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Unive rsid ad Ab ierta y
Nacional a Distan cia

ANTROPOLOGÍA

JULIO ERNESTO ROJAS MESA

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA


- UNAD -
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y
HUMANIDADES
Bogotá D. C, II SEMESTRE 2008
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
MODULO DE ANTROPOLOGIA
Contenido
Unidad 1 ¿Que es el hombre?

CAPITULO 1 Una perspectiva desde la antropología filosófica

El hombre como problema

Diversidad de saberes antropológicos

Teocentrismo antropocentrismo y subjetividad

El hombre como forma simbólica

La pregunta por el hombre

CAPITULO 2 El hombre como ser biológico

La evolución

La evolución de la evolución

La sociobiologia

El cuerpo en la cultura

Biologización de la cultura por la tecnología

CAPITULO 3 El hombre y la cultura

Mito y rito, y formas de explicación del mundo

Construcción del otro desde la cultura

La historia de las teorías de la cultura

La etnografía

Las técnicas etnográficas


UNIDAD 2 ¿Cuales son los escenarios de interacción del hombre desde la
cultura?
CAPITULO 1 El hombre y sus circuitos simbólicos

Sistemas simbólicos

Lo virtual

Los sentidos de lo espiritual

El sentido de mundialización y globalización

La comunicación humana.

CAPITULO 2 El hombre y la técnica: Naturalización del entorno

Adaptación de ambientes

Construcción de herramientas

Fronteras entre el cuerpo y la maquina

Las redes humanas y las redes de computadoras

Nuevos territorios

CAPITULO 3 El hombre y las construcciones de su identidad

Las relaciones de género

Sistemas de regulación

Sistemas económicos y de mercado

Sistemas de reproducción y construcción de cultura

Territorios culturales
Y no dejamos de preguntarnos,
una y otra vez,
Hasta que un puñado de tierra
Nos calla la boca...
Pero ¿es eso una respuesta?

HEINRICH HEINE«Lazarus»

(1854)

UNIDAD 1
¿QUE ES EL HOMBRE?
CAPITULO 1:
Una perspectiva desde la antropología
filosófica
Nuestro objetivo en este capitulo

descansará en comprender los principios

nocionales, conceptuales y temáticos

antropológicos desde las dimensiones

filosóficas de lo humano.

Las cualidades inherentes a la constitución

de lo humano: su esencia física y/o

metafísica; su constitución corporal y/o

espirituales; constituyen las preocupaciones

de la antropología filosófica. En este


Fuente: http://imaginarlaciencia.files.wordpress.com

capitulo iniciaremos el camino de nuestra conversación acerca de el hombre, a partir de de

cinco temáticas: en la primera el hombre como problema, en la segunda la diversidad de

saberes antropológicos, en la tercera presentaremos tres fases históricas de interpretación

de lo humano, en la cuarta al hombre como forma simbólica, y en la temática final la

pregunta por el hombre.


El hombre como problema

La condición incompleta, deficitaria, imperfecta,

insuficiente e inconclusa de la naturaleza humana, ha

atravesado diagonalmente el pensamiento. La

conciencia de ser un ente inacabado ha colocado las

discusiones sobre la naturaleza humana en distintos

matices. Sin embargo han compartido el mismo tema

de la problematicidad, mistérica o trascendental de la

condición humana.
Fuente: http://www.epdlp.com/fotos/guayasamin1.jpg

Reseñemos las autores más importantes en su orden desde finales del siglo IXX:

Max Scheler filosofo alemán fue uno de los mas importantes precursores de la

antropología filosófica e insistente pensador de la condición humana; en su obra mas

importante, El puesto del hombre en el cosmos, argumentó que el intento por resolver la

cuestión de que es el hombre se encajaría en tres líneas: una de tradición griega definiendo

al hombre a partir de la razón o filosófica, la segunda de raíz judeocristiana según la cual el

hombre es creación de dios a su imagen o teológica; y la última, que considera al hombre

el pináculo mas perfecto de la evolución orgánica o científica.

Scheler critica el monismo de estas corrientes, todas pretenden definir al hombre a

partir de un aspecto. Su reflexión, en cambio pretende conciliar las visiones dichas sin

negar ninguna. Se propone identificar la esencia de lo humano, para ello afirma que el

hombre es esencialmente espíritu, un ser tensional, puesto que el espíritu diferencia


radicalmente al hombre tanto de lo inorgánico como de lo orgánico. El espíritu es el

principio cognoscitivo y no es evolutivo: las plantas no tienen conciencia, los animales

tienen conciencia pero el hombre tiene autoconciencia. El concepto del hombre de Schler lo

analiza Farber en su ensayo Max Scheler on the Place of Man in the Cosmos:

El problema de determinar el lugar “especial” del hombre requiere que el

significado del “hombre” esté definido apropiadamente. Para Scheler, el término

“hombre” no se debe utilizar para nombrar los caracteres especiales poseídos por

los hombres como subgrupo de vertebrados y de mamíferos. (...) Para Scheler,

hay “un nuevo principio” que hace al hombre ser hombre, un principio opuesto a

la vida en general, que no se puede reducir a la “evolución natural de la vida.” El

término “espiritú” nombra este principio (Farver: 395)

Plessner Helmut, un filósofo nacido a finales del siglo IXX y muerto hace dos

décadas, definió al hombre como un ser en una posicion excéntrica. Esto quiere decir que el

hombre habita el límite entre el mundo de los organismos y el mundo construido por él, el

mundo de la cultura. Mientras que el mundo del animal esta atado a su aquí y ahora y

orientado únicamente por las fuerzas de sus impulsos orgánicos, el hombre decide y/o

puede tanto resistirse a ellos como fabricar un mundo autónomo o mas allá del cuerpo, tal

condición define tanto su libertad como su naturaleza particular. En suma se orienta hacia

sí mismo como al exterior de sí (Helmut Plessner en Beorlegui 1984: 29).

Ghelen Arnold educado en el ambiente de Scheler marcó sin embargo una posición

distinta respecto a Plessner y a su maestro, ya que en su libro El hombre, su naturaleza y su

lugar en el mundo definió al hombre como un animal defectuoso cuya tutela individual es
asumida por los aparatos institucionales, subsanando el faltante en su naturaleza. El hombre

es un ser deficitario (Beorlegui: 32).

Por ultimo podemos agrupar varios autores contemporáneos, entre ellos a Michel

Foucault, Jacques Lacan, Gilles deleuze, en una concepción neo critica de lo humano, cuyo

carácter común es el redimensionamiento de lo humano, en discusión con las nociones de

hombre de la modernidad. Foucault (1985) afirma que el hombre es una forma de la

práctica discursiva de la modernidad originado en el cruce de saberes de las ciencias

humanas, con ello propone la posibilidad de construcción de múltiples formas de

humanidad no restringidas a la concepción de hombre de la cultura occidental europea

desde el siglo XVIII. Lacan desde su interpretación del sicoanálisis, defiende al sujeto en

falta porque el sujeto completo, de la verdad, es sujeto sin falta, o sin deseo, con lo cual se

designa la muerte, por lo tanto el sujeto es precisamente el deseo o incompletud radical.

Deleuze, (Gilles 1987: 153), define al sujeto como pliegue del afuera, con lo cual la

interioridad es sola una extensión de la exterioridad, y comporta todas sus cualidades, no

hay separación cuerpo-mente sino línea continua dinamizada por la fuerzas deseantes en el

ser, así, el ser humano es una subjetividad en construcción múltiple.

Concluyamos entonces que en la temática del hombre como problema en la

antropología filosófica pueden indicarse dos perspectivas de la condición del animal

humano, una en la que la desvinculación con lo orgánico le otorga al hombre su carácter

liberador y trascendente y otra donde su incompletud lo ajusta y ata a las estructuras de la

cultura y sus instituciones

¿Cuales son los conceptos de hombre en Scheler, Plessner y Ghelen?


¿Que significa espíritu para Sheler?

¿Según los conceptos anteriores, reflexione y opine, cual es según ud la condición del
hombre?

Diversidad de saberes antropológicos

Ya vimos en la temática pasada que las

diferentes interpretaciones del hombre

encuadran en tres tradiciones como nos ilustra

la figura numero tres. Scheler fue quien

estableció estos tres ámbitos de ideas en su

recorrido por la historia del pensamiento

occidental y así lo manifestaría en su obra, El

puesto del hombre en el cosmos:


Figura elaborada por el autor

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi

siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas, totalmente

inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición judeocristiana:

Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la

antigüedad clásica; aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se elevó

por primera vez en el mundo a un concepto de su posición singular mediante la

tesis de que el hombre es hombre porque posee “razón”, logos, fronesis, ratio,

mens, etc., donde logos significa tanto la palabra como la facultad de apresar el

“qué” de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la

doctrina de que el universo entero tiene por fondo una “razón” sobrehumana, de

la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El tercer
círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la

naturaleza y por la Psicología genética y que se han hecho tradicionales también

hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre sería un producto final y muy

tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus

precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se

combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza

infrahumana. Esos tres círculos de ideas carecen entre sí de toda unidad.

Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y otra teológica, que

no se preocupan una de otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre.

(Scheler: 8)

Pues bien, las tres concepciones antropológicas planteadas se pueden resumir en sus

características fundamentales:

Concepción judeocristiana: El hombre fue creado a imagen y

semejanza de dios, lo antecedía un estado paradisiaco hasta cometer

una falta original por la cual es expulsado del edén, lo cual hace su

Fuente:www.educadormarista.com
naturaleza dual: su cuerpo aprisiona el alma, así

el cuerpo es el lugar del mal y el alma de la

pureza o el bien. Sin embargo su condición de hijo de Dios le da el dominio sobre todo la

naturaleza, y su pecado será redimido por el sacrificio de Jesucristo, esta antropología

revelada, ocurre en la edad media y abarca desde san Agustín hasta Pascal.

La concepción filosófica puede resumirse en las cualidades del

pensamiento griego, ya que es allí donde la razón se convierte en el

Fuente: www.apologista.wordpress.com
centro de la concepción de lo humano, es Aristóteles quien define al hombre como un

animal racional, pero enraíza sus antecedentes en la hermenéutica socrática. El hombre

posee razón y tal atributo lo pone por encima de los animales, le da posibilidad de elegir su

destino y de transformar el mundo con la técnica. En suma para el pensamiento griego el

logos la razón es la particularidad trascendental o de divinidad en lo humano, lo hace libre,

autónomo y constructor de su ambiente.

El enfoque científico o naturalista del hombre enfatiza su condición de

hombre que fabrica, que usa herramientas, allí la teoría de Darwin

marca una diferencia de grado del hombre con los demás organismos

y no de naturaleza, es decir el hombre es un producto evolutivo del


Fuente: http//web.educastur.princast.es
desarrollo de los organismos y surgió desde la ameba pasando por todos los cambios según

la selección natural, en intercambio con su medio ambiente. Su mente y cuerpo son

elementos de la misma materia orgánica y su cerebro por ende su mente solo es el resultado

del desarrollo de los sistemas nerviosos centrales, y su lenguaje es un conjunto de señales

extensivas de éstos. Aun así el homo faber es el puntal evolutivo de toda la selección

natural.

¿Cuáles son las tres corrientes de definición de la humanidad según Scheler?

¿Qué características centrales tienen cada una estas concepciones?

¿Cómo definiría ud la concepción actual del hombre?

Teocentrismo, Antropocentrismo, y

subjetividad
Como en la lección anterior abordamos la temática acerca de las corrientes de definición de

lo humano, en el tema presente podemos abordar tres actitudes del hombre occidental para

definir su lugar en el mundo, su posición espacial y que substrato la sustenta. Las fuerzas

desconocidas, indescifrables en principio a merced de las cuales se hallan los humanos, los

han llevado a establecer mojones a los cuales atar su existencia y así justificar su acción en

el mundo aun cuando este aparezca ignoto, peligroso o misterioso.

En el transcurrir de su alianza con el ser mismo, el hombre ha pasado por sostener

su existir en variados lugares, el medioevo presenció la profunda desconfianza del hombre

en sus fuerzas, allí se obligo a ajustar sus amarras en el mundo metafísico expresado por

Dios y la mítica judeocristiana a esta actitud se le llama el teocentrismo; luego el hombre

del renacimiento gano confianza en sí mismo tanto que hizo el centro de sus concepciones

y en particular el hombre europeo se tomo como medida civilizatoria para todas las formas

humanas, una forma humana se tomo el mundo, se le llama antropocentrismo; con los

tiempos contemporáneos surgió la sospecha por aquella exaltación de la forma humana y en

particular por sus propósitos de convertirse en forma dominante para convertir en figuras

serviles a distintos grupos humanos, surgió entonces una mirada sobre el sujeto

denominada subjetividad.

El Teocentrismo, configuración sociocultural geocéntrica

vivida y practicada durante la edad media europea,

consistió en la organización de toda la vida humana

alrededor de dios, bajo la premisa fundamental de que

Dios era creador del universo fuente de verdad y del bien.


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De tal modo que la vida social transcurre normada por las prácticas religiosas,
peregrinaciones, romerías, los intercambios económicos se dan en los monasterios y

santuarios, la guerra, práctica central de la edad media adquiere significado en las cruzadas

contra los sarracenos por liberar tierra santa para la cristiandad. El arte, la iconografía y la

estética se alimentan de ese hieratismo religioso donde el cuerpo es lugar de tentación y

pecado. También la concepción de la muerte suponía que esta fuera un paso al seno del

reino de Dios, o al infierno y el paso por la tierra mero transito. El hombre medieval era un

siervo de Dios y de sus funcionarios en la tierra. Según Foucault hay un orden epistémico

de interpretación en la edad media: la analogía, el orden se refleja escalarmente, como es

abajo es arriba como es el microcosmos es el macrocosmos.

El antropocentrismo, en un resurgimiento de la auto-mirada en el

hombre occidental, modifica su modo de representación del mundo,

no es la analogía sino la identidad y el reemplazo de las cosas por

la representación, sacrifica a dios en la piedra de la cientificidad, la


Fuente:www.kalipedia.com
experimentación y la racionalización le otorgan al hombre bríos jamás antes pensados, en el

camino de las nuevas ciencias, entre ellas las humanas aparecen los pueblos de otras

lugares y de otros “tiempos” se dibuja, en fin, la figura de la antropología para dar cuenta

de esa experiencia de otros grupos humanos y sus organizaciones.

La subjetividad. La demoledora critica del posestructuralismo

(Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan) a los modos de representación del

sujeto moderno, central, racional y organizado linealmente según una

teoría de la historia humana, propuso una definición del sujeto no como

una sustancia definida para siempre como un substrato trascendental


Fuente: www.zonalibre.org
previo a la cultura y a las vidas de los individuos, sino como una practica o calidad de
subjetividad: el individuo es una potencia en acción no es un núcleo duro, es un hacer en

modificación continua con lo real, radicalmente situado socioculturalmente, un modo de

ser pero sobre todo un modo de hacer.

¿Qué características se le atribuyen al el teocentrismo el antropocentrismo y la

subjetividad?

A su juicio, ¿Cómo se ejemplicaría la subjetividad colombiana

El hombre como forma simbólica

Hemos recorrido algunos marcos fundamentales desde los cuales se ha interpretado a la

humanidad. Ahora enfrentemos una perspectiva nueva, lo simbólico. ¿Que es el hombre

como forma simbólica? Cassirer en su enssay of man nos da una respuesta. La relación del

hombre con su entorno natural le pone le imprime una

experiencia perceptual a través de los ojos, sus oídos su piel etc.,

pero resulta que esa información no se refleja en el de forma

transparente, sino que es filtrada por su propia anatomo-

fisiologia y segundo por la manera de organizar y procesar esa

información cognitivamente, además esos esquemas de


Fuente: www.geocities.com

organización y procesamiento de las impresiones no las realiza individualmente sino en

compañía de sus semejantes, para finalmente producir una expresión de su experiencia,

haciéndola lenguaje, el lenguaje es un mundo de símbolos, en ese mundo habita el hombre,

no tiene otro modo.

El hombre no puede vivir su vida sin expresarla. Expresar significa dar forma a

lo sensible. Los varios modos de expresión poseen una especie de eternidad pues
sobreviven a la existencia efímera de cada cual. Ninguna esencia metafísica

define al hombre. Sólo su obra le distingue y caracteriza. Las actividades que le

son propias conforman el círculo de humanidad. Las formas simbólicas

determinan sectores de semejante figura: lenguaje, mito, religión, arte, historia,

ciencia.

Las formas simbólicas se hallan entrelazadas en y por el acto humano decisivo:

convertir la impresión en expresión. Esta transformación mediante la cual lo

sensible adquiere forma constituye un vínculo funcional –no substancial– entre

los varios modos de expresión. Las formas tejen una red simbólica. El hombre

nos puede escapar de sí mismo. Vive en un universo simbólico. Sólo conoce a

través del símbolo. En lugar de tratar con las cosas, conversa consigo mismo. En

tal horizonte el hombre no es un animal racional. Es un animal simbólico.

(Cassirer1986: 49)

He aquí una mirada totalmente distinta de las que hemos trabajado hasta ahora, sin

embargo esta corriente de la antropología filosófica marcará un derrotero para las

antropologías contemporáneas entre ellas la de Geertz quien entiende las culturas como

tramas complejas de significados urdidas y tejidas por sus miembros, red que a su vez da

alojamiento a la colectividad y es recíprocamente reconstruida por ella.

El hombre como forma simbólica también significa el que cada forma humana es

resultante de su relación contextual, geográfica, cultural, histórica y social que constituyen

una forma humana ni más o menos avanzada que otras sino sencillamente, diferente.
¿Que es el hombre como forma simbólica?

¿Qué significa para el análisis de las comunidades

La pregunta por el hombre

Esta es la ultima temática de nuestro capitulo, Una perspectiva desde la antropología

filosófica. Retomemos, hemos indicado autores en el debate del hombre como problema,

recordamos algunos saberes sobre el hombre, hemos rememorado los distintos centros de

las concepciones del hombre, enfatizamos en la especial habitación simbólica del mundo

humano; ahora, al fin de este primer recorrido de nuestro camino por ¿Qué es el hombre?,

arribaremos al inicio antropológico de ese interrogante, ¿Quién lo formulo? ¿Cuales fueron

sus premisas? es la temática de este momento en nuestra reflexión.

A finales del siglo XVIII Kant se formulo cuatro interrogantes, producto de toda su

filosofía, ¿Qué puedo esperar?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer? y ¿Qué es el

hombre? (Was ¿si der Mensch? p.334 Las palabras y las cosas); la teología, la cosmología, la

psicología, y la antropología darían respectivamente las respuestas. Kant argumento que la

filosofía se dividía en teórica y practica, se sostenía en que consideraba en dos niveles la

actitud humana una trascendental y otra pragmática, la antropología estudiaría entonces en

este nivel empírico o de las costumbres y la filosofía abordaría la parte trascendental y

ambas enlazan en la siguiente premisa de lo humano:

¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural [Naturanlage]?, es

decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de la razón humana universal las preguntas

que la razón pura se plantea a sí misma y a las que su propia necesidad impulsa a

responder lo mejor que puede?( Ibid: 334).


Se entiende entonces que la formulación kantiana da inicio a finales de 1700 la

configuración de la antropología como saber del mundo de la vida, lo cotidiano de la

humanidad. Con esto no se quiere decir que Kant haya sido el primero en utilizar el termino

antropología pero si el de impulsar una actitud sistemática de investigación por las

costumbres de la humanidad, estableció la premisa filosófica para la discusión en la

modernidad sobre la naturaleza del hombre.

Mas tarde Foucault afirmaría en su libro las palabras y las cosas que “el hombre” es

una forma histórica del pensamiento como tantas otras, por lo tanto también desaparecera

como han desaparecido otras figuras de lo humano.

Este un debate de suma importancia para las interpretaciones hechas de lo humano,

a partir de la crítica foucaultiana se pone en entredicho la antropología misma como

ciencia, y se sospecha sobre la función que ha cumplido en el desarrollo mismo de los

países. El rol de ese punto de vista ha sido político y ético basado en la las categorías

eurocentristas de lo que se ha considerado “el hombre como forma universal”; al respecto

concluyó Foucault:

(…) podría decirse que el conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias

de la naturaleza, está siempre ligado, aun en su forma más indecisa, a la ética o a

la política; más fundamentalmente, el pensamiento moderno avanza en esta

dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él.

(Foucault, M. 1968: 322)

¿Quien estableció la pregunta sobre el Hombre en la modernidad?

¿Cuál es el argumento foucaultiano respecto a la noción “hombre”?


CAPITULO 2:
El hombre como ser biológico:

Nuestro objetivo en este capitulo

esta orientado a exponer los

argumentos antropológicos sobre

la constitución humana desde el

aspecto biológico.

Fuente: http//web.educastur.princast.es
El animal humano, viste su cuerpo, vela por sus muertos, pinta y baila para sus

dioses; pero también es un mamífero de sangre caliente cuya anatomo-fisiologia es

producto de milenios recorridos por los organismos vivos. Recorreremos las temáticas

biológicas, en un itinerario por los relaciones biología-hombre: la evolución en general y

en su interior la evolución humana, que puede significar la tecnología en la evolución,

también un paradigma teórico llamado sociobiología, para contrastarlo con el punto de

vista de la noción del cuerpo en la cultura, finalizaremos con la discusión sobre la

evolución de “la evolución. Las anteriores son las cinco temáticas del recorrido por el

hombre como ser biológico.


La evolución

En el desarrollo del paradigma evolutivo que interesa resaltar aquí, abordaremos dos perspectivas a

tener en cuenta: 1. El Lamarckismo y 2. El darwinismo.

En el Lamarckismo, primero, las especies no solamente cambian sino que también

progresan indefectiblemente, ninguna especie tenía posibilidad de desaparecer; se resalta además,

una idea de evolución dirigida por una fuerza intangible y divina. Finalmente, pensaba que los

rasgos adquiridos en una generación podían transmitirse en la siguiente generación. (En muchas

ocasiones se ha confundido el evolucionismo darwinista con esta perspectiva de Lamarck).

En el segundo enfoque, el darwinismo, la historia carece de propósito, por lo tanto, la

evolución no tiene direccionalidades definidas, Qué el cielo me proteja de caer en el sinsentido de

Lamarck sobre una <tendencia al progreso>, sobre <adaptaciones impuestas por la lenta voluntad

de los animales> (Darwin, citado en Kuper. 1996, p. 20). En el Origen de las especies, Darwin

explicó los complejos dispositivos de la evolución biológica. Para resaltar: 1- Todo organismo

presenta rasgos únicos, 2. su supervivencia se asocia con la competencia, esta competencia se dirige

a generar mecanismos de adaptación en su entorno, 3. luego de cierto número de generaciones que

acumulan cambios se puede producir un cambio radical que da origen a otra población radicalmente

diferente. 4. Las variaciones en las especies son producto del azar y las presiones del entorno local.

La evolución humana: El hombre no es un ser con órganos especializados para sobrevivir

en la naturaleza tal y como se presentan en las demás especies animales. (La vista de las águilas, las

garras de los felinos etc). Distintos autores, (Ghelem, Scheler, Plesner), han recogido elementos

para defender la idea del hombre como un ser biológicamente deficitario, situación que muy

probablemente desarrollo sus aspectos simbólicos y culturales como complementos para sobrevivir

en la naturaleza. Dentro de las tendencias evolutivas en la línea de los homínidos, referidas por M

Crusafont Pairó (En: Lorite Mena 1982: 112). Se pueden resaltar las siguientes:
1. Tendencia al bipedismo

2. Desespecialización y ecumenismo especifico

3. Divorcio de pies y manos

4. Disimetría de los hemisferios cerebrales y complementariedad manual

5. Tabique nasal favoreciendo la visión en relieve

6. Especialización sustentacular de los pies

7. Nacimiento inmaduro y embriogénesis exclaustral

8. Indispensabilidad de vida social

9. Lenguaje articulado

10. Conciencia reflexiva y poder de abstracción y conceptualización

Básicamente es importante mencionar tres aspectos fundamentales, desde esta perspectiva

biológica, en los que el hombre sufrió un proceso de adaptación al escenario natural en general.

En primer lugar, un “efecto de bordes”, generado por cambios ecológicos en la época de

los primates. Dicho efecto de bordes provocó la desaparición de grandes extensiones de selva y

propició grandes sabanas. Esta situación coloco a algunos homínidos a elegir entre quedarse en la

selva y continuar con la vida arborícola o aventurarse en la sabana y explorar nuevos contextos

ecosistemicos. A este fenómeno se le adjudican dos efectos provocados en nuestros antepasados:

primero, una sensación de temor y segundo, una inquietud por explorar.

En segundo lugar, a la consecución de la alimentación se le adjudican diversos cambios en

la estructura corporal de los homínidos: 1. La adaptación prensil (lo que permite que el hombre

pueda agarrar con precisión diversos tipos de objetos), ello se debe entre otras cosas a la manera en

que se encuentra ubicado el pulgar y por su longitud. 2. La adaptación del aparato masticador

ocasionada por una dieta adaptada, situación que posibilito un proceso de cerebralización. “El

hombre es un primate que tiene su dentadura en la mano” (Lorite Mena 1982: 134).
En tercer lugar, la necesidad de defensa, llevó a los homínidos a situaciones que generaron

cambios en su estructura biológica, fundamentales para lo que conocemos en la actualidad como

homo sapiens. Esta relación con el entorno y otras especies se puede resumir en el término

“Competencia”, entendida como un proceso de enfrentamiento, defensa y disputas por espacios y

recursos necesarios para la sobrevivencia. Se destacan dos aspectos centrales en dicho proceso. 1.

La búsqueda de cavernas para vivir y 2. La utilización y fabricación de utensilios tanto para la

defensa de otras especies como para el acceso a los recursos (alimentación, adecuación de sitios de

habitación).

En el desarrollo de la teoría social, tanto apologistas como detractores del enfoque

evolucionista en la explicación de las especies y las sociedades, en su mayoría, el punto de

referencia central continúa siendo Darwin. Citado por Kuper, Darwin planteara una relación muy

intima entre naturaleza y cultura que va ser importantísimo en el debate actual entre socio biólogos

y culturalistas, alrededor de las causas en relación con la evolución humana.

En su reconstrucción del proceso evolutivo humano, Darwin introdujo un efecto de

retroalimentación entre cultura y naturaleza, sugiriendo que el desarrollo del cerebro

hizo posible la invención del lenguaje y de las herramientas, lo que a su vez, alentó el

desarrollo ulterior del cerebro. (Kuper. 1996: 18)

En la descripción anterior nos hemos concentrado en las caracterizaciones biológicas de la

humanidad, pero es necesario que nos refiramos a una interpretación mas antropológica, para ello

abordemos el desarrollo de la interacción biología-cultura.


Figura realizada por el autor con base en material web.

Aunque nuestro sistema circulatorio, respiratorio y digestivo no ha cambiado mucho

respecto de otros vertebrados, nuestra adaptabilidad vía cultural si define una diferencia radical con

los demás organismos. La cultura es una fase mas de el desarrollo evolutivo, desde hace millares de

años el humano viene adaptándose al ambiente de distintas formas, comenzó a utilizar

herramientas, cazó recolectó y desarrolló la agricultura, adaptó los metales, invento la escritura,

organizo sociedades complejas pasando de los ambientes rurales a la construcción de ciudades y

ahora se relaciona con un ambiente informacional materializado por sus tecnologías de

intercambio y comunicación. Esta sucesión de ambientes carece de una distinción natural- artificial,

la plataforma tecnológica hoy presenciada es de hecho la misma habilidad ya desarrollada por el

homo habilis, poseedor de capacidad para hablar, al respecto afirma Mena:

(…) la posición bípeda va a conllevar – además de las modificaciones propias

de la motricidad – una nueva apreciación, un cambio de percepción, del espacio

y del tiempo, la elaboración de conceptos que a partir de un momento

(dificilísimo de determinar) han podido permitir el aprendizaje en ausencia del

objeto, crear un mundo de símbolos. (Lorite, 1982.)

Tal mundo de simbolos enunciado por Mena es precisamente la arquitectura con la cual hoy

el humano moderno ha fabricado su complejo mundo de habitacion tecnologico, pero

tambien es fundamental señalar un factor social para el desarrollo de ese potencial

evolutivo del lenguaje asi lo señala Varela y Maturana Lo que si podemos decir es que los
cambios de los hominidos tempranos que hicieron posible la aparición del lenguaje tienen que ver

con su historia de animales sociales (Maturana, 1987).

¿Cuáles son lo ordenes de evolución a que pertenece el hombre?

¿Que factor influye en la aparición del lenguaje?

¿Cuáles son las características principales de los homínidos

La evolución y la tecnología

Esta temática la orientaremos a plantear otro aspecto de la biología humana y es su relación con la

tecnología, en especial desde la relación contemporánea del hombre y su inevitable ambiente

tecnológico.

El instrumento también plantea para el hombre una cuestión sobre su naturaleza. Las

maquinas desde sus aparición suscitaron para el hombre la inquietud de si lo reemplazarían, lo

eliminarían o lo subordinarían.

Bruce Mazlish en su libro The fourth discontinuity, nos propone que los humanos y las

maquinas co-evolucionan, en suma nuestro futuro evolutivo involucra a los robots con inteligencia

artificial como una especie más:

Mi tesis ha sido que el hombre está en el umbral de romperse más allá de la

discontinuidad entre se y las máquinas. Por una parte, esto es porque el hombre ahora

puede percibir su propia evolución como inextricablemente inter tejida con el uso y

desarrollo de las herramientas, de las cuales la máquina moderna es solamente la

aparicion más actual. No podemos pensar ningún desarrollo del hombre sin una

máquina. Por otra parte, esto es porque el hombre de la modernidad percibe que los

mismos conceptos científicos ayudan a explicar los funcionamientos de sí mismo y de

sus máquinas y que la evolución material de los bloques del edificio básico del
hidrógeno que giran en el helio de las estrellas distantes, fundiéndose entonces en

núcleos de carbón y hierro al estallar en el espacio, dando lugar a nuestra Sistema Solar

continúan en la tierra, en términos de los mismos átomos de carbón y sus patrones

intrincados en la estructura de la vida orgánica. Y ahora en la arquitectura de nuestra

máquina de pensamiento (Mazlish 1967: 14)

El argumento central del libro La cuarta discontinuidad, se sostiene en la afirmacion de

Freud sobre las tres heridas a las concepciones de el ego humano, la primera con Copernico al

destruir el geocentrismo, la segunda de Darwin al acabar nuestra filiacion divina y emparentarnos

con los monos y la causada por él con el descubrimento de la actividad inconciente en nuestra

mente, Mazzlish las llama discontinuidades y estariamos en presencia de la cuarta con esta nueva

fase evolutiva de las maquinas consistente en un desarrollo de la inteligencia tecnologica.

Mas alla de la certeza o no de los planteamientos de Maslish, si nos indica un aspecto

fundamental de la naturaleza humana, su relacion con la herramienta, muestra como iniciaeste

proceso con la imagen del animal-maquina con descartes, en esta epoca el cuerpo era un aparato de

relojeria, describe tambien la aparicion de las maquinas logicas de calcular en el siglo IXX que

darian origen a los softwares y computadores contemporaneos, y expone citando a Shery turkle,

como efectivamente los contemporaneos habitamos una ambiente tecnologico y podemos construir

segundas identidades en nuestros aparatos de computacion. Al respecto dice Turkle

Venimos a vernos de manera diferente cuando capturamos nuestras imágenes en el

espejo de la máquina. Hasta hace una década, cuando primero llamé la computadora un

“segundo sí mismo”, estas relaciones que transformaban la identidad eran lo más

frecuentemente posible uno-a-uno, solamente una persona con una máquina.

(…)[Ahora] Una rápida amplíacion del sistema de redes, conocido colectivamente

como el Internet, liga millones de personas juntas en nuevos espacios que estan

cambiando la manera que pensamos, la naturaleza de nuestra sexualidad, la forma de


nuestras comunidades, nuestras mismas identidades. En el ciberespacio, nosotros

aprendemo a vivir en mundos virtuales. (Turkle, 1999: 643)

Tenemos en conclusión dos aspectos centrales de la dimensión humana en su relación con

la tecnología el primero su desarrollo de artefactos cada vez mas independientes de sus creadores y

segundo la proyección inevitable de nuestra conciencia en ellos de manera que las maquinas

surgidas con la revolución industrial son quizá el siguiente estadio evolutivo de la humanidad con

nuevo ambiente de adaptación que se llama ahora el ciberespacio una fase mas de la biología

humana.

¿Cuáles son la cuatro discontinuidades segun Mazlish?

¿En que consiste la cuarta discontinuidad?

¿Como ha cambiado la relación con el computador?

La sociobiología

En esta temática conoceremos los argumentos de la sociobiología que ha contribuido en gran

medida a formular la cuestión sobre la naturaleza humana y sus orígenes.

La socio biología surgida en el cruce de las ciencias sociales con la biología y la etología,

además los desarrollos científicos de la originados desde la genética posibilitaron su

fortalecimiento. Su propósito es explicar las bases biológicas del comportamiento humano, de modo

que en su programa le asiste encontrar la genética de la cultura, cuáles son los núcleos de

programación biológica de las emociones como el amor la agresión el comportamiento solidario y

el sexo.
Sin embargo la socio biología en clava sus orígenes ya en las concepciones organicistas del

siglo IXX en Europa, en aquella época autores como Herbert Spencer en su Darwinismo social

sostenían la teoría de que la sociedad era un sistema análogo a un organismo vivo, leyes de los

organismos como la diferenciación de funciones para cada órgano, o su integración y desarrollo en

organismos mas complejos eran la metáfora de las sociedades en el siglo IXX.

El crecimiento de un gran negocio no es más que una forma de la supervivencia de los

más aptos... Sólo sacrificando a los capullos tempra nos que crecen a su alrededor se

consigue la rosa llamada American Beauty, con un esplendor y una fragancia que

regocija a quien la contempla. Esto no es ninguna mala tendencia dentro del mundo de

los negocios. Se trata simplemente de la acción de las leyes de la naturaleza y de Dios

John D Rockefeller (En Against "Sociobiology", 1975)

Asi, el zoólogo Edward Wilson en el siglo XX funda la socio biología son base en sus

estudio sobre la conducta animal, el termino lo uso en su libro The new síntesis en 1975. Sus

análisis del altruismo en los organismos le permitía concluir una relación entre adaptación

ambiental y cambio genético adaptativo. La socio biología provee argumentos para relacionar la

inteligencia con la genética, su premisa se funda en una interacción compleja entre individuos

medio social y ambiente natural que seleccionaría al cabo la genética adecuada para organismos

mejor adaptados. Aunque es una disciplina con orígenes biológicos su saber entrecruza a la

antropología, la etología, la sociología y la genética.

Sin embargo a pesar de sus éxitos explicativos la socio biología ha sido fuertemente atacada

desde las ciencias sociales, critican sus nexos ideológicos con nociones de determinismos genéticos

de raza y justificaciones de la desigualdad y el autoritarismo con base en el argumento altruista, o la

excusa de las formas competitivas del capitalismo, a todo ello antropólogos como Barrow sostienen

que la cultura y la biología están enlazados pero son desarrollos distintos:


(…)Porque la evolución biológica y cultural estan ligadas pero son procesos

conceptualmente distintos, la sociobiologia se aplica más fácilmente a la evolución de la

capacidad cultural que al comportamiento cultural contemporáneo (…) ¿podemos

aplicarla al comportamiento humano? La aplicabilidad de la biología evolutiva a cada

especie es indiscutida; ¿cómo demandamos que es inaplicable a nuestra propia especie

(al igual que Sahlins [1976]) sin acampar fuera con los creacionistas contra-evolutivos

para los cuales el hombre y la bestia deben ser separados por siempre por la carencia de

un alma? Se destacan los lapsos ocasionales de “nada-budista” de los sociobiologistas,

los que reducirían la nueva biología evolutiva a no más que un resurgimiento de la

pseudobiologia oscura de los Nazis o la influencia del capitalismo en pensamiento

biológico. (…) Esa sociobiologia se ata necesariamente a las ideas anticuadas de la

determinación genética rígida del comportamiento. El poder de la sociobiologia se

debe aplicar a nuestra especie, pero cuidadosamente aplicado. Los dos principales

problemas implican la incertidumbre de la predicción sociobiologica y la unicidad de la

adaptación ecológica hominida (Barkow 1978: 5).

¿En que consiste la sociobiologia?

¿Cuáles son las críticas a que es sometida?

El cuerpo en la cultura

El cuerpo es el concepto biológico concreto de nuestra naturaleza humana, cuando pensamos en el

cuerpo consideramos un conjunto de órganos estructurados por sistema de funciones respiratorias

circulatorias, nerviosas etc. Referirse a la biología humana significa entonces orientarse al soporte

vivo de nuestras ideas.


En tanto la socio biología conceptúa el cuerpo como una estructura sobre la cual se

articulan las reglas epigeneticas del comportamiento, donde se integran el ego y las relaciones

sociales, la dirección constructivista del análisis cultural consideran al cuerpo un elemento de la cultura

y no una cosa biológica. El cuerpo es modulado de acuerdo a las interpretaciones de cada contexto

cultural, de modo que la existencia biológica es solo el relato de una de las tantas culturas existentes en

la humanidad. La biología no esta fuera o precedente a la cultura esta al interior de ella.

En todo caso, la entrada del cuerpo en las preguntas que han ocupado a las humanidades

desde que inauguraron su pregunta por la condición de la humanidad es reciente. Las ciencias

sociales herederas de una división anatómica entre cuerpo y mente configurada por dualidad

cartesiana, casi siempre dejo el tema del cuerpo, a la biología. No obstante el tema del cuerpo

resurgió en concepciones como la foucaltiana la cual en búsqueda de la relación saber-poder se

encontró con el cuerpo en el campo de liza de las prácticas que ligaban al poder con el saber.

También autores como Mary Douglas conciben al cuerpo como una entidad simbólica

mediadora de los códigos de la cultura, los cuerpos humanos están ordenados taxonomizado y

clasificados de acuerdo a los valores negativos o positivos de los mundos simbólicos de cada

sociedad. La manera como el cuerpo físico es apreciado esta configurado por el cuerpo social, una

circularidad constante entre las categorías de significación del cuerpo social y las maneras como es

experimentado el cuerpo individual (1973).

En los estudios de Bourdieu por ejm el cuerpo es portador de la clase social, todo individuo esta

estructurado en los espacios sociales denominados campos en estos los cuerpos son modulados a

través de los capitales simbólicos de las clases sociales transmitidos en los procesos de socialización

desde la primera infancia (1984).

Lo fundamental para retener en esta perspectiva constructivista para el modo biológico del

hombre es que allí se niega cualquier posibilidad de percibir la naturaleza biológica humana por
fuera de la cultura, su argumento es sencillo pero muy fuerte, y es que el hombre no puede salir de

su cultura para ver lo que hay detrás de ella, puesto que su mundo es cultural no tiene modo de

desprenderse de ella sin desprenderse de si mismo, es un poco como la muerte, para saber de su

mundo debemos morirnos, pero muertos no podemos saber de ella; para saber del mundo mas allá

de la cultura debemos abandonar el saber de la cultura, pero si lo abandonamos, ¿Cómo podemos

saber?

¿Qué piensa el constructivismo acerca del cuerpo?

¿Los cuerpos son fabricaciones de la historia social?

La evolución de la evolución

En la última parada de este recorrido por los aspectos de la naturaleza humana desde las

dimensiones y puntos de vista biológicos, recogeremos el eje central del debate biología-

humanidad. La teoría de la evolución es un sostén vigoroso de la mirada científica sobre el

desarrollo de la humanidad, sin embargo el tema de cuanto influye la biología en la cultura humana,

incluso si puede argumentarse su determinación, es un debate que enfrenta a biologicictas contra

culturalistas, veamos algunos puntos importantes de ese debate:

Puntos biologicistas: Uno, existen grupos humanos genéticamente puros o sin mezcla, por lo tanto

puede sostenerse la superioridad de unos sobre otros en función de su procedencia racial; dos, la

inteligencia es una herencia transmitida genéticamente; tres las estructuras sociales son

inevitablemente desiguales por una condición de la biología humana; cuatro, las diferencias

hombre-mujer están genéticamente ordenadas.

Puntos culturalistas: Uno, el concepto raza carece de significación científica, solo el 8% de toda

la variación genética humana es interregional, el 85 % de la variación sucede al interior de las

poblaciones, por ende no hay razas puras, las poblaciones son construcciones culturales o etnias;

dos, los caracteres adquiridos no se transmiten genéticamente de generación a generación, la


inteligencia es un producto cultural y depende de factores ambientales; tres, la desigualdad es la

expresión de la forma de pensar de un grupo social de acuerdo a los criterios de valor de su

ordenamiento cultural; cuatro, las diferencias de genero son el resultado de categorías socializadas y

depende de cada comunidad (Association American Anthropological, 1998).

Adam Kuper antropólogo británico, reseña la discusión en The chosen primate (el primate

elegido), donde en suma, las posiciones del debate se resumen en dos argumentos enfrentados: en

una esquina, la genética es la base material para el comportamiento de la humanidad y por lo tanto

las humanidades son una rama de la biología; y en la otra, todo relato de la historia humana es un

mito creado por culturas puntuales en circunstancias concretas:

La posición biológica argumenta que hay una naturaleza humana universal,

genéticamente transmitida, compartida en gran parte con otros primates, y con ventajas

evolutivas probadas. La cultura humana es justo un versión más sofisticada de la cultura

del chimpancé; sigue el grano de nuestros necesidades e instintos biológicos. Los seres

humanos usan su cultura ligeramente. Sus opositores enfatizan a la adaptabilidad

humana, las grandes diferencias en costumbres e instituciones entre las comunidades, la

trayectoria autónoma del patrimonio cultural. Nos recuerdan que porque sabemos algo

sobre nosotros mismos, podemos también pensar cambiar nuestras maneras. Ésa puede

incluso ser la medida más verdadera de nuestra unicidad(Adam, 1994: 6)

Sin embargo, argumenta Kuper, una tercera argumentación reconcilia las dos posiciones, e insiste

en afirmar la co-construccion de la naturaleza humana desde las orillas biológicas en interacción

con los ambientes socioculturales. También señala como por ejemplo la teoría de Darwin fue

resultado de sus lecturas de teóricos sociales como Spencer, Malthus, de donde tomo las ideas de

competición y poblaciones, y encara las connotaciones políticas de la discusión.


¿Qué argumentos se dan en el debate biología-Cultura?

¿Que puntos centrales en la discusión señala Kuper?

Como ejercicio de trabajo colaborativo, imagínense y describan la transformación evolutiva


de un feto en el vientre materno como puede evolucionar hasta poder crecer, adquirir
pensamientos que juzgamos inteligentes, y hacerse miembro de una comunidad
CAPITULO 3:
El hombre y la cultura
Nuestro objetivo en este último

capitulo de la unidad ¿Qué es el

hombre? Se orientará a describir y

exponer el ser del hombre desde la

cultura, fenómeno central de la

problemática humana en el saber

antropológico.

Los componentes culturales de la

naturaleza humana, lo hemos sugerido

en los temas anteriores, están

inextricablemente ligados al ser del

Fuente: http://img225.imageshack.us/img225/8463/sidrongf2.jpghttp://img225 hombre. Nuestra especie inicia en la

corriente de la vida un atributo identificable por dominante, ha creado un lugar simbólico,

es decir un mundo donde los recursos materiales son insumo para encarnar las imagenes de

su mundo mental, el mundo de los humanos esl mundo de los simbolos, el mundo de la

cultura, un artefacto fabricado por ellos, que a su vez les fabrica, veamos el carácter

paradojico, de mutua implicación entre la comunidad humana y la cultura, comenzaremos


por el mito y el rito, pensaremos como se construye el otro en la cultura, pasaremos por las

teorías de la cultura, aprenderemos de la etnografía, y llegaremos a las técnicas

etnograficas usadas por los profesionales de la antropología.

Mito y rito, formas de explicación del mundo

Los mitos y los ritos han interpretados de distintas formas a lo largo de la antropología, su

conceptualización ha devenido desde un carácter pre-científico, pre-lógico, y fantasioso, con

funciones de control conservación del orden primitivo de los grupos humanos, hasta quienes lo han

conceptuado como fundamento esencial de todas la culturas humanas -incluyendo las europeas-,

dinámico, estructurante y siempre actualizable.

La viejas escuelas funcionalistas –como su nombre lo indica- buscaba las funciones que

posibilitaban el orden del sistema social, en una analogía con las ciencias físicas, las culturas eran

sistemas de equilibrio. Los mitos y ritos cumplían para las culturas la función de mantener el orden

del sistema, the mith serves to spur obediences to the rules, customs, and institutions of society,

como aseguraba Malinowski en su libro Mith an primitive, Psichology en 1926.

Aquellas interpretaciones, presumían también que los mitos y ritos pertenecían a las

culturas primitivas, pues el ambiente evolucionista de la época, organizaba los grupos humanos

desde las formas primitivas carentes de razón y civilización hasta las sociedades modernas cuyo

orden, tenía como eje la razón y la ciencia.

Pero el tema del mito y el rito es mas complejo, se relaciona al nivel ontico con la

experiencia humana de lo sagrado (Eliade M. 1969), el misterio o lo inefable; a nivel existencial

con las fuerzas fundamentales de la subjetividad humana o su convicción de lo real, el espacio-

tiempo; y a nivel social con los tejidos de intercambio y sustento comunitario que organizan y hacen

razonable la vida.
Mircea Eliade nos hace una exposición del mito y el ritual, como si estos fueran una

maquina del tiempo, el mito accede a través del rito a los orígenes del mundo, de tal manera que

este es reorganizado constantemente de las imágenes arquetípicas que mito contiene.

Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más

amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un

acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso

de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las

hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea

ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie

vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato

de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El

mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado

plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce

sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos».Los

mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o

simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen

las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo

«sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta

realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es

lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las

intervenciones de los seres sobrenaturales. (Eliade M. 1963: 7)

En suma el mito es discurso primordial pero discurso vivo, es imagen fundamental,

la palabra es su medio pero no es la palabra ofrece una ordenación fundamental de la


realidad humana ni superior ni inferior a la racionalidad (Duch, 1998), el rito es su practica

su puesta en juego, su repetición arcana en el mundo vivencial o del ahora, su espacio-

tiempo es circular, se incurva sobre si mismo.

¿Qué es el mito según Eliade?

¿Qué es el rito?

¿Cómo se interpretaba tradicionalmente el mito?

Construcción del otro desde la cultura

El otro, el extranjero le llamaba el sociólogo Alfred Schutz, para todo comunidad la experiencia de

tanto lo otro como del otro es un acontecimiento al interior de su orden diario. Pero también se

relaciona con lo cercano y lo lejano, tanto en el tiempo como en el espacio, con lo que somos y lo

que no somos, o lo que podríamos ser, el limite o el umbral de lo radicalmente no-nosotros y

nuestra identidad. La antropología, arguye Marc Auge, surgió entre lo cercano y el afuera, la

etnología en el siglo XIX quedo perpleja ante la copiosidad de mundos humanos pero de otros

lugares simbólicos; paradójicamente el llamado colonialismo antropológico hizo surgir a las

diferencias a montón en la imagen de humanidad que tenia occidente, la antropología es el intento

por saber del otro, así lo reseña Tierney en su articulo The Anthropology of the Other in the Age of

Supermodernity, la antropología mira the other in the present ( Auge en Ohnuki-Tierney, 1996 )

en contraste con la historia que lo trata en el pasado, al otro y la identidad que surge por oposición

en quien mira la cultura.

Con Clifford geertz la manera como las culturas construyen el otro encontró una

argumentación sostenida en las culturas como sistemas simbólicos o tramas de significación

entrelazadas y materializadas en cada contexto, así el antropólogo encuentra en las culturas textos

para leer pero a su vez que requiere involucrarse en la cultura para leerla, su lectura es una

interpretación por lo tanto una escritura de la cultura. Entonces más que una descripción objetiva de
las formas de una cultura lo que se da entre antropólogo y grupos sociales es la revelación de una

diferencia entre otros recíprocos, con símbolos clave de interpretación proporcionados por sus

propias culturas.

Hoy día, todos somos nativos, y cualquiera que no se halle muy próximo a

nosotros es un exótico. Lo que en una época parecía ser una cuestión de

averiguar si los salvajes podían distinguir el hecho de la fantasía, ahora parece

ser una cuestión de averiguar cómo los otros, a través del mar o al final del

pasillo, organizan su mundo significativo (…) Verse como otros nos ven puede ser

revelador. Ver a otros como compartiendo su naturaleza con nosotros es una gran

muestra de honestidad. Pero lo más difícil de lograr es vernos a nosotros entre los otros,

como un ejemplo local de las formas que la vida humana ha tomado localmente, un caso

entre los casos, un mundo entre los mundos, esa medida de la mente, sin la cual la

objetividad viene a ser autocongratulación y falsa tolerancia (Geertz, 1983: 16)

En suma, el mundo contemporáneo es un mundo donde una persona o comunidad es un otro

entre otros, por ello mismo todo conocimiento es local, no hay una verdad universal de lo humano,

y la construcción del otro en la cultura es precisamente el mecanismo operatorio mediante el cual

un grupo o individuo le es posible saber, el conocimiento surge en la frontera de la cultura donde se

encuentra con lo distinto; el espíritu universal humano no seria mas que un provincianismo, pues el

saber de si mismo solo surge en el encuentro con el saber del diferente.

¿Qué significado tiene para la antropología el saber del otro?

¿Cuál es la forma característica del saber antropológico?

¿Qué significado tiene la construcción del otro para una cultura?


La historia de las teorías de la cultura

La cultura ha tenido teorías variadas para dar cuenta de su funcionamiento, lo que significa y los

elementos que la componen; hacer una genealogía exhaustiva de los modelos de explicación de la

cultura es una tarea que excede esta lección, pero haremos una génesis en tres corrientes en donde

se agrupan la mayoría de a antropología e indicaremos cronológicamente los autores mas

destacados de la antropología localizándolos en cada escuela.

Como ya hemos visto en las anteriores temáticas las concepciones acerca de la naturaleza

humana han oscilado entre su naturaleza orgánica cultural o complementada por ambas, pues la

historia de las teorías de la cultura reflejan esa discusión: la fundamental una oposición entre

naturaleza y cultura.

La antropología del siglo IXX tendió las líneas básicas de las escuelas antropológicas que

hoy en día continúan en debate con múltiples matices. Hizo equivalentes la cultura y la

civilización, la imagen de una naturaleza humana universal cuya representante modélica era la

sociedad europea, llevo a clasificar a los grupos humanos de acuerdo a estadios desde el orden

primitivo hasta el orden civilizado, la cultura fue entendida como perfeccionamiento tanto como

progreso espiritual de los pueblos y los individuos, sin embargo aunque esta fue la imagen reinante

no impidió el surgimiento de otros modelos, veamos tres de los modos generales de ver la cultura:

Uno: los evolucionistas como Tylor sostenían que la cultura era un conjunto de hábitos,

instrumentos, y formas del pensamiento humano que respondían a pautas de desarrollo observables,

la cultura es susceptible de estudiar como un objeto así como se caracterizaba a las especies

biológicas para ser taxonomizadas. Estudiarlas era buscar las leyes de su funcionamiento y

desarrollo y ordenarlas de la menos a la más civilizada.

Dos: los culturalistas como Boas o como Weber ya empezaron a pluralizar la palabra

cultura. También llamado relativismo cultural esta teoría arguye que las culturas dependen del
espacio geográfico y tiempo histórico en la cual surge y los criterios para comprenderla solo pueden

darse una vez se haya realizado una documentación etnográfica suficiente. Pero su premisa consiste

en que las culturas son sistemas sobre-biológicos y antes que describirlas se debe comprender el

conjunto de sus significados.

Tres: los estructural funcionalistas como Malinowsky consideraron que la cultura era un

sistema funcional ordenado, por lo tanto la cuestión residía en determinar que función cumplía cada

estructura al interior de ese sistema cultural, las instituciones al interior de la cultura cumplían

entonces la misión de conservar el orden, y los individuos son tutelados por ese sistema de valores y

normas ajeno a ellos; en esta corriente se pude incluir Radclife Brown, Pritchard, y a los sociólogos

Parsonns y Durkheim. Levi straus representó un espacio independiente de los estructuralismos toda

que vez que fundo su trabajo teórico en el lingüista estructuralista Saussure y a partir de allí

construyo su teoría sobre las estructuras elementales de las culturas.

Citadas estas tres líneas de la explicación de las culturas, podemos acercarnos a los matices

contemporáneos:

El relativismo cultural da vida a la antropología simbólica defendida por Clifford Geertz,

quien plantea que las culturas son redes de significación contextuales y compuestas por conjuntos

de símbolos que medían la relación de la comunidad cultural con su entorno. Esta perspectiva

promueve una mirada semiótica de la cultura, o como textos legibles a partir de los sistemas de

signos que la componen

De las corriente evolucionista surge el materialismo cultural – Marx fue una especie

evolucionista representado por Marvin Harris, cuya explicación de la cultura se funda en las

condiciones de infraestructura tecnológica, económica, modos de producción históricos, y

determinaciones geográficas de un grupo social, aunque incluir en la perspectiva marxista el las

culturas serian aparatos ideológicos mediante las cuales se reproduce la desigualdad social.
También las formas neo evolucionistas ligadas a explicaciones naturalistas de la ecología y la

sociobiología son parte de aquella corriente.

En general las teorías de la cultura han compartido la necesidad de listar en dos grupos los

elementos de una cultura, los concretos y los simbólicos; en los primeros estarían los hábitos

instrumentos, vestidos, vivienda, geografía y productos, y en los simbólicos, el arte, lenguaje,

religión, esferas analíticamente diferenciadas pero prácticamente mezcladas dentro de los grupos

humanos.

¿Qué corrientes antropológicas pueden esquematizarse?

¿Como se articulan las corrientes aquí mencionadas con las perspectivas sobre la

naturaleza humana?

La etnografía

La metodología etnográfica es un método fundamental en la antropología simbólica. En los

principios de la antropología la etnografía estaba separada recluida al trabajo practico de los

viajeros quienes describían los pueblos. Literalmente escritura de los pueblos, la etnografía se fue

integrando al trabajo antropológico mismo y paso de una sencilla técnica de recoleccion de

información a ser el eje central de la practica antropológica, incluso se formula una nueva ciencia

basada en las concepciones de la etnografía llamada etnología. Atkinson es quien nos plantea una

descripción más detallada de lo que es la etnografía:

¿QUÉ ES LA ETNOGRAFÍA?

En los últimos años, entre los investigadores de varios campos ha crecido el

interés; tanto teórico como práctico, por la etnografía. En gran medida, ello se
debe a la desilusión provocada por los métodos cuantitativos, métodos que han

detentado durante mucho tiempo una posición dominante en la mayor parte de

las ciencias sociales. De todas formas, es propio de la naturaleza de los

movimientos de oposición que su cohesión sea más negativa que positiva: todo

el mundo está más o menos de acuerdo en qué es a lo que hay que oponerse, pero

hay menos acuerdo en la concepción de alternativas. Así, a lo largo de los

numerosos campos en que ha sido propuesta la etnografía, o a veces algo

parecido a ella, podemos encontrar diferencias considerables en cuanto a las

prescripciones y a la propia práctica. Existe desacuerdo sobre si la característica

distintiva de la etnografía es el registro del conocimiento cultural (Spradley,

1980), la investigación detallada de padrones de interacción social (Gumperz,

1981) o el análisis holístico de sociedades (Lutz, 1981). Algunas veces la

etnografía se define como esencialmente descriptiva, otras veces como una

forma de registrar narrativas orales (Walker, 1981); como contraste, sólo

ocasionalmente se pone cl énfasis en el desarrollo y verificación de teorías

(Glaser y Strauss, 1967; Denzin, 1978). (…) para nosotros, la etnografía (o su

término cognado, «observación participante») simplemente es un método de

investigación social, aunque sea de un tipo poco común puesto que trabaja con

una amplia gama de fuentes de información. El etnógrafo, o la etnógrafa,

participa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de personas

durante un tiempo relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que

se dice, preguntando cosas; o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para

poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar (Atkinson,

1995: 2)
O en los términos de Geertz:

la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando

está entregado la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una

multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están

superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas,

irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera,

para captarlas primero y para explicarlas después. Y esto ocurre hasta en los niveles de

trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar

ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de

casas...escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de

"interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de

incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además

escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos

volátiles de conducta modelada.

En síntesis la etnografía es una metodologia central para la antropología, es

fundamentalmente un método con el cual se realiza una práctica descriptiva y comprensiva

de la observación y descripción de los grupos sociales.

¿Qué es la etnografía según Atkinson?

¿Como actúa un etnógrafo según Atkinson?


“Poco después de haberme instalado en

Las técnicas etnográficas Omarakana empecé a tomar parte, de alguna


Como vimos en la etapa anterior manera, en la vida del poblado, a esperar con

la etnografía es la posición impaciencia los acontecimientos importantes

conceptual de la perspectiva o las festividades, a tomarme interés personal

antropológica acerca de la por los chismes y por el desenvolvimiento de

los pequeños incidentes pueblerinos; cada


reflexión sobre los grupos
mañana al despertar, el día se me presentaba
humanos, pero también es una
más o menos como para un indígena (...) Las
practica de recolección y
peleas, las bromas, las escenas familiares, los
consecución de la datos. Para el
sucesos en general triviales y a veces
etnógrafo las estrategias de
dramáticos, pero siempre significativos,
realización de su etnografía son
formaban parte de la atmósfera de mi vida
variadas, señalemos la estrategia diaria tanto como de la suya (...) Más

básica usada en el trabajo de avanzado el día, cualquier cosa que sucediese

campo y técnicas básicas para la me cogía cerca y no había ninguna

realización de una etnografía. posibilidad de que nada escapara a mi

atención” (Malinowski, 1961 p, 25).


Estrategias

Observación participante: el propósito de la observación participante es involucrarse en el universo

cultural de un grupo para distinguir sus particularidades en el ejercicio de aprender de ellas (

Atkinson, 1995 p. 13) Tiene dos momentos complementarios, el primero el convivir con el grupo

participando de sus actividades reír, jugar trabajar con el grupo y segundo el momento de escritura

de la experiencia diaria, por ello es un doble rol, el de participante y el de observador, un ejemplo

de este modo de investigación es La historia doble de la costa, (BORDA, 1984 ).

Observación no participante: La no participación es una estrategia en la etnografía, consiste en

mantener una distancia prudente entre el grupo cultural a describir y quien investiga. Ello supone
una no exposición a la influencia de los pareceres y practicas del grupo cultural de modo que el

investigador pueda registrar de manera objetiva el acontecer de la vida del grupo. EL ejemplo

clásico de esta forma de investigación es el trabajo de Malinowski: Los argonautas del pacifico

Técnicas

Diario de campo: Es básicamente el lugar de registro de los datos obtenidos por el investigador en

su trabajo de campo, este diario se divide habitualmente en dos temas, el primero, la información

objetiva del investigador (datos, relaciones y conjeturas) y segundo las impresiones subjetivas del

investigador (sensaciones, opiniones, emociones). Habitualmente se establece una guía de

observación con base en descriptores temáticos basados en los propósitos de investigación, se anota

la hora, el lugar y la situación (GUBER, 2001).

Entrevista: Se realiza de varias formas que oscilan entre lo formal y lo informal donde la regla es la

buena comunicación (Cicourel 1973 en GUBER, 2001 p.18). La entrevista estructurada es un

cuestionario de preguntas cerradas donde se obtiene información básica o cuantitativa de la

comunidad; la entrevista semi-estructurada es un cuestionario de preguntas abiertas; la entrevista

abierta dirigida es una conversación con tópicos preestablecidos para preguntar sin formulario y con

audiograbadora y la entrevista abierta no dirigida consistente en conversar sin temas a priori

dejando que el ritmo de la charla active cada intercambio verbal también se registra con audio o

videograbadora.

Como vemos las técnicas etnográficas están organizadas según su grado de flexibilidad para la

recolección de los datos que deseemos registrar: interacciones, comportamientos, gestos,

enunciados, etc. Sin embargo, sin olvidar la discusión que atravesado esta unidad, la pregunta por

¿Qué es el hombre? Las técnicas etnográficas son los instrumentos prácticos como la antropología

ha obtenido la información de las comunidades, pueblos o etnias para dar cuenta de ese interrogante
fundamental; de modo que sea posible, en ese mirarnos a través de los otros como nosotros,

proponer una respuesta acerca de la naturaleza humana.

¿Que es la observación participante?

¿Cómo se divide un diario de campo?

Como ejercicio el estudiante escogerá una situación social de una cotidianidad para él

desconocida y hará un registro con técnicas etnográficas.


UNIDAD DOS
¿CUÁLES SON LOS ESCENARIOS
DE INTERACCIÓN DEL HOMBRE
DESDE LA CULTURA?

Fuente: http://blog.imedexchange.com/images/LuckyOliver-1696379-blog-networking.jpg
CAPITULO 1:
El hombre y sus circuitos simbólicos
Recordemos un poco como en la unidad anterior conversando sobre la pregunta que es el

hombre, nos hicimos a un debate central acerca de la naturaleza humana, la sensación de

incompletud y como la biología y la cultura se han enfrentado o terciado para resolver esa

problematicidad fundamental de nuestro ser humano.

Sin embargo, si nuestro cuerpo y mente son de naturaleza distinta, aun no lo

aclaramos, si somos sustancia pensante y material bioquímico en interacción, tampoco lo

sabemos. Lo que si sabemos y a diario vivimos es nuestra corporalidad en un flujo de

interacciones humanas situadas en escenarios que tejen contextos sociales de existencia

asociados a una red de símbolos en intercambio, que convencionalmente denominamos

cultura; con ese santo seña, entramos en este capitulo, al hombre y sus circuitos simbólicos,

comenzaremos por los sistemas simbólicos de esa red, lo relacionaremos con el tema de lo

virtual y lo real, avanzaremos hacia los sentidos de lo espiritual, reflexionaremos sobre el

sentido de la globalización y finalizaremos con el desarrollo de la comunicación

humana.
Sistemas simbólicos

ESPACIO
SIMBOLICO

COSAS

Los sistemas simbólicos son una red de mecanismos extracorporales articulados a la corporalidad.

Mecanismos cuyo funcionamiento son códigos o estructuras de signos que constituyen los modos

de relación entre las personas. The language, the art, the religion, science, is instruments of

knowledge and construction of the world of the objects (Bourdieu 2000: 68). Los sistemas

simbólicos integran los miembros de una colectividad social, condicionando la reproducción del

grupo mismo, es decir las formas de pensar actuar sentir que se prolongaran en las distintas

generaciones. Lo que evidentemente significa que las estructuras de desigualdad social o ejercicio

del poder tienen como condición el poder de integración de los sistemas simbólicos.

Esos esquemas de integración suponen procesos de comunicación para constituir un

sentido de realidad del mundo, que incluye nuestras nociones éticas, estéticas y lógicas para nuestro

accionar social. En los términos de Pierre Bourdieu, son estructuras estructurantes de las

sociedades.

Sin embargo los sistemas simbólicos no son ámbitos más allá de las personas sino que son

producidos en las relaciones entre miembros de los grupos sociales. La ciencia el arte la religión o

el lenguaje son estructuras producto de las practicas de mucho tiempo de una colectividad. Las

prácticas son las interacciones en proceso de grupos y personas para la producción simbólica. La

apropiación de los recursos y los instrumentos de la producción simbólica determinara la

dominación de un grupo sobre otro, por ello los grupos son terrenos de lucha por la hegemonía en la
producción de bienes simbólicos (Bourdieu: 69). Los bienes simbólicos son productos de las

maneras de sentir, pensar, hacer, valorar de las comunidades, que se indican en sus músicas, sus

vestidos, su lenguaje, su comportamiento, sus utensilios, construcciones, etc.

Entonces, recojamos lo dicho hasta ahora: al animal humano difiere de las demás especies

en que no refleja su entorno sino que lo interpreta, esa interpretación es un producto llamado

símbolo, en la sucesión de ese proceso de interpretaciones relacionadas fabricó un espacio

simbólico (LORITE, 1982.), allí habita. Ese espacio puede categorizarse en sistemas distintos como

la ciencia, el arte, el lenguaje, la religión; pero los caracteriza el ser estructuras de producción de la

realidad compartida por las personas de un grupo social, carecer o poseer los instrumentos para la

producción simbólica determina las relaciones de poder en el grupo, por ello hay competencia en

los grupos y personas por los instrumentos de producción simbólica, esta se indica en su proceso de

circulación y consumo en bienes como músicas, libros, vestidos, arquitecturas, lenguajes etc.

INSTRUMENTOS

SIMBOLICOS

COMO COMO COMO

Instrumentos de Medios de Instrumento de


construcción del comunicación e dominación
mundo objetivo interaccion
(Poder, división
(Ciencia, (lengua,arte,pract del trabajo,
chamanística, ica,códigos ,etc.) desigualdad
tecnologia ,etc)
MECANISMOS DE LOS SISTEMAS SIMBOLICOS PARA PRODUCIR EL
ORDEN CULTURAL EXPRESADO EN

Modos de pensar, sentir, hacer y en


bienes simbólicos como: los
vestidos, las músicas, los libros, las
viviendas, etc.
¿Qué son los sistemas simbólicos?

¿Qué funciones realizan los sistemas simbólicos?

¿Cómo se estructuran los sistemas simbólicos para producir el orden cultural?

Lo virtual

Vimos en la anterior temática el carácter simbólico del mundo cultural, vimos que es un sistema de

producción de la realidad de los mundos sociales, también que esa producción cultural teje unos

instrumentos, una circulación, unos bienes y un consumo; que en suma hay una economía cultural

integrada al sistema económico general. Pues esa economía cultural ha activado la circulación del

concepto virtual, asociado a un mundo de intercambios entre personas y materializado por las

Tecnologías de Intercambio y Comunicación; lo virtual es una dimensión de los escenarios de

relación social, pero a su vez, según Pierre levi, representa un cambio en el orden simbólico de lo

real.

¿Que es lo virtual?, como escenario de las tecnologías digitales lo virtual es un ámbito de

simulación electrónica de las cosas en un ordenador para interactuar con las persona, como

escenario de la relaciones sociales lo virtual es un entorno de acciones y representaciones en

intercambio entre individuos mediados por internet o espacio on-line (Hine); como modificación en

el orden simbólico, a diferencia de las definiciones tecnológicas anteriores, Pierre levi propone que

lo virtual responde a una cualidad intrínseca de lo propiamente humano.

En realidad, según Levi, lo que ha hecho la tecnología de información a finales siglo XX

ha sido revelar un proceso de lo humano que ha estado caracterizado por la invención de artefactos

para crear nuevas relaciones con su entorno y “lo virtual viene a ser el conjunto problemático, el
nudo de tendencias o fuerzas que acompañan una situación, un acontecimiento, un objeto o

cualquier entidad que reclama un proceso de resolución: la actualización (pág. 18)

Ya que la manera como se resuelve lo virtual es la actualización, ese procesos lo llama Levi

virtualización, la virtualización es una fuerza vital de creación, la característica de la virtualización

es su heterogeneidad espacial y temporal, como los intercambios financieros, relaciones de internet

y otros. Otra cualidad es su continuidad interna-externa de modo que las tradicionales separaciones

humanas publico-privado, sujeto-objeto y demás dicotomías se indistinguen; virtualización es

entonces un proceso de problematización del ser, resolviéndola, surgen nuevas formas; hay

virtualizaciones contemporáneas de la economía del cuerpo del texto de la humanidad.

En síntesis, según el autor Pierre Levi, lo virtual es un atributo del ser humano en proceso

de hominización, lo denomina virtualización, es dinámico fluido desterritorializado y siempre

productor de nuevas formas de lo humano en la técnica, el lenguaje, las instituciones sociales:

La virtualización no es una desrealización (la transformación de una realidad en un

conjunto de posibles), sino una mutación de identidad, un desplazamiento del centro de

gravedad ontológico del objeto considerado: en lugar de definirse principalmente por su

actualidad (una «solución»), la entidad encuentra así su consistencia esencial en un

campo problemático. (…)Tomemos el caso, muy contemporáneo, de la «virtualización»

de una empresa. La organización clásica reúne a sus empleados en el mismo edificio o

en un conjunto de establecimientos. Cada uno de los empleados ocupa un puesto de

trabajo situado en un lugar preciso y su empleo del tiempo define su horario de trabajo.

Una empresa virtual, por el contrario, hace un uso masivo del teletrabajo, tendiendo a

reemplazar la presencia física de sus empleados en los mismos locales por la

participación en una red de comunicación electrónica y a usar recursos informáticos que

favorecen la cooperación. En consecuencia, la virtualización de la empresa, más que una


solución estable, consiste más en hacer de las coordenadas espacio-temporales del

trabajo un problema siempre planteado que en una solución estable (Pierre 1999: 12-

13).

¿Qué es lo virtual según Levi?

¿Cuáles son las características de la virtualización?

Los sentidos de lo espiritual

Como hemos visto en la lección acerca de la naturaleza del mito, éste vincula la experiencia

cotidiana del hombre a una narración de los orígenes que le explican al ser humano su existencia, y

su experiencia. El medio de los mitos es la palabra y la palabra devela la realidad (Duch, 1998), la

narración mítica hace relato los vinculos inabarcables con lo universal de las culturas humanas, que

alude o constituye los sentidos de lo espiritual y lo sagrado. En suma la circulación de la

experiencia espiritual es vital para el tejido que liga a los grupos humanos llámese religión, nueva

era, chamanismos, curanderismos, etc.

El fenómeno espiritual ha sido estudiado por los antropólogos como un sistema de

creencias articulados a procedimientos rituales oficiados por miembros profesionales en las

culturas; estos sistemas de creencias proveen tanto de una visión explicativa del universo, un sostén

ético del cuerpo social que incluye los modos de intercambio comunales y con el ambiente, como

de las funciones de legitimación social de la autoridad y las instituciones.

De manera especial el antropólogo Arturo escobar ha diferenciado la concepción

modernizante de la cultura europea, de las culturas indígenas o asiáticas porque mientras la

naturaleza se concibe en la modernidad a partir de una separación entre lo biofísico, lo humano y

lo espiritual. En las comunidades étnicas en gran medida se percibe una continuidad entre estos

tres mundos ( 2002: 29). Esta distinción conlleva a un enfoque de lo espiritual como una dimensión

constitutiva de las culturas, de modo que lo espiritual es una escenario fuerzas y de luchas
culturales, es un conflicto en los dominios simbólicos por la significación del mundo que desean y

proyectan los grupos sociales; las luchas religiosas, chamanicas son esfuerzos por conservar o

expandir los territorios simbólicos que dan la existencia e identidad a las comunidades. De esas

luchas por los proyecto-mundo desde el dominio simbólico hecha narración es el enfrentamiento del

jefe Seattle al presidente de los EEUU quien escribió una carta donde expreso su pensamiento por

los criterios de desarrollo de la cultura del europeo en su colonización de la tierra indígena:

El gran jefe de Washington envió palabra de que desea

comprar nuestra tierra. (…) Cómo intentar comprar o

vender el cielo, el calor de la tierra? La idea nos

resulta extraña. Ya que nosotros no poseemos la

frescura del aire o el destello del agua. ¿Cómo pueden

comprarnos esto? Lo decidiremos a tiempo.

Jefe Seattle
Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi gente. Cada aguja brillante de

pino, cada ribera arenosa, cada niebla en las maderas oscuras, cada claridad y

zumbido del insecto es santo en la memoria y vivencias de mi gente.

Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras razones. Una porción de

muestra tierra es lo mismo para él, que la siguiente; para él, que es un extraño

que viene en la noche y nos arrebata la tierra donde quiera que la necesite. La

tierra no es su hermana sino su enemiga y cuando la ha conquistado se retira de

allí. Deja atrás la sepultura de su padre, no le importa. (…)Olvida tanto la

sepultura de su padre como el lugar en que nació su hijo. Su apetito devorará la

Tierra y dejará detrás sólo un desierto. La sola vista de sus ciudades, llenas de
pánico a los ojos del piel roja. Pero quizá esto es porque el piel roja es un

“salvaje y no entiende…

Unas pocas horas, unos pocos inviernos y ninguno de los niños de las grandes

tribus, que alguna vez vivieron sobre la Tierra, saldrán para lamentarse de las

tumbas de una gente que tuvo el poder y la esperanza.

Sabemos una cosa que el hombre blanco puede alguna vez descubrir. Nuestro

Dios es su mismo Dios. Ustedes piensan ahora que lo poseen, como desean

poseer nuestra tierra. Pero no puede ser. Él es el Dios del hombre y su compasión

es indistinta para el blanco y para el rojo. La Tierra es algo muy preciado para

Él, y el detrimento de la Tierra, es una pila de desprecios para el Creador. A los

blancos les puede pasar también, quizá pronto, lo que a nuestras tribus.

Continúen contaminando su cama y se sofocarán una noche en su propio

desierto.

Cuando los búfalos sean exterminados, los caballos salvajes amansados, la

esquina secreta de la floresta pisada con la esencia de muchos hombres y la vista

rosada de las colinas sazonada de la charla de las esposas ¿donde estará la

maleza? se habrá ido ¿Donde estará el águila? se habrá ido. Decir adiós al

volar… al cazar… la esencia de la vida empieza a extinguirse…(Chief Seattle

1852)

¿Como interpreta la antropología lo espiritual?

¿Cuál es la significación de la carta del jefe Seattle en términos de interpretación

antropológica?
El sentido de mundialización y globalización

Todas las prácticas humanas, se han dado y darán en el marco de su espacio social. Este espacio se

ha vuelto contemporáneamente un gran escenario territorial, el mundo en su totalidad ha sido

colonizado por los humanos, el planeta tierra es ahora una representación concreta en la comunidad

humana, independiente de su etnia y origen.

Varios investigadores sociales sostienen que el mundo esta estructurado por un patrón

global de similaridades culturales, económicas, políticas y sociales que en general puede llamarse

globalización (Wallerstein, 1980; Robertson, 1992; Beck, 1998). Exploremos estos enfoques:

La teoría del sistema mundial de Wallerstein afirma que la globalización es

fundamentalmente parte de la naturaleza del capitalismo. Inicio en el siglo XVI con la expansión

mercantil europea y en su desarrollo expansión y consolidación produjo un sistema mundial con una

división del trabajo entre países, distribuidos en el espacio global entre países de centro de medio y

de periferia, en una pirámide social política y cultural determinada por la desigualdad económica,

de modo que la globalización es básicamente la economía mundial capitalista (Wallersstein en

Beck 1998, p.58).

Por otro lado Robertson enfatiza en que la integración manifiesta de la humanidad no es

exclusivamente una homogenización cultural desde la lógica capitalista. Lo global es un

acercamiento de las localidades, de este modo la globalización cultural es una multiculturalidad

local, le llama a este proceso glocalizacion (Robertson en Beck 1998, p. 79) un neologismo que

integra lo local y lo global en un solo termino. Este procesos significa que lo global es concretado

localmente sin lo cual es incomprensible la puesta en marcha de la globalización, esta debe ser asida

y localizada por lo tanto no es homogénea sino un producto de la tensión y el consenso entre las

diferencias culturales, en suma en la globalización todos nosotros somos otros al interior de

nosotros.
Por su parte Ulrich Beck propone distinguir la globalidad, el globalismo y la globalización.

La globalidad alude a la idea de una sociedad mundial condición sin la cual no se puede pensar el

hombre, sociedad definida como una pluralidad sin unidad ( Beck, 1998, p.31). El globalismo es

una falsa imagen monocausal de lo global desde lo económico, lo global sería un mercado mundial

donde supone que toda actividad humana puede ser leída como una empresa y asi administrada y

gestionada. La globalización es un proceso pluridimensional: ecológico, cultural, político y social,

involucra a los Estados y es un conjunto de procesos en virtud de los cuales se entremezclan e

imbrican mediante actores transnacionales (ibid: 29)

Concluyamos entonces que la globalización puede ser entendida como un conjunto de

procesos económicos, culturales, sociales y ecológicos vividos en las sociedades actuales, marcado

por un tejido de interdependencias simbólicas y materiales estructuradas por las tecnologías de

información y comunicación y movilizada por agentes transnacionales.

¿Qué enfoques existen sobre la globalización?

¿Qué dimensiones tiene la globalización?

La comunicación humana

Hasta el momento hemos abordado los temas de lo simbólico, lo espiritual, lo virtual, la

globalización como sentidos u orientaciones significativas de los circuitos de interacción humana,

pues por ultimo abordaremos en este capitulo un tema fundamental de la estructura de esos

circuitos: la comunicación humana.

La palabra comunicar refiere en principio a hacer común, comunicar entonces es un hecho

social y los seres humanos han hecho sus sociedades comunicándose entre sí. La aparición del

lenguaje suscita controversias entre teóricos sociales pero en general se asegura que la necesidad de
la coordinación en convivencias de grupos y manadas hizo emerger sistemas de señales que

progresivamente adquirieron características abstractas hasta volverse grafemas y símbolos con un

sistema de reglas autónomas para producir nuevos signos y significados comunicables.

Los antropólogo norteamericano Sapir & Worf creen que los lenguajes de cada cultura

determinan la realidad de lo que perciben sus miembros, el lenguaje no es entonces exclusivamente

un medio de comunicación como un instrumento sino que a la vez es el lugar de la comunidad y la

cultura. Por ello la comunicación humana es inseparable de sus tecnologías, porque las tecnologías

son el cuerpo práctico de de la relación material de sus pensamiento con los entornos sociales y

naturales. Por ello cada cultura es una forma de pensamiento hecha lenguaje y concretada por su

tecnología he aquí un ejemplo de los antropólogos Sapir-Worf de la etnia Hopi:

El hopi concibe el tiempo y el movimiento en el reino objetivo en un sentido puramente

operacional -una cuestión de complejidad y magnitud de las operaciones que conectan

hechos-, de forma que el elemento de tiempo no se separa del elemento de espacio que

entra a formar parte de la operación, cualquiera que sea aquél. Dos acontecimientos del

pasado ocurrieron hace mucho "tiempo" (la lengua hopi no tiene ninguna palabra

equivalente a nuestro "tiempo") cuando entre ellos han ocurrido muchos movimientos

periódicos físicos en forma tal que se haya recorrido mucha distancia, o que se haya

acumulado una gran magnitud de manifestación física en cualquier forma ... El hopi, con

su preferencia por los verbos, en contraste con nuestra propia preferencia por los

nombres, convierte perpetuamente nuestras proposiciones sobre las cosas, en

proposiciones sobre los acontecimientos. Lo que ocurre en un pueblo distante si es

actual (objetivo) y no es una conjetura (subjetivo) sólo puede conocerse "aquí" más

tarde. Si no ocurre "en este lugar", no ocurre tampoco "en este tiempo"; ocurre en

"aquel" lugar y en "aquel" tiempo. Tanto el acontecimiento de "aquí", como el de "allí"

se encuentran en el reino objetivo, que en general corresponde a nuestro pasado, pero el


acontecimiento de "allí" es el más lejano de lo objetivo, queriendo significar esto, desde

nuestro punto de vista, que está mucho más lejos en el pasado, como también lo está en

el espacio que el acontecimiento de "aquí" (Worf 1971: 79-80)

La comunicación humana es entonces un hecho evolutivo se envuelve en sus símbolos a

partir del momento gestual, grafico, escrito, de su historia, sus tecnologías hacen parte de sus

comunicaciones con el entorno, en una relación que establece, constituye y modifica su

pensamiento y corporalidad dependiendo del contexto cultural que habita, el mundo humano es un

mundo de comunicación (Freire, 1973).

¿Cuál es la hipótesis de Sapir-Worf?

¿Cómo se relaciona la comunicación el lenguaje y la tecnología en una cultura?

¿Como se interpretaría el internet según esta enfoque de Worf?


Capitulo 2
El hombre y la técnica: naturalización
del entorno

El objetivo de este capitulo sera

entender el habitar humano desde la

tecnica. Abordaremos primero los

ambientes de adaptacion humana,

seguiremos con la construccion de sus

herramientas, indagaremos por las

fronteras del cuerpo con la maquina,


Fuente: web.educastur.princast.es/proyectos/grupotecn...

entraremos al tema de las redes de computadoras y las redes humanas y arribaremos a los

nuevos territorios: El ciberespacio. En suma, en el marco de nuestro gran proposito la pregunta

clave es por el lugar antropologico, si en el capitulo anterior se hablo sobre los circuitos simbolicos

en este se recorrera la habitacion humana, sus sitios y herramientas, porque como afirma Heidegger

en su pregunta por la tecnica, ésta es el modo de develacion de lo oculto del ser (1994:. 11), asi que

el habitar es un construir del pensar del lenguaje con nosotros.


Adaptación de ambientes

Teniendo en cuenta que en principio, la relación humana con el entorno no es transparente sino que

es mediada por el universo simbólico de su cultura, la relación hombre-ambiente es, uno su

territorio como medio natural, su sistema simbolico como medio cultural y su comunidad como

medio social. Un poco a la manera como define Marc auge su concepto de lugar antropológico, el

lugar es histórico puesto que es nudo de tradiciones encarnadas en la memoria de la tierra, es

relacional porque depende de los vínculos entre individuos en una red comunitaria en la cual y por

la cual actúa, y por ultimo posee identidad, asigna identidades a sus habitantes, el lugar revela sus

secretos y se deja leer solo a sus habitantes, por ello se identifican con él y desde él.

(…) la organización del espacio y la fundación de lugares, dentro de un grupo social

dado, abarca una de las apuestas y las modalidades de la práctica colectiva e individual.

Las colectividades (o quiénes las dirigen), como sus miembros individuales, necesitan

pensar simultáneamente la identidad y relaciones; y con este fin, necesitan simbolizar

los componentes de la identidad compartida (compartida por el conjunto de un grupo),

de la identidad particular (de un grupo dado de en relacion individual con otros) y de la

identidad singular (qué hace al individuo o a grupo de los individuos diferentes de

cualquier otro) (…) (Auge 1996: 51)

Por otro lado Echeverría, antropólogo español, propone una teoría de tres entornos.

Consiste en que los procesos de hominización se pueden estructurar en tres habitats básicos: el

entorno natural que supone una relación cuerpo-entorno directa mediada únicamente por artefactos

orgánicos; el entorno urbano o segundo entorno marca una relación artefacto medio, se ha

complejizado la artificialidad de los medios de acción con el espacio y multitud de artefactos físicos

hacen puente, conectan al hombre con su medio; y arquye que estamos en el tercer entorno al que

llama tele polis cuya característica es que son redes elctronicas y de información las que median las

relaciones con el entormo sin necesidad del hábitat natural (ECHEVERRIA, pág. 2). Cada uno de
los entornos se define por ser una interrelación e interacción del hombre con su contexto

dependiendo de la distancia física de aquella interconexión.

Los grupos humanos entonces han ido apropiándose de sus medios físicos desde sus

procesos de interelacion construyendo no solo una respuesta adaptativa sino también un esfera de

artificialidad con su cultura, humanizo los bosques, las montañas, los ríos; pero también ha urdido

redes de ciudades y ahora con las redes telemáticas ha consolidado mundos al interior de los

mundos natural y urbano, que llama ciberespacio sostenido por las redes de computadoras mundial.

¿Qué es un lugar antropológico y cuales su características según Auge?

¿Cuales son los tres entornos humanos según Echeverria?

Construcción de herramientas

De la piedra al computador el hombre ha usado instrumentos para relacionarse con el entorno, la

tecnología como producto cultural de cada grupo humano se desarrollo como un cuerpo de haceres

y procedimientos articulados a instrumentos con poder de transformación de la vida humana. La

técnica es un saber hacer y es un medio para lograr fines señala Heidegger, asi, la técnica es tanto

una herramienta como una práctica humana (Heidegger: 1994).

No es posible desligar los modos de proceder de una cultura de las herramientas que utiliza,

por ello más que una línea evolutiva desde lo bárbaro a lo civilizado, la herramienta es un

testimonio de los caminos seguidos por una cultura para resolver sus relaciones con el medio.

Desde hace un millón de años se documentan los primeros piedras utilizadas por homínidos como

herramientas, de entonces el dominio sobre el fuego la domesticación de la tierra y los animales, la

aparición de la rueda, el invento de la escritura, la brújula, el Abaco entre los chinos, la máquina de
vapor en la revolución industrial y el computador en era contemporánea configuran una infinidad de

líneas de complejidad en el desarrollo de la técnica humana (Ducasse, 1985).

Pero reiteremos, la técnica tiene dos versiones el instrumento y el procedimiento, por

ejemplo el taylorismo no es propiamente una herramienta sino un modelo de procedimientos, pero

sin el cual la industrialización y producción en serie de la modernidad no seria posible. Por otro

lado como indica Mazlish la herramienta ha coevolucionado con el animal humano (Mazlish, 1967)

en la revolución industrial se transformo en maquina que fabrica herramientas, mas tarde

aparecieron los sistemas informáticos que son maquinas de procedimientos o logicas, con soportes

instrumentales: los hardware; restaría un siguiente paso evolutivo para estas maquinas de

información y seria que se creasen si mismas lo que hace parte de la llamada inteligencia artificial.

En conclusión La tecnología conforma una interrelación activa que los antropólogos llaman

sistemas socio-tecnicos, término que un principio fue utilizado por la industria para designar la

relación maquina-obrero. El antropólogo Gunter Rophol reseña la teoría de los sistemas socio-

técnicos en su artículo Filosophy of the socio-technical systems:

La noción del sistema socio-técnico fue creada en el contexto de estudios de trabajo por

el instituto de Tavistock en Londres sobre el final de los años '50 (…)El concepto del

sistema socio-técnico fue establecido para enfatizar la correlación recíproca entre los

hombres y las máquinas y para fomentar el programa de formar las condiciones técnicas

y sociales del trabajo, de una manera tal que la eficacia y la humanidad no se

contradijeran mas. (…) El punto de partida para diseñar una teoría de sistemas socio-

técnicos es la observación de que apenas existe una comprensión general de la sociedad

técnica; esto se aplica al la gente comun así como a especialistas. Particularmente, los

ingenieros tienden a no hacer caso de las preocupaciones sociales de su trabajo, y los

científicos sociales, por otra parte, no saben mucho sobre tecnología y son renuentes a

considerar la realidad artificial de objetos técnicos. Ésa es la razón por la que conviene a
la teoría de los sistemas. Se necesitaba una herramienta de gran alcance para ambos

lados, tomar el modelo de sistemas para describir fenómenos sociales y técnicos,

personas y máquinas, la tecnificación de la sociedad y la socialización de la tecnología

(Gunter, 1999: 14).

¿Cómo se divide la técnica?

¿Qué es la técnica para Heidegger?

¿Qué es un sistema socio-técnico?

Fronteras entre el cuerpo y la maquina

Lecciones atrás reflexionando sobre la naturaleza humana encontramos una dicotomía entre

posiciones naturalistas y posiciones culturalistas, lo innato y lo enseñado, lo natural y lo construido.

La relación cuerpo-maquina invoca aquella tensión entre lo natural y lo artificial lo que esta dado y

lo que podemos construir. La maquina es un conjunto de mecanismos en relación para transformar

energía, es también una metáfora del mecanicismo de la industriosidad moderna. El cuerpo fue

imbuido también de esa metáfora e interpretado a su vez como una maquina, el corazón como un

reloj, el cerebro como un conjunto de piñones, son imágenes que aun impregnan las

representaciones culturales del cuerpo-maquina.

Los teóricos de la complejidad Edgar Morin, Bateson y otros ( 2006), critican a la cultura

moderna el haber escindido al sujeto del cuerpo, a partir de un pensamiento que privilegia la

sustancia por encima del proceso y el intercambio, la materia sobre la forma, lo biológico sobre lo

corpóreo, y el reiterar en imágenes de sistemas, aparatos y maquinas para explicar lo humano. La

antropología del cuerpo afirma que la modernidad exigió como premisa para el cuerpos su

separación: de la metafísica, de la comunidad, de si mismo porque no se es un cuerpo, se posee un

cuerpo (Breton 1995: 7); Foucault estableció como en la historia de la medicina fue indispensable
para su saber construir una representacion del cuerpo ajena al sujeto que posibilitara la practica y su

intervencion.

Ese devenir de la relacion del cuerpo y la maquina en la cultura occidental, ha sido propio

de ella y nutrido de metaforas particularmente dramaticas, recordemos al franfkestein de la escritora

ingles Mary Schelley, Frankestein es un producto de la obsesion de un cientifico por crear una vida

conciente, pero una vez Franskenstein sale de su laboratorio se enfrenta al desprecio y la

persecución de la comunidad que lo ve como un monstruo, el sufrimiento asola a franskestein quien

es la imagen humana misma de la incompresnsion del otro, un producto contrahecho de si mismo,

Franskestein es la representacion del humano contra si mismo.

Este mismo tema enfrenta en lo comtemporaneo a los partidarios de la tecnologia con sus

criticos, Reinhold, Levi, Dery, Serres, latour (Serres 1995: 18), teoricos del ciberespacio creen

positivamente en el hipercuerpo generado por la virtualidad tecnologica, en las inteligencias

colectivas de las tramas gestionadas por las redes electronicas en el futuro de una feliz hibridacion

del cuerpo con la maquina, el argumento central se funda en que no hay tal distincion de naturaleza

cuerpo-maquina. Una abundante producion cultural de estas culturas tecnologicas, esta en la

televison en el cine: las historias nos muestran que las maquinas no son enemigos sino nuestro mas

intimo aliado.

Sus criticos como Virilio, Huxley, en cambio observan como las tecnologias

desmaterializan los cuerpos el espacio y se ponen al servico del control politico y social, las

maquinas son una forma eficiente del poder, alienando y deshumanizando a los sujetos, enfatizan la

aparente neutralidad politica de las tecnologias de comunicación; la aldea global es en realidad un

control globalizado de pocos sobre muchos, los cuerpos se despedazan en organos-mercancia y el sí

mismo es una identidad fabricada según modelos de consumo mediatico, en suma el proyecto de las

maquinas esta ligado a una cultura que privilegia la fragmentacion, la individuacion, y la separacion

como formas de domesticacion.


Como vemos, este enfrentamiento entre tecnofobos-tecnofilos es una tension del humano

con la maquina, que al fin y al cabo es el hombre mismo, la maquina afirma Bruno latour (Serres,

1995) es una mediacion de otra mediacion, es decir el hombre es el limite mismo, o como afirma

Foucault, el cuerpo del hombre es siempre la mitad posible de un atlas universal (1968: 31).

¿Cuál es el debate entre el hombre y la maquina?

¿Qué argumenta una y otra posición?

Las redes humanas y las redes de computadoras

Las redes de computadoras y las redes humanas tienen en común una estructura: la red. Los teóricos

sociales concuerdan en cualificar la sociedad actual con una estructura reticular, llámese sociedad

de la información sociedad del conocimiento, sociedad informacional tienen como soporte

estructural en conclusión del sociólogo español Castells: la sociedad- red. La imagen clásica de las

sociedades como pirámides estáticas o edificio de columnas institucionales, cuyas clases sociales

realizaban piso a piso una arquitectura jerarquizada y centralizada ha entrado en fuerte

confrontación con una imagen de nodos flexibles heterogéneos interconectados por segmentos,

aquí y ahora no son ni se presumen sino que acontecen determinados por la duración de la acción

social.

Manuel Castells argumenta que la sociedad informacional es sociedad red y que condición esta

estructurada soportada y tejida por las redes de computadoras mundial: internet. Internet es un

hecho no técnico sino socio-técnico y espacio de flujos e interacciones donde se procesan

transacciones financieras, culturales sociales, o políticas en suma se procesa la humanidad entera.

Internet tiene una historia de 20 treinta años y fue originada como un proyecto militar llamado

ARPANET, en los EEUU pero fue evolucionando hasta hacerse la trama vital de los intercambios
económicos de los mercados contemporáneos. La fundamental conclusión de Castells es que

internet expresa la sociedad, la red de computadoras mundial es la sociedad red:

(…) expresa los procesos sociales, los intereses sociales, los valores sociales,

las instituciones sociales. ¿Cuál es, pues, la especificidad de Internet, si es la

sociedad? La especificidad es que es constituye la base material y tecnológica de

la sociedad red, es la infraestructura tecnológica y el medio organizativo que

permite el desarrollo de una serie de nuevas formas de relación social que no

tienen su origen Internet, que son fruto de una serie de cambios históricos pero

que no podrían desarrollarse sin Internet. Esa sociedad red es la sociedad que yo

analizo como una sociedad cuya estructura social está construida en torno a redes

de información a partir de la tecnología de información microelectrónica

estructurada en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una

tecnología; es el medio de comunicación que constituye la forma organizativa de

nuestras sociedades, es el equivalente a lo que fue la factoría en la era industrial

o la gran corporación en la era industrial. Internet es el corazón de un nuevo

paradigma sociotécnico que constituye en realidad la base material de nuestras

vidas y de nuestras formas de relación, de trabajo y de comunicación. Lo que

hace Internet es procesar la virtualidad y transformarla en nuestra realidad,

constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que vivimos (CASTELLS,

2001: 16).

La relación, entonces, entre las redes humanas y las computadoras no es analógica sino que

son aspectos integrados de un mismo proceso de interrelación de la humanidad con las redes

tecnológicas.

Preguntas para resolver:


¿Qué es la sociedad red?

¿Cuál es la importancia de internet para la sociedad red?

¿Cuál es la relación entre redes de computadoras y redes humanas?

Nuevos territorios: el ciberespacio

Los grupos humanos han ocupado el espacio durante milenios, se han desplazado por él, lo han

usado, adaptado, transformado y asentado en él, los animales humanos son animales terrestres, de

tierra, requieren un piso solido donde poner sus pies, aun cuando hayan colonizado los mares en

barcos, o las orillas de los ríos, o los aires, su hábitat fundamental es la solidez de la tierra a pesar de

millones de años de evolución solo puede asentarse en un lugar solido, cuando la tierra tiembla

siente pánico e indefensión, por ello además los grupos humanos se encariñan y ponen su afecto

por el lugar donde habitan que generalmente es el lugar de sus ancestros, de sus amistades, de sus

dioses, sus miedos y sus valores sagrados, en suma, se apropian como afirma Marc Auge relacional,

histórica e identitariamente con el espacio habitado o territorio (AUGE, 1996).

¿Que significa entonces, interpretar las redes telemáticas como un espacio y además como

un territorio? Algunos antropólogos Pierre Levi, Donna Haraway, la socióloga Cristine Hine,

consideran que es un nuevo territorio y acogieron el término ciberespacio formulado por el

novelista de ciencia ficción William Gibson, para designar esta nueva forma de apropiación del

espacio en las redes electrónicas, Gibson lo define así en su novela The Neuromancer:

Una alucinación consensual experimentada diariamente por billones de legítimos

operadores, en todas las naciones, a los niños se les enseñan conceptos matemáticos...

Una representación gráfica de datos extraída de los bancos de cada ordenador en el

sistema humano, de una complejidad inimaginable. Líneas de luz en el nonspace de la


mente, agrupaciones y constelaciones de datos. Como luces de la ciudad, retrocediendo

en la distancia... (Gibson 1997: 69-70)

Pierre Levi sostiene una teoría de los territorios según la cual existen cuatro espacios el de la tierra,

el planeta en el que ha vivido el hombre pos siglos: Uno, el territorio expandido desde hace once

mil años, desarrollando la agricultura las ciudades, el estado en expansión de ordenación geográfica

física y social; dos, el espacio de las mercancías el tejido por los intercambios de objetos de

valores, trabajadores, técnicas, sistemas de producción, etc.; y el espacio del saber no realizado

pero virtual, no tiene lugar pero es espacio de fuerzas del pensamiento. Por ende el espacio

antropológico es un espacio vivido de significaciones, intercambios, fuerzas, aconteceres en proceso

que entrelazan elementos heterogéneos en formas solidas, a su vez transformadas (LEVI, 2004)

El ciber espacio es entonces una arquitectura electrónica que permite la articulación de las

vivencias humanas de aquellos territorios y sus significaciones, por ello la antropóloga Donna

Haraway adhiriendo al ciberespacio y por ende a la cibercultura a él asociada enuncio un

manifiesto ciborg pues reconoce que en consecuencia los habitantes del ciberespacio, son ciborgs;

en una especie de devenir organismo-maquina enuncia irónicamente una vindicación feminista:

(…) mi mito cyborg es de unos límites transgredidos, fusiona potencias y peligrosas

posibilidades que los progresistas puedan estudiar como una parte del trabajo político

necesario. Una de mis premisas es que la mayoría de América y las feministas

socialistas ven profundizado dualismos de la mente y el cuerpo, animal y máquina,

idealismo y materialismo en las prácticas sociales y artefactos físicos asociados con

«alta tecnología» y la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (Marcuse, 1964)

a la muerte de la Naturaleza (Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por

progresistas han insistido en el necesario dominio de la técnica y nos recuerda a un

imaginado cuerpo orgánico que integra nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que

la necesidad de unidad de las personas que tratan de resistir a todo el mundo la


intensificación de la dominación nunca ha sido más aguda. Pero es un poco perverso el

cambio de perspectiva tal vez sea mejor que podamos crear nuevos significados, así

como otras formas de poder y el placer en las sociedades tecnológicamente mediadas

(Haraway 1991: 154).

¿Cuál es la teoría de los cuatro espacios de Pierre Levi?

¿Qué es el ciberespacio?

¿Cuál es la denuncia del manifiesto de Haraway?


CAPITULO 3:
El hombre y sus
construcciones de
identidad
En este capitulo abordaremos el tema de la

identidad en los seres humanos, nuestro

objetivo consistirá en reconocer algunos

escenarios donde se construyen las

Fuente: gallery.photo.net/photo/2037453-md.jpg identidades, por ello comenzaremos con las

relaciones de genero, continuaremos con los sistemas de regulación para entrar en los

sistemas económicos y de mercado, nos preguntaremos por los sistemas de

reproducción y construcción de cultura y finalizaremos con los territorios culturales.

Este capitulo final sobre los escenarios de interacción del hombre procura rodear la

envoltura mas íntima de la humanidad: sus identidades, su masculinidad o feminidad, su

autonomía o dependencia, los limites del comercio de sus valores, el modo como construye

su sentir y su aprender, el lugar donde acumula su memoria, su hacer, sus deseos, en fin lo

otro y lo mismo, en la identidad humana, es la meta.


Las relaciones de género

La identidad ha sido entendida de manera esencialista. Las sociedades contemporáneas en cambio la

involucran en una red de relaciones de significación y consistencia fluida (CARRATÉ, 1994).

Estamos ante una tensión contemporánea de formación y borramiento de identidades que incluye a

los géneros; las categorías de la identidad sexual no están asignadas por la biología sino que se abre

un espectros de alternativas entre lo masculino y lo femenino dependiente no solo de la

ancestralidad de las culturas sino de los intereses y deseos forjados en las subjetividades

contemporáneas.

El concepto de generó en antropología se vincula a como las culturas construyen la

feminidad o masculinidad para sus individuos y asigna roles o comportamientos esperados a tales

categorías; a una división sexual del trabajo y jerarquización hombre-mujer de las culturas

occidentales, ante lo cual reacciono el movimiento feminista; Simone de Beauvoir afirmó que la

mujer no nacía sino que se hacia, con lo cual inicio un movimiento junto a muchas otras mujeres

por el derecho femenino a construir las características de su rol y no que este fuera determinado

como una categoría natural producto de la biología: La función reproductiva y por ende de la

crianza y atención de los hijos.

La antropóloga Margarte Mead desconcertó en 1935 con su teoría de que el genero es una

construcción cultural. Luego de su estudio en sociedades de Nueva Guinea encontró que no todas

las sociedades se organizan patriarcalmente como las culturas occidentales, de modo que las formas

de sujeción asignadas por las funciones del genero no son naturales y por ende modificables y

elegibles en el marco de el deseo de los sujetos, a continuación un fragmento de la investigación:


Ahora hemos considerado detalladamente las personalidades aprobadas de cada sexo

entre tres personas primitivas. Encontramos los Arapesh ambos hombres y mujer-

exhiben una personalidad que, fuera de nuestras preocupaciones históricamente

limitadas, llamaríamos maternal en sus aspectos parentales, y femenino en sus aspectos

sexuales. Encontramos a hombres, así como las mujeres, entrenadas para ser

cooperativo, responsivos a las necesidades y a las demandas de otros. No encontramos

ninguna idea que el sexo era una fuerza impulsora de gran alcance para los hombres o

para las mujeres. En contraste marcado con estas actitudes, encontramos entre el

Mundugumor que los hombres y las mujeres desarrolladas como despiadados,

agresivos, con los aspectos que acariciaban maternales de la personalidad en un mínimo.

Los hombres y las mujeres aproximaron a un personalidad tipo que en nuestra cultura

encontraríamos solamente en un varón indisciplinado y muy violento (…) el Arapesh

ideal es el hombre suave, responsivo casado con la mujer suave, responsiva; el

Mundugumor ideal es el hombre agresivo violento casado con la mujer agresiva

violenta. En la tercera tribu, el Tchambuli, encontramos una revocación genuina de las

actitudes del sexo de nuestra propia cultura, con la mujer socio dominante, impersonal,

el hombre la persona menos responsable y emocionalmente dependiente. Estas tres

situaciones sugieren, entonces, una conclusión muy definida. Si esas actitudes

temperamentales que hemos mirado tradicionalmente como femenino por ejemplo

pasividad, sensibilidad, y una buena voluntad de acariciar tan fácilmente se fijan encima

del patrón masculino en una tribu, y en otra se proscriben para la mayoría de mujeres así

como para la mayoría de hombres, tenemos base para mirar tales aspectos del

comportamiento como no ligados al sexo. Y esta conclusión llega a ser incluso más

fuerte cuando consideramos la revocación real en Tchambuli de la posición de la

dominación de los dos sexos, a pesar de la existencia de instituciones patrilineal

formales. El material sugiere poder decir que muchos, si no todos los, rasgos de la
personalidad que hemos llamado masculinos o femenino se ligan tan ligeramente al sexo

como es la ropa, las maneras, y la forma que una sociedad en un período dado asigna a

cualquier sexo. Cuando consideramos el comportamiento, el comportamiento del

hombre típico de Mundugumor o de la mujer típica de Arapesh del hombre o de la

mujer según lo puesto en contraste, la evidencia está de forma aplastante a favor de la

fuerza del condicionamiento social. De ninguna otra manera podemos explicar la

uniformidad casi completa con la cual los niños de Arapesh se convierten en contentos,

pasivos, mientras que los niños de Mundugumor se convierten como característico en

personas violentas, agresivas, inseguras. Solamente al impacto del conjunto de la cultura

integrado sobre el niño podemos puede informarnos de los tipos que ponen en contraste.

No hay otra explicación de la raza, o dieta, o la selección que se pueda aducir para

explicarlos. Nos fuerzan concluir que la naturaleza humana es casi infinitamente

maleable, respondiendo exactamente a las condiciones culturales (Mead, 1952, P. 38)

¿Qué encontró Mead en las sociedades de Nueva Guinea?

¿Qué significado tiene que el género sea una construcción cultural?

Sistemas de regulación

Las relaciones entre personas y sus comportamientos son habitualmente modulados por un

conjunto de regulaciones, originadas en sus tradiciones, sus reglas, su sentido ético. Ello implica

que estas regulaciones varían según lugar y época de cada grupo humano y por ende de su cultura.

La capacidad para crear y darse sus propios sistemas de regulación en los grupos humanos

determina la autonomía de las culturas respecto de otras y por ello la hegemonía de una cultura
sobre otra origina el conflicto político entre los pueblos y naciones, la teoría del pluralismo

jurídico sostenida en el multiculturalismo, sostiene que no existe un orden jurídico universal, toda

vez que cada cultura produce un orden correspondiente a su sistema de creencias y su practica

territorial (Santos, 2004.), sin embargo los Estados lo son en tanto mantienen el monopolio del

orden jurídico: dos ordenes en un mismo territorio son dos Estados por lo tanto un conflicto que se

resolverá por vía de la violencia. La investigadora Christine Inglis hace una definición del

multiculturalismo:

(…)“multicultural” se utiliza referir a la existencia los segmentos de étnico o racial

diversos en la población de una sociedad o de un estado. Representa una opinión que

tales diferencias tienen cierta significación-primario social debido a diferencias

culturales percibidas que éstos se asocian sin embargo con frecuencia a las formas de

diferenciación estructural. Las agrupaciones étnicas exactas que existen en un estado, la

significación de la pertenencia étnica para la participación social en instituciones

societal y los procesos con los cuales se construye y se mantiene la diferenciación étnica

pueden variar considerablemente entre los estados individuales, y en un cierto plazo.

(…)El multiculturalismo enfatiza que reconocer la existencia de la diversidad étnica y

asegurar los derechos de individuos de conservar su cultura debe ir de común acuerdo

con gozar de total acceso, la participación, y la adherencia a principios constitucionales

y valores comúnmente compartidos que prevalecen en la sociedad. Reconociendo los

derechas de individuos y de grupos y asegurando su acceso equitativo a la sociedad, los

abogados del multiculturalismo también mantienen que tales individuos de las ventajas

de una política y la sociedad más grande reduciendo las presiones para el conflicto

social basado en la desventaja y la desigualdad (Inglis 1997: 16-17).

Como vemos, el tema de la norma, la ley o lo regulación esta asociado íntimamente al tema

de las culturas y su autonomía para legislarse, pero en el marco del Estado esta autonomía es una
tensión política que se manifiesta en las vindicaciones de los movimientos sociales para exigir sus

derechos jurisdiccionales, puesto que de ellos depende la supervivencia tanto de su territorio como

de sus culturas, al respecto afirmó Abadio Green, miembro de la comunidad Tule:

El debate no es como de cómo se aplica el derecho interno de los pueblos indígenas,

porque ese es asunto de cada pueblo, sino de cómo se articula su aplicación con el

sistema judicial nacional, sin que implique de manera alguna sometimiento. En el fondo

se trata de cómo se articula la autonomía de los pueblos indígenas frente al Estado

(Green, 1997, p. 152).

¿Cuál es la importancia de los sistemas de regulación en las comunidades?

¿Qué es el multiculturalismo?

¿Cómo se relacionan Cultura, autonomía, Estado?

Sistemas económicos y de mercado

En nuestro camino por la construcción de las identidades hemos pasado por el lugar del genero, de

la norma o la ley, ahora trataremos el escenario económico y el mercado. El sistema económico es

el escenario de los intercambios mercantiles, de las necesidades y de los bienes, es también el lugar

del mercado, allí se encuentran vendedores y compradores transando sus productos para la

satisfacción de sus necesidades (Lange,1966).

Los grupos humanos han intercambiado bienes o valores desde hace milenios, de hecho ha

sido un modo constitutivo de los lazos sociales para la configuración de los entramados colectivos,

pero la característica principal del modo de intercambio capitalista consiste en que la producción de

bienes es un fin en si mismo, se producen mercancías para producir mas mercancías, y el grado

diferencial de posesión de mercancías determina grados desiguales de ejercicio de poder las

sociedades (Lange, 1966), con la globalización se ha expandido el consumo, de modo que los
pueblos y sus culturas están inevitablemente vinculados a este modo de economía y las identidades

se ven amenazadas.

Las culturas se enfrentan a un dilema entre la supervivencia y la desaparición, pues en

formidable salto de las sociedades industriales a las sociedades de la información, el mercado se ha

desmaterializado a tal punto que allí se transan como mercancías, saberes culturales, símbolos

culturales, etc., si los pueblos no comercian con sus culturas desaparecerían, pero si lo hacen

también puede ocurrir por ello la teoría de los estudios culturales considera que las identidades de

los ciudadanos en América Latina se construye estratégicamente en el consumo en identidades

fragmentarias (Garcia, 1995), finalmente es el investigador español Manuel Castells quien en su

obra la era de la información nos hace una análisis de la cualidad de esta forma económica actual:

Cada modo de desarrollo tiene (…) un principio determinado de funcionamiento

estructural, que se organiza alrededor de los procesos tecnológicos: el industrialismo se

orienta hacia el desarrollo económico, éste se dirige hacia la maximización del producto;

el informacionalismo se orienta hacia el desarrollo tecnológico, es decir, hacia la

acumulación del conocimiento y los grados más elevados de complejidad en el

tratamiento de la información. Aunque mas elevados grados de conocimiento

usualmente dan por resultado grados más altos del producto por unidad , la búsqueda del

conocimiento y la información es lo que caracteriza a la función de la producción

tecnológica en el informacionalismo. (…) Por lo tanto, los modos del desarrollo

conforman todo el alcance de la conducta social, incluyendo por supuesto la

comunicación simbólica. Como el informacionalismo se basa en la tecnología del

conocimiento y de la información, en el modo del desarrollo informacional existe una

conexión especialmente estrecha entre la cultura y las fuerzas productivas, entre el

espiritu y la materia. De él se deduce que debemos esperar el brote histórico de nuevas


formas de interacción, control y cambio de artículos para la incorporación (Castells M.

1998: 12)

El cambio cultural entonces esta orientado por los nuevos modos de desarrollo económico,

en este sentido las culturas agencian estrategias de resistencia, incorporación y circulación de sus

propios modos simbólicos para garantizar su existencia.

¿Cuál es el impacto del mercado en la identidad?

¿Cuáles son los modos desarrollo del capitalismo?

¿Qué significa para una cultura el intercambio en la globalización?

Sistemas de reproducción y construcción de cultura

Lo cultural vincula y relaciona de manera flexible a las personas en un territorio, un sistema

simbólico y unas practicas, pero lo cultural en tanto proceso se recrea y se reproduce, esta imagen

afirman los investigadores sociales del poscolonialismo ( Mignolo, Mendieta, Catro, Said y otros),

no es abstracta sino espacial o cartográfica, de modo que una cultura al reproducirse territorializa e

incorpora lo nuevo, pero también puede ser desterritorializada por otras culturas.

Desde este punto de vista los autores poscoloniales sostienen que el colonialismo es una

práctica transhistorica -alejandro magno fue una territorialización griega-, se modifican las formas

de colonialismo, pero colonizar es una practica de culturas poderosas para hegemonizar territorios,

esta practica supuso en el caso de latinomerica no solo una apropiación de espacios geográficos sino

un desplazamiento de los sistemas simbólicos de la comunidades , al cabo el colonialismo moderno

en su retirada geográfica en el siglo XX construyo en las narrativas sujetos subalternos: El

subdesarrollado incluye a los campesinos, los indígenas, las mujeres etc (Castro, 1994).
En suma la reproducción de una cultura es una practica de territorialización en los propios y

en los ajenos colonizando sus vidas y sus espacios, esa dinámica se realiza mediante una red de

dispositivos políticos, sociales, bélicos y discursivos donde los colonizados mismos, al cabo, son

agentes de su propio colonizaje para ello la universidad cumple una función esencial en la

reproducción de la hegemonía Arturo escobar en su texto mundos y conocimientos de otro modo

dice al respecto:

(…) el anthropocentrismo se relaciona con el logocentrismo y el falocentrismo,

definidos aquí simplemente como el proyecto cultural de regir el mundo según

principios racionales desde la perspectiva de un sentido eurocentrico masculino - en

otras palabras, construyendo un mundo allegado, pedido, racional, y fiable. El

logocentrismo ha alcanzado niveles sin precedentes con la economía y la tenificacion

extremos del mundo (Leff 2000). La modernidad por supuesto no tuvo éxito en

constituir una realidad total, sino que decretó un proyecto que totalizaba y tenia como

objetivo la purificación de las órdenes (separación entre nosotros y ellas, naturaleza y

cultura), aunque inevitable solamente produjo los híbridos de estos contrarios a lo largo

del camino ( por ello la sentencia que “nunca hemos sido modernos,” de Bruno latour,”

(1993) ) (Escobar 2003: 56).

En este sentido anota Escobar que la globalización es énfasis del proyecto mundo moderno

que como representación neocolonial se propone a si mismo como el único mundo cultural

necesario:

No sólo la alteridad radical se expulsa por siempre del reino de posibilidades, se reducen

todas las culturas y sociedades del mundo a ser una manifestación de la historia y de la

cultura europea. (…) estas modernidades terminan encima de ser una reflexión

eurocentrada del orden social, bajo la asunción que la modernidad ahora está por todas

partes, un hecho social ubicuo e ineludible. (…) ¿Podría ser, sin embargo, que la energía

de la modernidad del Eurocentrismo ha producido diseños globales particulares de una


manera tal que tenga “subalternized” otras historias locales y sus diseños

correspondientes? ¿Si éste es el caso, podría uno postular la hipótesis que los

alternativas radicales a la modernidad no son una posibilidad históricamente excluida?

(Escobar 2003:57-58)

Los interrogantes de Escobar orientan los estudios poscoloniales frente a la construcción de

cultura en tensión con la reproducción de la cultura moderna-europea cuyo eje de articulación

territorial es la globalización con los mercados culturales del conocimiento y sus grupos de

intelectuales formados en las universidades de occidente, un procesos heterogéneo de localización

de intereses globales en espacios locales.

¿Cómo se relacionan lo estudios poscoloniales con la reproducción de la cultura?

¿En que consiste una practica colonial?

Territorios culturales

El lugar antropológico es el territorio cultural, una confluencia de gentes, memorias históricas y

relaciones de construcción social. Las efervescencias contemporáneas en el tema de la globalización

han puesto en debate la categoría geográfica o física del territorio enfatizando su carácter signico y

representacional que material o físico. Jean Baudrillard teórico francés afirma que la cultura

contemporánea ha diluido la diferencia entre el mapa, la representación, y el territorio, el objeto, de

manera que lo real es un simulacro no una falsificación de lo real sino una realidad por encima de lo

real: una hiperrealidad, no habitamos territorios sino simulacros o representaciones:

La abstracción hoy no es ya de que el mapa, el doble, el espejo o el concepto. Simulación ya no es

la de un territorio, una referencia o ser una sustancia. Es la generación de modelos de una real sin

origen ni realidad: a hyperreal. El territorio ya no precede al mapa, ni lo sobrevive. De ahora en

adelante, es el mapa el que precede al territorio –precesión de los simulacros-, la ruta que genera el
territorio y si fuéramos a revivir la fábula hoy, serían las tiras cuyo territorio se pudren lentamente

en toda la ruta. El territorio es el verdadero, y no el mapa, cuyos vestigios subsisten aquí y allí, en

los desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestros propios. El desierto de lo real en sí. "

(Baudrillard 1994: 2).

Por otro lado Arturo escobar recoge la discusión sobre el tema del territorio en su texto

Culture sits in places, don de resalta los propósitos centro globalizadores dirigidos a la borradura

del territorio, en discusión con los movimientos sociales que defienden las construcciones del lugar

articulados a una ecología política, una antropología y una geografía del territorio, y coloca como

caso las comunidades negras del pacifico, quienes han desarrollado una estrategia de redes globales

para su defensa, pero sobre todo reseña la temática actual del lugar para las personas.

El lugar ha caído de vista en la “manía de la globalizacion” de años recientes, y esta

borradura del lugar tiene consecuencias profundas para nuestra comprensión de la

cultura, del conocimiento, de la naturaleza, y de la economía. Es quizás hora de invertir

algo de esta asimetría centrándose de nuevo - y de la perspectiva producida por las

críticas del lugar - en la vitalidad continuada del lugar y haciendo lugar para la cultura,

la naturaleza, y la economía. La restauración de una cierta medida de la simetría, pues

veremos, nos exige una borradura del espacio como dominio de la resistencia y de la

alteridad, desde el lugar y espacio es crucial en este rescpeto, pues están en la creación

de formas de dominación. Significa, sin embargo, una cuestión del privilegio acordado

al espacio en los análisis d e la dinámica de la cultura, de la energía, y de la economía.

Éste es, de hecho, sentía cada vez más la necesidad de ésos que trabajan en la

intersección del ambiente, de cultura y de desarrollo, a pesar de que la experiencia del

desarrollo ha significado para la mayoría de la gente recorriendo la vida local del lugar

con la mayor profundidad que antes. No sólo enfrentan a los eruditos y a los activistas
en estudios ambientales con los movimientos sociales que mantienen comúnmente una

referencia fuerte al lugar y al territorio, sino que afirma con la realización cada vez

mayor, que cualquier línea de conducta alternativa debe considerer el lugar basado en

un model de la naturaleza, de la cultura, y de la política. Mientras que es evidente que

las economías y la cultura “locales” no están fuera del alcance del capital y de la

modernidad, éllas también las necesidades de ser reconocido nuevamente que el

anteriores no son producidos exclusivamente por el último; esta especificidad del lugar,

pues veremos, permite una diversa lectura de la cultura y economía, capitalismo y

modernidad. El inquirír en el lugar es de importancia igual para renovar la crítica del

eurocentrismo en la conceptualizacion de las regiones del mundo, de los estudios del

área, y de la diversidad cultural. La marginalization del lugar en la teoría social europea

de los diecinueveavo y vigésimos siglos ha sido particularmente deletéreo a esas

formaciones sociales para las cuales ellugar basado en modos del sentido y las prácticas

han continuado siendo importantes. Esto incluye a muchas sociedades contemporáneas,

quizás a excepción de aquellas expuestas más a la tendencia a deslocalizar, y

universalizar de la economía, de la cultura y del pensamiento modernos. La reasuncion

del lugar aparece así como arena importante para repensar y volver a analizar las

formas eurocentricas de análisis (Escobar, 2001, p.141)

En síntesis la dinámica de la cultura contemporánea esta determinada por la habilidad

estratégica de los grupos humanos para evitar su colonizaje y desaparición, amenazadas por la

expansión global de la cultura moderna las culturas recuperan la defensa del territorio como lugar

esencial y antropológico y por ende de la construcción histórica de los territorios de sus ancestros y

los de sus generaciones futuras.

¿Que ocurrió con el territorio según Baudrillard?

¿Cuál es la discusión del lugar según Escobar?


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