Gobierno y Desacuerdo Dialogos Interrumpidos Entre Foucault y Ranciere

GOBIERNO Y
DESACUERDO
DIÁLOGOS INTERRUMPIDOS ENTRE
FOUCAULT Y RANCIÈRE
APROPIACIONES * 01
GOBIER NO Y DESACUER DO
di á log os i n t e r ru m pi dos e n t r e foucau lt y r a nci è r e
asociación communes
Edición: Andrés Maximiliano Tello

Diseño y diagramación: Aracelli Salinas Vargas
ISBN: 978-956-9830-03-7
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Viña del Mar, diciembre de 2016

GOBIERNO Y
DESACUERDO
DIÁLOGOS INTERRUMPIDOS ENTRE
FOUCAULT Y RANCIÈRE
Jacques Rancière
Alejandro Madrid Zan
Gert Biesta
Todd May
Samuel Chambers
Maria Muhle
Isabell Lorey
Federico Galende
Maurizio Lazzarato
Alejandra Castillo
Slavoj Žižek
Andrés Maximiliano Tello

editor
APROPIACIONES * 01
Índice
La izquierda como modos de subjetivación 9

(Preámbulo)
La difícil herencia de Foucault 23

Jacques Rancière
Razón, igualdad y desclasificación 33

Hacia una nueva lógica de la emancipación 53

Gert Biesta
Anarquismo de Foucault a Rancière 75

Todd May
Una lección en la recepción/traducción: 93

Sobre la subjetivación en Foucault y Rancière
Samuel Chambers
Desde la plebe hacia el demos. 123

Dos nociones de subjetivación política
Maria Muhle
Tentativa de pensar lo plebeyo. 155
Éxodo y constitución como crítica
Isabell Lorey
Rancière, Arte, Performance y Teoría 173

Federico Galende
Enunciación y política. 195

Una lectura paralela de la democracia
Maurizio Lazzarato
Dispositivo corporal 231

Alejandra Castillo
La lección de Rancière 249

Slavoj Žižek
Sobre los autores 269

La izquierda como modos
de subjetivación
(Preámbulo)
“Mi proyecto… es multiplicar por todas partes,

o bien en todos los lugares donde sea posible,
las ocasiones de sublevarse con respecto a lo dado”.
Michel Foucault
“La política existe cuando el orden natural de la

dominación es interrumpido por la institución
de una parte de los que no tienen parte”
Jacques Rancière
or qué Foucault y Rancière? ¿Por qué desde

aquí, tan al Sur? Dos breves historias bastarían
para esbozar una respuesta. En Chile, durante
septiembre del 2011 –aquel año de multitudi-
narias revueltas políticas alrededor del mundo–, el alcalde
de una pudiente comuna capitalina amenaza con cerrar
todos los colegios de su municipio y expulsar a la mayoría
de sus estudiantes, para sofocar de esa forma el despliegue
y la multiplicidad del movimiento estudiantil. La máxima
autoridad municipal era nada menos que un ex-agente
de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA), la poli-
cía secreta de la dictadura cívico-militar de Pinochet que,
también en septiembre, pero del año 1973, había golpeado
La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 9

fatalmente el porvenir democrático del país. Para justificar
la implementación de sus actuales medidas represivas con-
tra los estudiantes secundarios, y respondiendo a quienes lo
cuestionaban, el alcalde vociferaba que la “izquierda mar-
xista” era el “principal motor” de los “desordenes vividos
últimamente” y que, además, esto podía comprobarse en la
“preocupante” influencia de las ideas de uno de sus teóricos
fundamentales: Jacques Rancière.1 El filósofo francés se ins-
cribía así, en el debate público, como una amenaza para el
orden institucional de la post-dictadura.
Otro significativo episodio ocurre el año 2015.
A propósito de la discusión sobre una posible reforma al
sistema chileno de salud, un ex-ministro del Presidente
Sebastián Piñera (aquel a quien se enfrentara el movi-
miento estudiantil del 2011 tras sostener que la educación
era “un bien de consumo”), publica una carta en diversos
medios nacionales con un curioso título: “La biopolítica
y sus riesgos”. Para sorpresa de muchos, el otrora minis-
tro no sólo se refería aquí directamente al concepto de
Michel Foucault, realizaba además una desventurada in-
terpretación, celebrando los beneficios obtenidos gracias
al desarrollo histórico de las tecnologías de poder sobre
la vida de la población, cuyo hito sería “la gran victoria
contra las enfermedades infecciosas”.2 Por lo tanto, según
él, los “riesgos” de la biopolítica residirían únicamente en
la negligencia administrativa y no en la transformación
de la vida misma en el objeto privilegiado de la gestión
económica. De ese modo, las lógicas gubernamentales que
1 Carta al director, El Mercurio, 27 de Septiembre de 2011.
2 Carta al director, El Mostrador, 14 de Enero de 2015.
10 · Gobierno y desacuerdo
la obra foucaultiana buscaba descomponer, se intentan
presentar aquí de forma naturalizada.
Ambos episodios demuestran, de una manera u
otra, la inédita relevancia que ha cobrado en Chile el pen-
samiento de Foucault y Rancière, más allá incluso de los
espacios académicos, desbordando las aulas universitarias.
La resonancia de sus ideas atraviesa nuestra coyuntura po-
lítica, implícita o explícitamente, como un espectro que se
busca conjurar, como una lectura que se espera atenuar.
Y es que parece difícil separar la creciente influencia de
ambos pensadores, del devenir político de un pueblo sobre
el que se ha instalado el más crudo de los dispositivos del
neoliberalismo, sin conseguir, no obstante, sofocar la pro-
liferación heterogénea de sus resistencias. Son justamente
aquellas irreductibles manifestaciones de indocilidad y
desobediencia las que parecen prefigurar una alternativa
política de la izquierda de nuestros tiempos, que tanto Fou-
cault como Rancière, en cierto modo, han contribuido a
visualizar a través de sus trabajos.
Diálogos interrumpidos
Durante los años setenta, Michel Foucault se había con-
sagrado ya como una de las figuras más relevantes de la
filosofía occidental. Dictaba entonces un curso anual en el
College de France, siempre con un gran número de oyentes.
Pero muy pronto, entre su público, destacaría un asistente
en particular. Un joven filósofo llamado Jacques Rancière.
Era el mismo que había participado poco tiempo atrás
en el seminario de Louis Althusser impartido en la École

Normale, a partir del cual se publicaría en 1965 una de las
piezas claves de la teoría marxista del siglo XX: Para leer
El Capital.3 De ese modo, el desplazamiento que el joven
filósofo hace, desde un seminario hacia el otro, parece ser
también el síntoma de un giro en su propio pensamiento
político. Luego de las grandes movilizaciones y luchas so-
ciales impulsadas desde el frente obrero y estudiantil a fines
de la década del sesenta, Rancière toma una clara distancia
de las doctrinas de su antiguo maestro. Manifestando sus
diferencias, publica en 1974 un libro titulado La lección de
Althusser, donde elabora una crítica radical al “marxismo
científico”, describiendo su soterrada “impotencia” políti-
ca y rechazando su protagonismo en la “reproducción del
poder de los especialistas”.4 La distinción entre ciencia e
ideología que establece la escuela de Althusser –cuyo gesto
se replica aún hoy desde ciertas tribunas universitarias y
partidistas–, no hace sino posicionar a la “intelectualidad”
de izquierda en un lugar sustraído de las relaciones de po-
der que atraviesan su discurso, presumiendo el supuesto
privilegio de una conciencia crítica de la cual carecerían las
masas, al ignorar sus propias prácticas y su reproducción
de la ideología dominante. Contrariando esto último, Ran-
cière subraya que toda política emancipadora ha de pasar
3 De hecho, en la primera edición del célebre libro colectivo apa-

rece también una contribución de Rancière. Sin embargo, la ree-
dición de 1968 conserva sólo las contribuciones del Althusser y de
Étienne Balibar. Lo mismo ocurrirá con las traducciones que se
hacen del texto y las sucesivas ediciones del libro.
4 Jacques Rancière, La lección de Althusser, trad. Agustina Blanco

(Santiago de Chile: LOM, 2013), 130.
necesariamente por el reconocimiento de la capacidad de
los dominados para hacerse cargo de su destino.
Es justamente en ese punto donde surge el encuen-
tro entre Rancière y Foucault. En 1971, el reputado profesor
del College de France funda el “Grupo de Información sobre
las Prisiones” (GIP), un movimiento de activistas y académi-
cos cuyo propósito es dar a conocer las brutales condiciones
de las instituciones penitenciarias, rescatando especialmente
las palabras de sus reclusos. El objetivo del GIP no era en-
tonces “hablar por” lo presos, sino abrir un espacio para sus
propias voces, promoviendo así la expansión de sus resisten-
cias. Acciones como estas son las que acercan a Rancière al
pensamiento de Foucault, pues “con él, la filosofía salía por
completo de los libros de filosofía, de la institución filosófi-
ca”, para “ocuparse del pensamiento allí donde de verdad
está operando”.5
Cuando Foucault publica en 1975 Vigilar y castigar, su
ya célebre genealogía del nacimiento de la prisión, remece
las concepciones doctrinarias sobre los discursos científicos
(incluyendo los dogmatismos marxistas), al demostrar que
la producción de la verdad opera inevitablemente de la mano
con las relaciones de poder y el despliegue de sus diversas tecno-
logías. Sin embargo, la recepción algo desafortunada de esta
obra, leída por muchos como el suministro de una teoría
asfixiante de la dominación, demandaba entonces más de
alguna aclaración. Esto es lo que impulsa al joven Rancière,
como miembro de un colectivo agrupado alrededor de la
5 Jaques Rancière, El método de la igualdad. Conversaciones con Laurent

Jeanpierre y Dork Zabunyan, trad. Pablo Betesh (Buenos Aires: Nueva
Visión, 2014), 58.

revista Las revueltas lógicas, a realizar una entrevista clave a
Foucault, que se publicará más tarde, en 1977, bajo el título
“Poderes y estrategias”.6 Las cuestiones allí planteadas gi-
ran, precisamente, en torno a la posibilidad de traducir la
genealogía de las relaciones de poder en una resistencia, o
mejor aún, en una estrategia política.
Sin embargo, dicha entrevista se convierte en un
diálogo interrumpido, pues marca al mismo tiempo una
importante zona de influencias y el alejamiento entre ambos
filósofos. Con motivo de esa entrevista, es la última vez que
se reúnen.
Modos de subjetivación
Hace poco más de una década, en una entrevista publica-
da en la revista Multitudes, Jacques Rancière afirmaba que
a Michel Foucault nunca le había interesado la “subjetiva-
ción política”, “al menos no a un nivel teórico. Foucault se
ocupa del poder”.7 Desde luego, tal retrato de Foucault, que
lo pinta como un filósofo preocupado exclusivamente por
las tecnologías o las relaciones de poder, no es nuevo y, en
este caso, tampoco es casual. Se trata de una apreciación
sobre la que Rancière insiste en varias ocasiones y que, de
6 Michel Foucault, “Poder y estrategias. Entrevista con Michel

Foucault,” en Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Al-
varez-Uría (Madrid: Ediciones de la Piqueta, 1980), 163-174.
7 Jacques Rancière, “Biopolítica o política”, en El tiempo de la igual-

dad. Diálogos sobre política y estética, trad. Javier Bassas Vila (Barcelo-
na: Herder, 2011), 123-124.
algún modo, va de la mano con la intención de trazar una
diferencia entre su propio pensamiento y el legado de la fi-
losofía foucaultiana. Pese a ello, lo cierto es que la noción de
subjetivación (subjectivation) aparece como un eje palpable de
las últimas investigaciones de Foucault, desarrolladas entre
1978 y 1984, y desde donde emerge con mayor claridad su
reflexión política. Por lo tanto, en torno al concepto de sub-
jetivación no sólo pueden volver a tejerse los vínculos entre
ambos autores sino que, además, es posible encontrar las
claves para reformular aquello que entendemos hoy por “la
política”. De ahí la importancia, para nosotros, del diálogo
interrumpido entre Foucault y Rancière.
Contra lo que se declara habitualmente, la política
no es el ámbito de acción de las instituciones gubernamenta-
les, de los procedimientos administrativos o de una clase en
particular. Apoyado en las investigaciones genealógicas de
Foucault, Rancière propone acabar con esta confusión, de-
finiendo la distribución social de lugares y funciones, de los
cuerpos y sus roles, así como su correspondiente sistema de
legitimaciones, con el término de policía. Una noción general
que, en vez de reducirse a los aparatos represivos del Estado,
pretende abarcar el conjunto de dispositivos sociales que
aseguran el ordenamiento de lo sensible. En otras palabras,
el orden policial establece y resguarda los modos de ser, del
hacer y del decir, de acuerdo a las posiciones y ocupaciones
que han sido fijadas para cada cual, esto es, en base a las
particiones establecidas de la comunidad. El dictamen y la de-
fensa del orden de esta división de lo sensible, del reparto en
partes exclusivas de un espacio común, es lo que Rancière
llama policía.

Frente a este concepto, y de modo antagónico, Rancière
propone entender la política exclusivamente como la activi-
dad “que rompe la configuración sensible donde se definen
las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por
definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que
no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de
actos que vuelven a representar el espacio donde se definían
las partes, sus partes y las ausencias de partes”.8 Por lo tanto,
la política implica siempre un desplazamiento de los lugares
fijados para los cuerpos, pues su actividad trastorna la distri-
bución de los puestos y funciones asignadas a los miembros
de una comunidad, así como las propiedades que legitiman
dicho orden.
La política no es entonces, como ha querido plan-
tearse generalmente desde las tribunas institucionales, un
asunto de consensos sino de disensos. Hay política en el
desacuerdo respecto al orden aparentemente consensuado de
la repartición de lo sensible, esto es, en la torsión del cuerpo
social orgánicamente dispuesto una vez que irrumpe la par-
te de quienes han sido dañados en el reparto mismo, es decir,
hay política en la irrupción de la parte de aquellos que no
tienen parte.9 Rancière afirma de ese modo que la política
aparece allí cuando quienes no tenían voz se hacen escuchar,
8 Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, trad. Horacio

Pons (Buenos Aires: Nueva visión, 2012), 45.
9 En la traducción al español de El desacuerdo, realizada por Ho-

racio Pons, el término francés tort, que resulta clave en la obra de
Rancière, se traduce como “distorsión” y “daño”, dependiendo del
contexto. En este libro hemos mantenido también ambas acepcio-
nes en las traducciones de los textos.
cuando quienes estaban invisibilizados en las fábricas o en
las periferias se hacen visibles, cuando el espacio público se
transforma a partir de las luchas feministas o en las reivin-
dicaciones de las minorías sexuales. Y esto ha sido así desde
la irrupción del demos de los antiguos griegos hasta la más
recientes movilizaciones de los “indignados”. En ese sentido,
la actividad política no sólo interrumpe el reparto de lo sensible
sino que además reconfigura la distribución de las posiciones
y las ocupaciones, a partir del cuestionamiento de las jerar-
quías establecidas. Lejos de generalizar entonces la política a
toda práctica social, Rancière propone un espacio específico
para su aparición: aquel momento en que las personas que
aparecían como desiguales reafirman el principio de su igual-
dad demostrando al mismo tiempo la arbitrariedad del orden
policial. Tal presuposición igualitaria es el corazón de la po-
lítica, el motor de su movimiento permanente y, como tal, es
menos un objetivo a alcanzar que un supuesto a replantear sin
cesar en la propia actividad política.
Así entendida, la política emerge siempre junto a
nuevos modos de subjetivación. Esto quiere decir que no hay
política sin “la producción de una serie de actos de una instan-
cia y una capacidad de enunciación que no eran identificables
en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por
lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo
de la experiencia”.10 La producción de ese nuevo campo de
experiencia indica, al mismo tiempo, que el sujeto resultante
de este proceso no pre-existe, ni agota, al conjunto de ope-
raciones involucradas en los modos de subjetivación. Más
bien, dichos procesos generan una multiplicidad, plasmada
10 Rancière, El desacuerdo, 52.

en nuevos campos de experiencias posibles para los sujetos
que toman la palabra, rechazando y trastornando el reparto
de lo sensible, la arbitrariedad del orden policial. Por lo tanto,
la subjetivación política es también una desidentificación de los
lugares y ocupaciones comúnmente fijados para cada cual.
Una secreta complicidad con esta nueva forma de
entender la política puede hallarse entonces en el análisis de
los modos de subjetivación que Foucault había desarrollado en sus
últimos trabajos. De hecho, las directrices del pensamiento
foucaultiano apuntaban finalmente al proyecto inacabado de
una historia crítica de los “juegos de verdad”, es decir, de los
procesos discontinuos de objetivación de los discursos (médi-
cos, económicos, jurídicos, etc.), las prácticas de sujeción y la
emergencia heterogénea de formas de subjetivación. Foucault
pretendía explorar así los espacios en que una verdad se apli-
ca, el dominio de objetos que esta hace aparecer en un mo-
mento histórico específico, esto es, las reciprocidades entre las
formas del saber y las relaciones de poder, que pueden escin-
dirse a partir de distintos modos de subjetivación, es decir, por
las múltiples maneras en las que el sí mismo logra construirse
a partir de lo que uno toma por verdad. De esa manera, el
análisis de los modos de subjetivación no buscaba aislar una
esencia de la subjetividad sino más bien destacar los procesos
generados a partir del despliegue de distintas prácticas de sí,
que conjugan tanto una dimensión ética como política.
Si bien es cierto que Foucault se concentra en la
emergencia de esas diversas prácticas de sí en la cultura gre-
co-romana, paralelamente rastrea sus huellas en los modos
de subjetivación modernos, que surgen de forma antagónica
al proceso de gubernamentalización de nuestras sociedades.
Los modos de subjetivación asoman aquí como prácticas
singulares de “un arte de no ser de tal modo gobernado”, que
Foucault define como prácticas críticas.11 En otras palabras,
si los dispositivos gubernamentales procuran sujetar a los in-
dividuos mediante tecnologías de poder que suscitan formas
específicas de saber, las prácticas críticas, por el contrario,
impulsan una desujeción (désassujettisement) de los regímenes de
verdad y sus mecanismos de poder. La radicalidad de este
gesto de desujeción a los regímenes de verdad conlleva un do-
ble efecto: expone la contingencia y la mutabilidad del cam-
po de inteligibilidad en el que nos movemos, ese entramado
de discursos y relaciones de poder que hace ver y hace decir de
cierta manera y, al mismo tiempo, transforma por lo tanto
las condiciones de la experiencia misma, al convertirse en
una experiencia posible de lo imposible. No hay pues subjetivación
sin esa desujeción, sin un procedimiento crítico que conlleva
a desprenderse de uno mismo, o como diría Rancière, sin
una desidentificación de la posición y la función asignada en
el reparto de las partes. Tales prácticas se manifiestan pre-
cisamente en quienes objetan ser gobernados de una forma
y no de otra, en nombre de ciertos principios o a tal precio.
Al igual que en el vínculo entre las prácticas del “cuidado
de sí” y la “parresía” durante la Antigüedad clásica, acá se
conjuga nuevamente una actitud tanto ética como política,
es decir, el gobierno de uno mismo y de los otros como modo
de producción de lo común.12
11 Michel Foucault, “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklarüng),”

en Sobre la Ilustración, trad. Javier de la Higuera (Madrid: Tecnos,
2006), 7-8.
12 Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros, trad. Horacio Pons

(Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009), 307-310.

Una nueva política de izquierda
Si los generalizados diagnósticos sobre la crisis actual de
legitimidad de las instituciones gubernamentales yerran
en un punto, ese es precisamente en el de concebir a esta
última como una crisis de la política. Foucault y Rancière
nos advierten, frente a esas lecturas reactivas del presente,
que la política no reside donde se la ha intentado delimitar:
en el orden policial del reparto de lo sensible y en la gestión
económica de los individuos y las poblaciones. Al contra-
rio, la política surge de la mano con procesos de subjetivación
colectivos capaces de provocar un desplazamiento de los
lugares desiguales fijados para los cuerpos y sus funciones en
la sociedad, es decir, la política conlleva modos de subjetiva-
ción que trastocan los regímenes de verdad, la distribución
jerárquica de los puestos y los roles asignados a los miembros
de una comunidad, así como las propiedades que legitiman
dicho orden. En términos más simples: la política no radi-
ca en el gobierno de las personas sino en los modos en que
las personas dejan de ser lo que hasta hace poco eran, para
transformar así las condiciones en que pueden gobernarse.
Esto demanda algo más que una nueva jerga aca-
démica, supone un cambio en una de las lógicas centrales
que, desde comienzos del siglo XX hasta nuestros días, ha
guiado la doctrina y la estrategia militante de la izquier-
da: la suposición de una pre-existencia del sujeto político.
Esto quiere decir que no hay un sujeto privilegiado para la
izquierda, un Sujeto histórico o un Partido revolucionario
destinado a convertirse en su vanguardia. La política irrum-
pe en los bordes de las facciones instituidas, gracias a modos
colectivos de subjetivación que pueden gatillar no sólo los
“trabajadores” sino también las “mujeres”, los “estudiantes”,
los “pensionados”, los “precarios”, en suma, todas aquellas
personas que han sido perjudicadas en el reparto desigual de
las partes y que despliegan procesos de desujeción que apun-
tan a cambiar las formas en que estaban siendo gobernadas.
Al carecer entonces de un sujeto político predeterminado, la
estrategia de la izquierda ya no puede apuntar al adoctrina-
miento y la expansión de sus bases partidistas. Una nueva
noción de la política ha de implicar entonces nuevas estrate-
gias de multiplicación de aquello que llamamos izquierda y
de sus formas de militancia.
Gobierno y desacuerdo. Diálogos interrumpidos entre Fou-
cault y Rancière es un texto que se propone contribuir, desde
diferentes perspectivas, a dicha reflexión mayor. Por lo tan-
to, los textos que encontrarán a continuación no ofrecen
únicamente la mirada experta de intelectuales que buscan
reconstruir los posibles lazos y tensiones entre dos de las
figuras más importantes de la filosofía contemporánea. Es-
tos textos abren además, con distintos énfasis y acentos, un
necesario debate sobre nuevos modos de pensar la cuestión
política a partir de Foucault y Rancière, es decir, ensayan
estrategias de pensamiento y acción que pretenden desa-
bastecer las formas naturalizadas de la sujeción y el orden
social actual.

La difícil herencia de
Michel Foucault*
Jacques Rancière
* Traducción publicada originalmente en Revista Paralaje Nº 11 (2014):

Michel Foucault: una retrospectiva filosófica a 30 años de su muerte.
Agradecemos al traductor del texto Tuillang Yuing Alfaro por autori-
zar la publicación del texto.
ste mes se cumplen veinte años desde que
Michel Foucault ha muerto.1 Es una nueva
ocasión para conmemoraciones como les gusta
en Francia. Sin embargo, este aniversario es más
problemático que el de Sartre hace cuatro años. Una gran
operación de reconciliación había entonces desatado al filó-
sofo provocador de las causas “extremistas” en las que se ha-
bía comprometido, para instalarlo en el panteón nacional de
los pensadores y escritores amigos de la libertad. El caso de
Foucault es más complejo. No hay excesos que perdonar al
filósofo o al activista en nombre de sus virtudes. Precisamen-
te, no se sabe muy bien qué hay que reprochar al activista
ni qué hay que acreditar al filósofo. Más radicalmente, no se
sabe muy bien cómo aprehender la relación entre uno y otro.
Esta incertidumbre se traduce en los debates sobre
la herencia de Foucault. Uno de ellos tiene relación con la
1 Rancière publica este texto en Junio del año 2004, con ocasión
del vigésimo aniversario de la muerte de Michel Foucault.
La difícil herencia de Michel Foucault · 25

causa de las minorías sexuales. La voluntad de saber sostenía
en efecto una tesis provocadora: la pretendida “represión
sexual” había sido la máscara de una operación inversa en
la que el poder se ejercía haciendo hablar sobre el sexo, obli-
gando a los individuos a invertir excesivamente los secretos
y promesas de las cuales él era detentor. De buena gana se
ha deducido, en los Estados Unidos particularmente, la in-
validez de las políticas identitarias llevadas por las minorías
sexuales. Con el San Foucault, de David Halperin, se ha visto
al contrario, instalado como el santo patrón del movimiento
queer, denunciando el juego de identidades sexuales construi-
das por la tradición homofóbica. En Francia la polémica se
ha desarrollado en otro terreno. Uno de los editores de los
Dits et Écrits de Foucault, François Ewald, es en efecto hoy en
día el teórico titulado del sindicato de los patrones, compro-
metido en nombre de la moral del riesgo en la lucha contra
el sistema de protección social francés.
De ahí la cuestión que anima a los polemistas:
¿Puede hacerse de la crítica foucaulteana a la “sociedad de
control” un programa de lucha contra la Seguridad Social?
Algunos quieren superar estos debates separando
los fundamentos filosóficos de la política de Foucault. Ellos
los buscan, en general, en el análisis del biopoder en algún
momento esbozado por Foucault. Unos, como Michael
Hardt y Toni Negri, le otorgan el sustrato de una filosofía
de la vida, que él mismo jamás se preocupó de elaborar,
para asimilar la biopolítica al movimiento de multitudes que
quiebra la picota del Imperio. Otros, como Giorgio Agam-
ben, asimilan el “poder sobre la vida” descrito por Foucault,
a un régimen generalizado del estado de excepción, común
a las democracias y a los totalitarismos. Otros incluso hacen
de Foucault un teórico de la ética y nos invitan a encontrar,
entre sus sabios estudios sobre el ascetismo antiguo y sus pe-
queñas confidencias sobre los placeres contemporáneos de
los saunas, los principios de una moral nueva del sujeto.
Todas estas empresas tienen un punto en común.
Ellas quieren otorgar al recorrido de Foucault un principio
de finalidad que aseguraría la coherencia de conjunto y die-
ra una base sólida a una nueva política o a una ética inédita.
Quieren verle confirmando la idea del filósofo que sintetiza
el saber para enseñar las reglas de la acción.
Pero es precisamente esta idea del filósofo y de la
concordancia entre el saber, el pensamiento y la vida, la que
Foucault ha puesto en cuestión, más por su proceder que por
sus afirmaciones. Lo que él ha inventado, primeramente, es
una manera inédita de hacer filosofía. Cuando la fenomeno-
logía nos prometía, al cabo de sus abstracciones, el acceso
a las “cosas mismas” y al “mundo de la vida”, y algunos
soñaban hacer coincidir ese mundo prometido con aquel
que el marxismo prometía a sus trabajadores, él practicaba
algo totalmente distinto. Él no prometía la vida. Él estaba
dentro de ella, en las decisiones de la policía, los gritos de
los encerrados o el examen de los cuerpos enfermos. Pero
no nos decía lo que podíamos hacer de esa “vida” y de su
saber. Más bien veía allí la refutación en acto del discurso
sobre la conciencia y sobre lo humano que sostenía la espe-
ranza de mañanas liberados. Más que ningún otro teórico
“estructuralista”, Foucault fue acusado de ser un pensador

de la tecnocracia, que hacía de la sociedad y de nuestro
pensamiento una máquina definida por funcionamientos
anónimos inevitables.
Se sabe cómo los años post 68 voltearon las cosas.
Entre la creación de la universidad de Vincennes y la del
Grupo de Información sobre las Prisiones, el “tecnócrata” estruc-
turalista se encontraba en la primera fila de los intelectua-
les en quienes se reconocía el movimiento anti-autoritario.
De repente la cosa parecía evidente: aquel que había anali-
zado el nacimiento del poder médico y el gran encierro de
locos y marginales, estaba dispuesto a simbolizar un mo-
vimiento que se metía no solamente con las relaciones de
producción y las instituciones visibles del Estado, sino con
todas las formas de poder diseminadas en el cuerpo social.
Una fotografía resume esta lógica: allí se ve a Foucault,
armado de un micrófono, arengando al lado de su antiguo
enemigo, Sartre, a los manifestantes reunidos para denun-
ciar un crimen racista. La foto se titulaba: “Los filósofos
están en la calle”.
Pero no basta que un filósofo esté en la calle para
que su filosofía funde allí el movimiento ni aún su propia
presencia. El desplazamiento filosófico operado por Fou-
cault implica justamente el desarreglo de las relaciones entre
saber positivo, consciencia filosófica y acción. Sumiéndose
al examen de los funcionamientos reales por los cuales el
pensamiento efectivo actúa sobre los cuerpos, la filosofía
abdica de su posición central. Pero el saber que ella libera
no define entonces ningún arma de masas a la manera mar-
xista. Es simplemente una carta nueva sobre el terreno de
este pensamiento efectivo y descentrado. Él no proporciona
nada de conciencia a la revuelta. Pero permite a la red de sus
razones encontrar la red de razones de aquellos que, aquí o
allá, se fundan en su propio saber y en sus propias razones
para introducir el grano de arena que bloquea la máquina.
La arqueología de las relaciones de poder y de los
funcionamientos del pensamiento no funda entonces la re-
vuelta más que la sumisión. Ella redistribuye los territorios
y las cartas. Sustrayendo al pensamiento de su lugar real,
hace justicia al de cada uno y de todos, particularmente al
de aquellos “hombres infames” de los cuales Foucault había
comenzado a escribir la vida. Pero ella prohíbe al mismo
tiempo que este pensamiento, restituido a todos, se instale
en la centralidad de un cara a cara del saber y el poder.
Esto no quiere decir que la política se pierda en la multipli-
cidad de relaciones de poder diseminadas por todos lados.
Antes bien, esto quiere decir que ella es siempre un salto que
ningún saber justifica y del cual ningún saber se dispensa.
De todo saber a toda intervención, el paso supone un relevo
singular, el sentimiento de lo intolerable.
“La situación en las prisiones es intolerable”, decla-
ra Foucault en 1971, fundando el Grupo de Información sobre
las Prisiones. Este “intolerable” no resulta de la evidencia del
saber y no se dirige a ninguna conciencia universal que es-
taría forzada a convenir.
Es solamente un “sentimiento”, el mismo sin duda
que había llevado al filósofo a comprometerse con el territo-
rio desconocido de los archivos, sin saber dónde lo llevaría
ni menos aún dónde podría llevar a otros. Por tanto, algunos

meses más tarde, lo intolerable para el filósofo debía encon-
trarse con aquello intolerable que los prisioneros amotinados
de muchas prisiones francesas declaraban con sus propias
armas, sobre la base de su propio saber. El pensamiento no
se transmite a la acción. Es un pensamiento el que se trans-
mite al pensamiento y una acción la que provoca otra. El
pensamiento actúa sólo en la medida que acepte no saber
tan claramente aquello que lo incita y renuncie a guardar el
dominio de sus efectos.
Esta paradoja, Foucault mismo parece haberla su-
frido al asumirla enteramente. Se sabe que dejó de escribir
por un largo tiempo. Fue justamente después de La Voluntad
de saber, ese libro en torno al cual hoy debaten los exégetas.
Este era en principio una introducción de una Historia de la
sexualidad cuya significación resumía anticipadamente. Pa-
reciera que Foucault hubiese temido a este camino trazado
con anticipación. Antes que la inminencia de la muerte lo
empujase a publicar El uso de los placeres y La inquietud de sí,
él no había publicado nada más que entrevistas. En esas
entrevistas, por supuesto, se le pedía señalar aquello que
ligaba sus pacientes investigaciones con archivos, con sus
intervenciones sobre la represión en Polonia, su inmersión
en las técnicas griegas de la subjetividad y su trabajo con
una confederación sindical. Todas sus respuestas, lo senti-
mos claramente, son bien engañosas en tanto introducen un
lugar de maestro que su mismo trabajo había arruinado. Lo
mismo ocurre con todas esas racionalizaciones que sacan
de sus escritos el principio de la revolución queer, la eman-
cipación de las multitudes o una nueva ética del individuo.
No hay pensamiento de Foucault que funde una política o
una ética nueva. Hay libros que causan efectos en la misma
medida en que no nos dicen lo que debemos hacer. Los em-
balsamadores sufrirán.
traducción de tuillang yuing a.

Razón, igualdad y
desclasificación
n una entrevista con Gabriel Rockhill, Ran-
cière describía lo que él mismo llama el hilo conduc-
tor que traspasa sus diferentes obras:
Intento siempre pensar, no en términos de superficie

o de subsuelo, sino en términos de distribuciones
horizontales, de combinaciones entre sistemas de po-
sibles. Ahí donde se busca lo escondido bajo lo apa-
rente, se instaura una posición de dominio. Trato de
pensar una topografía que no implique esta posición
de dominio. Es posible, a partir de un punto indi-
ferente, tratar de reconstituir la red conceptual que
hace que un enunciado sea pensable, que una pintura
o cierta música surta efecto, que la realidad parezca
transformable o no transformable. Ese es de alguna
manera el hilo rojo de mi pesquisa.1
1 Jacques Rancière, “The Janus-Face of Politicized Art. Jacques

Rancière in Interview with Gabriel Rockhill”, en The politics of
aesthetics (London: Continuum, 2004), 47-66, citado por Gabriel
Rockhill, “Démocratie moderne et révolution esthétique”, en Co-
lloque de Cerisy. La Philosophie déplacée: Autour de Jacques Rancière, eds.
Razón, igualdad y desclasificación · 35

En esta declaración promete entregarnos la clave, final-
mente, de un pensamiento que pareciera escapar siempre a
cualquier intento de clasificación. La clave es compleja, sin
duda, y habría que pensar desde la partida que la idea mis-
ma de clave, que introducimos aquí, supone ya cierta posi-
ción de dominio, que el pensamiento de Rancière intenta
desbaratar, descomponer, destruir, desarmar. Desarmar la
jerarquía que preside la definición y jerarquización de las
disciplinas en el ámbito del pensamiento, desarmar a la vez
las instancias que inscriben un orden de desigualdad en un
campo sensible determinado: en las relaciones sociales, en
el orden político. No se trata solamente de una disposición
teórica: “Mi trabajo ha consistido, pues, en extraer el es-
quema o el lineamiento del proceso igualitario como poder
de conocimiento y de acción”.2 Método de la igualdad que
debe cruzar esa frontera, ese campo de clasificación que
constituye tanto el orden práctico como el orden del pen-
samiento como un orden de desigualdad, el orden de las
palabras y el orden de las cosas.
En El maestro ignorante, Rancière nos muestra que
la misma tensión habita, necesariamente, la lógica social
y la lógica educativa; ambas se encuentran intrincadas
y son inseparables la una de la otra. Como lo explica él
mismo, en esta obra “…no se trata de un viaje a través de
Laurence Cornu y Patrice Vermeren (Paris: Horlieu, 2006), 337.
2 Jaques Rancière, “La méthode de l’égalité”, en Colloque de Cerisy.

La Philosophie déplacée: Autour de Jacques Rancière, eds. Laurence Cornu
y Patrice Vermeren (Paris: Horlieu, 2006), 515.
la pedagogía entretenida, sino de una reflexión filosófica
absolutamente actual sobre la manera en que la razón pe-
dagógica y la razón social tienden la una a la otra”.3 La
educación tradicional tiende a reproducir las relaciones
de desigualdad social a través de la figura del “maestro
explicador”: la explicación es en sí misma un mecanismo
que asegura esa reproducción. La figura del maestro tradi-
cional es la figura del “maître” —con todas las resonancias
que tiene el término en francés “maître”, no es sólo el maes-
tro, sino también el amo, el señor respecto al siervo— que
reproduce la desigualdad y perpetúa el orden social. El
“maestro ignorante” designa justamente la figura de este
maestro que se constituye él mismo en una instancia de
emancipación:
el maestro ignorante no establece para nada una

relación de inteligencia a inteligencia. Es solamente
una autoridad, solamente una voluntad que ordena
al ignorante hacer (su propio) camino, es decir, le
ordena poner en ejecución una capacidad que ya
posee, la capacidad que todo hombre ha demostrado
al adquirir, sin ningún maestro, el más difícil de los
aprendizajes, que es para cualquier niño que viene al
mundo, el de la lengua que llamamos materna.4
3 Jacques Rancière, “Sobre el Maestro Ignorante”, trad. Alejan-

dro Madrid Zan, Archivos de Filosofía 1 (2006): 254.
4 Ibídem, 256.

Educación y política revelan así su potencia emancipatoria:
en la educación como en la sociedad “la comunidad de los
iguales es siempre actualizable”, pero hay que comprender
que ella no es un fin por alcanzar, sino un supuesto que se
debe plantear desde la partida y replantear sin cesar. Pues
la comunidad “se encuentra suspendida respecto al acto,
siempre por rehacer, de su verificación”.5 Tanto la educación
como la política se manifiestan, entonces, como instancias
de emancipación posible, mas sólo si permiten, justamente,
el surgimiento de una subjetividad que se define a través de
ese poder de desclasificación.
Pues si la igualdad es entendida como principio de
todo orden social, esta:
no reside ni en un sistema de formas constitucionales

ni en un estado de las costumbres de la sociedad, ni
en la enseñanza uniforme de los niños de la república
ni en la disponibilidad de los productos a buen precio
en las ofertas de los supermercados. La igualdad es
fundamental y ausente, actual e intempestiva, siem-
pre remite a la iniciativa de individuos y grupos que,
a contracorriente del curso ordinario de las cosas,
asumen el riesgo de verificarla, inventando formas
individuales o colectivas para su verificación.6
5 Jacques Rancière, En los bordes de lo político, trad. Alejandro Ma-

drid Zan (Buenos Aires: La Cebra, 2007), 112.
6 Rancière, “Sobre el Maestro Ignorante”, 269.
Podemos comprender la aparente paradoja que oculta la
fórmula a través de su propio discurso: la igualdad que se
menciona es una igualdad de razones. La razón es principio
de igualdad, es en esa igualdad que puede resolverse la rei-
vindicación de cualquier diferencia: sólo esta fórmula puede
enunciarse como racionalidad educativa, pues sólo hay sub-
jetivación allí donde hay reivindicación de una diferencia
respecto de un orden dado, y la razón a través de la cual se
constituye el sujeto sólo puede ser una razón que incluya la
división de razones, esa relación diferencial de las razones
como constituyente de la razón misma. El sujeto, lejos de
poseer una realidad substancial, emerge justamente en esa
reivindicación de su diferencia frente al orden dado. Si la es-
tructura social obedeciera a un orden natural —el orden de
las abejas— la educación no tendría sentido. La enseñanza
puede permitir, justamente, la actualización de ese principio
de igualdad/diferencia: la emergencia de una subjetividad
a través del aprendizaje implica instantáneamente una des-
clasificación: el sujeto emergente se desclasifica respecto al
orden social, a través del ejercicio de la capacidad racional.
En este sentido, la igualdad sólo puede manifestarse como
continua inscripción de una diferencia, de esa diferencia
desclasificante a través de la cual un grupo se desprende de
la multiplicidad anónima constituyéndose en un sujeto. El
espacio que se crea a través de la práctica crea ese mínimo
de igualdad que, como dirá Rancière, se inscribe en el cam-
po de la experiencia común. De esta manera, se desarrolla
un concepto de subjetividad radicalmente inmanente que
supone la constante redefinición del status mismo del sujeto,

el que se constituye a partir de su relación relativa respecto
de un orden de razones establecido. El sujeto se determina
a través de la serie de operaciones que lo constituyen en un
campo sensible determinado. Esa definición de la praxis
filosófica al interior de un campo de emergencia inmanente
no significa la reducción de ese ejercicio a alguna forma bio-
lógica, en ninguna forma que asume ese bios.
Rancière distingue —con Foucault— entre policía
y política: policía, en sentido amplio, no es sólo el organismo
represor sino el orden que determina la ley y el Estado. Ese
orden asigna a cada cual, a cada grupo social, un lugar den-
tro de una estructura que por sí misma no es política. Existe
política, justamente, cuando quienes pertenecen a uno de
los grupos así clasificados por el orden del Estado se descla-
sifica, considerándose perjudicado en esa clasificación. Esto
supone ciertamente un movimiento en apariencia paradojal;
quienes pertenecen a un grupo social, o a una minoría, trá-
tese de las mujeres, los proletarios, los estudiantes, etc., afir-
man su diferencia en cuanto grupo, pero, al mismo tiempo,
reivindican su igualdad; pues al reclamar otro estatuto para
sí, reivindican su igualdad de derechos ante la comunidad.
Por tanto, la comunidad sólo puede ser concebida
como comunidad de partición; sólo así se revela como co-
munidad política y democrática, lejos de toda determina-
ción por una “ley natural”, o de un telos que la trascienda:
hay política porque —cuando— el orden natural de

los reyes pastores, de los señores de la guerra o de
los poseedores es interrumpido por una libertad que
viene a actualizar la igualdad última sobre la que
descansa todo orden social.7
En este sentido, la igualdad política sólo puede manifestarse

como continua división del orden estatal, o estático, por el
dos de la política, por esa potencia desclasificante a través de
la cual un grupo se desprende de la multiplicidad anónima
marcando su inscripción en ese mismo movimiento de par-
tición-participación, como única posibilidad de existencia
de la democracia.
Hay política desde el momento en que existe la esfera

de apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es
ser diferente a sí mismo. Por consiguiente, desde el
punto de vista político, las inscripciones de la igual-
dad que figuran en las Declaraciones de los Derechos
del Hombre o en los preámbulos de los códigos y las
constituciones, las que materializan tal o cual insti-
tución o están grabadas en el frontispicio de sus edi-
ficios no son “formas” desmentidas por su contenido
o “apariencias” destinadas a ocultar la realidad. Son
un modo efectivo del aparecer del pueblo, el mínimo
de igualdad que se inscribe en el campo de la expe-
riencia común.8

Pons (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996), 114.
8 Ídem.

Ciertamente, Rancière desarrolla un concepto de subjetivi-
dad radicalmente inmanente que supone la constante rede-
finición del status mismo del sujeto, el que se constituye a
partir de su relación relativa respecto del orden social. Pero,
al mismo tiempo, ese sujeto que concibe Rancière debe ser
comprendido no sólo a distancia respecto de las múltiples
interpretaciones del sujeto hegeliano, definiendo una subje-
tividad que se determina a través de la serie de operaciones
que lo constituyen en un campo sensible determinado, sino
también de aquellos autores que parecen compartir cierta
concepción del disenso.
En una intervención recogida en “Mesetas”9 dirá:
Está claro, en efecto, que la preocupación respecto

al disenso me es común a muchas otras personas.
Pero yo la he comprendido de otra manera que ellas.
Casi todos los autores, vivos o muertos, que cons-
truyen hoy la actualidad del disenso comparten en
efecto una misma idea del consenso y dan el mismo
nombre a su figura política. La llaman democracia.
Pensadores tan diferentes como Arendt y Lyotard,
Badiou, Agamben o Milner tienen en común cierta
idea del consenso como democracia, esto es como la
igualdad aritmética de Platón, el régimen de la mez-
cla indistinta o indiferente. La democracia es para
ellos el régimen del recuento indiferente, parecido
9 El autor se refiere aquí al sitio web de pensamiento crítico “me-

setas.net”, desaparecido el año 2011. [N.e.]
a la circulación de las mercancías o al “goteo uni-
forme de tinta” que caracteriza el periódico según
Mallarmé. Ella es el poder del mal múltiple que
circula intercambiándose en suma nula y reprodu-
ciéndose de manera idéntica. Estos pensadores opo-
nen la potencia de la diferencia: el buen múltiple, el
que contiene un principio de alteridad, una potencia
suplementaria. Esta puede ser una superpotencia:
potencia arendtiana del comienzo o vitalidad de las
multitudes (Negri), o bien una suplementariedad no
intercambiable (el acontecimiento de verdad de Ba-
diou o el uno-de-más de Milner). Fundan entonces la
política sobre esta superpotencia o este suplemento o
bien le oponen otro principio de la comunidad (el go-
bierno pastoral de Milner). Oponen a la democracia
un principio de heterogeneidad. La heterogeneidad
puede ser una figura del ser del ente —infinito o
multitudes, fundando una verdadera política o una
superación de la política en el comunismo. Puede,
al contrario, identificarse con otra cosa que el ser,
haciendo encallarse a la potencia comunitaria. Yo,
por mi parte, he tomado esta lógica a contrapié. He
tomado el partido singular de dar a la potencia de
lo heterogéneo o del uno-de-más el nombre de demos
y de plantear en consecuencia la democracia como
opuesta al consenso. Es una manera de decir que no
hay heterogéneo real, no hay principio ontológico de
la diferencia política o de la diferencia en relación a
la política, no hay arkhé o anti-arkhé. Hay, en su lugar,

un principio de igualdad que no es lo “propio” de la
política y que no tiene mundo propio más que el que
trazan sus actos de verificación.10

En ese sentido, el sujeto se define, si se quiere, aún como “ne-
gatividad”, pero una negatividad que no consiste en el des-
pliegue de ninguna determinación teleológica: las formas de
la subjetividad se constituyen en tantas formas de igualdad,
en tanto igualdad y diferencia son caras de ese mismo pro-
ceso de subjetivación: no hay forma de lo humano, sino las
diversas figuras que asume su constitución al diferenciarse
como tal al interior de un campo político de experiencia.
Campo que ninguna razón podría llegar a deter-
minar como un orden necesario: si la razón puede estable-
cer distinciones, si ella misma parece ser esa capacidad de
establecer distinciones, difícilmente podríamos asumir que
esas distinciones sean en verdad las formas esenciales que
asume lo real en su manifestación: sólo podemos seguir su
movimiento en cuanto campo de continua diferenciación,
seguir la traza de esa continua negación de las formas, o
de las figuras, que emergen. Es en ese sentido que podemos
decir que ninguna subjetividad se constituye a partir de la
pura proyección de sí misma, sino siempre continuamente
trabajada por el movimiento incesante que constituye ese
campo sensible en que se afirma cualquier figura de sujeto.
10 Jacques Rancière, “L’usage des distinctions”, Failles 2 (2006):

6-20. El texto corresponde a la intervención de Rancière en la jor-
nada organizada en torno de El reparto de lo sensible el 5 de junio de
2004 en el Collège International de Philosophie.
Frente a la antigua ambición de la filosofía de reducir la
multiplicidad de la política al orden de lo Uno, Rancière
señala que la política surge, justamente, como permanente
relación diferencial respecto a un orden dado:

la política es —y no es más que— el conjunto de ac-
tos que efectúan una “propiedad” suplementaria, una
propiedad biológica y antropológicamente inencon-
trable: la igualdad de los seres hablantes. La política
existe como suplemento a todo bios. Lo que se opone
entonces ahí son dos estructuraciones del mundo co-
mún: la estructuración que sólo conoce el bios (desde
la transmisión de la sangre, desde la circulación de
la sangre hasta la regularización de los flujos de po-
blación) y la que conoce los artificios de la igualdad,
sus formas de refiguración del “mundo dado” de
lo común efectuadas por sujetos políticos. Estos no
afirman otra vida diferente, sino que configuran un
mundo común diferente.11
Se constituye, así, un sujeto que no se define por una supues-

ta “cualidad esencial” sino, al contrario, por su capacidad
para redefinir su relación respecto de la comunidad. En este
sentido, la igualdad es una igualdad política, su condición
de posibilidad es la de la vida política y no existe sin la
11 Jacques Rancière, “Biopolítica o política”, en El tiempo de la

igualdad. Diálogos sobre política y estética, trad. Javier Bassas Vila (Bar-
celona: Herder, 2011), 123.

comunidad. Pero, al mismo tiempo, esa misma comunidad
no puede ser concebida como una entidad esencial. Se apro-
xima de este modo a las palabras de Nancy:
La medida de la conveniencia —la ley de la ley, la

justicia absoluta— no está, por otra parte, más que en
la partición misma y en la singularidad excepcional
de cada uno, de cada caso, según este reparto. Sin em-
bargo, esta partición no está previamente establecida,
y “cada uno” tampoco lo está (lo que es la unidad de
cada parte, la ocurrencia de su caso, la configuración
de cada mundo). No es una atribución cumplida. El
mundo no está dado. El mismo, el mundo, es el don.
El mundo es su propia creación (es lo que quiere decir
“creación”). Su partición está a cada instante puesta
en juego: universo en expansión, ilimitación de los
individuos, exigencia infinita de justicia. Por eso, al
nomos basileus de Píndaro, a la realeza de una ley dada,
le sucede para nosotros el cosmos basileus. 12
En este sentido, la igualdad política sólo puede manifestarse

como continua inscripción de una diferencia, de esa diferen-
cia desclasificatoria a través de la cual un grupo se desprende
de la multiplicidad anónima constituyéndose en un sujeto.
El concepto de sujeto democrático que emerge allí,
es el de un sujeto que se constituye a través del disenso, en
12 Jean-Luc Nancy, La creación del mundo o la mundialización, trad.

Pablo Perera Velamazán (Paidos: Barcelona, 2003), 145.
la reivindicación de su diferencia, en su relación diferencial
con un orden respecto al cual el reclama igualdad: igualdad
de derechos para la reivindicación de esa misma diferencia.
La igualdad sólo se inscribe en la máquina social a

través del disenso. El disenso no es solamente la que-
rella, es distancia en la configuración misma de los
datos sensibles, disociación inserta entre los modos de
ser y los modos de hacer, de ver y de decir. La igual-
dad es tanto principio último de todo orden social y
gubernamental como causa excluida de su funciona-
miento “normal”.13
Al definir la democracia a través de “ese movimiento que no

nace sino de la democracia misma”, Rancière sitúa su dis-
curso en el cruce entre política y derecho: si el pensamiento
kantiano establecía un fundamento para el Derecho en una
reformulación del modelo del contrato social en cuanto con-
trato “virtual”, como “idea reguladora”, Rancière se sitúa
más acá de esa ficción fundadora, y más acá del principio
de representación que esa ficción o idea reguladora avala: la
democracia no se funda en la representación ni en el supuesto
de una cesión original de derechos, la democracia existe en
cuanto el orden existente puede ser puesto en cuestión por la
emergencia de ese sujeto democrático que reclama otra parti-
ción de lo sensible. Frente al poder instituido, frente al poder
que impone un orden y que al partir reparte e impone a cada
13 Rancière, “Sobre el maestro ignorante”, 269.

cual un lugar dentro de ese orden, surge la política, la política
como emergencia de los incontados, de los que reclaman una
nueva partición y un tomar parte en una nueva partición de
lo sensible: los incontados que se rebelan frente al orden po-
licial, al orden y distribución de las partes, de funciones, de
lugares, por parte de quienes detentan el poder.
No hay orden político “natural”: por lo mismo, no
hay una ciencia de lo político capaz de determinar la nece-
sidad de la existencia de un determinado orden político: al
contrario, la “invención de ese sujeto imprevisible que ocupa
hoy las calles” constituye, justamente, la refutación práctica
de la necesidad de la existencia de un orden político existen-
te. Por lo mismo, no hay tampoco soluciones “técnicas” para
los problemas políticos: las “techné”, esas ciencias entre las
cuales Platón clasifica incluso a las matemáticas, no pueden
establecer la necesidad de un orden político.
La política es en sí misma la puesta en cuestión de
cualquier forma de reparto de lo sensible, una puesta en
cuestión de la distribución de funciones y espacios que esta-
blece el Estado en cualquier sistema de gobierno.
La emergencia de un sujeto político, que reivindica
para sí un lugar diferente de aquel que se le atribuye en el or-
den imperante —los estudiantes, las mujeres, los profesores,
los proletarios— refuta por sí mismo la necesidad del orden
político imperante.
Uno de los argumentos más fuertes en la teoría po-
lítica hobbessiana proviene justamente de una constatación
similar: si la asociación política fuese tan natural como la
de las abejas, no habría necesidad alguna de coacción. Sin
embargo, de allí deduce Hobbes la posibilidad de construir
un orden político indestructible gracias al arte (o la técni-
ca) político en cuanto orden de coacción fundado, eso sí,
en el reconocimiento de ciertos derechos “naturales”, entre
los cuales uno de los primeros y fundamental sería el de la
igualdad natural.
En Rancière, el arte significaría, justamente, lo
contrario: el arte no es una “técnica”, o se separa de su des-
tinación técnica, pues justamente a través de él se revela la
posibilidad de deconstrucción de toda arkhé, como de toda
forma que pretenda atribuirse un carácter necesario. El arte
revela así, justamente, la posibilidad siempre actualizable de
la instauración de otro orden, de la posibilidad de otra par-
tición de lo sensible o de un campo de experiencias determi-
nado. En ese sentido, todo orden político, y la “racionalidad”
que pretende fundarlo, sea ésta la de una razón “técnica” o
la de su fundamento “ontológico”, en cuanto su inscripción
en un orden de “formas” puede ser “deconstruido”, como lo
demuestran un sinnúmero de prácticas políticas que a través
de la historia se revelan como otras tantas formas de recon-
figurar el lazo comunitario. Y el arte asume allí una función
particular, en cuanto a través de él se revela y se deconstruye
el fundamento metafísico-trascendental.
La subjetivación política ‘proletaria’, como traté de

demostrarlo en otro lado, no es ninguna forma de
‘cultura’, de ethos colectivo que cobre voz. Presupo-
ne, al contrario, una multiplicidad de fracturas que
separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz

que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad
de acontecimientos verbales, es decir de experiencias
singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobre
la partición de lo sensible. El ‘tomar la palabra’ no es
conciencia y expresión de un sí mismo que afirma lo
propio. Es ocupación del lugar donde el logos define
otra naturaleza que la phoné. Esta ocupación supone
que haya destinos de “trabajadores” que, de una
manera u otra, sean desviados por una experiencia
del poder de los logoi en que la reviviscencia de ins-
cripciones políticas antiguas puede combinarse con
el secreto descubierto del alejandrino. El animal polí-
tico moderno es en primer lugar un animal literario,
preso en el circuito de una literalidad que deshace las
relaciones entre el orden de las palabras y el orden
de los cuerpos que determinaban el lugar de cada
uno. Una subjetivación política es el producto de esas
líneas de fractura múltiples por las cuales individuos
y redes de individuos subjetivan la distancia entre su
condición de animales dotados de voz y el encuentro
violento de la igualdad del logos.14
El sujeto se constituye en el disenso, en tanto el disenso en

que se constituye es el disenso desclasificatorio de la política:
Formalmente, el ego sum, ego existo cartesiano es el

prototipo de esos sujetos indisociables de una serie
14 Rancière, El desacuerdo, 53-54.
de operaciones que implican la producción de un
nuevo campo de experiencia. Toda subjetivación po-
lítica proviene de esta fórmula. Esta es un nos sumus,
nos existimus. Lo que quiere decir que el sujeto que
aquella hace existir no tiene ni más ni menos consis-
tencia que ese conjunto de operaciones y ese campo
de experiencia.15
Igualdad y diferencia son caras de ese mismo proceso de

subjetivación: el sujeto se revela siendo igualmente sujeto que
sus congéneres, pero eso supone, justamente, ser igualmente
capaz de determinarse, negativamente, en su diferencia a
partir de un campo de experiencia que en cada caso le cons-
tituye como tal sujeto, aun si esa subjetivación sólo asume un
sentido, justamente, en su relación diferencial respecto del
orden dado que configura esa situación.
No hay forma de lo humano, sino las diversas figu-
ras que asume su constitución como sujeto al diferenciarse
como tal al interior de un campo sensible. Campo de expe-
riencia que ninguna razón podría llegar a determinar como
un orden necesario: si la razón puede establecer distinciones,
si ella misma parece ser esa capacidad de establecer distin-
ciones, difícilmente podríamos asumir que esas distinciones
sean en verdad las formas esenciales de lo real en su ma-
nifestación: sólo podemos seguir su movimiento en cuanto
campo de continua diferenciación, continua negación de
formas, o de figuras, que se constituyen en la experiencia. Es
15 Ibídem, 52.

en ese sentido que podemos decir que ninguna subjetividad
se constituye a partir de la pura proyección de sí misma,
sino siempre continuamente trabajada por el movimiento
incesante que constituye ese campo de experiencias en que
se afirma cualquier figura de un sujeto.
Por lo mismo, la democracia no es ni una forma
de gobierno ni un estilo de vida social, es el modo de sub-
jetivación por el cual existen sujetos políticos. Esta doble
contra-afirmación supone tanto “romper con la idea de lo
político en cuanto esencia unitaria del ser-en-común”, como
también “disociar el pensamiento de lo político del pensa-
miento del poder”.
Frente a los conceptos de representación y consenso
en que se agota cierto debate presente en torno a la partici-
pación política, Rancière postula:
La verdadera participación es la invención de ese su-

jeto imprevisible que hoy día ocupa la calle, ese movi-
miento que no nace de otra cosa que de la democracia
misma. La garantía de la permanencia democrática
no pasa por ocupar todos los tiempos muertos y los es-
pacios vacíos por medio de formas de participación o
contrapoder; pasa por la renovación de los actores y de
la forma de su actuar, por la posibilidad, siempre abier-
ta, de una emergencia de ese sujeto que eclipsa. El con-
trol de la democracia no puede ser sino a su imagen:
versátil e intermitente, es decir, pleno de confianza.16
16 Rancière, En los bordes de lo político, 87-88.
Hacia una nueva lógica
de la emancipación*
Gert Biesta
* Tomado de las actas del congreso de la Philosophy of Education So-

ciety del año 2008, celebrado en Cambridge, Massachusetts. Agrade-
cemos al autor por autorizar la traducción y publicación de este texto.
Busca lo oculto bajo lo aparente y hallarás una posición de dominio
Jacques Rancière, “The Politics of Aesthetics”1
Introducción
a idea de emancipación juega un papel cen-
tral en la educación moderna. En la medida
en que esta última es concebida como algo más
que transmisión de contenidos y de cultura y que
envuelve más bien un interés por promover independencia
y autonomía, la educación puede ser definida como un pro-
ceso que busca la emancipación del niño o del estudiante.
Ello es verdad no sólo para aquellas tradiciones dentro de
la práctica y la teoría educativa que se basan en una agenda
política explícita. Lo mismo puede ser dicho de cualquier
enfoque que reconozca que hay una distinción fundamental
entre educación y adoctrinamiento. Y aunque probable-
mente haya un apoyo extendido entre educadores sobre el
“sentimiento” de emancipación, bien pueden haber posturas
1 Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics (London: Conti-

nuum, 2006), 49.
Hacia una nueva lógica de la emancipación · 55

bastante diferentes acerca de lo que ella implica en realidad
y de cómo puede ser alcanzada por medio de procesos y
prácticas educativas. De ahí que mi propósito en este ensayo
sea doble. Deseo, primero, articular y problematizar lo que
entiendo como la comprensión predominante de la emanci-
pación en el pensamiento moderno educativo, y, segundo,
contra este trasfondo, bosquejar los contornos de una con-
cepción diferente de emancipación, una que podría ser ca-
paz de vencer algunos problemas y contradicciones dentro
de la visión tradicional. Para enunciar esta nueva “lógica”
de la emancipación, me basaré en el trabajo de Michel Fou-
cault y, en un grado menor, en el de Jacques Rancière. Este
ensayo es una primera tentativa de pensar la emancipación
de manera diferente y comenzar a explorar cómo y por qué
podría importarle a la educación.
Una breve historia de la emancipación

El concepto de emancipación se deriva del Derecho romano,
donde refería a la liberación de un hijo o de la esposa de la
autoridad legal del pater familias –el padre de familia. Eman-
cipación significa literalmente dar la potestad (ex: fuera;
mancipum: potestad). Más ampliamente significa abandonar
la autoridad de alguien sobre alguien más. Esto implica que
“el objeto” de emancipación, es decir, la persona a eman-
ciparse, se hace independiente y libre como consecuencia
“del acto” de emancipación. Esto es reflejado en el uso legal
del término hoy, donde emancipación refiere la liberación
de alguien respecto del control de otro, en particular de los
padres cuando abandonan la autoridad y el control de un
niño menor. En el siglo XVII, la emancipación fue usada en
relación a la tolerancia religiosa, en el siglo XVIII, en pro
de la emancipación de los esclavos y en el XIX, en vistas a
la emancipación de las mujeres y de los trabajadores prole-
tarios.2 El uso romano del término ya indica el vínculo con
la educación, pues en dicho sentido la emancipación marca
el momento y el proceso por el cual el niño (dependiente) se
hace un adulto (independiente).
Un paso decisivo en la historia de la emancipación
fue dado en el siglo XVIII cuando fue entrelazada con la
Ilustración hasta el punto en que la ilustración llegó a ser
comprendida como un proceso de emancipación. Podemos
ver más claramente esto en el ensayo de Immanuel Kant:
“¿Qué es la Ilustración?”, donde la define como: “la libera-
ción del hombre de su culpable incapacidad”3 y ve tal inca-
pacidad o inmadurez como “la imposibilidad del hombre de
hacer uso de su propia inteligencia sin la guía de otro”.4 Esta
incapacidad es culpable, escribe Kant, “porque su causa no
reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para
servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro”. Ilustra-
ción refiere así el proceso de llegar a ser independiente o au-
tónomo, y para Kant esa autonomía estaba basada en el uso
de la propia razón. Kant contribuyó con dos nuevas ideas
en esta línea de pensamiento. Primero, argumentó que “la
2 Douglas Harper, “Online Etymology Dictionary”,

http://www.etymonline.com/index.php?|= e&p=4
3 Immanuel Kant, “Qué es la ilustración”, en Filosofía de la histo-

ria, trad. Eugenio Ímaz (México: Fondo de Cultura Económica,
2010), 25.
4 Ídem.

propensión y la vocación para liberar el pensamiento” no
era una posibilidad contingente, histórica, sino que debería
ser vista como algo que era parte inherente de la naturaleza
humana; era el “destino último” del hombre y el “objetivo
de su existencia”.5 Bloquear el progreso de la ilustración
constituiría por lo tanto “un crimen contra la naturaleza
humana”.6 Segundo, Kant argumentó que para que esta
“capacidad” emergiera, se necesita de la educación. En su
punto de vista “el hombre sólo puede llegar a ser hombre”
–un ser racional autónomo– “por la educación”.7
La postura de Kant ejemplifica claramente lo que
yo llamo nexo educativo moderno: un conjunto de ideas
entrelazadas que caracteriza el pensamiento educativo
moderno y que, por medio de la educación y la psicología,
ha tenido un impacto profundo en la práctica pedagógica.
Kant asume que hay una diferencia fundamental entre seres
inmaduros y maduros y que esta diferencia traza un mapa
en la distinción entre la niñez y la adultez. Él define la ma-
durez en términos de racionalidad –el uso (apropiado) de
la propia razón– y ve la racionalidad como la base para la
independencia y la autonomía. La educación es vista como
la palanca para la transición desde la inmadurez hacia la
madurez, lo que, a su vez, quiere decir que la educación
está íntimamente conectada con la pregunta por la libertad.
Todo esto está acertadamente resumido en la formulación
5 Immanuel Kant, Pedagogía, trad. Lorenzo Luzuriaga y José Luis

Pascual (Madrid: Akal, 2013), 30.
6 Immanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, 32.
7 Immanuel Kant, Pedagogía, 31.
kantiana de la “paradoja educativa”: “¿Cómo cultivo la li-
bertad a través de la coacción?”.8
De aquí en adelante podemos trazar la historia de
la emancipación a lo largo de dos líneas relacionadas: una es
educativa, la otra filosófica. La idea de que la educación no
concierne a la inserción del individuo en el orden existente,
sino que conlleva una orientación hacia la autonomía y la
libertad, jugó un papel importante para su establecimiento
como disciplina académica en la Alemania de fines del siglo
xix e inicios del xx. También fue un elemento central en la
“Reforma pedagógica”, la “Nueva Educación” y la “Edu-
cación Progresiva”, movimientos reformadores de la peda-
gogía que surgieron en las primeras décadas del siglo xx en
muchos países. En la mayoría de los casos el argumento en
contra de la adaptación fue expresado como un argumento
a favor del infante. Muchos pedagogos siguieron a Jean-Ja-
cques Rousseau en la idea de que la adaptación al orden so-
cial externo corrompería al niño. Esto, no obstante, condujo
a la idea de que tal opción sólo podría significar una opción
contra la sociedad, y ello fue posteriormente fundamentado
según las teorías que concebían al “niño” como una catego-
ría natural, como un “don”, y no como algo que tenía que
ser entendido en términos sociales, históricos o políticos.
Si bien la idea de que la educación concierne a la
emancipación del niño individual ayudó al desarrollo de la
educación como una disciplina académica, las limitaciones
de esta perspectiva se hicieron dolorosamente claras cuando
se evidenció que tal enfoque podría ser fácilmente adoptado
por cualquier sistema ideológico, incluyendo el nazismo y el
8 Ibídem, 42.

fascismo. Por eso, después de la Segunda Guerra Mundial,
los pedagogos –primero que todo en Alemania– comenza-
ron a argumentar que no podría haber ninguna emancipa-
ción individual sin una amplia transformación social. Este se
convirtió en el principio central de los enfoques críticos de la
educación. En Alemania, una contribución clave provino de
Klaus Mollenhauer, cuyo enfoque emancipatorio se inspiró
en el trabajo de Jürgen Habermas.9 Dos décadas más tarde,
basados en los trabajos precursores de John Dewey, George
Caunts, y Paulo Freire, un cuerpo similar de trabajo surgió
en Estados Unidos, en particular con las contribuciones de
Michael Apple, Henry Giroux, y Peter McLaren.
En tanto teoría crítica de la educación, el interés
emancipatorio de las pedagogías críticas se enfoca en el
análisis de estructuras, prácticas y teorías opresivas. La idea
clave es que la emancipación puede ser producida si la gente
percibe de forma adecuada las relaciones de poder que cons-
tituyen su situación –razón por la cual la noción de desmiti-
ficación juega un papel tan central en dichas pedagogías.10
Es en este punto que podemos conectar la historia de la
emancipación con la filosofía, al menos en la medida en que
esta historia hace parte del desarrollo del marxismo y de la
filosofía neo-marxista. Es, después de todo, una idea clave
de esta tradición el que para liberarnos de los funcionamien-
tos opresivos del poder y alcanzar la emancipación, tenemos
9 Klaus Mollenhauer, Erziehung und Emanzipation (München: Juven-

ta, 1968).
10 Klaus Mollenhauer, Erziehung und Emanzipation, 67. Sobre esto

véase también: Peter McLaren, Multiculturalismo revolucionario, trad.
Susana Guardado y del Castillo (México: Siglo XXI, 1998).
ante todo que exponer cómo funciona el poder. Lo que la
tradición marxista añade a esto es la noción de ideología –y
es justo lo que ha influido en las pedagogías críticas y eman-
cipatorias. Aunque la pregunta por el significado exacto de
este concepto sea un asunto de debates en curso, una de las
nociones cruciales expresadas en ella es no sólo que “todo
pensamiento está socialmente determinado”11 –recuerden la
afirmación de Karl Marx en La ideología alemana– sino que,
y más importante aún, la ideología es definida como “un
pensamiento que niega esta determinación”.12
La última demanda está vinculada a la noción de
“falsa conciencia” de Friedrich Engels: la idea de que “los
verdaderos motivos que obligan [al agente] le permanecen
desconocidos”.13 El “problema de la ideología” se asienta
en la suposición de que es precisamente debido al modo en
el que el poder opera sobre nuestra conciencia, que somos
incapaces de ver cómo este opera.14 Esto no sólo implica que
para liberarnos de tal funcionamiento tenemos que exponer
la forma en que el poder opera sobre nuestra conciencia;
también quiere decir que para que alcancemos la emancipa-
ción, alguien más, cuya conciencia no está sujetada al fun-
cionamiento del poder, tiene que concientizarnos de nuestra
11 Terry Eagleton, Ideología: Una introducción, trad. Jorge Vigil Ru-
bio (Barcelona: Paidós, 1997), 124.
12 Ídem. (énfasis en el original).
13 Citado en Eagleton, Ideología, 124.
14 Eagleton muestra que esta postura particular estaba articulada

en la carrera temprana de Marx y fue modificada en su trabajo
tardío (ver Ideología, 94-126).

condición objetiva. Según esta lógica, la emancipación es,
por lo tanto, contingente sobre la verdad en torno a nuestra
condición objetiva, una verdad que sólo puede ser generada
por alguien que está fuera de la influencia de la ideología –y
en la tradición Marxista se considera que esta posición es
ocupada por la ciencia o por la filosofía.
Tres contradicciones
Lo que esta breve historia nos revela son los contornos de
cierta lógica de la emancipación, una forma particular de
concebirla y entenderla. En esta lógica hay varios aspectos a
revisar. Uno de ellos es la idea de que la emancipación requie-
re una intervención del exterior; una intervención, además,
de alguien que no esté sujetado al poder que tiene que ser ven-
cido. Esto no sólo muestra que la emancipación es entendida
como algo que es hecho a alguien, sino que también revela
que está cimentada sobre una desigualdad fundamental entre
el emancipador y el sujeto a ser emancipado. La igualdad, en
este sentido, es resultado de la emancipación; es un objetivo
que está en el futuro y tal promesa es usada para legitimar las
intervenciones del emancipador. Aunque dicha concepción
sigue más o menos de cerca ciertas consideraciones filosóficas,
en particular las relacionadas con la noción de ideología, no es
muy difícil reconocer una pedagogía encaminada también en
esta línea, es decir, una pedagogía en la cual el profesor sabe
y los estudiantes no saben aún y es tarea del profesor explicar
el mundo a los estudiantes para que lleguen a ser, en última
instancia, tan sabios como él. Podemos decir, por lo tanto, que
esta lógica de la emancipación es también la lógica de una
pedagogía particular15 y aunque mucho de ello suene familiar
–lo que, en cierto modo, demuestra cuan influyente ha sido
esta lógica moderna de la emancipación– tal concepción no
está exenta de problemas o, mejor, de contradicciones.
La primera de ellas es que aunque la emancipa-
ción esté orientada hacia la igualdad, la independencia y la
libertad, en realidad instala la dependencia en el corazón
mismo del acto de emancipación. Aquel a ser emancipa-
do es, después de todo, dependiente de la intervención del
emancipador, una intervención basada en un conocimiento
que es fundamentalmente inaccesible a quien va a ser eman-
cipado. Sin intervención no hay, por lo tanto, emancipación,
lo que genera la pregunta por el momento preciso en el que
la dependencia desaparece: ¿Es tan pronto como la emanci-
pación es alcanzada? ¿O el emancipado debe permanecer
agradecido por siempre con su emancipador por “el regalo”
de la emancipación? ¿Deberían los esclavos permanecer
agradecidos con sus maestros por haberlos liberado? ¿De-
berían las mujeres permanecer agradecidas con los hombres
por ponerlas en libertad? ¿Deberían los niños permanecer
agradecidos con sus padres por darles la potestad?16 o tal
vez ¿podrían todos ellos haber preguntado por qué para su
liberación no fueron considerados en primer lugar?
La emancipación moderna está basada en la de-
pendencia, pero también en una desigualdad fundamental
entre el emancipador y aquel a ser emancipado. Según la
15 Jacques Rancière, El maestro ignorante, trad. Claudia Fagaburu

(Santiago de Chile: Hueders, 2014).
16 No hay afirmaciones de hecho que estén implicadas en estas

preguntas.

lógica moderna de la emancipación, el emancipador es el
que conoce mejor y quien puede realizar el acto de desmiti-
ficación que es necesario para exponer los funcionamientos
del poder. Según esta lógica el emancipador ocupa una po-
sición superior e incluso podría argumentarse que para que
esta superioridad exista el emancipador necesita la inferio-
ridad de aquel que va a ser emancipado.17 Nuevamente po-
demos preguntarnos cuándo desaparecerá esta desigualdad.
Después de todo, mientras el maestro mantenga su rol, el
esclavo solamente podrá convertirse en un antiguo esclavo o
en un esclavo emancipado –pero no en un maestro.
La tercera contradicción tiene que ver con el hecho
de que aunque la emancipación tenga lugar en nombre del
interés de aquellos a ser emancipados, está basada en una
desconfianza fundamental de y en la sospecha sobre sus ex-
periencias. Esta lógica de la emancipación presupone, des-
pués de todo, que realmente no podemos confiar en lo que
nosotros vemos o sentimos, sino que necesitamos de alguien
más para que nos diga qué es lo que realmente experimenta-
mos y cuáles son realmente nuestros problemas. Y podemos
una vez más preguntar lo que esto significaría para aquellos
que “esperan” que, para emanciparse, sea contada “la ver-
dad” sobre ellos mismos, sobre su situación y sus problemas.
Estas contradicciones no sólo permean la lógica ge-
neral de la emancipación, sino que también están presentes
en la manifestación de una pedagogía moderna particular
–o, como Rancière ha argumentado, progresista.18
17 Jacques Rancière, El filósofo y sus pobres, trad. Marie Bardet y

Nathalie Goldwaser (Buenos Aires: INADI, 2013).
18 Ver Rancière, El maestro ignorante.
La pretensión de este ensayo es explorar si podemos pensar
la emancipación de manera diferente y, más expresamente,
si lo podemos hacer en una forma que sea capaz de superar
las contradicciones anteriormente señaladas. Ahora que sa-
bemos cuál es la lógica moderna de la emancipación y cuá-
les son sus contradicciones, deseo volver al trabajo de Michel
Foucault con el fin de avanzar hacia la articulación de una
concepción diferente.
La metodología de Foucault
Muchos argumentarían que Foucault nos ha ayudado a
entender los funcionamientos del poder de un modo nue-
vo, diferente y más profundo y que, precisamente por esta
razón, él ha hecho la mayor contribución al trabajo de des-
mitificación y de emancipación. Si leemos la contribución
de Foucault sólo como un aporte a una nueva teoría del po-
der, esta conclusión es probablemente correcta. Pero lo que
complica el asunto es que sus escritos sobre el poder no sólo
tienen implicaciones en el nivel de la teoría, sino también en
el de nuestra misma comprensión de la teoría y de la crítica;
es decir, en el nivel metodológico. En este nivel sus escritos
sobre el poder y el saber implican un rechazo explícito de la
idea de que podemos usar el conocimiento para combatir el
poder. Central a este argumento es su rechazo de los fun-
damentos maniqueos de la Ilustración que son expresados
en la idea de que el poder y el saber son “entidades” onto-
lógicamente separadas y aquella emancipación consiste en

“la victoria” del saber sobre el poder.19 Para Foucault poder
y saber siempre vienen juntos –lo que es expresado en su
noción de “poder/saber”. De este modo, él argumentó que
deberíamos renunciar “a toda una tradición que hace ima-
ginar que no puede existir un saber sino allí donde se hallan
suspendidas todas las relaciones de poder”.20
Ello no quiere decir que para Foucault el cambio ya
no sea posible, o que el saber haya llegado a ser irrelevante.
Lo que esto realmente significa es el fin de la “inocencia” del
saber, el fin de la idea de que el saber es puro, simple o no
contaminado por el poder y que de esta manera podría ser
usado para revelar cómo este último funciona. Él nos impul-
sa a reconocer que siempre operamos dentro de los campos
de poder/saber –de poder/saber contra poder/saber, no del
poder contra el saber o el saber contra el poder. Esto impli-
ca, sin embargo, que cualquier uso de la teoría foucaultiana
del poder no debería ser entendido como una contribución
a la desmitificación y no es, por lo tanto, un camino hacia la
superación de los funcionamientos del poder.21
¿Significa esto que para Foucault vivimos en una
jaula de hierro sin escape posible? ¿Es este el caso, como
algunos críticos han discutido, en el que su trabajo tiene un
“efecto anestesiante” debido a que “su lógica [tiene] una
19 Dick Pels “Kennispolitiek. Een Gebruiksaanwijzing voor Fou-

cault”, Kennis and Methode 16. 1 (1992): 39–62.
20 Michel Foucault, Vigilar y Castigar, trad. Aurelio Garzón del Ca-
mino (México: Siglo XXI, 2009) 37.
21 Gert Bielsa, “‘Say you want a revolution...’: Suggestions for the
Impossible Future of Critical Pedagogy” Educational Theory 48, 4
(1998): 499–510.
implacabilidad de la que no [se] consigu[e] salir?”.22 Estas
preguntas sólo tienen sentido mientras asumamos que es po-
sible ocupar un lugar fuera del sistema desde el cual analizar
y criticar el sistema. En otras palabras, sólo tienen sentido,
mientras asumamos que el saber esta “fuera” o “más allá”
del poder. Pero lo que Foucault nos ha invitado a hacer es
precisamente a movernos más allá de este pensamiento
interior-exterior. Hay, todavía, potencial para la acción, el
cambio y la crítica, pero ello requiere de un enfoque que
es distintivamente diferente del enfoque de la Ilustración.
Según Foucault es cierto “que hay que renunciar a la es-
peranza de alcanzar jamás un punto de vista que pudiera
darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo
que puede constituir nuestros límites históricos”. Pero esto
no significa que no haya nada que hacer. Foucault conviene
que la crítica “consiste en el análisis y la reflexión sobre los
límites”. Pero
si la cuestión kantiana era saber los límites que el co-

nocimiento debía renunciar a franquear, me parece
que la cuestión crítica hoy debe ser convertida en
cuestión positiva: lo que nos es dado como universal,
necesario, obligatorio ¿en qué medida es singular,
contingente y debido a constricciones arbitrarias?23
22 Michel Foucault, “Mesa redonda del 20 de mayo de 1978”,

en La imposible prisión: debate con Michel Foucault, trad. Joaquín Jordá
(Barcelona: Anagrama, 1982), 72. Cita levemente modificada.
23 Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, en Sobre la Ilustra-

ción, trad. Antonio Campillo (Madrid: Tecnos, 2013), 91-93.

Foucault se refiere a este enfoque como “eventualización”,
y lo caracteriza como “una ruptura de evidencia”: “Allí
donde nos sentiríamos bastante tentados de referirnos a una
constante histórica, o a una característica antropológica
inmediata, o también a una evidencia que se impone de
igual manera para todos, se trata de hacer surgir una ‘sin-
gularidad’”. Más que buscar una sola explicación de hechos
o acontecimientos particulares, la eventualización trabaja
construyendo “en torno al evento singular... ‘un polígono’
o, más bien, ‘un poliedro de inteligibilidad’, cuyo número
de caras no está definido de antemano y jamás puede ser
considerado como totalmente acabado”. De este modo,
eventualización significa complicar y pluralizar nuestra
comprensión de los acontecimientos, sus elementos, sus re-
laciones y sus campos de referencia y ello, por lo tanto, no
causa una comprensión “más profunda”, un entendimiento
de las estructuras o causas subyacentes. En este sentido la
eventualización no genera una especie de conocimiento
que nos libere del funcionamiento de aquellas estructuras o
causalidades. Pero Foucault ha sido enfático en que esto no
significa que tal análisis quede sin efecto.24
Lo que la eventualización no genera es consejos,
directrices o prescripciones. Consiste más bien en que las
personas “‘ya no sepan qué hacer’: que los actos, los gestos,
los discursos que hasta ahora les parecían obvios les resulten
problemáticos, peligrosos, difíciles. Ese es el efecto desea-
do”.25 Por lo tanto, los análisis foucaultianos no llevan a una
comprensión más profunda o más verdadera sobre cómo
24 Foucault, “Mesa redonda del 20 de mayo de 1978”, 60-64.
25 Ibídem, 75.
funciona el poder –lo cual sólo trata de desestabilizar lo que
se da por sentado– ni pretende producir recetas para la ac-
ción. Más bien substituye el juicio, y al hacerlo en realidad
abre un espacio y en cierto modo una demanda del juicio.
Y más que tomar algunas experiencias e interpretaciones
como más verdaderas y válidas que otras, la eventualización
en realidad puede validar las experiencias de todos.
No quiere decir que esta clase de análisis resuelva
los problemas, ni que dé a los reformadores y a los emanci-
padores el conocimiento para hacer el mundo mejor, sino
que propone cambiar el foco, esto es, poner el acento en el
sujeto que actúa, pues como Foucault mismo expresa:
La crítica no tiene por qué ser la premisa de un ra-

zonamiento que terminará diciendo: esto es lo que
usted tiene que hacer. Debe ser un instrumento para
los que luchan, resisten y ya no soportan lo que existe.
Debe ser utilizada en los procesos de conflicto, en-
frentamiento, intentos de rechazo. No tiene por qué
imponerse a la ley. No es una etapa en una programa-
ción. Es un desafío en relación a lo que existe.26
Foucault aboga no sólo por un estilo diferente de crítica,

sino también por una audiencia diferente para la crítica.
Él no quiere proporcionar los lineamientos desmitificados
para que puedan ser usados por los emancipadores para
libertar a otros. Más bien desea unirse a los que luchan
para encontrar modos diferentes de ser y hacer posible tales
modos –es decir, “el único problema importante es lo que
26 Ibídem, 76.

pasa en el terreno”.27 En términos más prácticos el paso
crucial es mostrar –y, en cierta forma, como la experimen-
tación y la acción en realidad demuestran– que las cosas
pueden ser diferentes, que el modo por el cual las cosas
son es sólo uno, una posibilidad limitada. Esto, a su vez,
abre “la posibilidad de no ser, de no hacer o de no pensar,
por más tiempo, lo que somos, hacemos o pensamos” –y
precisamente en este sentido, como Foucault lo expresó,
“pretende realizar tan lejos y tan ampliamente ... el trabajo
indefinido de la libertad”.28
Hacia una nueva lógica

de la emancipación
La “vieja” emancipación –la emancipación de la tradición
moderna– está basada en lo que podríamos llamar un modo
vertical de pensamiento. Este habla de estructuras subya-
centes, ideas más profundas, de sacar a la gente de los fun-
cionamientos del poder y coloca al emancipador como un
maestro-explicador en una posición por encima del mundo
cotidiano. La vieja emancipación está basada en lo que Gas-
ton Bachelard ha llamado “una ciencia de la ocultación”,
una ciencia que desconfía fundamentalmente de las expe-
riencias y de las apariencias.29 Tal idea de emancipación,
como he mostrado, es concebida como algo que va dirigido
27 Ibídem, 74.
28 Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, 91-92.
29 Ver Rancière, Politics of Aesthetics, 49.
a los sujetos, pues está basada en una desigualdad funda-
mental y en una relación de dependencia.
Con Foucault podemos comenzar a ver las cosas de
manera diferente. Si el término no es demasiado pretencio-
so, podemos referirnos a este juego de ideas como “nueva”
emancipación. Lo primero que podemos tomar del filósofo
francés es la idea de que no podemos escapar del poder, no
obstante, tal como argumenté, esto sólo se convierte en un
problema mientras pensemos que tal escape es posible y la
nueva emancipación no se inscribe dentro de esta línea. Si
existe un escape –o mejor, un movimiento–, este ocurre
de una constelación de poder/saber particular a otra. Esta
otra constelación de poder/saber podría en algunos casos
ser mejor, pero no se ubica más allá del poder. De hecho,
realizar este movimiento tiene una importancia crucial por-
que demuestra que la constelación de poder/saber existente
no era una necesidad, sino solamente una contingencia, una
posibilidad histórica, lo que, a su vez, implica que la nueva
emancipación no es algo que es dado a los sujetos, sino, por
el contrario, algo que es realizado por ellos. De ahí que la
nueva emancipación ya no descansa en una relación de de-
pendencia, es decir, los sujetos no tienen que esperar a que
sus emancipadores les digan que ellos pueden moverse, dado
que pueden hacer el desplazamiento directamente aquí y
ahora.30 Esto también muestra que la nueva emancipación
parte del presupuesto de la igualdad, en la que cualquiera es
30 Lo que se implica en esta afirmación es mucho más, pero no

tengo el espacio para elaborarlo. La noche de los proletarios de Ran-
cière (Buenos Aires: Tinta Limón, 2010) provee un análisis bas-
tante detallado de cómo los trabajadores en las décadas de 1830 y
1840 sencillamente hicieron cosas diferentes.

capaz de provocar dicho movimiento. Ello no sugiere que la
sociedad sea igual, sino que apunta a expulsar de la lógica de
la emancipación el presupuesto de la desigualdad y que esta
sólo puede ser vencida gracias a las intervenciones de una
figura emancipadora. Finalmente, la nueva emancipación
ya no trabaja como “una ciencia de la ocultación”, y puede
tomar en serio las experiencias y las apariciones aunque ello
no significa que se las debe aceptar tal como son, sino que ya
no se verá el caso en el que algunas experiencias y aparien-
cias –o, lo que es más importante, las experiencias de cual-
quiera– sean, por definición, invalidadas. Podríamos decir
que la nueva emancipación comienza a trabajar sobre una
ciencia de lo visible –una frase que resuena con la noción de
Rancière sobre la política de la estética. Todo lo anterior su-
giere que mientras la lógica de la vieja emancipación puede
ser caracterizada como una lógica vertical, la lógica de la
nueva emancipación podría caracterizarse como una lógica
horizontal, “una topología que [precisamente] no presupo-
ne una posición de dominio”.31
En conclusión
Soy consciente que este ensayo bien puede generar más
preguntas de las que es capaz de responder. En cierto modo
ello cuenta como un acierto, puesto que mi propósito ha
sido explorar la posibilidad de pensar la emancipación de
manera diferente. Una de las preguntas más apremiantes,
desde luego, es si la nueva lógica de la emancipación aquí
31 Rancière, Politics of Aesthetics, 49.
perfilada produce algún sentido en relación con las prác-
ticas educativas existentes.32 Considerando que la vieja
lógica de la emancipación está profundamente arraigada
en nuestras prácticas e intuiciones educativas, particular-
mente a causa de su íntima conexión con el nexo educativo
moderno, tomará tiempo antes de que las cosas comien-
cen a cambiar, si es que cambian en algo. Pero si a alguna
conclusión puede llegarse a partir de este análisis, es que
no hay ninguna necesidad para esperar a que un maes-
tro-emancipador intervenga primero para que las cosas
puedan cambiar. Siempre podemos comenzar haciendo las
cosas de manera diferente.33
traducción de mary luz estupiñán serrano
32 Un ejemplo fascinante del sentido de esta lógica puede ser en-
contrado en Rancière, El maestro Ignorante.
33 Claramente necesitamos decir mucho más acerca de las dife-

rencias que harán la diferencia.

Anarquismo de Foucault
a Rancière*
Todd May
* Tomado de Randal Amster, et al. (eds.), Contemporary Anarchist Studies.

An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy (New York: Routledge,
2009). Agradecemos al autor por autorizar la traducción y publicación
de este texto.
o suele considerarse que el anarquismo y el
pensamiento filosófico francés reciente tengan
una afinidad natural. Entre los principales pen-
sadores franceses que han abordado cuestiones
políticas —Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François
Lyotard, Michel Foucault, Alain Badiou, Jacques Rancière—
ninguno de ellos ha abrazado la tradición anarquista. Entre
ellos, únicamente Rancière ha utilizado ocasionalmente el
término en algo cercano al sentido que la mayor parte de los
anarquistas le dan. Ha habido mucho diálogo entre estos pen-
sadores y la tradición marxista. Este diálogo, a menudo invo-
lucra varias formas de modificación del pensamiento marxis-
ta. Como sea, dadas las contorsiones hechas para alinear a
Marx con el pensamiento contemporáneo, uno se pregunta si
acaso no sería mejor que estos autores simplemente buscaran
una nueva tradición a la que incorporar sus ideas.
En otra parte he escrito sobre la perspectiva anar-
quista que enmarca el pensamiento de Deleuze, Lyotard y
Anarquismo de Foucault a Rancière · 77

Foucault.1 Aquí me gustaría recurrir a los mismos temas, pero
conceptualizarlos de otro modo. Los dos pensadores en los
que me gustaría concentrarme específicamente son Foucault
y Rancière. El argumento será que, particularmente en com-
binación, Foucault y Rancière ofrecen una visión anarquista
convincente que emerge de, al mismo tiempo que continúa, la
tradición anarquista. Esta emergencia, por supuesto, no es algo
que ellos tematicen. Pero quienes han leído o participado de la
tradición anarquista se sentirán aquí, espero, como en casa –
incluso si, tal vez, los muebles han sido un poco reorganizados.
Debemos empezar por lo simple. Una forma de
marcar la diferencia entre el marxismo y el anarquismo
sería contrastar dos términos: explotación y dominación.
Explotación es el término marxista, y aunque es un término
económico, tiene implicaciones políticas (en la época en que
Marx escribió, por supuesto, no había una división entre
la política y la economía; había sólo economía política). La
explotación hace referencia a la extracción capitalista de la
plusvalía del trabajador. Esencialmente, dado que el valor
de un producto reside en el trabajo que contiene, y dado
que los trabajadores no reciben la totalidad de ese valor, hay
valor que es extraído en el camino por el capitalista. Ese va-
lor es plusvalía. Sin el final del sistema capitalista, no habrá
final a la extracción de plusvalía, es decir, a la explotación.2
1 Todd May, The Policital Philosophy of Poststructuralist Anarchism

(University Park PA: Penn State Press, 1994).
2 Ver Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro I,

trad. Pedro Scaron (México D.F.: Siglo XXI, 1975).
La dominación, el “equivalente” anarquista de la explota-
ción, no es sólo un término diferente. Es un tipo diferente de
término. Aunque muchas personas que sólo están vagamen-
te familiarizadas con el anarquismo, lo asocian únicamente
con una crítica al estado (o, siguiendo a Bakunin en Dios y
el estado, con una crítica de la religión y el estado), esta sería
una lectura errónea de un término más dúctil. No existe
una analogía del tipo el estado: anarquismo: economía: marxismo.
Definiremos la dominación en cambio, haciendo una refe-
rencia más amplia a las relaciones de poder opresivas. Dado
que algunas personas piensan el poder y la opresión como
coextensivos, estaríamos tentados a simplificar la definición
de dominación en una referencia a las relaciones de poder.
De cualquier modo, esto no funcionaría. Por razones que
veremos cuando nos detengamos en Foucault, la existencia
misma del poder no es una garantía de opresión.
Si tomamos la primera definición podemos ver por
qué es un tipo diferente de concepto que el de explotación.
Primero, mientras explotación es un concepto fundamen-
talmente económico, dominación es fundamentalmente un
concepto político. Hace referencia a relaciones de poder.
Segundo, y más importante para nuestros propósitos, domi-
nación es un concepto más elástico que explotación. Puede
hacer referencia a relaciones en una variedad de escenarios
sociales. Hay dominación económica, con toda seguridad,
pero también hay dominación racial, dominación de género,
dominación sexual, dominación educacional, dominación
familiar, etcétera. La dominación, a diferencia de la explo-
tación, puede ocurrir en cualquier ámbito de la experiencia

social. La explotación, aunque sus efectos se ramifican a lo
largo del espectro social, esta específicamente localizada en
una esfera social particular: la esfera del trabajo.
En esta distinción entre los dos conceptos, existe el
germen de toda una filosofía política. No podemos llegar
mucho más lejos en esta línea de pensamiento. De todos
modos déjenme sugerir, que si el problema fundamental de
las relaciones humanas es la explotación, entonces la ma-
nera correcta de abordarlo es a través de una intervención
que se centre en la esfera económica. Esto requiere expertos
en dicha esfera. Después de todo, la opresión es, en última
instancia, opresión económica, entonces sería razonable que
la resistencia a dicha opresión sea guiada por aquellos que
son expertos en economía. Esto otorga un status especial a
las personas cuyo conocimiento reside en dicha esfera. Aquí
uno podría vislumbrar la idea de un partido de vanguardia
que tiene un rol de liderazgo en cualquier lucha política,
esto es, un partido de expertos cuyo análisis e intervención
marca el camino de la resistencia política. Alternativamen-
te, donde el principal problema de las relaciones humanas es
la dominación, no puede haber un partido de vanguardia,
porque la lucha política ocurre en demasiados registros.
Puede haber expertos en esta o aquella forma de domi-
nación, pero no puede haber expertos en dominación. La
resistencia anarquista al vanguardismo marxista, entonces,
puede localizarse en los conceptos fundamentales que cada
uno usa para analizar la realidad social y la lucha.
Me gustaría centrarme en un aspecto diferente,
aunque relacionado, de la dominación. Si el concepto de
dominación es elástico, entonces sus diferentes expresiones no
son reductibles a una forma específica de dominación. Por
ejemplo, la dominación de género puede estar relacionada
con la explotación, pero no es reductible a la explotación.
Pueden intersectar y probablemente lo hagan. Pero cada una
tiene su propio carácter que requiere su propio análisis y su
propia intervención. Los análisis locales e interseccionales
de los fenómenos sociales y políticos reemplazan a un único
análisis global que abarca todo el espacio social. Debemos
entender la historia y el carácter de una forma particular de
dominación, cómo funciona y cómo se relaciona, refuerza y
es reforzada por otras formas. Permítannos añadir otra idea,
una que complica la idea de poder inherente en la definición
de dominación. A menudo pensamos el poder en términos
simples: una relación de poder es cuando A puede hacer a B lo
que A quiere, incluso en contra de la voluntad de B (si quere-
mos integrar la noción de ideología aquí, podemos cambiar la
última frase por algo como “contra la voluntad o los intereses
de B”). Pensar de esta forma implica dos supuestos acerca del
poder: primero, que se aplica siempre de modo consciente;
y segundo, que siempre consiste en alguna persona (o algún
grupo) impidiendo a alguien (o algún otro grupo) que haga lo
que de otro modo haría, para hacer algo que de otro modo
no haría. Minando estos dos supuestos es que Foucault hace
su contribución al pensamiento anarquista.
Los estudios de Foucault, principalmente aquellos
sobre las prisiones (Vigilar y Castigar) y sobre la sexualidad
(Historia de la sexualidad), nos muestran que el poder puede
operar no sólo conscientemente sino inconscientemente y

anónimamente. También nos muestran que el poder no es
sólo restrictivo sino también creativo. No sólo impide a la
gente hacer ciertas cosas. También puede funcionar convir-
tiendo a la gente en determinados seres. En su libro sobre el
castigo Foucault escribe:
No se debería decir que el alma es una ilusión, o un

efecto ideológico. Pero sí que existe, que tiene una
realidad, que está producida permanentemente en
torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por
el funcionamiento de un poder que se ejerce sobre
aquellos a quienes se castiga.3
No podemos hacer un recuento detallado de los estudios

históricos que Foucault ofrece. De cualquier modo, pode-
mos hacerle un guiño a uno de ellos para hacernos una idea
de lo que Foucault está hablando. En el primer volumen de
su Historia de la sexualidad,4 Foucault confronta la revolución
sexual de los 1960s y 1970s con la afirmación de que esta
no es tan emancipatoria como una vez se reivindicó. La
sexualidad no ha sido liberada porque, durante los últimos
cientos de años, ha sido precisamente ella la que ha llegado a
definirnos. El sexo se ha convertido en el secreto de nuestra
identidad. Foucault rastrea los cambios en el confesionario
3 Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, trad. Au-

relio Garzón del Camino (Buenos Aires: Siglo xxi, 1976), 37.
4 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber,

trad. Ulises Guiñazú (México, D.F.: Siglo xxi, 2007).
cristiano (de confesar actos a confesar deseos), junto con
otros cambios (por ejemplo, el acento en los estudios de la
población en la práctica económica del siglo xviii) para
mostrar el creciente énfasis en el sexo en los últimos varios
cientos de años. Más que soportar una represión victoriana
de la sexualidad que sólo fue liberada en la última parte del
siglo veinte, nos hemos convertido gradualmente, en cam-
bio, en seres de sexualidad. La revolución sexual, al igual
que el psicoanálisis antes que ella, es un síntoma de nuestro
legado histórico, no una revuelta contra él.
Esto no significa, por supuesto, que la gente no tu-
viera sexo antes de los siglos xvii y xviii. Lo que significa,
más bien, es que una variedad de prácticas que convergieron
durante aquella época nos hacen pensarnos a nosotros mis-
mos y de hecho crearnos a nosotros mismos como seres de
sexualidad. Nuestros deseos, en particular nuestros deseos
sexuales, se han convertido en el “Gran secreto” de quienes
somos. Es por esta razón que, por ejemplo, la homosexua-
lidad se ha vuelto una cuestión de actualidad por ejemplo
para las personas religiosas. Más que ser simplemente un
asunto de quién hace qué con quién, es un asunto de identi-
dades, de quien uno es.
En estos estudios históricos, Foucault expone dos
ideas: que el poder puede operar de maneras más sutiles
que el modelo de A haciendo que B haga lo que A quiere;
y que el poder puede crear cosas que no estaban ahí pre-
viamente. Combinando estas dos ideas llegamos a dos con-
clusiones. Primero, si el poder es creativo del modo en que
Foucault lo describe, y si surge en la cantidad de prácticas

en las que participamos, entonces puede haber opresión
sin que haya opresores. Dado que el poder no es un asunto
de lo que A le hace a B, pero puede ser una cuestión de
lo que se hace que A sea a través de las prácticas en las
que está involucrada, entonces es posible que A pueda estar
oprimida sin que haya un B que efectivamente la oprima.
Los homosexuales, por ejemplo, en tanto homosexuales, no
son el producto de una conspiración de gente que odia a
quienes duermen con miembros de su mismo sexo. Antes
bien, son el producto de una compleja red de prácticas que
ha puesto el sexo en el centro de quienes somos. De modo
poco ortodoxo, podemos poner el asunto de esta forma:
los homosexuales son oprimidos porque se han convertido
en homosexuales, lo que equivale a ocupar una posición
opresiva en nuestra sociedad.
La segunda conclusión, que en un sentido comple-
menta la primera, es que puede haber relaciones de poder
que no son opresivas. Si Foucault estaba en lo correcto,
entonces hay relaciones de poder habitando muchas, sino
todas, nuestras prácticas. Nuestras prácticas individual-
mente y en combinación con otras, están constantemente
convirtiéndonos en cierta clase de seres. Y dado que el poder
es ubicuo, no podemos evitar preguntar qué relaciones de
poder son opresivas y cuáles no. Al observar una determina-
da distribución del poder, debemos preguntar si acaso está
creando algo que es malo por quienes están sujetos a él. Y al
responder a esta pregunta, no podemos decir simplemente
que dado que es una relación de poder es mala. Esto hace
la indagación política inevitablemente moral, una cuestión
que los marxistas a menudo no han captado.5 Volveremos a
este punto en un momento.
La reconceptualización foucaultiana del poder aña-
de una dimensión a la concepción de la dominación. Como
hemos visto, dominación es un concepto elástico que puede
encontrarse en una amplia variedad de esferas de la existen-
cia social. Podemos ver más claramente por qué la domina-
ción es un concepto político más útil que la sola explotación.
La explotación, al implicar que hay un punto arquimídeo de
la lucha política, olvida el conjunto de prácticas que forman
el éter de nuestras vidas. Estas prácticas nos producen para
ser lo que somos, y al hacerlo pueden crearnos en formas
que son tan opresivas como (y que de hecho pueden reforzar)
la explotación. Aunque Foucault nunca se consideró anar-
quista, o se alineó con la tradición anarquista, su análisis
histórico y su marco conceptual forman un bloque con una
orientación que ve la política como una cuestión de domina-
ción más que meramente como una cuestión de explotación.
Además, al ampliar el concepto de poder, Foucault extiende
la reflexión sobre la operación de la dominación. Como
vimos anteriormente, la dominación hace referencia a las
relaciones de poder opresivas en muchos escenarios socia-
les diferentes. Lo que el análisis de Foucault nos ofrece son
explicaciones históricas de cómo algunas de esas relaciones
de poder surgen, y, adicionalmente una concepción más
matizada de la operación del poder moderno en particular.
5 Todd May, The Moral Theory of Poststructuralism (University Park,

PA: Penn State Press, 1995).

La concepción del poder como productivo y no meramente
restrictivo es una operación moderna del poder en parte
porque, como las historias de Foucault muestran, este tipo
de poder requiere tecnología más avanzada y una población
más grande de la que había existido previamente.
Esta extensión puede plantear la pregunta de cómo
concebir la resistencia. Después de todo, si las relaciones de
poder están en todas partes y en todas partes creándonos
¿en nombre de qué tendría lugar la resistencia política? Fou-
cault siempre fue reticente sobre esta cuestión. Se veía a sí
mismo ofreciendo herramientas intelectuales para la lucha,
pero era reticente a comprometerse ya fuera en la discusión
normativa o estratégica. Esto es en parte debido a su creen-
cia que los términos de la lucha debían ser decididos por
aquellos que resisten en lugar de por intelectuales que muy
a menudo han hablado en su nombre. De cualquier modo,
hay formas de caracterizar la normatividad de la lucha sin
cooptar la integridad de la resistencia misma. Una forma de
caracterizarla surge de un pensador francés reciente, Jac-
ques Rancière, que simpatiza con las historias de Foucault y
es sensible a su reticencia a hablar en nombre de otros.
El itinerario intelectual de Rancière comenzó
cuando era estudiante de Louis Althusser y tomó su pro-
pia dirección al inicio de la revuelta estudiantil y obrera de
Mayo de 1968. En aquella época, mientras Althusser estaba
criticando la revuelta, Rancière comenzó a distanciarse de
un marxismo que muy a menudo colocaba una división del
trabajo entre los intelectuales que piensan y dirigen la resis-
tencia política y los trabajadores que simplemente la llevan
adelante. Rancière pasó años investigando la historia de los
movimientos obreros pre-marxistas del siglo XIX y durante
los años noventa, desarrolló una visión de la política que era
el reflejo de dicha investigación.
Para Rancière, una política que merece el nombre
de democrática es una que es radicalmente igualitaria en una
forma específica. Es una política que emerge de la presupo-
sición de igualdad. En otras palabras, una política demo-
crática debe tener en su base la presuposición entre aquellos
que luchan de que son iguales entre sí y a aquellos que los
oprimen o los consideran menos que iguales. Una política
democrática es la resistencia contra los mecanismos de un
orden que distribuye roles sobre la base de presuposiciones
jerárquicas. Como Rancière lo ha señalado:
Sólo hay política cuando esas maquinarias son in-

terrumpidas por el efecto de un supuesto que les es
completamente ajeno y sin el cual, sin embargo, en
última instancia ninguna de ellas podría funcionar: el
supuesto de la igualdad de cualquiera con cualquiera.6
Rancière llama policía el orden contra el cual una política

democrática tiene lugar:
Generalmente se denomina política al conjunto

de los procesos mediante los cuales se efectúan la

Pons (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996), El desacuerdo, 32.

agregación y el consentimiento de las colectividades,
la organización de los poderes, la distribución de los
lugares y funciones y los sistemas de legitimación de
esta distribución. Propongo dar otro nombre a esta
distribución y al sistema de estas legitimaciones. Pro-
pongo llamarlo policía.7
La policía, un término que Rancière usa con referencia a los

estudios de Foucault sobre el control policial de las pobla-
ciones en los siglos xvii y xviii, puede ser leído de hecho de
esta forma foucaultiana más amplia. El orden policial es un
conjunto de roles con su marco normativo correspondiente,
que asegura formas específicas de dominación. Crea a la
gente para ser de ciertas formas, relaciona esas creaciones
con otras formas de ser, autoriza algunas personas para
juzgar a otras de cierta forma, etc. Con una sobresimplifica-
ción mínima, podemos decir que el orden policial forma el
marco para la circulación del poder que Foucault describe.
La política democrática surge donde hay resisten-
cias específicas a ese orden policial. Lo que caracteriza a
esas resistencias es que ocurren en nombre de la igualdad
de aquellos que resisten. Podemos apuntar al movimiento
de los derechos civiles en Estados Unidos, Mayo de 1968 en
Francia, y más recientemente el movimiento Zapatista en
México, como ejemplos de una política más o menos demo-
crática. Lo que es fundamental para entender la visión de
Rancière es captar el rol que juega el concepto de igualdad.
Antes que nada, no es una demanda, sino más bien una pre-
suposición. Puede haber demandas asociadas a una política
democrática; de hecho, usualmente las hay. De cualquier
modo, lo que caracteriza a un movimiento como democráti-
co no son las demandas que hace sino la presuposición de la
cual emerge.
Simplemente demandar igualdad es hacer recaer
el poder político en aquellos que son receptores de dichas
demandas. Correlativamente, es ponerse a uno mismo en
una posición que es finalmente pasiva. Demandar igualdad
es ser una víctima, incluso una indignada y organizada. En
cambio, presuponer igualdad es ser activo. Es verse a uno mis-
mo primeramente como par de quienes oprimen a otros o
que son beneficiarios de aquella opresión. Y entonces, sólo
secundariamente, esas demandas emergen. Pero emergen
no de una carencia que tienen los oprimidos y que otros son
llamados a llenar. Por el contrario, surgen del reconocimien-
to de la propia igualdad que uno demanda que los demás
cesen de inhibir. Es fuerte en lugar de débil; activa en lugar
de pasiva.
En la perspectiva de Rancière, lo que surge de la
política democrática es un sujeto político. De hecho, el lla-
ma subjetivación la emergencia de una política democrática.
Donde alguna vez hubo individuos dispersos dominados por
los mecanismos de un orden policial, con la aparición de
una política democrática, hay un sujeto colectivo de resis-
tencia: el proletariado, las mujeres, el pueblo palestino, los
afroamericanos, etc. De la misma manera en que Foucault
muestra que formas específicas de dominación emergen de

trayectorias históricas específicas, Rancière concibe cómo
puede ocurrir la resistencia a esas formas de dominación
sin recurrir a ninguna forma de política identitaria. Si las
caracterizaciones del orden policial son como Foucault las
ha descrito (por ejemplo, el homosexual), el rechazo de ese
orden policial ocurre en nombre de una cualidad que niega
esas caracterizaciones (por ejemplo, la igualdad). Foucault
ha sido a menudo identificado, erróneamente, con la política
identitaria. Esto se debe a la especificidad de sus análisis his-
tóricos. Lo que Rancière muestra es que uno puede conside-
rar los análisis de Foucault sin tener que abrazar en última
instancia una posición política contraproducente.
Además, la política de Rancière es coherente con
los principios profundos que dan forma al anarquismo. Si
la igualdad es la piedra de toque de la política democrática,
esto significa que no hay vanguardia, no hay divisiones ne-
cesarias entre quienes piensan y quienes actúan. También
significa, al mismo tiempo, que el proceso de la política es
esencial –no sólo sus resultados. Este es un punto en el que
han insistido los anarquistas a menudo. Cómo luchamos y
cómo resistimos refleja nuestra visión de cómo debería ser
la sociedad. No podemos resistir ahora y crear la igualdad
luego. Dada la experiencia de los movimientos revoluciona-
rios del siglo xx esta verdad debería ser obvia a esta altu-
ra. Es una verdad que es reconocida por los anarquistas,
teóricamente articulada por Rancière y bien preparada por
las historias narradas por Foucault. Si vamos a llevar las
lecciones del pasado con nosotros, entonces debemos conce-
bir y practicar la lucha, no con la democracia como un fin,
sino democráticamente en su propio proceso. De esta forma,
una interpretación anarquista de estos pensadores recientes
puede encontrarse con los escritos anarquistas de los dos si-
glos pasados, y señalar más claramente el camino hacia un
futuro más democrático que los tiempos en que vivimos en
la actualidad.
traducción de nicole darat g.

Una lección en la
recepción/traducción.
Foucault y Rancière sobre la
subjetivación*
Samuel A. Chambers
* Este texto se basa y reelabora ciertas secciones de mi libro The Lessons

of Rancière (New York: Oxford University Press, 2013).
or al menos las últimas tres décadas, la teoría po-
lítica contemporánea ha estado muy preocupada,
y a menudo bastante contrariada, por el complejo,
dinámico e histórico proceso mediante el cual “el
sujeto” llega a ser. Puesto de otro modo, y necesariamente de
una forma bastante cruda, si la filosofía occidental moder-
na –volviendo sobre Descartes y Kant– puede ser entendida
como el desarrollo de un concepto del sujeto en tanto que
entidad autónoma, usualmente soberana y siempre cog-
noscente, actuante y que elige, entonces, en ese contexto,
la teoría política contemporánea puede ser entendida como
intentando repensar, re-trabajar y a veces deshacer esa misma
conceptualización. Allí donde la filosofía moderna provee
una conceptualización del sujeto como un terreno singular
para el conocimiento –ahí radica el genio del método es-
céptico de Descartes de “dudar del cuerpo” para asegurar
la mente– el trabajo teórico reciente insiste repetidamente
en que el proceso de formación del sujeto es siempre ya un
Una lección en la recepción/traducción · 95

doble proceso. Al igual que la persuasiva lectura de Judith
Butler sobre Michel Foucault: producir un sujeto (subject) con
la capacidad de ejercer el poder (es decir, no meramente
producir un sujeto sino un agente) requiere al mismo tiempo
cierta sujeción (subjection) al poder.1
Este desarrollo teórico crea una especie de maras-
mo terminológico. Ahí donde las consideraciones de Des-
cartes llevaban a una entidad identificable, “el sujeto”, estos
proyectos contemporáneos conducen no a una sola cosa,
sino a un proceso doble. ¿Cómo nombrar un procedimiento
(multiplicado) como este? ¿Cómo llamar a este “proceso de
sujeto” (subject process)? Si miramos a la literatura de la teoría
política contemporánea encontramos no sólo una multitud
de respuestas diferentes a esta cuestión, sino también una
amplia variedad de nombres. En inglés incluyen: sujeción,
sujetificación, subyugación, subjetivación, subjetivización.
1 En la lectura que Butler hace de ambos términos, “volverse un

sujeto” y “ser subordinado o dominado por”, lo que temporal-
mente he llamado el “proceso de sujeto” (subject process), puede ser
entendido como un proceso performativo de transformación (performative
turning process): el sujeto se torna en respuesta al poder, pero el sujeto
sólo llega a ser mediante ese tornarse, y el poder sólo circula real-
mente a través de esa transformación. Entre sus muchos textos, ver
especialmente Judith Butler, Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre
la sujeción, trad. Jacqueline Cruz (Madrid: Cátedra, 2001). Para una
cuenta más detallada de la apropiación y, a veces, malinterpreta-
ción de Butler sobre Foucault, ver mi Bearing society in mind (London:
Rowman and Littlefield International, 2014). Sobre dicha trans-
formación como interpelación, véase: Louis Althusser, Ideología y
aparatos ideológicos del Estado. Notas para una investigación, trad. Alberto
J. Pla (Buenos Aires: Nueva visión, 1974).
Pero no se trata de una simple cuestión de elegir la “me-
jor” palabra para describir este doble proceso mediante el
cual un sujeto llega a ser, como si meramente necesitára-
mos concordar el nombre correcto con la cosa correcta a
través de un proceso analítico especificado –y las razones
son muchas. Primero, el trabajo hecho sobre el “proceso de
sujeto” se construye completamente sobre el llamado “giro
lingüístico” de principios del siglo xx, al menos al punto en
que tal trabajo rechaza una visión del lenguaje como corres-
pondencia, de este modo, elegir términos nunca es un asun-
to de hacer que la realidad concuerde. Segundo, mientras
mi esbozo de la teoría política contemporánea hecho más
arriba, describe principalmente el trabajo hecho en lengua
inglesa en Norteamérica y en el Reino Unido y ciertos paí-
ses de la Commonwealth, el trabajo primario más importante
sobre el “proceso de sujeto” viene de pensadores que escri-
ben principalmente en francés. Por ende la cuestión de los
términos debe ser también una cuestión de la traducción,
sobre elegir no sólo el mejor término, sino sobre embarcarse
en la, siempre escurridiza y nunca muy certera, práctica de
la traducción. Finalmente, como una adición importante
al punto anterior, dado que las prácticas de traducción son
ellas mismas humanas e históricas (los textos en un lenguaje
“aparecen” en otro sólo y siempre mediados por el tiempo
y el espacio, e invariablemente filtrados por complejas pre-
ocupaciones materiales e institucionales), la cuestión de la
“traducción” es también una cuestión de “recepción”. Lo
que quiero decir con esto quedará más claro cuando aborde
ejemplos concretos más abajo; por ahora simplemente deseo

hacer la observación de carácter general de que la cuestión
de cómo un texto (o término) es traducido, depende de cuán-
do y dónde dicho texto es inicialmente leído y recibido.2
Dado que leer es en sí mismo un acto de traducción,
la tarea específica de la traducción no puede ser disociada
de la cuestión más amplia de la recepción.3
Foucault y el camino no señalizado

desde assujettissement a subjetivación
Con este contexto en mente, déjenme volver al asunto en

cuestión —a saber, ¿cómo captar (entender y nombrar) ese
proceso histórico y político que produce subjetividad? ¿Qué
hace a un sujeto visible en tanto que sujeto ahí donde ningún
sujeto tal apareció antes, y cuáles son las implicaciones y
2 He aquí una ilustración banal pero lúcida de este punto: encuen-

tre a un investigador Norteamericano que se refiera al concepto
heideggeriano de Sein con la palabra mayúscula en inglés “Being”
o que no utilice guiones en la palabra Dasein cuando corresponde
en la palabra en alemán, y entonces casi con certeza se encontrará
tratando con un investigador que fue introducido a Ser y Tiempo de
Heidegger antes de fines de los 90 –la época en que la traducción
de Joan Stambaugh apareció por primera vez, y eventualmente
suplantó al tradicional texto producido en los 60 por John Mac-
quarrie y Edward Robinson.
3 Rancière mismo tiene mucho que decir sobre el tópico de la

traducción, nada de ello lo abordo aquí. Para una exposición mu-
cho más detallada de los riesgos de la traducción (en y más allá del
corpus de Rancière), véase mi “Translating Politics”, de próxima
publicación en Philosophy & Rhetoric.
efectos de ese proceso? He formulado estas cuestiones en tér-
minos que serían fácilmente reconocibles para los lectores de
Jacques Rancière, dado que él, quizás más que ningún otro
pensador, llama la atención de sus lectores hacia la relación
entre “subjetividad” por un lado, y cuestiones de visibilidad,
audibilidad, e inteligibilidad, por el otro. Pero argumento
que el trabajo de Foucault sobre el “proceso de sujeto” provee
un contexto esencial para entender la tesis de Rancière. Es
Foucault, por supuesto, quien se involucró de modo más con-
sistente y desentrañó el proceso de formación de sujeto como
una espada de doble filo. La comprensión foucaultiana de
las relaciones poder-saber, se combinaba con su concepto de
prácticas discursivas para hacer la afirmación revolucionaria
de que las relaciones de poder circulan a través de las posiciones
de sujeto. Es esta circulación capilar del poder (como una
relación con el conocimiento y una relación con los sujetos y
objetos) lo que hace que algo como la subjetividad sea posible
en primer lugar, mientras, simultáneamente, expone a los
sujetos a las fuerzas y efectos del poder. Devenir un sujeto de
poder es estar sujeto al poder. Si Foucault no fue el primero
en revelar el doble proceso de formación de sujeto, fue el que
mejor lo hizo. Sus generalizaciones conceptuales combina-
das con sus detalladas reseñas históricas funcionaron juntas
para convencer a generaciones de lectores de que ya no po-
dían asumir el “Poder” con “P” mayúscula, como una fuerza
opuesta a la libertad, que ya no podían asumir una separa-
ción entre poder y saber, y que ya no podían dar por sentado
la idea de “subjetividad” como un bien puro. Cualquier otra
cosa que pueda decirse sobre el trabajo foucaultiano en torno

al proceso dinámico de (re)producción de subjetividad, debe
considerar que, para él, este siempre involucraba simultánea-
mente, por un lado, dominación, pasividad, y subyugación,
y, por el otro, autonomía, actividad y resistencia.
De más está decir que no soy el primero en apuntar
la importancia del trabajo de Foucault sobre las nociones de
subjetividad –esta se encuentra en el centro mismo de los
escritos de Foucault sobre el poder, las prácticas discursivas,
la ética y la crítica. Obviamente se le ha puesto una enorme
atención crítica a esta noción en la literatura secundaria
sobre Foucault, dado que este argumento está en el centro
de todo su proyecto intelectual. Sin embargo, esta misma
literatura ha sido mucho menos clara cuando se trata de los
términos que Foucault usa (en francés) para describir este
proceso y de los términos que los traductores usan (en in-
glés) para traducir el francés de Foucault. Estas cuestiones
relativas a la traducción de los términos de Foucault, impor-
tan –tanto en el sentido de la práctica literal de traducir los
textos de Foucault, como respecto del amplio tratamiento
de los términos de Foucault que han hecho quienes escriben
en inglés. La traducción importa aquí porque, cómo en-
tienda la subjetividad la teoría política, gira alrededor de la
estrecha (pero no menos sutil y compleja) cuestión de cómo
traducimos a Foucault. Más directamente y para ponerlo,
tal vez, más polémicamente, estas cuestiones de recepción/
traducción, demuestran ser importantes debido a las signi-
ficativas incongruencias en el tratamiento de los términos
de Foucault y los ocasionalmente (significativos) errores exis-
tentes en la traducción.

Mi trabajo aquí se apoya sobre un importante artículo
anteriormente publicado de Alan Milchman y Alan Ro-
senberg, que prestaron detallada atención a los términos
que Foucault usó para hablar sobre la formación del su-
jeto, y que han abordado los problemas de la traducción
de esos términos (o a veces la mala traducción) al inglés.4
Milchman y Rosenberg enfatizan la importancia (a veces
totalmente ignorada) del hecho de que Foucault introdu-
jo no uno, sino dos términos diferentes para intentar dar
cuenta del proceso de formación del sujeto. Más precisa-
mente, Foucault cambió términos en el camino, en un paso
que refleja, de acuerdo con Milchman y Rosenberg, el
propio cambio de pensamiento de Foucault con respecto a
captar el proceso histórico de la formación y reformación
de la subjetividad. Creo que ambos autores lo entienden
correctamente cuando afirman que en la vasta literatura
secundaria sobre Foucault (en inglés), se ha prestado escasa
atención a estas cuestiones cruciales; más aún, han expues-
to de modo convincente que algunas de las traducciones y
comentarios sobre Foucault han mostrado ser, en el mejor
de los casos confusas, y en el peor, erradas.5 En atención
a esto, en mi propio trabajo sobre la cuestión de la for-
mación del sujeto he llamado repetidamente la atención
de los lectores/as sobre los cambios en el tratamiento del
4 Alan Milchman y Alan Rosenberg, “The Aesthetic and Ascetic

Dimensions of an Ethics of Self-fashioning: Nietzsche and Fou-
cault”, Parrhesia 2 (2007): 44–65.
5 Ibídem, 50.
Una lección en la recepción/traducción· 101

sujeto hecho por Foucault y sobre el trabajo que Milchman
y Rosenberg han hecho para detallar esos cambios.6
Los textos tempranos de Foucault muestran ser
consistentes con su uso del término assujettissement. Este
concepto, tal como Foucault lo desarrolla, indica tanto el
proceso mediante el cual un sujeto se forma –entre un nudo
de relaciones de saber-poder– y también expresa la idea de
que el sujeto sirve como un punto nodal –un point de passage–
que provee las condiciones de posibilidad para ese nexo sa-
ber-poder. Ya he resumido este punto en general más arriba,
y dirigido a los lectores a ciertos textos que exploran esto en
detalle. En cierto sentido no hay nada nuevo aquí.
De cualquier forma, lo que sigue es nuevo o al me-
nos lo era al momento de su escritura:
[A]lrededor de 1980, discutiendo cómo nos constitui-

mos a nosotros mismos como sujetos éticos, Foucault
introduce muy deliberadamente un nuevo término:
subjectivation. Mientras assujettissement pertenece a
cómo uno es producido como sujeto a través del ejer-
cicio del poder/saber… subjectivation pertenece a la
relación del individuo él/ella misma; a las múltiples
formas en que un sí mismo puede ser construido so-
bre la base de lo que uno considera que es la verdad. 7
6 Samuel Chambers, The Lessons of Rancière, 38-63. Ver también:

Samuel Chambers, Bearing Society in Mind, 51-81.
7 Milchman y Rosenberg, “The Aesthetic and Ascetic Dimen-

sions”, 55.

Foucault cambia los términos. Pero el cambio que él hace no
ha sido abiertamente reconocido en el trabajo sobre Foucault,
al menos no en la literatura secundaria en inglés. Esto, a pe-
sar del hecho de que la maniobra terminológica de Foucault
refleja un movimiento más amplio en su pensamiento –esto
es, el llamado giro del poder disciplinario y las instituciones,
hacia el “cuidado de sí” y el concepto de crítica. Foucault al-
tera el propio lenguaje que él usa para capturar el proceso
de formación del sujeto, y mientras los lectores de la traduc-
ción al inglés seguramente notan la transformación de su
comprensión de la subjetividad (tal como se encuentra en sus
últimos escritos) pocos, si es que algunos, prestan atención al
cambio fundamental en el lenguaje. Milchman y Rosenberg
aspiran a corregir esta laguna y lo hacen admirablemente.
Me interesa menos corregir el registro que lidiar
con algunos de los escombros que quedaron tras una lar-
ga historia de leer a Foucault como si sus términos nunca
hubiesen cambiado. Como mostraré, las implicaciones de
este error resuenan a gran distancia, impactando no sólo el
trabajo sobre Foucault, sino, de cierto modo, reverberando a
lo largo de toda la recepción de Rancière en lengua inglesa.
Antes de volvernos directamente hacia Rancière, déjenme
primero delinear más los contornos de la recepción de Fou-
cault –destacando algunas de las incongruencias conceptua-
les y de la confusión interpretativa. Probablemente la mejor
manera de mapear este desarrollo es cronológicamente. Pri-
mero, incluso antes de que Foucault mismo complicara las
cosas cambiando los términos, no había consistencia en, o
acuerdo acerca de, la traducción de assujettissement. Algunos

traductores escogieron palabras tales como subjection (suje-
ción), que simplemente no capturaba ambos lados del proce-
so, y algunos lectores de Foucault llevaron este sesgo un paso
más allá refiriéndose al proceso como subjugation (subyuga-
ción). Milchman y Rosenberg prefieren la traducción de
Nikolas Rose, quien traduce assujettissement en inglés como
“subjectification” (sujetificación) –un término bastante directo
que todavía deja lugar para la multiplicidad de significados
presente en el texto de Foucault en francés.8
Concuerdo en que subjectification (sujetificación) es
probablemente la mejor palabra para traducir assujettisse-
ment, pero estoy más interesado en qué le ha pasado a nues-
tra comprensión de Foucault a través de las traducciones e
interpretaciones recibidas, que han utilizado otra palabra.
Seguramente la más importante entre estas intérpretes es
Judith Butler, quien siempre ha estado en sintonía con la na-
turaleza dual del pensamiento de Foucault en este aspecto.
Sin embargo, mi tesis es que podemos responsabilizar al tra-
bajo de Butler por confundir las cosas cuando decidió, en sus
detalladas discusiones sobre Foucault, traducir el término
usado en su obra temprana assujettissement con la palabra en
inglés “subjectivation” (subjetivación).9 Más claramente, esto
8 Ídem.
9 Tal como explico en otro lado, Milchman y Rosenberg acusan

falsamente a Butler de traducir el término de Foucault assujettisse-
ment como “subjection” (sujeción). Pero se equivocan en ese punto,
dado que Butler es bastante clara en su uso de “subjectivation” (subje-
tivación) como término elegido. Ver Samuel Chambers, The Lessons
of Rancière, 187-188.

significa que al escribir sobre el trabajo temprano de Foucault,
donde usa el francés assujettissement, Butler eligió como su
término para la traducción el término directamente corres-
pondiente a su término posterior en francés subjectivation. Al
hacerlo, el tratamiento que Butler hace de Foucault –que
ha sido leído muy ampliamente y que seguramente tuvo un
impacto significativo en la recepción general de Foucault en
la literatura secundaria en lengua inglesa– sirve para borrar
de antemano la distinción fundamental que Foucault mismo
dibuja cuando, en su trabajo posterior, introduce el término
francés subjectivation como una alternativa a assujettissement.
Cuando digo “borrar de antemano” me refiero a que antes
de volverse desde el primer trabajo de Foucault a su trabajo
posterior, quienes leen a Butler han sido esposados, por así
decirlo. La elección de Butler de traducir assujettissement –que
no sería por sí misma problemática– ha hecho imposible
para los lectores de Foucault en inglés, ver con claridad la
distinción que el mismo Foucault deseaba hacer en francés.
Pero al afirmar que los textos de Butler son “res-
ponsables”, no pretendo para nada culpar a Butler, dado que
cuando se trata de la recepción/traducción histórica de los
textos, puede no haber un solo agente que controle los signi-
ficados (y se lleve en consecuencia todo el crédito o culpa por
los efectos de esos significados). Este asunto es ejemplificado
poderosamente en este caso, dado que los efectos de la elec-
ción de usar el término inglés “subjectivation” (subjetivación)
para traducir el primer término en francés de Foucault, se
multiplican significativamente cuando la literatura en inglés
sobre los textos del último Foucault no hacen mención alguna

sobre su uso del término subjectivation, o sus diferencias con
assujettissement. Dicho de modo simple, al cambiar los térmi-
nos, Foucault buscaba expresar un cambio significativo en
su propia comprensión del proceso de formación del sujeto,
pese a ello, casi toda la literatura sobre Foucault en lengua
inglesa procedía como si no hubiese ocurrido tal cambio.
Tanto con los primeros trabajos de Foucault, como con los
últimos, una multitud de términos en inglés aparecieron
para expresar la comprensión de Foucault del proceso de
formación del sujeto –sujeción, subyugación, subjetivación,
subjetivización–; como sea, ninguno de ellos estaba ligado
a los términos específicos usados por Foucault, así persistió
la enorme vaguedad y ambigüedad sobre de qué exacta-
mente estábamos hablando cuando hablábamos del trabajo
de Foucault sobre el sujeto. Por supuesto el problema de
la recepción y la traducción se muestra espinoso desde el
principio: es difícil culpar a los intérpretes de Foucault en
lengua inglesa por pasar por alto su uso del término fran-
cés subjectivation, dado que la palabra misma parece ser un
invento –no se encuentra en la mayoría de los diccionarios
francés-inglés.
Rancière y la subjetivación,
tras Foucault
Para plantear el asunto con claridad uno podría decir esto:
no sólo no se puede entender la concepción rancieriana de
la subjetividad sin el contexto previo que dan los escritos de

Foucault, sino además uno no puede deshacer las confusio-
nes en torno al pensamiento de Rancière sobre “el sujeto” y
la subjetividad sin iluminar las confusiones previas que han
rodeado el trabajo de Foucault. En otras palabras, incluso si
no hubiese confusiones, ya fuera en la terminología de Fou-
cault y en sus traducciones, o sobre Rancière mismo, el cuer-
po de escritos de Foucault todavía proveería el contexto de
fondo para interpretar “el proceso de sujeto”. De hecho, la
primera cosa que uno puede decir sobre los escritos de Ran-
cière sobre la subjetividad, es que él definitivamente sigue a
Foucault al captar la producción de subjetividad como un
proceso dinámico e histórico, rehusándose a tomarlo como
un trasfondo empírico o filosófico dado. Para Rancière los
sujetos son siempre el resultado de un proceso de sujeto, y
este hecho básico ayuda a explicar todas las formas en que
la comprensión rancieriana de la subjetividad va en la di-
rección contraria de las explicaciones más tradicionales de
la teoría política. No tolera el modelo liberal del sujeto au-
tónomo que precede y, sirve como fundamento, a la acción
política, tampoco el modelo marxista ortodoxo de un sujeto
fijado en su posición por las estructuras socio-económicas.
Uno no se arriesga entonces al decir que la aproximación
de Rancière a la subjetividad, en líneas generales, comparte
mucho con la de Foucault.
Pero haré ahora una afirmación más audaz: la línea
central del argumento de Rancière respecto de la forma-
ción del sujeto político, se desplaza por un eje que atraviesa
los escritos de Foucault. Si rastreamos los argumentos de
Rancière, no podemos evitar encontrar los argumentos de

Foucault. Además, y aquí quiero incorporar la dimensión
fundamental de la recepción, las afirmaciones de Rancière
sobre la subjetividad han sido reiteradamente malentendi-
das en relación al trabajo de Foucault: las confusiones que
rodean la recepción del trabajo de Foucault sobre la sub-
jetividad, han producido una segunda ronda de confusión
vis-à-vis con los escritos de Rancière. Desenmarañaré y
desarrollaré este denso nudo de argumentos.
Comenzaré donde tantos lectores de Rancière en
lengua inglesa comienzan y (más decepcionantemente) don-
de un número de ellos se detiene –esto es, con el trabajo
más ampliamente leído de Rancière en traducción inglesa.
La mésentente probablemente contiene la dedicación más sos-
tenida y concreta a la cuestión del “proceso de sujeto”, y en
este libro Rancière claramente usa el mismo término que
Foucault en sus últimos escritos, subjectivation.10 Sin embargo,
en la traducción en inglés del libro Disagreement, Julie Rose
ha traducido subjectivation con la palabra en inglés “subjecti-
fication”.11 En y por sí misma, “subjectification” prueba ser
una elección sostenible, dado que expresa en inglés la amplia
idea de “producir un sujeto”; sugiere el proceso mediante el
cual la subjetividad llega a ser. Si estuviéramos lidiando con
los escritos de Rancière aislados de contextos más amplios,
sería bastante fácil defender esta decisión de traducción. Sin
10 Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie (Paris: Ga-

lilée, 1995), 59.
11 Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie

Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).

embargo, no existe algo así como “escribir aisladamente” si
se pretende que esta frase sugiera la capacidad de escribir
fuera de contexto. Y tal vez quien me lee ya ha detectado el
evidente problema que la traducción de Rose produce, una
vez que consideramos los escritos de Rancière en el contexto
en que aparecen y han sido leídos. Déjenme explicarlo su-
cintamente: el término en francés de Rancière subjectivation
es el mismo que Foucault usará en sus últimos trabajos, un
término que Foucault explícitamente opuso a su primera op-
ción, assujettissement. De cualquier forma, lo que lee quien lee
el texto en inglés es “subjectification,” (subjetificación) una
traducción usualmente dada al término previo de Foucault
assujettissement, y como he discutido más arriba, probable-
mente la mejor traducción para dicho término. No debería
sorprendernos, entonces, si quienes leen a Rancière en in-
glés asumen que Rancière está usando el mismo término
que Foucault en sus primeros trabajos. Esto es, uno podría
leer naturalmente “subjectification” como una traducción
de assujettissement, dado que es lo que el término significa en
la traducción al inglés de los textos de Foucault. Una conclu-
sión tan lógica sería, no obstante, completamente incorrecta
dado que Rancière no usa el término assujettissement.
La compleja historia de la recepción de Rancière
en lengua inglesa ha torcido las cosas. Tal como explico con
más detalle en otra parte,12 unos cuantos textos claves de
Rancière estaban basados en charlas, dadas originalmen-
te en inglés y traducidas “de vuelta” al francés. En 1991
12 Chambers, The Lessons of Rancière, 38-63.

Rancière leyó un artículo cuyo título contenía referencias
al “proceso de sujeto” y el término en inglés utilizado para
dicho concepto era “subjectivization.”13 Aquí la propia
elección de términos en inglés de Rancière, encuentra los
mismos problemas que la opción posterior de Rose: ya que
“subjectification,” “subjectivization” también han sido una
opción común para traducir el término assujettissement de
Foucault.14 Uno ve una vez más que, cuando se discute el
proceso de la formación del sujeto, los textos de Rancière en
inglés parecerían hacer referencia a assujettissement. En sus
propios textos en francés, Rancière sólo usaría la palabra
subjectivation, pero un lector que llega a sus trabajos en la tra-
ducción al inglés tendría poca oportunidad de adivinar este
hecho –un lector tal, bien podría ser perdonado por estar
algo perdido.
En primer lugar quiero eliminar la confusión, y lue-
go explicar su significado e implicancias. Volvernos sobre
los textos en francés de Rancière aclara que en La mésentente
Rancière usa consistentemente el término francés subjectiva-
tion. Tal vez de manera mucho más significativa, Rancière
enfatiza esta elección cuando, en 1998, traduce su charla
anterior (dada en inglés en 1991 y publicada en inglés en
13 Jacques Rancière, “Politics, Identification, Subjectivization”,

en The Identity in Question, ed. John Rajchman (London and New
York: Routledge, 1995), 63–72.
14 Por ejemplo, Sean Nixon, “Exhibiting Masculinity,” en Repre-

sentation: Cultural Representations and Signifying Practices, ed. Stuart Hall
(London: SAGE Publications, 1997), 291–336.

1995) al francés; ahí, también, usa igualmente el francés sub-
jectivation.15 La singular opción de Rancière por el término
subjectivation, es clara, y he argumentado que lo mejor para la
literatura secundaria sobre Rancière en inglés, sería estan-
darizar la traducción del término rancieriano subjectivation
por el inglés “subjectivation” (subjetivación) que es la mejor
opción y la más simple, con diferencia.16
Todo lo anterior nos lleva directamente a la cues-
tión central: ¿Qué significa, entonces, “subjetivación” para
15 Jacques Rancière, Aux bords du politique (Paris: La Fabrique, 1998).
16 Usar el equivalente en inglés para el término en francés de

Rancière parecería una opción obvia, pero no lo ha sido. En su
“Glosario de términos técnicos” que aparece como un apéndice a
la traducción al inglés de El reparto de lo sensible (traducido al inglés
como The Politics of Aesthetics), Rockhill traduce subjectivation como
“subjectivization,” enlistando “subjectification” y “subjectivation”
como traducciones alternativas. Ver Jacques Rancière, The Politics
of Aesthetics, trans. Gabriel Rockhill (London: Bloomsbury, 2006),
97. Creo que este paso enreda más de lo que clarifica, particular-
mente considerando las connotaciones que algunos de estos tér-
minos tienen vis-à-vis con el trabajo de Foucault. En trabajos se-
cundarios de Rancière firmados por Oliver Davis (Jacques Rancière,
Malden MA: Polity Press, 2010) y Joseph Tanke (Jacques Rancière: An
Introduction, London: Continuum, 2011), hay un consenso aparente,
que yo apoyo, sobre la palabra en inglés “subjectivation”. En tra-
bajos publicados desde ese entonces argumenté a favor de traducir
consistentemente el término de Rancière subjectivation (en francés)
por el término en inglés “subjectivation”, pues algunos académicos
que estudiaban el trabajo de Rancière seguían prefiriendo térmi-
nos distintos al de subjetivación (subjectivation) debido a los textos
con los que trabajan en la traducción al inglés (particularmente El
desacuerdo). Ver por ejemplo, Karen Zivi (en prensa 2016).

Rancière, y qué función cumple en su pensamiento sobre la
política? En el argumento que expongo aquí, deseo insistir
en la importancia central de las conexiones con Foucault, y la
importancia de captar la subjetivación rancieriana especial-
mente en el contexto que he delineado. Esto es, las conexio-
nes con Foucault no son arbitrarias y no deben ser reducidas
al uso de la misma palabra en francés. Para Rancière, igual
que para el último Foucault, la subjetivación es un proceso
que implica, por un lado, acciones y agencia de parte de un
sujeto y también, del otro, la producción de un sujeto por
fuerzas que están más allá de su control. En mi lectura de
Rancière, la subjetivación nombra el proceso de llegar a ser
un sujeto, pero al mismo tiempo apunta hacia una estructura
socio-política más compleja, en la cual ese “llegar a ser” ocu-
rre. Puesto concisamente en términos rancierianos: la subje-
tivación es el resultado de (y nunca la base para) la política, y
por ello sólo ocurre dentro de los órdenes policiales.
Se puede comenzar a explicar esta formulación in-
sistiendo primero en que el argumento de Rancière sobre la
subjetivación nunca debe ser reducido al de Foucault. Para
Rancière, la subjetivación hace visible la brecha entre la
propia identidad en el orden policial (en la distribución de
roles, lugares, y estatus) y una cierta reclamación de subjeti-
vidad a través de la acción de la política; la importancia de
esta brecha o fisura lleva la concepción de Rancière más allá
de la de Foucault. Más aún, la particular comprensión de
la política que Rancière tiene –tal vez su contribución más
famosa y controversial a una pluralidad de campos– gira
alrededor de su comprensión de la subjetivación. De hecho,

uno puede dar cuenta de la novedad del pensamiento ran-
cieriano sobre la política (muy enfatizada por la literatura
secundaria) viendo, al mismo tiempo, la continuidad entre
Rancière y Foucault.
Las dos concepciones de Rancière (la de política y
la de subjetivación) se informan mutuamente. No pueden
ser disociadas dado que: a) la subjetivación sólo tiene sentido
como un proceso político, y b) la política sólo toma forma en y a través
de “modos de subjetivación”.17 Cada lector de Rancière puede
ver que él desea cambiar los términos a través de los cuales
entendemos “la política”; para hacerlo, re-categoriza como
policía todas aquellas actividades típicamente entendidas
como política. Y por esta misma razón casi todo lector de
Rancière se ha preguntado entonces: ¿si la democracia no
es un régimen, si la política no es un conjunto de procedi-
mientos, si la política no tiene propiamente una esfera, un
lugar específico, entonces cómo podemos captar la lógica
de la política? Sugiero aquí que la forma de llegar a esta
importante cuestión es a través de la subjetivación.
Esa aproximación comienza con el concepto ran-
cieriano de la police. Al aplicar el nombre “orden policial”,
he argumentado que Rancière desarrolla tácitamente su
propia y distintiva explicación del orden social, de la for-
mación social. Puesto en el lenguaje de Rancière , el orden
policial es un tipo particular de partage du sensible. El orden
policial, como Rancière dice en sus famosas “Diez tesis”, es


un arreglo particular, un tipo específico de orden del reino
sensible –uno que pretende que todo puede ser ordenado,
que no hay nada fuera de este propio y particular orden.18 Si
le concedemos este punto a Rancière concomitantemente le
exigimos una explicación de cómo un orden policial cam-
bia y cómo este es perturbado (cómo sus pretensiones de no
tener exterior son minadas por una implosión desde su inte-
rior). Creo que al responder estas cuestiones, en el siguiente
bien conocido pasaje, Rancière simultáneamente clarifica su
comprensión de la subjetivación:
La lucha de ricos y pobres no es la realidad social con

la cual debería contar la política. No constituye sino
una unidad con su institución. Hay política cuando
hay una parte de los que no tienen parte, una parte o
un partido de los pobres. No hay política simplemente
porque los pobres se opongan a los ricos. Antes bien,
hay que decir sin duda que es la política –esto es, la
interrupción de los meros efectos de la dominación de
los ricos– la que hace existir a los pobres como enti-
dad. (…) La política existe cuando el orden natural de
la dominación es interrumpido por la institución de
una parte de los que no tienen parte.19
18 Jacques Rancière, “Diez tesis sobre la política”, en Política, po-

licía, democracia, trad. María Emilia Tijoux (Santiago: LOM, 2006),
59-79.

El orden policial excluye a los pobres. Esto es, incluye un cier-
to grupo socioeconómico (gente pobre) en sus términos, pero
esos mismos términos excluyen a “el pobre” en un sentido
diferente. La política ocurre sólo cuando esta categoría ra-
dicalmente excluida –excluida precisamente en el sentido de
que no existe una categoría tal, en el sentido de su completa
inenteligibilidad– viene a la existencia, y al hacerlo desesta-
biliza todo el sistema de categorías. Cuando aquellos que no
deberían existir en el orden normal de la policía, aquellos
que no deben contar en la lógica burocrática, aparecen de
alguna forma y entonces existen, ese es el momento de la
política. El llegar a ser de los pobres, de cualquier parte que
no era de antemano una parte de la política; esto es lo que
Rancière llama subjetivación política.
Al rastrear de cerca esta lógica por la cual la sub-
jetivación y la política se entrelazan totalmente, y por ende
se constituyen mutuamente, podemos ver en el argumento
de Rancière que la subjetivación es siempre “subjetivación
política” al igual que la política, para él es siempre políti-
ca democrática. Sin embargo debemos entender esta frase
“subjetivación política” con cierto cuidado y precisión: no
es un tipo de subjetivación (esto es, el tipo político), porque
la subjetivación misma sólo ocurre a través del proceso de
la política. Es lo que Rancière llamaría un momento políti-
co que interrumpe el orden policial –que lleva a un nuevo
partage, un reajuste del partage du sensible previamente dado, y
supuestamente fijado. La subjetivación sólo ocurre a través
de una disrupción del orden policial; no puedes tener subje-
tivación política sin el conflicto político con la policía.

Si la subjetivación política trae a la existencia/apariencia a
aquellos que no deberían contar, entonces, la política es, fun-
damentalmente, una cuenta errónea: un contar de aquellos que
no cuentan. La política en este peculiar sentido rancieriano
atesta los límites de los modelos de contabilidad: muestra que
el cálculo del pluralismo de grupos de interés en los regíme-
nes liberales nunca puede cuadrar realmente. Los regímenes
liberales funcionan bajo la asunción operativa de que todos
los grupos están ya contados. El pensamiento de Rancière
sobre el disenso, su concepto de desacuerdo, expone lo que
podríamos llamar el exterior constitutivo de esos regímenes.
Este exterior es revelado justo en esos momentos cuando esos
regímenes invocarían su lógica pluralista: la ecuación de su
cuenta se predica de ciertas exclusiones, pero unas que no
pueden ser nombradas –unas que nunca pueden ser visibles
en tanto exclusiones. La política como subjetivación puede
ser entendida de mejor forma como un proceso de nombrar
lo que no puede ser nombrado porque no puede ser visto u
oído. “Hay política porque quienes no tienen derecho a ser
contados como seres parlantes se hacen contar”.20
El liberalismo es un sistema de contabilidad, un
particular partage du sensible. Y el principio del partage liberal
es precisamente el impulso de contabilizarlo todo, un recha-
zo por todo lo que sea incontable. Por esta simple razón, el
liberalismo no está preparado para la emergencia sorpre-
siva de un nuevo sujeto político. El liberalismo no puede
estar preparado para la subjetivación política dado que
20 Ibídem, 42.

“prepararse” para la emergencia de un nuevo sujeto sería
tratar de contar a dicho sujeto de antemano, y de esta ma-
nera eliminar su posibilidad misma al incluirlo en el orden
policial que de otro modo interrumpiría. El orden liberal no
puede predecir la política; sólo puede reducir la política a
policía reafirmando que todos los sujetos ya se tomaron en
cuenta. Cuando los “pobres”, nombre que le da Rancière
al “otro” para el orden policial liberal, “se hacen contar,”
exponen el mecanismo mismo de ese orden como deficiente,
cuando no como delictivo.
Es por esto que he sugerido antes que la palabra po-
bre –como tan escrupulosamente la usa Rancière– no puede
ser supuesta previamente para nombrar una clase socioe-
conómica existente. Cuando Rancière dice que la política
“hace que los pobres existan”, distingue esta comprensión
política de los pobres de aquella comprensión dominante de
los pobres tal como es producida dentro de la mayoría de los
órdenes policiales.
De acuerdo con la lógica de la policía, los “pobres”
ya están ahí para ser contados; son aquellos que caen dentro
de cierta caja en la grilla de las distribuciones de ingresos,
tal como han sido medidos por el consenso, las votaciones,
o por cualquier otra técnica de la policía. En contraste,
cuando Rancière habla de “los pobres” en la larga cita an-
terior, apunta a un modo potencial de subjetivación política.
El pobre en este sentido no existe en el orden de las clases
previo a la interrupción de la política. De este modo, en un
sentido importante, “los pobres” no existen del todo. Esto es,
en el orden policial, puede haber “gente pobre,” pero “los

pobres” es (uno de los) nombre(s) que Rancière da al demos
cuando hace que su reclamo mismo sea tenido en cuenta.
Una exigencia tal sólo puede ser hecha a, y al mismo tiempo
dentro de, un sistema que nunca antes los ha contado. “Los
pobres” así, no pueden ser reducidos simplemente a “gente
sin mucho dinero.” Estos últimos son un grupo dentro del
orden burocrático, liberal de la policía, mientras aquellos
son los que hacen explotar la lógica de la policía. Aún más,
aquellos sólo vienen a la existencia desde dicha interrupción.
Los “pobres” son sólo los pobres después de que ellos, los po-
bres, han declarado que ellos son los pobres.
La radical temporalidad de esta lógica (su inopor-
tunidad) ayuda a clarificar y resaltar la polémica afirmación
de que la política (las cuentas erróneas) es “la obra de clases
que no lo son.”21 Por lo tanto no es como muchos lectores
escépticos de Rancière han afirmado, que su trabajo hace
la política imposible, sino más bien que sus escritos revelan
la política misma de la imposibilidad. La política para Ran-
cière no es una cuestión de sujetos –que existirían primero
y después actuarían. La política es una cuestión de subjetivación.
Al rehusar la identidad dada del orden policial, los sujetos
políticos, reivindican la igualdad fundamental que significa
que ellos también –esos que no cuentan– deben ser contados.
La subjetivación suma a esos que no cuentan en la ecuación,
lo que la desbalancea –llevando a esta cuenta errónea que
es la política para Rancière. La subjetivación para Rancière
nombra ese proceso que transforma el orden policial a través
21 Ibídem, 56.

de la desidentificación: la transformación, perturbación o inte-
rrupción de una identidad establecida y fijada por el orden
policial existente.22 El orden policial le da a cada persona un
lugar en el orden de las cosas. La subjetivación no es el re-
conocimiento de esta identidad sino su rechazo; la subjetiva-
ción produce un espacio entre (un in-between) la identidad del
orden policial y una nueva subjetividad política. Por sobre
todas las cosas, esta producción es política de pies a cabeza.
La subjetivación produce sujetos a través de la escena en que
la política interrumpe el orden policial; el sujeto no precede
a la política, sino que ocurre a través de la política –un “ocu-
rrir” que no puede suceder fuera del lenguaje.
Aquí vinculo el partage du sensible de Rancière, como
un cierto ordre des choses, con el ordre du discours de Foucault.
De hecho, bien podemos definir el concepto rancieriano de
literalidad como sigue: somos animales que tienen lenguaje
antes de que reivindiquemos el poder mismo de hablar que
nos garantizaría el estatus de animales políticos. El lenguaje
precede a los sujetos, incluso si el habla los distingue, esto
significa que el lenguaje nos reclama también. Al especificar
cuidadosamente las conexiones (los traslapes y las disconti-
nuidades) entre la comprensión de Rancière y la de Foucault
sobre el término subjetivación, también pretendo resaltar las
formas en las que el pensamiento de Rancière sobre la polí-
tica no rompe completamente con la llamada “explicación
discursiva” de Foucault. En gran medida, este se apoya en
ella, y desarrolla su argumento previo.
22 Ibídem, 53.

La subjetivación política crea la distorsión fundamental de
la política, pero como debería estar bastante claro ya, esto
no significa que unos sujetos dados previamente, van luego
y hacen política. La subjetivación todavía descansa sobre la
apelación al logos que es el punto de partida para Aristóteles,
y al comenzar con el logos aristotélico – sin importar cuán
“contaminado” pueda estar –al comenzar (en El desacuerdo)
con Aristóteles, Rancière marca una cierta continuidad
crucial con Foucault. Para Rancière, “las partes no existen
con anterioridad a la declaración de la distorsión.”23 Hay
que insistir en la importancia de la formulación gramatical
que Rancière usa aquí: indica que una distorsión (tort) será
“declarada” pero sin un sujeto ya-hecho para hacer tal de-
claración. Esto quiere decir, la declaración no puede ser la
declaración de una de las partes; la declaración debe prece-
derlas. Pero esto significa que el lenguaje debe venir “antes”
del sujeto, que el sujeto no puede preexistir al lenguaje que
“él” habla. Y si la declaración preexiste a las partes que la
declararían, entonces vemos la imposibilidad de descartar
una investigación de esas declaraciones –del lenguaje, de las
frases– como una discusión de meras palabras. En este caso,
investigar el lenguaje es siempre, potencialmente, analizar
modos de subjetivación.
***
He intentado mostrar aquí que el análisis de los modos e
instancias de la subjetivación no pertenecen al dominio
23 Ibídem, 57.

de la filosofía –donde el filósofo establecería o clarificaría
las condiciones de posibilidad para la subjetividad, para la
agencia– sino a un terreno diferente, irregular, aquel de la
historia misma. La subjetivación no puede ser contenida
dentro de ningún dominio disciplinario o campo de estudio,
dado que ésta siempre atraviesa los campos, siempre redibu-
ja los límites y reestructura los dominios. La subjetivación
ocurre en la historia, en prácticas y casos concretos y defi-
nidos. A pesar de muchas diferencias importantes, Foucault
y Rancière comparten un compromiso crucial de investigar
la subjetivación no como una categoría filosófica, sino como
un acontecimiento histórico. Y parece que vale la pena, re-
cordar, para concluir, la precisa manera en que ambos, Fou-
cault y Rancière, se acercan a la historia, y permitir que esos
enfoques resuenen el uno en el otro. La famosa adopción de
la genealogía por parte de Foucault le sirvió para orientarlo
a través de la historia de una manera específica:
En resumen, un cierto empeño en la erudición. La

genealogía no se opone a la historia como la visión
altiva y profunda del filósofo se opone a la mirada de
topo del sabio; se opone, por el contrario, al desplega-
miento meta-histórico de las significaciones ideales y
de las indefinidas teleologías.24
24 Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, trad. José Váz-

quez Pérez (Valencia: Pre-Textos, 1997), 13.

Por su parte, aunque con menor fama, Rancière insiste que
lo que debemos ver en la historia no son patrones meta-his-
tóricos; antes bien, debemos “reconocer el momento de una
decisión, de lo inesperado”, y entonces “no sacamos de la
historia ni lecciones ni, exactamente, explicaciones, sino el
principio de una vigilancia hacia lo que hay que es singular
en cada llamada al orden y en cada confrontación”.25 En
la teoría política contemporánea, el análisis productivo de
la subjetivación política depende no de la producción de
categorías de la filosofía política, sino en cambio, requiere
una paciencia genealógica y una vigilancia democrática –
ambas ejemplificadas poderosamente en el trabajo de Ran-
cière y Foucault.
traducción de nicole darat g.
25 Jacques Rancière et al., “Editorial”, en Les révoltes logiques 5

(1977): 6.

De la Plebe al Demos. Dos
nociones de subjetivación
política*
Maria Muhle
* Tomado de Anneka Esch-van Kan, Stephan Packard y Philipp

Schulte (eds.), Thinking – Resisting – Reading the Political. Current Perspectives
on Politics and Communities in the Arts Vol. 2 (Berlín: Diaphanes, 2013).
Agradecemos a la autora por autorizar la traducción y la publicación
de este texto.
En su principio, como en su origen histórico, la representación
es lo contrario de la democracia. La democracia está fundada
sobre la idea de una competencia igual de todos. Y su modo
normal de designación es el sorteo, como se practicaba en Atenas,
para prevenir el acaparamiento del poder por esos que lo desean.
La representación es un principio oligárquico: los que están
de esta manera asociados al poder no representan a una población
sino al estatuto o la competencia que funda su autoridad sobre
esta población: el nacimiento, la riqueza, el saber u otros.
Jacques Rancière,
“L’élection, ce n’est pas la démocratie,”
n una entrevista reciente publicada sólo

unos cuantos días antes de la primera vuelta
(premier tour) de las elecciones presidenciales fran-
cesas efectuadas el 22 de abril del 2012, Jacques
Rancière expuso su comprensión sobre la política. Él teoriza
la política a partir de la oposición entre “representación”
(o democracia representativa), entendida como un principio
oligárquico, y otra noción de democracia fundada sobre
el supuesto de la igualdad de capacidades de todos y cual-
quiera, que opera “por sorteo”. Mientras que el principio
oligárquico presupone una capacidad específica que da acceso
al poder, tal como lo son el nacimiento, la riqueza y el co-
nocimiento, el verdadero principio democrático presupone
la negación de cualquier capacidad específica y la afirma-
ción o puesta en marcha de una igualdad fundamental: “La
política sólo existe por la efectivización de la igualdad de
De la Plebe al Demos. Dos nociones de subjetivación política· 125

cualquiera con cualquiera como libertad vacía de una parte
de la comunidad que desarregla toda cuenta de las partes”.1
A continuación, me gustaría darle una mirada más
cercana a esta oposición entre representación e indiferencia-
ción democrática. Rancière relaciona esto con la división pla-
tónica entre el orden armonioso de lo común, donde a cada
participante y cuerpo de lo común es atribuida una parte es-
pecífica (lote) y una función determinada, y con la negación de
esta distribución por parte de los poetas y su poder excedente,
de hacer varias cosas al mismo tiempo. Es este poder exce-
dente que Rancière reformula en la noción de exceso literario
y/o la capacidad homónima de las palabras que difuminan
la lógica específica y especificadora de la policía. Intentaré
exponer, en la primera parte de este texto, la oposición entre
política y policía para entender la función central de la figura
del pueblo –el demos– en la política rancieriana.
En la segunda parte, me gustaría confrontar esta
noción de demos que Rancière presenta como una categoría
no-sociológica, designando a “aquellos que no tienen par-
te”, a otra entidad política pero no-sociológica, la noción de
plebe, como Michel Foucault la subraya en la entrevista con
Rancière “Poderes y Estrategias”, publicada en Révoltes Logi-
ques el año 1977.2 La idea detrás de esta confrontación sería

2 Michel Foucault, “Poderes y estrategias”, en Microfísica del poder,

trad. Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría (Madrid: Ediciones de
La Piqueta, 1980), 163-174.

interrogar el vínculo entre la noción foucaultiana de poder
y la reformulación que hace Rancière de la oposición entre
política y policía. Uno podría pensar la continuación del
análisis crítico de Foucault a través de la noción rancieriana
de política como una posibilidad de reconfigurar la relación
entre lo común y su reparto. El subtexto de esta proposi-
ción es el reproche habitual que se hace a Foucault sobre
su idea puramente negativa de la política, que no permite
concebir una noción afirmativa de la misma. En otras pala-
bras, la resistencia al poder no es posible desde su esquema
de pensamiento, puesto que el poder está en todas partes y
que toda relación es ya una relación de poder, por lo tanto,
no hay un afuera del poder. A pesar de que yo plantearé
que este reproche es demasiado simplista, es verdad que
Foucault, al menos en la mayoría de sus trabajos, describe
la resistencia de manera muy reducida y poco clara, como
la capacidad de “hacer valer, contra el poder, los cuerpos,
los placeres, los saberes en su multiplicidad y posibilidad de
resistencia”.3 Desde aquí se traza frecuentemente una línea
recta hasta el giro realizado por Foucault hacia el sujeto (o al
“sí mismo”) en los últimos dos volúmenes de la Historia de la
Sexualidad, donde las “prácticas de sí” son entendidas como
una posibilidad individual de resistencia. En oposición a
esta lectura casi canónica de Foucault, me gustaría exa-
minar si es posible entender la introducción de la noción de
plebe, en la entrevista con Rancière, y la extrapolación de la
3 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber,

trad. Ulises Guiñazú (México, D.F.: Siglo XXI, 2007), 191.

lógica plebeya en varias entrevistas y artículos en su mayoría
relacionados con el dossier de Pierre Rivière y su trabajo con
el Groupe d’Information sur les prisons (G.I.P), como un elemento
precursor o premonitorio de la noción rancieriana de demos.
Política y policía
La teoría política de Rancière se mueve entre dos compues-
tos conceptuales: por un lado, la reformulación de la opo-
sición entre policía y política, por otro lado, la conceptua-
lización de una estética fundamental de la política a través
de la noción de reparto de lo sensible (le partage du sensible).
Rancière formula el primer compuesto, la oposición entre
política y policía, en El desacuerdo y lo aborda, entre otros
lugares, en sus “Diez Tesis sobre la política”, clase impartida
en el Instituto Gramsci de Bolonia en el año 1996. La no-
ción de política que Rancière considera es, en primer lugar,
confrontada y diferenciada del tipo de interpretación que
alguien en la línea de Hannah Arendt propondría –esto es,
la política entendida como una interacción de sujetos políti-
cos libres, capaces de acciones libres, en un espacio público
libre. Al contrario, la formulación rancieriana del concepto
de policía es la que obedece a un modelo de política como
este, dado que la policía considera esos mecanismos y proce-
dimientos: Rancière localiza todas las operaciones que son
normalmente consideradas como específicas de la política
–tales como la formación y el desarrollo de acuerdos dentro
de un tipo de comunidad, la organización de poderes, la

distribución de lugares y funciones, así como la legitimación
de aquella distribución–, en el reino de la policía.
Por lo tanto, la policía “no es una función social
sino una constitución simbólica de lo social”, que Rancière
opone a la comprensión común de la policía: “La esencia
de la policía no es la represión, ni siquiera el control sobre
el vivo. Su esencia es un cierto reparto de lo sensible”.4 Las
operaciones de la policía, al igual que las operaciones de
la política, están esencialmente vinculadas a una visibilidad
o invisibilidad de los cuerpos en el espacio común. Tal como él lo
plantea en El desacuerdo: “La policía no es tanto un «discipli-
namiento» de los cuerpos como una regla de su aparecer,
una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los
espacios donde esas ocupaciones se distribuyen”.5 La policía
4 Jacques Rancière, “Diez tesis sobre la política”, en Política, policía,

democracia, trad. María Emilia Tijoux (Santiago de Chile: LOM,
2006), 70.
5 Rancière, El desacuerdo, 45. Samuel A. Chambers insiste en el

hecho de que Rancière, que pocas veces cita otros pensadores, al
introducir la noción de policía, se refiere al análisis foucaultiano de
la “baja policía” como un “orden más general que dispone lo sensi-
ble en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad”. (Rancière,
El desacuerdo, 43). Él enfatiza que la noción rancieriana de policía
funciona dentro de la noción foucaultiana de las relaciones de po-
der gubernamental ya que, como señala Chambers: “«el orden po-
licial» designa no sólo un fenómeno mucho más general que el de
la «baja policía» sino también irreductible a la simple dominación
o desigualdad”. Samuel A. Chambers, “The Politics of the Poli-
ce: from Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy”,
en Reading Rancière, eds. Paul Bowman y Richard Stamp (London:
Continuum, 2011), 18–43. Sobre este punto, véase también: Frie-

determina un orden específico de lo visible y decible, en el
que algunas actividades son visibles mientras que otras no
lo son, en el que algunas palabras son percibidas como dis-
curso y otras son percibidas solamente como ruido: la policía
representa una “lógica de la desigualdad” que determina los
roles, las actividades y las apariciones en relación con capa-
cidades o cualidades especiales, tales como el nacimiento,
la riqueza y el conocimiento. La política, por el contrario,
emerge cuando esta lógica de la desigualdad es confrontada
con una lógica de la igualdad, es decir, con una actividad
que interrumpe la distribución armónica de lugares, espa-
cios y actividades, redistribuyéndolas. La política no hace
visible lo invisible sino que resalta el hecho fundamental de
que nada es naturalmente invisible, que la invisibilidad es
siempre producida por otros y que no existe en su condición
natural. En esta línea, la política no transforma el ruido en
discurso sino que demuestra que la oposición entre ruido y
discurso es parte de la lógica desigual de la policía.
Consecuentemente, tanto policía como política son
definidas por Rancière en términos de sus formas de reparto
del espacio sensible –siendo este el segundo compuesto del
pensamiento político de Rancière–, lo que significa dividir
lo común en diferentes partes y distribuir estas de una ma-
nera específica. El reparto de lo sensible no pertenece ni al
reino de la política ni al de la policía, sino que describe el
drich Balke, “Zwischen Polizei und Politik. Eine Genealogie des äs-
thetischen Regimes” en Das Politische und die Politik, ed. Thomas Be-
dorf y Kurt Röttgers (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2010), 207–234.

modo en que los individuos, sus ocupaciones y sus aparien-
cias se relacionan entre sí. En El reparto de lo sensible, donde
Rancière profundiza algunos de los temas más provocativos
de El desacuerdo (especialmente aquellos referidos a la estética
de lo político y el reparto de lo sensible), él da la siguiente
definición respecto a qué se refiere con dicha expresión:
El reparto de lo sensible hace ver quién puede tener

parte en lo común en función de lo que hace, del tiem-
po y el espacio en los cuales esta actividad se ejerce.
Tener tal o cual “ocupación” define competencias o
incompetencias respecto a lo común. Eso define el he-
cho de ser o no visible en un espacio común, dotado
de una palabra común, etc. Hay entonces, en la base
de la política, una “estética” (…).6
En consecuencia, el reino de la policía es definido por el

hecho de que cada cuerpo, individuo o clase es atribuido a
una ocupación particular, que al mismo tiempo determina
su grado de participación en lo común. Mientras que los
hombres ricos, como en el clásico modelo aristotélico, dis-
ponen del ocio y del tiempo para discutir cuestiones rela-
cionadas con la polis o el Estado, el trabajador está ocupado
manteniendo materialmente la comunidad, es decir, está a
cargo de la supervivencia de la comunidad y sin tener tiem-
po simplemente para participar de su configuración.
6 Jacques Rancière, El reparto de lo sensible. Estética y política, trad.

Cristóbal Durán et al. (Santiago de Chile: LOM, 2009), 10.

Políticas del suplemento
Rancière distingue dos principios que conceden la cualifi-
cación para gobernar en el reino de la policía: por un lado,
el orden de la filiación o el orden del nacimiento; por otro,
el orden de las actividades en una sociedad o el poder de la
riqueza. El progreso histórico-político convencional transi-
ta desde una sociedad regida por el poder del nacimiento
–monarquía–, hacia una sociedad regida por el orden de
la riqueza –capitalismo–, donde todos y todas ocupan la
posición para la que han recibido su cualificación. La ca-
racterística de este tipo de orden no es tanto su estructura
autoritaria, sino el modo específico en que la lógica de la policía
tiene de contar los partidos y las partes de la comunidad,
que consiste en contar sólo “con partes reales, con grupos
efectivos definidos por las diferencias en el nacimiento,
las funciones, los lugares y los intereses que constituyen el
cuerpo social, con exclusión de todo suplemento”.7 Esta última
aposición, sorprendentemente no traducida en la primera
versión de las Tesis publicadas en Theory & Event en 2001, es
la pieza central de la comprensión sobre la política de Ran-
cière, puesto que apunta al momento crucial en que la lógica
de la política se puede anclar en la lógica de la policía, esto
es, a ese mismo lugar y tiempo en que el descarrilamiento
provocado por el disturbio, el extravío o el error del orden
normal o armonioso de las cosas, se hace posible.
7 Rancière, “Diez tesis sobre la política”, 70 (énfasis de la autora).

Hay política por mucho que el pueblo no es la raza o
la población, que los pobres no son la parte desfavo-
recida de la población, ni los proletarios el grupo de
los trabajadores de la industria, etc., sino sujetos que
inscriben como suplemento de toda cuenta de las par-
tes de la sociedad una figura específica de la cuenta
de los incontados o de la parte de los sin parte. Que
esta parte existe, es la postura misma de la política.8
La existencia del suplemento constituye la posibilidad mis-

ma de la ruptura con la lógica de la policía, entendida como
un operador del reparto armonioso de lo sensible: dado que
disloca o desplaza esta distribución normal, es decir, una dis-
tribución entre el pueblo, sus ocupaciones y su espacio de
visibilidad, que es llamada armónica en la medida en que no
quede ningún resto, ningún vacío, ningún suplemento. Es
un reparto de lo común en el que cada tipo de persona, ya
sea rica o pobre, anciana o joven, hombre o mujer, tiene su
ocupación y ocupa su lugar correspondiente. En oposición a
esta lógica de policía, la lógica de la política, esto es, la lógica
de la igualdad, es una forma diferente de contar las partes de
la comunidad, que cuenta en adición a las partes empíricas o
reales contadas por la policía, “una parte de los sin-parte”
(la part des sans-parts). Esta parte de aquellos que no tienen
parte es la parte del demos, el pueblo, que no está identificado
con una categoría sociológica, económica o racial (no es de
una raza específica, una clase económica o sociológica, ni
8 Ibídem, 69.

tampoco es la clase trabajadora o los inmigrantes), y encarna
el poder de desviar la distribución armónica de las partes.
O, en las palabras de Rancière: “La esencia de la política es
perturbar este arreglo suplementándolo de una parte de los
sin-parte identificada con el todo mismo de la comunidad”. 9
La “elección de Dios”
El demos, o el pueblo, es un operador simbólico, un “artificio”,

una “existencia suplementaria que inscribe la cuenta de los
incontados o la parte de los sin-parte, sea, en última instan-
cia, la igualdad de seres hablantes sin la cual la desigualdad
misma es impensable”.10 Para comprender cómo es posible
esta operación, me gustaría realizar una breve genealogía
de la noción de demos, cuyo origen Rancière traza de vuelta
a Aristóteles: para Aristóteles, demos no es el nombre de la
comunidad como un todo –como en el caso de la democra-
cia– sino el nombre de una parte de la comunidad; el demos,
tal como los aristoi y los oligoi, es una parte de la comunidad
que tiene una cualificación o título específico. Mientras que
la “virtud” es el título con el que los aristoi gobiernan, y la
“riqueza” es el título de los oligoi, la “libertad” es, paradóji-
camente, el título del demos.
La libertad del demos es paradójica en la medida en
que está intrínsecamente vinculada a una también paradójica
9 Ibídem, 71.
10 Ibídem, 67.

noción de igualdad, esencialmente diferente a la noción libe-
ral que entiende la igualdad como un balance de derechos y
deberes. Esta libertad, a pesar de que es parte de la lógica del
arkhé, esto es, de la distribución policial entre las posiciones
y las cualificaciones, la socava desde adentro actualizando el
tipo específico de igualdad a la que está unida: una igualdad
indeterminada o, mejor aún, una igualdad como la aludida
por la indeterminación que Platón discute en las Leyes como
la séptima cualificación para gobernar, a saber, “la elección
de Dios” o la “elección por sorteo”. La democracia, para
Platón, y obviamente lo señala como una crítica, está carac-
terizada por “la ausencia de título para gobernar”.11
Así, Rancière está de acuerdo con Platón en que la
democracia, el poder del demos, remite al “hecho que espe-
cíficamente mandan quienes tienen por única especificidad
común el hecho de no tener ningún título para gobernar”.12
Pero él invierte la lógica del argumento platónico al situar la
política en el encuentro de la lógica de la desigualdad del ar-
khé, es decir, la lógica de la antigüedad, del nacimiento, de la
riqueza, de la virtud y del conocimiento, con la “lógica de la
igualdad”, entendida como la indeterminación pura de las
posiciones, funciones y cualificaciones que se sostienen en
la paradójica libertad del pueblo o demos que Platón definió
como el peligro más grande para una política armoniosa.
En consecuencia, la comprensión rancieriana de la
política opera a partir de dos dislocaciones fundamentales:
11 Ibídem, 64.
12 Ibídem, 65.

Rancière subraya la importancia central del demos, del
pueblo, en la constelación política, pero como una entidad
no-sociológica, esto es, sin ser identificada como un sujeto re-
volucionario en un sentido tradicional; y consecuentemente
atribuye una lógica específica al demos, que él localiza en el
hecho del transito desde nombrar una parte de la comuni-
cad –los pobres– a nombrar toda la comunidad – el pueblo.
Ambos, por homonimia: la parte y el todo al mismo tiempo. Y
esta homonimia –y no el simple acceso al habla– es a lo que
Rancière apela para definir la política:
El animal político moderno es en primer lugar un

animal literario, preso en el circuito de una literali-
dad que deshace las relaciones entre el orden de las
palabras y el orden de los cuerpos que determinaban
el lugar de cada uno.13
Homonimia…
El nombre de una parte de la comunidad, el demos, es defini-

do como la parte que no tiene parte en lo común, y en virtud
de esta cualificación paradójica, que es la cualificación sin
cualificación, se transforma en el nombre de la comunidad
como un todo –democracia: “El pueblo (demos) existe sola-
mente como ruptura de la lógica del arkhé, ruptura de la lógi-
ca del comienzo/mandato. (…) Pueblo es el suplemento que
13 Rancière, El desacuerdo, 53-54.

desune la población de sí misma, suspendiendo las lógicas
de la dominación legítima”.14 La disyunción de algo, en este
caso de la población, de sí mismo también puede ser enten-
dida como el dédoublement literario, la estrategia homónima
de difuminar una relación específica entre las palabras y las
cosas, entre la población o parte de la población y su rol.
La política debe hacer posible la existencia de este
suplemento, esto es, del vacío o del exceso. Mientras que
el orden de la policía intenta negar el vacío llenando cada
espacio simbólico del espacio común y asignando una cua-
lificación y un espacio a cada clase o grupo, la política sólo
existe alrededor de la dinámica que hace posible el suple-
mento: la política no está siempre ahí, sino que es producida
por el reclamo de la parte por aquellos que no tienen parte.
La libertad del demos aristotélico es, por lo tanto, el
gatillo de la política rancieriana –aunque no en su concep-
ción tradicional, adoptada por Arendt, donde el demos está
al mando y limitado a la supervivencia biológica de la polis,
esto es, “del metabolismo de la sociedad”, tal como lo plantea
Arendt tomando las palabras de Marx. Al contrario, Ran-
cière muestra de qué manera la libertad del demos es mucho
más paradójica de lo que asumió Aristóteles, porque tiene la
capacidad de difuminar la distribución armónica de las par-
tes y los títulos: la libertad indeterminada encarna el hecho,
y al mismo tiempo constituye el escándalo de la democracia,
de que cada uno de los cuerpos silentes, trabajadores, no
cultivados, en su indiferencia radical tienen la posibilidad
14 Rancière, “Diez tesis sobre la política”, 66.

de tomar parte en los asuntos comunes. Esta libertad socava
la ecuación dominante del poder y la riqueza que debería
haber sostenido, dado que hace posible que el demos reclame
su parte en lo común negada por la igualdad aritmética de
los ricos y la igualdad geométrica de los virtuosos:
Puesto que la libertad –que es simplemente la cualidad

de quienes no tienen ninguna otra: ni mérito, ni rique-
za– se cuenta al mismo tiempo como la virtud común.
Permite al demos –es decir, al agrupamiento fáctico de
los hombres sin cualidades, de esos hombres que, nos
dice Aristóteles, «no tenían parte en nada»– identifi-
carse por homonimia con el todo de la comunidad.15
Debido al daño (tort) que es propinado al demos en el nom-

bre de aquellos cuyas cualidades tienen el efecto natural de
retrasar hacia la inexistencia a quienes no tienen parte, el
demos consecuentemente se identifica a sí mismo –por homo-
nimia– con la totalidad de la comunidad puesto que no se
puede identificar con una de sus partes. Por este motivo, se-
ñala Rancière, el demos no encuentra una forma específica de
política o democracia, sino la política en general, o dicho de otro
modo, es la razón por la que la democracia no es un régimen
específico sino el régimen de la política: “La democracia es
la institución misma de la política, la institución de su sujeto
y de su forma de relación”.16 De este modo la política es la
16 Rancière, “Diez tesis sobre la política”, 65.

disrupción de la lógica aritmética de los ricos que distribuye
las partes en lo común siguiendo el orden de la riqueza. Pero,
al mismo tiempo, la política es la disrupción de la igualdad
geométrica que distribuye las partes de lo común siguiendo
las cualificaciones de las diferentes clases y desarrollando un
orden natural. Porque el demos, al reclamar una parte que el
poder de la riqueza no había previsto para ellos, mediante
su solicitud de tomar parte en lo común y perturbando así la
lógica aritmética, eleva su título vacío, su libertad, al común
de la comunidad y, al hacer esto, encuentra un error funda-
mental en el reparto geométrico de las partes.
Así, el proyecto platónico del reemplazo de la igual-
dad aritmética del intercambio a través del orden natural o
divino de las proporciones geométricas en que cada parte
de la comunidad recibe su parte y establece una armonía
verdadera, es interrumpido por la emergencia de una terce-
ra igualdad: la libertad como la cualificación que no tiene
cualificación, “la igualdad de cualquiera con cualquiera,
vale decir, en última instancia, la ausencia de arkhé, la pura
contingencia de todo orden social”.17 Esta igualdad de cual-
quiera con cualquiera, la igualdad indiferente o aleatoria,
desdibuja el reparto y distribución de las tareas y funciones
de la polis, donde el guardián hace guardia, el filósofo go-
bierna y el productor trabaja. En La República, Platón llama
a esta igualdad la “confusión de las actividades”, la polygras-
mosyne, el hecho simple de hacer muchas cosas, demasiadas
cosas, lo que equivale a cualquier cosa. Dado que el orden

natural en la República de Platón se sostiene en el hecho que
todos persiguen la actividad que les compete, todos acarrean
su parte de lo común y nada es dejado sin atender. Esta no-
ción de igualdad explica por qué el disturbio de la armonía
de las actividades por parte del demos equivale al declive de
un reparto específico de lo sensible: porque el demos, cuya
única cualificación es no poseer cualificación, al reclamar
su parte en lo común pone en práctica una cierta “doble
función” – actualiza la cualidad homónima de su nombre
al identificarse con dos cosas al mismo tiempo: la parte de
aquellos que no tienen parte y la totalidad de la comunidad.
El demos puede cumplir su actividad en lo común, en su man-
dato, y en la configuración de sus leyes. Y este tipo de doble
función, el dédoublement o indeterminación literaria, es por
definición el fin del bien dispuesto por el Estado platónico.
Este es uno de los puntos más interesantes de Ran-
cière en relación con la política, así como también en rela-
ción con las reflexiones pedagógicas, estéticas y literarias:
la elaboración de una categoría inespecífica, que no es ni
sociológica ni histórica, pero de cierto modo estructural en
la constitución de la política. El demos desafía el reparto de
lo sensible y hace posible la política. Dado que la política
no está determinada por objetos o preguntas genuinas, la
política únicamente ocurre en un conflicto, o disenso, con
la lógica desigual de la policía a la que opone una lógica
de la igualdad, que es al mismo tiempo una lógica de lo
aleatorio o lo indiferente. La igualdad no es la finalidad
de la política, sino su fundación axiomática y el medio
para confrontar tanto dos voces como dos particiones del

mundo común. La política existe en el disenso: “la política
existe allí donde la cuenta de las partes y fracciones de la
sociedad es perturbada por la inscripción de una parte de
los sin parte”.18
…, no Ideología
Esta perturbación es, de ese modo, llevada a cabo por la

figura rancieriana del demos y su gesto político fundamen-
tal; su toma del podio, sacando la voz, usando palabras
y no ruido, tal como lo ejemplifica la aventura de Mene-
nius Agripa y los plebeyos en el Aventino. Y se apoya en
lo que Rancière llama en el epílogo de su recientemente
republicada antología La parole ouvrière, “la igualdad de
inteligencias” que “continúa siendo el pensamiento más
intempestivo con que uno puede nutrir el orden social”.19
En El desacuerdo, Rancière se refiere a este gesto como una
figura de subjetivación que se opone al gesto policiaco de
la identificación. Aquí, pone de manifiesto la idea de que
la homonimia –también fundamentalmente una noción de
des-identificación– funda el disenso: Rancière presenta la
categoría de clase (tal como el demos o el pueblo) como el
ejemplo de una homonimia que forma parte de la lógica
de la policía y la lógica de la política. La primera entiende
la clase como un grupo de personas vinculadas por sus
18 Ibídem, 123.
19 Jacques Rancière, La parole ouvrière (Paris: La Fabrique, 2007).

orígenes o sus actividades, aspecto que les da un rango o
status específico. La clase sería, en el mejor de los casos,
un grupo de profesionales, la clase de los impresores o de
los fabricantes de sombreros, tal y como señala Rancière,
o bien, en el peor de los casos, una casta. Pero dentro de
la lógica de la política, la clase es algo muy diferente: es
“un operador del litigio, un nombre para contar a los in-
contados, un modo de subjetivación sobreimpreso a toda
realidad de los grupos sociales”.20 El demos en Atenas, pero
también el proletariado al que el burgués Blanqui señala
pertenecer cuando le preguntan por su “profesión” en la
corte, son clases en el sentido político, es decir, posiciones
con la capacidad de desclasificar las clases sociales.
Esta diferencia entre clase y clase, pueblo y pueblo,
puede ser entendida de dos maneras: una manera meta-po-
lítica que desvela el hiato “ideológico” entre la forma (como
la declaración de derechos o la lucha por la representación)
y aquellos que tienen que llenar estas formas (como los movi-
mientos sociales, las clases sociales…), y desde ahí concluye
la imposibilidad de una forma igualitaria. Esta diferencia es
la que Giorgio Agamben destaca en su artículo “¿Qué es un
Pueblo?”, cuando sostiene:
Todo sucede, pues, como si eso que llamamos pueblo

fuera en realidad, no un sujeto unitario, sino una os-
cilación dialéctica entre dos polos opuestos: por una
parte el conjunto Pueblo como cuerpo político integral,

por otra, el subconjunto pueblo como multiplicidad
fragmentaria de cuerpos menesterosos y excluidos.21
La crítica a la interpretación ideológica de la política apun-

ta continuamente al doble significado de Pueblo como la
población soberana de un Estado-nación y al pueblo como
los plebeyos, le menu peuple, los cuerpos trabajadores excluidos,
y puntualiza su funcionamiento ideológico en la sociedad.
Pero también es el hiato entre el ciudadano y el hombre,
destacado por Marx en La Cuestión Judía, adoptado por
Arendt en Los Orígenes del Totalitarismo, y radicalizado por
Agamben en su noción de “nuda vida” como la radicaliza-
ción de la figura de un ser humano sin Estado ni nación, que
constituye la interpretación meta-política de esta oposición,
dado que denuncia la disrupción de una identificación, esto
es, tratando de clausurar el “intervalo entre identidades,
sea que estén determinadas por relaciones sociales o por las
categorías jurídicas”.22
Pero el “sujeto de la política” está definido por este
mismo intervalo:
21 Giorgio Agamben, Medios sin fin. Notas sobre la política, trad. An-
tonio Gimeno Cuspinera (Valencia: Pre-Textos, 2001), 32.
22 Jacques Rancière, El odio a la democracia, trad. Irene Agoff (Bue-

nos Aires: Amorrortu, 2006), 83. Sobre este mismo punto véase
también: Jacques Rancière, “Who is the Subject of Rights of
Men?”, en Dissensus. On Politicis and Aesthetics (London: Continuum,
2010), 62-75.

El obrero o el trabajador como sujeto político es aquel
que se separa de la asignación al mundo privado, no
político, implicado por estos términos. Sujetos políti-
cos existen en el intervalo entre diferentes nombres
de sujetos.23
A esta distinción meta-política, Rancière opone así una

interpretación política del hiato entre hombre y ciudadano
que no considera su énfasis como un escándalo que debe ser
denunciado, sino como la primera condición de la política:
“Hay política desde el momento en que existe la esfera de
apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es ser dife-
rente a sí mismo”.24 En este caso, las declaraciones escritas
de los derechos de los hombres son más que formas vacías
que son negadas por su contenido imposible: “Son un modo
efectivo del aparecer del pueblo, el mínimo de igualdad que
se inscribe en el campo de la experiencia común”.25 Por lo
tanto, la cuestión política no pasa por denunciar esta apa-
riencia como una apariencia sino, por el contrario, confir-
mar estas apariencias:
23 Rancière, El odio a la democracia, 86.
25 Ibídem, 114. En El odio a la democracia y “Who is the Subject of

Rights of Men?”, Rancière discute más profundamente esta ma-
terialización, refiriéndose a la Declaración de los Derechos de la
Mujer de Olympe de Gouges en 1791, y su aserción de que “si las
mujeres tenían el derecho de ir al cadalso, también lo tenían de ir
a la asamblea”. Ver Rancière, “Who is the Subject of Rights of
Men?”, 68.

Allí donde está inscripta la parte de los sin parte, por
más frágiles y fugaces que sean esas inscripciones, se
crea una esfera del aparecer del demos, existe un ele-
mento del kratos, del poder del pueblo. El problema
consiste entonces en extender la esfera de ese apare-
cer, aumentar ese poder.26
La política trata sobre interpretar, “en el sentido teatral de la

palabra”, tal y como lo plantea Rancière, “la distancia entre
un lugar donde existe el demos y otro donde no existe, donde
no hay más que poblaciones, individuos, empleadores, em-
pleados, jefes de familia y esposas, etc.”.27 La política tiene
que establecer una relación donde no la hay, tiene que montar
este vínculo ausente. Pero este vínculo no es establecido por
las personas soberanas y sus representantes, ni tampoco por
la gente trabajadora y su proceso de toma de conciencia; es
el trabajo de un tercer pueblo que opera con diferentes nom-
bres y vincula un litigio específico a la cuenta de aquellos
que no han sido contados.28 Consecuentemente, este tercer
26 Rancière, El desacuerdo, 114. 
27 Ibídem, 115.
28 Tal como muestra Rancière, el proletariado ha sido uno de

los nombres de este tercer pueblo, el que constituye el nombre del
“sujeto universalizante de la distorsión” que ha funcionado como
el modelo político de subjetivación: “Los proletarios no son ni los
trabajadores ni las clases laboriosas. Son la clase de los incontados,
que no existe más que en la declaración misma por la cual se cuen-
tan como quienes no son contados. El nombre del proletario no
define ni un conjunto de propiedades (trabajador manual, traba-

pueblo no está constituido por sujetos políticos específicos,
dado que en la política:
un sujeto no tiene cuerpo consistente, es un actor in-

termitente que tiene momentos, lugares, apariciones,
y del que lo propio es inventar, en el doble sentido
lógico y estético de estos términos, argumentos y demos-
traciones para poner en relación la no relación y dar
lugar al no lugar.29
Las apariencias meta-políticas (o ideológicas) son así puestas

en oposición mediante estas formas de materialización; el jue-
go de la apariencia y su negación, es decir, la construcción
y deconstrucción, o el desvelamiento de ideologías, se opone
a la práctica política del como si que concierne a las formas
de materialización del pueblo, del demos, del proletariado.
Y la materialización significa la confirmación, el estableci-
miento o aplicación de las apariencias como operadores materiales.
Es en este sentido que Rancière habla de una estética de la
política, considerando que la producción del disenso está in-
trínsecamente vinculada al poder estético de las palabras que
jador industrial, miseria, etc.) que serían igualmente poseídas por

una multitud de individuos, ni un cuerpo colectivo que encarna
un principio, cuyos miembros serían esos individuos. Corresponde
a un proceso de subjetivación que es idéntico al proceso de expo-
sición de una distorsión (tort). La subjetivación “proletaria” define,
como sobreimpresión en relación con la multitud de los trabajado-
res, un sujeto de la distorsión.” Ibídem, 55.
29 Ibídem, 115.

significan en exceso, esto es, a su naturaleza homónima que
les hace designar dos cosas al mismo tiempo (lo que es análo-
go a la pesadilla platónica del artista que hace varias cosas al
mismo tiempo sin poseer el saber autorizado para realizarlas).
El pueblo, el demos o proletariado no son, entonces, una cate-
goría sociológica sino una entidad estético-política del como sí
que tiene la capacidad de identificarse a sí misma, al mismo
tiempo, con nada o con la comunidad como un todo.
Demos y Plebes
El gesto político del demos puede ser descrito consecuente-

mente como una capacidad cuasi-mimética, tal y como
Rancière ha subrayado en su descripción de la revuelta de
los plebeyos en el Aventino: en respuesta al orden estableci-
do por los patricios que niega simplemente el acceso plebeyo
al logos, considerándolos como “seres sin re/cuento”, los ple-
beyos establecen otro orden:
al constituirse no como guerreros iguales a otros gue-

rreros sino como seres parlantes que comparten las
mismas propiedades que aquellos que se las niegan.
Ejecutan así una serie de actos verbales que imitan los
de los patricios.30
30 Ibídem, 39 (énfasis mío). Esta estrategia cuasi-mimética es una

de desidentificación, o como Rancière la llama, una mimesis an-
ti-representativa que juega un rol central en su estética política, al
señalar que la revolución estética consiste en la ruptura con un régi-

Esta descripción de la paradójica fuerza de una aproxima-
ción mimética al poder, que da lugar a una redistribución de
lo sensible, resuena en otro análisis sobre la imitación de las
estrategias de poder que producen una subversión no inten-
cionada: en La Vida de los Hombres Infames, a propósito de las
fichas de internamiento y las lettres de cachet del siglo xvii y
xviii, Foucault señala que el nacimiento de esta inmensa posi-
bilidad del discurso se basaba en el mimetismo que las cartas
promulgaron en relación con el discurso oficial del monarca,
cuya atención se centró en las vidas miserables y lugares co-
munes de la “pequeña gente”. Según escribe Foucault:
se mendigaban estas órdenes como si se tratase de ha-

cer frente a algún gran crimen que debía merecer la
cólera del soberano, cuando sólo se trataba de alguna
oscura historia de familia: esposos engañados o gol-
peados, fortunas dilapidadas, conflictos de intereses,
jóvenes indóciles, raterías o borracheras, y todo un
enjambre de pequeños desordenes de conducta.31
men representativo de las artes que abre paso al régimen estético, y

cuyo momento original lo constituye el realismo del siglo XIX. Por
lo tanto, me gustaría llamar a este realismo anti-representacional,
un realismo estético. Ver Maria Muhle, “Realism, Dis-Identifica-
tion and the Image”, en Everything is in Everything: Between Intellectual
Emancipation and Aesthetic Education, ed. Jason E. Smith and Annette
Weisser (Pasadena: Art Center Graduate Press, 2012).
31 Michel Foucault, La vida de los hombres infames, trad. Julia Varela
y Fernando Alvarez-Uría (La Plata: Editorial Altamira, 1996), 131
(énfasis mío).

Es este un “encuentro con el poder”, cuyo haz de luz iluminó
las vidas infames por un momento y “las arrancó de la noche”:
El poder que ha acechado esta vidas, que las ha per-

seguido, que ha prestado atención, aunque sólo fuese
por un instante, a sus lamentos y a sus pequeños es-
trépitos y que las marcó con un zarpazo, ese poder
fue quien provocó las propias palabras que de ellas
nos quedan, bien porque alguien se dirigió a él para
denunciar, quejarse, solicitar o suplicar, bien porque
el poder mismo hubiese decidido intervenir para juz-
gar y decidir sobre su suerte con breves frases. Todas
estas vidas que estaban destinadas a transcurrir al
margen de cualquier discurso y a desaparecer sin que
jamás fuesen mencionadas han dejado trazos –bre-
ves, incisivos y con frecuencia enigmáticos– gracias a
su instantáneo trato con el poder.32
En este contexto de los infames, del dossier Rivière, pero tam-

bién del trabajo relacionado con el G.I.P., es que toma forma
una noción que nunca se introdujo en los “grandes libros” de
Foucault, pero que sin embargo ocupa un lugar importante,
como me gustaría señalar, en su pensamiento: la noción de
la plebe, que de cierta manera puede ser pensada como una
noción precursora de la comprensión rancieriana del demos.
Mientras que la noción de la plebe parece estar subsumida en
la noción de infames en este texto, es retomada de manera
32 Ibídem, 125.

explícita en una entrevista del mismo año, 1977, previamente
citada, que Rancière realiza con Foucault para su recien-
temente fundada revista Les révoltes logiques. Aquí, Foucault
discute el fenómeno de lo infame, que en otro lugar había
llamado les classes dangereuses, las clases peligrosas, mediante
el nombre de plebe, que entiende como el “blanco constante
y constantemente mudo, de los dispositivos del poder”.33 Pero
mientras que la relación de lo infame con las estrategias de
poder está explícitamente descrita como mimética, la relación
entre la resistencia plebeya y el poder sólo es abordada de ma-
nera implícita, dado que la resistencia toma la forma del poder:
resistencia que “existe porque está allí donde el poder está: es
pues como él, múltiple e integrable en estrategias globales”.34
Así como para Rancière, para Foucault la plebe
no es una realidad sociológica –la plebe no existe como tal,
pero siempre hay una cierta cualidad o aspecto plebeyo (hay
“de la” plebe):
existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las

clases, en los grupos, en los mismos individuos que
escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo
que no es la materia prima más o menos dócil o resis-
tente, sino que es el movimiento centrífugo, la energía
inversa, lo no apresable.35
33 Foucault, “Poderes y estrategias”, 166.
34 Ibídem, 171 (énfasis mío).
35 Ibídem, 167. 

La plebe está en los cuerpos y en las almas, en el proletariado
y en la burguesía, pero siempre diferente, cambiante. Por lo
tanto no es el imposible afuera de las relaciones de poder, sino
su límite, su contracara, su contrecoup (contragolpe). La plebe
reacciona al poder con un movimiento orientado a liberarse
a sí misma del poder. Al mismo tiempo, este contrecoup desa-
fía al poder e inicia la espiral de poder y resistencia.
A partir de aquí, Ranciére aborda esta dinámica
cuestionando la absolutización del poder, que siempre está ahí,
dispuesto en ese movimiento permanente de acción y reacción,
y absteniéndose de plantear la pregunta respecto de para qué
o para quién es instrumental o valioso. Foucault responde de
manera muy escueta a esta crítica mediante la pluralidad y
modificabilidad de las relaciones de poder que se interconectan
con estrategias locales y globales. Así, continúa la conceptua-
lización de la noción de poder que ha desarrollado in extenso
en su primer volumen de la Historia de la Sexualidad, publicado
un año antes: el poder no debe ser pensado como una opo-
sición binaria entre dominante y dominado, sino como una
red heterogénea, múltiple y maleable de relaciones de poder.
Mientras que en la Historia de la Sexualidad había limitado la
conceptualización de la resistencia a un reclamo nebuloso rela-
cionado con el poder de resistencia “de los cuerpos, los placeres
y los saberes”, en esta entrevista, Foucault parece girar hacia
una comprensión más concreta de la resistencia que está defi-
nida en una forma rancièriana, avant la lettre: vuelve así sobre
la afirmación de que no hay un afuera al poder, que uno está
ya siempre “atrapado” en el poder, y que no hay márgenes
para deshacerse de las relaciones globales de poder. Al mismo

tiempo, esta clausura de las relaciones de poder no implica la
imposibilidad de una resistencia sino todo lo contrario:
no existen relaciones de poder sin resistencias; (…)

éstas son más reales y más eficaces cuando se forman
allí mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la
resistencia al poder no tiene que venir de fuera para
ser real, pero tampoco está atrapada por ser la com-
patriota del poder.36
La plebe resistente se configura así como un sujeto paradójico

que difumina las relaciones de poder desde el interior, me-
diante la adopción de sus propios mecanismos, estrategias y
energías, sin instituir un purismo de lo político fuera de las
36 Ibídem, 171. En su “Tentativa de pensar lo plebeyo”, Isabell

Lorey propone un análisis de la entrevista de Rancière con Fou-
cault, que refiere luego al relato de Tito Livio sobre las disputas en-
tre los plebeyos y los patricios en el Aventino, y que son un ejemplo
central trabajado por Rancière en El desacuerdo. Ella insiste además
en el anudamiento entre resistencia y poder dispuesto por Foucault
en esta entrevista. Siguiendo a Virno, señala que “las luchas ple-
beyas transforman el contexto en el que un problema emerge en
cuanto tal, en lugar de optar por una u otra de las soluciones que
se ofrecen de antemano. Transforman las estructura de poder y
multiplican las relaciones de poder”. Para Lorey, lo plebeyo “sig-
nifica siempre una negativa inmanente, precisamente por eso es
productivo. Lo plebeyo es la potencia de negar productivamente
las relaciones de poder y de evadirse de su seno, de resultas de lo
cual la estructura del poder se modifica constantemente y desa-
parece ésta o aquella modalidad restringida de gobierno”. Isabell
Lorey, “Tentativa de pensar lo plebeyo. Éxodo y constitución como
crítica”. [Texto incluido en este mismo volumen, N.e.]

relaciones de poder. De esa forma, comparte esta dinámica
con la noción rancieriana de demos como “tercer pueblo”,
que no está constituido por sujetos políticos específicos, sino
que representa el “sujeto universalizante de la distorsión”.
Consecuentemente, si quisiéramos establecer una genea-
logía política del proyecto político rancieriano, podríamos
afirmar que mientras su noción de policía coincide con lo
que Foucault entiende bajo el concepto de poder –sea sobe-
rano, disciplinario o poder gubernamental–, la noción ran-
cieriana de la política encuentra su antecedente en la misma
conceptualización que Foucault propone en la noción de la
plebe. Esto, a modo de conclusión, hace necesaria una doble
reconsideración: en primer lugar, Foucault propone, con
la noción de plebe, pensar la resistencia a las relaciones de
poder desde las relaciones de poder mismas, desde el núcleo
íntimo del poder y a través de una estrategia cuasi-mimé-
tica, y sin correr el riesgo de ser neutralizado a través de
estas interacciones; en segundo lugar, la noción de plebe es
un gran recurso para entender la noción de lo político de
Rancière como un impulso cuasi-mimético, que no opone
diferentes áreas o sujetos, sino que reordena elementos exis-
tentes de una manera diferente, nueva, no representacional
o no naturalista.37
traducción de pedro moscoso flores.
37 En un libro reciente, Alain Brossat ha propuesto una lectura

muy interesante respecto de la noción de la plebe en el pensamiento
de Foucault, centrándose en su falta de acceso a la palabra oral o
escrita. Contrario a la teorización rancieriana de la prise de parole, un
“momento de ecualización a través de la palabra”, Brossat sostiene
que la plebe se vincula no globalmente a los que no han sido con-

tabilizados, sino más específicamente a aquellos que han perdido
sus palabras– que son, en definitiva, excluidos y marginados de la
comunidad de la palabra. Para Brossat, la figura paradigmática
del plebeyo, que literalmente ha perdido su lenguaje, es la de Billy
Budd de Melville, cuando es sometido a un trato radicalmente in-
justo y violento por parte de su superior Claggart, que conduce a
una explosión violenta por parte de Billy y a la subsecuente muerte
de Claggart. Tal y como sostiene Brossat, estos momentos pura-
mente plebeyos, en los que el lenguaje ha sido cooptado por parte
de las clases dominantes y sólo existe del lado de los amos, no son
asimilables por la noción rancieriana de la política, sostenida en
una emancipación a través de la palabra. Al contrario, ellas dan
paso a expresiones violentas y explosivas. Ver Alain Brossat, Plebs
Invicta (Berlin: August Verlag, 2012), 127–130.

Tentativa de pensar lo plebeyo.
Éxodo y constitución
como crítica*
Isabell Lorey
* Tomado del sitio web del Instituto Europeo para Políticas Culturales
Progresivas (eipcp.net). Agradecemos a la autora por autorizar la pu-
blicación del texto y al traductor, Raúl Sánchez Cedillo.
a crítica no es en modo alguno una posición
más allá de los modos de gobierno; es una
actitud que sostiene el carácter virulento de las lu-
chas. La crítica es el persistente cuestionamiento
de las modalidades de ser gobernados. Con esta peliaguda
tesis de Foucault1 como telón de fondo es posible centrar la
atención en la fragilidad e inestabilidad fundamentales de las
relaciones de gobierno. El cuestionamiento de relaciones na-
turalizadas y estables significa no sólo mostrar que las cosas
son el fruto de un devenir y podrían transformarse de nuevo,
sino que significa en cualquier caso, tal y como dijo Foucault
en su texto sobre la crítica, pensar por principio la desapari-
ción posible de determinadas relaciones de gobierno.
1 Michel Foucault, “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”,

en Sobre la Ilustración, trad. Javier de la Higuera (Madrid: Tecnos,
2013), 3-52. Este ensayo fue originalmente una conferencia pro-
nunciada en la Escuela Francesa de Filosofía el 27 de mayo de
1978, posteriormente publicada en el Bulletin de la Société française de
Philosophie, año 84º, número 2, abril-junio de 1990, 35-63.
Tentativa de pensar lo plebeyo. Éxodo y constitución como crítica· 157

Con Foucault y más allá de él, quisiera plantear una moda-
lidad inmanente de crítica resistente, en la que el rechazo y
la negativa pueden entenderse como una praxis productiva.
Así, pues, si en lo que sigue hablo de la crítica como ne-
gativa, con ello pretendo, llevando a cabo un movimiento
aparentemente paradójico, presentar la negativa no como
mera negación, sino como productividad.
Un año antes de la redacción de su texto acerca
de la crítica, en el invierno de 1977, Foucault concedió una
entrevista con el título de “Poderes y estrategias”, en la que,
una vez más, especificaba su concepción de la crítica y de
la resistencia apoyándose en una nueva contextualización.
En aquella conversación Foucault introduce de manera re-
lativamente repentina, y sólo comparativamente, el ejemplo
de los plebeyos, la formación social que constituía uno de los
fundamentos de la República romana.2 La breve referencia
de Foucault resulta también interesante porque aquella en-
trevista fue realizada por Jacques Rancière, que más tarde
basará su teoría en gran medida en las relaciones de dominio
entre patricios y plebeyos. En efecto, Rancière lleva a cabo
una lectura en cierto modo abreviada y desplazada de la his-
toria de la Roma antigua del siglo v antes de la era cristiana,
2 Mis propias consideraciones sobre lo plebeyo, que luego se ex-

pondrán aquí de forma solo incipiente, forman parte de un estudio
más amplio sobre las luchas de categorías sociales en Roma entre
patricios y plebeyos y la teoría de la inmunización que surgió de
las mismas.

que no sirve de ejemplo para la concepción de la crítica y de la
resistencia que pretendo defender en este artículo.3
La breve mención de los plebeyos por parte de Fou-
cault resulta a mi juicio sustancialmente más interesante: en
efecto, él no los analiza desde el punto de vista histórico, sino
que los presenta como figura abstracta de la resistencia y de
la crítica (lo plebeyo). A tal objeto escribe Foucault:
Sin duda no existe la realidad sociológica de la plebe.

Pero siempre existe algo en el cuerpo social, en las
clases, en los grupos y en los individuos mismos que
escapa de algún modo de las relaciones de poder;
algo que no es la materia prima más o menos dócil o
reacia, sino que es el movimiento centrífugo, la ener-
gía contraria, la escapada.4
Ésta es una idea importante para lo que quisiera exponer

aquí: Foucault asimila lo reacio a aquello que es “formado”
en las relaciones de poder, o tal vez sería más exacto de-
cir que nace de las relaciones de poder. En cambio, designa
como “contrario”, como centrífugo, aquello que se evade de
las mismas. Lo centrífugo remite a la fuerza centrífuga. Lo

Pons (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996).
4 Michel Foucault, “Poderes y estrategias”, en Microfísica del poder,

trad. Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría (Madrid: Ediciones de
La Piqueta, 1980), 167. Conversación con Jacques Rancière para
la revista Les révoltes logiques, invierno de 1977.

que se evade de las relaciones de poder es una fuerza que
huye, que se e-vade (ent-geht), que se marcha. En este sentido,
puede concebirse la crítica como fuga.5
Continúa Foucault:
“La” plebe no existe sin duda, pero hay “de la” ple-
be (“de la” plèbe). Hay de la plebe en los cuerpos y en
las almas, en los individuos, en el proletariado, y en
la burguesía, pero con una extensión, unas formas,
unas energías y unas irreductibilidades distintas. Esta
parte de la plebe no es tanto lo exterior en relación a
las relaciones de poder, cuanto su límite, su anverso,
su contragolpe; –y además: lo plebeyo “responde en
toda ampliación del poder con un movimiento para
desgajarse de él”.6
De ahí que para todo análisis de los dispositivos de poder sea

irrenunciable ocupar la “perspectiva de la plebe”, esto es, la
del reverso y los límites del poder.7 Para pensar “lo plebeyo”,
quisiera ahora relatar brevemente una parte de la historia
5 El concepto de fuga no es ningún desliz en la obra de Foucault.

Todavía en 1982, pocos años antes de su muerte, escribe: no hay
“relación de poder sin resistencia, sin escapatoria o huida, sin un
eventual regreso”. Ver Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, en Michel
Foucault, más allá del estructuralismo y de la hermenéutica, ed. Hubert. L.
Dreyfus y Paul Rabinow (México D.F.: UNAM, 1988), 241.
6 Foucault, “Poderes y estrategias”, 167.
7 Ídem.

más o menos “real” de estos plebeyos, a saber: el comienzo
de las luchas con los patricios a comienzos de la República
romana. De esta suerte, nos trasladamos en el tiempo hasta
principios del siglo v antes de la era cristiana. A continua-
ción, pretendo transformar de nuevo las luchas estratégicas
de los plebeyos en una figura abstracta para poder entender
la crítica y la resistencia como negativa productiva.
En el relato de las luchas entre patricios y plebeyos
me remito principalmente a la historiografía de Tito Livio.
El historiador romano escribió una cronología de la historia
política de Roma desde la época de los reyes en el siglo VI
antes de la era cristiana hasta sus propios días, el periodo del
principado de Augusto en el siglo I antes de la era cristiana.
Así, pues, Livio escribió poco más de 400 años después de los
acontecimientos de los que enseguida nos ocuparemos. En
aquel tiempo no había fuentes escritas, razón por la cual, en-
tre otras, el relato de Livio fue muy influyente desde el punto
de vista de sus efectos históricos. Con arreglo a mi lectura
del texto, para Livio lo que hicieron los plebeyos en Roma
a comienzos del siglo V antes de la era cristiana no ofrecía
con bastante seguridad ningún interés. En su historiografía,
se trata por encima de todo de hacer alarde de la fuerza y
la gloria de Roma y presentar la historia de tal manera que
encuentre su culminación necesaria con el dominio de Au-
gusto. Éste es uno de los motivos que explican que, a pesar
de todas sus detalladas descripciones de conflictos, al final
Livio aspire siempre a la concordia de Roma.
Los conflictos de los que me ocupo son los que tu-
vieron lugar entre los patricios, esto es, los nobles romanos, y

los plebeyos, una mezcla muy heterogénea compuesta prin-
cipalmente de campesinos romanos que ante todo ocupaban
diferentes posiciones económicas, pero que en lo que atañe
a su estatuto personal eran considerados “libres”, esto es, no
eran esclavos o esclavas y sin embargo no poseían realmente
derecho político alguno. Nos encontramos en los inicios de
la República romana. Pocos años atrás había sido derrocado
el último rey tiránico y se había instaurado una República
bajo el dominio de los patricios. No puede decirse aún que
el régimen republicano sea estable, mientras que patricios y
plebeyos no están constituidos como grupos homogéneos.
Mi centro de interés en los acontecimientos de la
antigua República romana se cifra en la pregunta acerca de
cómo ha de entenderse lo que las fuentes antiguas designan
como “secesión”, como división y escisión, más en concreto:
como partida de los plebeyos de Roma. Mi intención consis-
te en teorizar ese acontecimiento como “éxodo”.
Livio sitúa explícitamente la historia de la primera
de las tres secesiones de los plebeyos en el contexto del servi-
cio de armas y de la esclavitud por deudas: de acuerdo con
su descripción, en torno al 495 antes de la era cristiana la
situación se agrava en Roma tanto en política interna como
externa. El conflicto entre los senadores patricios y la plebe
estalla ante todo a causa de aquellos plebeyos que habían
caído en la esclavitud por deudas, esto es, bajo la dependen-
cia económica de un patrono patricio. Estos plebeyos endeu-
dados se indignaban de manera cada vez más perceptible
porque, mientras en la guerra arriesgaban realmente su vida
por la libertad de Roma, en tiempos de paz eran sometidos

a la esclavitud por deudas y tratados como si fueran una
especie de siervos.8
Tras varias guerras victoriosas contra los volscos,
los sabinos y los auruncos no se cumplieron las promesas
que figuraban en un edicto, un decreto que garantizaba a los
plebeyos la seguridad y la protección de sus propiedades y
de su familia durante la conducción de una campaña mili-
tar. La esclavitud por deudas no fue abolida. Los senado-
res patricios comenzaron ahora a temer levantamientos y
conspiraciones de la plebe, pero continuaron respaldando
en tanto que acreedores la continua violación del decreto.9
De ahí que intentaran de nuevo obligar a los plebeyos aptos
para el servicio militar a respetar el juramento de bandera
en vigor y ordenaran a las legiones, basándose de nuevo en
un supuesto ataque inminente, que abandonaran la ciudad.
“Esto –escribe Livio–, hizo que la indignación no tardara
en precipitarse en estallido”.10
Los varones plebeyos en armas, así lo dictaba su
dramaturgia, consideraron entonces si debían matar al
cónsul para impedir el llamamiento a filas. Sin embargo,
en lugar de llevar a la práctica tales consideraciones, los
plebeyos en armas hicieron algo completamente distinto: se
negaron a cumplir órdenes y se retiraron, escribe Livio, “sin
8 Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación. Libros I-III, trad.

José Antonio Villar Vidal (Madrid, Gredos, 1990), II, 23,1-2.
9 Ibídem, II, 31.
10 Ibídem, II, 32, 1.

orden del cónsul al Monte Sacro”,11 a una montaña que se
encontraba más allá de las fronteras de Roma y por ende
más allá del dominio de influencia de los dirigentes patri-
cios. Esa partida de Roma representó la primera secesión de
los plebeyos.
La partida de los plebeyos que salen de la ciudad,
más allá de las fronteras de la misma, puso asimismo de ma-
nifiesto los límites de las relaciones de poder dominadas por
los patricios. El descubrimiento de los límites hizo posible al
mismo tiempo marcharse, sustraerse y por lo tanto dejar de
concebir la limitación como un horizonte absoluto. Foucault
escribe que lo plebeyo “no constituye tanto un exterior con
respecto a las relaciones de poder, sino tal vez su límite”.
La partida no conduce a un más allá del poder. Se trata
más bien de un sustraerse y un marcharse de los que nace
una fuerza centrífuga que “provoca un nuevo desarrollo de
la estructura de poder”. La plebe dinamiza las limitaciones
de las relaciones de poder dominadas por los patricios, la
estructura del poder se pone en movimiento, se transforma.
La estrategia plebeya de una secesión para luchar por
sus objetivos políticos, económicos y jurídicos se ha practicado
hasta el día de hoy en muy raras ocasiones. En las fuentes dis-
ponibles no se encuentran indicios que apunten a que pudo ha-
berse tratado de una guerra civil, ni hablan de una sola batalla
armada entre varones patricios y plebeyos. La lucha contra
el predominio patricio consistió exclusivamente al principio
en la desobediencia. Se trató de un acto de desobediencia en
11 Ibídem, II, 32, 2 (la cursiva es mía).

los planos tanto militar como político, una renuncia a seguir
aceptando el poder restrictivo de los patricios.
Los que se negaron a cumplir las órdenes sin luchar
con sus armas son los varones plebeyos armados.12 Son, por
lo tanto, aquellos que en otra situación defienden a Roma
(y con ello en cualquier caso las relaciones de poder domi-
nadas por los patricios) contra los agresores belicosos proce-
dentes del exterior. Estos plebeyos se retiran de la lucha con
las armas en la mano para hacer valer sus intereses en la
política interna y en la economía. Rehúsan la fidelidad a los
patricios, en tanto que generales y en tanto que acreedores.
Esa renuncia a seguir aceptando el poder patricio,
ejercida mediante la negativa a cumplir las órdenes y la hui-
da de las restricciones políticas y económicas es un ejemplo
del cuestionamiento, del rechazo de la aceptabilidad, de la
evidencia de los modos de gobierno que aborda Foucault en
su texto acerca de la crítica. Y esa renuncia, esa negativa a
cumplir órdenes puede calificarse, con el filósofo post-ope-
raista Paolo Virno, de “desobediencia radical”,13 porque con
su partida escapan del campo de aplicación de las leyes y las
12 Los varones plebeyos lucharon con la partida de Roma por su

“plena libertad” política, esto es, para ser considerados “libres” en
la misma medida que los varones patricios. Las mujeres romanas
libres, patricias y plebeyas, sólo podían ser consideradas libres en
sentido restringido, estaban sometidas a la autoridad de su pater fa-
milias o de su marido. Las esclavas y los esclavos no tenían ninguna
clase de derechos personales, eran considerados como “no libres”.
13 Paolo Virno, Gramática de la multitud, trad. Adriana Gómez

(Madrid: Traficantes de sueños, 2003), 72.

órdenes. “Sin orden del cónsul”,14 se preocupa de observar
Livio, se demoran en el Monte Sacro. La plebe se evade
marchándose. Haciéndolo, no sólo actúa sin autorización,
sino que con su acción pone básicamente en tela de juicio el
imperium, las prerrogativas de mando del cónsul, esto es, la
estructura pública de dominio de Roma.
En este sentido, la secesión de los plebeyos puede
concebirse como éxodo. No, sin embargo, como la forma del
éxodo de los israelitas, que no regresaron a Egipto.15 El éxo-
do de los plebeyos representa una estrategia de autoconstitu-
ción como alianza política. Y asimismo el éxodo, la sustracción
a través de la partida, es un medio de presión y de amenaza
para dar expresión a las reivindicaciones de derechos en la
política interna.
Una vez llegados al Monte Sacro, continúa Livio,
los varones plebeyos levantaron un campamento permanen-
te, sin que hubieran sido atacados o emprendieran ataque
alguno. Durante su estancia, se unieron en juramento y
acordaron mediante leyes consagradas la institución de
tribunos plebeyos para su protección y para la consecución
de sus intereses políticos. Estos tribuni plebis debían ser invio-
lables y sacrosantos, y tener derecho de prestar auxilio a la
plebe. Los negociadores y el patriciado aceptaron estas rei-
vindicaciones de la plebe ahora constituida. En lo sucesivo,
a los plebeyos les corresponderán sus propios y sacrosantos
14 Tito Livio, Historia de Roma, II, 32, 2.
15 Ver Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic
Books, 1985).

servidores públicos, y aquel que “lesione” a los tribuni plebis se
expone a la pena capital. Tras la elección de dos tribunos los
plebeyos regresaron a Roma.16
Tres veces se marcharon los plebeyos y tres veces
regresaron, pero se trataba de la lucha por un régimen po-
lítico-jurídico republicano en Roma. De esta suerte, el éxodo
plebeyo no es el comienzo de algo “nuevo”, entendido como
la fundación de una ciudad propia dotada de su propia ley
constitucional (Verfassung). Pero tampoco se reduce a una
reacción, sino que ante todo es una acción, porque esa sali-
da representa el primer acto de la invención de una nueva
constitución. Esa constitución (Konstituierung), junto con el
poder/régimen plebeyo que surge de la misma, anuncia el
instrumento y el arma a cuyo través intervendrá en el ré-
gimen existente del poder y del dominio patricios, amena-
zado y afectado sin embargo de inestabilidad a causa de la
partida plebeya. De esta suerte, no se creará ningún nuevo
régimen en un nuevo lugar, sino un régimen “alternativo”
en tanto que medio de intervención.17 Pero por encima de
todo el éxodo plebeyo puso radicalmente en tela de juicio
las relaciones de poder, puesto que la secesión significaba
evadirse de la alternativa binaria entre mando/ley, por un
lado, y revuelta, por el otro, para regresar y luchar con una
potencia común. En el relato de Livio el espacio de potencia
de los plebeyos en el Monte Sacro, si podemos denominarlo
16 Tito Livio, Historia de Roma, II, 32, 4-33; III, 55, 7; III, 55, 10.
17 Ver Roberto Fiori, Homo sacer. Dinamica politico-costituzionale di

una sanzione giuridica-religiosa (Nápoles: Jovene Editore, 1996).

así, está situado un par de millas más allá de la ciudad. Es
un espacio de alianza y organización.
Sin suficientes derechos políticos y sin representa-
ción alguna de sus intereses los plebeyos se inventaron en
cierto modo, independientemente de las estructuras existen-
tes del régimen y del dominio patricio, en tanto que sujetos
capacitados para la acción política. A tal objeto, su estrate-
gia consistió en primer lugar en un autoempoderamiento,
que quisiera concebir con el concepto de poder constituyente.18
El concepto de poder “constituyente” circula con
arreglo a los diferentes significados del verbo latino constituo
por los campos semánticos de “conjuntamente”, “disponer”,
de “colocar”, “establecer”, pero también de “decidirse”,
“crear”, “dejar sentado”. Mediante el prefijo con-, constitutio
incluye un marcado sentido de lo común, de la disposición
común. En esta línea de significado los “acuerdos y tomas de
decisiones comunes, esto es, la ‘constitución’ (Konstituierung)”,
18 Esto no sólo supone una conexión con el teorema central de la

teoría política, expresado en: Antonio Negri, “República consti-
tuyente”, en Las verdades nómadas & general intellect, poder constituyente,
comunismo, Antonio Negri y Félix Guattari, trad. Carlos Prieto del
Campo (Madrid: Akal, 1999); Gerald Raunig, Kunst und Revolu-
tion. Künstlerischer Aktivismus im langen 20 (Wien: Turia+Kant, 2005);
Antonio Negri, El poder constituyente (Madrid: Libertarias, 1994). El
concepto de poder constituyente representa al fin y al cabo una con-
tinuación de la evaluación de la secesión que encontramos en los
estudios de la Antigüedad. Ver Franz Wieacker, Römische Rechts-
geschichte (München: C.H. Beck, 1988), 379; Theodor Mommsen,
Römisches Staatsrecht 2. 1.(Leipzig: Hirzel, 1887); Jürgen von Un-
gern-Sternberg, “Secessio”, en Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike,
ed. Hubert Cancik (Stuttgart: Metzler, 2001), 314 y ss.

fundan “una constitución (Verfassung) común, la ‘constitu-
ción’ (Konstitution)”.19
Con este telón de fondo, la plebe se reúne en el Mon-
te Sacro como comunidad de intereses, como alianza: según
Livio, en primer lugar se “asentó” allá arriba en un campa-
mento permanente con foso y muralla y lo hizo, subraya el
cronista, “sin jefe”.20
Nadie obligó o dirigió a los plebeyos, estos se con-
centraron y retiraron conjuntamente para dotarse en un
segundo momento de los tribunos como representantes. La
formación de la alianza se desarrolló primero sin liderazgo,
sin dirección, sin llegar a ser conducida y gobernada. La
representación sólo surgió en el transcurso del proceso de
constitución, y fue entonces cuando se eligió a los tribunos.
Los plebeyos resolvieron crear un vínculo común
a través de un juramento y, mediante la alianza, protegerse
política y jurídicamente sin pedir autorización más allá de
la legalidad determinada por los patricios. Cuando hablo de
un poder constituyente “plebeyo”, se trata, a mi modo de
ver, de esta capacidad de unirse, de protegerse y de defen-
derse partiendo de un acto de desobediencia.
Esta forma de la crítica, el acto de desobediencia,
es en este sentido una praxis productiva. Productividad hace
19 Gerald Raunig, “Instituierende Praxen, nº 2. Institutionskriti-

km konstituierende Macht und der lange Atem der Instituierung”,
en Instituierende Praxen. Bruchlinien der Institutionskritk, Stefan Nowotny
y Gerald Raunig (Wien: Turia+Kant, 2008).
20 Tito Livio, Historia de Roma, II, 32, 4.

referencia a la constitución, a la composición. Productividad
remite a la fuerza centrífuga y a la potencia constituyente. El
poder constituyente plebeyo es la potencia de composición,
de constitución de un régimen propio, esto es, la potencia de
(auto)organización. Los plebeyos se constituyeron como co-
munidad de intereses política. Pero no en tanto que categoría
rígida que se separara permanentemente en Roma para con-
traponerse a los patricios en una relación igualmente rígida.
Antes bien, el poder constituyente de la plebe produjo un ré-
gimen móvil que impulsó un proceso de transformación polí-
tica, jurídica y económica que desembocó, en el año 287 antes
de la era cristiana, en la lex Hortensia. En esta ley se establecía
principalmente que los plebiscitos dejaban de representar,
también en el plano oficial, meras decisiones y resoluciones de
los plebeyos, sino que ahora tenían carácter “jurídicamente”
vinculante para todos los habitantes de Roma.
Así, pues, esa potencia, el poder constituyente ple-
beyo, se instituyó mediante varios actos: en primer lugar,
mediante la sustracción a través de la partida, del éxodo,
mediante el acto del juramento y de la legislación y, por úl-
timo, mediante la creación de una función, cuyos titulares
debían proteger a la plebe, los tribuni plebis, y cuya violación
era merecedora de las máximas penas. Con estos actos los
plebeyos tornaron su pequeña potencia política en un poder
tan fuerte que les permitió prepararse para las disputas con
los patricios.
El éxodo y la autoconstitución de la plebe modi-
ficaron las relaciones de poder en las que tenían lugar las
luchas de categorías sociales entre la plebe y los patricios,

en lugar de aceptar el poder de los patricios como horizonte
inmodificable. Sin embargo, la estrategia de lucha de los
varones plebeyos presenta a su vez sus propias limitaciones y
no pone en tela de juicio, no denuncia ni rechaza las relacio-
nes de poder y de dominio que van más allá de sus propios
intereses. Durante todas las disputas entre la plebe y los pa-
tricios no se puso básicamente en tela de juicio el dominio
del pater familias en el seno del domus, ni mucho menos la
esclavitud. Así, pues, en este marco también es preciso una
vez más hacer las siguientes consideraciones respecto a una
figura abstracta de crítica resistente: la potencia permanece
en cualquier caso autolimitada, produce exclusiones y ma-
nifiesta en cualquier caso determinadas relaciones de poder
y dominio, en vez de rechazarlas, darles la vuelta o incluso
contribuir a su desaparición. La evasión de relaciones de po-
der restringidas sólo es posible en la medida en que tiene a
su disposición los medios que le permitan ser conscientes de
la restricción. No hay una única modalidad de la negativa,
no hay una única modalidad de la sustracción, ni una única
modalidad de la crítica, no hay en todo momento sino mo-
dalidades específicamente restringidas que se actualizan de
diferentes maneras. No obstante, lo cierto es que las luchas
plebeyas transforman el contexto en el que un problema
emerge en cuanto tal, en lugar de optar por una u otra de
las soluciones que se ofrecen de antemano. Transforman la
estructura de poder y multiplican las relaciones de poder.21
21 A este respecto me adhiero a las consideraciones de Paolo Vir-

no, Gramática de la multitud, 101 y ss.

Sin la constitución de lo plebeyo, las relaciones de poder
se presentan como el poder, como relación de dominio sin
alternativa, cuyos límites resultantes representan supues-
tamente el horizonte. Lo plebeyo debe ser constituido, de
no ser así no deja de ser una potencialidad que se forma
sin descanso en las relaciones de poder. Sólo cuando es
constituido como lo plebeyo, sólo cuando se evade de las
restricciones, se dota de una nueva composición. Lo plebeyo
significa siempre una negativa inmanente, precisamente
por eso es productivo. Lo plebeyo es la potencia de negar
productivamente las relaciones de poder y de evadirse de su
seno, de resultas de lo cual la estructura del poder se modi-
fica constantemente y desaparece ésta o aquella modalidad
restringida de gobierno.
traducción de raúl sánchez cedillo

Rancière, arte, performance
y teoría*
Federico Galende
* Tomado de Revista de la Academia Nº18 (2014). Agradecemos al autor

por autorizar la publicación de este texto.
a obra de Jacques Rancière propone a la
actividad de la reflexión contemporánea un pro-
blema crucial pero difícil. El problema reside en
emplazar a la filosofía desde el escándalo mismo
del pensamiento. Su supuesto es que hay un disponible
heterogéneo en toda capacidad humana que el dictado de
la filosofía buscó desde sus comienzos diferir o anular. Lo
intentó una y otra vez, aunque sin conseguirlo del todo,
dejando latente en el corazón de su unidad la fuerza de un
múltiple que de ahora en más la amenazaría. Es la razón
por la que “filosofía política” es el título de un raro deco-
rado, un decorado que evoca la hermandad artificial entre
dos vocablos, pues hay en la unidad de toda filosofía una
inscripción que no agota en absoluto el flujo de la política
y hay a la vez en toda política una forma intempestiva que
es irreductible a la inscripción de la filosofía. Esto significa
que “filosofía política” es para Rancière el nombre para la
subsunción constitutiva del escándalo del pensamiento en el
complejo de unos pensamientos organizados.
Rancière, arte, perfor mance y teoría· 175

Un pensamiento organizado no puede obrar sino por vía
de una exclusión. Lo que este pensamiento excluye es pre-
cisamente aquello que viene a inquietarlo o a complicar
su coherencia interna: lo desarticulado, lo desordenado, lo
heterogéneo, lo múltiple. Son crisálidas pobres, huéspedes
indeseados cuya fuerza resulta inversamente proporcional a
la mísera visibilidad que adoptan en un mundo configurado
por la policía filosófica. Lo múltiple es una fuerza rica en
desvíos, disensos o irrupciones, pero por esto mismo per-
tenece a lo que Rancière llama el “partido de los pobres”.
Pobres no son, sin embargo, ésta o aquella persona (por mu-
cho que también lo sean), sino todas las causas humanas que
luchan contra el poder del uno sin el consuelo previo de que
en el futuro algún horizonte las articule.
Todas estas causas se inscriben en una lucha que
tiene al orden del uno de un lado y a la fuerza heterogénea de
lo múltiple del otro. Es siempre la misma lucha, una lucha
entre ricos y pobres que no desplaza ni minimiza, tal como
en ocasiones se ha mencionado, la lucha de clases tal como
Marx la concibió (García Linera advierte con razón que si-
tuando no por casualidad la palabra “lucha” por delante de
la palabra “clases”), pese a que sí la limita a ser un momento
histórico de esta tensión milenaria. Si el partido de los ricos
milita en el resguardo de un orden en el que nada ni nadie
debe moverse del lugar que le ha sido conferido por la di-
visión de lo sensible y el reparto desigual de los modos de
hacer, de ver y de sentir, el partido de los pobres conforma el
asomo de una actividad política que instaura una y otra vez
un “múltiple divisor” que altera las jerarquías establecidas

por el uno. Esto quiere decir sencillamente que ricos y pobres
no esgrimen entre sí una lucha determinada por sus posicio-
nes de clase, sino que activan en cada caso la contienda en-
tre lo que Freud llamó una inscripción sin flujo –la articulación
de una multiplicidad heterogénea bajo el peso sin vida de
unos nombres y unas categorías– y un flujo sin inscripción –la
irrupción de los sin parte en el curso naturalizado del orden.1
Nietzsche había reservado ya para esta contienda una frase
magistral: “la verdad está en la historia, pero la historia no
es verdad”.
Lo anterior marca una de las diferencias funda-
mentales que Rancière mantiene con la teoría hegemóni-
ca tal como fue desarrollada desde un Gramsci hasta un
Laclau, pues su asunto no es cómo articular una fuerza
contestataria en la unidad provisoria de una posición en
común, sino cómo la reconfiguración de lo común atiende a
una serie de choques complejos entre el poder de un mundo
articulado y la fuerza que en éste irrumpe y lo desarticula.
Esta desarticulación proviene del hecho de que los hombres
no se emancipan cediendo una parte de sí mismos a la lucha
por una causa en común, se emancipan porque tienen en
común la lucha por una causa que les es propia. Esa causa
no tiene nudos. Por eso el pueblo no es para Rancière una
cosa determinada, un corpus tangible e inconsútil o un blo-
que articulado que se desprende de una serie de estrategias
1 Juan Ritvo toma este desfase para mostrar que si el eje cronoló-
gico no se inscribe en el inconsciente es porque “no cesa de no ins-
cribirse en él”. Ver Juan Ritvo, El tiempo lógico y el aserto de certidumbre
anticipada (Buenos Aires: Letra Viva, 1990).

contingentes que combinan, a lo Laclau, lógicas de diferen-
cias con lógicas de igualdad, sino apenas el nombre para lo
que está despojado de todo título positivo, el nombre para lo
que existe en tanto que no cuenta: el pueblo “es la mayoría en
lugar de la asamblea, la asamblea en lugar de la comunidad,
los pobres en nombre de la ciudad, los aplausos a modo de
aceptación, las piedras contadas en lugar de la decisión to-
mada, etc.”.2 Dicho en breve: es siempre más cualquier cosa,
que una.
La fuerza del pueblo está paradójicamente alojada
en la imposibilidad de constituir una unidad. Esta imposibi-
lidad señala un estado de dispersión que sólo se entrevé en
sus asomos, en sus digresiones, similares al parpadeo de esas
luciérnagas que Didi-Huberman atribuye a las apariciones
inconexas del demos, por lo que el problema que a Rancière se
le presenta podría ser formulado del siguiente modo: ¿cómo se
construye una teoría que acusa la exclusión de lo heterogéneo
por parte de la unidad de una argumentación filosófica sin
convertirse ella misma en argumentación, en filosofía? ¿No se
corre con esto el riesgo de negar a la heterogénesis del pueblo
la unidad coherente de la que la propia teoría se sirve?
La respuesta de Rancière a este asunto parte por ser
relativamente sencilla: la teoría puede adoptar ella misma un
comportamiento heterogéneo, experimental, performático.
La teoría no es interesante por el despliegue de un acumu-
lado que la conduce a una interpretación estable del estado


de las cosas, a un diagnóstico más correcto o menos correcto
que la pone a la cabeza de aquello que debe ser transferido
o enseñado; el interés de una teoría reside en su capacidad
práctica para proponer relaciones que recogen en una misma
asociación formas de pensar escindidas entre sí, conjunciones
o correspondencias sorpresivas o inesperadas. Dicho de otro
modo: la teoría es una práctica performática que propone a la
vida colectiva los mismos supuestos con los que experimenta.
Sabemos que un filósofo como Foucault se dirigió
a problemas similares cuando en 1970 dictó en el Collège de
France aquella célebre conferencia dedicada a pensar con-
tra sí mismo, El orden del discurso, y que en El gobierno de sí y
el gobierno de los otros encontró en la figura de la parresía una
manera de amortiguar la presión terminológica del saber.
Pascal Quignard acaba por su parte de acudir a los escritos
de un tal Frontón, fechados en el año 139, para rememorar la
forma subterránea de una retórica especulativa que lleva al
menos veinte siglos recorriendo la filosofía a contrapelo. Po-
dríamos seguir dando ejemplos, pero no es necesario, puesto
que una de las estrategias primordiales de Rancière no ha
sido otra que la de dividir su pensamiento en mitades bien
repartidas que tienen por un lado a la filosofía, demarcada
en la autonomía de sus modos específicos de hacer, y por otro
al conjunto de las prácticas teóricas experimentales que en
ésta admiten ser introducidas. Esto quiere decir que entre la
autonomía del pensar filosófico y las formas performáticas
o experimentales que al interior de este espacio demarca-
do se llevan a cabo, no hay ninguna contradicción. No es
necesario difundir ante el pueblo la promesa eterna de que

algún día el filósofo destruirá la distancia que lo separa de la
vida para sumergirse por fin en ella, promesa culposa de una
vanguardia pasada por el cedazo de una moral ecuménica,
ni tratar de derrumbar desde dentro el edificio de la metafísica
bajo la ilusión de que se cuenta para ello con la exclusividad
de ser “filósofo”. Se puede ser filósofo contemplando de an-
temano la eventualidad de que esa destrucción sea efecto de
una erosión compleja, sin vectores ni trazados previos, en la
que se superponen una serie de prácticas heterogéneas.
Con esto Rancière se sitúa por una parte al otro lado
del programa vanguardista de la revolución política o estética,
consistente en ambos casos en desarmar las formas de ma-
nipulación de las consciencias de aquellos a quienes se juzga
“incapaces” (los pobres, los proletarios, los trabajadores, los
débiles, etc.) para conducirlos hacia un horizonte de igualdad
modelado por la pericia de los pastores, mientras que por otra
parte se enfrenta al programa deconstructivo que se autoatri-
buye una exclusividad en la demolición de la pirámide metafí-
sica. Esta última es evidentemente la diferencia que Rancière
mantiene con alguien como Derrida, quien hizo denodados
esfuerzos por desarmar desde dentro la misma pirámide cuya
erosión él confió a la irrupción igualitaria de quienes se que-
daron afuera: los sin parte, los que no cuentan, los pobres.
Que ambos hayan partido de un cierto problema
en común (la pirámide como un orden naturalizado que
encierra en su interior un principio heterogéneo del que
podemos tomarnos para desconfigurar sus jerarquías), no
alcanza para emparentarlos. La razón es la siguiente: no
es lo mismo deconstruir para hacer lugar hospedando al

desconocido a través de una filosofía de la hospitalidad a que
el desconocido se tome el lugar por medio de una irrupción
política que se ejerce en un plano performático de igualdad.
Es como si para Rancière habitaran el mundo una gran can-
tidad de hombres que ya están, por decirlo así, previamente
deconstruídos, motivo por el que su pregunta sería más bien
cómo los hombres del pueblo se hacen de sus capacidades,
se activan en ellas, convierten su inteligencia en la sierva de
su voluntad y se distancian de la identidad que le ha sido
asignada con el fin de irrumpir en un espacio común que no
los hospeda sino que los descuenta.
En realidad esa es la experiencia de Derrida, de quien
no hay que olvidar que fue un judío africano nacido en un su-
burbio de Argelia que tras algunos fracasos en el fútbol decidió
emigrar un día a París, donde al principio no la pasó bien por
ser justamente un inmigrante de un país pobre. A otros inte-
lectuales como Todorov o como Kristeva les pasó lo mismo,
pero por eso escribieron libros como La conquista de América, el
problema del otro o El sol negro. Derrida en cambio, como dice
Boris Groys, cayó en una trampa: quiso corroer honestamente
desde dentro el estatuto privilegiado de la filosofía, pero a la vez
tuvo que sentirse en cierta condición de privilegio a la hora de
corroer este tipo de cosas, pues lo que más hay en el mundo
son hombres y mujeres cuyas prácticas, cuyos modos de hacer,
cuyas formas de sentir o de pensar están ya deconstruídas.3
3 Para una lectura más amplia sobre este punto ver Boris Groys,
Políticas de la inmortalidad, cuatro conversaciones con Thomas Knoefel, trad.
Graciela Calderón (Buenos Aires: Katz, 2008).

Lo que en cambio para Rancière modifica esa condición no
es la filosofía sino la política. Esto no quiere decir en ab-
soluto que la filosofía no pueda hacer política, como sin ir
más lejos el propio Derrida lo mostró, pero sí implica que
la política tiene en la filosofía una más de sus formas expe-
rimentales y que es esto lo que le permite rehacerse desde
el presupuesto que comparte con todos los hombres, sean
estos o no filósofos. Este presupuesto es el de la igualdad, un
presupuesto que encierra un carácter performático y que en
ningún sentido se desprende de algún axioma o imperativo
que la teoría alcance a fijar por delante de la práctica hu-
mana. Por el contrario: la igualdad es un presupuesto que
tiene un carácter performático porque se limita a verificar
su potencia en el acto mismo de desplegarse.
Lo interesante es que para Rancière no parece ha-
ber ningún comienzo ni ningún horizonte que trascienda al
despliegue rizomático de esta potencia que se autoverifica en
el despliegue. Es lo que explica que por el momento existan
siempre política y policía, múltiple y uno, escándalo y presión terminoló-
gica, etc. ¿Qué quiere decir este siempre, este siempre que es a la
vez por el momento? Que la división entre política y policía o entre
múltiple y uno no es efecto de una determinación filosófica (en
cuyo caso ella misma sería policial), no es un corte propuesto
por Rancière o un nuevo hallazgo de la teoría; es el efecto
sin promesa ni horizonte de una potencia que se verifica por
ahora en este desequilibrio. Esa potencia que se verifica en el
desequilibrio está por ello también repartida entre la riqueza
del escándalo y la pobreza de no contar con ningún nudo o
articulación, esto es: de no contar para la unidad.

Esta unidad que descuenta no es el derecho como dispositi-
vo jurídico de configuración de la vida, la estetización de la
vida por parte de las teorías del arte por el arte o las propias
imágenes del espectáculo, es la filosofía política como tal,
que atribuye tanto al arte como a la política un carácter con-
dicional. Este carácter condicional del arte y de la política
Rancière lo percibe desde un comienzo en La República de
Platón, donde no es la política lo que excluye a los poetas o a
los artistas, sino la propia configuración del orden la que a la
política la excluye como lo que ya es arte o poesía.
A menudo –escribe Rancière- se interpreta la celebre

exclusión de los poetas como señal de proscripción
política del arte. Sin embargo la política está ella mis-
ma excluida del pensamiento platónico. La división
misma de lo sensible retira a los artistas de la escena
política en la que harían algo distinto a su trabajo, y
a los poetas de la escena artística en la que podrían
encarnar una personalidad distinta a la suya.4
Esto significa que la escena política y la escena artística, la

asamblea y el teatro por ejemplo, son constitutivamente espa-
cios heterogéneos y solidarios de cuya exclusión dependía para
Platón la configuración de una república sin política. Esta re-
pública sin política no es más que el nacimiento de la vida or-
gánica de la comunidad como régimen policial naturalizado.
4 Jacques Rancière, Sobre políticas estéticas, trad. Manuel Arranz,

(Barcelona: Museo d'Art Contemporani de Barcelona, 2005), 20.

De manera que a Rancière el arte no le interesa como aque-
llo con lo que la política eventualmente puede o debe entrar
en relación; le interesa como forma de experimentación que
introduce el escándalo de la política en el espacio mismo de
la filosofía. Lo que de esto se sigue es un doble proceso por
medio del cual la abstracción de una teoría es siempre sus-
ceptible de adoptar efectos visuales o performáticos mien-
tras que la producción estética puede adoptar ella misma
consecuencias teóricas o filosóficas. He aquí la centralidad
decisiva que tiene el arte en el pensamiento de Rancière y
que se resume en el hecho de que si éste es político –del
mismo modo que toda política es artística– es en virtud de
que ambas figuras comparten una misma exclusión: son
prácticas que la polis apartó en el acto de constituirse. El arte
entonces no se hace político por su tendencia o por el modo
específico en que irrumpe; lo que es político es el hecho de
su irrupción. Esta irrupción no convierte su autonomía o su
demarcación, como lo han juzgado por lo general vanguar-
dias y neovanguardias, en un nuevo tipo de exclusión. Es al
revés: la política del arte puede residir sin problemas en esta
autonomía que el arte hace valer para sí.
Por esto mismo la larga discusión acerca de si el
arte debe ser o no autónomo, si debe romper o no con sus
espacios, si debe demarcarse a sí mismo con el fin de no este-
tizar la vida o debe volcarse hacia la vida con el fin de com-
partir sus procedimientos, da la impresión de haber pasado
por alto una vez más algo muy elemental: que el espectador,
sea quien sea este espectador, cuenta con recursos propios
y no es simplemente una materia maleable que la forma

abstracta del arte pule a su modo. El espectador puede ser
alguien que en el silencio del museo hace la experiencia sin-
gular de confrontar su soledad y sus pensamientos con esa
cosa un poco rara o extraña que es la obra de arte. Lo bueno
de un museo puede residir perfectamente en que en éste una
obra cualquiera y un espectador cualquiera se cruzan en un
punto que suspende los fines o los objetivos que el régimen
policial nos acostumbra a tener que alcanzar.
Este punto de suspensión no es necesariamente
lo que la jugada perfecta de una obra, a la manera de un
ready-made o un collage o un montaje de imágenes, ha con-
seguido alcanzar a partir de sí misma o a partir del cálculo
maestro del artista; es lo que sucede entre la obra y el espec-
tador. La obra puede manifestar ante el espectador que la
contempla un pensamiento impensado por el artista, así como
puede el espectador encontrarse ante lo impensado por él en
este pensamiento que percibe en la obra. Un ready-made o
un montaje de imágenes, que requieren del artista, pueden
prescindir de éste en este nuevo ready-made o montaje que
ya nadie elabora. Rancière atisba en este encuentro una
cierta ociosidad o indiferencia; agreguemos ahora que esta
indiferencia es menos el privilegio del modo particular en
que una obra tensiona su relación con la autonomía del arte
que lo que esta autonomía del arte, confrontando en un lu-
gar específico la soledad de unos objetos y la curiosidad de
una mirada, permite o posibilita.
Ahora bien, ¿qué es en realidad lo que permite o
posibilita? El juego, que Levi Strauss, como bien recuerda
Agamben, coteja no porque sí con la figura del rito. El cotejo

estriba en que mientras el rito transforma los acontecimien-
tos en estructuras, el juego transforma las estructuras en
acontecimientos. Giorgio Agamben suma a esta observa-
ción lo siguiente:
podemos afirmar que la finalidad del rito es resolver

la contradicción entre pasado mítico y presente, anu-
lando el intervalo que los separa y absorbiendo todos
los acontecimientos en una estructura sincrónica. El
juego en cambio ofrece una operación simétrica y
opuesta: tiende a destruir la conexión entre pasado y
presente, disolviendo toda la estructura en aconteci-
mientos. Si el rito es una máquina para transformar la
diacronía en sincronía, el juego es por el contrario una
máquina que transforma la sincronía en diacronía.5
Sobra decir que ésta es una de las razones por las que Schi-
ller afirmó alguna vez que el juego es la humanidad más
propia del hombre: “el hombre sólo es un ser humano cuan-
do juega”.6
Que el hombre sólo es un ser humano cuando juega
es una manera de afirmar que éste en realidad emerge con
toda su fuerza en ese hiato en el que el amor por lo inútil
obstruye o complica el tránsito que va del sueño infantil a la
vida productiva. Lo que a Rancière a partir de este punto le
5 Giorgio Agamben, Infancia e historia, trad. Silvio Mattoni (Buenos

Aires: Adriana Hidalgo, 2004), 106-107.
6 Citado en Rancière, Sobre políticas estéticas, 22.

interesa unir es exactamente lo que las vanguardias clásicas
procuraban separar: la autonomía del arte y la produc-
ción de nuevas formas de vida colectivas. ¿Por qué pueden
producirse anudamientos entre dos cosas que estamos tan
acostumbrados a pensar como opuestas? Porque toda ex-
perimentación “define las cosas del arte en función de su
pertenencia a un sensorium diferente del de la dominación”.7
Eso que el juego, que Schiller define como “lo más humano
del hombre”, hace, es suspender él mismo, en tanto juego, el
poder de la forma sobre la materia. Lo que así suspende es el
peso del ritual sobre la servidumbre del trabajo. La paradoja
consiste en que en la más formal de las obras de arte puede
percibir el trabajador cansado la gratuidad del juego que le
recuerda su condición humana.
Rancière siempre se encargó de considerar cómo en
el contexto de la Revolución Francesa Schiller leyó este clá-
sico poder de la “forma” sobre la “materia” como un poder
del estado sobre las masas, del “partido de las inteligencias”
sobre el “partido de las sensaciones”, de los hombres de la
cultura sobre los hombres de la naturaleza. Si el juego que
se suscita en el silencio en el que una obra identificada como
perteneciente al régimen del arte y un espectador se encuen-
tran es capaz de provocar algo así como la reconfiguración de
una comunidad, es porque opera como refutación sensible del
privilegio que la “forma inteligente” tiene respecto de la “ma-
teria puramente sensorial”. Es en este aspecto que adopta sen-
tido la definición del jugador como un hombre propiamente
7 Ibídem, p. 25.

humano. La libertad del juego le permite al hombre fraguar
ese amor por lo inútil que lo pone a distancia de la servidum-
bre del trabajo. De su condición de materia pasiva dividida
entre la forma escultórica del esteticismo y la forma política
del arte que lo concientiza, el nudo entre la apariencia y el
juego se traduce en una suspensión del mandato. Una vez más
la igualdad retorna aquí no por una operación que se deduce
de la politización del arte, sino por la suspensión de cualquier
articulación posible entre forma y contenido. O en otras pa-
labras: por la negación de toda relación de necesidad entre la
actividad propia de un modo de hacer del arte y la pasividad
propia de una contemplación que debe instruirse.
El arte es político en la medida en que es capaz de
suspender la supremacía de la forma sobre la materia, de la
actividad de los inteligentes sobre la pasividad del pueblo o
de la presión terminológica del uno sobre la experimentación
de lo múltiple. Esta suspensión no obra evidentemente cuando
en nombre de la destrucción de la forma artística se impone
a la masa anestesiada por la estética la inteligencia del arte
politizado. En este caso lo que tenemos no es más que una
nueva forma, una que somete la materia que juzga pasiva a
la actividad de la inteligencia artística. Esta es la razón por
la que no se cuenta ya con el derecho a distinguir entre un
arte demarcado y un arte social, entre un arte por el arte y
un arte al servicio de la política, entre un arte del museo y
un arte de la calle. El famoso tránsito de un arte que pasa
del museo a la calle con el fin de destruir la forma no es más
que una nueva forma de dominación del arte. La autonomía
estética no es la autonomía de un modo particular de hacer

que es el del artista; es la autonomía de un sentir cuya indi-
ferencia respecto de la escala jerárquica de las inteligencias
impone una nueva división de lo sensible. Lo que de esto
se deduce es que no existe ningún conflicto entre pureza y
politización, pues lo que hay es conflicto en el seno mismo
de la pureza, “en la idea misma de esta materialidad del arte
que prefigura una configuración distinta de lo común”.8
En un libro anterior dábamos un ejemplo de esto en
la famosa diatriba que Gombrowicz dirige contra los poetas
a principio de los años cuarenta.9 En esa conferencia el es-
critor polaco parte diciendo que no le gusta la poesía pura
así como no le gusta tampoco el azúcar puro, que la poesía
es una especie de máquina verbal con la que ha ocurrido lo
mismo que con todas las máquinas: se ha convertido en un
fin en sí misma y ha convertido al hombre, de paso, en su
medio. Lo curioso es que antes o después de esa afirmación,
Gombrowicz dice otra cosa: dice que en realidad no existe
ningún elemento específico que sea capaz de determinar un
texto como poético. A diferencia de cómo piensan el asunto
los formalistas, no existe para él ningún elemento interno en
el lenguaje que permita identificar como poético un texto,
por lo que es una definición externa la que define qué debe
entenderse por poesía. En pocas palabras: la poesía sería
mucho más una disposición a ver algo como poético, que
una esencia que subyace al lenguaje.
8 Ibídem, 27.
9 La conferencia de Gombrowicz fue editada en el año 2005 con

el título Contra los poetas, (Buenos Aires: Editorial Mate).

Evidentemente lo que el autor de Transatlántico afirma son
dos cosas opuestas: por un lado afirma que la poesía tiene
la consistencia de una máquina que se cierra sobre sí misma
y se diferencia de otros modos de escritura como las que
él mismo defiende –la escritura en prosa, “que abarca una
gama infinita de elementos que reflejan la naturaleza entera
de quien escribe”–, pero por otro lado dice que esa “máquina
cerrada” no está cerrada en absoluto, pues lo que la define es
una decisión externa: una prosa que interviene desde fuera
para atribuir a un procedimiento del lenguaje su condición
poética. El mismo poema es en un caso un bloque autosufi-
ciente que marca su diferencia con otros modos de escritura,
como por ejemplo la escritura que argumenta, mientras que
es en el otro una forma permeable a las decisiones externas
que la definen. Que la contradicción esté más al interior de
la pureza misma del arte, que en la tensión que esta pureza
mantiene con la politización, significa que la vida colectiva
es política tanto en la medida en que puede encerrarse en
esta indiferencia pasiva de la obra artística, como cuanto
puede actualizar esta pasividad en “un movimiento que di-
buja un espacio común diferente”.
Vale decir que por un lado la obra está dormida
en su propio ocio, indiferente o ajena al deseo de cualquiera
que quiera someterla a un cálculo entre medios y fines, pro-
fundamente cerrada sobre sí misma, pero por otro lado es
esta indisponibilidad radical, esta inaccesibilidad definitiva
para el pensamiento o las metas de quien la contempla, lo
que contiene la marca de una humanidad plena del hom-
bre. “El sujeto de la experiencia estética se imagina que esta

obra-estatua, que él no puede poseer de ninguna manera,
le promete la posesión de un mundo nuevo”.10 Todo indica-
ría que en definitiva no es la politización revolucionaria del
arte, que lucha en vano con destruir su propia autonomía o
con expandirse hacia la vida colectiva, sino la experiencia
de desposeimiento y pasividad que en ella se instaura lo que
promete la posesión de un mundo nuevo. A la vez el ocio de
esta obra, por delirante que sea, puede ser el resultado del
comportamiento de la comunidad de la que proviene, pues
¿cómo puede, en definitiva, presentarse una obra como inútil
o indiferente sin que esta libertad no sea, al mismo tiempo,
parte del sueño que corresponde a una comunidad libre?
El presupuesto de la igualdad como performance
que se verifica en la potencia de su propio despliegue –la
teoría tal como ahora la queremos, digamos– implica de
inmediato el hecho de que “todo arte es arte –como seña-
la Rancière– a pesar de que es también no-arte, una cosa
distinta al arte”. La política del arte en el régimen estético
de las artes está determinada (no puede no estarlo) por esta
paradoja. El ejemplo que para entrar en relación con esta
paradoja se nos propone es el de la estatua griega de Juno
Ludovisi, que Schiller refiere en sus Cartas sobre la educación
estética del hombre. Lo que la estatua griega manifiesta en prin-
cipio no es otra cosa que la característica esencial de la divi-
nidad, en el sentido de que lo que define a la divinidad es no
desear nada, estar libre de la preocupación de ponerse fines
y tener que cumplirlos. Evidentemente esta suspensión de los
10 Rancière, Sobre políticas estéticas, 27.

fines mantiene más de un lazo secreto con aquel amor por lo
inútil que define la plenitud del hombre como detención del
paso que va del sueño de infancia a la vida productiva.
La indiferencia de la divinidad es perfectamente pa-
sible de un efecto invertido al que causa el sometimiento. La
estatua griega –imagen de lo divino- puede atesorar el reverso
de su intención: la promesa política de una comunidad libre.
Poco importa al respecto que el escultor la haya extraído al-
guna vez de la piedra para darle la forma de una diosa divina.
Es la libertad del espectador la que invierte su sentido, pre-
cisamente porque “una comunidad libre, autónoma, es una
comunidad cuya experiencia vivida no se escinde en esferas
separadas, una experiencia que no conoce separación entre
la vida cotidiana, el arte, la política o la religión”.11 La indife-
rencia de la estatua ante el espectador contiene en potencia el
rasgo de una comunidad libre en la que todas las distinciones
o separaciones han caído. Esto quiere decir que no es necesa-
riamente del esfuerzo político de la estatua por transmitirnos
algo específico de donde parte el hombre para actualizar su
libertad, sino de la pasividad o el desposeimiento de ésta.
Es decir que por un lado la estatua es promesa de
comunidad no porque ha roto su vínculo con la autonomía
estética sino al revés, porque ha hecho de esa autonomía el
espacio de una experiencia en común, un espacio separado en
el que los hombres se rigen por modos de sentir que los alejan
de otros mundos, mientras que por otro lado la estatua es pro-
mesa de comunidad porque no es arte, porque lo que expresa
11 Ibídem, 29.

es una manera de habitar que no reconoce separaciones entre
esferas como las de la estética, la ética, la ciencia, etc.
Si el presupuesto igualitario despliega una potencia
que se verifica en su despliegue, la paradoja originaria del
arte preserva el movimiento de una comunidad libre que
puede transformar lo que es arte en no-arte, en un mundo
en el que las esferas del hacer o del sentir dejan de estar
escindidas o de ser específicas. Son las coronas de los reyes
artistas las que ahora se trizan en el suelo, pues el arte no
depende de quienes modelan la materia, montan las imá-
genes, destruyen o conservan los museos; depende de una
conjunción abierta y heterogénea entre la indiferencia de
una piedra y el movimiento de una comunidad viva. Que la
soledad o la indiferencia de una pieza en el museo sea capaz
de transformarse en una comunidad viva, contradiciendo
tanto a los defensores de la prolongación pétrea del arte
puro como a los vanguardistas que sueñan con su erosión,
es lo que obliga justamente a establecer distinciones entre
“fábrica de la vida” y “reparto de lo sensible”.
Sabemos que Rancière ha optado por lo segundo,
pero también sabemos que esta opción es una opinión, un
presupuesto más, una teoría que se prueba en su propio de-
sarrollo práctico. Lo que esta teoría nos propone es que no
tenemos por qué limitar la vida a ser un mero efecto pasivo
de la fábrica esteticista o las imágenes del espectáculo, más
aún cuando nos probamos a cada paso que podemos pen-
sar contra esta fábrica o contra estas imágenes. Esto sucede
cuando percibimos en nuestro propio hacer que la estética
traza un mundo en común trazando, a la vez, algo más que

este común, que la estética traza una unidad trazando, a la
vez, la potencia de su escándalo. Dicho más brevemente: el
reparto de lo sensible es un reparto polémico.
Es un reparto polémico porque por una parte for-
mula una diferencia entre prácticas como las de la filosofía
y la experimentación o entre prácticas como las que son
propias del arte y las que son propias del trabajo, pero por
otra parte devela que entre esas prácticas no hay otra dife-
rencia que la que la misma división formula. La unidad de
la especialidad filosófica queda así amenazada por la mera
pesquisa de que entre los modos de hacer del arte y los mo-
dos de hacer del trabajo no hay más que un reparto desigual
de visibilidades y honores. Esto quiere decir que lo que en
realidad distingue al artista del trabajador no es una cuali-
dad inherente al producto que cada uno desarrolla, sino el
hecho de que el segundo no ha podido escoger su fatiga. Un
artista no sólo trabaja; lo hace además dos veces, trabajando
primero como cualquiera y trabajando, después, para dar a
ese trabajo de cualquiera la singularidad de un arte. Ahora
bien, es precisamente porque el artista hace dos cosas al mis-
mo tiempo que es capaz de aportar, a la privacidad relegada
del trabajo, una cierta visibilidad pública. Si para Rancière
este aporte es en sí mismo político, es porque ofrece a la idea
de que cada uno está capacitado para hacer sólo una cosa
el nudo que la contradice: todos somos capaces de más de
una cosa, de realizar una tarea distinta a aquella a la que
fuimos confinados. Esto es lo que significa afirmar que lo
que subyace al arte como espacio autónomo es en realidad
una promesa política libertaria.

Enunciación y política.
Una lectura paralela
de la democracia*
Maurizio Lazzarato
* Tomado de www.cip-idf.org. Agradecemos al autor por autorizar la

traducción y publicación de este texto.
El discurso revolucionario, cuando adopta la forma de una crítica de la
sociedad existente, cumple el papel de discurso parresiástico
Michel Foucault, “El coraje de la verdad”.
acques Rancière afirma que la subjetivación

política “nunca interesó” a Foucault, “no al me-
nos en el plano teórico. Él se ocupó del poder”.1
Juicio demasiado rápido y atrevido ya que la sub-
jetivación constituye la culminación misma de la
obra de Foucault. En realidad, estamos aquí confrontados
a dos concepciones radicalmente heterogéneas de la subje-
tivación política. Contrariamente a Rancière, para quien la
ética neutraliza la política, la subjetivación política foucaul-
tiana es indisociable de la ethopoiesis (la formación del ethos,
la formación del sujeto). La necesidad de hacer confluir la
transformación del mundo (de las instituciones, de las leyes)
1 Jacques Rancière, “Biopolitique ou politique?”, Multitudes 1

(2000): 89. La traducción española modifica ligeramente esta fra-
se: “Creo que Foucault no se interesó en esta cuestión, al menos
no a un nivel teórico. Foucault se ocupa del poder”. Ver Jacques
Rancière, “Biopolítica o política”, en El tiempo de la igualdad. Diálogos
sobre política y estética, trad. Javier Bassas Vila (Barcelona: Herder,
2011), 123. [N.e.]
Enunciación y política. Una lectura paralela de la democracia· 197

y la transformación de sí, de los otros y de la existencia,
constituye, según Foucault, el problema mismo de la polí-
tica tal cual como esta se configura a partir de Mayo del
68. Estos dos conceptos de subjetivación son la expresión de
dos proyectos políticos y dos aprehensiones diferentes de la
actualidad que, fácilmente, podemos encontrar en la lectura
divergente de las instituciones y del funcionamiento de la
antigua democracia griega que estos autores proponen.
Estos dos acercamientos conllevan importantes di-
ferencias no solamente en cuanto a la concepción de la polí-
tica, sino también respecto del lenguaje y de la enunciación.
Para Rancière, la democracia griega ha demos-
trado definitivamente que la política tiene por principio
exclusivo la igualdad, y que en el lenguaje encontramos el
mínimo de igualdad necesario para la comprensión entre
los seres parlantes, permitiendo verificar así el principio
de igualdad política. La palabra, ya sea en el orden del
mandato o del problema, supone el entendimiento en el
lenguaje. La acción política debe incrementar y efectuar
esta potencia de la igualdad contenida, aunque sea leve-
mente, en el lenguaje.
En la lectura foucaultiana de esta misma democra-
cia griega, la igualdad constituye una condición necesaria,
pero no suficiente de la política. La enunciación (el decir
veraz, parresía) determina unas relaciones paradójicas en la
democracia, puesto que el decir veraz introduce la diferencia
(de la enunciación) en la igualdad (de la lengua), lo que im-
plica necesariamente una “diferenciación ética”. La acción
política acontece en el cuadro de “relaciones paradójicas”

que la igualdad mantiene con la diferencia, cuyo fin es la pro-
ducción de nuevas formas de subjetivación y singularidad.
El “decir veraz” (la parresía)
La democracia es abordada por Foucault mediante el decir

veraz (la “parresía”), es decir, a través de la toma de palabra
de aquel que se levanta en la asamblea y corre el riesgo de
enunciar la verdad sobre aquello que concierne a los pro-
blemas de la ciudad. Foucault retoma, como analista de la
democracia, una temática clásica en uno de sus maestros,
Nietzsche: aquella del valor de la verdad, de la voluntad de
verdad o, incluso, de quién quiere lo verdadero.
La relación entre verdad y sujeto no es puesta ya
en los términos de sus trabajos anteriores sobre el poder.
Estos se preguntaban a través de qué prácticas y qué tipos
de discurso, el poder ha tratado de decir la verdad sobre
el loco, el delincuente, el prisionero, o cómo el poder ha
constituido al “sujeto parlante, al sujeto trabajador, al sujeto
viviente” en objeto de saber. Desde fines de los años 70, el
punto de vista cambia y es formulado en estos términos:
cuáles son los discursos de verdad que el sujeto es “capaz de
decir sobre sí mismo”.
La interrogante que atraviesa la lectura de la
democracia griega está orientada por una cuestión típica-
mente nietzscheana que, en realidad, concierne a nuestra
actualidad: ¿qué es “decir la verdad” después de la muerte
de Dios? Contrariamente a lo señalado por Dostoievski, el

problema no es que “todo está permitido”, sino más bien: “si
nada es verdad” ¿cómo vivir? Si la inquietud por la verdad
consiste en su problematización permanente ¿Qué tipo de
vida, qué poderes, qué saberes y qué prácticas discursivas
pueden soportarla?
La respuesta capitalista a esta cuestión es la cons-
titución de un “mercado de vidas”, donde cada uno puede
comprar la existencia que le convenga. Ya no son las escuelas
filosóficas, como en la antigua Grecia, ni la religión cristia-
na, ni el proyecto revolucionario, como en el siglo xix y xx,
sino las empresas, los medios de comunicación, la industria
cultural, las instituciones del Estado de Bienestar, el seguro
de desempleo.
En el capitalismo contemporáneo, el gobierno de
las desigualdades está estrictamente vinculado a la produc-
ción y al gobierno de los modos de subjetivación. Simultá-
neamente, la “policía” contemporánea opera mediante la
división y distribución de roles y por la repartición de fun-
ciones y el ordenamiento de los modos de vida: cada ingreso,
cada prestación, cada salario remite a un “ethos”, esto quiere
decir, a una manera de hacer y de decir, prescribe e implica
unas conductas. El neoliberalismo es, al mismo tiempo, el
restablecimiento de una jerarquía fundada sobre el dinero,
el mérito, la herencia y una auténtica “feria de vidas”, donde
las empresas y el Estado, en reemplazo del maestro o del
confesor, prescriben cómo conducirse (cómo vivir, cómo
comer, cómo vestirse, cómo amar, cómo hablar, etc.).
El capitalismo contemporáneo, sus empresas y sus
instituciones, recetan una preocupación por uno mismo (un

souci de soi) y un trabajo sobre uno mismo, tanto físico como
psíquico, un “buen vivir”, una estética de la existencia que
parece diseñar las nuevas fronteras de la valorización y la su-
jeción capitalista, dejando una marca del empobrecimiento
sin precedentes de la subjetividad.
Para problematizar esta cuestión, los últimos cursos
de Foucault constituyen una herramienta irremplazable. El
despliegue del análisis requiere, en primer lugar, que no ais-
lemos el acto político como tal, a la manera de Rancière, ya
que, según Foucault, nos arriesgamos a pasar por alto la es-
pecificidad del poder capitalista y la manera en que agencia
política y ética, en una división desigualitaria de la sociedad,
produciendo modelos de existencia y prácticas discursivas.
Foucault nos invita a conectar el análisis de las formas de
subjetivación, de las prácticas discursivas y de las “técnicas
y procedimientos mediante los que se empieza a gobernar
la conducta de los otros”. Para decirlo de forma sintética:
sujeto, poder y saber deben ser pensados simultáneamente,
en su irreductibilidad y en su necesaria relación.
La parresía, que deriva el modo de subjetivación po-
lítica hacia la esfera de la ética personal y de la constitución
del sujeto moral, nos ofrece la posibilidad de pensar las rela-
ciones complejas entre esos “tres elementos distintos, que no
se reducen los unos a los otros (…) pero cuyas relaciones son
mutuamente constitutivas”.2
2 Michel Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros

II, trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económi-
ca, 2010), 27.

Parresía, politeia, isegoría, dynasteia
En sus últimos dos cursos, Foucault muestra que la parresía

(el decir veraz), la politeia (la constitución que garantiza la
igualdad de todos los hombres que tienen la ciudadanía) y
la isegoría (el derecho estatutario de toda persona a hablar,
independiente del estatus social, de cualquier privilegio de
nacimiento, riqueza o saber), establecen entre ellas unas
paradójicas relaciones. Para que la parresía exista, para que
pueda haber un ejercicio del decir veraz, es necesario a la
vez que la politeia y la isegoría aseguren que cualquier per-
sona pueda hablar en público y expresar su opinión sobre
los asuntos de la ciudad. Pero ni la politeia ni la isegoría indi-
can quién realmente va a hablar, quién efectivamente va a
formular el decir veraz. Cualquier persona puede tomar la
palabra, pero no es la distribución igualitaria del derecho a
la palabra lo que hace hablar realmente.
El ejercicio efectivo de la parresía no depende ni de
la ciudadanía, ni de un estatuto jurídico o social. La politeia,
la isegoría y la igualdad que ellas declaran, constituyen las
condiciones necesarias pero no suficientes para la toma pú-
blica de la palabra. Eso que hace hablar efectivamente es la
dynasteia: la potencia, la fuerza, el ejercicio y la práctica real
del poder de hablar, que moviliza unas relaciones singulares
de quien enuncia consigo mismo y con aquellos a quienes se
dirige. La dynasteia que se expresa en la enunciación es una
fuerza de diferenciación ética, ya que se trata de una toma
de posición en relación con uno mismo, con los otros y con
el mundo.

Al tomar posición, equiparándose a los otros, llevando la
polémica y el litigio al interior de la comunidad, la parresía
es una acción arriesgada e indeterminada. Introduce el con-
flicto, la agonística, el combate, en el espacio público, que
puede llevar hasta la hostilidad, el odio y la guerra.
El decir veraz, la pretensión de enunciar la verdad
en una asamblea (y uno puede pensar en las asambleas de
los movimientos sociales y políticos contemporáneos, ya que
la democracia griega, a diferencia de la democracia moder-
na, no es representativa) presupone una fuerza, una poten-
cia, una acción sobre sí mismo (tener el coraje de asumir el
riesgo de decir la verdad) y una acción sobre los otros, para
persuadirlos, guiarlos, para dirigir sus conductas. Es en ese
sentido que Foucault habla de la diferenciación ética, de un
proceso de singularización desencadenado y abierto por la
enunciación parresiástica. La parresía implica que los sujetos
políticos se constituyen ellos mismos como sujetos éticos, ca-
paces de arriesgarse y de lanzar un desafío, de contraponer
en igualdad sus tomas de posición, es decir, de ser capaces
de gobernarse a sí mismos y de gobernar a los otros en una
situación de conflicto. En el acto de enunciación política, en
la toma pública de la palabra, se manifiesta una fuerza de
auto-posicionamiento, de auto-afectación, de la subjetividad
afectándose a sí misma, como bien lo subraya Deleuze a pro-
pósito de la idea foucaultiana de subjetivación.3

3 Ver Gilles Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault III, trad.

Pablo Ires y Sebastián Puente (Buenos Aires: Cactus, 2015). [N.e.]

La parresía re-estructura y redefine el campo de acción po-
sible tanto para uno mismo como para los otros. Modifica
la situación, abre una nueva dinámica porque precisamente
introduce algo nuevo. “La estructura de la parresía, incluso
si ella implica un estatus, es una estructura dinámica y una
estructura agonística” que desborda el marco igualitario del
derecho, de la ley, de la constitución.4
Las nuevas relaciones que el decir veraz expresa no
están contenidas ni previstas por la constitución, la ley o la
igualdad, y sin embargo, es solamente a través de ellas que
una acción política es posible y puede realmente ejecutarse.
Por lo tanto, el decir veraz depende de dos regímenes
heterogéneos, el del derecho (de la politeia y de la isegoría) y el de
la dynasteia (la potencia o la fuerza), y es por esta razón que el
vínculo entre enunciación (discurso) verdadera y democracia
es “difícil y problemático”. Al insertar la diferencia de hecho
en la igualdad y manifestar la potencia de auto-afectación, de
auto-afirmación, la parresía determina una doble paradoja.
En primer lugar, “sólo puede haber discurso verdadero por
4 Lazzarato utiliza aquí libremente una clara referencia a un pa-

saje de la clase de Michel Foucault del 2 de Febrero de 1983 en el
College de France, donde éste señala: “La superioridad vinculada a
la parresía es una superioridad que se comparte con otros, pero se
comparte con ellos bajo la forma de la competencia, la rivalidad, el
conflicto, la justa. Es una estructura agonística. Creo que la parresía
está ligada, mucho más que a un estatus, aun cuando lo implique,
a una dinámica y un combate, un conflicto. Estructura dinámica
y estructura agonística de la parresía”. Véase: Michel Foucault, El
gobierno de sí y de los otros (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económi-
ca, 2009), p. 169. [N.e.]

la democracia, pero ese discurso introduce en ésta algo que
es muy diferente e irreductible a su estructura igualitaria”,5
la diferenciación ética. En segundo lugar, la posibilidad de
la muerte del discurso verdadero, la posibilidad de su reduc-
ción al silencio, está inscrita en la igualdad, porque la justa,
el conflicto, la agonística y la hostilidad amenazan a la de-
mocracia y a su igualdad. Esto es lo que efectivamente ha
ocurrido en nuestras democracias occidentales, donde ya no
hay más espacio para la parresía. El consenso democrático es
la neutralización de la parresía, del decir veraz, de la subjeti-
vación y de la acción que de ella deriva.
Enunciación y pragmática
La diferencia entre los enfoques de Rancière y Foucault
emerge más claramente aún si profundizamos en la relación
que el lenguaje y la enunciación mantienen con la política y
la subjetivación política.
Para Rancière, la toma de la palabra de los “sin
parte” (el demos o el proletariado) no remite a una toma de
consciencia, a la expresión propia de quien habla (a sus inte-
reses o su pertenencia a un grupo social), sino que se refiere
a la igualdad de logos. La desigualdad de la dominación
presupone la igualdad de los seres parlantes, ya que para
que la orden del superior (maître) sea ejecutada por los su-
bordinados, es necesario que el superior y los subordinados
5 Ibídem, 194-195.

se comprendan a partir de un lenguaje común. El hecho
de hablar, incluso en el caso de relaciones de poder fuerte-
mente asimétricas (como en el discurso de Menenio Agripa
sobre el monte Aventino, que quiere legitimar las diferencias
jerárquicas en la sociedad), supone un entendimiento en el
lenguaje, una “comunidad donde la igualdad es la ley”.6
Para que una acción política sea posible, es necesa-
rio previamente suponer una declaración de igualdad que
funcione como medida y fundamento de la argumentación y
de la demostración del litigio entre la regla (de la igualdad) y
el caso (de la desigualdad de la policía). Dado que la igualdad
fue declarada en algún lugar, su fuerza debe ser realizada. Al
estar inscrita en alguna parte, se debe ampliar, fortalecer.
La política igualitaria encuentra una legitimación y
una argumentación en la lógica y la estructura de la lengua.
La política consiste en la creación de una escena “donde se
pone en juego la igualdad o la desigualdad de los interlocu-
tores del conflicto como seres parlantes”.7
Para Rancière, hay en efecto una lógica del lengua-
je, a pesar de que ella es negada por la dualidad del logos,
“palabras y cuenta de la palabra”. La palabra es a la vez el
lugar de una comunidad (palabra que expresa problemas)
6 Jacques Rancière, En los bordes de lo político, trad. Alejandro Ma-

drid Zan (Buenos Aires: La Cebra, 2007), 97. “La lógica igualitaria
implicada en el acto de habla y la lógica desigualitaria inherente a
la relación social”. Ibídem, 109.


y de una división (palabra que da ordenes). La enunciación
política debe argumentar y demostrar contra esta dualidad
“que hay un solo lenguaje común”, y establecer que el anti-
guo demos al igual como los proletarios modernos son seres
que, por el hecho mismo de que hablan y argumentan, están
dotados de razón y de palabra, y por lo tanto, son iguales
a aquellos que les mandan. “La disputa no se refiere a los
contenidos del lenguaje (…) se refiere a la consideración de
los seres parlantes como tales”.8
Si Rancière juega con los universales y la racio-
nalidad discursiva (“La primera petición de universalidad
es la de la pertenencia universal de los seres parlantes a la
comunidad del lenguaje”),9 mientras se distingue al mismo
tiempo de ellos, por su parte, Foucault describe la subjetiva-
ción como un proceso inmanente de ruptura y constitución
del sujeto.
Para Foucault, la parresía es –para utilizar una for-
mula de Félix Guattari– “salir de la lengua”,10 pero tam-
bién de la pragmática como es entendida por la filosofía
analítica. No hay racionalidad o lógica discursiva, porque
la enunciación no está ajustada a las reglas de la lengua o de
la pragmática, sino al riesgo de una toma de posición, a la
auto-afirmación “existencial” y política. No hay una lógica
8 Ibídem, 69-70.
9 Ibídem, 76.
10 Ver Félix Guattari, Líneas de fuga. Por otro mundo de posibles (Bue-
nos Aires: Cactus, 2013), 200. [N.e.]

de la lengua, sino más bien una estética de la enunciación,
en el sentido de que la enunciación no verifica eso que ya
está allí (la igualdad), sino que abre a algo nuevo, que está
dado por primera vez en el acto mismo de quien habla.
La parresía es una forma de enunciación muy dife-
rente de aquella descrita por la pragmática del discurso a
través de los “enunciados performativos”. Los performativos
son unas fórmulas, unos “rituales” lingüísticos que presupo-
nen un estatuto más o menos institucionalizado del hablante,
y en los cuales el efecto que la enunciación debería producir
está ya institucionalmente dado (“Se abre la sesión”, enun-
ciado por quien está habilitado para hacerlo, es sólo una
repetición “institucional” cuyos efectos son conocidos de
antemano). Por el contrario, la parresía no presupone ningún
estatuto; es la enunciación de “cualquiera”. A diferencia de
los performativos, ella “abre un riesgo indeterminado”, una
“posibilidad, campo de peligros o, en todo caso, eventuali-
dad no determinada”.11
La irrupción de la parresía determina una fractura,
una efracción de una situación, y hace posible una serie de
efectos que no son conocidos con antelación. Los efectos de
la enunciación no son siempre solamente singulares, sino
que además afectan y comprometen al sujeto enunciador.
La reconfiguración de lo sensible concierne en pri-
mer lugar a quien habla. Al interior del enunciado parre-
siástico se ata un doble pacto del “sujeto hablante consigo
11 Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros, trad. Horacio Pons

(Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009), 78-79.

mismo”: se liga a sí mismo al enunciado y al contenido de lo
enunciado, a eso que él ha dicho y al hecho que él ha dicho.
Hay una retroacción de la enunciación sobre el modo de ser
del sujeto, que hace “que al producir el acontecimiento del
enunciado el sujeto modifique, afirme o, en todo caso, deter-
mine y precise cuál es su modo de ser en cuanto habla”.12
La parresía manifiesta el coraje y la toma de posi-
ción de aquel que enuncia la verdad, que dice lo que piensa,
pero manifiesta también el coraje y la toma de posición “del
interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofen-
siva que escucha”.13 Aquel que dice la verdad, que dice lo
que piensa, “él mismo signa, en cierto modo, la verdad que
enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a
ella y por ella”.14 Pero quien dice la verdad asume también
un riesgo “que concierne a la relación misma que él mantie-
ne con el destinatario de sus palabras”.15 Si el profesor posee
un “saber de tekhne” y no arriesga nada cuando habla, el pa-
rresiasta, en cambio, corre el riesgo no sólo de la polémica,
sino “de la hostilidad, la guerra, el odio y la muerte”.16 Toma
el riesgo de dividir a los iguales.

12 Ibídem, 84.
13 Foucault, El coraje de la verdad, 32.
14 Ibídem, 30.
15 Ídem.
16 Ibídem, 41.

Entre quien habla y aquello que enuncia, entre quien dice
la verdad y quien recibe la palabra, se establece un vínculo
afectivo y subjetivo, la “creencia” que, como le llamaba Wi-
lliam James, es una “disposición a la acción”.17 La relación
con uno mismo, la relación con los otros y la creencia que los
liga, no pueden estar contenidos en la igualdad, ni tampoco
en el derecho.
Crisis de la parresía
Rancière ve en la crisis de la democracia griega una simple

pretensión de la voluntad de los aristócratas de restablecer
sus privilegios de nacimiento, estatus y riqueza, mientras
que Foucault, sin desatender este aspecto, considera que la
crisis de la democracia griega se gesta alrededor de esta re-
lación entre política y ética, entre igualdad y diferenciación.
Los enemigos de la democracia señalan un proble-
ma que los partidarios de la igualdad como único principio
de la política (Rancière, Badiou) no logran ver, y que cons-
tituye uno de los obstáculos con los que el comunismo del
siglo xix y xx se estrella, sin contar con respuestas factibles.
Como los enemigos de la igualdad sostienen, si
cada uno puede expresar su opinión sobre los asuntos de la
ciudad, habrá tantas constituciones y gobiernos como indi-
viduos. Si todo el mundo puede tomar la palabra, entonces
17 William James, La voluntad de creer, trad. Carmen Izco (Madrid:

Ediciones Encuentro, 2004).

los locos, los borrachos, los insensatos están autorizados a
plantear sus puntos de vista sobre las cuestiones públicas, de
la misma manera que los mejores, que aquellos quienes son
más competentes. En la democracia, el conflicto y la dispu-
ta, la agonística y el combate entre iguales, entre todos quie-
nes pretenden decir la verdad, degeneran en la seducción de
los oradores que halagan al pueblo en las asambleas. Si no
hay un control de la distribución de la palabra “cualquiera
puede decir cualquier cosa”. ¿Cómo podemos, entonces,
distinguir al buen y al mal orador? ¿cómo producir una di-
ferenciación ética? La verdad, afirman siempre los enemigos
de la democracia, no puede ser dicha en un campo político
definido por la “indiferencia entre los sujetos hablantes”. La
“democracia no puede hacer lugar a la diferenciación ética
de los sujetos que hablan, deliberan y deciden”.18
Estos argumentos evocan inmediatmente las crí-
ticas neoliberales dirigidas al igualitarismo “socialista” de
los aumentos salariales equitativos y de la igualdad en ma-
teria de derechos sociales: la igualdad es un obstaculo para
la libertad, la igualdad impide la “diferenciación ética”, la
igualdad ahoga la subjetividad en la indiferencia de los su-
jetos de derecho.
De la misma manera que Guattari, Foucault ad-
vierte que no se puede oponer la libertad neoliberal –que,
en realidad, expresa una voluntad política de restablecer
las jerarquías, las desigualdades y los privilegios– solamen-
te a una “política igualitaria”. Esto sería hacer caso omiso

de las críticas que diferentes movimientos políticos han
lanzado contra el igualitarismo socialista, mucho antes
que los liberales.
Foucault no se limita a denunciar a los enemigos de
la democracia, sino que, utilizando a los Cínicos, invierte las
críticas aristocráticas sobre su propio terreno: el de la dife-
renciación ética, el de la constitución del sujeto y su devenir.
A partir de la crisis de la parresía emerge un “decir
veraz” que ya no expone en sí mismo más que los riesgos
de la política. El decir veraz deriva desde su origen políti-
co hacia la esfera de la ética personal y la constitución del
sujeto moral, aunque dependiendo de dos alternativas con-
trapuestas; la de la “metafísica del alma” o la de la “estética
de la vida”, la que consiste en el conocimiento del alma y
de su purificación, abriendo el acceso a otro mundo, y la
que reside en las prácticas y las técnicas, para la puesta a
prueba, la experimentación y la transformación de sí, de la
vida y del mundo, aquí y ahora. La constitución de sí ya no
como “alma”, sino como “bios”, como modo de vida. Esta
alternativa está ya contenida en los textos de Platón, pero
son los Cínicos quienes la explicitan y politizan, volviéndola
en contra de los enemigos de la democracia.
La oposición entre los Cínicos y el platonismo pue-
de resumirse de la siguiente manera: los primeros articulan
una “vida otra”/ “mundo otro”, otra subjetividad y otras
instituciones en este mundo-de-acá, mientras que para el
segundo se trata más bien de “el otro mundo” y de “la otra
vida”, agenciamiento que se prolongará con el cristianismo.
Los Cínicos invierten el tema tradicional de la “verdadera

vida”, en el que había migrado y se había refugiado el decir
veraz. La “verdadera vida” en la tradición griega “es una
vida que escapa a la perturbación, a los cambios, a la co-
rrupción y a la caída, y se mantiene sin modificaciones en
la identidad de su ser”. Los Cínicos cambian la “verdadera
vida” por una una reivindicación y la práctica de una “vida
otra”, “cuya alteridad debe conducir al cambio del mundo.
Una vida otra para un mundo otro”.19 Ellos vuelcan el tema
de la “vida soberana”, “tranquila para uno mismo” y “bené-
fica para los otros”, en “la vida militante, la vida de combate
y de lucha contra uno mismo y por uno mismo, contra los
otros y por los otros”,20 un militantismo “en el mundo, con-
tra el mundo”.21
Al ligar de manera indisoluble política y ética (y
verdad), los Cínicos superan la “crisis” de la parresía, la im-
potencia de la democracia y de la igualdad para producir
una diferenciación ética. Ellos dramatizan y reconfiguran
políticamente la cuestión de la relación con uno mismo,
dejando de lado la vida buena, la vida soberana del pensa-
miento antiguo.
19 Ibídem, 301.
20 Ibídem, 298.
21 Ibídem, 299.

Dos modelos de acción política
Estas dos lecturas de la democracia griega se basan en dos

modelos muy diferentes de la acción “revolucionaria”.
Para Rancière la política se constituye como repa-
ración de un daño (tort) causado a la igualdad, mediante el
método de la demostración, la argumentación y la interlo-
cución. A través de la acción política, los “sin parte” deben
demostrar que ellos hablan en lugar de emitir ruido. Deben
demostrar también que no hablan una lengua otra o menor,
sino que ellos mismos se expresan y dominan (maîtrisent) la
lengua de sus superiores (maîtres). Finalmente, deben demos-
trar, mediante la argumentación y la interlocución, que son
al mismo tiempo seres dotados de razón y de discurso.
El modelo de la acción revolucionaria fundado so-
bre la demostración, la argumentación y la interlocución,
tiene como objetivo una inclusión, un reconocimiento que,
sin importar cuán litigioso sea, se vuelve muy próximo a una
dialéctica del reconocimiento. La política requiere una divi-
sión en partes donde tanto “ellos” como “nosotros” se opo-
nen y se contabilizan, donde dos mundos se dividen sin dejar
de reconocer que pertenecen a la misma comunidad. “Los
incontados, al exhibir la partición y apropiarse por efracción
de la igualdad de los otros, podían hacerse contar”.22
Si queremos encontrar algo que se asemeje al mo-
delo político de Rancière, no debemos buscarlo en la política
democrática, sino en la socialdemocracia que se constituye

a partir del New Deal y en el período de postguerra. El tipo
de socialdemocracia que todavía encontramos en el sistema
francés de Seguirdad Social, bajo su forma reformista, el
“modelo dialéctico” de la lucha de clases donde el recono-
cimiento y el litigio entre “nosotros” y ellos” constituyen el
motor del desarrollo capitalista y de la democracia misma.
Lo que Jacques Rancière defiende en la socialde-
mocracia del Estado de Bienestar es una esfera pública de
interlocución donde los trabajadores (los sindicatos –bajo
la forma reformista) son incluidos como sujetos políticos y
donde el trabajo ya no es más una cuestión privada, sino un
asunto público:
Para las aportaciones abusivas de un Estado pater-

nalista y tentacular, se finge adoptar instituciones de
previsión y solidaridad nacidas de las luchas obreras y
democráticas y administradas o coadministradas por
representantes de sus afiliados. Y en la batalla contra
este Estado mítico se ataca precisamente a institu-
ciones de solidaridad no estatales que eran también
los lugares de formación y ejercicio de aptitudes y
capacidades indispensables para ocuparse de lo co-
mún y del futuro común, que no son las de las élites
gubernamentales.23
23 Jacques Rancière, El odio a la democracia, trad. Irene Agoff (Bue-

nos Aires: Amorrortu, 2006), 118-119. Compré este libro el día de
su lanzamiento (en Septiembre de 2005) al regresar de una acción
llevada a cabo por la “Coordination des Intermittents et Précaires”
(Coordinadora de trabajadores temporales y precarios), que había

El mayor problema con la posición de Rancière (y con la
posicisión de la izquierda en general) reside en la dificultad
para criticar e ir más allá de este modelo, que sin duda ex-
pande los límites de la democracia en el siglo xx, pero que
hoy en día es un verdadero obstáculo para la emergencia
de nuevos objetos y nuevos sujetos de la política, ya que es
constitucionalmente incapaz de incluir otros sujetos políti-
cos que no sean el Estado, los sindicatos de trabajadores y
los empleadores.
El modelo político que emerge del análisis foucaul-
tiano de la democracia griega es completamente diferente.
¿Por qué indagaría en una escuela filosófica como la de los
Cínicos, una escuela “al margen”, una escuela “minorita-
ria”, una escuela filosófica “popular”, sin una gran estructu-
ración doctrinaria, para problematizar la subjetivación po-
lítica? Lo que Foucault parece sugerir es lo siguiente: hemos
salido de la política dialética y totalizante del demos.
Para Rancière, lo “que no tiene parte –los pobres
antiguos, el tercer estado o el proletariado moderno– no
irrumpido y ocupado una sala del Ministerio de Cultura donde

se realizaba una mesa de diálogo entre el Estado, los sindicatos
y la patronal, quienes niegan el estatus de sujetos políticos a to-
dos menos a ellos mismos. Esa noche, al echar un vistazo al libro,
me he sorprendido al leer este pasaje. No porque los liberales ata-
quen al Estado Benefactor nosotros debemos adoptar una actitud
defensiva y silenciar las críticas que los movimientos políticos le
hicieron en los años 70 (producir dependencia y ejercer poder so-
bre los cuerpos) y las críticas que aún se le hacen (producción de
desigualdades, exclusión social y política, control sobre la vida de
los individuos, etc.).

puede, en efecto, tener otra parte que la nada o el todo”.24
No obstante, sería difícil ver en los Cínicos, o en los movi-
mientos políticos posteriores a Mayo del 68 (los movimientos
feministas o el movimiento de los desempleados), afirma-
ciones como “nosotros somos el pueblo”, nosotros somos al
mismo tiempo “la parte y el todo”.
En el modelo de Foucault, el problema no es el de
la cuenta de la parte de los sin parte, no es demostrar que
ellos hablan la misma lengua que sus superiores, sino más
bien la “transvaloración” de todos los valores, que concierne
también a aquellos que no tienen parte y a sus modos de
subjetivación. En la transvaloración la igualdad se conjuga
con la diferencia; la igualdad política con la diferenciación
ética. Nos encontramos así con Nietzsche a través de los Cí-
nicos, quienes han pasado a la historia de la filosofía como
los “falsificadores” de moneda, como aquellos que alteraron
el “valor”.
El lema de los Cínicos, “cambiar el valor de la mo-
neda”, se refiere simultáneamente a la alteración del dinero
(Nomisma) y a la alteración de la ley (Nomos). Los Cínicos no
demandan el reconocimiento, no quieren ser contados ni
incluidos. Ellos crítican e interrogan a las instituciones y a
los modos de vida de sus contemporáneos mediante la expe-
rimentación y la puesta a prueba de sí mismos, de los otros y
del mundo.
El problema de la constitución de sí como sujeto
ético-político requiere de unos juegos de verdad específicos,

“ya no el del aprendizaje, la adquisición de proposiciones
verdaderas”, como en el platonismo, sino el juego de verdad
dirigido hacia sí mismo, hacia lo que uno es capaz de

hacer, hacia el grado de dependencia que ha alcan-
zado, hacia los progresos que debe hacer y le quedan
por hacer; (…) esos juegos de verdad no participan de
los mathémata, no son cosas que se enseñan y se apren-
den, son ejercicios que se hacen sobre sí mismo.25
Ejercicio y puesta a prueba de sí mismo, combate en este

mundo contra el mundo. Las prácticas políticas de los juegos
de verdad por la constitución de una vida otra y de otro
mundo, ya no son más los del reconocimiento, los de la de-
mostración y la lógica argumentativa, sino aquellos de una
política de la experimentación que combina los derechos y
la formación del ethos. La oposición entre Platón y los Cíni-
cos, no hace sino recordarnos las diferencias entre Foucault
y Rancière.
Logos y existencia, teatro y performance
Para Rancière, la política no existe sino por la constitu-

ción de una escena “teatral” donde los actores interpretan
el artificio de la interlocución política mediante una doble
lógica, a la vez razonable (porque postula la igualdad) y

poco razonable (porque esta igualdad no existe en ninguna
parte), del discurso y la argumentación.
Para que exista política, es necesario construir una
escena de “palabra y de razón” que interprete y dramatice,
en el sentido teatral del término, la discrepancia entre la ló-
gica de la policía y la lógica de la igualdad. Esta concepción
de la política es normativa. Cualquier acción que conciba el
espacio público de un modo diferente al de la interlocución
mediante la palabra y la razón, no es política. De ahí que
Rancière no considere como políticas las acciones que los
habitantes de los suburbios de París realizaron el año 2005.
No se trata de integrar a personas que, en su mayor

parte, son francesas sino de hacer que sean tratados
como iguales. (…) La cuestión es saber si ellos son
contados como sujetos políticos, dotados de una
palabra común. (…) Al parecer, este movimiento de
revuelta no ha encontrado una forma política, tal
como yo la entiendo, de constitución de una escena
de interlocución que reconoce al enemigo como parte
de la propia comunidad.26
En realidad, los movimientos contemporáneos no olvidan

actualizar la lógica política descrita por Rancière, esto
es, la de construir una escena de la palabra y de la razón
para reivindicar la igualdad mediante la demostración, la
26 Jacques Rancière, “La Haine de la démocratie - Chroniques

des temps consensuels”, Libération, 15 de Diciembre de 2005.

argumentación y la interlocución. Pero en las luchas para
ser reconocidos como nuevos sujetos políticos, dichos mo-
vimientos no hacen de ésta la única modalidad de acción
que puede ser definida como política. Y más importante
todavía, esas luchas se desarrollan en un marco que ya no es
el de la dialéctica y la totalización del demos, el de la parte y
el todo al mismo tiempo, “el todo y la nada”.
Al contrario, para establecerse como nuevos
sujetos políticos, están obligados a volar la cerradura de
la política del “pueblo” y de la “clase obrera”, tal cual es
encarnada en la política democrática y en la socialdemo-
cracia de nuestras sociedades.
Los movimientos políticos interpretan y hacen
malabares con estas diferentes modalidades de la acción
política, pero según una lógica que no se limita a la puesta
en escena de “la igualdad y de su ausencia”. La igualdad
es la condición necesaria pero no suficiente de los procesos
de diferenciación, donde “los derechos para todos” son los
soportes sociales de una subjetivación que agencia la pro-
ducción de una “vida otra” y de un “mundo otro”.
Los “salvajes” de los suburbios franceses, como los
llamó un ministro socialista, se asemejan en ciertos aspec-
tos a los “bárbaros” Cínicos, quienes en vez de los juegos
ordenados y las dialécticas del reconocimiento y de la argu-
mentación, prefieren abandonar la escena teatral e inventar
otros artificios, que tienen poco que ver con el teatro.
Más que una escena teatral, los Cínicos nos hacen
pensar en las performances del arte contemporáneo, donde la
exposición pública (en el doble sentido de manifestarse y de

ponerse en peligro) no se hacen necesariamente ni por el
lenguaje, la palabra, las semióticas significantes, ni por la
forma de la dramaturgia teatral, del juego de los personajes,
de la interlocución y del diálogo.
¿Cómo opera el proceso de subjetivación que abre la
vía a una “vida otra” y a un “mundo otro”? No simplemente
por la palabra y la razón. Los Cínicos no son solamente unos
“seres hablantes”, sino también cuerpos que sin duda enun-
cian algo, incluso si esta enunciación no pasa a través de
las cadenas significantes. Satisfacer sus necesidades (comer,
cagar) y sus deseos (masturbarse, hacer el amor) en público,
provocar, escandalizar, forzar a pensar y a sentir, son todas
unas técnicas “performativas” que convocan a una multipli-
cidad de semióticas.
El bastón, el bolso, la pobreza, la errancia, la
mendicidad, las sandalias o los pies descalzos, mediante los
cuales un modo de vida Cínico se expresa, son modalidades
de enunciación no verbales. El gesto, el acto, el ejemplo, el
comportamiento, la presencia física, constituyen las prácti-
cas y las semióticas de expresión que dirigen a los otros, por
medios distintos a los de la palabra. En las performances cíni-
cas, la lengua no tiene únicamente una función denotativa
y representativa, sino una “función existencial”. Ella afirma
un ethos y una política, ella interviene en la construcción de
unos territorios existenciales, para hablar como Guattari.
En la tradición griega, hay dos vías para la virtud: la
vía larga y fácil que pasa por el logos, es decir, por el discurso
y sus aprendizajes académicos, y aquella vía corta pero más
difícil de los Cínicos, que es “de algún modo silenciosa”. La

vía corta o abreviada, sin discurso, es aquella del ejercicio y
de la puesta a prueba de uno mismo.
La vía Cínica no es pública solamente por el lengua-
je, por la palabra, sino que se expone en su “realidad ma-
terial y cotidiana”. Es una via “materialmente, físicamente
pública” que reconfigura inmediatamente las divisiones
constitutivas de la sociedad griega: por una parte, el espacio
público de la polis y, por otra parte, la gestión privada de la
casa. No se trata entonces de oponer el logos y la “existen-
cia”, sino de instalarse en sus intervalos para interrogar los
modos de vida y las instituciones. Para los Cínicos, no puede
haber una verdadera vida que no sea una “vida otra”, que
es al mismo tiempo “forma de existencia, manifestación de
sí, plástica de la verdad, pero también empresa de demostra-
ción, convicción, persuasión por medio del discurso”.27
En Rancière, así como en la mayor parte de las
teorías críticas contemporáneas (Virno, Butler, Agamben,
Michon), hay un prejuicio logocéntrico. A pesar de su críti-
ca hacia Aristóteles, estamos siempre bajo la dependencia y
el marco de las formulaciones del filosófo griego: el hombre
es el único animal que posee lenguaje, y es un animal po-
lítico porque tiene lenguaje. Cuando los Cínicos atacan la
división que el logos establece entre el hombre y el animal,
ellos atacan los fundamentos de la filsofía y de la cultura
griega y occidental:

la animalidad tenía en el pensamiento antiguo el
papel de punto de diferenciación absoluta para el
ser humano. Al distinguirse de la animalidad, éste
afirmaba y manifestaba su humanidad. En mayor o
menor medida, la animalidad siempre era un punto
de repulsión para esa constitución del hombre como
ser racional y humano.28
Los Cínicos no dramatizan la diferencia entre la igualdad

y la policía, sino que dramatizan las prácticas de la “vida
verdadera” y de sus instituciones, mediante la exposición de
una vida desvergonzada, de una vida escándalosa, de una
vida que se manifiesta “como desafío y ejercicio en la prác-
tica de la animalidad”.29
El reparto de lo sensible o División

y producción
Para Rancière, la subjetivación política implica un ethos y
unos juegos de verdad. Requiere un modo de constitución
del sujeto mediante la palabra y la razón, que practica los
juegos de verdad de la “demostración”, de la “argumenta-
ción” y de la interlocución. Asimismo, en Ranciére la políti-
ca no puede definirse como una actividad específica, puesto
que ella se articula a la ética (constitución de un sujeto de
28 Ibídem, 278.
29 Ibídem, 282.

razón y de palabra) y a la verdad (de las practicas discursivas
que demuestran y argumentan). Es difícil ver cómo podría
ser de otra manera.
Pero si es imposible hacer de la política un modo
de acción autónomo, es también imposible separar la polí-
tica de eso que Foucault llama la microfísica de las relacio-
nes de poder.
En Rancière, el “reparto de lo sensible” que organiza
tanto la distribución de las partes (la división de clases entre
los burgueses que tienen las palabra y los proletarios que no
se expresan más que por ruidos) como el modo subjetivación
(“ellos/nosotros”), no parece dejar espacio a ese tipo de rela-
ciones. El reparto de lo sensible es una división de las funciones
y de los roles, de los modos de percepción doblemente produc-
tivo y en esta doble producción las relaciones micro-políticas
juegan un papel fundamental. La división de la sociedad en
“clases” (o partes) es producida por el agenciamiento de prác-
ticas dicursivas (saber), técnicas de gobierno de las conductas
(poder) y modos de sujeción (sujeto). Pero ese reparto “dua-
lista” no es solamente el resultado de la acción transversal de
estos tres dispositivos (saber, poder, sujeto), pues el mismo está
atravesado por unas micro-relaciones de poder que lo hacen
posible y operacional. Las relaciones entre hombres y mujeres,
padre e hijos en la familia, la relación maestro/estudiante en la
escuela, médico/enfermo en el sistema de salud, etc., que son
desarrolladas por eso que Guattari llama los “equipamientos
colectivos” de sujeción, y que son transversales y constitutivas
de la división en partes. Existe un reparto “molecular” de lo
sensible, una microfísica del poder que atraviesa también a los

sin parte (y que los divide según unas líneas diferentes a aque-
lla del gran reparto diálectico nosotros/ellos). Es imposible
comprender el capitalismo contemporáneo sin problematizar
la relación que lo molar (las grandes oposiciones dualistas ca-
pital/trabajo, ricos/pobres, los que mandan y los que obede-
cen, los que tienen los títulos para gobernar y los que carecen
de ellos) tiene con la microfísica (las relaciones de poder que
encuentran un soporte, atravesando y formándose incluso al
interior de aquellos mismos que no tienen parte).
Bios, “existencia” y “vida”, no son conceptos vita-
listas que podríamos oponer a los conceptos de la división
política del demos. Estos son más bien dominios donde se
ejerce la microfísica del poder y sobre los cuales hay lucha,
litigio, sujeción y subjetivación.
Las reflexiones sobre la manera en que los Cínicos
han entendido el bios, la existencia y la vida, pueden pro-
porcionarnos armas de resistencia contra los poderes del
capitalismo contemporáneo, cuya primera y más impor-
tante característica es la producción de subjetividad. De
cierta manera, nosotros estamos obligados a la metodología
foucaultiana porque en el capitalismo contemporáneo es im-
posible separar la “ética” de la “economía” y de la “política”.
Foucault nos dice que la deriva de la parresía desde
el dominio “político” a la ética individual, “no es por ello
menos útil a la ciudad. (...) Al incitarlos a ocuparse de ustedes
mismos, soy útil a la ciudad entera. Y si protejo mi vida, es
precisamente en interés de la ciudad”.30
30 Ibídem, 106.

Las técnicas para la formación del bios (las técnicas del go-
bierno de sí y de los otros), que fueron integradas y recon-
figuradas por el poder pastoral de la Iglesia cristiana, no
dejarán de incrementar su importancia mediante la acción
del Estado de Bienestar.
En el capitalismo, “la gran cadena de cuidados y
de solicitudes”, el “cuidado de la vida”, del cual Foucault
hablaba a propósito de la antigua Grecia, es asumido por
el Estado que cuida a su población y, al mismo tiempo, la
envía a masacrar en la guerra. Cuidar de sí mismo, ejercer
un trabajo sobre uno y sobre su propia vida, significa cui-
dar las maneras de hacer y las maneras de decir que son
necesarias para ocupar el lugar que nos es designado en la
división social del trabajo. Cuidar de sí mismo es una orden
para subjetivarse en tanto que responsable de la función a la
cual el poder nos ha asignado. Estas técnicas de constitución
y de control sobre las conductas y las formas de vida son,
en primer lugar, experimentadas por los “pobres” contem-
poráneos (desempleados, aquellos con ingresos mínimos,
trabajadores precarios, etc.). La cuestión que plantean los
conceptos de bios, “existencia” y “vida”, no es aquella del
vitalismo, sino la de cómo politizar estas relaciones de poder
micro mediante una subjetivación transversal. Si no todo es
política –como afirma Rancière, porque “entonces la po-
lítica no estaría en ninguna parte”–, todo es “politizable”,
agregó Foucault.
Rancière parece desatender, al nivel de la defini-
ción teórica de la política, eso que él analiza desde un punto
de vista histórico: el trabajo sobre sí, la formación del ethos

que en otro lugar describe tan magníficamente en el caso de
los obreros del siglo xix.
La formación del ethos, del bios, de la existencia que
los Cínicos practican, no es una variedad del “discurso mo-
ral”. No constituye una nueva pedagogía o el vehículo de un
código moral. La formación del ethos es al mismo tiempo un
“foco de experiencia” y una “matriz de experiencia”, donde
se articulan unas sobre otras, las diferentes formas de un
saber posible, las “matrices normativas del comportamiento
para los individuos” y los “modos de existencia virtuales
para sujetos posibles”.31
En el caso de Rancière, la política no es prime-
ramente una experiencia, sino sobre todo una cuestión de
forma. “Lo que constituye el carácter político de una acción
no es su objeto o el lugar donde se ejerce sino únicamente
su forma, la que inscribe la verificación de la igualdad en la
institución de un litigio, de una comunidad que sólo existe
por la división”.32
La problematización de esos “focos de experiencia”
y las experimentaciones que se producen a partir de los
Cínicos, se transmiten y atraviesan toda la historia de Occi-
dente, siendo repetidas y renovadas por los revolucionarios
del siglo xix y de comienzos del siglo xx, así como también
por los artistas de la misma época.
31 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 19.

Organización y activismo
La subjetivación foucaultiana no es solamente una argumen-

tación sobre la igualdad y la desigualdad, una demostración
de la distorsión que ha sufrido la igualdad, sino una verdadera
creación inmanente que se instala en la separación entre
igualdad y desigualdad, y que desplaza la cuestión de la polí-
tica, abriendo el espacio y el tiempo indeterminado de la di-
ferenciación ética, de la formación de un sí mismo colectivo.
Si la política es indisociable de la formación del suje-
to “ético”, entonces la pregunta por la organización se vuel-
ve central, aunque sea de manera distinta que en el modelo
comunista. La reconfiguración de lo sensible es un proceso
que debe convertirse en el objetivo del trabajo “militante”
que Guattari, prolongando la intuición foucaultiana, define
como un trabajo político “analítico”.
Para Guattari, el GIP (Grupo de Información sobre
las Prisiones) puede ser considerado como un agenciamien-
to colectivo de enunciación analítico y militante, donde el
objeto del “activismo” se duplica: está del lado del dominio
de intervención, pero también del lado de los interventores.
Se trata de trabajar, de forma permanente, no solo los enun-
ciados productivos, sino sobre todo las técnicas, los proce-
dimientos, las modalidades del agenciamiento colectivo de
enunciación (y de su organización).
Rancière, a la inversa, no se interesa por “la cues-
tión de las formas de organización de los colectivos políti-
cos”. No toma en consideración más que las “alteraciones
producidas por actos de subjetivación política”. Esto quiere

decir que no ve en el acto de subjetivación más que su in-
usual surgimiento, cuya duración se acerca a lo instantáneo.
Se niega a interesarse por “las formas de consistencia de los
grupos que las producen”,33 pese a que mayo del 68 inte-
rroga justamente la “consistencia” de tales disposiciones, sus
reglas de constitución y de funcionamiento, su modalidad de
expresión y de democracia, dado que precisamente la acción
política que divide es inseparable de la acción de constitu-
ción del sujeto.
Si las paradójicas relaciones entre igualdad y dife-
rencia no pueden inscribirse ni en una constitución, ni en
leyes, si no pueden ser enseñadas ni aprendidas, sino sola-
mente experimentadas, entonces la cuestión de las modali-
dades del actuar colectivamente se vuelve fundamental.
¿Qué es lo que pasa durante la toma de la pala-
bra, qué ocurre después de ella? ¿cómo este acto de dife-
renciación vuelve, no solamente sobre el que lo enuncia,
sino también sobre aquel que lo acepta? En otras palabras:
¿cómo se forma una comunidad ligada por la enunciación y
el artificio que no esté cerrada por su propia identificación,
sino abierta a la diferenciación ética?
Es necesario experimentar e inventar una máquina
de guerra que agencia el estar juntos y el estar en contra,
es eso lo que Foucault afirma como la especificidad del dis-
curso filosófico, y que hoy en día, ante el agotamiento del
33 Jacques Rancière, “La méthode de l’égalité”, en Colloque de Ce-

risy. La Philosophie déplacée: Autour de Jacques Rancière, eds. Laurence
Cornu y Patrice Vermeren (Paris: Horlieu, 2006), 514.

modelo dialéctico del demos, se ha convertido en la condición
de la política.
Uno nunca puede plantear
la cuestión del ethos sin interrogarse al mismo tiempo

sobre la verdad y la forma de acceso a la verdad que
podrá formar dicho ethos, y [sobre] las estructuras
políticas dentro de las cuales éste podrá afirmar su
singularidad y su diferencia. (…) No plantear jamás
la cuestión de la alétheia sin reavivar a la vez, con re-
ferencia a esa misma verdad, la cuestión de la politeia
y el ethos. Otro tanto para la politeia. Otro tanto para
el ethos.34
En Rancière, sólo la democracia, como dispositivo a la vez

de división y de comunidad, puede reconfigurar el reparto
(partage) de lo sensible, mientras que Foucault es mucho más
reservado y menos entusiasta de ese modelo de acción polí-
tica, ya que desentraña sus límites. La subjetivación política,
aunque se apoya sobre la igualdad, la desborda. La cuestión
política es entonces: ¿cómo inventar y practicar la igualdad
en esas nuevas condiciones?
traducción de andrés maximiliano tello
34 Jacques Rancière, “La méthode de l’égalité”, en Colloque de Ce-

risy. La Philosophie déplacée: Autour de Jacques Rancière, eds. Laurence
Cornu y Patrice Vermeren (Paris: Horlieu, 2006), 514.

Dispositivo corporal
Alejandra Castillo
Entre sus emblemas, nuestra sociedad lleva el sexo que habla.
Del sexo sorprendido e interrogado que, a la vez constreñido
y locuaz, responde inagotablemente. Cierto mecanismo, lo
bastante maravilloso como para tornarse él mismo invisible,
lo capturó un día.
Michel Foucault, “Histoire de la sexualité”.
En eso consiste un proceso de subjetivación política: en la

acción de capacidades no contadas que vienen a hendir la
unidad de lo dado y la evidencia de lo visible para dibujar una
nueva topografía de lo posible.
Jacques Rancière, “Le spectateur émancipé”.
n particular modo de describir lo políti-

co volvería afines la escritura de Michel Fou-
cault y la de Jacques Rancière. A pesar de las
dificultades a la hora de tender puentes entre
el pensamiento de lo arqueológico y aquél de los regímenes
de lo sensible es posible hallar, sin embargo, tangencias en
la manera en que ambos autores posicionan lo político en
las peculiares metáforas de la continuidad y la interrup-
ción, la letra y lo visible. Otro modo de lo político, sin duda.
Una definición que se deja mejor enunciar en lejanía de los
deseos y ritmos del Estado y las palabras usuales asociadas
a él, pensemos en las más comunes como son las de partido
y representación. Tal vez una clave de esta lejanía la provea
Dispositivo corporal· 233

el mismo Jacques Rancière cuando, provocadoramente,
define esta política de los gobiernos y su administración en
la voz “policía”.
Partiendo del reconocimiento del usual vínculo
entre policía y represión, que no tardará, sin embargo, en
describirlo como “restrictivo” y “contingente”, Rancière
avanzará un paso más allá del orden inquisitorial que este
vocablo despliega para describirlo no sólo como una técni-
ca de gobierno sino también como un modo de definir a lo
común de la comunidad y sus formas de bienestar.1 Aquí
la referencia no es otra que la de Michel Foucault. Dando
luz a este posible punto de encuentro, en un dialogo con
Éric Alliez, Rancière recordará que el concepto de policía
en Foucault no es sólo aparato represivo, no es sólo control
sobre los cuerpos.2
Así, la clave que prometía decirnos algo sobre la
lejanía que estos autores mantendrían con el Estado cuan-
do asumen la tarea de describir y pensar la especificidad
de la política, termina siendo una clave para reconocer
una posible tangencia, un punto de contacto entre ambos.
Siguiendo el hilo de esta definición ampliada de policía,
Rancière afirmará —teniendo a la vista Omnes et singulatim
recogido en los ensayos de Dits et écrits de Foucault— que la
policía, como técnica de gobierno, implicaría al “hombre”
1 Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et philosophie (Paris: Ga-

lilée, 1995), 51
2 Jacques Rancière, “Biopolitique ou politique?”, Multitudes 1

(2000): 92-93.

y su “felicidad”.3 Si dejamos de lado, por un momento, sólo
por un momento, la universalización de los cuerpos en el ge-
nérico “hombres”, advertiremos que la policía no evoca otra
cosa que cuerpos y afectos. ¿Cómo podría ser esto? ¿Por qué
al visibilizar a la política en su relación con los tiempos y ci-
clos gubernamentales se vuelven visibles los cuerpos? ¿Qué
cuerpos son los convocados en esta definición de policía?
En este punto, es necesario volver a aquella palabra
que hemos dejado, por un momento, en suspenso, volver, a
la aparente neutralidad y transparencia del lenguaje que en
su decir muestra pero también oculta. Volver, entonces, al
nombre de cada quien pero que en su enunciación también
nombra a un todos en general. Volver, esto es, a la palabra
“hombre” referencia aquí de una cita que en su enuncia-
ción no cesa de diferenciarse y relacionarse con otras series,
conjuntos y juegos de palabras que al mismo tiempo se dis-
tancian, apoyan y suponen sobre otras series, conjuntos y
juegos. No hay una sola palabra, afirma Foucault, que no
“tenga en torno suyo un campo de coexistencias, unos efec-
tos de serie y de sucesión, una distribución de funciones y
papeles”.4 Inserta en la serie, en una compleja red de remi-
siones, la voz “hombre”, en su referencia, enseña que no hay
enunciado general, enunciado libre, neutro e independiente.5
3 Rancière, La Mésentente, 51.
4 Michel Foucault, L’archéologie du savoir (Paris: Gallimard, 1969),

131.
5 Ídem.

Una compleja red de enunciados que posibilita, delimita y
otorga un espesor material a la voz “hombre” que coexiste
anudada a las filosofías del sujeto y del derecho moderno en
los nombres de, por tomar algunos, Grocio (De iure belli ac
pacis, 1625), Hobbes (Leviatán, 1651), Descartes (Meditaciones
metafísicas, 1647), Pufendorf (De iure naturae et Gentium, 1672),
Filmer (Patriarca o el poder natural de los reyes, 1680), Burlama-
qui (Principe du droit natural, 1717), y Rousseau (Discurso sobre
el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres, 1755).
Hombres que escriben, hombres que trazan distinciones
sobre lo alto y lo bajo, sobre lo propio y lo impropio, so-
bre alma y el cuerpo, sobre lo público y lo privado, sobre
hombres y mujeres. Esto es, hombres que escriben sobre los
modos en que los cuerpos se visibilizan y toman lugar.
Una palabra nunca es sólo una palabra, por el contra-
rio, es más bien una posición determinada en un juego enun-
ciativo que la rebasa.6 En este juego enunciativo se establece
cierto orden de visibilidad, cierto modo de describir el cuerpo.
Esto lo sabe muy bien Foucault quien no deja de advertir sobre
la “materialidad” que constituye este cuerpo. Una materiali-
dad extraña, sin duda. Debe ser indicado que la extrañeza que
pone en escena no parece ser otra que la fina trama “letrada”
que la constituye. De ahí, que esta materialidad diga menos
de un trozo de “realidad” que de un dispositivo de poder, un
dispositivo escriturario habría que indicar.
Dispositivo se entiende, aquí, como una máquina
de hacer ver y de ocultar. Es también un régimen de lo
6 Ídem.

enunciable, líneas de continuidad y de rupturas. Es por ello
que un cuerpo —en su disposición, hexis y narración—
siempre pone en evidencia un dispositivo, lo hace visible.
No olvidemos, en este punto, que para Michel Foucault los
dispositivos invaden completamente el cuerpo. Esta inva-
sión ocurre de manera similar a la de algunos parásitos que
una vez que han sido hospedados por un cuerpo, se vuelven
parte de él haciendo difícil, sino imposible, determinar dón-
de empieza uno y dónde termina el otro. La técnica que
los dispositivos despliegan (pensemos escritura, imágenes y
aparatos) se articulan directamente “en el cuerpo –en cuer-
po, funciones, procesos fisiológicos, sensaciones, placeres
(…) historia de los cuerpos y de la manera en que se invadió
lo que tienen de más material y viviente”.7
Volviendo sobre la definición ampliada de policía, en
el corrimiento del límite y en la yuxtaposición de la política
de Estado con los modos y decires de la administración, Ran-
cière señalará que la policía es, en primer lugar, una forma de
partición, un orden de visibilidad y un modo de inscripción.
La función represora de la policía, que Rancière distingue
como “baja policía”, no sería sino la manifestación visible de
un orden mayor de organización de lo sensible en cuyo dia-
grama se evidencian y ocultan cuerpos, tiempos y funciones.8
Si bien la policía no es sólo “violencia represiva”,
tampoco es sólo “aparato de Estado”. Una doble negación:
7 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. I, La volonté de savoir (Paris:

Gallimard, 1976), 200.

ni fuerzas de orden, ni “Leviatán”. Doble negación que no
busca sino desbaratar la tradicional distinción que hace de
la política un orden dicotómico escindiendo lo bajo de lo
alto, lo nimio de lo importante, la idea del cuerpo. Esta
ordenación, al decir de Rancière, se sustenta en la propia
distinción entre Estado y Sociedad. Distinción, esta última,
que se encargará de poner a distancia —al menos en apa-
riencia— a la fría máquina del Estado de los “cuerpos”.9
Entonces ni lo uno, ni lo otro, ni lo bajo de la policía, ni lo
alto de la política de Estado. Esta doble negación que no
hace sino poner en evidencia una cierta “partición de lo
sensible” en la que ya están anudadas, confundidas, política
y policía: “La distribución de lugares y las funciones que
define un orden policial depende tanto de la espontaneidad
supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las
funciones estatales”.10
Esta partición establece partes en común como a
su vez lugares de exclusión. Esta ordenación específica entre
policía y política es la que Rancière denominará “policía”,
esto es, un orden de los cuerpos que:
define las divisiones entre los modos del hacer, los

modos del decir, que hace que tales cuerpos sean
asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es
un orden de lo visible y lo decible que hace que tal
actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal
9 Ibídem, 52.
10 Ídem.

palabra sea entendida como perteneciente al discurso
y tal otra al ruido.11
A partir de esta definición en la que se enlaza policía, re-

gímenes de lo decible/visible y corporalidad, Rancière
no parece estar muy lejos de Foucault. No al menos en la
definición que Michel Foucault diera de “Estado de poli-
cía” en la que también entrecruzará política, buen orden
y corporalidad. En un breve texto titulado “Les machines à
guerir” denominará como “Estado de policía” al conjunto
de fuerza, leyes, reglamentos dirigidos a mantener un buen
funcionamiento del Estado y a procurar la felicidad de los
ciudadanos/as. Nuevamente aquí se inmiscuye esa palabra
de tan difícil definición: “felicidad”. Dificultad que no es
otra que la tentación de definirla, o bien, en la vacuidad
de lo universal que se vuelve rápidamente en la voz de lo
en-común, o bien, en la interioridad de un yo que en su hui-
da hacia sí no deja de narrarse en la incomunicabilidad de
una experiencia única e irrepetible. Lejos del arco que di-
chas definiciones abren, Foucault posicionará la “felicidad”
en los mecanismos, aparatos y enunciados que aseguran el
funcionamiento del “cuerpo social”. Aquí cuerpo no debe
entenderse como una metáfora sino como “una materiali-
dad compleja y múltiple”.12
11 Ídem.
12 Michel Foucault, “Les machines à guerir (aux origines de

l’hôpital moderne)”, dossiers et documentes d’architecture, Institut
de Environnment, CERFI-DGRST, 1975. Tomado de Blandine

Es por este orden del discurso que Michel Foucault, no sin
intención, enuncia en cercanía técnica de gobierno, hom-
bre, felicidad y cuerpo. Esta apoyadura del hombre en la
técnica y ésta en los afectos no pasa desapercibida a Jacques
Rancière quien descorre el tenue velo que encubre a la voz
“hombre” para volver explícito el dispositivo que despliega:
el cuerpo. De ahí que podamos afirmar que no hay cuerpo
sin técnica. Es en la confusión entre cuerpo y técnica (es-
critura, imagen, aparato) donde se despliega el dispositivo
corporal. Pensemos, por ejemplo, en el dispositivo corporal
denominado “mujer”.
En tres momentos, entre otros, la obra de Rancière
abordará el modo en que se despliega este particular dispo-
sitivo. En La Mésentente. Politique et philosophie sostendrá que
“mujer” es el sujeto que desde la complementariedad sexual
mide la distancia entre una parte reconocida y una ausen-
cia de parte.13 ¿Es ésta una posible definición de mujer? ¿O
más bien Rancière está describiendo el enunciado mujer a
la manera de un “dispositivo de poder”? Un dispositivo que
delimita los posibles e imposibles para las mujeres en un
tiempo y lugar determinado.
En Politique de la littérature, Rancière enunciará la más
extraña de las preguntas: ¿por qué había que matar a Emma
Bovary? ¿No es esto un contrasentido? ¿Cómo preguntarse
Barret-Kriegel, “Michel Foucault y el Estado de Policía”, en Michel

Foucault. Filósofo, Gilles Deleuze et al., trad. Alberto Luis Bixio
(Barcelona: Gedisa, 1999), 187-188.

por la muerte de alguien que es sólo un personaje literario?
¿Cuál es el sentido de confundir ficción y vida? Es en esta
confusión, sin embargo, en la que la literatura, en tanto dis-
positivo, altera la relación entre arte y vida y propone otros
lugares, funciones y posibilidades para hombres y mujeres.14
Emma Bovary, entonces, más que un personaje de ficción
es un dispositivo de interrupción de cierta partición de lo
sensible. He aquí, quizás, un lugar de distancia máxima en-
tre Michel Foucault y Jacques Rancière. Este último parece
asumir cierta definición de dispositivo —en la que implica
y confunde cuerpo y policía— para luego alojar en su inte-
rior la posibilidad misma de su alteración, su interrupción,
esto es, otro reparto. Esta posibilidad, cabe indicar, implica
asumir seriamente una política de la letra o como lo señala
Rancière: una política de la literatura.
Y por último, en Política y estética de lo anónimo, Ran-
cière pondrá atención a los desplazamientos entre las funcio-
nes significantes, imaginativas y narrativas que conforma la
realidad a partir de la pregunta y búsqueda por el nombre,
la identidad tal vez, de una mujer, una imagen, que toma
parte de las huelgas de mayo de 1968 en Francia, pero de la
que, sin embargo, no se tiene noticia de quién es.15 Siguien-
do las pistas presentadas en el documental Reprise de Xavier
14 Jacques Rancière, Politique de la littérature (Paris : Galilée, 2007),

59.
15 Jacques Rancière, “Política y estética de lo anónimo”, en So-

bre políticas estéticas, trad. Manuel Arranz (Barcelona: Museo d'Art
Contemporani de Barcelona, 2005), 75-82

Le Roux, Rancière advertirá que pese a los esfuerzos des-
plegados en la identificación de esta mujer, no se logra hacer
calzar un cuerpo, una imagen, un nombre. Lo que podría
ser un fracaso —y de hecho lo es para los fines del docu-
mental y para la política de la identidad siempre deseosa de
dar “el verdadero” cuerpo a una imagen— para Rancière se
volverá un modo de alterar el dispositivo de la identificación
desde lo “anónimo”. Mujer, entonces, como nombre desde
el cual enunciar la igualdad de cualquiera con cualquiera.
Una imagen, también, como el lugar para el cuestionamien-
to de la presunta verdad de las mujeres —la mayoría de
las veces descrita desde la materialidad/maternidad. En la
descripción de estos momentos en torno a la “mujer”, me
gustaría afirmar, y lo hago siguiendo la interrelación entre
dispositivo y aparatos propuestos por Rancière, que no hay
cuerpo sin técnica, y no hay técnica sin imagen.
Es en este lugar de cercanías y distancia entre Fou-
cault y Rancière, donde el dispositivo corporal da lugar a la
política. Una definición de lo política que, insistentemente,
resiste a la descripción de “medio” o “instrumento”. Sobre
este peculiar punto de tangencia se ha dicho que tanto Fou-
cault como Rancière alejarían su reflexión sobre lo político de
retóricas de la administración y burocracias estatales como
fuente de autoridad soberana; así como tomarían distancia de
las tipologías y descripciones de las formas de gobiernos:
En Rancière, la política comienza con este género

que no es uno, la democracia, la que por ausencia de
arkhé cuestiona la partición platónica de regímenes y

títulos. En Foucault, las tipologías relativas a los mo-
dos de ejercicio del poder (por ejemplo la distinción
entre soberanía, disciplina y gubernamentalidad) se
cuidan de no coincidir jamás con las distinciones del
orden institucional.16
Dos modos de cuestionar a la política, dos modos diversos,

sin duda. Uno, inscribiendo lo poético como lo incalcula-
ble en el seno de lo político;17 el otro, volviendo explícitos
los dispositivos y discursos que describen los órdenes de
lo enunciado, para dejar entrever, no obstante, aperturas.
Como quien describe una ciudad, Foucault afirmará que si
bien se vive en un “espacio cuadriculado, recortado, abiga-
rrado” es posible hallar lugares “absolutamente distintos”.
A estos lugares, los llamará “heterotopías”.18 No olvidemos
que las heterotopías son desviaciones, lugares al margen,
contraespacios móviles y en constante transformación. ¿No
podríamos situar, aquí, la política en Foucault?
¿Cómo alterar este dispositivo corporal? ¿Cómo
hacer del cuerpo un lugar de interrupción de los órdenes de
dominio? En el intento de responder a ambas preguntas es
16 Mathieu Potte-Bonneville, “Versions du politique: Jacques

Rancière, Michel Foucault”, en Colloque de Cerisy. La Philosophie dé-
placée: Autour de Jacques Rancière, eds. Laurence Cornu y Patrice Ver-
meren (Paris: Horlieu, 2006), 172.
17 Jacques Rancière, Aux Bords du politique, (Paris: La Fabrique édi-

tions, 1998).
18 Michel Foucault, Les hétérotopies (Paris: Éditions Lignes, 2009).

que podemos hallar otro punto de contacto entre Foucault
y Rancière. Este punto en común, sin embargo, se presenta-
ría al modo de una sospecha. La sospecha, o desconfianza,
que ambos autores parecen tener con el “habla”. Este dis-
tanciamiento con la “locuacidad del habla”, por tomar una
expresión de Foucault, no los llevará a pensar la política por
fuera de sus regímenes de enunciación, es necesario contar
con ellos. De ahí que presten meticulosa atención a los mo-
dos en que esta “habla” se narra, se enuncia, se archiva. La
emergencia de lo político sólo es posible en la interrupción
de aquellas narraciones, en la discontinuidad de “lo dado y
la evidencia de lo visible”.19 Es por esta detención en el habla
y sus regímenes de enunciación que la voz —su verdad, pre-
sencia y visibilidad— se constituye e interrumpe en, y por, la
letra. Entendida ésta como uno de los elementos esenciales
que constituyen un dispositivo. La letra como afirmación y
alteración del dispositivo corporal.
La letra como lugar de fijezas y alteraciones. Qui-
zás en ese sentido habría que entender aquella metáfora
propuesta por Jacques Rancière en la que la letra es descrita
en tanto palabra muda que como piedra inadvertidamente
comienza a rodar por la ciudad visibilizando e invisibilizan-
do lugares, ocupaciones y sujetos. Letra errante, la llamará
Rancière, cuya circulación avanzará
19 Jacques Rancière, Le spectateur émancipé (Paris: La Fabrique édi-

tions, 2008), 52.

sin destinatario específico, sin un maestro que la
acompañe, bajo la forma de esos fascículos impresos
que andan por todos lados, en esos gabinetes de lectu-
ra con escaparates a la intemperie, y ofrecen sus situa-
ciones, personajes y expresiones a entera disposición
de quien quiera tomarlos.20
Si la letra es la metáfora y transporte necesario de una po-

lítica de la alteración del reparto de lo sensible, entendido
este último como la distribución y la re-distribución de los
lugares, las identidades, la palabra y el ruido, lo visible y
lo invisible, la literatura será el régimen estético de la al-
teración, toda vez, que hallará su mejor descripción en la
“indeterminación” y la “disrupción”: señas ambas que se
desdoblan de modo decisivo como cuestionamiento y des-
trucción de la legitimidad de la circulación de la palabra, de
la relación entre sus efectos y de las posiciones de los cuerpos
en el espacio común.21
Es precisamente esta cualidad de desdoblamiento lo
que convierte a la literatura, en tanto aparato de escritura,
en el dispositivo democrático por excelencia. En su espacio
letrado se instaura un régimen del arte de escribir donde no
importa quién es el escritor y no importa quién es el lector.
La literatura entonces como el reino de la escritura, lugar
de la palabra que circula por fuera de toda determinada
20 Rancière, Politique de la littérature, 21.
21 Jacques Rancière, Le partage du sensible: esthétique et politique (Paris:

La Fabrique éditions, 2000).

relación de discurso.22 Prescindiendo de la obvia referencia
de la letra/literatura como lugar de subversión, lo relevante
de esta política de la literatura es un indisoluble y contradic-
torio entrelazamiento entre unidad y separación, entre acti-
vidad y pasividad y entre continuación e interrupción. Esta
duplicidad de registros será mejor descrita bajo la nomina-
ción de “pensatividad”. La co-existencia de dos regímenes
de expresión y representación (letra e imagen) sin relación
definida de antemano.23
De la letra al archivo y de éste a la imagen. Quizás
en este anudamiento es donde podríamos situar en cerca-
nía, nuevamente y por último, a Foucault y Rancière. Los
posibles contornos de una imagen no sólo se contienen en
la palabra sino que por sobre todo en el sistema de citas
que gobierna la comparecencia/emergencia de discursos y
prácticas en un momento determinado. Este sistema de citas
no es otra cosa que un archivo a la manera que lo describió
Michel Foucault. En otras palabras, un archivo estructura
los términos de un discurso estableciendo los límites de lo
que se puede y lo que no se puede enunciar y ver en un
tiempo y lugar dado. Resulta difícil, entonces, describir un
archivo sólo en su materialidad. De algún modo, el archivo
se constituye siempre en un ambiguo “entre dos” entre ma-
teria y forma, entre letra e imagen. Empero, el elemento aún
más pregnante que describe la lógica del archivo es la doble
actualidad que instala. Doble actualidad escindida entre
22 Ibídem, 21-28.
23 Rancière, Le spectateur émancipé, 52.

soportes (materiales e inmateriales) y los efectos de realidad
que reproducen. En virtud de la doble duplicidad que el
dispositivo archivo contiene es que es imposible contenerlo
bajo la arquitectónica de la memoria propuesta por el museo
o la biblioteca. El archivo siempre es un exceso, un salto
fuera del archivo. A los efectos de profundizar aún más en el
funcionamiento de este dispositivo, habría que decir que lo
propio del archivo es, paradójicamente, el cuestionamiento
del sistema de clasificación y ordenación. Queda aquí al
descubierto la dialéctica entre destrucción y alteración que
anima al archivo como dispositivo. A partir de lo que esta
dialéctica inscribe es posible sostener que lo que subvierte
el archivo —el dispositivo corporal que instituye— son las
propias “imágenes letradas” que lo constituyen. Imágenes
letradas, entonces, como archivos inmateriales, archivos
invisibles que emergen como efectos de visualización de los
mismos archivos.

La lección de Rancière*
Slavoj Žižek
* Tomado de Jacques Rancière, The Politicis of Aesthetics. The Distribution

of the Sensible (London: Continuum, 2004). Agradecemos al autor por
autorizar la traducción y publicación de este texto.
a declaración de f.w.j schelling, “El comien-
zo es la negación de lo que comienza con ella”,
calza perfectamente con el itinerario de Jacques
Rancière, quien apareció en la escena filosófica
a comienzos de los sesenta como un joven althusseriano,
uno de los colaboradores (junto con Étienne Balibar, Roger
Establet y Pierre Macherey) del decisivo volumen colectivo
Lire le Capital de 1965 que, junto con Pour Marx de Althusser,
definió el campo del marxismo estructuralista. No obstan-
te, no hubo que esperar mucho para que la voz única de
Rancière hiciera estallar la escena althusseriana: en 1974
publicó Le Leçon d´Althusser (La lección del Althusser), un feroz
examen crítico del marxismo estructural althusseriano,
con su rígida distinción entre teoría científica e ideología,
y su desconfianza en cualquier tipo de movimiento social
espontáneo, inmediatamente tildado como una forma de
humanismo burgués. Contra este elitismo teorético, la in-
sistencia en la separación que divide por siempre el universo
La Lección de Rancière· 251

de la cognición científica del (des)reconocimiento ideológico
en que las masas están inmersas, contra esta postura, que
permite a los teóricos “hablar por” las masas, saber la ver-
dad respecto de ellos, Rancière se esforzará sistemáticamen-
te por elaborar los contornos de esos momentos mágicos,
poéticamente violentos, de la subjetivación política en que
los excluidos (“las clases pobres”) manifiestan su derecho a
hablar por ellos mismos, de efectuar un cambio en la per-
cepción global del espacio social para que sus demandas
tengan un lugar legítimo en él.
¿De qué manera comenzó la política propiamente
tal para Rancière? Con la emergencia del demos, como un
agente activo dentro de la polis griega, con la emergencia
de un grupo que, aún sin un lugar establecido en el edificio
social (o, en el mejor de los casos, ocupando un lugar subor-
dinado), demandó ser incluido en la esfera pública, para ser
escuchado en igualdad de condiciones con la oligarquía de
turno en el poder o con la aristocracia, esto es, para ser re-
conocido como un par en el diálogo político y en el ejercicio
del poder. Tal y como enfatiza Rancière en contra de Haber-
mas, la lucha política propiamente tal no reside en un debate
racional entre intereses múltiples sino, simultáneamente, en
una lucha para que la voz de uno sea escuchada y reconoci-
da como la voz de un par legítimo: cuando los “excluidos”,
desde el demos griego a los trabajadores polacos, protestaron
contra las elites en el poder (la aristocracia o la nomenklatura),
lo que estaba en juego no eran sólo sus demandas explícitas
(por sueldos más altos, condiciones laborales, etc.), sino su
derecho de ser escuchados y reconocidos como iguales en el

debate (en Polonia, la nomenklatura perdió en el momento que
debió aceptar a Solidaridad en un plan de igualdad).1 Más
aún, al protestar por el daño (le tort) que sufrieron, también
se presentaron a sí mismos como la encarnación de la socie-
dad como tal, como el sustituto del Todo de la sociedad en
su universalidad, contra los intereses de poder particulares
de la aristocracia o la oligarquía (“nosotros –la ‘nada’, no
contabilizados en el orden– somos la gente, somos el todo
contra otros que representan únicamente sus intereses y pri-
vilegios particulares”).
Lo propio de la política implica siempre una especie
de cortocircuito entre lo Universal y lo Particular: la paradoja
de un singular que aparece como relevo para lo Universal,
desestabilizando el “orden” natural del funcionamiento de
las relaciones dentro del cuerpo social. El conflicto político
reside en la tensión entre un cuerpo social estructurado en el
que cada parte tiene su lugar –lo que Rancière llama política
como policía en su sentido más elemental de conservación
del orden social–, y la “parte de los sin parte” que desesta-
biliza este orden bajo la consideración de un principio vacío
de universalidad, lo que Étienne Balibar denomina égaliberté,
el principio de igualdad-en-libertad de todos los hombres
1 “Solidaridad” (Solidarność) es una organización sindical surgida

en Polonia hacia 1980. Fue el primer sindicato opositor de la an-
tigua Europa del Este y jugaría un papel fundamental en la lucha
política contra los altos mandos del gobierno polaco que represen-
taban los intereses del partido y del bloque soviético (la llamada
nomenklatura). [N.e.]

en tanto seres hablantes.2 Esta identificación de la no-parte
con el Todo, de la parte de la sociedad sin un lugar propio
definido dentro de ella (o resistiendo el lugar de subordina-
ción que ocupa dentro de ella) con el Universal, es el gesto
elemental de la politización, discernible en todos los grandes
eventos democráticos, desde la Revolución Francesa (en que
le troisiéme état se autoproclamó a la Nación como tal en contra
de la aristocracia y el clero), hasta la caída del ex-socialismo
europeo (en que el Foro disidente se autoproclamó represen-
tativo de toda la sociedad en contra del Partido nomenklatura).
En este preciso sentido, política y democracia son sinónimos:
el objetivo fundamental de toda política antidemocrática es
y será siempre –por definición– la despolitización, esto es, la
demanda incondicional de que las cosas deben “volver a la
normalidad”, con cada individuo haciendo su trabajo parti-
cular. Por supuesto que Rancière enfatiza el modo en que la
línea de separación entre la policía y la política siempre es di-
fuminada e impugnada: por ejemplo, en la tradición marxis-
ta, el “proletariado” puede ser leído como la subjetivación de
la “parte de los sin parte”, elevando su injusticia a la prueba
definitiva de universalidad y, simultáneamente, como el ope-
rador que traerá consigo el establecimiento de una sociedad
racional post-política. Nuestras tradiciones europeas contie-
nen una serie de negaciones de este momento político, de la
lógica propia del conflicto político; Rancière lo desarrolló en
La Mésentente (1995), obra maestra de su pensamiento político:
2 Ver Étienne Balibar, La proposition de l'égaliberté (Paris: Presses

Universitaires de France, 2010). [N.e.]

• arquipolítica: el intento “comunitarista” de definir un
espacio social tradicional, estrecho, homogéneo y estruc-
turado orgánicamente, que impide la existencia de un
vacío en que el momento-acontecimiento político pueda
emerger;
• parapolítica: el intento por despolitizar la política (de
trasladarla a una lógica policial): uno acepta el conflicto
político, pero lo reformula como una competencia, dentro
del espacio representacional, entre los agentes/partidos
reconocidos, por la ocupación (temporal) del lugar del
poder ejecutivo. La ética habermasiana y rawlsiana son
probablemente los últimos vestigios filosóficos de esta ac-
titud: el intento por des-antagonizar la política mediante
la formulación de reglas claras que deben ser obedecidas
para que el proceso agonístico del litigio no estalle en la
política propiamente tal;
• la metapolítica del marxismo (o del socialismo utópico): el
conflicto político es plenamente afirmado como un teatro
de sombras en que los procesos –cuyo lugar propio es una
Escena Otra (la escena de la infraestructura económica)–
son desarrollados; el objetivo último de la “verdadera”
política es así la auto-cancelación, la transformación de
la “administración de la gente” en la “administración de
las cosas” dentro de un orden racional auto-transparente,
bajo la consigna de una Voluntad colectiva;
• y, uno se siente tentado a complementar a Rancière, la
versión más astuta y radical de esta negación es la ul-
tra-política, un intento por despolitizar el conflicto insta-
lándolo en una vía directa de militarización de la política:

la política “forcluida” retorna en lo real, bajo la apariencia
de resolución del punto muerto del conflicto político, de
mésentente, mediante su falsa radicalización, esto es, refor-
mulándolo como una guerra entre “Nosotros” y “Ellos”,
nuestro Enemigo, en donde no hay lugar común para el
conflicto simbólico.
Lo que tenemos en los cuatro casos –arqui, para, meta y

ultra-política–, es un intento de gentrificar la propia dimen-
sión traumática de la política: algo emergió en la antigua
Grecia bajo el nombre de polis demandando sus derechos,
y, desde el mismo comienzo (es decir, desde La República de
Platón) hasta la revitalización del pensamiento político libe-
ral, la “filosofía política” ha sido un intento por suspender
el potencial desestabilizador de la política, de repudiar y/o
regularla de un modo u otro: produciendo un retorno a un
cuerpo social pre-político, acomodando las reglas de la com-
petición política, etc. “Filosofía política” es, entonces, en sus
diferentes formas, una suerte de “formación defensiva” y,
quizás, su tipología podría ser establecida en sintonía con las
diferentes formaciones defensivas contra alguna experiencia
traumática planteadas por el psicoanálisis. En contraste con
estas cuatro versiones, la actual post-política “postmoderna”
abre un nuevo campo que considera una negación más fuerte
de la política: no sólo la reprime, tratando de contenerla y
pacificar el “retorno de lo reprimido”, sino que más efecti-
vamente la “forcluye” para que las formas posmodernas de
violencia étnica, con su carácter excesivamente “irracional”,
no sean simples formas de “retorno de lo reprimido”, sino

que se presenta como el caso de la forclusión (de lo Simbólico)
que, como sabemos a propósito de Lacan, retorna en lo Real.
En la post-política, el conflicto de las visiones ideo-
lógicas globales materializadas en diferentes partidos que
compiten por el poder es reemplazado por una colabora-
ción entre tecnócratas ilustrados (economistas, especialis-
tas de opinión pública…) y liberales multiculturalistas; a
través del proceso de negociación de intereses se alcanza
un compromiso bajo la apariencia de un consenso relati-
vamente universal. La política (el espacio del litigio en que
los excluidos pueden protestar por el daño/injusticia a la
que han sido sometidos), forcluida de lo simbólico retorna
en lo real en la forma de racismo. Es crucial entender cómo
el “racismo posmoderno” emerge como la consecuencia
fundamental de la suspensión post-política de la política en
base a la reducción del estado a un mero agente policial
sirviendo a las (consensuadamente establecidas) necesida-
des de las fuerzas del mercado y los humanitarismos mul-
ticulturalistas tolerantes: el “extranjero”, cuyo status nunca
es apropiadamente regulado, es el resto indivisible de la
transformación en la lucha de la política democrática diri-
gida hacia el procedimiento post-político de negociación y
de políticas multiculturales. En vez del sujeto político “clase
trabajadora”, demandando sus derechos universales, reci-
bimos, por un lado, la multiplicidad de estratos o grupos
sociales particulares, cada uno con sus propios problemas
(la necesidad menguante de trabajadores manuales, etc.), y,
por otro lado, al inmigrante, más y más imposibilitado de
politizar su predicamento de exclusión.

Rancière acierta al subrayar cómo es que, en contra de este
fondo, deberíamos interpretar la fascinación de la “opinión
pública” con el acontecimiento único del Holocausto: la
referencia al Holocausto como el máximo e impensable
crimen apolítico, como un Mal tan radical que no puede
ser politizado (imposible de contabilizarse a través de una
dinámica política), funciona como el operador que nos per-
mite despolitizar la esfera social, alertando en contra de la
presunción de politización. El Holocausto es el nombre del
impensable exceso apolítico de la política misma: nos con-
mina a subordinar la política a una ética más fundamental.
La Otredad excluida del dominio consensual de la nego-
ciación y la administración post-política tolerante/racional,
retorna bajo la apariencia de un Mal puro inexplicable. Lo
que define la “post-política” posmoderna sería entonces la
solidaridad secreta entre las dos caras opuestas de Jano: por
un lado, en el reemplazo de lo propio de la política mediante
prácticas “humanitarias” despolitizadas; por otro lado, me-
diante violentas explosiones del “Mal puro” despolitizado,
bajo la apariencia de una excesiva violencia étnico-religiosa
fundamentalista. En síntesis, lo que Rancière propone es una
nueva versión del antiguo dicho Hegeliano: “el Mal reside
en la misma mirada que percibe el objeto como maligno”:
la figura contemporánea del Mal, demasiado potente como
para ser abordada desde un análisis político (el Holocausto,
etc.), aparece como tal sólo bajo la mirada que la constituye
como tal (como despolitizada).
De acuerdo al diagnóstico de Rancière, la actual
tendencia hegemónica hacia la post-política nos conmina

a reafirmar la política en su dimensión clave: en esta línea
pertenece al campo que uno estaría tentado a definir como
“post-althusseriano”: autores como Balibar, Alain Badiou,
hasta Ernesto Laclau, cuyos puntos de partida son cercanos
a Althusser. La primera cuestión que llama la atención es
cómo todos ellos se muestran contrarios a la teoría formal
de la democracia de mayor elaboración, presente en el pen-
samiento francés contemporáneo, aquella planteada por
Claude Lefort. En referencia explícita a la teoría lacaniana,
Lefort conceptualizó el espacio democrático como aquel
sostenido por el hiato entre lo Real y lo Simbólico: en una
democracia, el lugar del Poder está vacío estructuralmente, es de-
cir, nadie tiene el derecho ‘natural’ de ocuparlo; aquellos
que ejercen el poder sólo lo pueden hacer temporalmente y
no deberían nunca enraizarse a ese lugar. La elegancia de
esta teoría reside en que, de la misma forma en que Kant
rechazó la oposición entre la ética tradicional fundada en
una Bondad sustancial trascendental y la bases utilitarias
de una ética basada en los intereses empíricos contingentes
del individuo mediante la proposición de una noción pu-
ramente formal de deber ético, Lefort supera la oposición
entre la noción “sustancialista” rousseauniana de demo-
cracia expresada en una volonté générale, y la noción liberal
de democracia entendida como el espacio de negociación
consensual entre una pluralidad de intereses individuales,
mediante la propuesta de una noción puramente “formal”
de democracia. De este modo, mientras Lefort plantea una
noción trascendental kantiana de democracia política, los
“post-althusserianos” insisten en que, de entre la multitud

de agentes políticos reales, hay Uno privilegiado, el “super-
numerario” que ocupa el lugar de la torsión sintomática del
todo y que, de este modo, nos permite el acceso a su verdad
–la forma pura universal es enlazada mediante una suerte
de cordón umbilical a un elemento “patológico” que no en-
caja en el Todo social.
No obstante, incluso dentro del campo de los “post-al-
thusserianos” existen diferencias considerables. Mientras que
Rancière se mantiene fiel al impulso populista-democrático,
Alain Badiou (cuya noción del “supernumerario” como el lu-
gar de lo político es muy cercana a la noción de “parte de los
sin parte”) opta por una forma más platónica de política fun-
dada en la forma universal-de-pensamiento. Mientras que
todos los demócratas de Izquierda veneran la famosa frase de
Rosa Luxemburgo, “Libertad es libertad para aquellos que
piensan diferente”, Badiou nos llama a desplazar el énfasis
desde la noción de “diferente” hacia la de “pensar”: la li-
bertad es libertad para aquellos que piensan diferente –sólo
para aquellos que realmente piensan, incluso si piensan di-
ferente, no para aquellos que ciegamente (sin pensar) actúan
sus opiniones… En su famoso poema breve “La Solución” de
1953 (publicado en 1956), Brecht se burla de la arrogancia de
la nomenklatura comunista al verse enfrentada a la revuelta de
los trabajadores: ¿No sería más fácil para el gobierno disolver
al pueblo y elegir otro? Sin embargo este poema no es sólo
políticamente oportunista, el anverso de su carta de solidari-
dad al régimen comunista alemán oriental publicada en Neu-
es Deutschland –por ponerlo de manera brutal, Brecht quiso
cubrir ambos flancos, manifestando su apoyo al régimen y,

al mismo tiempo, mostrando su solidaridad con los traba-
jadores para asegurarse que, sin importar quién venciera,
estaría del lado de los ganadores–, sino también errado en el
sentido teórico-político: uno debería admitir valientemente
que, en efecto, es un deber –el deber, incluso– de un partido
revolucionario “disolver el pueblo y elegir otro”, para llevar
a cabo la transustanciación del “antiguo” pueblo oportunista
(la “multitud” inerte) en un cuerpo revolucionario consciente
de su labor histórica. Lejos de ser una tarea sencilla, “disolver
el pueblo y elegir otro” es lo más difícil de todo…
A pesar de estas diferencias, hay una propiedad que
une a todos los partisanos “post-althusserianos” de la “polí-
tica pura”: la oposición de la post-política actual es más ja-
cobina que marxista, pues comparten con su gran oponente,
los estudios culturales anglosajones y su foco en las luchas por
el reconocimiento, la degradación de la esfera económica.
Es decir, a lo que apuntan todas las nuevas teorías francesas
(o de orientación francesa) sobre la Política, desde Balibar
a Rancière y de Badiou hasta Laclau y Mouffe, es –por po-
nerlo en términos filosóficos tradicionales– a la reducción de
la esfera económica (de la producción material) a una esfera
“óntica” despojada de una dignidad “ontológica”. Dentro
de este horizonte, simplemente no existe un lugar para la
“crítica de la economía política” marxiana: la estructura del
universo de las mercancías y el capital en El Capital de Marx
no están referidos al límite de la esfera empírica sino a una
suerte de a priori socio-trascendental, la matriz que produce
la totalidad de relaciones sociales y políticas.


La relación entre economía y política es, en definitiva, la
de la archiconocida paradoja visual de las “dos caras o el
florero”: o uno ve las dos caras o ve el florero, más nunca
ambas cosas –uno debe elegir. De la misma manera, o bien
se enfoca en la política, y el dominio de la economía se ve
reducido al “servicio de los productos” empíricos, o bien se
enfoca en la economía, y la política se reduce a un teatro de
apariencias, a un fenómeno transitorio que desaparece con
el advenimiento del desarrollo de la sociedad comunista (o
tecnocrática) en que, tal y como señaló Engels, “la adminis-
tración de la personas” se sustituye por el “gobierno de las
cosas”. La crítica “política” del marxismo (bajo la premisa
que, cuando uno reduce la política a la expresión “formal” de
algún proceso socio-económico “objetivo” subyacente, uno
pierde la apertura y contingencia constitutiva de lo propio
del campo político) debería entonces ser suplementada por
su reverso: el campo de la economía es, en su forma misma,
irreductible a la política –este nivel de la forma de la econo-
mía (de la economía como forma determinante de lo social)
es lo que los “post-marxistas” franceses omiten cuando redu-
cen la economía a una de las esferas sociales positivas.
A pesar de este punto crítico, la teoría de Rancière
da cuenta de la articulación más clara respecto del lema que
apareció en las manifestaciones del movimiento de los des-
empleados franceses a mediados de los 90: no somos un exce-
dente, somos una ventaja. Aquellos que, a los ojos de los poderes
administrativos, son percibidos como un excedente (despedi-
dos, redundantes, reducidos al silencio en una sociedad que
sustrajo a los desempleados de las cuentas públicas, que los

transformó en una especie de residuo –invisibles, inconcebi-
bles excepto bajo una lectura estadística de términos negati-
vos), deberían imponerse ellos mismos como la encarnación
de la sociedad como tal. ¿Cómo? Es acá donde encontramos
el segundo gran avance de Rancière articulado en El reparto
de lo sensible: la estetización de la política, la aserción de la di-
mensión estética como inherente a cualquier política radi-
cal emancipatoria. Esta opción, aún cuando está fundada en
la larga tradición francesa del espectáculo político radical,
va contra el principio de la noción predominante que ve la
raíz principal del fascismo en la elevación del cuerpo social
hacia un Todo estético-orgánico.
No sólo eso; aparte de ser un teórico político, Ran-
cière escribe una serie de textos fantásticos sobre arte, espe-
cialmente sobre cine –el giro desde la política a la estética es
inherente a la política misma. La metáfora estética en que
un elemento particular representa lo Universal, se activa en
el cortocircuito propiamente político cuando una demanda
particular representa el gesto universal de rechazar el poder
que sea. Por ejemplo, cuando las personas atacan una me-
dida particular (nueva regulación fiscal, etc.), el verdadero
objetivo de la huelga nunca es sólo la medida particular –
razón por la que, si aquellos que están en el poder toman
una acción demasiado rápida y derogan esta medida, las
personas se sienten frustradas, dado que, aún cuando su
demanda ha sido satisfecha, han sido privados de aquello a
lo que realmente se estaban enfocando. ¿Y qué hay con las
luchas ideológicas en que una posición conceptual univer-
sal es siempre “esquematizada”, en el sentido kantiano del

término, traducido a un impresionante conjunto específico
de imágenes? Recordemos cómo, hace una década, en el
Reino Unido, la figura de la madre soltera desempleada fue
dispuesta por los medios conservadores como la causa de to-
dos los males sociales: hay un déficit presupuestario porque
se está gastando mucho dinero en apoyar a madres solte-
ras: hay delincuencia juvenil porque las madres solteras no
educan adecuadamente a sus descendientes… O recuerden
cómo las campañas anti-aborto, como regla, promovieron la
imagen de una mujer profesional rica descuidando su misión
maternal –en evidente contraste con el hecho de que muchos
más abortos son realizados por mujeres de clase trabajadora
que ya tienen muchos hijos. Estas disyunciones poéticas y
condensaciones no son sólo ilustraciones secundarias de una
batalla ideológica subyacente, sino el terreno mismo de la
disputa. Si lo que señala Rancière como el aspecto policial
de la política, la administración racional y control de los
procesos sociales se enfoca en la clara categorización de
cada individuo, de cada unidad social “visible”, entonces
perturbar estos ordenes de lo visible y proponer diferentes
vínculos laterales de lo visible, cortocircuitos inesperados,
etc., es la forma elemental de resistencia.
En un nivel más general, la lección de Rancière
es que uno debería tener cuidado en no sucumbir a la ten-
tación liberal de condenar todas las actuaciones artísticas
colectivas como inherentemente “totalitarias”. Tanto el
Thingspiel en los primeros años del nazismo como las “obras
aprendizaje/Lehrstueckel” de Bertolt Brecht, involucraron
una experiencia ideológico-estética masiva (de canciones,

discursos y actuaciones) en que los mismos espectadores hi-
cieron las veces de actores –¿significa esto que la Izquierda
de los años 30 participó en la mismas formas de experien-
cia totalitaria “proto-fascista” de la inmersión “regresiva”
a una comunidad pre-individual como el nazismo (la tesis
de, entre otros, Siegfried Kracauer)? En caso contrario,
¿radicará la diferencia en el hecho de que el Thingspiel nazi
puso en escena una inmersión patético-emocional, mientras
que Brecht aspiró a una proceso de aprendizaje distanciado,
auto-observante y reflexivo? De cualquier manera, ¿es esta
oposición brechtiana entre inmersión emocional y distancia
reflexiva suficiente? Permítasenos recordar el montaje y la
recreación de “El asalto al Palacio de Invierno” en Petro-
grado, en el tercer aniversario de la Revolución de Octubre,
el 7 de noviembre de 1920. Decenas de miles de trabajado-
res, soldados, estudiantes y artistas trabajaron día y noche,
viviendo de kasha (esas gachas de trigo sin sabor), té y man-
zanas congeladas, preparando su actuación en el mismo
lugar donde los eventos se habían llevado a cabo tres años
antes: su trabajo fue coordinado por las fuerzas del ejército
así como también por artistas de la avant-garde, músicos y
directores, desde Malevich a Meyerhold. Aún cuando esto
fue una actuación y no “realidad”, los soldados y los ma-
rineros fueron interpretados por ellos mismos –muchos de
ellos no sólo participaron realmente en los eventos de 1917,
sino que además estuvieron simultáneamente involucrados
en las batallas reales de la Guerra Civil que hacían estra-
gos en las proximidades vecinas de Petrogrado, una ciudad
bajo asedio que sufría de una grave escasez de alimentos.

Un contemporáneo comentó la puesta en escena: “El his-
toriador futuro grabará cómo, a través de una de las más
sangrientas y violentas revoluciones, todo Rusia actuaba”;
y el teórico formalista Viktor Shklovski hizo notar que “se
está llevando a cabo algún tipo de proceso elemental donde
la fábrica viviente de la vida se está haciendo teatral”.
Otro tópico popular de este tipo de análisis es el
supuesto carácter “proto-fascista” de la coreografía masiva,
desplegando movimientos disciplinados de miles de cuer-
pos (desfiles, actuaciones masivas en estadios, etc.); si uno
además encuentra esto en el socialismo, inmediatamente
se llega a la conclusión de que existe una “solidaridad más
profunda” entre los dos “totalitarismos”. Tal procedimien-
to, el prototipo mismo de la ideología liberal, no es capaz
de captar el punto: no sólo no son esas actuaciones masivas
inherentemente fascistas; no son ni siquiera “neutrales”, es-
perando ser cooptadas por la Izquierda o la Derecha –fue el
Nazismo quien se las apropio y las sustrajo a los movimientos
de trabajadores, su lugar original de nacimiento. Ninguno
de los elementos “proto-fascistas” son per se fascistas, lo que
los hace “fascistas” es únicamente su articulación específica
–o, por ponerlo en términos de Stephen Jay Gould, todos
estos elementos son “des-adaptados” por parte del fascismo.
En otras palabras, no hay ningún “fascismo avant la lettre”,
porque es la carta misma (la nominación) la que hace que a partir
del haz de elementos se constituya propiamente el fascismo.
En esta misma línea, se debería rechazar radical-
mente la noción de que la disciplina (desde el auto-control
hasta el entrenamiento del cuerpo) sea una característica

“proto-fascista” –el mismo predicado “proto-fascista” debe-
ría abandonarse: este es el caso emblemático de un pseu-
do-concepto cuya función es bloquear el análisis conceptual.
Cuando decimos que el espectáculo organizado de miles de
cuerpos (o, digamos, la fascinación por deportes que deman-
dan un alto esfuerzo de auto-control, como la escalada de
montañas) es “proto-fascista” no decimos nada en sentido
estricto, sólo expresamos una vaga asociación que enmasca-
ra nuestra ignorancia. Por lo que, hace tres décadas, cuan-
do los films de Kung Fu eran populares (Bruce Lee, etc.),
¿no era del todo evidente que estábamos lidiando con una
ideología genuina de la clase trabajadora sobre los jóvenes,
cuyo única fórmula de éxito era el disciplinamiento de su
única posesión, sus cuerpos? La espontaneidad y la actitud
de “dejarse ir”, de caer en una libertad excesiva, le pertenece
únicamente a aquellos que tienen los medios para costear-
lo –aquellos que no tienen nada, sólo tienen su disciplina.
La “mala” disciplina del cuerpo, si es que hay una, no es el
entrenamiento colectivo sino, más bien, el jogging y el fisico-
culturismo como parte del mito New Age de realización de
los potenciales internos del Self –no es de extrañar que la
obsesión con el propio cuerpo sea una parte casi obligatoria
del pasaje de los ex-radicales de Izquierda hacia la “madu-
rez” de la política pragmática: desde Jane Fonda a Joschka
Fischer, el “periodo de latencia” entre estas dos fases estuvo
marcado por el foco en el propio cuerpo.
Frecuentemente se señala que, en su defensa apasio-
nada de la dimensión estética como inherente a la política,
Rancière añora con nostalgia las revueltas populistas del

siglo xix cuya época definitivamente ha acabado –sin em-
bargo, ¿es realmente así? ¿No está precisamente la política
posmoderna de la resistencia permeada por el fenómeno
estético, desde el body-piercing y el cross-dressing hasta los es-
pectáculos públicos? ¿No es el curioso fenómeno de los “flash
mobs” la expresión de la protesta estético-política en su forma
más pura, reducida a su marco mínimo? La gente aparece
en un lugar asignado a una determinada hora, realizan una
breve (y usualmente trivial y ridícula) actuación para luego
dispersarse nuevamente –no es de extrañarse que los flash
mobs sean descritos como poesía urbana sin ningún propósi-
to real. Sin mencionar, por supuesto, el ciberespacio en que
abunda la posibilidad de jugar con múltiples (des)identifi-
caciones y conexiones laterales que subvierten las redes so-
ciales establecidas… Por lo que, más allá de situarse a favor
de un vínculo nostálgico con un pasado populista perdido
por nuestra entrada a la sociedad global post-industrial, el
pensamiento de Rancière es hoy más actual que nunca: en
nuestro tiempo de desorientación de la Izquierda, sus escri-
tos ofrecen una de las pocas conceptualizaciones consisten-
tes respecto de cómo nosotros debemos continuar resistiendo.
traducción de pedro moscoso flores

Sobre los autores
A lejandra Castillo. Doctora en Filosofía. Académica de

la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación,
Chile, y directora de la Revista de Cultura Papel Máquina.
Es autora de Disensos feministas (2016), Imagen cuerpo (2015),
Ars Disyecta. Figuras para una corpo-política (2014), El desorden
de la democracia (2014), Nudos feministas. Política, filosofía, demo-
cracia (2011).
A lejandro M adrid. Doctor en Filosofía de la Universidad

París IV. Académico de la Universidad Metropolitana de
Ciencias de la Educación y de la Universidad de Valparaíso,
Chile. Ha traducido al español textos de Miguel Abensour,
Jean-Luc Nancy, Emmanuel Lévinas y Jacques Derrida. Es
el traductor del libro de Jacques Rancière, En los bordes de lo
político (2007).
Federico Galende. Doctor en Filosofía con mención en

Estética y Teoría del Arte, y Director del Departamento de
Teoría de las Artes de la Universidad de Chile. Entre sus
libros destacan, Benjamin y la destrucción (2009), Modos de pro-
ducción. Notas sobre arte y trabajo (2011), Rancière. Una introducción
Sobre los autores· 269

(2013), Vanguardistas, críticos y experimentales (2014), Comunismo
del hombre solo (2016).
Gert Biesta. PhD de la Universidad de Leiden, Países Ba-

jos. Profesor de Educación y Director de Investigación en la
Brunel University de Londres, Inglaterra. Es autor de The
Beautiful Risk of Education (2014), Good Education in an Age of
Measurement Ethics, Politics, Democracy (2010), Beyond Learning
Democratic Education for a Human Future (2006). Es co-autor de
Jacques Rancière: Education, truth, emancipation (2010).
Isabell Lorey. Teórica Política en el European Institute for

Progressive Cultural Policies (eipcp), de Berlín, y profesora
en el Instituto de Ciencia Política de la Universidad de Kas-
sel, Alemania. Es autora de Estado de Inseguridad. Gobernar la
precariedad (2016), Figuren des Immunen. Elemente einer politischen
Theorie (2011), Immer Ärger mit dem Subjekt. (1996), y co-autora
de Foucaults Gegenwart. Sexualität - Sorge - Revolution (2016).
Jacques R ancière. Filósofo, Profesor Emérito de la Uni-

versidad Paris VIII y de la European Graduate School.
Entre sus libros traducidos al español destacan El desacuerdo.
Política y filosofía (1996), Sobre políticas estéticas (2005), El odio a
la democracia (2006), Política, policía, democracia (2006), El maes-
tro ignorante (2007), El reparto de lo sensible (2009), La noche de
los proletarios (2010), El espectador emancipado (2010), Momentos
políticos (2011), La lección de Althusser (2013).

M aria Muhle. Profesora de Filosofía y Estética de la
Akademie Der Bildenden Künste München, Alemania,
y cofundadora de la Editorial August Verlag Berlin. Ha
sido traductora de Jacques Rancière al alemán. Es au-
tora de Eine Geneaolgie der Biopolitik. Zum Begriff des Lebens
bei Canguilhem und Foucault (2013), y co-editora de Räume
und Medien des Regierens (2016), Black Box Leben (2016), Die
Wiederkehr der Dinge (2012).
M aurizio L azzarato. Sociólogo y filósofo, miembro del

Collége International de Philosophie, en París, y co-fundador
de la revista Multitudes. Entre sus libros traducidos al es-
pañol destacan Gobernar a través de la deuda (2015), La fábrica
del hombre endeudado (2013), Biopolítica. Estrategias de gestión y
agenciamientos de creación (2007), Por una política menor (2006),
Políticas del acontecimiento (2006).
Samuel Chambers. Profesor de Teoría Política y Políticas

Culturales en la Johns Hopkins University, Estados Uni-
dos, y co-editor de la revista Contemporary Political Theory.
Entre sus libros destacan Bearing Society in Mind: Theories and
Politics of the Social Formation (2014), The Lessons of Rancière
(2013), The Queer Politics of Television (2008), Judith Butler and
Political Theory (2008), Untimely Politics (2003).
Slavoj Žižek. Filósofo y psicoanalista, Director Interna-

cional del Birkbeck Institute for the Humanities, University
of London, Inglaterra. Entre sus libros traducidos al espa-
ñol destacan Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo
Sobre los autores· 271

dialéctico (2015), En defensa de causas perdidas (2011), Lenin reactivado
(2011), Visión de Paralaje (2006), Bienvenidos al desierto de lo real (2005),
El espinoso sujeto (2001), El sublime objeto de la ideología (1992).
Todd M ay. Profesor de Filosofía en la Clemson University, Es-

tados Unidos. Entre sus libros destacan Friendship in an Age of Eco-
nomics: Resisting the Forces of Neoliberalism (2014), The Political Thought
of Jacques Rancière (2008), Philosophy of Foucault (2006), The Moral
Theory of Poststructuralism (2004), Reconsidering Difference (1997), The
Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (1994).

Gobierno y Desacuerdo Dialogos Interrumpidos Entre Foucault y Ranciere

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GOBIERNO Y

Edición: Andrés Maximiliano Tello

Permitimos la reproducción completa o parcial de este libro sin fines de lucro,

Viña del Mar, diciembre de 2016

Andrés Maximiliano Tello

La izquierda como modos de subjetivación 9

La difícil herencia de Foucault 23

Razón, igualdad y desclasificación 33

Hacia una nueva lógica de la emancipación 53

Anarquismo de Foucault a Rancière 75

Una lección en la recepción/traducción: 93

Desde la plebe hacia el demos. 123

Rancière, Arte, Performance y Teoría 173

Enunciación y política. 195

Dispositivo corporal 231

La lección de Rancière 249

Sobre los autores 269

Andrés Maximiliano Tello

“Mi proyecto… es multiplicar por todas partes,

“La política existe cuando el orden natural de la

or qué Foucault y Rancière? ¿Por qué desde

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 9

1 Carta al director, El Mercurio, 27 de Septiembre de 2011.

2 Carta al director, El Mostrador, 14 de Enero de 2015.

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 11

3 De hecho, en la primera edición del célebre libro colectivo apa-

4 Jacques Rancière, La lección de Althusser, trad. Agustina Blanco

5 Jaques Rancière, El método de la igualdad. Conversaciones con Laurent

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 13

6 Michel Foucault, “Poder y estrategias. Entrevista con Michel

7 Jacques Rancière, “Biopolítica o política”, en El tiempo de la igual-

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 15

8 Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, trad. Horacio

9 En la traducción al español de El desacuerdo, realizada por Ho-

10 Rancière, El desacuerdo, 52.

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 17

11 Michel Foucault, “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklarüng),”

12 Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros, trad. Horacio Pons

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 19

La izquierda como modos de subjetivación (Preámbulo) · 21

* Traducción publicada originalmente en Revista Paralaje Nº 11 (2014):

La difícil herencia de Michel Foucault · 25

La difícil herencia de Michel Foucault · 27

La difícil herencia de Michel Foucault · 29

traducción de tuillang yuing a.

La difícil herencia de Michel Foucault · 31

Intento siempre pensar, no en términos de superficie

1 Jacques Rancière, “The Janus-Face of Politicized Art. Jacques

Razón, igualdad y desclasificación · 35

Laurence Cornu y Patrice Vermeren (Paris: Horlieu, 2006), 337.

2 Jaques Rancière, “La méthode de l’égalité”, en Colloque de Cerisy.

el maestro ignorante no establece para nada una

3 Jacques Rancière, “Sobre el Maestro Ignorante”, trad. Alejan-

Razón, igualdad y desclasificación · 37

no reside ni en un sistema de formas constitucionales

5 Jacques Rancière, En los bordes de lo político, trad. Alejandro Ma-

6 Rancière, “Sobre el Maestro Ignorante”, 269.

Razón, igualdad y desclasificación · 39

hay política porque —cuando— el orden natural de

En este sentido, la igualdad política sólo puede manifestarse

Hay política desde el momento en que existe la esfera

7 Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, trad. Horacio

Razón, igualdad y desclasificación · 41