Cuando los dioses cambian
Las transformaciones histórico-culturales coloniales
según la historia oral de Chinchaypucyo
Resumen
En este artículo relatamos cómo en el distrito
de Chinchaypucyo, varios hechos históricos se
cuentan con interacciones entre los seres
sagrados y los humanos. Según la memoria
oral, cada cambio de época implica el cambio
del ordenamiento de las divinidades, como si
lo que pasa en el mundo de los humanos
repercutiese en el mundo de los dioses. Esto lo
apreciamos claramente en la forma en que se
introdujeron los cultos cristianos y se reorgani-
zaron los antiguos.
A través de estos relatos propongo que lo que
hasta ahora consideramos leyendas, en
realidad son ricas fuentes etnohistóricas que
podemos descifrar para entender mejor el
pasado y la cosmovisión de nuestros pueblos.
Pisillapi Rimasupaq
Kay qellqapi willamuyku iman Chinchaypuq-
yullaqtapi willanku ima hina kausaranku
runakuna diosninkunawan. Simillapi
* Estudió historia en la UNSAAC. Ha publicado los libros “Historia de los inkas” (1999), “A la izqierda de la
historia“ (historieta 2008) y en coautoría con Claudia Palomino Valdivia, “Chinchaypucyo: testimonios de su
cultura” (2012).
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda Escalante*
willanku ima hina sapa watan watan hunt'a-
kuqtin, tiqrakunan Dioskuna hina yapamanta
ordenakuranku, ichaqa llipin ruwakun
kausaqtin chaynapas tiyananpipas ruwakun.
Chayta rikuyku iman hina cristianokunaq
cultunta haykuchiranku ñawpa cultukunata
tiqrarichispa, taqruranku.
Kay willakunapi nini, kunakama pacha ninku
leyendakuna nispa, allinpiqa kakunku sumaq
pukyukuna ñawpaq llatakunaq kausaymanta,
chayta allinta reqsispa aswanta rqsisunchis
ñawpa runakunaq kausayninta ichapas hatun
yachayninkunatapas umallichisunchis.
Palabras clave
Apus, divinidad, historia oral, mitos y
leyendas, sueños.
****
“
N
osotros como católicos, no olvidamos
nuestras costumbres y siempre
pedimos el bien de los apus. También la
Madre Tierra y el cielo existen y están vivos”
Juan Pallardel Chayña (Anansaya)
101
Cambian los dioses
Introducción
Este trabajo ha sido realizado gracias a la
Municipalidad Distrital de Chinchaypujio,
gestión 2011-2014, que aprobó un proyecto que
presentamos con Claudia Palomino Valdivia.
Entre las varias actividades culturales que
asumimos, incluimos la recopilación y
difusión de la memoria oral del distrito, trabajo
que nos llevó a elaborar el libro “Chinchay-
pucyo, testimonios de su cultura” (Municipa-
lidad de Chinchaypujio – Centro Bartolomé de
Las Casas, 2012).
Este y otros trabajos que seguimos realizando,
se caracterizan por la interacción con los
pobladores, así como ellos nos brindan
información, nosotros se las devolvemos, en
periódicos murales, boletines y el libro, porque
consideramos fundamental la reciprocidad,
que los pobladores vean que valoramos la
información que dieron, que sí se está
difundiendo. Y así, vimos también que eso
fortalece su orgullo e identidad, proporcionán-
donos sus saberes con más cariño. Así
llegamos a enterarnos de la forma en que ellos
se siguen comunicando con los seres sagrados,
lo que motivó el presente texto.
Hoy en día es bastante conocido que las
personas se comunican con las divinidades a
través de rezos y rituales, sean los ritos
cristianos o los “haywarikuy” (alcanzos) a la
Pachamama y los apus. Y la forma en que estos
seres corresponden esa comunicación general-
mente es proporcionando bienestar a sus
fieles, pero también se comunican directa-
mente con personas “importantes” dentro de
la comunidad, no solo a quienes dirigen el
culto, sino a personas que cada divinidad
escoge comunicársele. Comunicación que
mayormente se realiza a través de sueños.
La mayoría de los relatos que mencionan estos
mensajes “divinos” se refieren a hechos
antiguos, y que casi siempre implican un
cambio histórico en relación a la religiosidad,
aunque éstos se producen en contextos que
1
El Distrito de Chinchaypucyo pertenece a la
provincia de Anta, en la región del Cusco. Su
superficie es de 390.58 Km2, con una topografía
accidentada, entre los 2200 y los 4200 msnm. Tiene
una población de 4,208 habitantes, distribuidos en 9
102
trascienden lo religioso, siendo más bien
cambios culturales, transformaciones del
sistema de creencias y cosmovisión. Como de
hecho lo fue la implantación del catolicismo,
estrechamente vinculado a la implantación del
sistema de haciendas.
“…a pesar de que la antropología tiene la
tendencia a incorporar la religión como un
aspecto de la cultura. Creo poder demostrar que
una es sustento de la otra, y hasta llegan a ser
sinónimos…” (Velaochaga 2007: 254)
Es interesante que cada “cambio de época”,
cada transformación social, presenta una
modificación de los cultos existentes. Algo
común en la mitología andina desde tiempos
remotos (los inkas imponían nuevas wak'as y
más antes, Tutaykiri y Coniraya anduvieron
“voltando el mundo” por los valles de Lima,
como ejemplo). Lo que voy a profundizar en
adelante es la permanencia de este tipo de
relatos a lo largo de la historia y cómo hoy en
día, se convierten en una importante fuente
etnohistórica. Una fuente que proporciona
información sobre la forma en que los hechos
quedan en la memoria histórica, además de
proporcionarnos varios elementos simbólicos.
Resaltaré el cambio de nombre del apu
K'añaqo y el advenimiento de Santos y
Vírgenes, en una lectura de “larga duración”
para reconstruir la forma en que la memoria
histórica de Chinchaypucyo recuerda los
cambios producidos después de la invasión
occidental.
“…el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de
los seres sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea ésta una realidad total, el
cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una
especie vegetal, un comportamiento humano,
una institución. Es, pues, siempre el relato de
una “creación”: se narra cómo algo ha sido
producido, ha comenzado a ser”. (Eliade 1999:
14)
En Chinchaypucyo1 -como en otros tantos
lugares del Ande- no existen recopilaciones
antiguas de estos relatos, por lo que nos vemos
comunidades y 32 anexos. El 81.3% es población
rural y el 18.7% habita en la capital distrital, que es el
pueblo de Chinchaypujio, ubicado a 3 horas de la
ciudad del Cusco. En este artículo nos centramos en
el curso alto y medio del Ch'eqemayo y sus afluentes.
UNSAAC - Riqch´ariy

forzados a compararlos con fuentes antiguas
como el “Manuscrito de Huarochirí” (Ávila
1609). En ese libro hallamos relatos en que los
dioses antiguos se comunican con las
personas, 400 años después, Alejandro Ortiz
encontró una asombrosa supervivencia de los
Mapa de la provincia de Anta
Mapa del distrito de Chinchaypucyo indicando sus
comunidades y algunos lugares mencionados en el
artículo.
2
“Extirpador de idolatrías” fue el nombre que
tomaron los sacerdotes que se encargaron de
perseguir los cultos andinos, en campañas planifi-
cadas para reemplazar las religiones antiguas por el
catolicismo. La primera de estas campañas fue
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda
relatos del “Manuscrito” en los pueblos de
Huarochirí (Ortiz 1980), lo que nos permite
deducir que los relatos que actualmente
existen en Chinchaypucyo provienen de
tiempos remotos, sólo que no tuvieron un
extirpador2 que los recopilara siglos atrás.
Una fuente importante para acercarnos
al pasado es la historia oral, la forma en
que cada pueblo cuenta su historia. Las
demás fuentes permiten corroborarla,
ampliarla, contrastarla y entenderla.
Pero además, las leyendas nos dan
información sobre aspectos simbólicos,
que a su vez pueden corroborar,
ampliar y entender datos proporcio-
nados por fuentes arqueológicas o
documentales.
Debo agradecer a mi yanantin Claudia
Palomino, con quien realizamos el
trabajo y la investigación en Chinchay-
pucyo; al Gerente Municipal Yuri
Mendoza y otros funcionarios de la
municipalidad, por apoyar nuestro
proyecto y dar un ejemplo a otros
municipios de lo que se puede hacer en
el campo de la cultura; a los
compañeros de Chinchaypucyo que
investigan junto a nosotros: Alfredo
Chacón Huaycochea, Amílcar
Huallpayunca y Miguel Sánchez
Ramos, quien además es un joven
comunero que viene realizando sus
propias investigaciones. Finalmente,
agradecer a los pobladores y divini-
dades de Chinchaypucyo que nos han
brindado su confianza y cariño.
El nombre del distrito actualmente se
escribe Chinchaypujio legalmente,
pero la población sigue escribiendo
Chinchaypucyo. Yo continuaré hacién-
dolo de la misma manera, por respeto a
la población y porque creo que para un
cambio de escritura del nombre, falta la
aprobación de algún ser sagrado.
iniciada por Francisco de Ávila, quien no logró
dirigirla pero mandó recopilar gran cantidad de
relatos de “idolatrías”, que permiten conocer la
religiosidad y mitología prehispánica, exactamente
lo contrario de lo que pretendía Ávila.
103
Cambian los dioses
3
1 Cambios y permanencias de los apus
después de la conquista: los hermanos
Wamant'ika
El canto del gallo
“Esta roca hace mucho tiempo era llevada por los
inkas para la construcción del puente Huallpa-
chaca, dicen el inka lo arreaba con su qorilaso,
pero cantó el gallo y la piedra se quedó parada
allí”. (Zenón Mescco Huamputupa, 64 años,
comunidad Anansaya. En Ojeda y Palomino
2012: 112)
Este mito es bastante común en Chinchay-
pucyo. En lugares con enormes formaciones
rocosas se cuentan leyendas parecidas, en este
caso se refiere al lugar llamado Qowiyoq,
específicamente a la piedra denominada
Llullawarkuna. Algo curioso es que no se
mencione el significado de su nombre (donde
se ahorca al mentiroso), sino que se resalte la
explicación histórica. Como explica Andrés
Chirinos (Chirinos 1998), los inkas aparecen
como domadores de piedras, a las que arrean
como animales por distancias enormes, hasta
que se acabó su tiempo, con la llegada de los
españoles simbolizada por el canto del gallo.
Un relato más extenso es el de Wachurumiyoq:
“Estas piedras fueron traídos para hacer puente
de calicanto en K'utuqtay, desde Sacsayhua-
man-Cusco en dos grupos. Con el fin de hacer
trueque con la región Chanka. Uno actualmente
está cerca a ese lugar donde iban a hacer puente
en el lugar denominado Sauce Pampa en
Huamancharpa. Dejando en ese lugar,
regresaron a traer otras piedras, lo trajeron con
azotes de oro hasta Wachurumiyoq, hoy en día
queda en la comunidad Paucarccoto, donde los
inkas han podido descansar para seguir arreando
a las piedras. Ahí nomás el gallo cantó, entonces
los inkas han dejado un cuidante, esa persona se
encantó y se convirtió en forma de león, que se
nota en el medio de las piedras”. (Sebastián
Astete Gamarra, 69 años, anexo Pampahuasi.
3
Apus son seres sagrados de la naturaleza que
protegen a las personas, a los cultivos y a los animales,
desde tiempos ancestrales. Generalmente son cerros,
pero también pueden ser otros elementos geográ-
ficos e incluso lugares arqueológicos.
4
La época inka en la historia oral no se refiere exclusi-
104
Ojeda y Palomino 2012: 111)
Estas leyendas están describiendo todo un
tiempo histórico: la época inka4, época de
control y “domesticación” de las piedras, pues
éstas son consideradas seres, no cosas. Por eso
se dice que las arreaban como si fueran
ganado. El hecho que en todos los casos fueran
llevadas para construir un puente es otro
simbolismo que merece su propio análisis. El
puente (chaka) representa la unión y de alguna
manera está ligado al elemento “chakana” que
ha merecido varias interpretaciones relacio-
nadas a la cosmovisión andina (la chakana es
una constelación con forma de cruz o ligada a
esta figura, que representa la unión, el cruce).
Los mitos contienen muchos elementos que los
convierten en fuentes múltiples de conoci-
miento de una sociedad.
Varias crónicas recogieron leyendas sobre las
piedras “cansadas”, que se detuvieron por que
no querían seguir siendo arrastradas y se
volvieron wak'as (adoratorios) locales, la
historia del canto del gallo proviene de esta
idea pero además explica que esa época acabó
con la invasión española y por eso, las obras
inkas quedaron truncas.5 Lo curioso es que
estas leyendas se ubican en lugares que no
presentan restos arqueológicos (por lo menos
no cercanos o visibles), sino en formaciones
naturales, pero que sí son apus o se relacionan
con éstos. Queda claro que nos están hablando
de lugares sagrados antes que históricos, pero
relacionando ambos espacios. Esto se hace más
notorio en el lugar denominado Rumiqatina,
que describe unas rocas cercanas al apu Santos
Wamant'ika, de las que se cuenta que fueron
traídas desde Limatambo por el inka para
construir el puente de Sumaro, y en el camino
se quedaron a descansar cerca del abra. De ese
apu nos referiremos en seguida.
vamente al periodo inka de la arqueología, sino a un
tiempo más largo, más antiguo.
5
Los pobladores de Paucarccoto utilizan la palabra
león en vez de puma, otro indicio que esto sucedió en
tiempos españoles, que llamaban leones a los pumas
UNSAAC - Riqch´ariy

El apu K'añaqo se cambia el nombre
En la comunidad de Parccotica existe un apu
llamado Santos Wamant'ika y conocido
también como K'añaqo. Es quizás el cerro más
alto del valle y venerado por cuatro comunida-
des. Algunos lo consideran el apu principal de
Chinchaypucyo.
Dicen que cuando llegaron los españoles, los
hermanos Santos y Mariano Wamant'ika
pasteaban a los animales del sol, los venados y las
6 dades llevan estas palabras en sus nombres.
vicuñas, cerca de las ruinas de Qollmay. Ellos
cogieron sus hondas, Santos corrió al cerro
K'añaqo, Mariano fue al frente. Los hermanos
estaban siendo disparados por los españoles,
Santos subió a un cerro y gritó: “Noqa qanta
Mariano qawamusayki kaymanta qantaq chay
chimpamanta kuska uywanchiskunata
qawananchipaq.”, que quiere decir “Yo a ti
Mariano te estoy viendo de aquí y tú de allí del
frente me ves, juntos para vigilar a nuestros
animalitos.” Los dos murieron y por eso a esos
dos cerros se les dio sus nombres. (Relatado por
7 En el distrito de Zurite –también en la
alumnos de Chinchaypucyo. Ojeda y Palomino
2012: 38)
Desde entonces “cuando el altomisayoc hacía
llamar a los apus, el apu le decía “yo no soy
K'añaqo, yo me llamo Santos Wamant'ika.”
(José Chávez, 73 años, anexo Paro)
La leyenda de los hermanos Wamant'ika se
refiere al tiempo de la conquista, los dos
personajes aparecen con nombres castellanos,
lo que insinúa que ya habían sido bautizados.
Lo curioso es que aparecen como guardianes
del “ganado del sol” y resultan claramente
identificables con apus al punto de convertirse
en ellos mismos, ambos datos indican su
condición de sacerdotes andinos. Entonces,
¿de qué momento histórico nos están
hablando?
Después de la conquista, los españoles se
repartieron algunas tierras en el valle, pero no
llegaron a instalarse definitivamente hasta por
lo menos la década de 1560, según datos
estudiados por Donato Amado (Amado 1998).
Recién en la década de 1570, con las
reducciones ordenadas por el virrey Toledo, el
6
Principal centro ceremonial inka ubicado en la
comunidad de Sumaro.
7
Katherin M. Rodríguez Segovia, 3º de secundaria
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda
“visitador” Estrada fundó los pueblos San
Antón de Chinchaypuquio, Visitación de
Nuestra Señora de Zumaro y la Encarnación
de Pantipata (Jiménez 1897).
Si tomamos en cuenta que -al igual que el
Sapan Inka- el kuraqa era a la vez líder político
y religioso, es muy probable que se tratase de
kuraqas. La dualidad es otro dato interesante,
pues los kuraqas siempre eran dos, para las
dos parcialidades o sayas: hanansaya y
urinsaya. En Chinchaypucyo dos comuni-
Sin embargo, al fundarse los pueblos de
Zumaro y Chinchaypuquio sus caciques
fueron los hermanos Capquin y ese apellido
nombra a caciques durante todo el siglo XVII.
No hay documentos que mencionen el
apellido Huamantica, pero sí una leyenda
recopilada en Huarocondo y que relataremos
más adelante. La similitud de ambas historias
nos habla de unos kuraqas Wamant'ikas en un
espacio más amplio que Chinchaypucyo.
provincia de Anta- existe otra leyenda sobre
los cerros (apus) San Cristóbal y Santos, que los
presenta como personajes de tiempos prehis-
pánicos (Cristóbal Sonqo se enamoró de la hija
del inka Qoriñawi y fue enfrentado por
Santos). Vemos la similitud de nombres
cristianos para designar a los personajes
prehispánicos, incluso se repite el nombre
Santos como un personaje claramente identifi-
cado con los inkas. (Estudiante Yeni Sihua
Quispe, en Municipalidad de Anta 2009: 6)
La leyenda del K'añaqo nos estaría contando la
historia del cambio que significó la domina-
ción española antes de que ésta se formalizara
en el valle. Los Wamant'ika aparecen derrota-
dos, pero su recuerdo es tan grande que
permanecen convertidos en apus. Las
leyendas andinas antiguas muestran estas
transformaciones con frecuencia, personajes
históricos importantes terminan convirtién-
dose en varios apus de los andes, Wallallo
Karwincho y Pariaqaqa serían un ejemplo en el
valle del Mantaro, así como Sawasiray y
Pitusiray en el Vilcanota. En realidad parece
del colegio de Chinchaypujio; Oscar Yulder Astete
Tupa y Rober Juan Sacsahuillca, 1º de secundaria de la
I.E. Paucarccoto.
105
Cambian los dioses
tratarse más de una fusión, los héroes que se
“divinizan” se vuelven uno solo con su deidad
anterior, con su apu. Eso simbolizaría el
cambio de nombre anunciado por el apu
K'añaqo.
Lo que sí está claro es que esta leyenda habla
del culto antiguo y su permanencia a pesar de
la nueva religión, describiéndonos el conflic-
tivo siglo XVI. Al imponerse un nuevo orden,
el culto antiguo se reorganiza, los apus
“renacen” con nuevos nombres, recordán-
donos que pasaron a ser un culto fuera de lo
formal, marginal, pero resistente, tan
resistente que llegó hasta nuestros días.
Mariano Wamant'ika, el apu viajero
El otro hermano de la leyenda tiene una
presencia más compleja. Los de Parccotica
ubican al apu Mariano Wamant'ika en el cerro
también llamado Sunchuqaqa, ubicado al otro
lado del río y bajo el anexo Sunchumarca de la
misma comunidad. Sin embargo, en la
comunidad Anansaya dicen que su apu
principal se llama Mariano Wamant'ika, “que
es la lomita más alta”, también llamada
Qanqaro.8
Anansaya se llamaba antiguamente
Wak'awaylla y con la adjudicación posterior a
la reforma agraria se hizo reconocer como
Comunidad Campesina Anansaya (1973),
probablemente para garantizar los terrenos de
casi todo el sector conocido como Anansaya.
Actualmente la mayoría de comuneros de
Anansaya pertenece a iglesias cristianas
evangélicas o la israelita, por lo que el recuerdo
de sus apus se ha reducido, a diferencia de lo
que sucede en Parccotica. Podría tratarse de un
emparentamiento de los apus principales de
los sectores hanan y urin del curso alto del
valle de Chinchaypucyo.
Efraín Cáceres recogió una leyenda del mismo
personaje en el distrito de Huarocondo,
también ubicado en la provincia de Anta.
“Existía un Inka en Huarocondo, ha podido ser
el último inka, llamado Mariano Huamantica. Y
llegando a saber de su existencia el cuartel del
8
Testimonio de personas mayores de Anansaya como Zenón Mescco y el hampeqruna (curandero) Benedicto
Aranívar, año 2012
106
Cusco ha ido a Huarocondo a cogerlo al Inka.”
(Cáceres 1986: 109)
“Antiguamente había un Inka Huamantica, que
vivía aquí en Huarocondo. El Inka era muy
poderoso (“munayniyoc”), hasta el señor cura lo
respetaba. Solo cuando él ya entraba a la iglesia,
recién el cura comenzaba la misa. Este inka tenía
una mula que solo comía choclos de oro y plata y
caminaba montado en este mulita.
Los gendarmes vinieron hartos, y el Inka los vio
que venían por la pampa y montó en su mulita y
escapó por la ladera de Aymaraes, como quien va
a Huayllacocha. Y cuando los gendarmes ya
estaban por agarrarlo al Inka, este entró a la
laguna de Pichuisu y no salió más (…) Cada vez
que llega la nube a ese sitio (…) siempre llueve en
Huarocondo.” (Cáceres 1986: 107)
La leyenda es recogida en dos versiones que se
complementan, Mariano Wamant'ika aparece
como el último inka de Huarocondo, que es
perseguido por los soldados (el cuartel) del
Cusco. El inka convive con el cura, que está en
menor jerarquía (hace misa sólo cuando entra
el inka), podría tratarse de un cacique en los
tiempos que la iglesia todavía no tenía tanto
control de los pueblos, cosa que se dio mucho
después, como veremos adelante.
El inka tiene una mula, animal traído por los
conquistadores. En los años de la invasión
española, se decía que los caballos comían
metales, por los fierros que les ponían en el
hocico y porque algunos españoles decían esto
para que les regalen objetos preciosos.
Finalmente el inka entra a una laguna, un
espacio sagrado para el pueblo de
Huarocondo, un apu o una wak'a.
Sin embargo, parece que la huida de este
kuraqa fue más larga, volteando la cordillera
hasta Parccotica y Anansaya, y quizás más allá.
En las alturas de la comunidad de Paucarccoto
existe el apu Sombreruyoc, venerado también
por la comunidad de Huancancalla, el nombre
se debe a que posee una roca que parece un
sombrerito y le dicen que es un apu elegante.
Pues bien, algunas pocas personas antiguas de
Paucarccoto dicen que se llama Mario
Huamán Wamant'ika y que cuando hacían el
alcanzo, el apu les dijo que éste era su nuevo
UNSAAC - Riqch´ariy

El Apu K'añaqo y Santos Wamant'ika convertido en piedra en su cima.
nombre, de forma similar a la del K'añaqo.
Termina emparentado con los “hermanos” e
incluso, podría tratarse de una variación del
nombre Mariano Wamant'ika, quizás se
trataba de una divinidad con varios adorato-
rios. Es posible que Mariano fuera adorado en
un espacio más amplio que su hermano, pero
como Santos es el apu local, resalta más en la
leyenda de Chinchaypucyo.
El tiempo de los dioses montaña
En el Manuscrito de Huarochirí las leyendas
de Pariaqaqa se combinan e interactúan con la
organización espacial del territorio, organiza-
ción atribuida a los hijos y otros “parientes” de
Pariaqaqa (Arroyo 2006: 50). Este apu es un
nevado que aparece con atributos humanos en
las leyendas, aunque muchas de sus hazañas
son realizadas por sus hijos, que a su vez son
wakas de cada uno de los pueblos de
Huarochirí y Yauyos, siendo el apu principal el
“padre” Pariaqaqa. Otro tanto puede verse en
la mitología de Libiac Cancharco en Cajatambo
y otros “llacuaces” (Robles).
La leyenda de los Wamant'ika también parece
reflejar la organización espacial de Chinchay-
pucyo. En Parccotica y Chinchaypucyo el apu
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda
hoy es llamado Santos Wamant'ika, pero en las
comunidades de Sumaro, Ocra y Anansaya le
siguen diciendo K'añaqo. Ubicando geográfi-
camente las comunidades el nombre nuevo se
ubica en el norte (Parccotica) y sur (Chinchay-
pucyo), mientras el nombre antiguo en el Oeste
(Sumaro) y este (Ocra-Anansaya). Otra vez
aparecen los números dos y cuatro, comunes
en las divisiones espaciales del mundo andino.
Los ayllus de Urinsaya corresponden al culto
de Santos Wamant'ika, los de hanansaya al de
Mariano Wamant'ika. El relato de los
hermanos Wamant'ika pudo ser una forma de
recordar la antigua organización territorial de
la zona, alterada por las reducciones toleda-
nas. Hoy quedan restos de las poblaciones
inkas anteriores al tiempo de las rerducciones.
Cerca al pueblo de Parccotica, en el lugar
llamado Sit'o existen los restos del antiguo
pueblo inka, conocido también como Pauqar-
pampa. Cerca al anexo Paro existen restos de
construcciones conocidos como K'umur,
descendiendo al río Ch'eqemayo está una
enorme cueva llamada Pumawasi, porque un
tiempo atrás servía de refugio a pumas que
solían atacar el ganado de la hacienda. En las
paredes de la cueva existen pinturas rupestres.
Las pinturas son casi únicas en todo el valle, no
han sido cabalmente estudiadas y podrían
107
Cambian los dioses
completar el conocimiento histórico del lugar.
Hosting da a entender que se ubican en la
época inka (Hosting 2008).
Entre el “territorio” del K'añaqo (es decir el
espacio de su dominio sagrado), y el “territo-
rio” del Wamansinchi (apu tutelar del pueblo
de Chinchaypucyo y que algunos mayores
también llaman “Wamant´ika”), se ubica el
centro arqueológico de Qollmay, en terrenos
que pertenecen a la comunidad de Sumaro.
Según las investigaciones fue un importante
centro administrativo y religioso inka, con
construcciones unidas a la base de enormes
rocas, donde habían tumbas importantes
(Dueñas). En la colonia fue abandonado y
perteneció a una hacienda, en el siglo XX Max
Uhle hizo excavaciones en el lugar, hallando
momias y diversos objetos. Está declarado
como patrimonio nacional por la Dirección
Regional de Cultura, aunque se encuentra
abandonado. La leyenda de los Wamant'ika
los presenta interactuando con este lugar,
indicándonos una vez más su identificación
con los inkas. Pero Qollmay, a diferencia de
otros lugares, no es considerado apu. Quizás
porque aquí la represión religiosa fue más
fuerte.
2 El establecimiento de las divinidades9
cristianas durante la colonia: La llegada de la
virgen
El cacique y la cruz
“Así es que vino un gran jefe cuyo nombre fue
Gregorio Kapkin. Dice que Gregorio Kapkin
reunió a todos los indios dispersos”. (Chirinos
1998)
La historia oral de Sumaro dice que el
fundador del pueblo fue el cacique, no el
“visitador”, que como ya vimos, ordenó la
fundación del pueblo de Sumaro en la década
de 1570. Podemos leer en esto la importancia
que tiene el cacique como autoridad local en la
legitimidad de las reducciones, demostrando
una especie de alianza que los nuevos caciques
(los Capquín) entablan con las autoridades
9
Utilizo el término divinidad que indica un ser
sagrado, que incluye tanto a dioses locales,
108
para participar en la reorganización de sus
ayllus, la descripción de lo que significaba una
“reducción” es exacta: “reunir a los indios
dispersos.”
Los caciques también legitiman su poder
estrechando vínculos con las nuevas autorida-
des, accediendo a vender algunas de sus
tierras. Sobre el cerro Wamansinchi existía una
pequeña qocha (lagunilla) que brota de un
manante, por eso el cerro también es llamado
Orqoqocha y llamaron Cocha a la hacienda que
allí fundó Alonso Vera Figueroa. El español
Domingo Ross compró tierras para instalar un
Molino junto al pueblo de Chinchaypucyo,
donde surgió la hacienda llamada Molino.
Estos hacendados pusieron sus viviendas en el
pueblo de Chinchaypucyo, perteneciente a los
ayllus gobernados por el cacique Jerónimo
Capquín. Esa convivencia fortaleció la
dualidad de sociedades, reflejada también en
la dualidad de cultos. Como varios estudios
han demostrado, los caciques servían de
“puente” entre ambos “mundos”.
Los españoles se fueron apropiando de las
mejores tierras y aparecieron las haciendas, en
un largo proceso que duró desde fines del siglo
XVI hasta todo el XVII y mediante las sucesivas
“composiciones de tierras” (Amado 1998).
Estas consistían en procesos legales que legiti-
maban las adquisiciones de los hacendados ya
fuesen compras o usurpaciones, al comienzo
se dividió el territorio entre ayllus y haciendas,
pero poco a poco estas últimas fueron
extendiéndose, impulsando a los indígenas a
trabajar en aquéllas, incluso trayendo trabaja-
dores de otros lados. Los ayllus perdieron
buena cantidad de tierras pero mantuvieron
siempre parte de su territorio.
Este proceso fue acompañado por una lenta y
paulatina sustitución de divinidades y cultos,
lo que implicó una transformación cultural
muy fuerte. Ya vimos cómo se reorganizó el
culto andino, expresado en la historia de los
Wamant'ika. Ahora veamos cómo se implantó
el catolicismo y qué historias lo recuerdan.
En Sumaro existe la leyenda de que en la zona
llamada Manqoki existían dos piedras
enormes que solían moverse, las dos piedras
intermediadores divinos (santos, ángeles) y dioses
mayores (Pachamama, Dios).
UNSAAC - Riqch´ariy

eran hermanos y les llamaban Sumaq Rumi
(piedra linda) (Hildebrando Cruz Gallegos,
100 años, Sumaro). Algunos dicen que de allí
deriva el nombre de Sumaro. Lo interesante es
que la cruz de piedra que todavía puede verse
en la plaza de Sumaro (un hermoso tallado en
una sola piedra) también es considerada
oriunda de Manqoki, es decir que la trajeron
del mismo lugar de las Sumaq Rumi, ¿habría
sido elaborada con esas mismas piedras y por
eso ya no hay rastro de ellas? No sería nada
raro que para legitimar el nuevo orden, los
sacerdotes cristianos confeccionaran la
principal representación de su Dios con el
material de los antiguos dioses locales, como lo
hicieron en muchas partes.
Para la sustitución de los viejos dioses era
necesario destrozar las wak'as, para
mostrarlas vencidas. “Porque la comunidad tiene
en poco la guaca que una vez fue vencida, que
llaman ellos atisca”. (Albornoz 1988) Parece que
los ayllus aceptaron al dios de los vencedores
porque había demostrado su poder al vencer a
las wak'as, pero lo aceptaron en un sentido
politeísta, por eso cada pueblo tuvo su propio
santo patrón, y estas nuevas divinidades se
comportaron de modo similar a las anteriores,
como veremos en seguida.
El Obispo y la Virgen Inmaculada
Cuentan que el Obispo Manuel Mollinedo y
Angulo10 mandó esculpir imágenes de la Virgen
Inmaculada y las hizo juntar en la zona de
Chequereq en la altura de Urubamba, de ahí
partieron a diferentes lugares hasta donde
resistían cargando, una se quedó en Anta y la
otra llegó a Chinchaypucyo, se dice que ambas
son hermanas. Cargando en una mula dentro de
un cajón, llegó a una de las haciendas de
Chinchaypucyo, posiblemente la hacienda de
Cocha. Años después fue trasladada al templo de
San Antonio Abad y fue puesta en un lugar
privilegiado, con el tiempo se convirtió en la más
importante en el santoral de Chinchaypucyo,
incluso tenía terrenos destinados a financiar a
los mayordomos encargados de su fiesta.
(Relatado por la familia Huallparimachi,
10
Obispo de Cusco (1673-1699), recordado como
“mecenas del arte colonial”, se dedicó a consolidar el
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda
residentes de Anta; Paulino Carrasco Toncco-
chi, 71 años, Chinchayucyo; y Armando Chávez
Llamocca, 39 años, Chinchaypucyo)
Mollinedo fue obispo del Cusco entre 1673 y
1699. Según documentos estudiados por
Horacio Villanueva, en un memorial de 1678,
Mollinedo se queja de que la iglesia de
Chinchaypucyo se encontraba ruinosa pero el
corregidor de Abancay, don Alonso de
Espinoza, se negó a colaborar con la repara-
ción. Recién en la visita pastoral de 1687 el
enviado del Obispo, Martín Irure, interviene
los pueblos de Zumaro y Chinchaypuquio.
(Villanueva 1959: 27), debió ser en esta oportu-
nidad que envía la virgen del relato.
Encontramos una similitud con el mito inka de
las “piedras cansadas”, pues insinúa que las
imágenes fueron llevadas hasta donde ellas
“quisieran”, que sería el mismo lugar hasta
donde sus cargadores pudieran llevarlas.
Además se ubica en el tiempo posterior a las
“extirpaciones de idolatrías”, época en la que
abundan apariciones milagrosas de imágenes
que sustituyen a las wak'as perseguidas. Existe
bastante parecido con la historia del Señor
Exaltación de Mollepata y el Señor de Inquil-
pata que se quedaron en esos pueblos por
decisión propia y sólo su hermano llegó a
Cusco, convirtiéndose en el Señor de los
Temblores. (Mollepata también fue visitada
por Irure en 1686)
La sustitución de cultos no se logró por la
fuerza, los santos y vírgenes tuvieron que
realizar milagros que demostrasen su fuerza,
su poder, como antes hacían las wak'as. El
Señor de los Temblores paró un terremoto en
Cusco en 1650 y muchos otros hicieron obras
semejantes desde entonces. Existe la hipótesis
bastante aceptada de que los dioses antiguos se
transformaron en las nuevas deidades, se
camuflaron para no ser vencidos completa-
mente, como la cruz de Sumaq Rumi. Sin
embargo, el caso de los Wamant'ika muestra
que los dioses antiguos se reorganizaron,
mientras los santos y vírgenes se sumaban al
panteón local. Deidades antiguas y nuevas
convivieron más que mezclarse, aunque sí
mezclaron algunos de sus atributos.
catolicismo en la región, completando un proceso
iniciado con las extirpaciones de idolatrías.
109
Cambian los dioses
Los santos y vírgenes también son conside-
rados “hermanos”, atribuyéndoles caracterís-
ticas particulares pese a ser imágenes que
representan al mismo santo. En el centro de
Perú existen cuatro imágenes de Cristo
considerados hermanos: Señor de Huayllay en
Pasco, señor de Muruhuay en Acobamba,
señor de Huayllay en Lircay y Señor de
Maynay en Huanta (Arroyo 2006: 169). Esa es
una de las peculiaridades del catolicismo
andino, que se ha “politeizado”. Esto no
resulta nada raro, ya que la propia teología
católica habla de tres dioses en uno, así como
de la existencia de la “madre de Dios”. Nunca
ha sido tan monoteísta que digamos.
El tiempo de los jesuitas
En la tradición oral de Chinchaypucyo es
común la referencia a la presencia de los
jesuitas como verdaderos reorganizadores de
la sociedad colonial, incluso en la comunidad
de Pantipata se recuerda que ellos explotaron
las minas de Cotaña y Qorqoroe (Ojeda y
Palomino 2012: 25) y en otras menciones se
dice que “gobernaban los jesuitas”.
El crecimiento del cristianismo tuvo como
actor importante a los jesuitas, orden religiosa
fundada por Ignacio de Loyola en España en el
siglo XVI para contrarrestar a las iglesias
evangélicas surgidas con la reforma de Lucero
y Calvino. Una de sus formas de hacerlo fue
hallando más fieles en América. Para ellos los
indígenas eran los nuevos fieles a evangelizar,
contrarrestando el esclavismo que intentaban
implantar los encomenderos. Su política fue
atraer a los indígenas al cristianismo,
protegiéndolos de los abusos de encomen-
deros y corregidores. Los caciques vieron en
ellos un aliado para enfrentar los abusos que
los amenazaban.
Los jesuitas llegaron a controlar su propia
economía adquiriendo haciendas. En 1684 la
hacienda Cocha fue vendida al colegio de
caciques del Cusco “San Francisco de Borja”,
propiedad de los jesuitas. La contigua
hacienda Asaguana pasó a manos de una
cofradía jesuita en 1670 y en 1680 quedó en
poder del colegio de caciques. Los jesuitas
obtuvieron un gran terreno entre los pueblos
110
indios de Sumaro y Chinchaypucyo. (Amado
1998 y Dueñas)
El Obispo Mollinedo había sido educado en un
colegio jesuita y tenía bastante relación con
esta orden, al punto de llegar a una situación
complicada cuando el Seminario de San
Antonio Abad y el Cabildo Eclesiástico del
Cusco exigían la conversión de ese seminario
en una Universidad, debido a la oposición de
los jesuitas que a su vez dirigían la universidad
de San Ignacio de Loyola. Mollinedo no quiso
enfrentarse a los jesuitas pero debió ceder a las
exigencias del Seminario, por bula papal se
fundó la universidad de San Antonio en 1692,
pero recién entró en actividad cuatro años
después, aunque solo brindaba grados a
estudiantes de la universidad de San Ignacio.
El poder jesuita se había impuesto pese a todo.
(Villanueva 1959: 56)
Mollinedo también tiene contradicciones con
algunos corregidores, envía varias cartas al
Rey denunciando los abusos con los indios y
cuestionando al corregidor Balbín de Cusco.
En 1679 critica a los corregidores de no
colaborar con la evangelización y pide al
Consejo de Indias le autoricen reprimir los
abusos de estas autoridades con los indios
(Villanueva 1959: 38). Ahí vemos juntas las dos
ideas eje del accionar jesuita: evangelización y
defensa de los indígenas, en ese orden, pues la
“defensa” fue más bien una estrategia.
Mollinedo era parte de una gran campaña de la
iglesia, encabezada por los jesuitas, que luego
de las brutales “extirpaciones de idolatrías”
(finalizadas en la década de 1670) se propone
evangelizar a todos los indios.
Contigua a la hacienda Asaguana existía la
hacienda Tamborada, que en 1680 estuvo en
poder del Colegio de Novicios de la Compañía
de Jesús. En la “visita” que se da en años
siguientes, el maestro de novicios Miguel Oña
denuncia que el cacique Lázaro Chanchon
estaba repartiendo estancias que no le pertene-
cían entre los ayllus de Sumaro, en realidad
estas tierras les pertenecían a los ayllus, pero
las autoridades se las entregaron a los jesuitas
en 1699. El cacique se vio forzado a aceptar esa
decisión, “reconociendo su falta” (Amado
1998: 87).
Resulta que los “defensores de los indios” se
UNSAAC - Riqch´ariy

adueñaban de tierras de los “indios”, pues más
allá de la evangelización también tenían
aspiraciones económicas. Su poder ahora era
tal que el cacique debe aceptar su abuso. Es en
ese momento que la Virgen Inmaculada llega a
Chinchaypucyo. Esto no es casual, pues el
culto a la Inmaculada Concepción había sido
motivo de controversias teológicas durante
siglos, pero en el siglo XVII se difundió fuerte-
mente y uno de su propulsores fue el jesuita
Juan Berchmans, que lo hizo constar en el Sello
de la Compañía de Jesús de 1620. En 1661 el
papa Alejandro VII ordena se sancione a
quienes se opongan al culto (Sernani 2002: 68-
69), años después los jesuitas lo llevaron a
todos sus dominios.
La Virgen Asunta pide su danza
Una señora mandaba a su hijita a pastear su
oveja y a puskar (hilar la lana) todos los días por
la zona de Asaqwana. Hasta que un día se le
apareció otra niña con la que jugaba y jugaba,
todos los días, sin hilar la lana que su mamá le
había encargado. La niñita se preguntaba de
dónde venía esa niña, que era tan bonita.
La niña empezó a preocuparse porque en algún
momento su mamá le iba a preguntar por la
lana, pero la otra niña le hizo comer la lana a la
oveja y esta empezó a cagar ya hilado. La niña
estaba sorprendida de ello y cuando fue a su casa
le contó a su mamá, pero no le creyó y le prohibió
ir a arrear a Asaqwana.
La niña desobedeció y fue otra vez al mismo
sitio, pero su mamá la siguió. De lejos la mamá
vio a su hija, jugando con la niña y se acercó. Al
ver a la mamá que se acercaba, esa niña se
escondió y por más que la buscaba, no la
encontraba.
En los sueños de la señora la niña le dijo que era
Asunta y quería que le traigan danzas “del que
tiembla” y “del que baila con cueros” . La señora
contó en asamblea lo que ocurría y había soñado.
Todos los pobladores fueron a buscar a la niñita,
aprendiendo a bailar las danzas “chujchu” (el
que tiembla) y “llamera” (vestidos con cueros) y
se la llevaron al templo de Chinchaypucyo, pero
se regresaba a su sitio original, cada vez que se la
llevaban. (Resumen de varias versiones de este
relato, de pobladores de Chinchaypucyo)
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda
Esta leyenda guarda similitud con muchas
leyendas católicas andinas, y presenta
claramente la comunicación a través de
sueños. La virgen se le presenta a una niña,
porque los niños representan la inocencia, hay
similitud con la historia de Marianito Mayta y
el Señor Qoyllorit'i, sucedida en 1780 según la
tradición oral (en el distrito de Ocongate).
En el santoral andino, cada representación de
la virgen María es considerada una entidad
aparte (Asunta, Carmen, Inmaculada, etc),
cada una tiene sus propios poderes y atributos,
así como lo tenían las wak'as antiguas. En el
pueblo de Chacas (provincia Asunción,
Ancash) se rinde culto a la Virgen Asunta,
llamándola Mama Ashu y relatando una
historia similar a la de Chinchaypucyo. La
virgen decide mudarse de lugar y se lo
comunica a una vieja pastora, recordándonos
que esta virgen tiene una vocación peregrina.
Lo importante aquí es recordar que en
Asaguana no había un pueblo sino una
hacienda, que hasta 1630 era considerada solo
una “chacra”, recién en años posteriores se
establece como hacienda y en 1680 pasa a
propiedad del colegio de los jesuitas (Amado
1998: 81). Cuentan que del “pueblo” de
Asaqwana se mudaron por escasez de agua,
trasladándose a Sumaro y a Chinchaypucyo.
Aún existen algunos cimientos de las construc-
ciones que allí había, así como restos de la
acequia de Qaqanaki, en el camino del anexo
Cconcahuaylla al pueblo de Sumaro. Se dice
que con las piedras de la iglesia de Asaqwana
se construyó la de Sumaro. Las pinturas y la
imagen de la Virgen Asunta fueron llevadas a
Chinchaypucyo.
Ya vimos que los jesuitas habían adquirido
mucho poder en todas las colonias españolas,
al punto de competir con la corona, en algunos
lugares como las misiones de Paraguay prácti-
camente gobernaban autónomamente. El año
1767, el Rey de España dispuso la expulsión de
los jesuitas y les confiscaron sus bienes.
Documentos de la época dan cuenta de que los
jesuitas fueron confinados al local del Cabildo
de Cusco para luego ser deportados “a puntos
retirados de Europa”, mientras sus propie-
dades eran expropiadas, “se incautaron las
valiosas haciendas que tenían en Cuzco y
111
Cambian los dioses
provincias” (Covarrubias 1957: 313). Sus
propiedades pasan a control del virreynato y
posteriormente serán encargados o vendidos a
propietarios particulares. Todavía en 1786 se
siguen rematando los otros bienes (lienzos,
alfombras, etc. Covarrubias 1957: 314). Sus
haciendas de Chinchaypucyo debieron ser
confiscadas y los nuevos administradores
habrían abandonado sus elementos sagrados.
Entonces, la historia de un pueblo que se mudó
en realidad estaría contándonos el cambio de
dueños y población realizado con la expulsión
de los jesuitas. Una hacienda era un lugar con
poder pero sin mucha cultura, a diferencia de
las propiedades jesuitas, llenas de arte. La
referencia a que se fueron “porque faltó agua”
parecería hablar de una sequía, pero también
podría referirse al simbolismo cristiano del
agua y el vino, la sed y el “beber” la sabiduría
divina. Sin jesuitas allí, sus seguidores no
tuvieron más agua que beber y se llevaron lo
más valioso, nótese que la historia sólo da
cuenta de que se llevaron reliquias religiosas.
El hecho de que la virgen pida la danza
“chujchu” podría estar datando la historia.
Los estudiosos de esta danza originaria de los
valles de la selva cusqueña, no encuentran una
mención anterior al siglo XIX y es probable que
su difusión se diera cuando los trabajadores
que migraban a los valles volvían a las zonas
altas con el mal del paludismo, satirizado en la
danza. Todo eso pasó en los inicios de la época
republicana (López 2005).
La virgen se comunica en sueños11 a la mamá
de la pastorita, el relato no dice qué
importancia tenía esta señora, pero por la
forma en que el pueblo le hace caso, da a
entender que se trata de una persona
importante. Por esos años haciendas como
Tamborada y Huambomayo tenían propieta-
rias mujeres (Dueñas), quizás la mamá de la
pastorita indique a una de esas matronas.
El hallazgo de la virgen también se asemeja con
11
El sueño, aparte de ser el descanso físico que todos
conocemos, tiene una connotación simbólica muy
importante. Las creencias populares los vinculan con
“profecías”, conocimientos futuros que uno puede
recibir en sueños. También son uno de los espacios
en los que se comunican las divinidades, desde los
112
otros hallazgos de imágenes milagrosas
abandonadas como la virgen de Charagua en
Tarija (Bolivia) o la imagen hallada en el río
que en su honor fue llamado Madre de Dios12,
en ambos casos su hallazgo fortalece el estable-
cimiento de nuevos tiempos. Entonces, el
origen de la virgen Asunta de Chinchaypucyo
se estaría situando en otro importante “cambio
de época”, otro de esos momentos nuevos que
exigen modificar ciertas costumbres y rituales.
La hermana de Huancancalla
En la comunidad de Huancancalla existe otra
imagen de la Virgen Asunta, considerada
hermana de la imagen de Chinchaypucyo. La
leyenda sobre su origen es similar a la de
Asaqwana y algunas versiones insisten en que
ambas imágenes fueron encontradas juntas,
sólo que mientras unos dicen que sucedió en
Asaqwana, los otros dicen que pasó en
Huancancalla.
Dicen que el Señor Pablo Gamarra, más
conocido como niño Pablo porque era soltero,
una tarde bajó por sus ganados a Huantaro y
cuando los estaba buscando encontró jugando a
dos hermosísimas niñas de cabellos rubios
brillantes, pero cuando quiso acercarse habían
desaparecido.
Al día siguiente bajó por su ganado y ve a esas
mismas niñas, con vestimenta blanca pura, en el
mismo lugar. La familia Gamarra le comunica a
toda la población, entonces van en busca de esas
niñas y las trajeron a la casa del Sr. Lucas Lobón.
Al día siguiente van a ver a esa casa a las niñas,
pero nuevamente desaparecieron.
Entonces toda la población quedó muy admirada
por la desaparición, y en un sueño les reveló la
virgen: “Si quieren traerme al pueblo tienen que
venir disfrazados de color blanco tembladera,
mula vestida”. La población no sabía qué era
blanco tembladera y entre ellos determinaron la
danza chujchu y albazo. (Ojeda y Palomino
13
2012: 80 )
relatos bíblicos, mitos andinos, el misticismo colonial
y aún en el presente.
12
Ambas historias se refieren a imágenes
abandonadas tras los ataques de pueblos amazónicos
que obligaron a huir a los sacerdotes y pobladores.
Ubicadas también en el siglo XVIII y el XIX.
UNSAAC - Riqch´ariy

La zona de Huantaro se encuentra al otro lado
del río, en la comunidad de Huancancalla. En
este caso la aparición se da a un hombre adulto
soltero, pero que simbólicamente es llamado
“niño”, aunque la mayoría de personajes
mencionados parecen más recientes, bien
podría estar refiriéndose al mismo tiempo de la
anterior. La zona donde fue hallada es cercana
al apu Waman Wachana, donde existen cuevas
con entierros que según el mito pertenecen a la
época de la “ninapara” (lluvia de fuego),
similar a Wañeq, ubicada al otro lado del río y
cercana al lugar donde apareció la otra virgen.
Esta imagen se celebra en la octava de la otra, el
24 de agosto (la fiesta de la virgen Asunta es
normalmente el 15 de Agosto), esto lo hacían
para que ambas pudieran visitarse
mutuamente y participar en ambas fiestas. Una
impresionante supervivencia de cultos duales,
aunque en la segunda mitad del siglo XX la
visita de las imágenes se fue perdiendo y hoy
en día la fiesta ha disminuido por la presencia
de iglesias evangélicas en Huancancalla.
3 Las divinidades de Chinchaypucyo ante los
cambios de nuestros tiempos: La cruz se queja
del frío
Actualmente las deidades de Chinchaypucyo
mantienen su presencia pero con varias
modificaciones en sus cultos, que se encuen-
tran en retroceso ante la presencia de la
modernidad. Los cambios producidos en el
siglo XX volvieron a reordenarlos, apareciendo
nuevas imágenes católicas, que a su vez ven
sus territorios invadidos por nuevas religiones
cristianas. Quizás por esto los apus se vieron
un poco liberados de la presión católica, pero
ahora corren el riesgo de ser eliminados por el
“dios único” de los evangélicos. Una nueva
“extirpación” a llegado a los andes.
Existe otra historia sobre la aparición
milagrosa de una cruz que es colocada en el
cerro Wamansinchi, hasta que una fuerza
13
Relatado por Fernanda Salas Gonzales, 106 años
(Paucarccoto) y Augusto Peralta Laurente, 45 años
aprox. (Huancancalla). Recopilado por Baleria
Núñez Zúñiga, María Isabel Peralta Puma y Flor de
Cuadernos de Investigación Universitaria 01
Roberto Ojeda
“superior” obliga a bajarlo del lugar:
“Año tras año, la gente de Chinchaypucyo subía
toda la noche, porque decían que era muy
milagroso y hay varios testimonios de gente que
se curó.
Hasta que en el año 92, aproximadamente, un
rayo cayó al cerro, rajó la cruz y ésta se cayó. Esto
coincidió con que a la persona que iba a hacer el
último cargo, en sus sueños el Señor de
Wamansinchi le había dicho: “Para qué me han
traído a este cerro tan solitario que me hace frío.”
Desde esa fecha ya no han vuelto a subir a la
cruz, hasta que en el año 2011 lo han vuelto a
realizar. (Relatado por Erasmo Victoria
Gallegos, 28 años, Chinchaypucyo)
Tenemos los elementos narrativos ya conoci-
dos. Le habla en sueños al mayordomo14 (el
principal del momento) justo antes de que un
rayo lo libere del lugar que no le gustaba. Este
sueño explica que el Señor dejó el lugar por
decisión propia, no por accidente. Las divini-
dades siguen decidiendo sus acciones, como
las piedras que se detenían a medio camino en
tiempos inkas.
Es una forma de explicar los cambios religiosos
actuales. Las divinidades católicas pierden
fieles porque están cansados o se sienten
molestos con ellos, insinuando que no los
pierden, más bien los abandonan. Estos son
hechos recientes, no se sabe si las nuevas
religiones desplazarán a los apus, santos y
vírgenes, por eso no sabemos si esta historia
permanecerá como lo hicieron las anteriores.
Un cambio de época es un proceso. En años
recientes han vuelto a colocar una cruz similar
en el Wamansinchi, algunos dicen que esto
contradice los deseos del Señor y podría volver
a irse.
El cambio religioso actual está ligado a
transformaciones culturales, invasión de
nuevos patrones y desaparición de antiguas
tradiciones. En 1969 se produjo una profunda
reforma agraria que transformó el mundo
rural andino, los cambios sociales fueron más
María Gonzales Acuña del 1º de secundaria (I.E.
Paucarccoto)
14
Mayordomo o Carguyoc es el encargado de realizar
una fiesta religiosa en el catolicismo andino.
113
Cambian los dioses

Colocación de la nueva cruz de Wamansinchi, año 2012.

de los que normalmente se cree: nuevas
relaciones económicas, migración y desapari-
ción de la élite de hacendados “gamonales”,
“ciudadanía” de los comuneros, reorganiza-
ción de las comunidades y reemplazo de
autoridades (Presidentes comunales en vez de
Varayoqs) y también hubo cambios culturales,
la mayor valoración de la cultura escrita frente
a la tradición oral, que deviene en una prepon-
derancia de los jóvenes (escribales) frente a los
viejos (orales), contradicción bien descrita por
Washington Rozas en la comunidad de Huama
(Lamay, Rozas 2012).
Poco nos hemos percatado de la relación
cronológica entre los cambios sociales y
religiosos. En Chinchaypucyo la Virgen
Asunta se convirtió en la principal, despla-
zando a las vírgenes Inmaculada y del Carmen.
Nuevos tiempos exigieron cambios en el
santoral local.
Apareció la iglesia “israelita”, surgida casi
junto con el proceso de reforma agraria15. Pero
luego vinieron otras iglesias cristianas,
iconoclastas y que predican monoteísmo
extremo, cuya presencia suele relacionarse al
crecimiento de la política extractiva, se dice

15
Fundada a principios de los 70s, postulando que Perú era el nuevo pueblo elegido por Dios (Israel).

114 UNSAAC - Riqch´ariy

 Roberto Ojeda

que si los apus ya no son sagrados (por las
predicaciones cristianas) entonces la
resistencia a las minas sería menor. Este dato es
importante pues Chinchaypucyo ya tuvo un
conflicto con una empresa que intentó iniciar
exploraciones mineras en la comunidad de
Paucarccoto el año 2008. Si bien ahí la empresa
fue expulsada por los comuneros, en la
comunidad de Pantipata se cuenta que los
expulsaron los apus o la Pachamama, pues la
camioneta de una ingeniera de la mina fue
arrastrada por un río que normalmente es
pequeño, produciendo su muerte (Ojeda y
Palomino 2012: 27).
La modernidad fue propagada en los andes
principalmente por activistas comunistas,
pero les faltó construir el mito que reclamaba
Mariátegui para aplicar el socialismo,
limitados al racionalismo, su trabajo fue
cosechado por las iglesias evangélicas, que
ofrecen organizaciones sólidas, bienestar
económico y controlan eficazmente el alcoho-
lismo, a la vez que prometen una ciudadanía
“universal” de fieles cristianos, como lo hacían
los jesuitas en el siglo XVII.
Conversando con algunos comuneros sobre la
disminución de la producción en años recien-
tes, dicen que esto se produce porque la gente
está dejando de venerar a los apus, santos y
vírgenes. “Ahora todo se cultiva común, sin
agradecer a los productos ni a sus santos y
apus”. Los conflictos en el mundo de los
humanos se siguen reflejando en el mundo de
los dioses, y viceversa.

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