger, por supuesto, no era maltratar a ningún gato -ya hemos
dicho que este es un experimento imaginario, no pensado para llevarse
efectivamente a cabo (y además, si pensamos en ello, la realización efectiva del
mismo no arrojaría ningún dato interesante). La intención de Schrödinger era
conectar la extrañeza de los fenómenos del micronivel con los fenómenos del
macronivel. Con ello trataba de proporcionar un argumento contra una
interpretación particular de la teoría cuántica que discutiremos más abajo.
Para hacernos una idea más exacta del experimento imaginario del gato de
Schrödinger, consideremos una versión ligeramente distinta del mismo que implica
una modificación del montaje descrito en la Figura 25.15. La implicación de esta
versión del gato de Schrödinger es la misma que en el artículo original de
Schrödinger, pero utilizando este montaje simplificamos la discusión.
Imaginemos que situamos el montaje experimental de la Figura 25.15 dentro de una
gran caja opaca. En ella metemos también a un gato. Conectamos el detector de
fotones A, pero no el detector B, a una ampolla de veneno, igual que en el
experimento imaginario original de Schrödinger, Es decir, si el detector A registra
un fotón, abrirá la ampolla de veneno, con la consiguiente muerte del gato. Por otro
lado, si el detector de fotones B registra un fotón, no pasa nada. El montaje es
entonces como el que se muestra en la Figura 25.16.
Supongamos que todo el montaje experimental, gato incluido, está dentro de la caja
sellada, de modo que no podemos ver lo que sucede en el interior de la misma;
tampoco podemos saber si uno u otro de los detectores ha registrado un fotón, ni
podemos oír nada de lo que sucede dentro de la caja. Pero el botón que hace que se
emita un fotón está fuera de la caja.
239
Ahora bien, dado este montaje experimental, supongamos que pulsamos una sola
vez el botón y que consideramos la situación unos segundos más tarde, cuando el
fotón ha tenido ya tiempo suficiente para llegar a los detectores. Recuérdese que la
evolución de los estados en el tiempo está gobernada por la ecuación de Schrödinger,
y que la ecuación de Schrödinger representa la situación como una superposición de
estados. En este caso, los dos estados implicarían un estado representando que el
fotón habría sido registrado por el detector A, y el otro estado representando que el
fotón habría sido registrado por el detector B. Pero recuérdese que la detección de
un fotón en A hace que se abra la ampolla de veneno y que el gato muera. Una
detección del fotón en B, por otro lado, deja al gato vivito y coleando. Así pues, la
superposición parece implicar ahora dos estados, uno en el que el gato está muerto
y otro en el que permanece vivo. Dicho de otro modo, si preguntamos qué ha
sucedido realmente en el interior de la caja, parece que la teoría cuántica nos
presenta al gato como si existiera en una superposición de gato muerto y gato vivo.
Esto, digámoslo una vez más, no es diferente de la superposición de los estados del
fotón discutida respecto a la Figura 25.15. Schrödinger traslada la extrañeza del
micronivel al macronivel.
Antes de concluir esta sección, vale la pena subrayar que el propio Schrödinger
trataba de mostrar que faltaba algo en la matemática de la teoría cuántica. Daba por
supuesto que un gato no puede existir en un estado combinado de vida y muerte, y
que por tanto las matemáticas de la teoría cuántica dejaban algo fuera.
El intento de modificar la teoría cuántica para suministrar el tipo de elemento(s) que

le faltaba y que según Schrödinger ponía de manifiesto su experimento, tuvo como
consecuencia lo que comúnmente se conoce como interpretación de las variables
ocultas. Es decir, la idea implícita en esta interpretación es que la teoría cuántica,
como hemos dicho más arriba, no captura cómo es realmente la realidad, y lo que se
necesita es añadir algo más (las denominadas variables ocultas) a la teoría para
acomodarla mejor a nuestras intuiciones sobre la realidad.
La interpretación de las variables ocultas contrasta con lo que generalmente se

conoce como la interpretación estándar o la interpretación de Copenhague. Los dos
nombres son bastante engañosos, porque no hay una sola interpretación, bien
definida, que constituya la interpretación estándar o de Copenhague de la teoría
cuántica. La interpretación estándar es más una aproximación general a la
interpretación de la teoría cuántica, y dentro de este enfoque hay más de una
variante. A continuación exploraremos algunas de estas variantes.
Variantes en la interpretación (estándar) de Copenhague
A diferencia de las interpretaciones de las variables ocultas, los defensores de las

diversas versiones de la interpretación estándar están de acuerdo en que la teoría
240
cuántica es una teoría completa, y que no se necesitan unas 'variables ocultas' ni

ningún otro tipo de añadido. Pero, de hecho, incluso estos abogados añaden al menos
una cosa a las matemáticas más arriba descritas. Normalmente, lo que se añade a las
matemáticas descritas es lo que se conoce como un postulado de proyección. Un
postulado de proyección rige lo que generalmente se conoce como el 'colapso' o la
'reducción' de la función de onda. La idea es que, antes de hacer una medición, una
entidad cuántica es representada como existiendo en una superposición de estados.
Por ejemplo, antes de una medición, el fotón emitido en el experimento descrito más
arriba es representado por una función de onda, donde la propia función de onda
consiste en una superposición de estados. Pero una vez hecha la medición, la
superposición de los dos estados 'colapsa' en un nuevo estado representado por una
nueva función de onda. El colapso lo gobierna matemáticamente el postulado de la
proyección, y el resultado es la nueva función de onda mencionada. En este ejemplo,
la nueva función de onda representa o bien un electrón en el detector A o bien un
electrón en el detector B. Por consiguiente, esta nueva función de onda evoluciona
de acuerdo con la ecuación de Schrödinger, probablemente hasta que se lleva a cabo
otra medición.
No cabe duda de que las matemáticas descritas más arriba, combinadas con un
colapso de la función de onda o del postulado de la proyección concuerdan muy bien
con lo que observamos. Es decir, las predicciones hechas son, y han sido durante más
de setenta años, exactas. Pero si uno trata de representarse esto en términos de lo
que 'realmente' sucede, el colapso de la función de onda es ciertamente un fenómeno
difícil de representar.
Supongamos que preguntamos a los defensores de la interpretación estándar qué es

lo que 'realmente' sucede. Por ejemplo, en el experimento representado en la Figura
25.15, ¿dónde está realmente el electrón antes de que tenga lugar la medición? ¿Es
realmente el electrón una onda que existe en los dos canales justo antes de la
medición? ¿Desaparece instantáneamente una de estas ondas en el momento preciso
en que se produce la medición?
Por lo general, los defensores de la interpretación estándar son de la opinión de que

no hay respuesta a preguntas como estas. Por ejemplo, simplemente no es posible
decir dónde se encuentra el electrón antes de realizar una medición. Lo mismo cabe
decir si uno pregunta por otros atributos del electrón -su momento, su espín, etc. En
general, no podemos decir qué atributos tiene el electrón antes de efectuar una
medición.
Según la interpretación estándar -y esto es muy importante para entender el sentido

de lo que estamos diciendo aquí- la razón de que no podamos decir qué atributos
tiene una entidad cuántica antes de efectuar una medición no es simplemente que
no sepamos cuáles son esos atributos. No podemos decir cuáles son esos atributos,
porque antes de efectuar una medición ni siquiera existen. No hay una realidad
profunda e independiente hecha de objetos con unos atributos definidos que existen
241
antes de la medición de los mismos.
Este es un punto de vista muy contraintuitivo, y vale la pena dedicar un momento a

clarificarlo. Supongamos que le digo que tengo unas cuantas monedas en el bolsillo.
Usted presumiblemente no sabe cuántas son, pero estoy seguro de que está
convencido de que es un número bien definido. Es posible que sean dos, o tres, u
ocho, pero sea cual sea el número real, usted sin duda cree que hay un hecho
definitivo, independiente, acerca de cuántas monedas tengo en el bolsillo.
Este es un caso cotidiano de falta de conocimiento. Usted no puede decir cuántas

monedas tengo en el bolsillo simplemente porque lo ignora. Este no es el tipo de falta
de conocimiento de la interpretación estándar. En la interpretación estándar no hay
nada por saber. El electrón no tiene una posición definida antes de la medición.
Tampoco tiene un espín definido. Y así sucesivamente.
Los defensores de la interpretación estándar no están negando la existencia de la

realidad. Es decir, hay una realidad, hay unas entidades cuánticas, hay un electrón'
ahí fuera'. Pero este electrón, y las entidades cuánticas en general, no poseen
atributos definidos antes de su medición.
(Para ser preciso, debo señalar que todo el mundo, incluidos los defensores de la
interpretación estándar, poseen un pequeño número de atributos independientes de
la medición. Estos atributos, como la masa, se conocen como 'atributos estáticos'.
Pero aparte de estos pocos atributos estáticos, según la interpretación estándar, los
restantes atributos de una entidad cuántica no existen antes de una medición.)
En suma, aunque existe una realidad, no es una realidad que consista en entidades
cuánticas con atributos definidos antes de las mediciones. Se trata de una falta de
conocimiento mucho más radical que la falta de conocimiento ilustrada con el
ejemplo de la moneda.
Dentro de esta descripción general de la interpretación estándar, hay una serie de

variaciones posibles. Hemos señalado que, según la interpretación estándar, las
entidades cuánticas no tienen atributos hasta que se realiza una medición. Sin
embargo, se ha dicho poco acerca de estas dos cuestiones: (a) ¿qué cuenta como una
entidad cuántica? Y (b) ¿qué cuenta como una medición? Dediquemos unos
momentos a considerar estas dos cuestiones.
Respecto a lo que cuenta como una entidad cuántica, hasta ahora hemos utilizado
como ejemplos entidades como electrones, fotones, partículas emitidas durante la
desintegración radioactiva, etc. Todo el mundo está de acuerdo en que estas son
entidades cuánticas.
Pero ¿son estas partículas elementales las únicas entidades cuánticas? Tenga en
cuenta que todos los objetos están presumiblemente compuestos exclusivamente de
242
estas entidades básicas. Hay, pues, motivos para sostener que todo en realidad son
'entidades cuánticas'. Es decir, todo ha de ser considerado como una entidad
cuántica. En todo caso, hay que decir que la respuesta a la pregunta de qué cuenta
como una entidad cuántica no es simple ni no polémica, y que la pregunta admite
más de una respuesta razonable.
Lo mismo cabe decir respecto a qué cuenta como una medición. Esta es una cuestión
muy importante, especialmente para los defensores de la interpretación estándar.
Nótese que, en la interpretación estándar, el colapso de la función de onda se
produce cuando se realiza una medición. Pero ¿qué cuenta como una medición? Para
ver que hay varias formas de contestar a esta cuestión, considérese el escenario del
gato de Schrödinger, ¿Cuándo tiene lugar el primer acontecimiento que puede ser
considerado como una medición? ¿Es cuando uno u otro de los detectores se ve
implicado en una interacción física que comporta la presencia de un electrón?
Podríamos sentirnos inclinados a decir que esta es la primera medición. Pero
tengamos en cuenta que los procesos que tienen que ver con estos detectores son
simplemente procesos físicos, esencialmente idénticos a los demás procesos físicos
que tienen lugar en el interior de la caja. Por ejemplo, el fotón tiene una interacción
física con el divisor de haz, pero generalmente no contamos esa interacción física
como una medición. Pero los procesos físicos implicados cuando el fotón interactúa
con algo que llamamos un 'detector' no son particularmente diferentes de las
interacciones físicas que tiene con el divisor de haz. No está, pues, nada claro por qué
la interacción del fotón con el detector tendría que contar como una medición. Dicho
de otro modo, no parece que haya nada intrínsecamente especial en estos detectores
de fotones; ¿por qué, pues, tendrían que tener como resultado el colapso de la
función de onda? Los procesos experimentados por los detectores resultan tener un
interés especial para usted y para mí, porque nosotros podemos estar interesados en
la presencia o ausencia de un fotón, pero aparte del interés que tienen para nosotros,
los observadores, no hay nada especial en estos detectores de fotones. Dista, pues,
mucho de estar claro por qué habría que considerar a los detectores de fotones como
dispositivos de medición.
¿Qué hay del sistema auditivo del gato? Tal vez el gato oye el pitido emitido por el
detector A o por el detector B, y tal vez esta percepción del pitido cuenta como la
primera medición. Por otro lado, los acontecimientos físicos que llevan a la
percepción del pitido por parte del gato no son en principio diferentes de los millones
de interacciones físicas que tienen lugar dentro de la caja, así que ¿por qué tendrían
que considerarse como 'mediciones' estas interacciones en particular y no otras? Tal
vez no tendrían que serlo y, por extraño que parezca, tal vez el gato existe
efectivamente en una superposición de estados, uno en el que percibe un pitido
procedente del detector A y otro en que percibe un pitido procedente del detector B,
y poco después, en una superposición de gato vivo y gato muerto.
Finalmente, se produce la primera medición cuando abrimos la caja, vemos lo que

marcan los detectores y si el gato está vivo o muerto. Nuestra intuición inicial es
243
pensar que la función de onda tiene que haber colapsado en este momento, porque
no detectamos un gato en una superposición de estados de gato vivo y gato muerto
(aunque, como veremos, no todas las interpretaciones de la teoría cuántica están de
acuerdo con esto). ¿Se produce el colapso solo en este momento? ¿Es la conciencia
humana la clave de la medición?
En general, las dos cuestiones acerca de qué cuenta como una entidad cuántica y qué
cuenta como una medición no admiten una respuesta sencilla, no polémica. Y en
función de la respuesta que demos a estas cuestiones, tenemos las diversas versiones
de la interpretación estándar. Dado que todas las variaciones incluyen el punto de
vista de que, de algún modo, la realidad depende de las mediciones, calificaré a estas
variaciones de 'realidades dependientes de la medición' y distinguiré en ellas la leve,
la moderada y la radical. Pasaremos ahora a discutir estas variantes de la
interpretación estándar o de Copenhague.
Realidad dependiente de la medición (versión leve). Según esta versión, 'entidad

cuántica' es una expresión que se refiere exclusivamente a las partículas elementales
más básicas, como electrones, neutrones, protones y la enorme variedad de otras
partículas subatómicas, fotones, partículas emitidas durante la desintegración
radioactiva, etcétera. Es decir, las entidades cuánticas son la 'materia' más básica del
universo y es solo a este nivel que carecen de atributos definidos hasta que se lleva a
cabo una medición.
Repitamos de nuevo lo que hemos dicho más arriba. Los defensores de esta variante,
y también los de las demás, no dicen que no exista nada antes de la medición y que
son las mediciones las que crean una realidad desde la nada. Lo que dicen, más bien,
es que hay una realidad independiente de la medición, pero que por lo que respecta
a los componentes más básicos del universo, se trata de una realidad básicamente
indefinida. Volviendo al ejemplo de las monedas en mi bolsillo, sería como decir; 'Sí,
hay monedas en mi bolsillo, pero no es un número concreto ni tampoco tienen
formas o tamaños definidos'. Es decir, hay una realidad consistente en monedas,
pero es una realidad carente de atributos definidos.
Aplicando esta analogía al nivel cuántico, los defensores de esta versión leve de la
realidad dependiente de la medición afirman que hay una realidad que consiste en
electrones, fotones, etc., pero que se trata de una realidad básicamente indefinida.
Los electrones no están aquí ni allí ni en ningún otro lugar; no tienen este o aquel
espín, y así sucesivamente, hasta que se lleva a cabo una medición de estos atributos.
Solo con esta medición adquieren estas entidades unos atributos definidos.
Con respecto a la cuestión de qué cuenta corno un instrumento de medición, esta
versión responde la pregunta en un sentido amplio. Por ejemplo, en el escenario del
gato de Schrödinger, los instrumentos de medición incluyen los detectores de
fotones, el sistema auditivo del gato y el hecho de que nosotros miremos el interior
de la caja y observemos el estado de los detectores y el gato.
244
Con respecto al ejemplo del gato de Schrödinger, nótese que, según esta
interpretación, la primera medición tiene lugar cuando el fotón llega al detector. Esto
colapsa la función de onda, y o bien el detector A o bien el detector B registra un
fotón. Y en función de cuál de ellos lo registra, se abre o no la ampolla de veneno. En
esta interpretación, pues, el gato nunca existe en una superposición de gato vivo y
gato muerto.
En suma, en la interpretación de la versión leve de la realidad dependiente de la

medición, solamente las partículas elementales como electrones, fotones, partículas
emitidas durante la desintegración radioactiva, etcétera, pueden existir en una
superposición de estados. Y casi cualquier tipo de medición basta para colapsar la
función de onda. Dicho brevemente, hay todavía mucha extrañeza cuántica, pero es
una extrañeza que solo existe al micronivel.
Realidad dependiente de la medición (versión moderada). La versión leve

considerada más arriba afirmaba que las únicas entidades cuánticas son las
partículas elementales. Pero, presumiblemente, todo está compuesto de tales
partículas. La taza de café que hay en la mesa frente a usted, por ejemplo, está
compuesta exclusivamente de estas partículas elementales. Y si la taza de café se
compone exclusivamente de partículas elementales, hay motivos para sostener que
la propia taza de café ha de ser considerada también corno una entidad cuántica, si
bien más grande y compleja que las partículas elementales.
Si contestarnos la pregunta de qué cuenta como una entidad cuántica en este sentido
amplio, es decir, si contamos todos los objetos como entidades cuánticas, entonces,
casi cualquier objeto puede en principio existir en una superposición de estados. En
esta interpretación, pues, parte de la extrañeza cuántica se filtra hasta el macronivel.
De todos modos, la versión moderada de la realidad dependiente de la medición,

como la versión leve de la misma, adopta un punto de vista muy general de lo que
cuenta como una medición. Así, aunque casi todos los objetos pueden existir en
principio en una superposición de estados, las mediciones bastan generalmente para
colapsar dichas superposiciones mucho antes de que nosotros o cualquier otra
criatura pueda experimentarlas. Para utilizar el ejemplo del gato de Schrödinger
como un caso concreto, según esta interpretación los detectores de fotones, el gato,
etcétera, cuentan como entidades cuánticas, y por ello pueden existir en principio en
una superposición de estados. Sin embargo, dado lo amplio que es el enfoque de qué
cuenta como una medición, el detector de fotones basta para colapsar la función de
onda mucho antes de que se produzca cualquier superposición de gato vivo y gato
muerto. Así, aunque los objetos de macronivel como usted, yo, el gato, etcétera,
pueden en principio existir en una superposición de estados, en la práctica la función
de onda colapsará antes de que lleguemos a experimentar dicha superposición.
Realidad dependiente de la medición o de la conciencia (versión radical).

Supongamos, de acuerdo con la versión moderada vista más arriba, que adoptamos
245
un punto de vista muy amplio de lo que cuenta como una entidad cuántica, es decir,
que todo cuenta como una entidad cuántica. Pero supongamos que tenemos una
visión más estrecha de qué cuenta como una medición. En particular, supongamos
que adoptamos el punto de vista según el cual solo la conciencia humana constituye
una auténtica medición. Así, por ejemplo, en el escenario del gato de Schrödinger, la
primera medición no tiene lugar hasta que abrimos la caja y observamos a los
detectores y al gato.
Esta es una versión mucho más radical, puesto que aquí, las funciones de onda no
colapsan hasta que se produce una observación humana. Así pues, las situaciones no
observadas existen en superposiciones de estados -los gatos pueden existir en una
superposición de gato vivo y gato muerto, etcétera. En suma, el mundo, cuando no
es observado por ningún ser humano, no consiste en estados definidos. Los objetos
no observados no están localizados en ninguna posición particular, etcétera.
¿Qué puede motivar a alguien a adoptar un punto de vista tan radical sobre el
mundo? El problema es exactamente el de qué cuenta como una medición.
Considérese de nuevo el escenario del gato de Schrödinger, Como hemos dicho más
arriba, los procesos físicos que tienen lugar en lo que consideramos dispositivos de
medición no parecen esencialmente diferentes de otros procesos físicos. Así, es difícil
ver cómo estos procesos pueden tener como consecuencia un colapso de la función
de onda. Si uno considera -y este es un gran 'si'- que la conciencia humana implica
procesos que son esencialmente diferentes de otros procesos, entonces, en la cadena
de acontecimientos que hay entre la emisión de un fotón y la apertura de la caja y la
observación de su interior, la observación de una conciencia humana es el único tipo
de acontecimiento diferente de los demás. Y por ello la conciencia humana -o eso
sostienen al menos algunos de los defensores de esta interpretación- es el lugar
natural donde situar el colapso de la función de onda.
Interpretaciones de las variables ocultas
En general, las interpretaciones de las variables ocultas son las que mantienen que
las matemáticas descritas hasta ahora constituyen una teoría incompleta. En
particular, las matemáticas dejan fuera 'elementos de realidad', para utilizar la frase
de Einstein. Lo que se necesita, según esta interpretación, es complementar la teoría
descrita hasta ahora con lo que se ha dado en llamar 'variables ocultas', es decir,
elementos adicionales que llenen los aspectos incompletos percibidos de la teoría
cuántica existente. Hay dos versiones principales de las teorías de las variables
ocultas. Empezaremos con la versión de Einstein.
El realismo de Einstein. La interpretación de la teoría cuántica a la que me referiré

como el 'realismo de Einstein' es la interpretación de sentido común, es decir, la
interpretación que intenta reconciliar la teoría cuántica con nuestra sensación
habitual de cómo es el mundo.
246
Debo señalar desde el principio que la interpretación de Einstein -o al menos los

elementos fundamentales de la interpretación que más importantes eran para
Einstein- ya no es compatible con ciertos hechos cuánticos recién descubiertos.
Como ya hemos dicho anteriormente, cualquier interpretación de la teoría cuántica
tiene que respetar los hechos cuánticos, y en los últimos años han surgido nuevos
hechos, de modo que la interpretación de Einstein ya no es compatible con estos
hechos. Einstein murió antes de que emergieran estos hechos, por lo que es
interesante especular (aunque en realidad nunca podremos saberlo) cuál habría sido
su reacción ante ellos.
En suma, el punto de vista de Einstein era que simplemente no puede darse el tipo
de falta de conocimiento que es central en la interpretación estándar. Recuérdese
que, en la interpretación estándar, las entidades cuánticas no tienen atributos
definidos hasta que una medición constata que los tienen. Digámoslo una vez más:
de acuerdo con la interpretación estándar, no es simplemente que no sepamos cuáles
son estos atributos, sino que las entidades cuánticas no tienen dichos atributos. El
punto de vista de Einstein era que las entidades cuánticas tienen que tener unos
atributos definidos antes de que una medición constate que los tienen. Este es el
punto de vista del sentido común. Con respecto a las monedas en mi bolsillo, el
sentido común nos dice que tiene que haber un número definido de monedas,
aunque ignoremos cuál es este número. Del mismo modo, el sentido común, como
sostenía Einstein, nos dice que las entidades cuánticas también tienen que tener sus
atributos desde el primer momento, incluso antes de que se lleve a cabo ninguna
medición.
Pero las matemáticas de la teoría cuántica no representan a las entidades cuánticas

corno poseyendo atributos antes de realizar una medición. Este era el motivo de que
Einstein dijese que las matemáticas de la teoría cuántica eran incompletas. Hay
'elementos de realidad' -por ejemplo, entidades cuánticas con atributos definidos
previos a toda medición- que la teoría cuántica no captura. Por consiguiente, el punto
de vista de Einstein era que una nueva teoría ocuparía el lugar de la teoría cuántica;
sería una teoría que haría todo lo que hacía la teoría cuántica pero que incluiría las
'variables ocultas' no presentes en la teoría cuántica existente y que reflejaban estos
elementos de realidad. Einstein no tenía propuestas específicas respecto a cómo
tenía que complementarse la teoría cuántica, pero estaba convencido de que tenía
que complementarse.
Discutiremos el punto de vista de Einstein, y los nuevos hechos que tan

problemáticos resultan para el mismo, en el siguiente capítulo. Por ahora
repetiremos simplemente que, en esencia, la interpretación de Einstein es la
interpretación de sentido común. Además, determinados elementos clave de esta
interpretación (que exploraremos en el próximo capítulo) ya no son compatibles con
los hechos conocidos. En este sentido, la interpretación de Einstein –y en realidad
cualquier interpretación que encaje con ciertos puntos de vista comúnmente
sostenidos acerca de cómo funciona el mundo- ya no es viable.
247
El realismo de Bohm. David Bohm, a finales de los años cuarenta y comienzos de los
cincuenta del siglo XX, formuló una modificación de las matemáticas de la teoría
cuántica. Veamos brevemente algunos aspectos clave del punto de vista de Bohm.
Bohm trata a las entidades cuánticas como partículas bajo la influencia de lo que se
conoce normalmente como una onda piloto. Notablemente, las matemáticas de
Bohm y las matemáticas estándar parecen hacer predicciones idénticas. No hay, por
tanto, ninguna diferencia empíricamente verificable entre ambos enfoques.
La imagen que pinta la versión de Bohm de la realidad subyacente, sin embargo, es

diferente de la sugerida por la interpretación estándar de la teoría cuántica. Como
hemos visto más arriba, en la interpretación estándar las entidades cuánticas no
tienen características definidas, como por ejemplo una posición, antes de efectuar
una medición. Dicho brevemente, en el punto de vista de Bohm, las entidades
cuánticas tienen unas posiciones definidas independientes de cualquier medición. Y
por ello nuestra falta de conocimiento de la posición de un electrón no se debe a que
el electrón no tenga una posición antes de la medición; más bien, nuestra falta de
conocimiento es básicamente del mismo tipo que la falta de conocimiento que
tenemos respecto a cuántas monedas hay en mi bolsillo.
Con respecto al experimento imaginario del gato de Schr6dinger, dado que el fotón
tiene una postura definida antes de la medición será un hecho (aunque no lo
sabremos antes de abrir la caja) que o bien el detector A o bien el detector B habrán
registrado el fotón. Por ello, en la interpretación de Bohm, no hay superposición de
un gato vivo y un gato muerto. Lo que hay es simplemente nuestra falta de
conocimiento de cuál es el caso.
Una cuestión que podemos hacernos en este punto es: si el punto de vista de Bohm
tiene el mismo poder predictivo que el enfoque habitual de la teoría cuántica, y si,
según su punto de vista, podemos entender la realidad subyacente como una realidad
bien definida del tipo con el que la mayoría nos sentimos más cómodos, ¿por qué no
es el punto de vista de Bohm el punto de vista estándar? Es decir, ¿por qué su
enfoque, y su interpretación, son minoritarios? ¿Por qué no se ha convertido su
punto de vista en el mayoritario?
Las cuestiones que plantea la interpretación de Bohm son complejas y polémicas, y

no hay respuestas fáciles a estas cuestiones. Sin embargo, yo sugeriré dos respuestas
generales (y parciales). Primero, nótese que no puede decirse que las matemáticas
de Bohm sean mejores que las matemáticas existentes. Como hemos dicho, las
matemáticas de Bohm y las de la interpretación estándar de la teoría cuántica
parecen hacer idénticas predicciones. Y recuérdese que las matemáticas estándar de
la teoría cuántica llevaban varios años existiendo antes de que Bohm propusiera sus
modificaciones. Los físicos se habían llegado a sentir cómodos con las matemáticas
existentes. Pero luego viene Bohm y sugiere unas matemáticas alternativas. Pero
dado que sus matemáticas no hacen predicciones nuevas, no puede decirse que sean
248
mejores que las ya existentes. Así, desde un punto de vista práctico, no hay ninguna
razón de peso para sustituir las matemáticas existentes por el nuevo enfoque de
Bohm. Y dado que su interpretación de la teoría cuántica está relacionada con sus
matemáticas, sospecho que la falta de entusiasmo por sus matemáticas tuvo como
consecuencia una falta de entusiasmo por su interpretación.
Segundo, aunque las matemáticas de Bohm pueden hacer las mismas predicciones
que las matemáticas estándar, no está claro que se presten a una interpretación que
sea menos problemática que la estándar. En dos palabras, este es el problema
percibido: la onda piloto mencionada tiene que representar algo real. (Si no lo es, no
hay motivo para preferir el enfoque de Bohm. Es decir, si uno va a adoptar una
actitud instrumentalista respecto a la teoría cuántica, lo mejor es que se quede con
las matemáticas estándar que utilizan la mayoría de físicos.) Además, la onda piloto
de Bohm requiere influencias que viajen más rápido que la velocidad de la luz
(influencias supralumínicas es el nombre con el que se conocen habitualmente estas
influencias), y hay una percepción común de que las influencias supralumínicas del
enfoque de Bohm entran en contradicción con la teoría de la relatividad de Einstein.
En suma, existe la percepción generalizada de que el enfoque de Bohm está en
contradicción con la relatividad, y si uno se ve forzado a elegir entre la interpretación
de Bohm y la relatividad de Einstein, no cabe duda de que se impondrá la relatividad.
Como hemos dicho, hay una percepción generalizada de que la interpretación de

Bohm y la teoría de la relatividad están en conflicto. Si esta percepción es correcta o
no, es otra cuestión, más complicada. Como veremos en el próximo capítulo, unos
hechos cuánticos recientemente descubiertos descartan cualquier interpretación que
no permita alguna clase de influencias supralumínicas. A la luz de estos hechos
recién descubiertos, los defensores de la interpretación de Bohm sostienen que las
influencias supralumínicas requeridas por esta no son peor que las requeridas por
cualquier interpretación viable. Pero algunos críticos de la interpretación de Bohm
sostienen que su interpretación requiere unas influencias supralumínicas más
'fuertes' que las requeridas por otras interpretaciones, y que, en particular, las
influencias supralumínicas de la interpretación de Bohm violan al menos el espíritu,
si no la letra, de la teoría de la relatividad.
Los temas implicados en este debate son complejos, y es cuando menos discutible si
la tensión entre la interpretación de Bohm y la teoría de la relatividad es
genuinamente problemática. Pero lo más seguro es decir que la interpretación de
Bohm es a menudo percibida como contradictoria con la teoría de la relatividad, y
esta es una de las principales razones de que la interpretación de Bohm no sea más
generalmente aceptada.
La interpretación de los muchos mundos
Antes de concluir esta sección general, describiremos una última interpretación, la

de los muchos mundos. La interpretación de los muchos mundos no es una variante
249
de la interpretación estándar ni de la interpretación de las variables ocultas.
Es mucho más fácil entender la interpretación de los muchos mundos si la

contrastamos con la interpretación estándar. Como hemos dicho antes, el colapso de
la función de onda es uno de los aspectos más desconcertantes de cualquiera de las
versiones de la interpretación estándar. Una virtud de las interpretaciones de las
variables ocultas más arriba discutidas es que no implican el colapso de la función
de onda (por ello a veces se las cataloga, junto con la interpretación de los muchos
mundos, como 'interpretaciones sin colapso'). También es una virtud de la
interpretación de los muchos mundos que no requiera un colapso de la función de
onda. Pero, igual que con los puntos de vista de las variables ocultas, esta virtud tiene
un coste.
Considérese de nuevo el experimento del divisor de haz representado en la Figura

25.15. Supongamos que pulsamos el botón una vez. Recuérdese que, una vez que el
fotón ha pasado por el divisor de haz pero antes de llegar a los detectores, las
matemáticas de la teoría cuántica representan al fotón como existente en una
superposición de estados. Un estado representa al fotón como una onda que avanza
hacia el detector A, y el otro representa al fotón como una onda que avanza hacia el
detector B.
Supongamos ahora que una fracción de segundo más tarde, cuando el fotón ya ha
tenido tiempo de llegar a los detectores, oímos un pitido procedente del detector A
indicando que ha detectado un fotón. Según todas las versiones de la interpretación
estándar, se ha producido un colapso de la función de onda, es decir, la superposición
de estados ha colapsado en un solo estado, en este caso, un estado que implica la
detección de un fotón por el detector A.
¿Qué dice la interpretación de los muchos mundos acerca de este escenario? Según
la interpretación de los muchos mundos, la función de onda nunca se colapsa. Es
decir, la superposición de estados continúa, incluso después de que el fotón llegue al
detector. La superposición de estados consiste ahora en un estado que representa al
detector A habiendo detectado un fotón, y un estado que representa al detector B
habiendo detectado un fotón. En la interpretación de los muchos mundos, la función
de onda nunca se colapsa, y la superposición de estados continúa.
Algo parecido puede decirse en el caso del escenario del gato de Schrödinger. Ni los
detectores de fotones, ni el sistema auditivo del gato, ni usted o yo mirando dentro
de la caja provocamos el colapso de la función de onda. En esta interpretación no
existe cosa tal como un colapso de la función de onda.
Una cuestión obvia es esta: Si la función de onda no se colapsa y si se produce la

superposición de estados recién descrita, ¿por qué no observamos ni usted ni yo
dicha superposición de estados? ¿Por qué, en el ejemplo representado en la Figura
25.15, observamos solo al detector A registrando un fotón? ¿Y por qué, en el
250
escenario del gato de Schrödinger, no observamos la superposición de gato vivo y

gato muerto?
La respuesta es que usted y yo somos parte de uno de los estados que forman parte
de la superposición de estados. Usted y yo, por así decir, habitamos en uno de los
estados de la superposición. Usted y yo habitamos en (o tal vez sería mejor decir:
formamos parte del) estado en el que el detector A registró el fotón, o, en el escenario
del gato de Schrödinger, el estado en el que el gato está muerto. Pero como no ha
habido (y nunca hay) un colapso de la función de onda, los otros estados también
existen. Usted y yo tenemos unos dobles que habitan en los otros estados. (Por cierto,
no hay una palabra que exprese esto correctamente, pero 'doble' u 'homólogo' son
las que más se acercan). Mientras nosotros oímos el pitido del detector A, nuestro
doble oye el del detector B. Mientras nosotros observamos un gato muerto, nuestro
doble observa un gato vivo y feliz.
En suma, no hay ningún misterioso y artificial colapso de la función de onda. La

función de onda que representa la totalidad del universo -es decir, la función de onda
que lo representa todo, incluidos usted y yo y todos nuestros dobles- evoluciona de
acuerdo con la ecuación de Schrödinger, Esta función de onda representa un
universo consistente en superposiciones de un número enorme de estados, un
número que está constantemente creciendo. Exactamente uno en este
inconcebiblemente enorme número de estados es el estado en el que habitamos
usted y yo. Pero desde un punto de vista más amplio, no hay nada especial en dicho
estado -no es más o menos 'real' que todos los demás estados implicados en la
superposición global.
La imagen general que acompaña a la interpretación de los muchos mundos es la de

un tronco de árbol que no deja de ramificarse y en el que cada rama representa un
estado implicado en la inmensa superposición de estados. Una nueva rama brota
cada vez que una entidad cuántica entra en una situación que lleva a una
superposición de estados. Dado que esto ocurre con muchísima frecuencia, las
nuevas ramas de este tronco van brotando a un ritmo frenético.
Unas cuantas observaciones finales sobre la interpretación de la teoría cuántica

Como ya hemos subrayado, las interpretaciones de la teoría cuántica tienen que
ceñirse a los hechos cuánticos conocidos, y presumiblemente, han de ser al menos
compatibles con las matemáticas de la teoría cuántica. Pero como hemos visto los
propios hechos son bastante extraños, y las propias matemáticas no se prestan a una
imagen de sentido común de la realidad. Y en gran parte por estas razones, todas las
interpretaciones de la teoría cuántica tienden a ser contrarias al sentido común. La
única excepción es la interpretación de Einstein, que, como ya hemos visto, no es una
opción viable.
Hemos de señalar que, con respecto a la cuestión de la interpretación, la actitud

instrumentalista es un enfoque común. Es decir, alguien que adopte una actitud
251
puramente instrumental respecto a la teoría cuántica no se entretendrá

excesivamente en el tema de la interpretación. Con esta actitud, la teoría cuántica es
vista como una herramienta práctica para hacer predicciones, del mismo modo que
los epiciclos ptolemaicos eran vistos como una herramienta matemática conveniente
para hacer predicciones. Pero al ser preguntado por la realidad subyacente en la
teoría, un instrumentalista adoptará una actitud agnóstica. Y, de nuevo, la adopción
de un enfoque como este es perfectamente respetable. De hecho, hay mucho que
decir a favor de este punto de vista como el más práctico para los físicos en activo, al
menos durante su jornada laboral.
Pero para quienes no somos físicos profesionales, e incluso para estos una vez que
salen del laboratorio, es difícil resistirse a una cuestión que ha tenido tan ocupado a
buena parte del pensamiento occidental desde los tiempos de la antigua Grecia. ¿En
qué clase de universo vivimos? Nuestras respuestas a esta cuestión se han visto
fuertemente influidas por nuestra mejor ciencia, y la teoría cuántica es, por supuesto,
una de las teorías más importantes y fructíferas de la historia de la ciencia. Es, pues,
lógico que la teoría cuántica influya decisivamente en el punto de vista actual acerca
del tipo de universo en que vivimos. Pero, curiosamente, las interpretaciones
disponibles de la teoría cuántica pintan una imagen del universo muy diferente de
como siempre nos habíamos imaginado que era.
Las versiones de la interpretación estándar, la interpretación de Bohm y la

interpretación de los muchos mundos, tienen aspectos atractivos y aspectos no tan
atractivos. Vale la pena dedicar un minuto a resumir las virtudes y los defectos de
cada interpretación. Como hemos visto, la interpretación estándar tiene la virtud de
ser una interpretación razonablemente 'minimalista', es decir, una interpretación
que sigue razonablemente de cerca y que se toma bastante en serio las matemáticas
estándar descritas en este mismo capítulo. Si, por ejemplo, las matemáticas sugieren
que un electrón en una situación particular no tiene una posición definida, pues muy
bien, que así sea. Simplemente hemos de aceptar que el mundo no consiste en
entidades definidas que tienen siempre determinadas propiedades.
Pero, como hemos visto, los defensores de la interpretación estándar añaden el

colapso de la función de onda a la imagen sugerida por las matemáticas de la teoría
cuántica. El colapso se produce presumiblemente cuando tiene lugar una medición,
y esto deja a los defensores de la interpretación estándar sin una buena respuesta a
las difíciles cuestiones que comporta el problema de la medición. ¿Qué demonios
sucede durante una medición? Dado que una medición es simplemente un proceso
físico no esencialmente diferente de procesos que no consideramos como
mediciones, ¿cómo puede haber una diferencia real entre una medición y un proceso
físico que no implique ninguna medición? Igualmente, si todo está compuesto de
entidades cuánticas, ¿cómo puede haber una diferencia real entre dispositivos de
medición y los sistemas cuánticos por ellos medidos? Todas estas cuestiones son
variaciones del problema de la medición, o mejor dicho, son diferentes ángulos desde
los que enfocar el problema de la medición. El colapso de la función de onda plantea
252
cuestiones difíciles a los defensores de la interpretación estándar, y los defensores

de estas interpretaciones carecen de buenas respuestas para estas cuestiones.
En cambio, la interpretación de Bohm tiene la notable virtud de evitar el problema

de la medición. En esta interpretación no hay colapso de la función de onda, y por lo
tanto, los defensores de esta interpretación no tienen que responder las difíciles
cuestiones más arriba mencionadas. En la interpretación de Bohm, no hay
diferencias fundamentales entre los dispositivos de medición y los sistemas
cuánticos por ellos medidos, ningún misterioso colapso de la función de onda, ni
problema de la medición.
Pero la interpretación de Bohm es generalmente vista como incompatible con la

teoría de la relatividad de Einstein. Dado que la relatividad de Einstein es una rama
fundamental de la física moderna, este es un defecto potencialmente grave. Así, la
interpretación de Bohm, pese a sus virtudes, arrastra también un lastre considerable.
La interpretación de los muchos mundos, igualmente, tiene la virtud sustancial de

evitar el problema de la medición. Tampoco aquí hay colapso de la función de onda,
y por tanto no se da ninguna de las dificultades que lo acompañan. Además, esta
interpretación es una interpretación verdaderamente minimalista. Es decir, acepta
aparentemente la imagen sugerida por las matemáticas estándar discutida en el
capítulo anterior. ¿Que la matemática de la teoría cuántica sugiere que los sistemas
que implican entidades cuánticas existen en superposiciones de estados?, pues muy
bien: usted, yo y todo lo que nos rodea somos meramente parte de un estado entre
una superposición enormemente compleja de estados que implica a todo lo que
existe. Esto es lo que sugieren las matemáticas, y los defensores de la interpretación
de los muchos mundos lo aceptan tal cual.
Pero las virtudes de la interpretación de los muchos mundos van acompañadas del
defecto de que esta interpretación es seguramente la más contraintuitiva de todas.
Es difícil imaginar una realidad que sea más diferente de la pintada por la
interpretación de los muchos mundos, consistente en un número inconcebiblemente
grande de dobles de usted, de mí y de todo lo que nos rodea. y puede ser igualmente
difícil imaginar una realidad que no consista en un solo mundo definido como el que
vemos a nuestro alrededor, sino que consista en una superposición de un enorme
número de estados, entre los cuales el que vemos a nuestro alrededor es solo uno
más. Así, pues, la interpretación de los muchos mundos, como las demás, tiene
virtudes y defectos.
Probablemente ahora entendamos mejor por qué una actitud instrumentalista de la

teoría cuántica es tan común. Repase por un momento algunas de las teorías que
hemos considerado en este libro. Durante la mayor parte de la historia occidental (es
decir, de la historia escrita), la teoría ptolemaica fue nuestra mejor teoría por lo que
respecta a la explicación de los datos astronómicos. Pero, como vimos, la teoría
requería epiciclos. Y resulta difícil imaginar cómo podían moverse los planetas en
253
unos círculos tan pequeños como estos, es decir, es difícil tomarse los epiciclos con
una actitud realista. Y así, teniendo en cuenta la dificultad de aceptar que los planetas
se movían realmente de la forma descrita en el sistema ptolemaico, era habitual que
los astrónomos adoptasen una actitud instrumentalista respecto a los epiciclos
ptolemaicos.
Con la aceptación del punto de vista de Kepler del movimiento planetario, con los
planetas moviéndose en órbitas elípticas a diferentes velocidades, tuvimos una
imagen del movimiento planetario que podía fácilmente tomarse (y que se tomó, y
se toma) de un modo realista. Pero este punto de vista del movimiento planetario
solo nos dice que los planetas se mueven de este modo, sin una comprensión más
completa de por qué se mueven así. La física de Newton parecía proporcionar una
explicación del movimiento planetario: las órbitas elípticas son lo que uno esperaría
del principio de inercia y del principio de la gravitación universal.
Pero como vimos al final del capítulo 20, si se tomaba de un modo realista, el
concepto de la gravedad de Newton parecía implicar una misteriosa 'acción a
distancia'. Y era difícil imaginar que realmente existiesen estas misteriosas fuerzas
'ocultas'. Y, como también vimos hacia el final del capítulo 20, en gran parte por estas
razones el propio Newton manifestó tener una actitud instrumentalista respecto a la
gravedad. (Las personas educadas en la visión newtoniana del mundo tienden a
adoptar una actitud realista respecto a la gravedad, pero esto se debe probablemente
a que han sido educadas con la noción de gravedad, y por tanto tienden a no darse
cuenta de que hay varias cosas extrañas en esta noción.)
Como estamos viendo, la teoría cuántica tampoco se presta a una imagen de sentido
común de la realidad. Y así, el hecho de que la adopción de una actitud
instrumentalista respecto a la teoría cuántica sea común puede ser simplemente la
última versión de una tendencia que existe desde hace tiempo, la de adoptar una
actitud instrumentalista respecto a las teorías que no se prestan a una interpretación
realista no problemática.
Pero si queremos considerar la cuestión de la realidad -si estamos interesados en la

cuestión de en qué clase de mundo vivimos- vale la pena constatar que todas las
interpretaciones disponibles presentan aspectos que no son muy atractivos. Y como
hemos dicho al principio de esta sección no solo no hay consenso respecto a qué
interpretación es la correcta, si hay alguna que lo sea, sino que ni siquiera hay
consenso respecto a cuál de ellas es preferible. La interpretación que uno prefiere
tiende a reducirse a la cuestión básicamente estética de qué tipo de rareza prefiere
uno. O probablemente, para ser más exactos, qué tipo de rareza considera uno menos
fastidiosa.
Hay que reconocer que este ha sido un capítulo un poco largo. Pero era de esperar
254
con un tema tan complejo como la teoría cuántica. Y volviendo a la idea general con
la que empezábamos este capítulo, es importante tener en cuenta la distinción entre
los hechos cuánticos, las matemáticas de la teoría cuántica y las interpretaciones de
la teoría cuántica.
Las secciones principales de este capítulo han abordado por tumo cada uno de estos
temas. Como hemos visto, los hechos cuánticos son sorprendentes, pero no hay
discusión sobre los propios hechos. Y las matemáticas de la teoría cuántica son, como
hemos dicho, una variante de un tipo de matemática ondulatoria en absoluto
inhabitual en física.
Los temas más difíciles y polémicos surgen con la cuestión de la interpretación, es

decir, la cuestión acerca de qué tipo de realidad es consistente con los hechos
conocidos y, presumiblemente, también con las matemáticas de la teoría cuántica (o,
en el caso de la interpretación de Bohm, con una alternativa a la versión estándar de
las matemáticas de la teoría cuántica). Como vimos, ninguna de las interpretaciones
habituales (aparte de la de Einstein, que como ya hemos dicho no es una opción
viable) pinta una imagen de la realidad que se parezca en nada a la que nos hemos
hecho habitualmente durante al menos los últimos 2.500 años. En el próximo
capítulo exploraremos algunos resultados empíricos recientes que tienen
implicaciones adicionales para la cuestión de la realidad. En particular, los
resultados clarifican qué tipo de interpretaciones son opciones viables. Como
veremos, los nuevos resultados no hacen que la situación sea menos extraña, pero
ayudan a identificar dónde se encuentra la extrañeza.
255
EL DESARROLLO Y LA ANTROPOLOGÍA DE LA
MODERNIDAD
Arturo Escobar
En su discurso de posesión como presidente de Estados Unidos el 20 de enero de

1949, Harry Truman anunció al mundo entero su concepto de “trato justo”. Un
componente esencial del concepto era su llamado a Estados Unidos y al mundo para
resolver los problemas de las “áreas subdesarrolladas” del globo:
Más de la mitad de la población del mundo vive en condiciones cercanas a la

miseria. Su alimentación es inadecuada, es víctima de la enfermedad. Su vida
económica es primitiva y está estancada. Su pobreza constituye un obstáculo y
una amenaza tanto para ellos como para las áreas más prósperas. Por primera
vez en la historia, la humanidad posee el conocimiento y la capacidad para aliviar
el sufrimiento de estas gentes... Creo que deberíamos poner a disposición de los
amantes de la paz los beneficios de nuestro acervo de conocimiento técnico para
ayudarlos a lograr sus aspiraciones de una vida mejor... Lo que tenemos en
mente es un programa de desarrollo basado en los conceptos del trato justo y
democrático... Producir más es la clave para la paz y la prosperidad. Y la clave
para producir más es una aplicación mayor y más vigorosa del conocimiento
técnico y científico moderno (Truman, 1964).
La doctrina Truman inició una nueva era en la comprensión y el manejo de los

asuntos mundiales, en particular de aquellos que se referían a los países
económicamente menos avanzados. El propósito era bastante ambicioso: crear las
condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los rasgos característicos
de las sociedades avanzadas de la época: altos niveles de industrialización y
urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción
material y los niveles de vida, y adopción generalizada de la educación y los valores
culturales modernos. En concepto de Truman, el capital, la ciencia y la tecnología
eran los principales componentes que harían posible tal revolución masiva. Sólo así
el sueño americano de paz y abundancia podría extenderse a todos los pueblos del
planeta.
Este sueño no era creación exclusiva de Estados Unidos, sino resultado de la

coyuntura histórica específica de finales de la segunda guerra mundial. En pocos
años, recibió el respaldo universal de los poderosos. Sin embargo, no se consideraba
un proceso fácil; como era de esperarse, los obstáculos contribuyeron a consolidar la
misión. Uno de los documentos más influyentes de la época, preparado por un grupo
de expertos congregados por Naciones Unidas con el objeto de diseñar políticas y

Tomado de: Escobar Arturo. 1996. La Invención del Tercer Mundo. Construcción o deconstrucción del
desarrolla. Bogotá: Norma.
256
medidas concretas “para el desarrollo económico de los países subdesarrollados” lo

expresaba así:
Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin

ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas
instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza
deben romperse; y grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del
progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy
pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico
(United Nations, 1951:15)100
Lo que proponía el informe era nada menos que la restructuración total de las
sociedades “subdesarrolladas”. La declaración podría parecernos hoy
sorprendentemente etnocéntrica y arrogante, ingenua en el mejor de los casos; sin
embargo, lo que requiere explicación es precisamente el hecho de que se emitiera y
tuviera sentido. Demostraba la voluntad creciente de transformar de manera
drástica dos terceras partes del mundo en pos de los objetivos de prosperidad
material y progreso económico. A comienzos de los años cincuenta, esta voluntad era
ya hegemónica en los círculos de poder.
Este libro narra la historia de aquel sueño, y de cómo poco a poco se convirtió en
pesadilla. Porque en vez del reino de abundancia prometido por teóricos y políticos
de los años cincuenta, el discurso y la estrategia del desarrollo produjeron lo
contrario: miseria y subdesarrollos masivos, explotación y opresión sin nombre. La
crisis de la deuda, la hambruna (saheliana), la creciente pobreza, desnutrición y
violencia son apenas los síntomas más patéticos del fracaso de cincuenta años de
desarrollo. De esta manera, el libro puede leerse como la historia de la pérdida de
una ilusión que muchos abrigaban sinceramente. Pero se trata, sobre todo, de la
forma en que se creó el “Tercer Mundo” a través de los discursos y las prácticas del
desarrollo desde sus inicios a comienzos de la segunda posguerra.
Orientalismo, africanismo, desarrollismo
Hasta finales de los años setenta, el eje de las discusiones acerca de Asia, Africa y
Latinoamérica era la naturaleza del desarrollo. Como veremos, desde las teorías del
desarrollo económico de los años cincuenta hasta el “enfoque de necesidades
humanas básicas” de los años setenta, que ponía énfasis no sólo en el crecimiento
económico per se como en décadas anteriores, sino también en la distribución de sus
beneficios, la mayor preocupación de teóricos y políticos era la de los tipos de
desarrollo a buscar para resolver los problemas sociales y económicos en esas
regiones. Aun quienes se oponían a las estrategias capitalistas del momento se veían
obligados a expresar sus críticas en términos de la necesidad del desarrollo, a través
de conceptos como “otro desarrollo”, “desarrollo participativo”, “desarrollo
100Para un interesante análisis contemporáneo de este documento, véase Frankel, 1953, en especial las págs. 82-
110.
257
socialista”, y otros por el estilo. En resumen, podía criticarse un determinado

enfoque, y proponer modificaciones o mejoras en concordancia con él, pero el hecho
mismo del desarrollo y su necesidad, no podían ponerse en duda. El desarrollo se
había convertido en una certeza en el imaginario social.
De hecho, parecía imposible calificar la realidad social en otros términos. Por

doquier se encontraba la realidad omnipresente y reiterativa del desarrollo:
gobiernos que diseñaban y ejecutaban ambiciosos planes de desarrollo, instituciones
que llevaban a cabo por igual programas de desarrollo en ciudades y campos,
expertos de todo tipo estudiando el “subdesarrollo” y produciendo teorías ad
nauseam. El hecho de que las condiciones de la mayoría de la población no
mejoraran sino que más bien se deterioraran con el transcurso del tiempo no parecía
molestar a muchos expertos. La realidad, en resumen, había sido colonizada por el
discurso del desarrollo, y quienes estaban insatisfechos con este estado de cosas
tenían que luchar dentro del mismo espacio discursivo por porciones de libertad, con
la esperanza de que en el camino pudiera construirse una realidad diferente.101
Más recientemente, sin embargo, el desarrollo de nuevos instrumentos analíticos, en

gestación desde finales de los años sesenta pero cuyo empleo sólo se generalizó
durante los ochenta, ha permitido el análisis de este tipo de “colonización de la
realidad” en forma tal que pone de manifiesto este mismo hecho: cómo ciertas
representaciones se vuelven dominantes y dan forma indeleble a los modos de
imaginar la realidad e interactuar con ella. El trabajo de Michel Foucault sobre la
dinámica del discurso y del poder en la representación de la realidad social, en
particular, ha contribuido a mostrar los mecanismos mediante los cuales un
determinado orden de discurso produce unos modos permisibles de ser y pensar al
tiempo que descalifica e incluso imposibilita otros. La profundización de los análisis
de Foucault sobre las situaciones coloniales y poscoloniales realizada por autores
como Edward Said, V. Y. Mudimbe, Chandra Mohanty y Homi Bhabha, entre otros,
ha abierto nuevas formas de pensamiento acerca de las representaciones del Tercer
Mundo. La autocrítica de la antropología y su renovación durante los años ochenta
también han sido importantes al respecto.
Pensar el desarrollo en términos del discurso permite concentrarse en la dominación

—como lo hacían, por ejemplo, los primeros análisis marxistas- y, a la vez, explorar
más productivamente las condiciones de posibilidad y los efectos más penetrantes
del desarrollo. El análisis del discurso crea la posibilidad de “mantenerse desligado
de él [discurso del desarrollo], suspendiendo su cercanía, para analizar el contexto
101En los años sesenta y setenta existieron, claro está, tendencias que presentaban una posición crítica frente al
desarrollo, aunque, como veremos pronto, fueron insuficientes para articular un rechazo del discurso sobre el
que se fundaban. Entre ellas es importante mencionar la “pedagogía del oprimido” de Paulo Freire (Freire, 1970);
el nacimiento de la teología de la liberación durante la Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en
Medellín en 1968; y las críticas al «colonialismo intelectual” (Fals Borda, 1970) y la dependencia económica
(Cardoso y Faletto, 1979) de finales de los sesenta y comienzos de los setenta. La crítica cultural más aguda del
desarrollo corresponde a Illich (1968, 1970). Todas ellas fueron importantes para el enfoque discursivo de los
años noventa que se analiza en este libro.
258
teórico y práctico con que ha estado asociado” (Foucault, 1986:3). Permite

individualizar el “desarrollo” como espacio cultural envolvente y a la vez abre la
posibilidad de separarnos de él, para percibirlo de otro modo. Esto es lo que trata de
llevar a cabo este libro.
Ver el desarrollo como discurso producido históricamente implica examinar las

razones que tuvieron tantos países para comenzar a considerarse subdesarrollados a
comienzos de la segunda posguerra, cómo “desarrollarse” se convirtió para ellos en
problema fundamental y cómo, por último, se embarcaron en la tarea de “des-
subdesarrollarse” sometiendo sus sociedades a intervenciones cada vez más
sistemáticas, detalladas y extensas. A medida que los expertos y políticos
occidentales comenzaron a ver como problema ciertas condiciones de Asia, África y
Latinoamérica —en su mayor parte lo que se percibía como pobreza y atraso—
apareció un nuevo campo del pensamiento y de la experiencia llamado desarrollo,
todo lo cual desembocó en una estrategia para afrontar aquellos problemas. Creada
inicialmente en Estados Unidos y Europa occidental, la estrategia del desarrollo se
convirtió al cabo de pocos años en una fuerza poderosa en el propio Tercer Mundo.
El estudio del desarrollo como discurso se asemeja al análisis de Said de los discursos
sobre el Oriente. “El orientalismo”, escribe Said, “puede discutirse y analizarse como
la institución corporativa para tratar a Oriente, tratarlo mediante afirmaciones
referentes a él, autorizando opiniones al respecto, describiéndolo, enseñándolo,
definiéndolo, diciendo sobre él: en resumen, el orientalismo como estilo occidental
de dominación, restructuración, y autoridad sobre Oriente... Mi afirmación es que
sin examinar el Orientalismo como discurso posiblemente no logremos entender la
disciplina inmensamente sistemática de la cual se valió la cultura europea para
manejar —e incluso crear— política, sociológica, ideológica, científica e
imaginativamente a Oriente durante el período posterior a la Ilustración” (1979:3).
Desde su publicación, Orientalismo ha generado estudios e informes originales

sobre las representaciones del Tercer Mundo en varios contextos, aunque pocos de
ellos han hecho referencia explícita a la cuestión del desarrollo. No obstante, los
interrogantes generales que algunos plantean sirven de pauta para el análisis del
desarrollo como régimen de representación. En su excelente libro The Invention of
Africa el filósofo africano V. Y. Mudimbe, por ejemplo, se propone el objetivo de
“Estudiar el tema de los fundamentos del discurso sobre el Africa... [cómo] se han
establecido los mundos africanos como realidades para el conocimiento” (pág. xi) en
el discurso occidental. Su interés trasciende “la ‘invención’ del africanismo como
disciplina científica” (pág. 9), particularmente en la antropología y la filosofía, a fin
de investigar la “amplificación” por parte de los académicos africanos del trabajo de
algunos pensadores críticos europeos, en particular Foucault y Lévi-Strauss. Aunque
Mudimbe encuentra que aun las perspectivas más afrocéntricas mantienen el
método epistemológico occidental como contexto y referente, encuentra también, no
obstante, algunos trabajos en los cuales los análisis críticos europeos se llevan más
allá de lo que estos trabajos originales podrían haber esperado. Lo que está en juego
259
en estos últimos trabajos, explica Mudimbe, es la reinterpretación crítica de la

historia africana como se ha visto desde su exterioridad (epistemológica, histórica,
geográfica), es decir, un debilitamiento de la noción misma de Africa. Esto, para
Mudimbe, implica un corte radical en la antropología, la historia y la ideología
africanas.
Un trabajo crítico de este tipo, cree Mudimbe, puede abrir su camino para “el proceso
de volver a fundar y asumir dentro de las representaciones una historicidad
interrumpida” (pág. 183); en otras palabras, el proceso mediante el cual los africanos
pueden lograr mayor autonomía sobre la forma en que son representados y la forma
en que pueden construir sus propios modelos sociales y culturales de modos no tan
mediatizados por una episteme y una historicidad occidentales, —así sea dentro de
un contexto cada vez más transnacional—. Esta noción puede extenderse al Tercer
Mundo como un todo, pues lo que está en juego es el proceso mediante el cual, en la
historia occidental moderna, las áreas no europeas han sido organizadas y
transformadas sistemáticamente de acuerdo con los esquemas europeos. Las
representaciones de Asia, África y América latina como “Tercer Mundo” y
“subdesarrolladas” son las herederas de una ilustre genealogía de concepciones
occidentales sobre esas partes del mundo102
Timothy Mitchell muestra otro importante mecanismo del engranaje de las

representaciones europeas sobre otras sociedades. Como para Mudimbe, el objetivo
de Mitchell es “explorar los métodos peculiares de orden y verdad que caracterizan
al Occidente moderno” (1988: pág. IX), y su impacto en el Egipto del siglo XIX. La
construcción del mundo como imagen, en el modelo de las exposiciones mundiales
del siglo pasado, sugiere Mitchell, constituye el núcleo de estos métodos y de su
eficacia política. Para el sujeto (europeo) moderno, ello implicaba experimentar la
vida manteniéndose apartado del mundo físico, como el visitante de una exposición.
El observador “encuadraba” inevitablemente la realidad externa a fin de
comprenderla; este encuadre tenía lugar de acuerdo con categorías europeas. Lo que
surgía era un régimen de objetivismo en el cual los europeos estaban sujetos a una
doble exigencia: ser imparciales y objetivos, de una parte, y sumergirse en la vida
local, de la otra.
Una experiencia tal como observador participante era posible a través de un truco
curioso: eliminar del cuadro la presencia del observador europeo (véase también
Clifford, 1988: 145); en términos más concretos, observar el mundo (colonial) como
102“De acuerdo con Ivan Illich, el concepto que se conoce actualmente como ‘desarrollo’ ha atravesado seis etapas
de metamorfosis desde las postrimerías de la antigüedad. La percepción del extranjero como alguien que necesita
ayuda ha tomado sucesivamente las formas del bárbaro, el pagano, el infiel, el salvaje, el ‘nativo’ y el
subdesarrollado” (Trinh, 1989:54) Para una idea y un conjunto de términos similares al anterior véase
Hirschman (1981: 24). Debería señalarse, sin embargo, que el término “subdesarrollado”, ligado desde cierta
óptica a la igualdad y a los prospectos de liberación a través del desarrollo, puede tomarse en parte como
respuesta a las concepciones abiertamente más racistas del “primitivo” y el “salvaje”. En muchos contextos, sin
embargo, el nuevo término no pudo corregir las connotaciones negativas implícitas en los calificativos anteriores.
El “mito del nativo perezoso” (Alatas, 1977) sobrevive aún en muchos lugares.
260
objeto “desde una posición invisible y aparte” (Mitchell, 1988: 28). Occidente había
llegado a vivir “como si el mundo estuviera dividido en dos: un campo de meras
representaciones y un campo de lo ‘real’; exhibiciones, por un lado, y una realidad
externa, por el otro; en un orden de simples modelos, descripciones o copias, y un
orden de originales” (pág. 32). Tal régimen de orden y verdad constituye la
quintaesencia de la modernidad, y ha sido profundizado por la economía y el
desarrollo. Se refleja en una posición objetivista y empirista que dictamina que el
Tercer Mundo y su gente existen “allá afuera”, para ser conocidos mediante teorías
e intervenidos desde el exterior.
Las consecuencias de esta característica de la modernidad han sido enormes.

Chandra Mohanty, por ejemplo, se refiere a ella cuando plantea la pregunta de quién
produce el conocimiento acerca de la mujer del Tercer Mundo, y desde dónde;
descubre que en gran parte de la bibliografía feminista las mujeres del Tercer Mundo
son representadas como llenas de “necesidades” y “problemas”, pero carentes de
opciones y de libertad de acción. Lo que surge de tales modos de análisis es la imagen
de una ‘mujer promedio’ del Tercer Mundo, construida mediante el uso de
estadísticas y de ciertas categorías:
Esta mujer promedio del Tercer Mundo lleva una vida esencialmente frustrada
basada en su género femenino (léase: sexualmente restringida) y en su carácter
tercermundista (léase: ignorante, pobre, sin educación, tradicionalista,
doméstica, apegada a la familia, victimizada, etcétera.) Esto, sugiero, contrasta
con la representación (implícita) de la mujer occidental como educada,
moderna, que controla su cuerpo y su sexualidad, y libre para tomar sus propias
decisiones (1991b: 56).
Tales representaciones asumen implícitamente patrones occidentales como

parámetro para medir la situación de la mujer en el Tercer Mundo. El resultado,
opina Mohanty, es una actitud paternalista de parte de la mujer occidental hacia sus
congéneres del Tercer Mundo, y en general, la perpetuación de la idea hegemónica
de la superioridad occidental. Dentro de este régimen conceptual, los trabajos sobre
la mujer del Tercer Mundo adquieren una cierta “coherencia de efectos” que refuerza
tal hegemonía. “Es en este proceso de homogeneización y sistematización conceptual
de la opresión de la mujer en el Tercer Mundo”, concluye Mohanty (pág. 54), “donde
el poder se ejerce en gran parte del discurso feminista occidental reciente y dicho
poder debe ser definido y nombrado”.103
Sobra decir que la crítica de Mohanty se aplica con mayor frecuencia a la corriente
principal de la bibliografía sobre el desarrollo, para la cual existe una verdadera
subjetividad subdesarrollada dotada con rasgos como la impotencia, la pasividad, la
pobreza y la ignorancia, por lo común de gente oscura y carente de protagonismo
103El trabajo de Mohanty puede ubicarse dentro de una crítica creciente de parte de las feministas, especialmente
del Tercer Mundo, del etnocentrismo implícito en el movimiento feminista y en su círculo académico. Véanse
también Mani, 1989; Trinh, 1989; Spelman, 1988; Hooks, 1990. La crítica del discurso de mujer y desarrollo se
discutirá ampliamente en el Capítulo 5.
261
como si se estuviera a la espera de una mano occidental (blanca), y no pocas veces

hambrienta, analfabeta, necesitada, oprimida por su propia obstinación, carente de
iniciativa y de tradiciones. Esta imagen también universaliza y homogeneíza las
culturas del Tercer Mundo en una forma ahistórica. Sólo desde una cierta
perspectiva occidental tal descripción tiene sentido; su existencia constituye más un
signo de dominio sobre el Tercer Mundo que una verdad acerca de él. Lo importante
de resaltar por ahora es que el despliegue de este discurso en un sistema mundial
donde Occidente tiene cierto dominio sobre el Tercer Mundo tiene profundos efectos
de tipo político, económico y cultural que deben ser explorados.
La producción de discurso bajo condiciones de desigualdad en el poder es lo que

Mohanty y otros denominan “la jugada colonialista”. Jugada que implica
construcciones específicas del sujeto colonial/tercermundista en/a través del
discurso de maneras que permitan el ejercicio del poder sobre él. El discurso
colonial, si bien constituye “la forma de discurso más subdesarrollada teóricamente”,
según Homi Bhabha, resulta “crucial para ejercer una gama de diferencias y
discriminaciones que dan forma a las prácticas discursivas y políticas de
jerarquización racial y cultural”. (1990: 72). La definición de Bhabha del discurso
colonial, aunque compleja, es ilustrativa:
[El discurso colonial] es un aparato que pone en marcha el reconocimiento y la

negación de las diferencias raciales/culturales/históricas. Su función estratégica
predominante es la creación de un espacio para una “población sujeto”, a través
de la producción de conocimientos en términos de los cuales se ejerce la
vigilancia y se incita a una forma compleja de placer/displacer... El objetivo del
discurso colonial es interpretar al colonizado como una población compuesta
por clases degeneradas sobre la base del origen racial, a fin de justificar la
conquista y de establecer sistemas de administración e instrucción... Me refiero
a una forma de gobernabilidad que, en el acto de demarcar una “nación sujeto”,
se apropia de sus diversas esferas de actividad, las dirige y las domina (1990:75). Commented [AR258]: Objetivo del discurso de desarrollo que
ejerce occidente sobr el tercer mundo
Aunque en sentido estricto algunos de los términos de la definición anterior serían

más aplicables al contexto colonial, el discurso del desarrollo se rige por los mismos
principios; ha producido un aparato muy eficiente para producir conocimiento
acerca de ejercer el poder sobre el Tercer Mundo. Dicho aparato surgió en el período
comprendido entre 1945 y 1955, y desde entonces no ha cesado de producir nuevas
modalidades de conocimiento y poder, nuevas prácticas, teorías, estrategias, y así
sucesivamente. En resumen, ha desplegado con buen éxito un régimen de gobierno
sobre el Tercer Mundo, un “espacio para los ‘pueblos sujeto”’ que asegura cierto
control sobre él.
Este espacio es también un espacio geopolítico, una serie de “geografías

imaginarias”, para usar el término de Said (1979). El discurso del desarrollo
inevitablemente contiene una imaginación geopolítica que ha dominado el
significado del desarrollo durante más de cuatro décadas. Para algunos autores, esta
voluntad de poder espacial es uno de los rasgos esenciales del desarrollo (Slater,
262
1993) y está implícita en expresiones tales como primer y Tercer Mundos, norte y
sur, centro y periferia. La producción social del espacio implícita en estos términos
está ligada a la producción de diferencias, subjetividades y órdenes sociales. A pesar
de los cambios recientes en esta geopolítica —el descentramiento del mundo, la
desaparición del segundo mundo, la aparición de una red de ciudades mundiales, y
la globalización de la producción cultural— ella continúa ejerciendo influencia en el
imaginario. Existe una relación entre historia, geografía y modernidad que se resiste
a desintegrarse en cuanto al Tercer Mundo se refiere, a pesar de los importantes
cambios que han dado lugar a geografías posmodernas (Soja, 1989).
Para resumir, me propongo hablar del desarrollo como una experiencia

históricamente singular, como la creación de un dominio del pensamiento y de la
acción, analizando las características e interrelaciones de los tres ejes que lo definen:
Las formas de conocimiento que a él se refieren, a través de las cuales llega a existir
y es elaborado en objetos, conceptos y teorías; el sistema de poder que regula su
práctica y las formas de subjetividad fomentadas por este discurso, aquellas por cuyo
intermedio las personas llegan a reconocerse a sí mismas como “desarrolladas” o
“subdesarrolladas”. El conjunto de formas que se hallan a lo largo de estos ejes
constituye el desarrollo como formación discursiva, dando origen a un aparato
eficiente que relaciona sistemáticamente las formas de conocimiento con las técnicas
de poder.104 Commented [AR259]: Ejes quue definen el discruso del
desarrollo
El análisis se establecerá, entonces, en términos de los regímenes del discurso y la

representación. Los “regímenes de representación” pueden analizarse como lugares
de encuentro en los cuales las identidades se construyen pero donde también se
origina, simboliza y maneja la violencia. Esta útil hipótesis, desarrollada por una
estudiosa colombiana para explicar la violencia en su país durante el siglo XIX, y
basada especialmente en los trabajos de Bajtín, Foucault y René Girard, concibe los
regímenes de representación como lugares de encuentro de los lenguajes del pasado
y del futuro (tales como los lenguajes de “civilización” y “barbarie” de la América
latina posindependentista), lenguajes externos e internos, y lenguajes de sí y de los
otros (Rojas, 1994). Un encuentro similar de regímenes de representación tuvo lugar
a finales de los años cuarenta, con el surgimiento del desarrollo, también
acompañado de formas específicas de violencia modernizada.105
La noción de los regímenes de representación es otro principio teórico y

metodológico para examinar los mecanismos y consecuencias de la construcción del
Tercer Mundo a través de la representación. La descripción de los regímenes de
representación sobre el Tercer Mundo propiciados por el discurso del desarrollo
representa un intento de trazar las cartografías o mapas de las configuraciones del
104 El estudio del discurso a lo largo de estos ejes es propuesto por Foucault (1986: 4). Las formas de subjetividad
producidas por el desarrollo no se exploran en forma significativa en este libro. Un ilustre grupo de pensadores,
incluyendo a Franz Fanon (1967, 1968), Albert Memmi (1967), Ashis Nandy (1983) y Homi Bhabha (1983, 1990)
ha producido recuentos cada vez más completos sobre la creación de la subjetividad y la conciencia bajo el
colonialismo y el poscolonialismo.
105 Acerca de la violencia de la representación véase también De Lauretis (1987).
263
conocimiento y el poder que definen el período posterior a la segunda posguerra

(Deleuze, 1988). Se trata también de cartografías de resistencia como añade
Mohanty (199 la). Al tiempo que buscan entender los mapas conceptuales usados
para ubicar y describir la experiencia de las gentes del Tercer Mundo, revelan
también —aunque a veces en forma indirecta— las categorías con las cuales ellas se
ven obligadas a resistir. Este libro se propone brindar un mapa general que permita
orientarse en el ámbito de los discursos y de las prácticas que justifican las formas
dominantes de producción económica y socio-cultural del Tercer Mundo.
Las metas de este libro
son precisamente examinar el establecimiento y la consolidación del

discurso del desarrollo y su aparato desde los albores de la segunda posguerra
hasta el presente (capítulo
 2); analizar la construcción de una noción de “subdesarrollo” en las teorías del
desarrollo económico de la segunda posguerra (capítulo 3);
 y demostrar cómo funciona el aparato a través de la producción sistemática del
conocimiento y el poder en campos específicos, tales como el desarrollo rural
, el desarrollo sostenible, y la mujer y el desarrollo (capítulos 4 y 5).
 Por último, la conclusión aborda la pregunta de cómo imaginar un régimen de
representación “posdesarrollo”, y de cómo investigar y llevar a cabo prácticas
“alternativas” en el contexto de los actuales movimientos sociales del Tercer
Mundo.
Lo anterior, podría decirse, constituye un estudio del “desarrollismo” como ámbito

discursivo. A diferencia del estudio de Said acerca del orientalismo, la presente obra
presta más atención al despliegue del discurso a través de sus prácticas. Me interesa
mostrar que tal discurso deviene en prácticas concretas de pensamiento y de acción
mediante las cuales se llega a crear realmente el Tercer Mundo. Para un examen más
detallado he escogido como ejemplo la ejecución de programas de desarrollo rural,
salud y nutrición en Latinoamérica durante la década de los setenta y comienzos de
los ochenta. Otra diferencia con Orientalismo se origina en la advertencia de Homi
Bhabha de que “siempre existe, en Said, la sugerencia de que el poder colonial es de
posesión total del colonizador, dadas su intencionalidad y unidireccionalidad”
(1990: 77). Intento evadir este riesgo considerando también las formas de resistencia
de las gentes del Tercer Mundo contra las intervenciones del desarrollo, y cómo
luchan para crear alternativas de ser y de hacer. Commented [AR260]: No existe en pleno una colonización del
3er mundo, hay sin embargo, una resistencia de las gentes de estte
mundo frente a la dominación.
Como en el estudio de Mudimbe sobre el africanismo, me propongo poner de
presente los fundamentos de un orden de conocimiento y un discurso acerca del
Tercer Mundo como subdesarrollado. Quiero cartografiar, por así decirlo, la
invención del desarrollo. Sin embargo, en vez de enfocarme en la antropología y la
filosofía, contextualizo la era del desarrollo dentro del espacio global de la
modernidad, y más particularmente desde las prácticas económicas modernas.
264
Desde esta perspectiva, el desarrollo puede verse como un capítulo de lo que puede
llamarse “antropología de la modernidad”, es decir, una investigación general acerca
de la modernidad occidental como fenómeno cultural e histórico específico. Si
realmente existe una “estructura antropológica” (Foucault, 1975: 198) que sostiene Commented [AR261]: Idea del estudio de la antropología de la
modernidad.
al orden moderno y sus ciencias humanas, debe investigarse hasta qué punto dicha
estructura también ha dado origen al régimen del desarrollo, tal vez como mutación
específica de la modernidad. Ya se ha sugerido una directriz general para la
antropología de la modernidad, en el sentido de tratar como “exóticos” los productos
culturales de Occidente para poderlos ver como lo que son:
Necesitamos antropologizar a Occidente: mostrar lo exótico de su construcción

de la realidad; poner énfasis en aquellos ámbitos tornados más comúnmente
como universales (esto incluye a la epistemología y la economía); hacerlos ver
tan peculiares históricamente como sea posible; mostrar cómo sus pretensiones
de verdad están ligadas a prácticas sociales y por tanto se han convertido en
fuerzas efectivas dentro del mundo social (Rabinow, 1986: 241)
La antropología de la modernidad se apoyaría en aproximaciones etnográficas, que

ven las formas sociales como el resultado de prácticas históricas, que combinan
conocimiento y poder. Buscaría estudiar cómo los rec. Como veremos, la
construcción del Tercer Mundo por medio de la articulación entre conocimiento y
poder es esencial para el discurso del desarrollo.
Vistas desde muchos espacios del Tercer Mundo, hasta las prácticas sociales y
culturales más razonables de Occidente pueden parecer bastante peculiares, incluso
extrañas. Ello no obsta para que todavía hoy en día, la mayoría de la gente de
Occidente (y de muchos lugares del Tercer Mundo) tenga grandes dificultades para
pensar en la gente y las situaciones del Tercer Mundo en términos diferentes a los
que proporciona el discurso del desarrollo. Términos como la sobrepoblación, la
amenaza permanente de hambruna, la pobreza, el analfabetismo y similares operan
como significantes más comunes, ya de por sí estereotipados y cargados con
significados del desarrollo. Las imágenes del Tercer Mundo que aparecen en los
medios masivos constituyen el ejemplo más claro de las representaciones
desarrollistas. Estas imágenes se niegan a desaparecer. Por ello es necesario
examinar el desarrollo en relación con las experiencias modernas de conocer, ver,
cuantificar, economizar y otras por el estilo.
La deconstrucción del desarrollo
El análisis discursivo del desarrollo comenzó a finales de los años ochenta y es muy
probable que continúe en los noventa, acompañado de intentos por articular
regímenes alternativos de representación y práctica. Sin embargo, pocos trabajos,
han encarado la deconstrucción del discurso del desarrollo.106
106Escobar (1984, 1988); Mueller (i987b); Dubois (1990); Parajuli (1991) presentan artículos extensos sobre el
análisis del discurso del desarrollo.
265
El reciente libro de James Ferguson sobre el desarrollo en Lesotho (1990) es un

ejemplo sofisticado del enfoque deconstruccionista. En él, Ferguson ofrece un
análisis profundo de los programas de desarrollo rural implementados en ese país
bajo el patrocinio del Banco Mundial. El fortalecimiento del Estado, la
reestructuración de las relaciones sociales rurales, la profundización de las
influencias modernizadoras occidentales y la despolitización de los problemas son
algunos de los efectos más importantes de la organización del desarrollo rural en
Lesotho, a pesar del aparente fracaso de los programas en términos de sus objetivos
establecidos. Es en dichos efectos, concluye Ferguson, que debe evaluarse la
productividad del aparato del desarrollo.
Otro enfoque deconstructivista (Sachs, ed., 1992) analiza los conceptos centrales (o
“palabras claves”) del discurso del desarrollo, tales como mercado, planeación,
población, medio ambiente, producción, igualdad, participación, necesidades y
pobreza. Luego de seguirle la pista brevemente al origen de cada uno de estos
conceptos en la civilización europea, cada capítulo examina los usos y la
transformación del concepto en el discurso del desarrollo desde la década del
cincuenta hasta el presente. La intención del libro es poner de manifiesto el carácter
arbitrario de los conceptos, su especificidad cultural e histórica, y los peligros que su
uso representa en el contexto del Tercer Mundo.107
Un proyecto colectivo análogo se ha concebido con un enfoque de “sistemas de

conocimiento”. Este grupo opina que las culturas no se caracterizan sólo por sus
normas y valores, sino también por sus maneras de conocer. El desarrollo se ha
basado exclusivamente en un sistema de conocimiento, es decir, el correspondiente
al Occidente moderno. La predominancia de este sistema de conocimiento ha Commented [AR262]: No solamente esto cracteriza las culturas
del tercer mundo, tienen formas dde conocimiento propias
dictaminado el marginamiento y descalificación de los sistemas de conocimiento no
occidentales. En estos últimos, concluyen los autores, los investigadores y activistas
podrían encontrar racionalidades alternativas para orientar la acción social con
criterio diferente a formas de pensamiento economicistas y reduccionistas.108 Commented [AR263]: Pueden reflejar otras formas de manejo
del pensamiento y la economía.
En los años setenta, se descubrió que las mujeres habían sido ignoradas por las
intervenciones del desarrollo. Tal “descubrimiento” trajo como resultado desde
finales de los años setenta, la aparición de un novedoso enfoque, “mujer en el
desarrollo” (MYD), el cual ha sido estudiado como régimen de representación por
varias investigadoras feministas, entre las cuales se destacan Adele Mueller (1986,
1987a, 1991) y Chandra Mohanty. En el centro de estos trabajos se halla un análisis
profundo de las prácticas de las instituciones dominantes del desarrollo en la
107 El grupo responsable de este “diccionario de palabras tóxicas” en el discurso del desarrollo incluye a Ivan
Illich, Wolfgang Sachs, Barbara Duden, Ashis Nandy, Vandana Shiva, Majid Rahnema, Gustavo Esteva y a este
autor, entre otros.
108 El grupo, congregado bajo el patrocinio del United Nations World lnstitute for Development Economics
Resarch (wider), y encabezado por Stephen Marglin y Frédérique Apffel Marglin, se ha reunido durante varios
años, e incluye a algunas de las personas mencionadas en la nota anterior. Ya se publicaron dos volúmenes como
resultado del proyecto (Marglin y Apffel Marglin, 1990 y 1994).
266
creación y administración de sus poblaciones-cliente. Para comprender el

funcionamiento del desarrollo como discurso se requiere contribuciones analíticas
similares en campos específicos del desarrollo y seguramente continuarán
apareciendo.109
Un grupo de antropólogos suecos trabaja sobre cómo los conceptos de “desarrollo” y

“modernidad” se usan, interpretan, cuestionan o reproducen en diversos contextos
sociales de distintos lugares del mundo. Esta investigación muestra una constelación
completa de usos, modos de operación y efectos locales asociados a los conceptos.
Trátese de una aldea de Papua Nueva Guinea o de pequeños poblados de Kenya o
Etiopía, las versiones locales del desarrollo y la modernidad se formulan siguiendo
procesos complejos que incluyen prácticas culturales tradicionales, historias del
pasado colonialista, y la ubicación contemporánea dentro de la economía global de
bienes y símbolos (Dahl y Rabo, eds, 1992). Estas etnografías locales del desarrollo
y la modernidad también son estudiados por Pigg (1992) en su trabajo acerca de la
introducción de prácticas de salud en Nepal. En el próximo capítulo hablaremos más
al respecto.
Por último, es importante mencionar algunos trabajos que se refieren al rol de las
disciplinas convencionales dentro del discurso del desarrollo. Irene Gendzier (1985)
examina el papel que desempeñó la ciencia política en la conformación de las teorías
de la modernización, en particular en los años cincuenta, y su relación con asuntos
importantes de ese entonces, como la seguridad nacional y los imperativos
económicos. También dentro de la ciencia política, Kathryn Sikkink (1991) estudió
recientemente la aparición del desarrollismo en Brasil y Argentina durante las
décadas del cincuenta y el sesenta. Su principal interés es el rol de las ideas en la
adopción, implementación y consolidación del desarrollismo como modelo de
desarrollo económico.110
El chileno Pedro Morandé (1984) analiza cómo la adopción y el predominio de la

sociología norteamericana de los años cincuenta y sesenta en Latinoamérica preparó
la escena para una concepción puramente funcional del desarrollo, concebido como
la transformación de una sociedad “tradicional” en una “moderna”, desprovista por
completo de consideraciones culturales. Kate Manzo (1991) presenta un caso similar
109 Está en proceso de compilación, una selección de discursos sobre el desarrollo a cargo de Jonathan Crush
(Queens University, Canada). Incluye análisis de “lenguajes del desarrollo” (Crush, ed. 1994).
Análisis de discursos de campos del desarrollo es el tema del proyecto “Development and Social Science
Knowledge”, patrocinado por Social Science Research Council (ssRc> y coordinado por Frederich Cooper
(universidad de Michigan) y Randall Packard (Tufts University).
110 Sikkink diferencia correctamente su método institucional-interpretativo de los enfoques de “discurso y poder”,
aunque su caracterización de éstos últimos refleja solamente la formulación inicial del enfoque discursivo. Mi
propia opinión es que ambos métodos —la historia de las ideas y el estudio de las formaciones discursivas— no
son incompatibles. Mientras que el primero presta atención a las dinámicas internas de la generacion social de
las ideas en formas que el segundo método no toma en cuenta (dando con ello la impresión, por así decirlo, de
que los modelos de desarrollo son solamente “impuestos” al Tercer Mundo y no, como realmente sucede,
producidos también desde su interior), la historia de las ideas tiende a ignorar los efectos sistemáticos de la
producción del discurso, el cual estructura de modo importante lo que se considera como “ideas”. Sobre la
diferenciación entre la historia de las ideas y la historia de los discursos, véase a Foucault, 1972: 135-198; 1991b.
267
en su análisis de las deficiencias de los enfoques modernistas del desarrollo, como la

teoría de la dependencia, y en su llamado a prestar atención a alternativas
“contramodernistas” basadas en las prácticas de actores populares del Tercer
Mundo. Nuestro estudio también aboga por el retorno a la cultura, en particular a
las locales, en el análisis crítico del desarrollo.
Como lo demuestra esta breve reseña, existe un número pequeño pero relativamente
coherente de trabajos que contribuyen a articular una crítica discursiva del
desarrollo. Este trabajo presenta el enfoque más general al respecto; intenta
presentar una panorámica general de la construcción histórica del “desarrollo” y el
“Tercer Mundo” como un todo, y muestra el mecanismo de funcionamiento del
discurso para un caso particular. El propósito del análisis es contribuir a liberar el
campo discursivo para que la tarea de imaginar alternativas pueda comenzar (o, para
que los investigadores las perciban bajo otra óptica). Las etnografías locales ya
mencionadas brindan elementos útiles para ello. En la conclusión, ampliamos los
análisis de dichos trabajos e intentamos elaborar una visión de “lo alternativo” como
problema de investigación y como hecho social.
La antropología y el encuentro del desarrollo
En su conocida compilación acerca de la relación entre antropología y colonialismo,

Anthopology and the Colonial Encounter (1973), Talal Asad planteó el interrogante
de si no seguía existiendo “una extraña reticencia en la mayoría de los antropólogos
sociales a tomar en serio la estructura de poder dentro de la cual se ha estructurado
su disciplina” (pág. 5), es decir, toda la problemática del colonialismo y el
neocolonialismo, su economía política y sus instituciones. ¿No posibilita el
desarrollo hoy en día, como en su época lo hiciera el colonialismo, “el tipo de
intimidad humana que sirve de base al trabajo de campo antropológico, y que dicha
intimidad siga teniendo un cariz unilateral y provisional” (pág. 17), aunque los
sujetos contemporáneos se resistan y respondan? Además, si durante el periodo
colonial “la tendencia general de la comprensión antropológica no constituía un reto
esencial ante el mundo desigual representado por su sistema colonial” (pág. 18), ¿no
es éste también el caso del “sistema de desarrollo”? En síntesis, ¿no podemos hablar
con igual propiedad de “la antropología y el encuentro del desarrollo”?
Por lo general resulta cierto que en su conjunto la antropología no ha encarado en

forma explícita el hecho de que su práctica se desarrolla en el marco del encuentro
entre naciones ricas y pobres establecido por el discurso del desarrollo de la segunda
posguerra. Aunque algunos antropólogos se han opuesto a las intervenciones del
desarrollo, en particular en representación de los pueblos indígenas, 111 un número
111Este también es el caso de la organización Cultural Survival, por ejemplo, y su antropología en nombre de los
pueblos indígenas (Mavbury—Lewis, 1985). Su trabajo recicla algunas concepciones problemáticas de la
antropología, como su pretensión de hablar a nombre de “los nativos” (Escobar, 1991). Véase también en Price
(1989) un ejemplo de antropólogos que se opusieron a un proyecto del Banco Mundial en defensa de poblaciones
indígenas.
268
igualmente apreciable ha estado comprometido con organizaciones de desarrollo

como el Banco Mundial y la Agencia Internacional para el Desarrollo de Estados
Unidos. Este nexo problemático fue muy notable en la década 1975-1985, y ha sido
estudiado en otro trabajo (Escobar, 1991). Como bien lo señala Stacey Leigh Pigg
(1992), la mayoría de los antropólogos ha estado dentro del desarrollo, como
antropólogos aplicados, o fuera de él, decididamente a favor de lo autóctono y del
punto de vista del “nativo”. Con ello, desconocen los modos en que opera el
desarrollo como escenario del enfrentamiento cultural y la construcción de la
identidad. Sin embargo, algunos pocos antropólogos, han estudiado las formas y los
procesos de resistencia ante las intervenciones del desarrollo (Taussig, 1980; Fals
Borda 1984; Scott, 1985; Ong, 1987; véase también Comaroff, 1985; véase acerca de
la resistencia en ei contexto colonial, Comaroff y Comaroff, 1991).
La ausencia de los antropólogos en las discusiones sobre el desarrollo como régimen

de representación es lamentable porque, si bien es cierto que muchos aspectos del
colonialismo ya han sido superados, no por ello las representaciones del Tercer
Mundo a través del desarrollo son menos incisivas y efectivas que sus homólogas
coloniales y tal vez lo sean más. También resulta inquietante, como lo señala Said,
que “existe una ausencia casi total de referencias a la intervención imperial
estadounidense como factor que influye en la discusión teórica” en la bibliografía
antropológica reciente (1989: 214; véase también Friedman, 1987; Ulin, 1991). Dicha
intervención imperial sucede a muchos niveles —económico, militar, político,
cultural— que integran el tejido, de las representaciones del desarrollo. También
resulta inquietante, como lo continúa afirmando Said, la falta de atención de los
académicos occidentales a la abundante y comprometida bibliografía de autores del
Tercer Mundo sobre colonialismo, la historia, la tradición y la dominación, y,
podríamos añadir aquí, del desarrollo. Cada vez aumentan más las voces del Tercer
Mundo que piden el desmonte del discurso del desarrollo.
Como lo sugiere Strathern (1988: 4) los profundos cambios experimentados por la

antropología durante los años ochenta abrieron la posibilidad de examinar la manera
en que está ligada a “modos occidentales de crear el mundo”, y quizás a otras formas
posibles de representar los intereses de los pueblos del Tercer Mundo. Tal examen
crítico de las prácticas antropológicas llevó a la conclusión de que “ya nadie puede
escribir sobre otros como si se tratara de textos u objetos aislados”. Se insinuó
entonces una nueva tarea: buscar “maneras más sutiles y concretas de escribir y leer
otras culturas... nuevas concepciones de la cultura como hecho histórico e
interactivo” (Clifford, 1986). Dentro de este contexto, la innovación en la escritura
antropológica era vista como “un enfoque de [la etnografía] hacia una sensibilidad
política e histórica sin precedentes, transformando así la forma en que es
representada la diversidad cultural” (Marcus y Fisher, 1986: 16).
Esta re-imaginación de la antropología, emprendida a mediados de los años ochenta

se ha convertido en objeto de críticas, opiniones y alcances diversos, por parte de
feministas, académicos y feministas del Tercer Mundo, “antiposmodernistas”,
269
economistas políticos y otros. Algunas de estas críticas son más objetivas y

constructivas que otras, y no viene al caso analizarlas aquí.112 Hasta ahora, “el
momento experimental” de los años ochenta ha sido fructífero y se ha puesto en
práctica con relativa frecuencia. Sin embargo, el proceso de re-imaginar la
antropología está en proceso y deberá profundizarse, tal vez llevando los debates a
otros campos y en otras direcciones. La antropología, se arguye actualmente, tiene
que “volver a entrar” en el mundo real, luego del auge de la crítica textualista de los
años ochenta. Para lograrlo, debe volver a historiografiar su propia práctica y
reconocer que ésta se halla determinada por muchas fuerzas externas al control del
etnógrafo. Más aún, debe estar dispuesta a someter a un escrutinio más radical sus
nociones más preciadas, como etnografía, ciencia y cultura (Fox, ed., 1991).
El llamado de Strathern para que tal cuestionamiento se adelante en el contexto de

las prácticas de las ciencias sociales occidentales y de su “adhesión a ciertos intereses
en la descripción de la vida social” reviste importancia fundamental. En el centro de
estos debates dentro de las ciencias sociales se encuentran los límites que existen
para el proyecto occidental de deconstrucción y autocrítica. Cada vez es más
evidente, al menos para los que luchan por diversas formas para ser oídos, que el
proceso de deconstrucción y desmantelamiento deberá estar acompañado por otro
análogo destinado a construir nuevos modos de ver y de actuar. Sobra decir que este
aspecto es decisivo para las discusiones sobre el desarrollo, porque lo que está en
juego es la supervivencia de los pueblos. Mohanty (1991a) insiste en que ambos
proyectos, la deconstrucción y la reconstrucción, deben ser simultáneos. Como
discuto en el capítulo final, el proyecto simultáneo podría enfocarse
estratégicamente en la acción colectiva de los movimientos sociales; éstos no sólo
luchan por “bienes y servicios” sino por la definición misma de la vida, la economía,
la naturaleza y la sociedad. Se trata, en síntesis, de luchas culturales.
Como Bhabha nos lo pide reconocer, la deconstrucción y otros tipos de crítica no

conducen automáticamente a una “lectura no problemática de otros sistemas
discursivos y culturales”. Tales críticas podrían ser necesarias para combatir el
etnocentrismo, “pero no pueden, por sí mismas, sin ser reconstruidas, representar
la alteridad” (Bhabha, 1990: 75). Más aún, en dichas críticas existe la tendencia a
presentarla en términos de los límites del logocentrismo occidental, negando así la
diferencia real ligada a un tipo de otredad cultural que se encuentra “implicada en
condiciones históricas y discursivas específicas, requiriendo prácticas de lectura
diferentes” (Bhabha, 1990: 73). En América latina existe una insistencia parecida
respecto de que las propuestas del pos-modernismo, para ser fructíferas en el
continente, deberán evidenciar su compromiso con la justicia y la construcción de
órdenes sociales alternativos.113
112 Véase, por ejemplo, (Ulin) 1991; Sutton (1991); Hooks (1990); Said (1989); Trinh (1989); Mascia-Lees, Sharpe
y Cohen (1989); Gordon (1988,1991); Friedman (1987).
113 Las discusiones acerca de la modernidad y la posmodernidad en América latina se están convirtiendo en uno
de los puntos principales de la investigación y la acción política. Véase Calderón ed. (1988); Quijano (1988, 1990);
García Canclini (1990); Sarlo (1991); Yudice, Franco y Flores (1992). Para una reseña de los anteriores, véase a
Montaldo (1991).
270
Tales correctivos del Tercer Mundo indican la necesidad de interrogantes y

estrategias alternativas para la construcción de discursos anticolonialistas (y la
“reconstrucción” de las sociedades del Tercer Mundo en/a través de
representaciones que puedan devenir en prácticas alternativas). Al cuestionar las
limitaciones de la autocrítica occidental, como se hace en gran parte de la teoría
contemporánea, permiten ver la “insurrección discursiva” de la gente del Tercer
Mundo, propuesta por Mudimbe en relación con la “soberanía del mismo
pensamiento europeo del cual deseamos liberarnos” (citado en Diawara, 1990: 79).
La necesaria liberación de la antropología del espacio delimitado por el encuentro

del desarrollo (y, más generalmente, la modernidad), a ser lograda mediante el
examen profundo de las formas como se ha visto implicada en él, constituye un paso
importante hacia el logro de regímenes de representación más autónomos a tal punto
que podría motivar a los antropólogos y a otros científicos para explorar las
estrategias de las gentes del Tercer Mundo en su intento por dar significado y
transformar su realidad a través de la práctica política colectiva. Este reto podría
brindar caminos hacia la radicalización de la acción de re-imaginar la antropología,
emprendida con entusiasmo durante los años ochenta.
271
¿DE QUIÉN ES LA NATURALEZA?

LA CONSERVACIÓN DE LA BIODIVERSIDAD Y LA ECOLOGÍA POLÍTICA DE
LOS MOVIMIENTOS SOCIALES
Arturo Escobar*
Introducción: la biodiversidad como discurso cultural y político114
Este capítulo plantea las bases de un enfoque para reflexionar sobre la apropiación
y conservación de la diversidad biológica desde la perspectiva de los movimientos
sociales, particularmente aquellos que han surgido en regiones ricas en
biodiversidad como las selvas tropicales. Este no es el único enfoque para examinar
dicho asunto. No obstante, es un enfoque necesario si se pretenden tomar en serio
los argumentos sobre la biodiversidad hechos por los movimientos sociales. En
ámbitos nacionales e internacionales, las discusiones que mayor atención han
captado son aquellas concernientes a los mecanismos económicos, tecnológicos y
administrativos para la actualización y distribución de los beneficios de la
biodiversidad. Al mismo tiempo, estas discusiones han estado acompañadas por un
proceso paralelo de aparición de nuevos actores sociales, desde Ong's progresistas
de muchos lugares del mundo hasta movimientos sociales locales comprometidos
con la redefinición de sus identidades étnicas y culturales. Sus estrategias políticas
son una intervención importante en lo que ya se constituye como un campo de
naturaleza/cultura altamente transnacionalizado.
El enfoque en cuestión se estructura alrededor del siguiente conjunto de

proposiciones, desarrolladas en las respectivas partes del capítulo:
1. Aunque la “biodiversidad" tiene referentes biofísicos concretos, debe ser vista

como una invención discursiva reciente. Este discurso se articula en una
compleja red de actores, desde las organizaciones internacionales y Ong's del
Norte, hasta científicos, prospectores, comunidades locales y movimientos
sociales. Esta red está compuesta por localidades con perspectivas bioculturales
y actores políticos divergentes.
1. A través de la política cultural que generan, los movimientos sociales proponen
una visión particular para la conservación y apropiación de la biodiversidad. Esta
visión está formulada en términos de la diferencia cultural, la defensa del
* Tomado de: Escobar, A. (1999). El Final del Salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología
contemporánea. Bogotá: CEREC.
114 Este texto fue elaborado inicialmente para el Foro de Ajusco titulado: "¿De quién es la naturaleza?
Biodiversidad, globalización y sostenibilidad en América Latina y el Caribe", realizado en el Colegio de México,

del 19 al 21 de noviembre de 1997. Agradezco a Enrique Leff por su interés e invitación a participar en este evento.
También estoy profundamente en deuda con Libia Grueso, Yellen Aguilar y Carlos Rosero del Proceso de
Comunidades Negras (PCN) por compartir conmigo sus valiosos conocimientos e ideas' sobre la ecología política
del PCN, discutida en este trabajo.
272
territorio, y cierta medida de autonomía social y política. Al vincular en su

enfoque la biodiversidad articulada con la defensa cultural y territorial, estos
movimientos sociales configuran un marco de ecología política alternativo.
2. Vistos desde esta perspectiva, aspectos particulares al interior de los debates
sobre la biodiversidad —control territorial, desarrollo alternativo, derechos de
propiedad intelectual, conocimiento local y la conservación misma— cobran
nuevas dimensiones; no se pueden seguir reduciendo a las prescripciones
tecnocráticas y economizantes ofrecidas por las posturas dominantes. Al situar
estos debates en el contexto de la ecología política de los movimientos sociales,
se transforma toda la red de la biodiversidad. Localidades marginales tales como
las comunidades y los movimientos sociales empiezan a ser vistos como centros
de innovación y de mundos alternativos emergentes.
El objetivo de este texto es contribuir a imaginar tales mundos alternativos. Pone de

relieve las construcciones de naturaleza y cultura que habitan las estrategias políticas
elaboradas por los movimientos sociales en su encuentro con la destrucción
ambiental y la conservación de la biodiversidad.
La red de producción de la biodiversidad
La dinámica de la actividad que actualmente caracteriza el campo de la biodiversidad

es novedosa, pero no carente de precedentes históricos. El antecedente más claro se
encuentra en la historia de la "botanización" durante la era del imperio y la
exploración cuando "los recolectores de ultramar conformaban la red científica más
extensiva del mundo" (Mackay, 1996:39). Durante esta época, la recolección de
plantas estuvo íntimamente ligada a cuestiones de cultura, imperio y economía. Se
pueden extraer lecciones valiosas de esta experiencia examinando los debates
actuales sobre la biodiversidad de una forma similar a la que los historiadores de la
ciencia y el imperio están abordando sus casos históricos (Miller y Reill, 1996).
Algunos conceptos que fueron inicialmente introducidos en el campo de los estudios
sociales de ciencia y tecnología (ESCT) pueden ser utilizados para examinar el
increíblemente complejo campo de la biodiversidad hoy. Comenzaré por esbozar una
aproximación discursiva a la biodiversidad antes de introducir el concepto de "red"
que manejan los ESCT.
Un enfoque post-estructuralista sugiere que es posible examinar la "'biodiversidad"

como un discurso históricamente producido, y no como un objeto verdadero que es
progresivamente descubierto por la ciencia. Este discurso es una respuesta a la
problematización de la sobrevivencia provocada por "la pérdida de diversidad
biológica". Como Wilson lo anota, "la diversidad biológica es la clave para la
supervivencia de la vida tal y como nosotros la conocemos" (1993:19). Fue así como
la biodiversidad irrumpió en el escenario del desarrollo y la ciencia hacia finales de
1980. Los orígenes textuales de esta emergencia se pueden identificar con precisión
en la publicación de la Estrategia Global de la Biodiversidad (WRI/IUCN/UNEP, 1991);
y la Convención de Diversidad Biológica (CDB), firmada en 1992 en la Cumbre
273
Mundial de Río de Janeiro. Textos y elaboraciones posteriores —desde la plétora de

informes de reuniones de las Naciones Unidas y las Ong's, hasta las descripciones de
proyectos del GEF— existen en los confines de este discurso.
Pero, ¿existe la "biodiversidad" como una realidad discreta diferente a la de la

infinidad de seres vivientes, incluyendo plantas, animales, microorganismos y el
Homo sapiens, con sus interacciones e intercambios, atracción y repulsión, co-
creaciones y destrucciones?115 Desde el punto de vista biológico, uno podría decir que
la biodiversidad es el efecto de toda esta complejidad, y que por ende podría ser
especificada en términos funcionales y estructurales. Sin embargo, esto no es lo que
plantean las definiciones establecidas. Estas definiciones no crean un nuevo objeto
de estudio, uno que no pueda ser encontrado en las definiciones existentes de la
biología y la ecología.116 Más bien, la "biodiversidad" es una respuesta a una situación
concreta sin duda preocupante, pero que desborda el ámbito científico. Como lo han
demostrado los estudios críticos de la ciencia, el acto de nombrar una nueva realidad
jamás es inocente. ¿Qué visiones del mundo ampara y propaga este nombrar? ¿Por
qué ha sido inventado este lenguaje en el ocaso de un siglo que ha visto niveles
insospechados de destrucción ecológica?
Entonces, desde una perspectiva discursiva, la biodiversidad no existe en un sentido

absoluto. Más bien, soporta un discurso que articula una nueva relación entre
naturaleza y sociedad en contextos globales de j la ciencia, las culturas y las
economías. Como discurso científico, la biodiversidad puede ser vista como una
instancia fundamental en la co-producción de la tecnociencia y la sociedad que los
estudiosos de la ciencia y la tecnología analizan en términos de redes. Las redes
tecnocientíficas son vistas como cadenas de localidades caracterizadas por un
conjunto de parámetros, prácticas y actores heterogéneos. La identidad de cada
actor, a su vez, afecta y está afectada por la red.
Las intervenciones en la red se efectúan por medio de modelos (de ecosistemas y

estrategias de conservación); teorías (de desarrollo y restauración); objetos (desde
115 Se podría hacer un paralelo con la idea de Foucault (198O) de que el "sexo" no existe, sino que es una
construcción artificial requerida para el despliegue de la sexualidad con un discurso histórico. De esta manera,
la "biodiversidad" es la construcción alrededor de la cual se despliega un complejo discurso de la naturaleza y la
sociedad. Como en el caso de la sexualidad, con el discurso de la biodiversidad se ha establecido un vasto aparato
desde el cual las nuevas verdades son dispersadas a lo largo y ancho de vastos ámbitos sociales.
116 De hecho, la aproximación científica actual a la biodiversidad está enfocada no hacia teorizar la biodiversidad
per se, sino hacia evaluar la importancia de la pérdida de biodiversidad para el funcionamiento de los
ecosistemas, así como a estudiar la relación entre biodiversidad y los "servicios" que los ecosistemas proveen. El
SCOPE (Comité Científico para los Problemas Ambientales), con su Program on Ecosystem Functioning of
Biodiversity, y el Programa de la Evaluación de la Diversidad Biológica del Pnuma siguen este enfoque. Véase los
volúmenes técnicos de SCOPE, particularmente Mooney, Lubchenco y Sala (1995); y un útil resumen del proyecto
en Baskin (1997). El artículo 2 de la Convención de Diversidad Biológica da la siguiente definición: "La
'diversidad biológica' significa la variabilidad entre los organismos vivos de todas las fuentes, incluyendo, Ínter
alia, los ecosistemas terrestres, marinos y acuáticos, así como los complejos ecológicos de los cuales forman parle;
esto incluye la diversidad al interior de las especies, y entre especies y ecosistemas". Esta definición ha sido
ampliada por el World Resource Institute (WRI) como la diversidad genética, la variación entre los individuos y
las poblaciones en una especie, y la diversidad de especies y ecosistemas, a lo cual algunos agregan la diversidad
funcional (WRI, 1994:147).
274
plantas y genes hasta tecnologías varias); actores (prospectores, taxonomistas,

planificadores y expertos); estrategias (manejo de recursos, derechos de propiedad
intelectual); etc. Estas intervenciones afectan y motivan traducciones,
transferencias, viajes, mediaciones, apropiaciones y subversiones a través 'de la red.
Aunque las prácticas locales puedan tener orígenes y consecuencias extra locales,
cada localidad puede ser la base de su propia red. Como veremos, el trabajo de los
activistas de la región del Pacífico colombiano origina una red propia que contiene
comunidades y ecosistemas locales.117
La red de la biodiversidad inicialmente se originó hacia finales de los ochenta y

principios de los noventa, partiendo de la biología conservacionista donde "la idea
de la biodiversidad" (Takacs, 1996) comenzó a florecer primero. Rápidamente
articuló una narrativa maestra de la crisis biológica —"si quiere salvar el planeta, esto
es lo que tiene que hacer, y aquí están los conocimientos y recursos para hacerlo"—
lanzada globalmente en lo que ha sido denominado el primer rito de paso hacia el
"Estado transnacional", la Cumbre de Río de 1992 (Ribeiro, 1997).
Según la teoría del actor-red, la narrativa de la biodiversidad creó puntos de paso

obligatorios para la construcción de discursos particulares. Este proceso traduce la
complejidad del mundo a narrativas simples de amenazas y soluciones posibles. El
objetivo era crear una construcción estable para el movimiento de objetos, recursos,
conocimiento y materiales. Quizás el planteamiento más efectivo sobre esta
construcción simplificada fue el lema de Janzen sobre la biodiversidad: "debemos
conocerla para usarla y debemos usarla para salvarla" (Janzen, 1992; Janzen y
Hallwachs, 1993). En pocos años, se estableció una red entera que llevó hacia lo que
Brush (1998) ha denominado una tremenda "invasión de la esfera pública". Sin
embargo, la red de la biodiversidad no ha resultado en una construcción hegemónica
y estable como en otras instancias de la tecnociencia. Como veremos, las
contranarratívas y los discursos alternativos producidos por actores subalternos
también circulan activamente en la red con efectos importantes.
En este sentido, los discursos de la biodiversidad han resultado en un creciente

aparato —desde las Naciones Unidas, el GEF y las Ong's ambientalistas del Norte,
hasta gobiernos del Tercer Mundo, Ong's y movimientos sociales del Sur— que
sistemáticamente organiza la producción de formas de conocimiento y tipos de
poder, ligando unas a otras a través de estrategias y programas concretos. Las
instituciones internacionales, Ong's del Norte, jardines botánicos, universidades y
centros de investigación, compañías farmacéuticas, y la gran variedad de expertos
localizados en cada uno de estos ámbitos ocupan lugares dominantes en la red. A
medida que circulan en la red, las verdades que producen son transformadas y re-
inscritas en otras constelaciones de poder-conocimiento. Estas son resistidas,
117En su formulación "clásica", la teoría del actor-red fue propuesta por Callón (19S3) y Latour (1983,1993) como
una metodología para estudiar la co-producción de la tecnociencia y la sociedad. Desde entonces, ha sido refinada
y transformada por antropólogos de la ciencia y la tecnología como Rayna Rapp, Emily Martín. Dehorah Heath
y Donna Haraway. Para una introducción a este campo, véase Hess (1997); sobre las redes, véase el capítulo 13.
275
subvertidas y re-creadas de maneras alternativas para servir a otros propósitos, por

ejemplo, por los movimientos sociales que se vuelven en sí mismos un importante
espacio de contradiscursos. Las redes son transformadas continuamente a la luz de
las traducciones, transferencias y mediaciones que ocurren dentro y a través de estas
localidades. Estrictamente hablando, tales localidades son más que sitios "locales",
y son en parte definidos por procesos llevados a cabo al interior de la red, donde las
fronteras de la tecnociencia y otras esferas jamás son estables.
A riesgo de sobresimplificar, es posible diferenciar cuatro grandes posiciones

producidas por la red de la biodiversidad hasta la fecha. Se debe enfatizar que cada
una de estas posiciones es en sí misma heterogénea y diversa, y que la red en su
totalidad es extremadamente dinámica y cambiante. Sin embargo, en el nivel de las
regularidades discursivas, las cuatro posiciones pueden ser caracterizadas como
formaciones discursivas distintivas, incluso si a menudo se yuxtaponen (Escobar,
1997a).
1. Manejo de recursos: perspectiva globalocéntríca
Esta es la visión de la biodiversidad producida por las instituciones dominantes,

particularmente el Banco Mundial y las principales Ong's ambientalistas del Norte
(World Conservation Unión, World Resource Institute y World Wildlife Fund, entre
otras), apoyadas por los países del G-8. Está basada en representaciones particulares
de "las amenazas de la biodiversidad" con énfasis en la pérdida de las especies y
hábitats y no en las causas subyacentes; ofrece un conjunto de prescripciones para
la conservación y uso sostenible de los recursos en un nivel internacional, nacional y
local; y sugiere mecanismos apropiados para el manejo de recursos, incluyendo la
investigación científica, la conservación in-situ y ex-situ, planeación nacional de la
biodiversidad, y el establecimiento de mecanismos apropiados para la compensación
y la utilización económica de los recursos de la biodiversidad principalmente
mediante los derechos de propiedad intelectual. Este discurso dominante está siendo
promovido activamente desde una variedad de localidades y a través de múltiples
prácticas académicas, institucionales, administrativas y políticas. Se origina en
visiones dominantes de la ciencia, el capital y la gestión (WRI/IUCN/UNEP, 1991; WRI.
1994:149-151).
La Convención de la Diversidad Biológica (CDB) ocupa un lugar central en la

diseminación de esta perspectiva, incluyendo las Conferencias de las Partes, con sus
respectivos subgrupos, políticas, mecanismos y agendas científicas e institucionales.
La CDB es el andamiaje que subyace a la arquitectura básica de la red de la
biodiversidad. Como lo plantea la guía informativa para la cuarta reunión de la
Conferencia de las Partes (COP 4) llevada a cabo en Bratislava el 4 y 15 de mayo de
1998:
Sólo seis años después de su adopción en la Cumbre Mundial de Río en 1992, la

Convención de Diversidad Biológica (CDB) ya está comenzando a transformar la
276
perspectiva de la biodiversidad de !a comunidad internacional. Este proceso ha

sido guiado por las fortalezas inherentes a la Convención y la adherencia casi
universal (mas de 170 miembros), un mandato comprehensivo científicamente
liderado, apoyo financiero internacional para proyectos nacionales, asesoría
científica y tecnológica a escala mundial y la participación política de
mandatarios de gobierno.118
Queda por realizar una etnografía de la CDB y sus correspondientes actividades en la

red, incluso si la mayoría de las prácticas institucionales y de conocimiento-poder
pueden ser fácilmente identificadas. Entre estas prácticas, que requieren un estudio
más detallado, están: las reuniones nacionales, regionales e internacionales
anteriores a las reuniones del COP; el establecimiento de grupos particulares dentro
de la estructura de redes de la CDB (tales como el Subsidiary Body for Scientific,
Technícal y Technological Advise, Sbstta, y el Grupo ad-hoc de Trabajo de Expertos
sobre la Diversidad Biológica); las prácticas de los informes y las delegaciones
nacionales; la progresiva especificación e inclusión de nuevos conocimientos y áreas
de política (biodiversidad forestal, biodiversidad agrícola. biodiversidad marina y
oceánica, bioseguridad); la proliferación de temas (recursos genéticos, mecanismos
de compensación, biotecnología, evaluación de impacto, conocimiento indígena y
tradicional, conservación in-situ, transferencia de tecnología, etc.); el criterio de lo
experto y el rol de los discursos científicos, así como la creciente participación de
Ong's, movimientos sociales y observadores.
Es a través de este conjunto de prácticas que la formación dominante es moldeada,

implementada y eventualmente negociada o subvertida. Esta negociación se lleva a
cabo a múltiples niveles. En la COP 4, por ejemplo, los representantes indígenas
lograron un consenso sobre la implementación del artículo 8.1 de la CDB, el cual hace
un llamado hacia el respeto y el sostenimiento de las prácticas de conocimiento local.
Este consenso requiere de la creación de un grupo de trabajo permanente con
participación total de personas indígenas como el único medio para promover, al
interior de la CDB, la defensa de sus recursos y conocimientos. Instancias como éstas
han motivado a muchos observadores a subrayar el rol de la CDB como un espacio de
resistencia en contra del "desarrollismo verde" que se ha apoderado de la CDB y, en
general, de los debates globales de la biodiversidad (McAfee, 1997).
El discurso de la biodiversidad como manejo de recursos está ligado a otros tres
discursos: la ciencia conservacionista —y campos relacionados—, el desarrollo
sostenible, y la repartición de beneficios, ya sea mediante derechos de propiedad
intelectual u otros mecanismos. A pesar de que cada vez se le presta más atención al
conocimiento tradicional, las ciencias convencionales continúan dominando el
enfoque general. Por ejemplo, la segunda reunión de la SBSTTA en 1996 incluía
118Obtenido de la página electrónica de la CDB. Hay muchas fuentes, particularmente en el Internet, para seguir
los debates de la biodiversidad en general, y la CDB en particular. Entre las más útiles y visibles están: EcoNet,
mantenida por el Instituto para las Comunicaciones Globales, San Francisco; y el Earth Negotiations Bulletin
(enb@igc.apc.org), mantenida por el Instituto Internacional para el Desarrollo Sostenible, que incluye informes
detallados sobre las reuniones de la COP. Las muchas redes y publicaciones nacionales e internacionales son
demasiado numerosas para nombrarlas acá.
277
asuntos técnicos tales como aproximaciones taxonómicas, el monitoreo y la

evaluación de biodiversidad, la valoración económica, los recursos genéticos, la
bioseguridad, y varias formas de biodiversidad—marina, costera, terrestre y
agrícola—; todos estos tópicos caen dentro de la circunscripción experta de la ciencia
moderna. La concepción del desarrollo sostenible nunca es problematizada, a pesar
de que algunos críticos han señalado elocuentemente la imposibilidad de armonizar
las necesidades de la economía y el medio ambiente dentro de los marcos e
instituciones existentes de la economía (Norgaard, 1995; Escobar, 1995).
Finalmente, el discurso de los derechos de propiedad intelectual domina los debates
sobre repartición de beneficios y la compensación ligados a las aplicaciones de la
biodiversidad. Claramente se ve que se trata de una imposición neoliberal de los
países industrializados — particularmente de Estados Unidos— en vez de una opción
democráticamente acordada.
Se deben mencionar especialmente las prácticas relacionadas con la prospección y la

etnobioprospección. Bajo el lema de la "caza de genes", la bioprospección jugó un rol
importante, y algo desafortunado en los primeros años del discurso (WRI, 1993),
generando esperanzas ("fiebre de genes") y temores (biopiratería). no
completamente justificados, ni fácilmente mitigables. Desde entonces, mucho se ha
aprendido, y los trabajos recientes muestran un grado de sofisticación conceptual y
política mucho más elaborado (Brush y Stabinski, 1996; Balick, Elisabetsky y Laird,
1996). Muchos observadores creen que la bioprospección mantendrá su importancia
en alguna medida al menos una década más. Ligada al asunto de las patentes de
formas de vida, la bioprospección sin duda puede generar resultados problemáticos,
incluyendo la pérdida de derechos sobre sus propias plantas y conocimiento para
algunos pequeños agricultores e indígenas (Grain, 1998), y la mayor parte de las
actividades prospectivas hoy día son concebidas en términos relativamente
convencionales. No obstante, ha surgido un número interesante de propuestas para
la colaboración entre prospectores y comunidades. La farmacéutica Shaman, por
ejemplo, ha desarrollado un protocolo sugestivo para proveer reciprocidades a largo
plazo y beneficios a corto plazo para las comunidades, mientras contribuyen a la
preservación de los ecosistemas y el conocimiento cultural local (King, Carison y
Moran, 1996; Moran, 1997). Todavía hay poca claridad, sin embargo, sobre la suerte
y los efectos de estas propuestas que no abordan las contradicciones inherentes a la
creación de este tipo de naturalezas híbridas —que hibridizan naturalezas
capitalistas y no capitalistas— (véase el capítulo 10), que surgen de las formas
opuestas de ver y practicar la naturaleza, el conocimiento y la economía (Gudeman,
1996). Ahora bien, es un hecho que este encuentro de racionalidades continuará,
ojalá fortaleciendo la autonomía de las comunidades locales con respecto a sus
conocimientos y recursos.
2. Soberanía: perspectivas nacionales del Tercer Mundo
A pesar de que hay grandes variaciones en las posiciones adoptadas por los gobiernos
del Tercer Mundo, se puede plantear la existencia de una perspectiva nacional del
278
Tercer Mundo que, sin cuestionar de manera fundamental el discurso

globalocéntrico, busca negociar los términos de los tratados y las estrategias de la
biodiversidad. La cuestión de los recursos genéticos ha despertado el interés de los
gobiernos del Tercer Mundo por estas negociaciones. Aspectos no resueltos —como
la conservación in-situ y el acceso a colecciones ex-situ, acceso soberano a los
recursos genéticos, la deuda ecológica, y la transferencia de recursos técnicos y
financieros al Tercer Mundo— son importantes tópicos en la agenda de estas
negociaciones, algunas veces abordadas de manera colectiva por grupos regionales,
como por ejemplo los países del Pacto Andino. Algunos países han tomado un rol
protagonice en el interés por ciertos aspectos (por ejemplo, una moratoria sobre la
prospección promovida por algunos países en la COP-3); otros se han opuesto a
políticas favorecidas por las naciones industrializadas (como algunos aspectos de los
derechos de propiedad intelectual); y otros más presionan a los países
industrializados por su falta de disposición para negociar cuestiones claves como la
transferencia de recursos tecnológicos y financieros para la conservación.
La posición de los gobiernos nacionales es clave en escenarios internacionales como

la CDB. También es crucial para las Ong's sub-nacionales y los movimientos sociales.
Un estudio etnográfico de este segundo nivel de la red examinaría las articulaciones
de las prácticas nacionales, internacionales y sub-nacionales; las subversiones,
transferencias y mediaciones que a cada paso se llevan a cabo entre actores; y sus
efectos sobre las políticas, estrategias y programas de conservación concretos. Bajo
el mandato de la CDB, los gobiernos nacionales tienen que realizar planeación de la
biodiversidad, para lo cual ya han sido establecidos detallados programas de acción
(WRI, 1995). Estos planes y programas son concebidos en términos convencionales
de la planeación del desarrollo, y pueden ser analizadas etnográficamente como
instancias concretas de la organización del conocimiento y el poder (Ferguson, 1990;
Escobar, 1995, 1998a). Las configuraciones resultantes de la conservación y el
desarrollo sostenible dependerán de la lucha sobre los modelos de naturaleza y las
prácticas sociales obtenidas por la intensa negociación de los grupos involucrados.
Como veremos, la etnografía del caso colombiano sugiere que los movimientos
sociales pueden tener un efecto no despreciable en resultado de las políticas
nacionales para la conservación.
3. Biodemocracia: perspectiva de las Ong's progresistas
Para un número creciente de Ong's del Sur, la perspectiva dominante y

globalocéntrica equivale a una forma de bioimperialismo. Al reinterpretar las
"amenazas a la biodiversidad" —poniendo el énfasis en las monoculturas de la mente
y la agricultura promovidas por el capital y la ciencia reduccionista, así como los
hábitos consumistas del Norte nutridos por los modelos economicistas, y en la
destrucción de hábitats generada por megaproyectos de desarrollo—, los
simpatizantes de la biodemocracia dirigen su atención del Sur al Norte como fuente
de la crisis de la diversidad. Al mismo tiempo, sugieren una redefinición radical de
la producción y de la productividad lejos de la lógica de la uniformidad y, por el
279
contrario, hacia la lógica de la diversidad. Esta utilización estratégica del holismo de

la ecología es presentada convincentemente como mas científica. La propuesta
resultante para la biodemocracia enfatiza el control local de los recursos naturales;
suspensión de megaproyectos de desarrollo y de subsidios para las actividades del
capital que destruyen la biodiversidad; apoyo a las prácticas basadas en la lógica de
la diversidad; una redefinición de productividad y eficiencia; y reconocimiento de la
base cultural de la diversidad biológica.
Además, estas críticas se oponen a la biotecnología como herramienta para mantener

la diversidad y a la adopción de derechos de propiedad intelectual como un
mecanismo para la protección del conocimiento local y los recursos. Por el contrario,
abogan por formas de derechos colectivos que reconozcan el valor intrínseco y el
carácter compartido del conocimiento y los recursos (Third World Network and
Research Foundation, 1994; Grain, 1998). Estas posiciones se oponen a las
construcciones más fundamentales de la modernidad, como la ciencia positivista, el
mercado, la propiedad y el individuo. Como tal, esta línea constituye una crítica
importante a las perspectivas globalocéntricas. Desde el punto de vista etnográfico,
la atención debe centrarse en cómo se constituyen sub-redes a niveles nacionales y
transnacionales; la circulación de discursos, activistas y académicos progresistas a
través de dichas redes y a través de los nodos principales de la red de biodiversidad;
la recepción y productividad de tales discursos; y la relación entre los actores de esta
formación discursiva y los movimientos sociales locales. Se necesita más trabajo
etnográfico para profundizar en la forma como estas organizaciones articulan sus
visiones y posiciones en términos de ciencia, género, naturaleza, cultura y política.119
4. Autonomía cultural: perspectiva de los movimientos sociales
Esta perspectiva será discutida ampliamente en lo que resta del capítulo. Los
movimientos sociales considerados aquí son específicamente aquellos que
explícitamente construyen una estrategia política para la defensa del territorio, la
cultura y la identidad ligada a lugares y territorios particulares. Estos movimientos
sociales generan una política cultural mediada por consideraciones ecológicas
definidas más adelante. De esta manera, aunque tienen muchos puntos en común
119 La Ong de Malasia. Third Worki Nelwork, y la Research Eoundation for Science. Technology and Natural
Resource Policy de Vandana Shiva de la India han tornado un rol protagonice en la denuncia del bioimperialismo
y la articulación de la biodemocracia, ahora apoyado por un número creciente de Ong's en América Latina. África
y algunas en Norte América y Europa. Hay Ong's progresistas en la mayoría de los países de América Latina con
conexiones con esta perspectiva, tales como Acción Ecológica en Ecuador y el Grupo Semillas en Colombia. En
Norteamérica y Europa. las mas activas incluyen el Rural Advancement Foundation International. Rali. el
Genetic Resources Action International. Grain. Raintbresi Action Nelwork. Ran y el World Rainforest Movement.
Véase los trabajos de Vandana Shiva (1993, 1994, 1997) y de Shiva et al. (1991 ): la revista del Third World
Network, Resurgence; los comunicados de la Rafi y sus publicaciones ocasionales (www.rafi.ca): y la publicación
de Grain, Seedlings en parle publicada como Biodiversidad por Redes en Uruguay. Juntas, estas Ong"s generan
a través de su práctica una red propia. Para una presentación más exhaustiva de esta posición, véase Escobar (
1997).
280
con la perspectiva de las Ong's del Sur, es conceptual y políticamente distinta,

ocupando una posición diferente en la red de la biodiversidad. Conscientes de que la
"biodiversidad" es una construcción hegemónica, los activistas de estos movimientos
reconocen, no obstante, que dicho discurso abre un espacio para la configuración de
desarrollos culturalmente apropiados que se puedan oponer a tendencias más
etnocéntricas y extractivistas. Lo suyo es la defensa de todo un proyecto de vida, y no
solamente de los "recursos" o la biodiversidad.
El surgimiento de movimientos sociales que explícitamente apelan a los discursos de

la biodiversidad como parte de su estrategia es relativamente reciente. En muchos
casos, la preocupación por la biodiversidad ha seguido a luchas más amplias por el
control territorial. En América Latina, un número de experiencias importantes se
han llevado a cabo al respecto, fundamentalmente en conjunción con la demarcación
de territorios colectivos en países como Ecuador, Perú, Colombia, Bolivia y Brasil.
Aún queda por examinar detalladamente estas experiencias desde el lente
etnográfico y comparativo.120
Hay un elemento final que debe ser mencionado brevemente antes de proceder al
análisis del caso colombiano. De los cuatro discursos sobre la biodiversidad que
hemos esbozado se deduce que hay una asimetría fundamental en los textos de la
biodiversidad entre la ciencia y la economía moderna, de un lado, y el conocimiento
local y las prácticas de la naturaleza, del otro. Aunque hoy día se presta atención al
conocimiento local en los debates de la biodiversidad—particularmente alrededor de
la discusión e implementación del artículo 8j de la CDB— esta atención es insuficiente
y, a menudo, desviada en la medida en que el conocimiento local es raramente
entendido en sus propios términos o es refuncionalizado para servir a la
conservación al estilo occidental. Más allá del argumento esbozado por la economía
política acerca de la predación hecha por el capital sobre las ecologías y el
conocimiento local (Shiva, 1997), existen consideraciones culturales y
epistemológicas en juego, particularmente en la medida en que las formas del
conocimiento local y moderno constituyen diferentes formas de aprehender el
mundo y de apropiar lo natural (Leff, 1997). Hoy día hay pocas dudas de que este es
el caso, especialmente si se mira la literatura cada vez más detallada sobre modelos
culturales de la naturaleza.
Cada vez más, los antropólogos, geógrafos y ecólogos políticos demuestran
elocuentemente que muchas comunidades rurales del Tercer Mundo "construyen" la
naturaleza de maneras sorprendentemente diferentes a las prevalecientes formas
modernas. Ellos significan y utilizan sus ambientes naturales de maneras muy
particulares. Los estudios etnográficos revelan cómo dichas comunidades han
construido un conjunto de prácticas coherentes para pensar, relacionarse y utilizar
lo biológico. El proyecto de documentar estos modelos culturales de la naturaleza fue
formulado ya hace algún tiempo (Strathern, 1980) v ha logrado un nivel de
120El trabajo de Soren Hvalkof con el proyecto de titulación colectiva de los Asháninka del Gran Pajonal del
Amazonas peruano es una de las pocas y mas interesantes instancias de trabajo etnográfico a largo plazo con
comunidades indígenas alrededor de la cuestión cultura/territorio. Véase Hvalkof (1998).
281
sofisticación importante en años recientes (Descola y Pálsson. 1996 Gudeman y

Rivera, 1990). No existe, claro está, una visión unificada de lo que constituye un
modelo cultural de la naturaleza, o la manera en que estos modelos operan cognitiva
v socialmente. El análisis de la vasta literatura existente desborda el campo de acción
de este texto. Es suficiente decir que una de las nociones más aceptadas es que
muchos modelos locales no se basan en la dicotomía naturaleza-sociedad. Al
contrario de las construcciones modernas en donde se hace una separación estricta
entre lo biofísico, lo humano y lo sobrenatural, los modelos locales en muchos
contextos no occidentales a menudo están basados en vínculos de continuidad entre
las tres esferas e inmersos en relaciones sociales que no pueden ser reducidas a
términos capitalistas modernos.121
De manera similar, parece haber una cierta convergencia con los estudios
antropológicos recientes en abordar el conocimiento local como una actividad
localizada compuesta por una historia cambiante de prácticas. Esta perspectiva
asume que el conocimiento funciona en base a un cuerpo de prácticas y no bajo un
sistema de conocimientos compartidos independientes de todo contexto (Hobart,
1993b:17; Ingold, 1996a). Esta visión del conocimiento local orientada por la práctica
tiene su origen en una variedad de posiciones teóricas, desde Heidegger hasta
Bourdieu y Giddens. Una tendencia relacionada enfatiza los aspectos corporalizados
del conocimiento local. Para Ingold (1995b, 1996b), nuestro conocimiento del
mundo puede ser descrito como un proceso de aprendizaje de destrezas en el
contexto del involucrarse con el entorno. Desde esta visión, los humanos están
inmersos en la naturaleza e involucrados en actos prácticos y localizados. Para
Richards (1993), el conocimiento agrícola local debe ser visto como un conjunto de
capacidades específicas improvisables al tiempo y al contexto, más que constitutivas
de un "sistema de conocimiento indígena" coherente, como lo sugería la literatura
existente. En esta visión enactuada del conocimiento local, es apropiado hablar de
capacidades encarnadas en el desenvolvimiento de tareas en contextos sociales
moldeadas por lógicas culturales particulares. Estas importantes tendencias, claro
está, no resuelven todas las preguntas sobre la naturaleza y los modos de operación
del conocimiento local; por el contrario, quedan muchas preguntas abiertas que no
pueden ser tratadas aquí. Sin embargo, es importante señalar que éstas pueden
propiciar un enfoque más amplio para las discusiones de la conservación de la
biodiversidad y aspectos relacionados, como los derechos de propiedad intelectual,
tarea que está por hacerse.
121 El grado en el cual los modelos locales posibilitan prácticas que son ambientalmente sostenibles es una
pregunta empírica, es necesario decir que no todas las prácticas locales de la naturaleza son ambientalmente
benignas, y que no todas las relaciones sociales que las articulan son igualitarias. Dahl ha resumido este punto
de manera concisa: "todas las personas mantienen ideas con respecto al entorno natural sobre el cual actúan.
Esto no necesariamente significa que quienes viven como productores directos tienen grandes revelaciones
sistemáticas. aunque en general los productores de subsistencia tienen un conocimiento detallado del
funcionamiento de muchos aspectos de su medio biológico. Mucho de este conocimiento ha probado ser
verdadero v eficiente desde en la práctica. algo es erróneo v contraproducente, y algo más es incorrecto pero
funciona lo suficientemente bien" (1993:6). Para una crítica del mito de la "sabiduría ambiental primitiva", véase
Millón (1996).
282
Desde el punto de vista etnográfico, el énfasis se debe realizar en la documentación

de los conjuntos de usos-significados que caracterizan el actuar de diversos grupos
en el mundo natural. A partir de la multiplicidad de los modelos culturales existentes
podemos formular varias preguntas. ¿Será posible lanzar una defensa de los modelos
locales de la naturaleza dentro del campo de acción de los debates de apropiación y
conservación de la biodiversidad? ¿De qué manera tendrían que transformarse los
conceptos actuales de la biodiversidad y el conocimiento local para hacer posible esta
reorientación? Finalmente, ¿qué actores sociales podrían abordar tal proyecto de
manera más pertinente?
Estas preguntas están siendo exploradas activamente en dos ámbitos separados,

pero crecientemente interrelacionados: la teoría de la ecología política,
particularmente a través del intento de articular una racionalidad ecológica
alternativa (Leff, 1995a), y los movimientos sociales de regiones ricas en
biodiversidad. Mientras la primera trata de desarrollar un nuevo paradigma de la
producción que incorpore factores culturales, ecológicos y tecnoeconómicos en una
estrategia que sea económica y culturalmente sostenible para un grupo humano y
ecosistema dados; los segundos intentan construir una visión alternativa del
desarrollo y la práctica social mediante una estrategia política auto-consciente y
localizada. Como sugeriremos en la última parte de este capítulo, estos dos proyectos
tienen mucho que contribuir el uno al otro. Ahora examinemos la manera como los
movimientos sociales están enfrentando la pregunta por la
biodiversidad/sostenibilidad desde la perspectiva de la cultura y la política,
enfocándonos concretamente en el movimiento social de comunidades negras de la
región del Pacífico colombiano.
Etnicidad, territorio y política: los movimientos sociales y la cuestión de

la biodiversidad
Desde finales de la década del ochenta, la región del Pacífico colombiano está siendo
objeto de un proceso histórico sin precedentes: el surgimiento de identidades étnicas
colectivas y su ubicación estratégica en la relación cultura-territorio. Este proceso se
lleva a cabo en una compleja coyuntura nacional e internacional. En el nivel nacional,
la coyuntura incluye, de un lado, la apertura neoliberal de la economía hacia
mercados mundiales desde 1990 y su integración con las economías de la cuenca del
Pacífico; y del otro, el cambio de la Constitución en 1991 que, entre otras cosas, le
otorgó a las comunidades negras de la región del Pacífico colombiano derechos
colectivos sobre los territorios que han ocupado tradicionalmente. A nivel
internacional, las áreas de selva tropical, tales como la región del Pacífico, han
adquirido cierta especificidad a la luz del hecho de que son vistas como el lugar donde
habita la mayor diversidad biológica del planeta.
La región de la costa Pacífica colombiana cubre una vasta área (alrededor de

700.000 km2) que abarca desde Panamá hasta el Ecuador y desde la Cordillera
Occidental hasta el océano. Es una región de selva húmeda única, y en términos
283
científicos, una de las más biodiversas del mundo. Alrededor de un 60% de los
900.000 habitantes (800.000 afrocolombianos, alrededor de 50.000 emberas,
waunanas y otros grupos indígenas, así como campesinos mestizos) viven en las
ciudades y pueblos más grandes, mientras que el resto habita las márgenes de los
más de 240 ríos, la mayoría de los cuales corren desde la cordillera hacia el océano.
Las comunidades negras e indígenas han mantenido prácticas materiales y
culturales particulares, tales como múltiples actividades económicas y de
subsistencia que involucran la agricultura, la pesca, la caza y la recolección, y
explotación minera a pequeña escala; familias extensas y relaciones sociales
matrilocales; fuertes tradiciones orales y prácticas religiosas; formas de
conocimiento particulares y utilización de diversos ecosistemas selváticos; etc. que
sería imposible resumir aquí. Lo que es importante resaltar es la existencia
continuada de culturas significativamente diferentes en una región que finalmente
está atrayendo la atención nacional e internacional. Es dicha atención la que está
transformando la invisibilidad cultural y ecológica de esta región desde hasta hace
una década.122
La aparición de identidades étnicas colectivas en el Pacífico colombiano y en

regiones similares refleja un movimiento histórico doble: por un lado, la irrupción
de lo biológico como un problema global y, por el otro, la emergencia de lo étnico y
cultural, como es reconocido en la Constitución colombiana en su deseo por
construir una sociedad pluriétnica y multicultural. ¿A qué nivel constituyen estas
identidades un nuevo contexto en la discusión sobre la biodiversidad del país? ¿Es
posible articular una visión alternativa de la conservación de la biodiversidad desde
la perspectiva de los objetivos y las necesidades de los movimientos? Sería
demasiado pronto para argumentar categóricamente que los discursos de la
biodiversidad pueden ser reconcebidos desde el espacio creado por los movimientos.
Sin embargo, la experiencia colombiana sugiere pautas para la reflexión en este
sentido. Veamos cómo.
Recientemente, los teóricos de los movimientos sociales orientaron su atención hacia
la noción de "política cultural" (véase el capítulo 6). La política cultural es el proceso
que se genera cuando un conjunto de actores sociales que exhiben diferentes
significados y prácticas culturales entran en conflicto entre sí. Esta definición de
política cultural asume que los significados y las practicas — particularmente
aquellos teorizados como marginales, opositivos, minoritarios, emergentes,
alternativos y disidentes, todos estos concebidos en relación con un orden cultural
dominante determinado— pueden ser fuente de procesos que deben ser aceptados
como políticos.
122La cantidad y la calidad de los estudios de culturas negras en la región del Pacífico, que incluye comunidades
en Colombia y Ecuador, ha aumentado en los últimos años. Para una introducción a la literatura, véase
Friedemann y Arocha (1944): Whitten (1986); Leyva (1993): Aprile-Gniset (1993); del Valle y Restrepo (1996):
Escobar y Pedrosa (1996). Los movimientos negros colombianos son analizados por Wade (1995).
284
La cultura es política dado que los significados son constitutivos de procesos que
implícita o explícitamente buscan redefinir el poder social. Cuando los movimientos
despliegan concepciones alternativas en relación a las mujeres, la naturaleza, el
desarrollo, la economía, la democracia o la ciudadanía que desestabilizan los
significados culturales dominantes, éstos generan una política cultural. La política
cultural es el resultado de articulaciones discursivas originadas en prácticas
culturales existentes. Estos procesos jamás son puros, siempre son híbridos, no
obstante evidencian contrastes significativos en relación con las culturas
dominantes.123
Se puede decir que estas dinámicas están en juego en el Pacífico colombiano desde
1990, resultando en la aparición de movimientos negros e indígenas de importancia.
Progresivamente, tales movimientos han llegado a abordar cuestiones ecológicas.
Desde 1993, el Proceso de Comunidades Negras —PCN, una red de más de 140
organizaciones locales— ha asumido un rol protagonice en la lucha por los derechos
constitucionales otorgados a las comunidades negras y en la defensa de sus
territorios (véase el capítulo 7). El PCN ha enfatizado en el control social del territorio
como un prerrequisito para la supervivencia, la recreación y el fortalecimiento de la
cultura. En las comunidades ribereñas, los esfuerzos de los activistas han estado
centrados hacia; a) la promoción de un proceso pedagógico con y al interior de las
comunidades en relación al significado de la nueva Constitución; b) la discusión
tanto de conceptos fundamentales —como territorio, desarrollo, prácticas
tradicionales de producción— como de la utilización de los recursos naturales; y c)
el fortalecimiento de la capacidad organizativa de las comunidades. Este esfuerzo
sirvió para sentar las bases, durante el período 1991-1993, de la elaboración de una
propuesta de ley de derechos culturales y territoriales esbozados por la Constitución
de 1991 —Ley 70, aprobada en 1993—, así como para afirmar una serie de principios
político-organizativos.124
La discusión colectiva en torno a la propuesta para la Ley 70 fue un espacio decisivo
en el desarrollo del movimiento. Este proceso se llevó a cabo en dos niveles: uno
centrado en la vida y las prácticas cotidianas de las comunidades negras ribereñas, y
otro enfocado en las reflexiones políticas e ideológicas de los activistas. El primer
nivel, realizado bajo el lema de la denominada "la lógica del río", se basó en una
amplia participación de la gente local en la articulación de sus propios derechos,
aspiraciones y sueños.
123 Esta visión de política cultural ha sido trabajada en el capítulo 6. que reproduce la introducción al libro de
Álvarez, Dagnino y Escobar (1998). Este volumen colectivo analiza la noción de política cultural examinando el
vínculo entre cultura y política establecido por una variedad de movimientos sociales en América Latina,
incluyendo el movimiento social de comunidades negras de la costa Pacífica. Claro está. movimientos sociales de
derecha también generan una política cultural en defensa de visiones del mundo conservadoras. En este texto,
estoy interesado en los movimientos sociales que crean una política cultural vinculada a la defensa de la
naturaleza y la cultura.
124 Esta breve presentación del movimiento social de comunidades negras es tomada de un texto mucho mas
extenso (véase el capítulo 7) escrito con Libia Grueso y Carlos Rosero. Debe quedar claro que el movimiento
social discutido aquí —la propuesta etno-cultural del PCN— está restringida en gran parte a la región central y sur
del Pacífico.
285
El segundo nivel, aunque tuvo los asentamientos ribereños como referente, buscó
trascender el ámbito rural para plantear la pregunta de la gente negra como grupo
étnico más allá de lo podía ser otorgado por la ley. Este nivel produjo una
rearticulación de las nociones de territorio, desarrollo y las relaciones sociales de las
comunidades negras con el resto del país. A pesar de las diferencias internas y la
manipulación del proceso por parte de políticos negros ligados a los partidos
tradicionales, las organizaciones del movimiento social fueron capaces de desplegar
una influencia considerable en el proyecto de ley negociado con el gobierno
nacional.125
Paulatinamente, el movimiento ha ido sofisticando su elaboración conceptual y

política. En la tercera Asamblea Nacional de Comunidades Negras, realizada en
septiembre de 1993 en Puerto Tejada, se propusieron metas como "la consolidación
del movimiento social de comunidades negras para la reconstrucción y afirmación
de la identidad cultural", desarrollando una estrategia organizativa autónoma para
"el logro de derechos culturales, sociales, económicos, políticos y territoriales así
como para la defensa de los recursos naturales y el medio ambiente". Uno de los
aspectos centrales de la Asamblea fue la adopción de un conjunto de principios
político-organizativos formulados a partir de la práctica, la visión de mundo y los
deseos de las comunidades negras. Estos principios, concernientes a aspectos claves
de la identidad, el territorio, la autonomía y el desarrollo son: a) la reafirmación de
la identidad (el derecho a ser negros), que identifica a la cultura y la identidad como
ejes organizativos de la vida cotidiana y la práctica política; b) el derecho al territorio
(como el espacio para ser), que concibe el territorio como una condición necesaria
para la recreación y el desarrollo de la visión cultural negra, y como un hábitat donde
la gente negra desarrolla su quehacer con la naturaleza; c) autonomía (el derecho a
ejercer el ser/identidad), particularmente en la esfera política, no obstante, con la
aspiración de alguna autonomía social y económica, y d) el derecho a construir una
perspectiva autónoma del futuro, particularmente una visión autónoma del
desarrollo basada en la cultura negra. Un quinto principio incluyó una declaración
de solidaridad para con las luchas por los derechos de la gente negra en todo el
mundo (véase el capítulo 7).
Esta declaración de principios ya sugería una lectura particular de la situación

socioeconómica y política de la costa Pacífica como una unidad étnica y ecológica
estratégica con el énfasis concomitante en la diferencia cultural y la defensa del
125 12. La Ley 70 está compuesta por 68 artículos distribuidos en ocho capítulos. Además de reconocer la
pertenencia colectiva del territorio y de los recursos naturales. la Ley 70 reconoce a los negros colombianos como
un grupo étnico con derecho a su propia identidad y una educación culturalmente apropiada, y le exige al Estado
adoptar medidas sociales y económicas de acuerdo con la cultura negra. Del mismo modo, las estrategias de
desarrollo para las comunidades negras ribereñas deben adecuarse a su cultura y aspiraciones, así como a la
preservación de los ecosistemas. La Ley 70 definió a la comunidad negra como "el conjunto de familias de
descendencia afrocolombiana que poseen su propia cultura, una historia compartida, que practican sus propias
tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado, y que mantienen una conciencia de la identidad
que los separa de otros grupos étnicos" A pesar de que esta definición ha sido criticada por ser esencialista y
modelada en la experiencia indígena, el reconocimiento de los derechos étnicos para la gente negra es importante
y sin precedente.
286
territorio. También subyace una aproximación etno-cultural que subraya la

reconstrucción de la diferencia cultural como un medio para aminorar las formas de
dominación ecológicas, socioeconómicas y políticas. Para el proceso etno-cultural, el
movimiento necesita ser construido sobre la base de amplias demandas por el
territorio, la identidad, la autonomía y el derecho a su propia visión del desarrollo y
del futuro. Igualmente, sus activistas involucran una visión del ser negro que
desborda con creces las cuestiones de color de la piel y los aspectos raciales de la
identidad.
El movimiento social de comunidades negras está embarcado en un proceso de

construcción de identidades colectivas que guarda similitudes con el movimiento
caribeño y afro-británico analizado por Hall. En este sentido, para Hall (1990), la
construcción de la identidad étnica tiene un doble carácter: por un lado, la identidad
es pensada como enraizada en prácticas culturales compartidas, es decir, en un cierto
ser colectivo no cambiante. Esta concepción de la identidad ha jugado un papel
importante en las luchas anticolonialistas, e involucra un imaginativo
redescubrimiento de la cultura que le presta coherencia a la experiencia de
dispersión y opresión. Por otro lado, la identidad es vista en términos de diferencias
creadas por la historia. Este aspecto de la construcción de la identidad hace énfasis
en el llegar a ser más que en el ser, en el transformarse más que en el permanecer y
en la discontinuidad tanto como en la continuidad cultural.
Este doble carácter de la identidad puede ser vista en el enfoque etno-cultural del
movimiento negro del Pacífico colombiano. Para los activistas, la defensa de
determinadas prácticas culturales de las comunidades ribereñas es una decisión
estratégica, en la medida en que son reconocidas no sólo por incorporar resistencias
al capitalismo, sino también como elementos para racionalidades ecológicas
alternativas. Aunque a menudo se encuentra signada por un lenguaje culturalista,
esta defensa no es esencializante ya que responde a los desafíos enfrentados por las
comunidades. Así, la identidad es vista de ambas maneras: como anclada en
prácticas y formas de conocimiento "tradicionales", al igual que como un proyecto
de construcción cultural y política siempre cambiante. De esta manera, el
movimiento se construye sobre la base de redes de prácticas y significados culturales
sumergidos dentro de las comunidades ribereñas y su construcción activa de mundos
(Melucci, 1989); ahora bien, concibe estas redes como base para la configuración
política de la identidad relacionada más con el encuentro con la modernidad —
Estado, capital, ciencia, biodiversidad—, que con identidades esenciales y
atemporales.
El género, elemento central de la construcción de la identidad, progresivamente se

está convirtiendo en un aspecto importante en la agenda de las organizaciones etno-
culturales. Aunque aún no se le da suficiente atención, el hecho de que muchos de
los líderes y activistas principales del movimiento son mujeres comprometidas con
el enfoque etno-cultural está operando como un catalizador para la articulación de
asuntos de género. Esta posibilidad fue sentida en 1994, cuando se reconoció la
287
necesidad de abordar el género como una parte integral del movimiento y no a partir
de la promoción de la creación de organizaciones de mujeres separadas. La
organización de mujeres negras está comenzando a desbordar las fronteras del
movimiento y a tomar una dinámica propia. En 1992, la primera reunión de mujeres
negras de la costa Pacífica atrajo más de quinientos participantes; una red de
organizaciones de mujeres negras ya existe y comienza a ganar visibilidad en
diversos ámbitos, particularmente desde 1995 (Rojas, 1996); los discursos de género
y biodiversidad también están surgiendo lentamente (Camacho y Tapia, 1996). A
pesar de que muchos esfuerzos organizativos de mujeres aún están enmarcados en
términos convencionales de "mujer y desarrollo" (Lozano, 1996), el número de
activistas comprometidas con una movilización étnica y de género está creciendo de
manera simultánea (Asher, 1998).126
¿En qué medida representa el movimiento social de comunidades negras que

sucintamente hemos descrito una propuesta alternativa de conservación de la
biodiversidad? En la siguiente sección se analizan los conceptos particulares del
movimiento al respecto. Como veremos, a través de su encuentro con instancias de
conflicto e iniciativas ambientales, los activistas del movimiento están tejiendo toda
una ecología política que proporciona elementos importantes para la redefinición de
la apropiación y conservación de la biodiversidad.
Política cultural, biodiversidad y ecología política de los movimientos

sociales
Por su riqueza en recursos naturales, la región de la costa Pacífica colombiana

actualmente se encuentra en la mira de los aparatos nacionales e internacionales del
desarrollo. La inserción de grupos negros e indígenas en las discusiones nacionales
e internacionales sobre la conservación de la biodiversidad, los recursos genéticos, y
el control y manejo de los recursos naturales es reciente. Desde el momento de la
nueva Constitución y la Ley 70, cuando apenas se hablaba de la biodiversidad en la
región, hasta finales de los noventa, se ha cubierto un vasto terreno. Esto incluye el
compromiso activo de las comunidades ribereñas y los activistas del PCN con el
Proyecto Biopacífico (PBP),127 la incipiente pero creciente transnacionalización del
movimiento.128 Al mismo tiempo, los activistas del PCN se han lanzado a las
126 Véase la entrevista conducida por Arturo Escobar y co-investigadores con los líderes del movimiento, donde
la cuestión de genero ocupo un lugar prominente. en su mayoría abordada por Libia Grueso, Leyla Arroyo y otras
mujeres activistas. La entrevista se llevó a cabo en Buenaventura el 3 de enero de 1994 (Escobar y Pedrosa. 1996:
capítulo 10).
127 Este es el Proyecto Biopacífico (PBP) para la conservación de la biodiversidad, concebido como un programa
del GEF y financiado por el gobierno suizo y el Programa para el Desarrollo de las Naciones Unidas (PNUD). Como
resultado de la movilización de las comunidades negras y la Ley 70, el proyecto ha permitido un cierto grado de
participación de las organizaciones negras, aceptándolas como un interlocutor importante. Su presupuesto
inicial de tres años, sin embargo, fue ridículamente bajo en comparación con el presupuesto del plan de
desarrollo a gran escala. Plan Pacífico —nueve millones del primero, mientras que el segundo tuvo para el mismo
período más de doscientos cincuenta millones de dólares—. Uno de los coordinadores regionales del PBP
pertenecen al Proceso de Comunidades Negras. Para un análisis del significado de este proyecto en las estrategias
de capital conservacionista, véase Escobar (1996a).
128 Los activistas han participado en reuniones tales como el COP-3 en Buenos Aires (1996), la Agenda Global
288
elecciones locales: se continúan organizando local y regionalmente; han buscado

financiación para la titulación territorial; y han participado en intensas
negociaciones sobre el futuro de PBP (1996-1998). Al mismo tiempo, han sido testigos
del crecimiento de la violencia en la región, en ocasiones en contra de los activistas
y las comunidades para desanimarlos a presionar por sus demandas territoriales.
Aunque no se puede afirmar que la biodiversidad se haya convertido en la

preocupación central del movimiento, es claro que la construcción de una estrategia
política para la región está cada vez más inmersa en la red de la biodiversidad, y que
el PCN, en conjunción con el PBP y otras actores, han creado un nodo local que se
constituye como una red en sí mismo. Las relaciones entre cultura, territorio y
recursos naturales conforman un eje central de la estrategia construida dentro de las
organizaciones del movimiento y en sus negociaciones con el Estado.
Contrariamente, algunos desacuerdos sobre la visión de los recursos naturales han
creado tensiones entre las organizaciones comunitarias, así como entre algunos
sectores comunitarios y las organizaciones etno-culturales. Muchas organizaciones
negras subordinan los principios etno-culturales a la obtención de recursos del
Estado para el desarrollo.
Estas tensiones están relacionadas con la intensificación del desarrollo, el

capitalismo y la modernidad en la región (Escobar y Pedrosa, 1996). Primero, la
creciente migración de campesinos, proletarios y empresarios hacia el Pacífico
desplazados del interior del país está teniendo un impacto ecológico y social visible,
fundamentalmente a raíz de la lógica cultural diferente que estos actores traen.
Segundo, el gobierno continúa insistiendo en implementar planes de desarrollo
convencionales en la región que propician la creación de infraestructura para la
intervención del capitalismo a gran escala. Tercero, las políticas del gobierno para la
protección de los recursos naturales han consistido en medidas convencionales de
expansión de parques naturales o programas de forestería social con poca o ninguna
participación comunitaria. Solamente el pequeño, pero simbólicamente importante.
Proyecto Biopacífico ha tratado de incorporar las demandas de las comunidades
negras organizadas. Finalmente, los carteles de la droga también han incursionado
en la región, bajo la forma de grandes proyectos mineros, agroindustriales y
turísticos con consecuencias enormes, aún difíciles de discernir.
Además de subrayar la existencia de estos factores es necesario decir que el nivel
organizativo de las comunidades negras en la región central y sur del Pacífico es aún
bajo. Su vulnerabilidad ha sido revelada en varios casos de conflictos ambientales
entre las comunidades locales, el Estado, y los intereses mineros y agroindustriales
que han aumentado en número e intensidad desde la sanción de la Ley 70, y en
algunos de los cuales las organizaciones del movimiento han extraído victorias
parciales pero importantes.129 Estos casos han evidenciado no sólo la debilidad de
contra el Libre Comercio en Ginebra (1997 y 1998), y el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de las
Naciones Unidas (199S).
129 Las organizaciones del movimiento social han logrado victorias parciales en varios casos, como ejemplo: la
289
las agencias del Estado a cargo de la protección de los recursos naturales, sino
también la no escasa confabulación entre los funcionarios y los intereses privados
que explotan los recursos que ellas supuestamente deben proteger. En un gran
número de casos, los funcionarios estatales se han aliado con negociantes locales
para reprimir a las organizaciones del movimiento. Más aún, los funcionarios locales
del gobierno temen enfrentar los serios problemas ambientales que a veces afectan
a las comunidades bajo su jurisdicción. Finalmente, las medidas del gobierno para
el control de los abusos ambientales a menudo llegan tarde y son ineficientes. o
inducen pequeños correctivos en las actividades ambientalmente destructivas. Por
el lado positivo, las organizaciones negras han podido utilizar algunas de estas
instancias de conflicto para construir alianzas interétnicas con los movimientos
indígenas.130
En este contexto, los activistas del PCN han desarrollado un marco de ecología política
que incorpora conceptos de territorio, biodiversidad, economías locales, corredores
de vida, gobernabilidad territorial y desarrollo alternativo. Progresivamente han
articulado este enfoque en su interacción con las comunidades, el Estado, las Ong's
y los sectores académicos. Como ya se mencionó, el territorio es visto como un
espacio multidimensional fundamental para la creación y recreación de las prácticas
ecológicas, económicas y culturales de las comunidades. En defensa del territorio es
asumida dentro de una perspectiva histórica que liga el pasado y el futuro. En el
pasado, las comunidades mantuvieron un control relativo, así como formas de
conocimiento y de vida conducentes a determinados usos de los recursos naturales.
Esta articulación entre los significados, las prácticas y las relaciones sociales está
siendo actualmente transformada por la embestida desarrollista. Confrontados con
presiones nacionales e internacionales sobre los recursos naturales y genéticos de la
región, las comunidades negras organizadas se preparan para librar una lucha
desigual y estratégica por mantener el control sobre el último espacio territorial en
el cual aún ejercen una influencia cultural y social significativa.
La construcción de nociones de territorio y de región en el Pacífico colombiano es de

reciente data. Podría decirse que se remonta, por una lado, a los esfuerzos de los
construcción del oleoducto con una terminal en el puerto de Buenaventura; la suspensión de la minería de oro
industrial en la zona de Buenaventura realizada por el Ministerio del Medio Ambiente; la erradicación de las
operaciones relacionadas con los enlatados de palmitos en la misma zona; la participación en el diseño de la
segunda fase de un programa de manejo sostenible del bosque en la región del Pacífico sur. Proyecto Guandal —
una zona ecológica particularmente importante con actividad maderera intensiva—; y el establecimiento del
Instituto de Investigación Ambiental del Pacífico von Neumann. Para una discusión de estos casos y su impacto
en el movimiento, véase Grueso (1995). Joan Martínez Alier (1995) ha sugerido que el estudio de los conflictos
ambiental y sus efectos distributivos deben ser una tarea central de la ecología política. En esta medida, la región
del Pacífico colombiano, como otros bosques tropicales, tiene lecciones importantes que mostrar.
130 La construcción de alianzas con las organizaciones indígenas del Chocó fue especialmente importante en las
largas negociaciones en torno a la creación del Instituto de Investigación Ambiental del Pacífico von Neumann
(1996-1997). Sin embargo, el Instituto en gran parte cayó bajo el control de los políticos negros tradicionales del
Choco. En 1995. se realizó una reunión importante que convocó a las organizaciones negras e indígenas del
Pacífico con el propósito de desarrollar un marco común para discutir la relación territorio-etnicidad-cullura.
Para las memorias de esta reunión, véase PCN/OREWA (1995). Desde entonces han continuado algunos intentos
por consolidar la cooperación inter-étnica. aunque las tensiones entre los grupos negros e indígenas se han
acrecentado en ciertas áreas.
290
primeros programas de desarrollo tales como PLADEICOP (Plan de Desarrollo

Integral para la Costa Pacífica) que la CVC comenzó a implementar en 1983. Uno de
los principales efectos de esta estrategia fue crear una visión del Pacífico como región
y entidad "desarrollable" (Escobar y Pedrosa, eds. 1996). Más importante tal vez en
la construcción de estas nociones fueron las respuestas tempranas dadas por
comunidades y organizaciones negras a la arremetida del capital (particularmente
maderero y minero) en la región media del Atrato a partir de mediados de la década
de los ochenta. Esta arremetida, siguiendo el acertado análisis de William Villa
(1998), no sólo profundizo la erosión de las prácticas tradicionales de producción y
los modos de poblamiento y apropiación del medio de las comunidades, sino que
empujó a las comunidades del área a delimitar y defender sus territorios de la
invasión de foráneos. Esta apropiación vivencial del territorio tomó un giro
definitivo con la intervención de la Asociación Campesina Integral del Atrato (ACIA),
la cual ya incorpora en la discusión elementos de etnicidad y de cuestionamiento al
Estado. A partir de estas luchas es en donde debe marcarse "el inicio de un nuevo
orden territorial para el Pacífico y la constatación de la eficacia de un discurso
político que articula la identidad cultural del negro con relación a la forma específica
de apropiación territorial" (Villa 1998: 441). A partir de allí, y a través de debates,
transformaciones, y movilizaciones concretas acerca de la identidad y el entorno, las
organizaciones y comunidades tomaron una conciencia distinta "de un territorio que
ahora aprenden como suyo" (p. 445).
Puede decirse que en esta articulación entre identidad cultural y apropiación de un

territorio subyace la ecología política del movimiento social de comunidades negras.
La demarcación de territorios colectivos ha llevado a los activistas a desarrollar una
concepción del territorio que enfatiza articulaciones entre los patrones de
asentamiento, los usos del espacio y las prácticas de usos-significados de los
recursos. Esta concepción es validada por estudios antropológicos recientes que
documentan modelos culturales de la naturaleza existentes entre las comunidades
negras ribereñas. Los asentamientos ribereños evidencian un patrón longitudinal y
discontinuo a lo largo de los ríos en donde son combinadas y articuladas múltiples
actividades económicas —pesca, agricultura, minería en pequeña escala, uso forestal,
caza y recolección, así como actividades de mercado— según la localización del
asentamiento en el segmento alto, medio o bajo del río. La dimensión longitudinal
se articula con el eje horizontal regulado por el conocimiento y la utilización de
múltiples recursos, desde aquellos que han sido domesticados cerca a la margen del
río —incluyendo las hierbas medicinales y los cultivos de alimentos— hasta las
especies no domesticadas que se encuentran en las varias capas de selva lejos del río.
Un eje vertical desde el inframundo al supramundo, poblado por espíritus
benevolentes o peligrosos, también contribuye a articular los patrones de uso-
significado de los recursos. Estos múltiples ejes dependen de las relaciones sociales
entre las comunidades, las cuales incluyen relaciones inter-étnicas entre las
291
comunidades negras e indígenas, como también relaciones sociales y ecológicas

intra-ríos.131
Una de las contribuciones importantes que ha hecho el PBP ha sido el iniciar el

estudio y la conceptualización de los "sistemas tradicionales de producción" de las
comunidades ribereñas. Para el equipo del PBP y los activistas del PCN, es claro que
estos sistemas, más orientados al consumo local que al mercado y la acumulación,
han operado como formas de resistencia, incluso si además han contribuido a la
marginalización de la región. También se considera que las prácticas tradicionales —
tales como la utilización máxima de los recursos forestales y agrícolas, la explotación
de baja intensidad, el uso cambiante de los espacios productivos sobre amplias y
diferentes áreas ecológicas, múltiples y diversas actividades agrícolas y extractivas,
y prácticas laborales basadas en las relaciones parentales y familiares, etc.— han sido
sostenibles al punto de que han permitido la reproducción de las ecologías culturales
y biofísicas. Concebidos en términos de "sistemas productivos adaptativos", estos
estudios han generado herramientas útiles para la planeación y reflexión de la
comunidad y el movimiento social. Finalmente, hay acuerdo en el hecho de que en
muchas partes de los ríos estos sistemas no sólo están bajo condiciones de mucho
estrés, fundamentalmente por las presiones extractivistas, sino también que cada vez
son menos sostenibles. Bajo estas condiciones se revelan como necesarias las
novedosas estrategias económicas y tecnológicas que deben ser capaces de generar
recursos para la conservación (Sánchez y Leal, 1995; ver también los trabajos
pioneros de Valencia y Lessberg, 1987, en el Chocó)
Los activistas han introducido otras innovaciones conceptuales, algunas de las cuales
han surgido en el proceso de negociación con el equipo del Proyecto Biopacífico. La
primera es la definición de biodiversidad como "territorio más cultura".
Estrechamente relacionada a dicha definición está una visión del Pacífico como "un
territorio-región de grupos étnicos": una unidad cultural y ecológica que es un
espacio laboriosamente construido a través de prácticas culturales y económicas
cotidianas de comunidades negras e indígenas. El territorio-región también es
pensado en términos de "corredores de vida", verdaderos modos de articulación
entre las formas socio-culturales de uso y el ambiente natural. Existen, por ejemplo,
corredores ligados a los ecosistemas de manglar, a las colinas, a las partes medias de
los ríos, extendiéndose hacia adentro de la selva, y aquellos construidos por
actividades particulares tales como la minería tradicional. Cada uno de estos
corredores está marcado por patrones de movilidad particulares, relaciones sociales
—género, parentesco, etnicidad—, usos del entorno y vínculos con otros corredores,
y cada uno involucra una estrategia de uso y manejo del territorio. En algunas partes
de la región, los corredores de vida se basan en relaciones inter-étnicas e intra-ríos.
A través de estas concepciones también desarrolladas en contacto directo con las

comunidades mediante ejercicios de monteo y mapeo, los activistas le dan contenido
131Para una ampliación de esta presentación extremadamente breve de un "modelo local de la naturaleza" en la
región del Pacifico, véase Losonczy (1997) y Restrepo (1996).
292
a la ecuación básica de la biodiversidad de "territorio más cultura". Son precisamente

estas complejas dinámicas eco-culturales, que raramente se toman en cuenta en los
programas gubernamentales, las que dividen el territorio de acuerdo con principios
tales como la cuenca del río, pasando por alto las complejas redes que articulan a
varios ríos entre sí. Los enfoques convencionales también fragmentan la espacialidad
culturalmente construida, representada en paisajes particulares, precisamente
porque son miopes a las dinámicas socio-culturales.
De la misma manera, se podría decir que el territorio-región es una categoría de

gestión de los grupos étnicos; no obstante, es algo más que eso. Es una categoría de
relaciones inter-étnicas que apunta hacia la construcción de modelos sociales y de
vida alternativos. El territorio-región es una unidad conceptual, así como un
proyecto político. Es un esfuerzo por explicar la diversidad biológica desde adentro
de la lógica eco-cultural del Pacífico. La demarcación de los territorios colectivos
cabe en este enfoque, incluso si las disposiciones gubernamentales que divide la
región del Pacífico en territorios colectivos, parques naturales, áreas de utilización y
áreas de sacrificio donde se construirán megaproyectos violan este marco. Los planes
de desarrollo del gobierno, ideados con el propósito de crear infraestructura a gran
escala para la inversión capitalista, también militan en contra de la conservación.
Sería muy difícil articular una estrategia de conservación basada en los principios
propuestos por el PCN con las estrategias eco-destructivas del desarrollo nacional
que prevalecen en el país.
Finalmente, es importante señalar que el concepto de territorio es una construcción

que no emerge de las prácticas consuetudinarias de las comunidades, donde los
derechos a la tierra son distribuidos sobre una base diferente —de acuerdo con el
parentesco, la tradición de ocupación. etc. —. Algunos observadores ven el énfasis
sobre los territorios colectivos como un error del movimiento basado en la
malinterpretación de su fortaleza. Sin embargo, es claro que el territorio-región
también es el resultado de prácticas eco-culturales colectivas, Ínter e intra-
comunitarias. El territorio es visto como el espacio de apropiación efectiva del
ecosistema, es decir, aquellos espacios que la comunidad utiliza para satisfacer sus
necesidades y para su desarrollo social y cultural. Para una comunidad dada, esta
apropiación tiene dimensiones horizontales y longitudinales, abarcando a veces
varias cuencas. Definido de esta manera, el territorio abarca varias unidades de
paisaje y, lo que es más importante, encarna el proyecto de vida de la comunidad. El
territorio-región, por el contrario, es concebido como una construcción política de
defensa del territorio y de su sostenibilidad. De esta manera, el territorio-región es
una estrategia de sostenibilidad y, viceversa, la sustentabilidad es una estrategia para
la construcción y defensa del territorio-región. La sostenibilidad debe considerar
procesos culturales de significación, procesos biológicos de funcionamiento de
ecosistemas, procesos tecno-económicos de utilización de recursos. Dicho de otra
forma, la sostenibilidad no puede concebirse ni por pedazos ni por tareas, o tan sólo
en términos económicos. Debe responder al carácter integral y multidimensional de
los ecosistemas y de las prácticas de apropiación de éstos por las comunidades.
293
Puede decirse, además, que el territorio-región articula el proyecto de vida de las

comunidades con el proyecto político del movimiento social. Es por esto que tiene
sentido, desde la perspectiva del movimiento, el hablar de territorio y territorio-
región. En resumen, la estrategia política del terriotorio-región es esencial para el
fortalecimiento de territorios específicos en sus diversas dimensiones ecológicas,
económicas y culturales. Las presiones que los activistas están enfrentando para
preparar planes de conservación y desarrollo de cuencas implican contradicciones
en términos de las prácticas existentes de las comunidades. Los activistas son muy
conscientes de estas contradicciones al tiempo que se embarcan en el proceso de
planificación, y en la medida que intentan "ganar tiempo" para el diseño de
estrategias que reflejen más adecuadamente la realidad y aspiraciones locales.132
A pesar de estos problemas, es innegable que la visión y la práctica política del PCN
es una contribución importante al fermento intelectual actual sobre la relación
naturaleza-cultura en Colombia y otras partes. ¿Se podría decir que encarna un
enfoque de la biodiversidad alternativo, o incluso, una ecología política legítima? Si
el territorio es un ensamblaje de proyectos y representaciones donde una serie entera
de comportamientos y compromisos puede emerger pragmáticamente en el tiempo
y en el espacio estético, social, cultural y cognitivo, es decir, un espacio existencial de
auto-referencia de donde pueden surgir "subjetividades disidentes" (Guattari, 1995a,
1995b), es claro que este proyecto está siendo promovido por los movimientos
sociales del Pacífico. Del mismo modo, la definición de biodiversidad propuesta por
el movimiento provee elementos para reorientar los discursos de la biodiversidad
según los principios locales de autonomía, conocimiento, identidad y economía
(Shiva, 1993). Finalmente, de los esfuerzos de los activistas por teorizar las prácticas
locales de utilización de recursos aprendemos que la naturaleza no es una entidad al
margen de la historia humana, sino que es profundamente producida en conjunción
con las prácticas colectivas de los seres humanos que se ven a sí mismos como
integralmente conectados a ella (Descola y Pálsson, 1996).
La defensa del territorio implica la defensa de un intrincado patrón de relaciones

sociales y construcciones culturales, y es entendida por los activistas del movimiento
bajo esta luz. También implica la creación de un nuevo sentido de pertenencia ligado
a la construcción política de un proyecto de vida colectivo y a la redefinición de las
relaciones con la sociedad dominante. En este sentido, lo que está en juego con la
Ley 70 no es la "tierra", ni siquiera el territorio de esta o aquella comunidad, sino el
concepto de territorialidad en sí mismo como un elemento central en la construcción
política de la realidad sobre la base de la experiencia cultural negra. La lucha por el
territorio es, entonces, una lucha cultural por la autonomía y la auto-determinación.
Esto explica por qué para muchas personas del Pacífico la pérdida del territorio
132Los avalares y contradicciones de las dimensiones históricas, culturales y políticas de la actual demarcación
de territorios colectivos están más allá del campo de acción de este capítulo. Es una de las áreas de trabajo más
activas para el movimiento.
294
significaría un retorno a la esclavitud, o quizá peor, a convertirse en "ciudadanos

comunes".
La cuestión del territorio es considerada por los activistas del PCN como un desafío
al desarrollo de economías locales y formas de gobernabilidad que puedan apoyar su
defensa efectiva. El fortalecimiento y la transformación de los sistemas tradicionales
de producción y los mercados y economías locales, la necesidad de presionar el
proceso de titulación colectiva, y trabajar hacia el fortalecimiento organizativo y el
desarrollo de formas de gobernabilidad territorial son componentes importantes de
una estrategia global centrada en la región. A pesar del hecho de que los intereses
básicos del aparato de conservación del país, ya sean las agencias del Estado o las
Ong's, son los recursos genéticos y la protección del habitat, y no las demandas eco-
culturales del movimiento, los activistas del PCN encuentran en las discusiones y
programas alrededor de la biodiversidad un espacio importante de la lucha que
converge parcialmente con las estrategias de estos actores. Con respecto a la
posibilidad de disminuir las actividades predatorias del Estado y el capital, las
discusiones de la biodiversidad son de suma importancia para los movimientos
negros e indígenas.
Finalmente, las economías locales y la gobernabilidad plantean la pregunta sobre el

desarrollo. Para las organizaciones etno-culturales, el desarrollo debe estar guiado
por principios derivados de los derechos y las aspiraciones de las comunidades
locales y debe propender por la afirmación de las culturas y la protección de los
ambientes naturales. Estos principios133 —incluyendo las nociones de compensación,
equidad, autonomía, auto-determinación, afirmación de la identidad y
sostenibilidad— sugieren que cualquier estrategia de desarrollo debe fortalecer la
identidad étnica de las comunidades y la capacidad de toma de decisiones,
considerando su creatividad, solidaridad, orgullo en sus tradiciones, conciencia de
sus derechos, formas de conocimiento y apego al territorio. Cualquier alternativa de
desarrollo debe articular una visión de presente y de futuro posible basada en las
aspiraciones colectivas. Debe ir más allá de la creación de infraestructura y el
mejoramiento de las condiciones materiales para fortalecer las culturas y los
lenguajes locales.
Los activistas del PCN no minimizan metas tales como la salud, la educación, las
comunicaciones, la productividad económica, o una repartición justa de los recursos
públicos. Sin embargo, estas metas son vistas desde la perspectiva de la necesidad
de proteger los territorios colectivos y su control sobre ellos, los derechos de las
133 Estos principios fueron acordados en febrero de 1994 como parte del análisis realizado por el PCN del Plan
Nacional para el Desarrollo de Comunidades Negras elaborado por el Departamento Nacional de Planeación
(DNP). A pesar de que hubo representantes de las comunidades negras en la comisión que trazo el plan.
incluyendo representantes del PCN. el gobierno rechazó la petición de este a tener su propio panel de asesores y
expertos en las deliberaciones. Como resultado la visión tecnocrática del DNP. de los políticos tradicionales y de
los expertos prevaleció en la conceptualización general del plan. Así, esta batalla por el primer "plan de desarrollo
para comunidades negras" la perdió el movimiento, aunque no totalmente en la medida en que algunas de sus
concepciones están incluidas en el plan.
295
comunidades para determinar procesos de planeación, así como la meta

fundamental de la diferencia cultural y social. La "sostenibilidad" no sólo es un
asunto ecológico, económico o tecnológico, sino que también involucra todos los
principios planteados anteriormente. Refleja la manera como las comunidades
negras del Pacífico le continúan apostando a la vida, a la paz y a la democracia en
Colombia, sin que eso implique sacrificar la diversidad natural o cultural (PCN, 1994).
La articulación entre lo ecológico, lo cultural y lo económico que subyace a esta visión
constituye una ecología política para la reconstrucción de las relaciones entre
naturaleza y sociedad en esta parte del mundo. También apunta hacia un momento
de postdesarrollo en donde el carácter unidimensional del desarrollo economicista
es puesto en cuestión.134
Es demasiado pronto para evaluar los resultados de la relación de este movimiento

social con la red/discurso de la biodiversidad. Para una parte del equipo del PBP y
para los activistas del PCN, la experiencia compartida de cinco años ha sido dura,
tensa y frustrante, no obstante generalmente positiva. El PBP y el PCN han compartido
el reto de "construir región" en formas que contrastan con las visiones dominantes,
produciendo una mirada más compleja del Pacífico y de las fuerzas socio-
económicas, culturales y políticas que lo moldean. Así han demostrado ampliamente
el menor impacto que los sistemas tradicionales tienen sobre la biodiversidad,
mientras deconstruyen la percepción de que las selvas están siendo destruidas por
indígenas y negros pobres. Igualmente, han llevado a cabo algunos proyectos
concretos que han fortalecido a las organizaciones locales. Como el primer ejemplo
en el país de una negociación intensa y persistente de una estrategia de
desarrollo/conservación entre el Estado y el movimiento social, la experiencia ha
dejado lecciones novedosas para ambas partes. Para los planificadores del PBP, por
ejemplo, fue importante aprender a llevar el ritmo de las dinámicas organizativas de
la comunidad y el movimiento social, ostensiblemente distinto del ciclo de un
proyecto. Esto fue particularmente difícil de aceptar para el equipo técnico-científico
a cargo de la elaboración de un inventario de la biodiversidad regional. La tensión
entre los enfoques sobre la biodiversidad de las ciencias sociales y las naturales es
tan real en el caso colombiano como en cualquier otro sitio, incluyendo la CDB,
incluso si no se puede reducir a una cuestión de entrenamiento disciplinario. Para
los activistas del PCN, fue importante aceptar, aunque provisionalmente, al equipo
del PBP como un aliado entre los muchos antagonistas a los que se enfrentan, una vez
superada la desconfianza inicial.135
134 Esta presentación de la ecología política desarrollada por el PNC esta basado fundamentalmente en entrevistas
a profundidad con algunos de sus activistas, particularmente Libia Grueso, Carlos Rosero y Yellen Aguilar
(realizadas en 1995. 1996. 1997). También véase el capítulo 7 y Escobar y Pedrosa (1996).
135 Esta es una breve evaluación basada en entrevistas con el equipo del PBP y los activistas del PCN realizadas
en el verano de 1997. Para esta época, no era claro si el proyecto continuaría, fundamentalmente a causa de la
falla de compromiso gubernamental en proveer los fondos requeridos como contrapartida a la financiación
internacional. En este punto, la opinión general del equipo y los activistas era que si bien el encuentro entre las
dos partes llegó demasiado larde. no obstante la experiencia fue en general "muy positiva"
296
Los futuros desarrollos en relación con la biodiversidad estarán condicionados por

tres factores: la cuestión de la paz y la violencia, que cada vez más afecta el devenir
de la región desde el interior del país; la capacidad para imaginar e implementar
estrategias de desarrollo alternativas, incluyendo la conservación, quizá como un
esfuerzo conjunto entre el Estado y los movimientos sociales en un contexto
transnacional; y la persistencia y fortaleza del movimiento, significativamente
debilitado y aislado a finales de los noventa como resultado de los preocupantes
procesos sociales y económicos que se están dando en Colombia y que han minado
la capacidad del movimiento para cristalizar una amplia base organizativa. El
ambiente actual del país está dominado por niveles de violencia sin precedentes,
provenientes de muchos lados —grupos paramilitares y guerrilleros, el ejército y los
carteles de la droga— y por la imposición de un modelo de acumulación más
excluyente que los del pasado. Paradójicamente, cuando las comunidades negras de
la costa Pacífica por primera vez encuentran un discurso nacional e internacional
que no ve la región simplemente como una reserva de recursos a ser explotados, esta
misma apertura está siendo estrechada por la brutalidad y magnitud de las fuerzas
explotadoras que están afectando la región como lo han hecho en otras tantas partes
del país.
En esta coyuntura, puede ser importante la atención internacional y académica dada

a la región. Por tanto, quiero concluir discutiendo brevemente el potencial para un
diálogo entre las ecologías políticas académicas y las de los movimientos sociales. La
visión de los movimientos sociales del Pacífico es coherente con las propuestas
actuales para repensar la producción como una articulación entre las
productividades ecológicas, culturales y tecnoeconómicas (Leff, 1992a, 1995a,
1995b). En particular, Leff argumenta la importancia de la incorporación del criterio
cultural y tecnológico en un paradigma de producción que vaya más allá de la
racionalidad económica dominante. Si es cierto que la sostenibilidad tiene que
basarse en las propiedades estructurales y funcionales de un ecosistema particular,
Leff insiste que cualquier paradigma de producción alternativo conducente a ello
debe incorporar las condiciones culturales y tecnológicas actuales bajo las cuales la
naturaleza es apropiada por los actores locales:
El desarrollo sostenible encuentra sus raíces en las condiciones de diversidad

cultural y biológica. Estos procesos singulares y no reductibles, dependen de las
estructuras funcionales de los ecosistemas que sostienen la producción de los
recursos bióticos y los servicios ambientales; de la eficiencia energética de los
procesos tecnológicos; de los procesos simbólicos y las formaciones ideológicas
que subyacen la valorización cultural de los recursos naturales; de los procesos
políticos que determinan la apropiación de la naturaleza. (Leff, 1995b:61).
Dicho de otra manera, la construcción de paradigmas de producción alternativa,

órdenes políticos y sostenibilidad, son ejes de un mismo proceso generado en parte
a través de la política cultural de los movimientos sociales y las comunidades en la
defensa de sus modos de naturaleza/cultura. De esta manera, el proyecto de los
movimientos sociales constituye una expresión concreta en la búsqueda de la
297
producción alternativa y los órdenes ambientales imaginados por los ecólogos

políticos.
La base cultural para la producción alternativa se encuentra, en última instancia, en

el conjunto de usos/significados que subyace a los modelos culturales. Que estos
usos/significados también implican diferentes prácticas económicas ha sido
mostrado por los antropólogos. Las economías locales están enraizadas en el lugar
—incluso no están restringidas a lo local, en la medida en que participan en mercados
trans-locales—, y a menudo se basan en bienes comunales que incluyen la tierra, los
recursos naturales, el conocimiento, los ancestros, los espíritus, etc. Dentro de un
marco occidental, las ganancias surgen de innovaciones que deben estar protegidas
por derechos de propiedad intelectual. Sin embargo, en muchas comunidades
campesinas, la innovación emerge al interior de la tradición. Al imponer un lenguaje
de derechos de propiedad intelectual en los sistemas campesinos, los beneficios de
las innovaciones de la comunidad terminan acrecentando el capital externo
(Gudeman y Rivera, 1990; Gudeman, 1996).
Es entonces necesario situar las innovaciones y los derechos de propiedad intelectual

en un contexto más amplio, aquel de modelos culturales contrastantes. Sin sugerir
que los derechos de propiedad intelectual son inapropiados para todas las
situaciones, es importante apoyar el conocimiento local y las innovaciones locales no
con la esperanza de asegurar el beneficio individual, sino como una manera de
ayudar a la gente a proteger sus espacios colectivos. Esto puede requerir "proteger
los espacios comunitarios por fuera del mercado para que el lugar de las
innovaciones locales sea preservado y los resultados puedan ser disfrutados
localmente" (Gudeman, 1996:118). Para promover la innovación en comunidades
locales y emergentes, como el Pacífico colombiano, e incluso pensando en los usos
de ese conocimiento en la economía global, es necesario considerar la manera como
el conocimiento global puede ser vinculado positivamente a las practicas locales.
Esta aproximación no sólo se opone directamente a las propuestas dominantes
basadas en los derechos de propiedad intelectual, sino que también encuentra una
articulación con la ecología política configurada por los movimientos sociales. Como
lo plantea Martínez Alier (1996), el conflicto inherente a los debates de la
biodiversidad entre el razonamiento económico y el ecológico necesita ser
solucionado políticamente. De otra manera, las estrategias de conservación
resultarán en la mercantilización de la biodiversidad. ¿Es posible defender una
racionalidad de producción ecológica posteconomicista? En la práctica, parece que
los movimientos sociales son los más claros defensores de las "economías
ecológicas". Por lo menos ellos se rehúsan a reducirlas las demandas territoriales y
ecológicas a los exclusivos términos del mercado, y esta es una lección importante
para cualquier estrategia de conservación de la biodiversidad (Várese, 1996).
Conclusión
298
En este capítulo he planteado una perspectiva de la biodiversidad como una

construcción que constituye una poderosa interfase entre la naturaleza y la cultura,
y que origina una vasta red de localidades y actores a través de los cuales los
conceptos, las políticas, y últimamente, las culturas y las ecologías son debatidos y
negociados. Esta construcción tiene una creciente presencia en las estrategias de los
movimientos sociales en muchas partes del mundo. El movimiento social de
comunidades negras de la región del Pacífico colombiano, por ejemplo, ha generado
una política cultural que está significativamente mediatizada por preocupaciones
ecológicas, incluyendo la biodiversidad. A pesar de las fuerzas negativas que se le
oponen, y bajo una coyuntura cultural y ecológica particular, no es imposible pensar
que este movimiento pueda representar una defensa real del paisaje social y biofísico
de la región. Esta defensa avanza a través de la construcción lenta y laboriosa de
identidades afrocolombianas que se articulan con construcciones alternativas del
desarrollo, el territorio y la conservación de la biodiversidad. Así, el movimiento
social de comunidades negras puede ser descrito como un movimiento de apego
cultural y ecológico al territorio, incluso como un intento de crear nuevos territorios
existenciales. Su articulación aún incipiente y precaria, pero iluminadora de un
vínculo entre cultura, naturaleza y desarrollo, constituye un marco de ecología
política alternativo para las discusiones sobre la biodiversidad. El movimiento puede
ser visto como un intento por mostrar que la vida social, el trabajo, la naturaleza y la
cultura pueden ser organizados de manera diferentes a los modelos culturales y
económicos dominantes.
Esta ecología política es validada por tendencias recientes en la antropología y la

ecología política. Su aproximación a la conservación de la biodiversidad desde la
perspectiva de la construcción eco-cultural del territorio-región puede ser vista en
términos de la defensa de modelos locales de la naturaleza documentados por los
antropólogos ecológicos; de los modelos de la práctica planteados por la
antropología económica y la antropología del conocimiento local; y de las
racionalidades de alternativas de producción articuladas por los ecólogos políticos.
Igualmente, tales conceptos académicos se pueden decantar más a través de la
reflexión sobre la práctica política de los movimientos sociales. Hay entonces
posibilidades para un diálogo de beneficio mutuo entre los académicos y los
activistas de los movimientos sociales interesados en la conservación y los asuntos
ambientales. Los antropólogos y otros académicos están comenzando a demostrar
con gran elocuencia que los problemas de la conservación, compensación y uso de
recursos biodiversos no son sólo más complejos de lo que sugieren las visiones
dominantes, sino que se prestan para ideas creativas en la elaboración de políticas
alternativas (Brush y Stabinsky, 1996). Es el momento para asumir este desafío en
compañía de una variedad de actores sociales, desde los movimientos sociales hasta
académicos y Ong's progresistas.
Una cosa está clara: la distancia entre los discursos dominantes acerca de la
conservación de la biodiversidad y la ecología política de los movimientos sociales es
inmensa y quizá creciente. Sin embargo, uno esperaría que en los espacios de
299
encuentro y debate proporcionados por la red de la biodiversidad pudieran hallarse

maneras para que los académicos, científicos, Ong's e intelectuales reflexionen
seriamente y apoyen los marcos alternativos que. Con un mayor o menor grado de
expresión y sofisticación, están elaborando los movimientos sociales del Tercer
Mundo. Entonces podremos formular de una manera más sólida la pregunta
planteada inicialmente: ¿puede ser redefinido y reconstruido el mundo desde la
perspectiva de las múltiples prácticas culturales y ecológicas que continúan
existiendo en muchas comunidades? Esta es una pregunta sobre todo política, pero
implica serias consideraciones epistemológicas, culturales y ecológicas.
300

Módulo Historia y Epistemología III

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Módulo Historia y Epistemología III

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

HISTORIA Y EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES

FILOSOFÍA DEL DETALLE

STEINER VALENCIA VARGAS

MAESTRÍA EN DOCENCIA DE LAS CIENCIAS NATURALES

FACULTAD DE CIENCIA Y TECNOLOGÍA

LILIANA TARAZONA VARGAS

Portada: Espacio de Lobachevsky por E. C. Escher

Bruno Latour _______________________________________________________________ 8

VISIÓN GENERAL DE LOS HECHOS EMPÍRICOS, LAS MATEMÁTICAS Y LAS

Richard DeWitt ___________________________________________________________ 214

Uno de los propósitos de la componente de historia y filosofía de las ciencias es mostrar

Reconocer los ámbitos desde los cuales se da cuenta de la actividad se constituye en un

¿Qué condiciones han hecho posible el desarrollo de la ciencia y su arraigo en la

Campos como los de la ingeniería genética, la genómica, la energía nuclear, la biología

Para efectos de su ponderación la evaluación tendrá en cuenta: la evaluación de los

DeWITT Richard. 2010. Cosmovisiones. Una introducción a la Historia y la Filosofía

“¿CREE USTED EN LA REALIDAD?”: NOTICIAS DESDE

Cuando percibí que se sentía aliviado por mi rápida y desenfadada respuesta, me

No conseguí olvidar la sensación de extrañeza que me produjo la pregunta planteada

La sospecha del psicólogo me lastimó porque resultaba profundamente injusta, dado

Entonces me dí cuenta de que estaba equivocado. Lo que acabo de mencionar como

relativismo* basado en el número de relaciones establecidas con el mundo había sido

todas, ya que se las había arreglado para abandonar la búsqueda de la certeza

parezca, es posible adentrarse aún más en el camino equivocado, siempre pensando

¿Quién podrá ignorar el grito de desesperación que retumba, cuidadosamente

Desgraciadamente, y para que tenga éxito, esta operación de urgencia se ve obligada

El temor al imperio de las masas

Como he dicho, dos miedos subyacen a la extraña pregunta de mi interlocutor. El

Sin duda, Calicles es un experto en cuanto a desproporciones. «Yo creo», alardea en

la-cuba? Esto me ha venido desconcertando desde que me inicié en el campo de los

Este es el argumento del presente libro. Y también es la causa de que la realidad de

La pregunta de mi amigo, realizada a orillas del lago y protegida del mediodía

humano” y la dicotomía sujeto-objeto. Las asociaciones de humanos y no humanos se refieren a un régimen

Efectivamente, vivimos en un mundo híbrido simultáneamente compuesto por

La originalidad de los estudios sobre la ciencia

No obstante, mi amigo el psicólogo aún tendría derecho a plantear un interrogante

la humanidad, la moralidad, la subjetividad o los derechos son válidos más que si

Aunque existiera alguna verosimilitud en la afirmación de que la cosmología no tiene

La investigación es ese área a la que son arrojados los humanos y no humanos en la

darwiniano en la ecología de las ciencias sociales, o -¿quién sabe?-, por culpa de un

descrédito, la negación, la deconstrucción, le parece al segundo una prueba de

La causa de las radicales diferencias y los erráticos parecidos no es difícil de

Contrariamente a lo que quizá haya pensado cuando me invitó a esta conversación

LA INVENCIÓN DE LAS GUERRAS DE LA CIENCIA El

entre el vehemente discurso que dirige Sócrates al sofista Calicles en el célebre

Nuestra civilización se ha visto gravemente afectada por el descubrimiento de que la

Y esta es la célebre admonición de Sócrates: ¡geometrías gar ameleis!

«De hecho, Calicles, la opinión de los sabios es que la cooperación, el

inhumanidad se acepta en ambas esferas, o al menos en una de ellas. Lo único que

En otras palabras, lo que quiero hacer es intentar la arqueología del reflejo

Con el fin de avanzar de algún modo en pos de esta genealogía, no se me ocurre

La explicación de este rompecabezas es muy sencilla: ¡los griegos hicieron

No vaya seguir siempre, en mi comentario, el orden cronológico del diálogo y,

Sócrates y Calicles contra el pueblo de Atenas

Estamos tan acostumbrados a contraponer el poder al derecho y a buscar en el

Los dos protagonistas compiten a la hora de intentar evitar convertirse en víctimas

Es obvio que el amor al pueblo no entrecorta la respiración de Sócrates. Conoce un

En efecto, son demasiados, los asuntos son demasiado importantes [megala

antropológico nos permite recobrar varias de las características específicas de la

El mejor modo de quebrar el gobierno de la mayoría

La solución de Calicles es muy conocida. Es la vieja solución aristocrática, presentada

Con visionaria anticipación de ciertos aspectos de la sociobiología, Calicles sitúa a la

Con todo, tal como Sócrates y Calicles perciben inmediatamente, lo anterior no