Sartr 3

Današnja tema je unutrašnjoj vezi sa problemom saznanja, a to je tema sveta. Ono što
možemo da primetimo kod Sartra, kao i kod Hajdegera, je to da su saznanje i svet u
najdubljoj povezanosti. Ne možemo da mislimo pojam sveta ako ne rasvetlimo pojam
saznanja, i obrnuto. Prisetimo se onoga o čemu je bilo reč kod Hajdegera - svet je uvek
otkriven, jedna od bitnih karakteristika sveta jeste transparentnost, osvetljenost. Svet je nešto
što je prožeto svešću i prožeto saznanjem kao učinkom svesti. Po tome se pojam sveta
razlikuje od pojma prirode. Priroda je nešto mračno, nešto delimično poznato, a svet je nešto
u čemu mi živimo i sa čime smo upoznati, na ovaj ili onaj način. Tako je to kod Hajdegera, a
slično je i kod Sartra. Kod Sartra svet je nešto što uključuje operaciju bića-za-sebe, nešto što
podrazumeva negaciju kao ključnu akciju, ključnu karakteristiku bića-po-sebi (kasnije će
rasvetliti).
Kod S. možemo susresti čitav niz određenja koja su hajdegerijanska kad je reč o
pojmu sveta - svet je kompleks instrumentalnosti. Hajdeger je govorio o priručnosti, o
priboru, a Sartr govori o instrumentalnosti, o tome da je svet zapravo celina
instrumentalnosti. Šta to znači, šta to podrazumeva pojam instrumentalnosti kod Sartra?
Podrazumeva to da sve što se nalazi u svetu jeste sredstvo za nešto. Instrumentalnost
implicira relaciju između sredstva i cilja. Kod Hajdegera smo se sureli sa time da je
svrhovitost nešto što je ključno za svet. Kod Sartra je ista ta ideja prisutna. U tom smislu, on
kaže za svet da je svet svet zadataka. Instrumenti uvek upućuju na neke zadatke, odnosno na
ciljeve kojima služe. Instrumenti su uvek instrumenti za nekoga, opet imamo tu ideju
značajnosti, sve što se nalazi u svetu je svrhovito za nekoga, ima značaj za nekoga. Kod
Hajdegera je to tu-bivstvovanje, kod Sartra je to biće za sebe. U tom smislu Sartr govori da
poredak sredstava u svetu reprezentuje nove mogućnosti. Drugim rečima, stvari su same po
sebi sredstva za biće-za-sebe. Sad se suočavamo sa, kako da kažem, nečim što je privilegija
bića-za-sebe. Ako je Sartr u početku govorio u negativnom kontekstu o biću-za-sebe, kao
nedostatku, kao praznini, kako odmiču njegova razmatranja, tako biće za sebe sve više dobija
na značaju, na dostojanstvu. Biće za sebe je nešto što nije stvar, već nešto čemu služe sve
stvari. Sve stvari su sredstva koja reprezentuju mogućnosti bića-za-sebe. Ili kako Sartr kaže u
drugom kontekstu, instrumentalnost je korelat negativiteta, dakle instrumenti uvek jesu u
relaciji sa aktima negacije koje sprovodi biće za sebe. Svaki instrument je drugim rečima
svedočanstvo toga da biće-za-sebe menja stvarnost...da je biće za sebe u stalnom procesu
samoprevazilaženja. Dakle, ako instrumentanost sad poistovetimo sa tehnikom, dolazimo do
jednostavnog uvida da je tehnika čovekov prozvod, da je tehnika ono što proističe iz
čovekovog prevazilaženja prirode. Ako instrumentalnost shvatimo kao tehniku, u tom smislu,
instrumentalnost jeste korelacija bića-za-sebe, odnosno negativiteta, negativnih akata bića za
sebe. Ta specifičnost ili dostojanstvo bića-za-sebe koje ga razlikuje od stvari tiče se sveta,
odnosno toga što svet jeste nešto što jedino preko bića-za-sebe ima smisla. Njegova
formulacija je ta da je svet izbijanje bića za sebe. Kako se biće-za-sebe formira, razvija,
nastaje, to izbijanje možemo razumemo kao ekstatičnost bića-za-sebe, kao izlaženje bića-za-
sebe iz sebe. U tom smislu je svet posledica čovekove ekstatičnosti. Dakle, mi o svetu ne
bismo mogli da govorimo nezavisno od bića-za-sebe. Kao što kod Hajdegera ne bismo mogli
da govorimo nezavisno od tu-bivstvovanja, o celini bivstvovanja, odnosno o svetu kao toj
celini.
U vezi sa time, Sartr uvodi jedan novi pojam koji ga razlikuje od Hajdegera je priča o
detotalizovanom totalitetu. Ima dosta ponavljanja i nekih reinterpretacija Hajdegerovih ideja,
ali ova ideja o detotalizovanom totalitetu jeste negde Sartrova inovacija. Dakle ovo što smo
prethodno rekli o svetu sad možemo da protumačimo u kontekstu ove sintagme detotalizacije
totaliteta i detotalizovanog totaliteta. Bitna karakteristika bića-za-sebe jeste stalna težnja ka
kompletiranju, drugim rečima: ka popunjavanju, ka totalizaciji. Biće za sebe je u stalnom
traženju vlastitog totaliteta. Istovremeno, biće-za-sebe nikada ne uspeva da se kompletira,
samo biće za sebe je uvek detotalizovani totalitet, nepotpuni totalitet, pokrenuti totalitet. Biće
koje ima ideju totaliteta, ali nikada ne može da je realizuje, u tom smislu, biće-za-sebe je
obeleženo nesrećnom svešću. Svet je korelat takvog bića-za-sebe kao detotalizovanog
totaliteta. Svet ima ta obeležja bića-za-sebe, kada se kaže da je svet izbijanje bića za sebe
znači da je svet ogledalo bića-za-sebe i svet ima karakteristiku detotalizma. Dakle, ne samo
biće-za-sebe, već i svet kao celina. Treba još dodatno razjasniti kako se o biću-za-sebe može
govoriti kao detotalizovanom totalitetu i u kom smislu se to može pripisati samom svetu.
Jedna od stvari koju Sartr ističe kada govori o toj relaciji između bića-za-sebe i stvari u svetu,
odnosno sveta kao celine jeste da je prisutnost ovome uvek i prisutnost onome i svemu.
Dakle, rekli smo da je bitna karakteristika bića-za-sebe to da je ono prisutno bićima i
stvarima, ali ta prisutnost nikada ne može biti izolovana ili prisutnost koja bi podrazumevala
nekakvu mogućnost da se vodi računa samo o jednoj stvari, prisutnost ovoj konkretnoj stvari
ujedno je prisutnost i nekoj drugoj stvari i prisutnost svemu. On želi da kaže da je odlika te
prisutnosti bića za sebe zapravo totalizacija. Biće za sebe tragajući za vlastitim totalitetom
ujedno prisustvuje, ujedno je prisutno, celini stvari koju susreće, ali prisutno je opet na jedan
specifičan način. Ta prisutnost ovome je prisutnost i svemu, odnosno i svetu, to ne znači da je
čovek, odnosno biće-za-sebe podjednako prisutno svemu. Naprotiv, u tom kontekstu ova
sintagma detotalizovani totalitet zadobija jedno određenije značenje - podrazumeva to da je
samo saznanje, saznanje kao prisutnost, saznanje nečeg konkretnog, uvek negacija nečeg
drugog, negacija celine sveta, negacija svega. U tom kontekstu Sartr tumači i Spinozu, i
njegovu misao da je svaka determinacija ujedno i negacija, i kaže da je saznanje ovog
moguće samo zahvaljujući tome što se celina, što se sve povlači u neizdiferencirani temelj
sveta. Dakle, saznanje u tom smislu podrazumeva isticanje nečega u prvi plan, fokusiranje
pažnje na jedan deo stvarnosti. Moramo imati ideju sveta, moramo biti u nekom smislu
svesni, prisutni u svemu, ali nikad ne možemo imati izoštreno saznanje sveta, već je saznajni
proces uvek odnos između prednjeg plana i pozadine. Obraćanje pažnje na neku posebnu
stvar, naspram nečeg što je pozadina, što je prisutno kao ideja, ali nikada ne može biti sasvim
saznato. Ta ideja sveta jeste zapravo ideja pozadine onog konkretnog što mi saznajemo,
konkretnih predmeta, stvari koji su predmet našeg saznanja. U tom smislu je saznanje sveta
detotalizovani totalitet. Dakle, totalitet koji se nužno sužava na neke predmete.
Filozofija se razliku od posebnih nauka upravo zbog toga što pokušava da obuhvati
celinu. S. jasno daje do znanja da mi tu celinu nikada ne možemo sagledati u potpunosti. To
fil. nastojanje je uzaludan poduhvat jer možemo imati samo ideju celine, ali ne i
konkretizaciju te ideje. U tom smislu, fil. znanje ne može da pruži neke nove sadržaje u
odnosu na saznanje do kojeg dolaze posebne nauke. Fil. nema nove info o svetu do kojih
dolaze posebne nauke. Smisao fil. nije da proširuje naše saznanje, već da se ono razjašnjava,
da se sama forma saznanja rasvetli, a S. to čini kroz ovu priču o detotalizovanom totalitetu.
Filozofsko saznanje podrazumeva rasvetljavanje forme detotalizovanog totaliteta, sama
celina je nešto što nužno podrazumeva neku vrstu ništavila. Kada kažemo ništavilo znači da
krajnji okviri onoga sa čime se susrećemo u nekoj neizvesnosti, odnosno u nečemu što
prevazilazi naše moći saznanja. Možemo saznati ograničenost vlastitih moći, to rasvetljavanje
forme saznanja podrazumeva neko negativno znanje. Kada S. govori o negativnim stavovima,
o ništavilu je dosta slično Kantu ili Jaspersu, to sveobuhvatno je nešto što nas obuhvata i što
mi sami ne možemo da obuhvatimo. Isto kao što ne možemo sami da postanemo kompletna
bića. Ono što je sveobuhvatno, što je totalitet, što je svet jeste neka vrsta nedokučivog,
enigme i onda se filozofski napor sastoji u rasvetljavanju te situacije. S. to formuliše to tako
što ističe da je biće za sebe ništavilo koje uokviruje totalitet. Za samu ideju celine totaliteta je
neophodno ništavilo. Kada ne bi bilo ništavila ne bi postojao okvir onoga što mi saznajemo.
Ideja svega je slična ideji Ničeovoj: sve ili ništa. Kako to da razumemo? Ništavilo koje se
javlja, koje zaokružuje neku priču to je razmak, nedostatak, pauza koja odvaja sadržaj od
onoga što nije sadržaj. Tek ništavilo uokviruje totalitet, biće za sebe ništa ne dodaje ili
oduzima biću po sebi. Čisto ništavilo koje uokviruje biće po sebi, to znači da mora postojati
nešto što nije materijalni sadržaj da bi materijalni sadržaj bio uokviren. Sam okvir ili sama
forma nije sadržaj, već je ništavilo. To je bitno za razumevanje sveta i procesa saznanja, u
tom smislu se fenomen sveta prepliće sa fenomenom saznanja. Samo saznanje je
detotalizacija totaliteta u smislu odnosa oblika i pozadine. Svaki saznajni proces
podrazumeva fokusiranje pažnje na nešto, ne možemo nikad fokusirati pažnju na sve. To što
kao filozofi stalno imamo na umu, neku celinu, nešto sveobuhvatno što nužno izmiče našem
saznanju, zato što je naša pažnja uvek usredsređena na nešto, a ne na sve. Naprotiv, ako
možemo da mislimo o svemu nužno se suočavamo sa temom ništavila, zato je ta teorija kod
Sartra toliko i prisutna. Toliko o Sartrovom shvatanju sveta.
Sledeća tema koja je važna, i kojom se Sartr bavi u ovom delu knjige jeste tema
kvaliteta. Kad je reč o kvalitetu treba imati na umu to da kvalitet nije isto što i vrednost. On
kad govori o vrednostima govori o nečemu što je vezano za biće za sebe, najdirektnije, preko
bića za sebe vrednosti ulaze u svet, vrednosti su nešto što podrazumeva ne puninu već
nedostatak. Nešto je vredno zato što nedostaje, a ne zato što ga ima, što je puno, bogato. U
najširem smislu S. vrednost shvata kao ideal sinteze bića po sebi i bića za sebe, kao
popunjavanje nedostatka. Vrednost bi podrazumevala da se nedostatak popuni, prevaziđe,
međutim Sartr odmah dodaje da je to samo ideal koji je nedostižan. Vrednost ima taj
modalitet nečeg idealnog, nemogućeg, nedostižnog. On u tom smislu govori o vrednosti
lepote, lepota je npr. jedan vid vrednosti. Lepota je nedostižna, neostvarljiva, ta težnja za
lepotom je neostvarljiva, a maksimum koji čovek, odnosno biće za sebe, može da postigne je
to da lepotu stvara na imaginaran način, ostvarljiva je u smislu da imamo neku sliku o
idealnoj lepoti, ali to ne može postati realnost u kojoj živimo. Treba uočiti da kod S. postoji
jedna crta pesimizma, uprkos tome što je on vlastiti egzistencijalizam okarakterisao kao
optimističnu filozofiju, budući da ta filozofija potencira da sve zavisi od nas i da mi možemo
svet učiniti boljim itd. Postoje ontološka ograničenja naših težnji, ima dosta melanholičnih
tonova u S. filozofiji.
Kvalitet je nešto drugo u odnosu na vrednost jer se tiče bića po sebi, ne bića za sebe. Kako to
S. kaže – preko kvaliteta biće za sebe objavljuje sebi ono što nije. Kvalitet je nešto što nije
svojstveno biću za sebe, što čovek saznaje kao svojstvo stvari koje ga okružuju. Biće za sebe
tj. čovek (deluje kontraintuitivno, ili u neskladu sa našim jezičkim navikama) nema kvaliteta,
nije biće kvaliteta, dok su stvari, tj. bića po sebi, bića kvaliteta. Sartr u tom smislu na jednom
mestu kaže da je kvalitet biće kvaliteta. Kvalitet je nešto što je neodvojivo od bića, i to
upravo od bića po sebi, bića koje nije čovek. On kaže da je kvalitet kao biće ovog, biće nečeg
konkretnog, bez spoljašnjeg odnosa sa drugim ovim i sa svetom kao celinom. To znači da je
kvalitet nešto što je imanentno nekoj konkretnoj stvari, to biće jeste nezavisno od relacija i od
sveta kao celine. Čovek ni na koji način ne može da utiče na kvalitete stvari u svetu u tom
smislu što su to neka inherentna, unutrašnja obeležja bića. S.u tom smislu kaže da kvalitet
nema nikakvih subjektivnih obeležja. Dakle, kvaliteti nisu nešto što čovek pridaje stvarima,
kvaliteti su u tom smislu nezavisni od subjekta, tj. bića za sebe. Oni su nešto što
podrazumeva prisutnost apsolutne slučajnosti. Kad kaže da je kvalitet biće kvaliteta onda želi
da kaže da neka slučajna svojstva su neodvojiva od toga šta neko biće jeste. Kao primere
navodi limun ili džem, gde ističe to rasprostiranje kvaliteta limuna kao što je kiselost/žuta
boja ili džema kao što je slatkoća/lepljivost. To su nekakva slučajna svojstva tih bića, ali su
ona istovremeno i nedovojiva od tih bića. Istovremeno limun ne bi bio limun kad ne bi bio
žut/kiseo. Tu dolazi do izražaja Sartrov antisupstancijalizam- ne postoji supstrat stvari koji bi
se razlikovao od nekih sekundarnih, spoljašnjih kvaliteta, već je sama stvar sadržana u tim
spoljašnjim svojstvima. Dakle, limun je upravo zahvaljujući tim spoljašnjim svojstvima to što
jeste. Kada Sartr kaže da preko kvaliteta biće za sebe oglašava sebi šta nije, to znači da biće
za sebe može da spoznaje te kvalitete stvari koje ga okružuju, ali ne može imati ništa od tih
svojstava. Biće za sebe je u tom smislu neuporedivo sa ovim kvalitetima koji su primereni
bićima po sebi, stvarima, ovima.
Kad je reč o kvantitetu, to je nešto što je u tesnoj vezi sa kvalitetom, Sartr tu ističe da
je kvantitet izvorni odnos ovog sa drugim ovim, za razliku od kvaliteta koji je neko
unutrašnje svojstvo, neodvojivo od same stvari, bez odnosa sa drugim. Kvantitet je u tom
smislu čista spoljašnjost, ne nešto unutrašnje. Inače, Sartr u tom kontekstu ističe da je izvorni
odnos ovog sa drugim ovim spoljašnja negacija. Videli smo da je spoljašnja negacija nešto
što je svojstveno biću za sebe. To da je kvantitet izvorni odnos ovog sa drugim ovim i da je
spoljašnja negacija ono što omogućava taj odnos, znači da tek preko bića za sebe se odnose
bića po sebi jedno prema drugim. I kod Hajdegera i kod Sartra se ističe to da je neki odnos u
smislu nekog unutrašnjeg svojstva nemoguć za diskretna bića tj.stvari u svetu, da eficijentni
kauzalitet ne bi bio odnos, već da tek preko spoljašnje negacije stvari stupaju u odnos. U
kontekstu ove priče o kvantitetu, to bi značilo da je kvantitet nešto što biće za sebe pripisuje
bićima po sebi. Stvari same po sebi nemaju kvantitativna obeležja, i to Sartr onda objašnjava
na primeru grupe od tri čoveka. Svojstvo grupe da ima tri člana nije nešto što tangira, na bilo
koji način predstavlja obeležje bilo kog člana te grupe. Ni za jednog od tih članova se ne
može reći da je prvi, drugi ili treći, oni su potpuno indiferentni. Ta priča o tome da je izvorni
odnos između ovoga i drugog onoga zapravo spoljašnja negacija podrazumeva indiferentnost.
Nedostatak unutrašnjeg odnosa, kad kažemo indiferentnost to možemo razumeti preko pojma
kvantiteta, ništa ne znači ni jednom članu grupe ta grupa, ne znači ni mesto u toj grupi, to je
nešto što je arbitrarno svojstvo koje čovek pripisuje stvarima koje ga okružuju. Tu možemo
uočiti razliku izmedju Sartra i Hajdegera- kod Hajdegera je bila prisutna kritika matematike i
matematičkog modela razmišljanja o prostoru i naglašavanje tog vrednosnog mišljenja,
kvalitativnog u smislu vrednosti, kao nečemu što je primerenije tu bivstvovanju, kao nečemu
što nam rasvetljava specifičnu težinu tu-bivstvovanja. Kod Sartra se pokazuje to da kvaliteti
jesu svojstva samih stvari, a da je kvantitet i kvantifikacija upravo nešto što biće za sebe
sprovodi. Spoljašnja negacija se može razumeti kao prebrojavanje, kad mi kažemo da sto nije
stolica mi istovremeno kažemo sto i stolica, mi prebrojavamo spoljašnju negaciju i u tom
smislu ona omogućava kvantifikaciju.
Pitanje o potencijalnosti – u odeljku određuje pojmove potencijalnosti i suštine. Da bi
rasvetlio pojam potencijalnosti on objašnjava najpre pojam apstrahovanja i ističe da
apstrahovanje nije nešto što možemo redukovati, usporediti sa jednom logičkom operacijom,
kognitivnom funkcijom bića za sebe već on u tome vidi ontološki proces, ontološku stvar, a
ne kognitivna u tom smislu što apstrahovanje jedino omogućuje razumevanje potencijalnosti,
suštine itd. Apstrahovanje je izbijanje bića za sebe ili da kažemo drugačije, izlaženje bića za
sebe iz sebe, podrazumeva ekstatičnost. U tom smislu je apstrahovanje nešto ontološko, a ne
kognitivno. Videćemo na primeru potencijalnosti na šta tu Sartr cilja. On kaže da biće za sebe
negira sa dimenzijom budućnosti. Dakle, negacija podrazumeva odnos prema budućnosti, a
apstrahovanje podrazumeva otvorenost prema budućnosti. Sartr želi da kaže da je
apstrahovanje uvek uspostavljanje odnosa prema nečemu što još nije, kada mi apstrahujemo
od nekog svojstva mi napuštamo sadašnje svojstvo neke stvari i usmeravamo se ka nečemu
što još nije tj. ka anticipaciji nekog budućeg stanja. Sartr najdirektnije u vezu dovodi
apstrakciju i potencijalnost, bez apstrahovanja nema potencijalnosti i to onda on objašnjava
na primeru pupoljka i cveta/mladog meseca i punog meseca. Kaže da cvet jeste potencijanost
pupoljka samo zato što biće za sebe može biti _____ budućeg stanja te biljke, tj.pored cveta i
uporediti to stanje sa prethodnim stanjem. Potencijalnost uvek podrazumeva apstrahovanje od
sadašnjosti i anticipaciju nekog budućeg stanja. U tom smislu on ističe kako je potencijalnost
korelat ekstatičnosti izbijanja bića za sebe. Kad biće za sebe ne bi moglo da ima odnos prema
budućnosti, ne bi moglo da prati seriju svojih sukcesivnih stanja onda o potencijalnosti ne bi
moglo da se govori. Na primeru pupoljka i cveta on objašnjava da preko pupoljka mi
možemo da tražimo, anticipiramo cvet ali možemo i da tražimo trajnost pupoljka. Bilo koje
diskretno zasebno stanje se može razumevati kao stanje po sebi, kao stanje koje je u lancu,
seriji nekih sukcesivnih stanja. Sama sukcesija je nešto što je svojstveno biću za sebe,
potencijalnost u tom smislu jeste procesualnost, razvoj stvari u prirodi, nešto što
podrazumeva konstituciju koju sprovodi biće za sebe. To je možda još očiglednije na primeru
mladog/punog meseca- moglo bi se reći da u prirodi samo postoje zasebna stanja mladog i
punog meseca, imamo biće za sebe koje prati nekakvu genezu i povezuje ta stanja kao deo
jedinstvenog procesa. U tom smislu je i potencijalnost i suština nešto što nam dolazi iz
budućnosti, tj. on kaže da kada fiksiram suštinu stvari već se nalazim u budućnosti. Mi uvek
iz budućnosti vidimo neku suštinu. Na primeru mladog/punog meseca ili pupoljka/cveta
možemo da primenimo tu ideju-mi možemo da razmišljamo i određujemo suštinu pupoljka ili
mladog meseca, možemo da određujemo suštinu cveta ili punog meseca a možemo i da
određujemo razvoj mladog meseca prema punom mesecu ili pupoljka prema cvetu. Uvek je ta
procesualnost tj. temporalnost bića za sebe ono što nam omogućava da odredimo suštinu, ona
nije odrediva u jednom trenutku, o suštini se ne bi moglo govoriti nezavisno od
temporalnosti, to je Sartrova teza. Dakle, bilo da govorimo o suštini recimo biljke da se ona
razvija od pupoljka ka cvetu, bilo da govorimo samo o pupoljku, ili samo o cvetu, mi uvek
upoređujemo različita stanja stvari. U slučaju, dakle, suštine pupoljka ili suštine mladog
meseca, mi tražimo trajnost nekog svojstva. Pupoljak uvek ima svojstvo pupoljka, kao što
mladi mesec uvek ima svojstvo mladog meseca. U tom smislu, i kad je reč o procesualnosti,
odnosno razvoju stvari u prirodi, i kad je reč o nekim svojstvima koja istrajavaju, uvek je u
pitanju ta konstitucija vremenitosti. Bez vremenitosti mi ne možemo da odredimo ni
nepromenljivost nekih svojstava, niti suštinu u smislu, kako se često razmišlja o suštini, kao
pravcu razvoja neke stvari. Suština je ono što biće treba da postane, u šta treba da se razvije.
Suštinu možemo da razumemo i na taj način, a možemo da je razumemo i kao neko
nepromenljivo svojstvo. Ali, kako god je razumeli, suština je nešto što pretpostavlja
apstrahovanje, odnosno pretpostavlja mogućnost bića-za-sebe da bude korelat različitim
stanjima stvari bića-po-sebi. U tom smislu, dakle, Sartr govori o potencijalnosti i suštini.
Sledeća važna tema jeste tema vremenitosti, odnosno vremena. On govori o tom
obliku, o fundamentalnom vremenu odnosno o vremenu sveta i ističe kako to univerzalno
vreme jeste moguće samo preko bića-za-sebe. Iz cele ove priče o razvoju, o sukcesiji
različitih stanja kao nečemu što čovek konstituiše, proističe zapravo da vreme sveta, vreme
stvari u svetu, jeste nešto što čovek konstituiše. Dakle, bez čoveka se ne bi moglo govoriti o
univerzalnom vremenu. Inače, važno je uočiti to da Sartr govori o ovremenjivanju i
oprostoravanju. Dakle on ističe to da vreme nije, već se ovremenjuje. Isto tako, da prostor
nije, već se oprostorava. Šta to znači, šta Sartr želi da kaže sa takvim formulacijama? Pa,
kada bi vreme bilo, kada bi se moglo reći da ono jeste, ili da prostor jeste, onda bi to
podrazumevalo nekakav sadržaj konkretan. Zapravo, vreme i prostor nisu sadržaji, već su
forme. Dakle, kako to Sartr ističe, i jedno i drugo, i vreme i prostor, podrazumevaju idealitet
sinteze, dakle idealno misaono povezivanje nekakvih sadržaja. Zato se ne može reći da vreme
jeste, već se vreme ovremenjuje. Dakle, mi druge stvari u vremenu određujemo, isto to važi i
za prostor. Dakle, taj formalni karakter, naravno, vremena, vremenitosti i prostornosti,
dodatno ukazuje na značaj bića-za-sebe, na značaj onog bića koje vrši tu sintezu, dakle koje
sprovodi tu idealnu sintezu, koja je idealna baš zato što niti dodaje niti oduzima stvarima koje
se povezuju. U tom smislu se i u vremenitosti i u prostornosti radi opet o nekoj vrsti ništavila.
Dakle, vreme i prostor nisu, to jest, oni su nešto ništavno, ali ništavno ništavilo preko kojeg
se povezuju stvari koje nisu ništavne, odnosno koje imaju nekakvu materijalnost, odnosno
nekakv sadržaj. Kada je reč o tome da vreme u svet ulazi preko bića-za-sebe, Sartr u tom
kontekstu govori o tome da biće ne može da se izvede, biće-po-sebi, da biće ne može da se
izvede iz mogućnosti, niti da se dovede do nužnosti – kaže on na jednom mestu. Isto tako
kaže, recimo, da je biće bez detinjstva i mladosti – opet malo književnog govora u njegovim
filozofskim razmatranjima. To da je biće bez detinjstva i mladosti treba da nam potencira
zapravo neprocesualnost bića nezavisno od čoveka, odnosno od svesti, od bića-za-sebe.
Dakle, tek preko vremenitosti bića-za-sebe se može govoriti o vremenu sveta, o genezi
nastajanja, o mladosti i detinjstvu, o sukcesivnim fazama entiteta u prirodi. Za razliku od
bića-po-sebi, biće-za-sebe, kako to Sartr ističe, jeste svoja vlastita prošlost i svoja vlastita
budućnost. Dakle, biće-po-sebi nema odnos, nema unutrašnji odnos prema vremenu, prema
svojim različitim sukcesivnim stanjima ili fazama. Za razliku od toga, biće-za-sebe se upravo
odnosi prema sebi u smislu procesualnosti, smislu različitih sukcesivnih stanjia, i u tom
smislu ono i jeste svoja vlastita prošlost i svoja vlastita budućnost. Dakle, to upravo jeste ta
karakteristika izbijanja ili ekstatičnosti bića-za-sebe. Ono se odnosi prema različitim
izdanjima sebe, dok je to apsolutno odsutno kod bića-po-sebi, i naprotiv, sva ta različita
stanja bića-po-sebi jedino kroz svest, kroz biće-za-sebe, kao korelat temporalnosti bića-za-
sebe poprimaju neka temporalna obeležja. U tom smislu, dakle, Sartr govori o vremenu sveta.
Ističe, recimo, da se jedino u jedinstvu sveta, dakle u toj idealnoj sintezi koju nazivamo
univerzalno vreme ili vreme sveta pojavljuje nešto što nije ranije postojalo. Ili, kako on kaže,
pojavljuje se ovo koje nije bilo. Drugim rečima, sve promene u prirodi, koje se ne tiču dakle
bića-za-sebe, već samih stvari, moguće je registrovati samo u formi te idealne sinteze, samo u
formi, dakle, vremena sveta koje konstituiše biće-za-sebe. Dakle, u tom smislu se preko bića-
za-sebe može govoriti o detinjstvu, da upotrebimo tu Sartrovu reč, i mladosti neke stvari,
nekog neživog ili živog bića….o detinjstvu recimo planine. To deluje čudno, Sartr upravo i
želi da kaže da je to neka vrsta antropomorfističkog govora o prirodi, iza koje se zapravo
krije istina da vremenitost, odnosno promene stvari u spoljašnjem svetu, imaju smisla samo u
formi koju konstituiše biće-za-sebe; samo u onome što on naziva univerzalnim vremenom, ili
vremenom sveta. U svakom slučaju, bitna karakteristika vremenitosti jeste nešto što Sartr
naziva samotranscendiranje odnosno prevazilaženje onoga pre u pravcu onoga posle, ili
onoga posle u pravcu onoga pre. To samotranscendiranje je očigledno svojstveno samo biću-
za-sebe...pošto je ekstatično, može da upoređuje ono pre i ono posle, ili ono posle i ono pre.
Dakle, u bilo kom smeru može da sagledava stvari, i u tom smislu je vremenitost nešto što je
neodvojivo od bića-za-sebe. Preko vremenitosti se pojavljuje ono što on naziva svetlucanjem
ništavila na bezvremenom biću. To svetlucanje jeste “zub vremena”, što bi se reklo, a to
bezvremeno biće jeste parmenidovsko biće, jeste biće koje jeste to što jeste. Sartr hoće da
kaže da, zahvaljujući biću-za-sebe, mi sagledavamo nekakvo ništenje i kao nešto što
obasjava, što svetluca na samom bezvremenom biću.
Za sam kraj, samo da nagovestimo nešto što je u nastavku sartrovih razmatranja u
Biću i Ništavilu, što je možda zanimjivije iz egzistencijalističkom ugla od ovih pitanja kojima
smo se mi bavili, a to je tematika bića-za-drugog. Dakle, posle ovih razjašnjenja bića-za-sebe
i transcendencije kao nečega što je ključna karakteristika bića-za-sebe, a transcendencije je
upravo ekstatičnost, ovo izlaženje iz sebe, Sartr [se] posvećuje temi bića-za-drugog,
problemu drugog … ovaj, i pokušaćemo sad na kraju samo da donekle taj smisao
rasvetlimo...zašto je Sartr imao taj negativan stav u pogledu toga kako drugi deluju na
nas...on ističe da to nije samo saznajni problem, ne radi se tu o problemu nedokučivosti tudje
svesti. Nije reč o tome da su drugi pakao zato što ne znamo šta misle i zato što su nam
nedokučivi, već se u problemu drugog, i u biću-za-drugog, radi o odnosu bića sa bićem,
bivstvovanja sa bivstvovanjem, a ne o odnosu svesti sa svešću, odnosno ne o saznajnom
problemu. Ono što drugog čini paklenim u našim životima, to je učinak koji se tiče slobode.
U tom smislu, Sartr govori da pogled drugog kvari moju slobodu, dakle drugi su bića koja
nam daju prostornost. U tom smislu što bića-za-sebe, kao što smo videli iz prethodnih
određanja podrazumeva nešto neuhvatljivo, nešto što se stalno menja, nekakvu procesualnost,
nekakvu neidentičnost sa samim sobom, a pogled drugog nas identifikuje; pogled drugog nas
svodi na stvar. Dakle, [pogled drugog] jedno prolazno stanje fiksira kao trajno stanje. Zato je
taj pogled drugog nešto što krade moju slobodu, slobodu mog samoformiranja ili mog
nastajanja, mojih otvorenih mogućnosti i procesualnosti i Sartr to ilustruje na primeru stida.
Kaže da se taj problem drugog razotkriva kroz fenomene kao što je stid zato što se mi ne
bismo mogli stideti da nema pogleda drugog; stidimo se sebe pred pogledom drugog. Pogled
drugog koji nas je uhvatio u nekoj nedostojnoj pozi, recimo, zauvek ostaje fiksiran; dakle ta
poza je, preko naše svesti da smo zatečeni u tom položaju od strane nekog drugog, trenutak
koji postaje večnost. Sartr hoće da kaže da pogled drugog jeste nešto što fiksira
procesualnost, što biće otvorenih mogućnosti svodi na nešto identično za sva vremena, nešto
nepromenljivo - kao što je taj utisak koji je postiđujući za nas, utisak koji smo ostavili na
nekog drugog, nešto čega postajemo svesni kao nekog dokumenta za sva vremena. Sartr u
tom kontekstu govori o tome da je biti viđen od drugog istina viđenja drugog. Dakle, on ističe
tu dijalektiku u odnosu sa drugim. Dakle, to što mi činimo drugome jeste i nešto što nužno
drugi čini nama. Tako da je sasvim svejedno da li smo mi, kada je reč o tom fenomenu stida,
u poziciji onoga ko je nešto gledao ili onog ko je gledan. I jedno i drugo, dakle, poprima
značenje krađe slobode, kako to Sartr kaže, a onda objašnjava smisao tog pogleda drugog, u
smislu što kaže da pogled drugog čini da ja prestanem da budem gospodar situacije. Dakle,
ako je biće-za-sebe neka vrsta centra sveta, onda pogled drugog zapravo decentrira moj svet.
Svaki drugi je takođe nekakav centar. A to onda nas stavlja u poziciju da prestajemo da
budemo gospodari situacije. Odnosno, upravo kroz tu dijalektiku odnosa sa drugim se dešava
nešto što ima obeležja gubitka slobode, otuđenje itd. Tako da je Sartr i u ovoj oblasti, kada se
bavi interakcijom sa drugima, poprilično pesimističan, kao što sam prethodno pomenuo u
drugom kontekstu, sad se to i ovde manifestuje. Dakle, on smatra da u odnosima sa drugim
nikad ne mogu da se spoje dve slobode, uvek jedna strana biva svedena na objekat. Drugi se
ne može voleti i posmatrati kao subjekt, odnosno mi ne možemo prema drugom da se
odnosimo kao prema biću-za-sebe, već ga nužno u tim bliskim odnosima svodimo na stvar,
odnosno na biće-po-sebi. Zato su komplikovani ti odnosi sa drugima. Naravno, Sartr je
svestan...govori o recimo Hegelovom svatanju, o tome da je formiranje subjekta nešto što
zahteva odnos prema drugome. Dakle tek preko bića-za-drugog mi u pravom smislu
postajemo subjekti, ali definitivno ima taj negativan, pesimističan stav u pogledu odnosa sa
drugim. Inače, da dodam još to, on ističe da je zapravo telo naše biće-za-drugog. Dakle, to da
me drugi postvaruje, ili da mi daje prostornost, podrazumeva da me uvek gleda kao telo, i u
tom smislu je biće-za-drugog nešto što se tiče telesnosti i što za Sartra nije nešto najvažnije za
biće-za-sebe. Dakle, biće-za-sebe jeste nekakav negativitet, a ne pozitivitet. Telesnost je
nešto što se u tim odnosima sa drugima manifestuje, i u tom smislu je telesnost nešto što
podrazumeva gubitak slobode, kad stvari posmatramo iz perspektive prvog lica, odnosno iz
perspektive bića-za-sebe.