para describir la abjuración solemne en un verdadero «Sabbat».

Para conquistar prosélitos, especialmente entre las mujeres, el

Demonio se sirve de tres medios: bien las inspira un tedio
especial, bien las tienta, bien las corrompe.
Una vez dentro de la secta, con la ciencia maleficia infusa,
comienzan a llevar a cabo aquellos actos tan conocidos ya para
nosotros como son los de volar por los aires untadas con unto de
niños y caballeras en escobas, rejas de arado, etc., hacer
ligazones amatorias y físicas de diversas clases, algunas de aire
cómico, convertir a los hombres en animales, endemoniarlos,
enfermarlos, matarlos, producir granizos, tempestades, etc. Los
ejemplos son monótonos. Los dos jueces debieron hacer a gusto
su justicia, pues en una ocasi6n averiguaron que las brujas nada
podían contra ello; pero no por eso dejaban de molestarles con
voces, insultos y palabras indecorosas, tomando los perseguidos
formas simiescas, o de canes o de cabras y apareciéndoseles en
ventanas muy altas y en los sitios más recónditos. Pura
imaginería gótica.
Algunas narraciones contenidas en el «Malleus» tienen un sabor
de conseja estereotipada, de «cuento», en el sentido más estricto
de la palabra, como, por ejemplo, la relativa a una vieja bruja de
Baldshut en la diócesis de Constanza, que no habiendo sido
invitada a una boda, se incomodó tanto con sus vecinos que pidió́
al Demonio que produjera una granizada, para que estropeara la
fiesta en el momento de su máximo esplendor. El Demonio,
condescendiente, la llevó por el aire, con este fin, a un monte
cercano donde unos pastores vieron que la bruja hacía un hoyo
en el que orinó y después con el dedo removió́ el líquido. En este
momento el Demonio, elevando el humo aquel al cielo, provocó
la granizada sobre la gente de la boda cuando estaba bailando. El
testimonio de los pastores y las sospechas de los invitados
sirvieron para que se formara proceso a la vieja y para que
pereciera en las llamas.
Este caso y otros parecidos pueden darnos pie para tratar de un
asunto de excepcional importancia en el desarrollo del
pensamiento hechiceril o mágico en general, que es el de la
calidad de los testimonios que se precisan para sentar la realidad
de un hecho y la forma de llegar a establecer la culpa. Mas ya
volveremos sobre tema tan importante.
La tercera parte del «Malleus», que es la que con mayor interés
escribieron Institor y Sprenger, trata del procedimiento y las
ideas cardinales de ellos son las que siguen.
Para iniciar una causa basta la acusación de un particular o la
denuncia, sin pruebas, hecha por persona celosa. Lo más
corriente es, sin embargo, que el juez la abra ante el rumor
público. En determinados casos puede bastar el testimonio de un
niño: también el de ciertos enemigos de la persona acusada. El
juicio debe ser sencillo, rápido y definitivo. Al juez se le deben
dar plenos poderes: él es el que tiene que decidir si un acusado
tiene derecho de defenderse o no, el que elige el abogado
defensor, el que pone condiciones que lo convierten más en
acusador que en otra cosa. El tormento ha de usarse
libérrimamente: si aun en él no declara el reo, es posible admitir
que es por encanto diabólico. No se admite la ordalía y casi
siempre el final es e! mismo. La retractación y el arrepentimiento
no libran de la muerte al convicto. El brazo secular se apodera de
él, cuando no es la misma justicia secular la que lo condena, pues
el crimen de Brujería no es solamente religioso, es también civil.
El «Malleus maleficarum» es una obra que está cargada de
interés inquietante. Sprenger e Institor dan la impresión de dos
obsesos. Pero desde que apareció́ hasta muy entrado el siglo
XVIII -y esta es cosa que conviene tener muy en cuenta- no son
ni los teólogos, ni los filósofos escolásticos los que desarrollan
su contenido. Son los juristas siempre, los hombres de leyes (con
frecuencia protestantes) y frente a ellos se colocan médi-
el odio entre hombres y mujeres o causando, según la voz
pública, enfermedades y muertes; sobre todo de niños. Como
«streghe» eran famosas las mujeres de Gaeta. Pero donde parece
haber existido un verdadero nido de hechiceras, herederas de la
Canidia horaciana, era en Nursia. De ellas habló Eneas Silvio en
una de sus más bellas cartas, que el mismo Burckhardt cita.
No contento con su análisis, nuestro historiador sienta una teoría,
al comparar este tipo de hechicera que encuentra documentado
en ciertos textos con la bruja perseguida por los continuadores de
Institor y Sprenger en sus campañas efectuadas en el norte de
Italia, en tierras pegadas ya a Suiza o al Tyrol. No vacila en
afirmar que sólo la imaginación de los monjes mendicantes fue la
fuente de lo que se dice observado allí́ y sostiene, en
consecuencia, que la influencia del «Malleus» y cien años de
procesos condujeron a que el pueblo encontrara, al fin, posibles
todas las prácticas incriminadas y que la Brujería, tal como la
describen los tratados de los inquisidores, es, en suma, de origen
alemán: «La hechicera italiana -concluye- ejerce un oficio,
quiere ganar, dinero y es necesario que, ante todo, tenga sangre
fría y espíritu reflexivo. En ella no se dan los ensueños histéricos
de las brujas del Norte, la creencia en largos viajes, etc.» La
«stregha» es un agente de placer, una servidora de Eros que
puede encontrar lugar perfectamente adecuado en las
desvergonzadas obras del Aretino donde, aparte de un clásico
retrato de hechicera, hay enumeraciones de los objetos
empleados por las cortesanas para atraer a sus amantes, listas de
prácticas ligatorias y alguna imprecación o conjuro que entran
dentro de la ciencia de la «stregha»; la Roma papal y Nápoles, es
decir, dos grandes ciudades, albergan amorosamente a estas
mujeres.
Creo que las observaciones de Burckhardt son muy provechosas
para hacer distinción entre dos tipos femeninos que se dan en
Europa durante el Renacimiento, acaso también antes y después,
pero sin hacer demasiado hincapié́ en su teoría que podríamos
llamar racial, pues-
to que ya hemos visto que la bruja, tal como la describen los
inquisidores germánicos, se halla descrita antes en los procesos
levantados por los de Toulouse y Carcassonne referentes al sur
de Francia. La distinción entre esta y la hechicera pintada por
Burckhardt debe establecerse partiendo de otro criterio que, a mi
juicio, no debe ser etnográfico o raciológico, sino sociológico. La
bruja típica es un personaje que se da sobre todo en medios
rurales, la hechicera de corte clásico se da mejor en medios
urbanos o en tierras en las que la cultura urbana tiene gran
fuerza. El mismo contraste que encontraba Burkhardt entre la
bruja del norte de Italia, la perseguida, por ejemplo, en Como o
ya en el Val Camonica, y la hechicera de Gaeta o Nursia, puede
señalarse en la España renacentista entre la bruja vasca de que
luego se hablará, la «sorguiña», pongo por caso, y la hechicera
castellana o andaluza, que tiene su arquetipo en la «Celestina» de
Fernando de Rojas.
2. La «Celestina» como arquetipo
Sobre un personaje y otro pueden allegarse cantidades ingentes
de información extraída de documentos muy distintos entre sí.
En un trabajo que publiqué en 1944 acerca de la Magia en
Castilla en los siglos XVI y XVII reuní muchas referencias
literarias acerca de la hechicera de tipo celestinesco y estas
referencias, unidas a otras que podría sumar, creo que
demuestran que, aunque Fernando de Rojas dibujó su esplendido
personaje tomando elementos de la literatura latina, de Ovidio,
de Horacio, etc., resultó que su dibujo correspondía tan
perfectamente con tipos reales que podían encontrarse en las
ciudades españolas (Toledo, Salamanca, Sevilla…) en los siglos
XV y XVI, que dio un patrón excelente a los cultivadores de la
literatura realista. Celestina (y cada una de sus discípulas, hijas y
descendientes más o menos legítimas) es una mujer mal
afamada, que después de haber pasado la juventud como
mercenaria del amor, se
Hay documentos catalanes que datan del siglo XV que hablan del
homenaje que hombres y mujeres del valle de Aneu rendían al
«boch (buco) de Biterna», convirtiéndose así́ en «bruxes» y que
cuentan las fechorías de tales «bruxes» de modo parecido a como
se cuentan en los procesos de Carcassonne ya citados. En el siglo
XV se dan también los primeros casos de Brujería
documentalmente conocidos en el País Vasco, según será́
cuestión de ver, alcanzando gran fama a comienzos del XVI las
brujas de la sierra de Amboto en Vizcaya, objeto de un proceso
que dio mucho que hablar. Observemos, sin embargo, que varios
teólogos españoles de esta época se mostraban aún contrarios a la
realidad de los vuelos y otros actos que en Francia se daban ya
como seguros. Así́, por ejemplo, fray Lope de Barrientos, obispo
de Cuenca, en el siglo XV sigue el espíritu del «canon Episcopi»
y niega aquella realidad de un modo radicalísimo, como si se
tratara de un teólogo del siglo XI o XII o aun de un racionalista
más moderno.
Más vacilantes se muestran otros autores de su misma época,
como Alonso de Madrigal, el obispo de Ávila, conocido por el
apodo de «el Tostado», que en cierta ocasión afirmó que el
«Sabbat» era una pura imaginación causada por drogas, aunque
en otra combatió́ al «canon Episcopi».
En pleno siglo XVI Francisco de Vitoria se hacía eco de la
disputa, inclinándose a la tesis de que los demonios pueden
realizar algunas veces las metamorfosis, vuelos, etc., que el
«canon Episcopi» consideraba como sola ilusión prestigiosa,
aunque no desechaba la posibilidad de que también en ocasiones
las brujas fueran víctimas del ensueño.
Pero por entonces, y aun algo antes, donde la disputa alcanzó un
carácter más general y público fue en los mismos países en
donde se había creado el cuerpo de doctrina plasmado en el
«Malleus...», porque aquel libro, de enormes consecuencias en el
campo jurídico, hubo de ser examinado a la luz de dos modos de
pensar
nuevos, en seguida que se publicó: el de los filósofos y hombres
de ciencia renacentistas y el de los teólogos protestantes o
reformadores.
4. Posición de ciertos intelectuales italianos frente a la Brujería
No se ha de creer, sin embargo, que todos al unísono
reaccionaron contra él ni mucho menos. Del lado de los filósofos
renacentistas hay que comprender que hombres como Masilio
Ficino y sus discípulos, cargados de ideas neoplatónicas, tenían
que ser muy crédulos, aunque a veces sus maestros (el mismo
Plotino) no lo fueran tanto. Pero pensadores como Pietro
Pomponazzi (1462-1524) ya manifestaban en algunas de sus
obras que no creían demasiado en lo que se decía en su época
sobre la Magia y los sortilegios, por lo que fueron acusados tanto
entre los católicos como entre los protestantes como ateos y
réprobos. Por otra parte, la obra de Pomponazzi se desenvuelve
en un plano especulativo muy alto y apenas presenta ejemplos
concretos extraídos de lo que en cada época se hacia y decía. Las
afirmaciones y negaciones que se suceden en ella parten de la
consideración de textos griegos y latinos, de algunas teorías de
médicos árabes, como Avicenna, y es probable que la
generalidad de la gente sacara muy poco provecho de ellas, para
discutir los ejemplos de la propia época.
Mucho más concreta que las reflexiones de Pomponazzi es la
impugnación del «Malleus», escrita por el jurisconsulto Gian
Francesco Ponzinibio, en que se niegan los vuelos de las brujas y
otros extremos, partiendo precisamente del «canon Episcopi»,
tan traído y llevado siempre.
Ponzinibio fue impugnado por Bartolommeo de Spina, que
ejerció́ cargos inquisitoriales y fue funcionario del Sacro Palacio
y que en su libro termina pidiendo que se procese a aquel
jurisconsulto como vehementemente sospechoso de herejía. Mas
lo que cuenta
ran delatarse luego. Después del baile tuvo lugar el banquete, no
sin que antes la mujer dijera a su marido que saludara al
Príncipe. Mas he aquí́ que los manjares que se servían no tenían
sal. El hombre la pidió́ y cuando pensó́ tenerla a mano, dijo:
«¡Gracias a Dios que ha venido la sal!» Al punto desapareció́
todo, Diablo, hombres y mujeres, mesas y manjares. Y el buen
rustico se encontró́ solo, desnudo, con un frio terrible y a
oscuras. Al nacer el día se encontró́ con unos pastores a los que
les preguntó dónde estaba, y ellos le indicaron que en el Condado
de Benevento; lo ocurrido había tenido lugar a cien millas de
Roma. Auxiliado primero por los pastores y después pidiendo
limosna volvió́ el hombre a su casa, flaco y exhausto. A poco
denunció a su mujer, que, convicta y confesa, también fue
quemada viva, naturalmente.
Grillandus era una persona tan poco crítica que da como
sucedido concretamente, fechada y fijada en un lugar, esta
conseja que se repite por doquier acerca de las brujas y sus
reuniones y de la que él mismo recoge otra variante. Dice, en
efecto, que el año de 1535 una niña de trece años fue llevada por
una vieja del mismo Ducado de Spoletto a la reunión diabólica y
que admirada ante el número de gentes que allí́ había, dijo:
«¿Dios bendito, qué es esto?» Tan pronto como pronunció tales
palabras desapareció́ la asamblea y la pobre muchachita fue
encontrada al amanecer por un campesino, al que contó todo el
negocio. Denunciada la vieja por la niña fue también quemada".
Aún mucho después, libros que se escribieron acerca del nogal
famoso recogen otros cuentos difundidísimos como ocurridos allí́
mismo. Por ejemplo, en una obra de un médico del siglo XVII
llamado Pietro Piperno, se dice que fue allí́ donde un diablo y
varias brujas quitaron la joroba a un pobre jiboso que les cayó en
gracia, en ocasión en que éste fue testigo de sus orgias: como es
sabido este es también cuento del folklore europeo en general.
Pero lo que en nuestros días recogemos gentes inofensivas y a lo
más un poco pesadas (como solemos ser a
veces los que nos dedicamos a recoger consejas), en el siglo XVI
era objeto de la meditación de graves jurisconsultos, y producía
un terror que ha sido bien descrito en algunas obras literarias,
aunque en otras exista clara alusión burlesca a él. Hay que
advertir, de todas formas, que Grillandus y los hombres de su
catadura fueron objeto de las criticas de personalidades de
imaginación e inteligencia superior, entre los cuales acaso cabe
incluir a Andrés Alciato, Jerónimo Cardan, Andrés Cesalpini de
Arezzo y Juan Bautista Porta.
Andrés Cesalpini era un radical al estilo de Pomponazzi.
Por su parte, Cardan y Porta vieron, como también lo vio nuestro
doctor Laguna, que en ocasiones los estupefacientes podían tener
una influencia decisiva en las declaraciones de las brujas y de
esta observación sacaron una teoría general. Cardan suministra
algunas noticias sobre la composición del ungüento con el que,
según él, se producían la hipnosis y las visiones consiguientes,
Porta narra un caso que presenció de una bruja sometida a sus
efectos.
Esta reacción registrada entre intelectuales, italianos sobre todo,
en una época en la que hombres como Benvenuto Cellini
contaban sus experiencias de nigromancia con una absoluta fe en
sus resultados, tardó en tener efecto según se verá, aunque en
otras partes también se dio. Recordemos ahora la famosa
experiencia del doctor Laguna para demostrarlo. Se hallaba éste
en Metz, por los años de 1545, sirviendo al duque de Lorena, que
padecía una enfermedad grave, cuando fue prendido un
matrimonio anciano, que, en el tormento, no sólo reconoció́ que
se daba a la Brujería, sino también que era autor de la
enfermedad del duque. Laguna negó́ la posibilidad del hecho,
pero esto no contribuyó a que los magistrados que intervinieron
en el proceso se convencieran, y así los dos desdichados viejos
hubieran sido condenados al punto a la hoguera, de no haber
declarado también que podían sanar al duque, del mismo modo
como le habían hecho caer enfermo.