ESTÉTICAS CANÍBALES .

VOLUMEN 3. Del ethos barroco al ethos caníbal

Carlos Rojas Reyes

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN.

I. TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

1. Introducción a la teoría general de la forma.

a. Distinciones: identidades y diferencias.
b. La imagen actual del mundo.
2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.
3. Campo marcado, campo no marcado.
3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.
3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.
3.3. Las formas de la recursividad.
3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.
4. Medio/forma.
5. Affordance o campos de acciones posibles.

II. DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL

1. La voluntad de forma.
2. La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.
3. La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.
4. Del ethos barroco.
4.1. Hegemonía: institución y destitución
4.2. Ethos barroco, institución y destitución.
4.3. Teologías políticas del barroco americano.
4.4. Abstracciones barrocas
5. Del ethos barroco al ethos caníbal.
5.1. Lo invivible.
5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.
5.3. Decir lo indecible.
5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

III. AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER.

1. El proyecto Homo Sacer: una síntesis.

1.1. Introducción
1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)
1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)
1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del
gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007)
1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en
Princeton)

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 1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3.
(2008)
1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)
1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)
1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)
1.10. El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

2. Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer.

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INTRODUCCIÓN.

Este tercer volumen de Estéticas caníbales, Del ethos barroco al ethos caníbal, prolonga los estudios
realizados en los dos anteriores y está compuesto de tres partes: teoría general de la forma, del ethos
barroco al ethos caníbal y Agamben y el proyecto Homo Sacer.

En el primer volumen, denominado Estéticas caníbales. Del canon posmoderno a las estéticas
caníbales, se pusieron las bases para este proyecto, introduciendo este concepto y rastreando los
modos y campos en los que podría ser aplicado. Si bien partió de consideraciones estéticas y del arte,
evolucionó rápidamente hacia un entendimiento de este término más allá de su acepción moderno y
regresando a su entendimiento más amplio, como teoría general de la imaginación y la sensibilidad.

Se fue conformando, con el avance del proyecto, una estructura que se mantendrá a lo largo de todo
el proyecto: reflexiones conceptuales para el desarrollo de la teoría general de la forma, aplicación de
estas nociones a campos específicos y confrontación con otras teorías y autores contemporáneos que
permitieran diferencias y clarificar este proyecto. (En el Anexo 1, se encontrará el índice general de
los cuatro volúmenes de las Estéticas Caníbales; el último en proceso de escritura).

En el segundo volumen, Estéticas caníbales. Máquinas estéticas formales, ya se propone en un nivel

más general, lo que sería una teoría general de la forma, con sus diferentes componentes; y se procede
a trabajar los aspectos de paso de este nivel de generalidad a las formas concretas, a través de
máquinas, entendidas estas no tanto en un sentido deleuziano, como vinculadas a las actuales
máquinas lógicas y al funcionamiento del software.

Este tercer volumen continúa el trabajo de los anteriores, abriendo nuevos espacios de reflexión,
campos inéditos de aplicación y confrontándose con otros pensamientos a fin de mejorar su
comprensión.

Su objetivo general es el desarrollo de la teoría general de la forma, que signifique un avance

considerable del volumen anterior, que clarifique aquellos aspectos que quedaron imprecisos. Con
este volumen, se tiene ya esta teoría adecuadamente formulada, cuestión que rebasa el ámbito de la
estética y se convierte en un pensamiento general, que intenta mirar a la realidad social
contemporánea en su conjunto.

En la primera parte, teoría general de la forma, se da un paso adicional en la conformación de la

conceptualización de la forma, en la que se insiste sobre el carácter productivo de esta, a través de
extraer las consecuencias, de introducir distinciones y, por ende, de definir espacios marcados.

Los objetivos planteados en esta parte, tienen que ver con indagar por el carácter activo de la forma,
en la medida en que está se ubica en el origen y desde esta deviene existente la realidad entera; y,
como un segundo objetivo, separar estrictamente la propuesta de las propuestas diferencialistas que
tanta influencia han tenido en las últimas décadas.

Las preguntas que guían la búsqueda del carácter productivo de la forma basada en la aseveración
central: la forma es la introducción de una distinción, fueron las siguientes:

- ¿Por qué necesitamos de la forma? ¿Por qué no podemos prescindir de ella? ¿Cómo
entenderla adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

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 - ¿Cuál es la nueva relación que se debe establecer entre forma y contenido, forma y medio, de
tal manera que, aun conservándolos, se tenga una perspectiva que supere esta dualidad y
unifique sin disolver estos campos?

- ¿Mediante qué procedimientos la forma se trans-forma en formas, a través de la apertura de

campos de posibilidades –affordance-, y de posteriores procesos de indexación que dan como
lugar a los fenómenos específicos de la realidad?

- ¿Cómo se convierten los problemas diferencialistas en introducción de distinciones, en donde

las diferencias quedan como un subcampo de la esfera de las distinciones?

- ¿Cuáles son relaciones que se establecen entre campos marcados y campos no marcados?
¿En qué medida aquello que está afuera de un campo marcado por la distinción, actúa con lo
excluyente incluido en tanto exterioridad y límite?

En la segunda parte, la estética caníbal se confronta con el ethos barroco de Bolívar Echeverría: la
elección de este autor, bastante conocido en el ámbito latinoamericano, se ha debido a que su
propuesta tiene claros puntos de contacto con la estética caníbal, incluso por su nivel de generalidad
alto, como una propuesta estética y ética para América Latina en su contemporaneidad. (Una breve
biografía y una bibliografía se encuentran en el Anexo 2).

El ethos barroco también reflexiona sobre el barroco como una manifestación cultural y artística; y a
partir de aquí, deja de lado las manifestaciones histórico-concretas del barroco, para preguntar por su
capacidad de dar respuestas a un mundo capitalista, que nos echa directamente a la condición de
tener que vivir lo invivible.

Tres objetivos se tienen en esta segunda parte:

- Analizar la propuesta del valor de uso de Echeverría y discutirla desde la teoría general de la
forma.

- Estudiar el ethos barroco a fin de establecer sus cercanías y distancias con el ethos caníbal;
además de establecer el significa del ethos barroco como una estética y ética para nuestro
tiempo.

- Debatir los aportes de Echeverría a un campo específico como es el de la negritud, poniendo

en relación la forma barroca y la forma negritud.

Las preguntas que sirvieron de guía, apelaron a las categorías de institución y destitución de Reiner
Schurmann, lo que permitió incorporar a la teoría general de la forma, una voluntad de forma, así
como los debates actuales de la teología política:

- ¿Cuáles son mecanismos de institución y destitución de las diferentes affordances de la forma,

que permitiera dilucidar el ethos barroco?

- ¿Qué es el ethos barroco y en qué sentido y medida se lo puede separar del fenómeno
económico, cultural y artístico de los procesos coloniales en América Latina? ¿Qué tan
comprensivo puede ser el ethos barroco a la hora de dar cuenta de los fenómenos

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 contemporáneos, incluidos los gigantescos desarrollos tecnológicos y la crisis generalizada del
capitalismo?

- ¿Cómo se podría dar el tránsito o la transformación del ethos barroco en ethos caníbal y
dilucidar aquello que debería permanecer y aquello que debería ser dejado de lado?

Solo a partir de estas consideraciones, se puede dar el paso desde el barroco hasta el ethos barroco;
esto es, separar aquello que es caduco en el barroco de lo que persiste como válido para la
conformación de una modernidad que no sea capitalista.

El cambio de época, la aparición del capitalismo tardío, el callejón sin salida de los estados, las nuevas
condiciones de la vida tecnológica, llevan al planteamiento de repensar el ethos barroco en términos
de ethos caníbal, como prefiguración de una forma de vida alternativa.

En la tercera parte, en donde se hace un análisis crítico del pensamiento de Giorgio Agamben, los
objetivos fueron:

- Realizar una síntesis comprensiva del proyecto Homo Sacer, a fin de determinar sus
tendencias generales.

- Analizar sus propuestas conceptuales y políticas de Agamben y ponerlas en diálogo tanto con
el ethos barroco como con las estéticas caníbales, desde la perspectiva del campo, la nuda
vida, la biopolítica tal está conformada en la sociedad capitalista.

Las preguntas orientadoras de esta tercera parte fueron:

- ¿Cuáles son las propuestas para la superación de las paradojas de la soberanía en Agamben y
de qué manera se pueden relacionar con estos lineamientos para la construcción de una
sociedad alternativa a la capitalista con el ethos barroco y el ethos caníbal?
-
- ¿Qué orientaciones estratégicas dirigidas a iluminar la acción política y cultural se desprenden
de la noción inoperatividad con las estrategias de las estéticas caníbales, centradas más bien
en el doble vínculo y en las conexiones parciales, inicialmente formulada por Gayatri Spivak y
Marilyn Strathern?

Si bien este tercer volumen puede ser leído de forma autónomo respecto de los anteriores, se
recomienda consultarlos especialmente en aquellos aspectos conceptuales de la teoría general de la
forma, a fin de tener un panorama preciso de la serie de debates dados en esos trabajos.1

Igualmente se pueden consultar los avances en la construcción de una teoría general de la forma y sus
nuevas aplicaciones en el blog mencionado.

1
Se los puedo encontrar en: http://esteticascanibales.blogspot.com

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 I. TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

1. Introducción a la teoría general de la forma.

Esta introducción trata de proporcionar un acercamiento inicial a una cuestión harto sencilla: ¿por
qué necesitamos de la forma?, ¿por qué no podemos prescindir de ella?, ¿cómo entenderla
adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

Las concepciones que oponen forma a contenido están tan fuertemente enraizadas en nuestro modo
de aprehender el mundo que es muy difícil liberarse de ellas y acceder a una comprensión adecuada
de estos elementos. Como sucede con la física contemporánea, la imagen acerca del mundo que nos
presenta es contra-intuitiva, va en dirección opuesta a lo que nuestro “sentido común” nos dice.

La tarea de mostrar un enfoque alternativo sobre forma y contenido requiere de mucha paciencia,
para ir avanzando lentamente sobre los diversos aspectos, hasta que alcancemos esa percepción que
da cuenta del mundo de mejor manera que los enfoques dualistas o aquellos que o bien tienden a
abolir los contenidos en privilegio de la forma –formalismos en sus diversas corrientes- o bien
privilegian los contenidos, en donde la forma se vuelve un mero continente que, en muchos casos,
puede ser despreciado para efectos de un análisis concreto y eficaz.

Se tiene que insistir que no se trata de un debate intelectual, más o menos abstracto, sino que tiene
consecuencias en todos los ámbitos de la realidad y de su adecuado conocimiento. Sus implicaciones
las encontraremos prácticamente en todos los ámbitos. Por este motivo, el estudio si bien parte de
una teoría general de la forma, muestra algunas esferas en donde la forma se especifica de un cierto
modo, como es el caso de la economía política, la política o el arte.

Hagamos un experimento mental que nos aproximará al lugar que ocupa la forma en el mundo.
Imaginemos por un momento que, por un curioso efecto de una magia poderosa, todas las formas
desaparecieran del mundo.

Veríamos, en una curiosa película de ciencia ficción, como el agua se derrama al no tener un vaso que
la contenga, no podríamos tener imágenes en la pantalla porque no habría una forma que la sostenga,
los libros desaparecerían, las letras que son formas se disolverían sin que podamos finalmente escribir.

Más aún, fenómenos que ahora sabemos que son similares, nos parecerían extraños, como los
estados, las políticas económicas, las recetas de cocina, los estilos literarios, las diferentes artes. Y no
tendríamos en donde habitar, porque las viviendas carecerían de forma. Hay que tener en cuenta que
aquellos que llamamos “informe” no equivale a decir “carente de toda forma”, sino que tiene una
forma irregular. La teoría del caos ha mostrado como ciertas realidades se colapsan siguiendo
determinados patrones.

Sin determinadas formas ni siquiera lograríamos reconocernos a nosotros mismos de un momento a

otro, sin la persistencia de algunos elementos que no son necesariamente de los contenidos, y que
son de hecho independientes de estos. Tenemos una forma de ser que hace que los demás nos
reconozcan.

¿Qué rostro tendríamos si no hubiera una forma de las facciones, del cuerpo, de la voz, de la mirada,
del comportamiento?

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Ni siquiera la ciencia sería posible, porque no puede haber ciencia de los singulares absolutos, que, al
carecer de formas determinadas, no se organizarían en conjuntos, clases, grupos, que son los que se
analizan en el conocimiento científico.

Este experimento nos muestra que la forma, lejos de ser un mero contenedor exterior a la realidad, le
es constitutiva, aunque no sepamos claramente cómo actúa, qué lugar le tenemos que dar, cuál es su
estatuto como realidad –su ontología-

Entonces, para que haya realidad tiene que haber forma, no solo como contenedor material, sino en
cualquier ámbito en el que estemos, desde las cosas concretas hasta las abstracciones más elevadas,
desde la física hasta la lógica, porque la forma pertenece tanto a lo real como al conocimiento.

Disolver la forma llevaría a deshacer la realidad, que no podría sostenerse en la existencia. La forma
es, así, un modo de existir; o más bien, la infinidad de modos de existir que tienen las cosas en el
mundo.

1.1. Distinciones: identidades y diferencias.

Si miramos a nuestro alrededor constatamos fácilmente que hay cosas que son similares y otras que
son diferentes. Si lo decimos en términos de conjuntos: los elementos de la realidad se reparten en
diversas clases a las que pertenecen. Por ejemplo, la clase de los patos blancos, grandes y sabrosos,
que difiere, de la clase de los pavos insípidos.

Más aún, si profundizamos un poco, encontramos que hay cosas que son idénticas, como los
electrones, que no se pueden distinguir entre ellos; y ciertamente, cosas radicalmente diferentes
como los unicornios y los autos.

Si nos atenemos exclusivamente a los contenidos, tendríamos que ir comparando de uno en uno para
establecer qué es similar o que es diferente; ninguna ciencia podría darse y nuestra comprensión del
mundo se volvería imposible.

Estaríamos impedidos de clasificar las cosas y sin las taxonomías la realidad se mostraría enteramente
caótica. Además, hay que insistir, que las clasificaciones no se dan con el recuento exhaustivo de los
miembros que caben dentro de estas, sino que primero se dan las clases o conjuntos, aunque tengan
una primera base empírica, y luego colocamos los miembros que le pertenecen.

Sola la forma posibilita que podamos movernos en un mundo de similitudes y diferencias, que
organiza la realidad no solo por razones científicas sino pragmáticas. La forma introduce las
distinciones en el mundo; de hecho, una forma es una distinción.

Sin las distinciones, que van desde las identidades hasta las diferencias en cualquier grado que sea,
estaríamos sumidos en un torbellino inestable, en donde cualquier referencia se habría perdido;
dejaríamos de movernos, de pensar, de actuar.

Porque las formas están colocadas en el inicio de los procesos de clasificación, generalización,
ejemplificación; si solo hubiera contenidos, esto no sería posible. Desde luego, al definir una clase o
conjunto se le otorga características que ciertos individuos deben cumplir y que pueden ser
considerados como los contenidos de una determinada forma.

Pero, lo que estamos tratando de resaltar que no podría haber simplemente esas características sin
referencia a un ámbito de la realidad. Así que primero tenemos la clase “patos”, a la cual le pertenecen
unas características: blancos, gordos, sabrosos. En cambio, si solo tenemos las propiedades “blancos,

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gordos, sabrosos” no sabríamos a qué nos estamos refiriendo y no podríamos distinguir los patos de
los pavos.

Por supuesto, esto se tornó mucho más claro cuando nos dirigimos a otras realidades mucho más
complejas, como los estados o las clases sociales. Sin la forma estado, la forma capital, la forma clase
social, nos veríamos reducidos a una descripción harto empírica de las realidades sociales que ahora
llamamos estados. Sin la forma capital, ¿cómo entender los distintos tipos de capital o las variantes
históricas que se han dado?

1.2. La imagen actual del mundo.

Cualquier filosofía que se pretenda como suficientemente general debe tomar en cuenta la imagen
del mundo que la ciencia arroja en ese determinado momento, no puede prescindir de ella ni darle la
espalda. Su obligación es entrar en un diálogo crítico con los hallazgos que la ciencia y la tecnología
produzcan. En cuanto a una teoría general de la forma podemos mirar en dos direcciones, como
ejemplos relevantes de la necesidad de su elaboración: la imagen que la física del universo y el
software.

La teoría cuántica de campos y la teoría de la relatividad chocan directamente con nuestro modo de
percibir y entender el mundo; cuestiones que el cambio en la noción de espacio-tiempo, la existencia
de campos cuánticos, los temas de la no localidad, la imposibilidad de articular adecuadamente el
mundo macroscópico con el mundo atómico.

Incluso penetrando levemente en este ámbito, nos damos cuenta que cada día, con cada
descubrimiento, el universo en el que habitamos y del cual somos parte, se aleja de la realidad
cotidiana, aunque, por otro lado, la sustente por la vía de la tecnología, tal como sucede con el
descubrimiento del bosón de Higgs o de las ondas gravitacionales.

Una comprensión menos tradicional de la forma ayudaría a desbloquear la aproximación a estos

ámbitos de la realidad, de la que todos deberíamos tener al menos un conocimiento mínimo;
podríamos tratar de mejor manera las relaciones entre física y matemática o abrirnos a los fenómenos
y leyes contra intuitivas de las que está poblada la física actual.

Comprender la realidad desde una perspectiva más abierta permitirá acercarse sin prejuicios a esos
nuevos hechos científicos que desafían nuestro modo estándar de ver las cosas; así, dejaremos atrás
la intuición, el sentido común, a la hora de enfrentarnos con cosas que rebasan la manera qué
tenemos de mirar el mundo. Y a esto es a lo que una teoría general de la forma puede contribuir de
manera decisiva.

Si nos desplazamos desde la física actual hacia las cuestiones tecnológicas, especialmente con el
software, encontraremos que los debates sobre la forma adquieren una nueva dimensión. Digamos
que la eficacia del software proviene de su actuación en un segundo plano, por detrás de sus
manifestaciones evidentes, fenomenológicas; por ejemplo, cuando escribimos utilizando el Word,
toda la maquinaria tecnológica y lógica que subyace permanece invisible.

Sin embargo, todos los programas en los cuales creemos que colocamos libremente cualquier
contenido de cualquier manera, está estructurada por lo que el software nos permite hacer,
especialmente en términos lógicos.

Así el software es una forma conformadora, que estructura invisiblemente el mundo en el que vivimos
a cada paso, en cada aspecto, sin dejar nada fuera. La forma del software no es una mera forma, sino
todo un aparato lógico de programación que condiciona y crea espacios en los que terminamos por

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habitar y que nos transforman radicalmente. Basta mencionar los cambios en la socialización y en la
comunicación que se derivan de las redes sociales, que han sido programadas de esa manera, pero
podría haber sido de otro modo; o mirar el mundo de los videojuegos para saber de qué modo han
sido programados y han introducido fuertes restricciones en nuestro entorno lúdico, como es esa
lógica de guerra y competencia generalizada.

El contenido de los mensajes queda encapsulado en el formato del programa que le lleva en una
dirección de la cual no puede –y seguramente- no quiere escapar.

Finalmente hay otras áreas en las que una adecuada noción de forma es indispensable para su
existencia y su comprensión. Hay que mencionar la economía política, la que sería inaccesible sin la
forma capital, la ciencia política que exige que coloquemos en su centro la forma estado; y qué decir
del arte que se mueve en el mundo de las formas.

2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

Inicialmente volvamos a G. Spencer Brown. Partimos de establecer la relación entre distinción y forma;
después veremos las implicaciones que se pueden extraer de dicha relación, que serán fundamentales
tanto para su comprensión como el alejamiento de una interpretación en términos de la teoría de los
sistemas.

En el numeral uno, que se titula La forma, en su primer párrafo ya queda bien establecida la co-
pertenencia de los dos términos, a los que se añade la noción de indicación. Forma y distinción se
implican mutuamente:

“Tomamos como dada la idea de distinción y la idea de indicación, y que no podemos hacer
una indicación sin dibujar una distinción. Tomamos, por lo tanto, la forma de la distinción por
la forma.” (Spencer Brown 1)

Los tres elementos están dados desde el inicio y son tomados como evidencias primeras: distinción,
indicación, forma.

El numeral 2, denominado: “Formas extraídas de la forma”, que generalmente se deja pasar sin más
consideración, enuncia un aspecto crucial para la teoría general de la forma, que es el carácter
productivo a la forma: las formas producen formas, se parten, se desdoblan, emigran hacia otras
variantes e incluso se convierten en algo completamente diferente; esto es, en otro tipo de
distinciones. Así, de una forma siempre se puede extraer otra.

La forma remite constantemente a una acción, que permite la aparición simultánea de aquello que es
indicado, descrito como contenido. De este modo, la forma hace mundos completos. Más allá de
Spencer Brown, se pueden denominar a estas formas extraídas de la forma: formaciones.

La forma es, ante todo, la formación de mundos “llenos”, poblados de innumerables tipos de
entidades, en el sentido que tiene esta afirmación en Umberto Eco; mundos que no son solo lógicos
sino real o virtualmente existentes. (Eco, Los límites de la interpretación)

Hay una orden de la cual Spencer Brown parte: “Dibuje una distinción”, que debe llevarse más allá del
plano lógico y de cualquier consideración subjetiva. Si se traslada al plano ontológico quedaría como:
Hay una distinción, se ha dado una distinción.

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Forma de la distinción que marca un espacio –en general, cualquier campo- y al hacerlo hay algo, algo
se ha dado, se ha puesto; esto es, un contenido como correlato de la forma de la distinción. El
contenido es el contenido de la primera distinción, que se desprende de su forma.

En este momento Spencer Brown introduce el término “intent”, que no debería ser interpretado
desde la perspectiva psicológica, sino que adquiere el significado de “intención”, tal como señala la
fenomenología: toda conciencia es intencional, conciencia de…

En este caso, ontológicamente, toda forma es forma de…; o, toda forma, forma su contenido. Por esto,
se introduce el término token, que se refiere a la una especificación de un type. El token es la expresión
de una forma, que es su type. La relación entre forma y contenido es similar a la que tiene el type con
el token, tomada esta última como ocurrencia.

En este momento se llega al centro de las leyes de la forma: “Call the form of the first distinction the
form”, en donde ya se equipara la forma de la distinción a la forma. La distinción no hace otra cosa
que producir una forma. De hecho, distinción y forma son sinónimos; igualmente lo son: distinguir y
formar. Una distinción es una forma que distingue. Las formas introducen constantemente
distinciones en el mundo; y la primera distinción de todas, es la emergencia de un mundo.

A partir de aquí, se producen una serie de “arreglos”, en una combinatoria infinita, en ocurrencias de
lo más variadas de la forma, en expresiones que son “indicadores de un arreglo”. La forma tiene un
carácter operativo, el token es una instrucción, es una intención que se dirige hacia alguna parte. La
forma es una orden, que –otra vez más allá de Spencer Brown- conduce a un conjunto de resultados
posibles –el affordance de la forma-

A su vez, las formas re-entran, vuelven sobre sí mismas, se comportan de modo recursivo y se produce
un juego de formas y formaciones, que se despliegan o colapsan, en una interminable variedad de
arreglos. En cada caso hay que determinar cuál máquina formal está actuando en qué mundo
específico.

(Modo recursivo que no puede ser interpretado exclusivamente de manera autopoiética y

autorreferencial, tal como lo hace la teoría de los sistemas. Estos comportamientos de la forma son
una variedad de recursión, pero no la única).

3. Campo marcado, campo no marcado.

Al introducir una distinción se crea un espacio marcado, que generalizamos como campo marcado,
aunque es redundante, porque al decir campo ya estamos presuponiendo que allí se ha dado una
forma de la distinción. Esta marca puesta por la distinción separa el espacio en dos: aquello que está
marcado y aquello que queda no marcado; esto es, un interior y un exterior.

Esta es una situación excepcional, porque lo que tenemos de manera más frecuente es que hay un
marcado A y un campo marcado B, en donde hay un interior delimitado por A que tiene una
exterioridad que es el campo B y viceversa.

En la reconstrucción realizada por Baecker, se muestra el camino para la resolución de la

contraposición entre unidad y dualidad, en la medida en que la distinción contiene de manera
inmediata un desdoblamiento primario, que se da entre campo marcado y campo no marcado, en
donde estructura y proceso forman un continuo que no se opone: “El problema que Spencer-Brown
trata de resolver en Leyes de la Forma es la descripción de la unidad que consiste irreductiblemente
en una dualidad…” (Baecker 6)

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Por eso, la distinción es comprendida ante todo como una operación, acción, proceso, que conduce a
la aparición de aquello que es indicado; esto es, de cualquier tipo de contenido:

“Y el estímulo que trae desde la electrónica de los circuitos a la lógica matemática consiste en
pensar la unidad no substancialmente, como con la esencia de los griegos, no relacionalmente,
como una relación entre cosas o elementos, sino más bien operativamente, como cálculo,
como procedimiento aritmético.” (Baecker 6)

De la distinción, que es una, proviene tanto lo indicado como aquello de lo que está separado, sin lo
cual no habría distinción; lo distinto y aquello respecto de lo cual es distinto. La noción de mundo que
se introduce en este momento, se refiere al conjunto de todo aquello que es indicado a partir de una
forma:

“Una distinción es perfecta continencia en el sentido de perfecta inclusión. Una distinción

contiene el mundo y lo que viene con él, porque solo puede ser hecho en este mundo, si se
indica algo en ese mundo y por lo tanto distingue el algo indicado del mundo. La distinción así
incluye tanto la cosa indicada y aquello desde aquello es distinguido. Además esto incluye a sí
misma, como distinción, como separación entre estos dos lados.” (Baecker 6)

Sin embargo, en la necesidad de fundamentar la teoría de los sistemas, se da un giro que lleva hacia
los temas de la subjetividad y de la idea: “El uno que comienza consiste en dos ideas, la idea de
distinción y la idea de indicación. Cuando queremos indicar algo, nosotros ya hemos distinguido algo.
La forma es la forma de la distinción.” (Baecker 6)

Pero, en la formulación de las Leyes de la Forma de G. Spencer-Brown no está contenida en su lógica

como aquello que sea reducible a una idea, sino más bien a un sistema abstracto, a una matemática.
Desde este giro sistémico se reduce la propuesta de la forma a un campo de aquello que es observable
y, por lo tanto, la aparición de un sujeto que observa:

“No menos el concepto de forma así contiene el observador que hace la distinción, porque
sin el observador ninguna distinción puede ser hecha. Esto también significa que la distinción
no es entendida categorialmente como se supone en el orden objetivo de un mundo
clasificado, sino más bien constructivamente u onto-genéticamente…” (Baecker 7)

Esa lógica general se reduce a una epistemología y posteriormente se elabora una teoría sociológica,
provocado por poner en el centro la distinción entre observador y observado, aunque ambos se
entienden desde la mirada “constructiva”. Sin embargo, hay que volver a la noción original y más bien
preguntarse por el grado de coincidencia entre la descripción lógica contenida en las Leyes de la Forma
y la realidad.

De este modo, el observador también es producto de una determinada forma de la distinción, en

donde esta no se reduce al campo del sujeto, sino que lo rebasa. “Hay una distinción” y “Hay una
forma de la distinción” van más allá del plano cognoscitivo o autopoiético. Se debe tomar con más
radicalidad su propia afirmación, de la existencia de un “observador-dependiente de la forma.”
(Baecker 8)

En otros términos, escapar de esta reducción nos permitirá un entendimiento de la forma que no sea
puramente constructivo y sistémico; por ejemplo, que quepa dentro del pensamiento caníbal o en
una mirada crítica. Además, no se produce un corte entre la naturaleza y la vida, sino que se crea un
continuo.

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Ahora bien, hay diferentes modalidades de relación entre este espacio marcado A y su exterior. No se
trata aquí de presentar una propuesta exhaustiva, sino de señalar aquellas formas de relación interior
y exterioridad que parecen relevantes para la comprensión de la realidad actual, incluido el campo de
la estética.

Por su parte, el diferencialismo, con todo lo que aportó, sin embargo llevó a un callejón sin salida,
como puede verse en El diferendo de Lyotard, que extrae las consecuencias extremas de esa posición.
La diferencia está contenida en los procesos de distinción; pero el campo de esta última es muchísimo
más amplio y no se agota en aquella; además, el diferendo lleva a consecuencias insostenibles, como
es la partición interminable de la realidad, que queda hecha de pedazos que no pueden relacionarse
con otros. (Lyotard, La diferencia)

La diferencia, en cualquier de sus versiones, viene a ser un modo de existir de la distinción, que
constituye el fenómeno primario; y, por lo tanto, no toda distinción es diferencialista, en el sentido
del postestructuralismo.

3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

En este caso, se trata del espacio marcado A y su exterior B, en donde la relación se establece en la
medida en que ha sido el campo A el que ha excluido a B y lo ha dejado fuera, en el exterior. El campo
A trata a ese exterior como tal y lo supedita estructural y funcionalmente.

Una situación que se la encuentra muy a menudo, que va desde los fenómenos de la subalternidad
hasta las formas de discriminación de clase, género, raza, entre otras. Precisamente la exclusión
completa, que coloca a un grupo de personas en un espacio no marcado, definido como tal por el
campo dominante, explica bien el carácter de la subalternidad como expresión extrema de la relación
entre campo marcado y campo no marcado. (Spivak)

3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

Otro tipo de relación entre espacio marcado y espacio exterior, se produce cuando el campo B,
exterior al campo A, se convierte en su meta inalcanzable; más aún, constitutivo, sin el cual no existiría,
pero que, al mismo tiempo, no puede ser incluido en modo alguno.

Este es el caso de la relación entre justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido, bien y
la ética, felicidad y realidad. Esto es, el ideal que fundamenta la realidad se encuentra fuera de lo real,
aunque no se pueda entender ni actuar sin ella. El campo B establece los límites de la posible del
campo A. (Derrida)

3.3. Las formas de la recursividad.

La recursividad no hace referencia a la relación entre campo marcado y campo no marcado, sino a lo
que le sucede a un campo respecto de sí mismo. La distinción que se convierte en forma de la
distinción y contenido indicado y descrito, vuelve sobre sí misma.

La forma y el contenido resultantes regresan sobre el campo marcado de manera redundante y se

produce una formación; esto es, la constitución de un mundo, guiado por la forma originaria que le
da lugar, pero transformada una y otra vez, sin salirse del ámbito de sus resultados posibles. Este sería
el caso de las formaciones sociales de las que se habla en el marxismo.

3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

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El perspectivismo sería otro modo de expresión de la relación entre espacios marcados como A y B,
en donde B es el exterior. En este caso, se produce una predación del espacio B por parte del campo
A, que obliga a este último a transformarse siguiendo las distinciones de A.

Sin embargo, el movimiento no se detiene allí, porque se produce un “consumo productivo” –un
comportamiento caníbal- que despedaza B para posibilitar su regreso a A, pero de otro modo, con una
forma transformada. (Viveiros de Castro)

4. Medio/forma.

En el contexto del tratamiento sistémico de la forma, del cual queremos diferenciarnos, hay que dar
cuenta de los desarrollos de Niklas Luhmann, especialmente en El arte de la sociedad, tanto para
mostrar los desacuerdos como para extraer aquellos aspectos que consideremos útiles para una teoría
general de la forma, en este caso ejemplificada para el campo del arte. (Luhmann) Además, porque
en este enfoque sistémico la noción de forma ocupa un lugar central, que consideramos que tiene que
ser tomado en cuenta.

Luhmann parte de la distinción medio/forma que reemplaza a “la distinción sustancia/accidente o

cosa/cualidad. Distinción directriz de toda ontología orientada hacia las cosas, muy criticada desde
hace tiempo.” (Luhmann 171-172) Esta distinción se introduce con la finalidad de analizar la relación
entre elementos dentro de un sistema o, en nuestro caso, de un campo marcado: El denominador
común de los lados de esta distinción (aquello que distingue a esta distinción de otras) se encuentra
en el concepto de acoplamiento de los elementos.” (Luhmann 172)

Dejando de lado la terminología sistémica, interesa este tratamiento de los elementos de cualquier
espacio marcado por una distinción, en donde estos existen exclusivamente en la medida en que han
sido formados y, por lo tanto, separados de otras formaciones, de otros elementos que se indican:
“Los elementos se deben pensar como dependientes de los acoplamientos, puesto que en calidad de
puras autorreferencias serían invisibles; se les puede observar únicamente con ayuda de las
distinciones”, que permiten no solo que den la cara sino que lleguen a la existencia. (Luhmann 173)

Antes de entrar a la noción de medio, se hace necesario introducir una consideración, a fin de evitar
una serie de paradojas que, en caso contrario, harían su aparición. Cuando tenemos la distinción
medio/forma, esta no es la primera, sino que se deriva de la forma de la distinción, que se desdobla
en medio/forma. El medio como tal, también ha sido producto de un conjunto de distinciones que lo
hacen posible y que tiene que ser analizados rigurosamente.

La separación entre medio y forma proviene de la propia forma, que se escinde y se separa en sus dos
elementos primordiales: un medio y una segunda forma que se le corresponde. En sentido estricto, el
medio también es una forma que, precisamente, actúa como nexo entre la serie de formas que se
desprenden de la forma originaria.

Una vez dada la distinción medio/forma, el medio “designa el acoplamiento laxo de elementos.”
(Luhmann 173) Digámoslo de este modo: la forma de la distinción crea un espacio marcado,
denominado medio, al interno del cual pueden dar una multiplicidad de nuevas formas. Medio designa
“una pluralidad abierta de posibles conexiones todavía compatibles con la unidad de un elemento”, o
de una forma, añadiría. (Luhmann 173) Aunque no se desarrolla, sin embargo se señala con claridad
la necesidad de un enfoque modal para dar cuenta de las relaciones variadas y múltiples entre los
elementos al interior de un medio; el medio es un modo de existencia de la forma.

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El medio debe entenderse como el campo en el que se dan las nuevas formas, como su condición de
posibilidad, creando una secuencia Forma-medio-formas: “Esto aclara también el hecho de que los
medios (condición de posibilidad de las formas) únicamente se hagan reconocibles en la contingencia
del establecimiento de formas, en correspondencia con la vieja doctrina de que la materia como tal
(como caos puro) es inaccesible a la conciencia.” (Luhmann 174)

Como lo muestra claramente esta separación entre medio y forma, no puede llevar a una
contraposición completa, sino a su mutua exigencia, a su existencia como correlatos en donde “lo
decisivo está en la distinción medio-/forma; se trata de dos lados que no pueden imaginarse como
separados, que no pueden aislarse uno del otro: la distinción medio/forma es ella misma una forma -
forma con dos lados…” (Luhmann 174)

Así se hay una permanente oscilación entre medio/forma, que siempre es forma/ medio; y sobre todo,
el entendimiento de que este par, expresado en cualquier de sus dos variantes, también es forma. Por
lo tanto, tenemos la forma-medio y la forma-forma, la primera como condición de posibilidad y la
segunda como posibilidad efectivizada, porque inmediatamente esa forma-forma –como un
operador, como una máquina- hace aparecer algo que se indica, que se muestra, que deviene
existente.

Lo importante de rescatar es este carácter dinámico de la relación medio/formas, que da lugar a una
serie de transformaciones, que sirven tanto para producir unos contenidos indicados operativamente
y para describirlos adecuadamente. Las formas dentro del medio, como expresiones del ámbito de
posibilidades inscritas, se “acoplan rígidamente”; esto es, forman estructuras con una cierta
estabilidad que permanecen a lo largo del tiempo y que provocan unos efectos similares: “Dentro de
un medio las formas se alcanzan mediante acoplamientos rígidos. Para ello han de estar presupuestos
los dos lados de la forma.” (Luhmann 175)

Y esos “dos lados de la forma”, significa que también al interior de un medio se produce una
separación de las formas, como si se produjera un sub-espacio marcado y un sub-espacio no-marcado,
cuyos modos de darse serán también variados y que pueden seguir algunos modelos, como los que se
enuncian al final de este acápite: “Por esta razón nuestro concepto de forma -de-dos-lados se conserva
en este contexto. Las formas que se establecen acoplando rígidamente las posibilidades de un medio,
se distinguen a sí mismas (lado interior) de las otras posibilidades que el medio ofrece en su lado
exterior.” (Luhmann 175)

Entonces, tenemos una dinámica que va desde los acoplamientos laxos que vienen dados por el medio
y los acoplamientos rígidos de las formas que se especifican en cada situación; de este modo se
garantiza tanto la diversidad de lo real y la rigidez de determinadas estructuras, en ese juego de
laxo/rígido, redundancia/variedad: “Sin embargo, en el caso normal, el arsenal de sus posibilidades es
lo suficientemente amplio como para no quedar limitado a pocas formas; eso colapsaría finalmente la
distinción. La distinción medio/forma se puede explicar también con ayuda de la distinción
redundancia/variedad.” (Luhmann 176)

Este enfoque permitiría superar la contraposición entre los enfoques centrados en los procesos y
aquellos que insisten en los aspectos estructurales; proceso y estructura no son sino dos momentos
de la forma; o, si se prefiere, una estructura no es otra cosa que un proceso que se ha vuelto
redundante, un oscilador que se mueve en su propio espacio de fase una y otra vez.

Además, se puede incorporar otro aspecto que no ha sido tomado en cuenta por Luhmann: la noción
de conexiones parciales, tal como está teorizado en Strathern (Strathern, Partial connections), que
conduce a que los elementos surgidos de la relación medio/forma, como tokens, entran en

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acoplamientos provisionales, contingentes, que pueden desprenderse para pasar a ser parte de otras
formas, como sucede tan a menudo en la realidad y específicamente en el caso del arte: “Podría
decirse que las formas acoplan y desacoplan el medio. De aquí resulta también una comprensión más
clara sobre la correspondencia entre la distinción medio/forma y la teoría de la memoria. El medio
mismo es portador de la función de aplazar la repetición del establecimiento de formas -cosa que es
la base de toda memoria.” (Luhmann 176-177)

A fin de evitar las paradojas de la autorreferencia, la teoría de los sistemas introduce la noción de
tiempo, como aquello que permite la transición y transformación del medio en forma, en donde esos
acoplamientos laxos, ese conjunto de posibilidades abiertas en el campo se convierten en formas y en
sus respectivos elementos.

La estabilidad del medio sería más duradera, porque se mantiene como ese conjunto de posibilidades;
mientras que una forma como concreción, como especificación, tiende a caducarse más rápidamente.
Mientras el medio permanece abierto, dura más, en la medida en que se mantiene como posibilidad,
la forma gana en concreción, aunque está más expuesta a su caducidad.

“Con todo esto es evidente que la diferencia entre medio y forma involucra tiempo. Primero,
y sobre todo, el medio -precisamente porque requiere tan sólo de acoplamientos laxos- es
más estable que la forma. Aunque las formas se constituyan de manera volátil (o duradera),
no por ello el medio se gasta o desaparece con la disolución de la forma. Como habíamos
dicho, el medio absorbe sin oponer resistencia a las formas que para él son posibles; esta
capacidad de imposición la pagan las formas con inestabilidad.” (Luhmann 177)

Se tiene que insistir que como forma que es la distinción medio/forma es ella misma histórica y
responde a un tipo temporalidad, a un modo de existencia, que le constituye. No hay formas a-
históricas vagando en el vacío o en espacios puramente especulativos. Una formulación más precisa
no sería en qué momento entra la temporalidad, sino la propia distinción es siempre temporal; solo
se puede dar simultáneamente con el tiempo.

La pregunta es, más bien, qué tipo de temporalidad se coloca como distinción. De otro modo, la
distinción es ante todo distinción entre temporalidades, entre modos de existencia en el tiempo. Una
distinción introduce el espacio-tiempo en la realidad.

Luhmann sintetiza todo este recorrido de la siguiente manera: “Por consiguiente, la forma es
simultáneamente medio y forma, y precisamente de tal modo que el medio, por su lado,
pueda actualizarse únicamente como procesamiento de formas.” (Luhmann 181) Una forma que es
medio, campo de posibilidades, y otra forma que se concreta a través en lo indicado.

Uno de los ámbitos en donde mejor se expresa el medio/forma es el arte, porque se tiene un medio
flexible, abierto, posibilístico, al mismo tiempo que está delimitado por unas distinciones como campo
marcado que es, y unas formas que proliferan sin salirse del medio, como es el caso de los estilos o las
corrientes artísticas.

La obra de arte se origina necesariamente en la forma que se “forma” en el medio a partir de una
distinción; no habría como llamar arte a aquello que escapa a la forma, que es la que marca el hecho
estético y su experiencia. Solo así se garantiza ese permanente juego de unidad y variedad que
caracterizan al arte:

“Contienen poca información, dado que la información que distingue la obra de arte se
obtiene a través del establecimiento de formas. Únicamente el establecimiento de formas
genera sorpresa y garantiza variedad, porque siempre existe para ello más de una posibilidad,

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 y además porque la obra de arte estimula -en caso de observación detenida- la imaginación
de otras posibilidades, es decir, estimula la experimentación con la variación de las formas.”
(Luhmann 176)

Este es el debate que tendría que darse con el arte posmoderno: en qué momento está todavía dentro
de la forma y en qué momento lo rebasa, a tal extremo de salir de la esfera del arte. La posmodernidad
no puede evadir el debate sobre la forma, aunque este es un tema que evita debatirse; parecería que
en el arte posmoderno solo importa el concepto y el proceso, más allá de sus resultados que siempre
adquieren una forma, más allá de la voluntad del artista y que tiene que entrar como parte de la
valoración de la obra de arte.

Sin dejar de recordar que el medio es forma, este es el ámbito que se da primero, que organiza la
percepción y la comunicación, a la cual posteriormente llamaremos arte. Las formas que emergen
dependen de las distinciones perceptuales –siempre históricas- del medio en el cual se expresan, se
concretan y adquieren una serie de acoplamientos rígidos.

Desde una perspectiva estética, y un paso más allá de Luhmann, diremos que el primer medio que
delimita el arte, se da a través de las distinciones introducidas en sensaciones, percepciones e
imaginación. El medio del arte es, entonces, un campo en donde se han “dibujado” unas distinciones
en estos tres ámbitos, que le permite a una forma de arte en un momento histórico dado, desarrollar
la variedad de formas de la que está compuesto, sin salirse del tipo de arte del que se trate.

“Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que la emergencia de formas más pretenciosas
depende del medio del que partan -y no, por último, del medio a través del cual se perciban:
únicamente así es posible dar a la percepción una forma de comunicación efectiva. La pregunta
que se relaciona de forma inmediata, es si existe un medio especial para lo que actualmente se
concibe como arte.” (Luhmann 182-183)

5. Affordance o campos de acciones posibles.

Un elemento central de la forma de la distinción es el carácter de apertura, el surgimiento de una

multiplicidad de formas y contenidos que son indicados, que expresan la productividad de la forma.
Campo de posibilidades que se denomina “affordance”: campo de resultados posibles.

Sin embargo, hace falta caracterizar con más detalle la capacidad operativa de la forma de distinción;
su comportamiento que le permite ser una máquina abstracta formal, que se deriva de esos resultados
posibles que están contenidos en su campo marcado.

Con la finalidad de delimitar apropiadamente este fenómeno, introduzco las reflexiones sobre el
affordance o campo de acciones posibles –CAP-, a partir de la reflexiones de James J. Gibson,
nuevamente separándolas del área específica en la que originan, que es la ecología y generalizándolas
para llevarlas hacia una teoría general de la forma. (Gibson) No se trata de entrar en la polémica en
torno a las teorías evolucionistas de la percepción ni a su aplicación a otras áreas, sino exclusivamente
su relación con la forma.

Desde el punto de vista de Turvey, un CAP o affordance pertenece a la ontología; esto es, se refiere a
determinados fenómenos que se dan o pueden darse efectivamente; y no son solo aspectos o
relaciones de la percepción o del conocimiento, en donde se establece la “ontología como el estudio
de las características genéricas (no específicas) de la realidad.” (Turvey 174)

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La combinación de “propiedades y substancias” conducen a que el “análisis es el de los affordance
para las acciones. Tomo esto como fundamental…” (Turvey 174) Aquí se delimita cuáles son “las
posibilidades para la acción real o factual de estados de hecho (esto es, que existen
independientemente de la percepción o conceptualización), que son percibidas directamente.
Necesito establecer que posibilidades de acción constituyen una categoría ontológica, y no una
epistemológica…” (Turvey 174)

Este es un enfoque dinámico porque “cada cambio es la transformación de algo, y algo está sometido
a cambio.” Cambio que implica, necesariamente, establecer que “solo hay cosas con propiedades; no
propiedades ni cosas individuales independientes unas de otras.” (Turvey 176)

Sin embargo, con el fin de no dejar en una especie de entidad puramente posibilística, alejada de la
realidad, Turvey propone entender este CAP como una posibilidad real y más aún, como una
disposición.

Una disposición, que nos aproxima a las máquinas abstractas formales, se caracterizan por
“disposiciones para hacer como prioritarias al hacer”, que se dan por “pares”; esto es, escindidas
siempre en dos polos; por ejemplo, medio/forma, proceso/estructura. Y “las disposiciones nunca
fallan en ser actualizadas cuando van juntas con las circunstancias adecuadas.” (Turvey 178)

Independiente de una aseveración tan radical, la necesidad de su actualización, lo importante está en

la serie de formaciones y transformaciones que llevan a las affordance a actualizarse, a darse
efectivamente. Así, el campo de acciones posibles, desde la perspectiva ontológica, es una posibilidad
real, que se comporta como una disposición, que se actualiza bajo determinadas circunstancias.

Más adelante, Turvey engloba el conjunto de estos aspectos del CAP en un Marco de Referencia –
Frames of Reference-, a partir de presuponer que:

“… Los estados son cosas con propiedad que son relativas al marco de referencia.
Todos los marcos de referencia son locales.
Todas las unidades son relativas.” (Turvey 183)

De tal manera que tenemos: un campo de acciones posibles en un marco de referencia determinado:
CAP/MR.

En la corriente llamada psicología ecológica hay diversas orientaciones que incluso se presentan como
paradigmas opuestos; sin embargo, desde fuera, no parecen tan radicalmente incompatibles como se
muestran, a pesar de las diferencias evidentes que no pretendemos negar.

Por eso, incorporo a la imagen del campo de acciones posibles, otros componentes que, a la luz de
una teoría general de la forma, aparecen como compatibles; esto es, como transformaciones de la
forma, con sus correspondientes elementos que surgen de esta y que son indicados.

Anthony Chemero en su teoría de los affordance, contra Turvey, sostiene que las acciones posibles
deberían ser entendidas como relaciones “entre habilidades de los animales y las características del
medio ambiente.” Esas affordances no pertenecen ni a los animales ni al medio, sino que son
estrictamente, la relación que establecen entre ellos: “Como relaciones, affordances son tanto real
como perceptibles, pero no son propiedades ni del medio ambiente ni del animal.” (Chemero 181)

Se llega a una nueva definición de affordances, que son entendidos como “relaciones entre animales
y características de la situación”. La relación mantenida entre medio ambiente y animal, permite un
comportamiento determinado: “El medio ambiente afford (permite, posibilita) el comportamiento X
de un organismo.” (Chemero 187)

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Aquí el aspecto fundamental que se introduce es el carácter relacional del campo de acciones posibles,
que se da, precisamente entre medio y forma, entre estructura y proceso, o entre cualquiera otro par.
Desde la teoría general de la forma, diríamos que la Forma se ha convertido en el marco de referencia
de las acciones posibles, en medio de las cuales –como parte de estas- se dan los contenidos
respectivos, para formar determinados pares: medio/forma, medio ambiente/animal o cualquier otra.

El dispositivo-la máquina abstracta formal- conduce las acciones posibles, que tienen una forma
determinada, sin la cual ni podrían existir ni relacionarse. Entonces, es un dispositivo que en
funcionamiento la máquina formal abstracta, dando forma, en primer lugar, a ese campo de acciones
posibles, que son efectivizadas bajo determinados parámetros.

Cabe distinguir, y es otro gran tema, entre el campo de acciones posibles y las acciones que
efectivamente se dan: dilucidar el paso de una a otra es una ardua tarea, porque deberán concurrir
las “habilidades del animal” con las circunstancias efectivas dentro del marco de referencia, para que
un hecho se produzca.

Si bien el campo de acciones se define como posibilístico, sin embargo, estas posibilidades son reales
y están indicadas por la forma, como disposición de un marco de referencia; no todos los hechos son
igualmente posibles; hay grados de probabilidad que, también, están contenidos en esa máquina
abstracta formal.

Dicho de otro modo, cualquier cosa que llega a la existencia lo hace conjuntamente con su regla o ley
de formación, que incluye tendencias específicas de efectivización, que privilegian un curso de acción
sobre otro, que conducen a la realidad en una cierta dirección, que solo en situaciones concretas
adquiere un comportamiento determinista.

Aunque parezca muy específico, tomaré el caso del campo de acción posible en el diseño, porque será
extremadamente ilustrador del modo de funcionamiento de los dispositivos y de las consideraciones
a tomar en cuenta a la hora de diseñarlos. Además, muchas de sus connotaciones son válidas en
general para entender estas acciones que se dan en marcos de referencia.

Siguiendo a Don Norman, se pueden relacionar los CAP con la experiencia, porque finalmente esos
ámbitos definen los modos en los que la experiencia puede darse y se da. Las acciones están
orientadas hacia la producción de determinadas experiencias, en donde: “Conocimiento y emoción
están interrelacionadas estrechamente, lo que significa que los diseñadores deben tener en cuenta a
ambos.” (Norman 10)

Los CAP ponen en relación “los objetos físicos con una persona… Una affordance es una relación entre
las propiedades de un objeto y la capacidad de un agente que determina justo cómo el objeto
posiblemente puede ser usado.”; esto es: qué experiencia se puede hacer con él. (Norman 11)

Si bien estas acciones posibles no son inmediatamente visibles, tienen que estar diseñadas como tales
para poder ser percibidas y usadas: “Para los diseñadores, su visibilidad es crítica: las acciones posibles
visibles proveen de fuertes pistas para la operación de las cosas… Percibir las affordances ayuda a la
gente a figurarse qué acciones son posibles sin necesidades de etiquetas o instrucciones. Llamo a estos
componentes señaladores de los affordances, significantes.” (Norman 12)

Estos elementos conducen finalmente a la elaboración de modelos conceptuales que se dan al interior
de un marco de referencia. Son formas que indican cómo operan las cosas: “Un modelo conceptual es
una explicación, generalmente altamente simplificada, de cómo funcionan las cosas. No tienen que
ser completas o precisas sino útiles. Los archivos, carpetas e iconos que se vemos desplegarse en la

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pantalla del computador ayudan a la gente a crear el modelo conceptual de los documentos y carpetas
dentro del computador…” (Norman 25)

Aplicaciones de estos conceptos se pueden encontrar en diversas áreas del diseño que, como se ha
dicho, ilustran bien el modo cómo los dispositivos establecen los campos de acciones posibles y los
modos en los que la experiencia se estructurará. (Ju, Wendy y Leifer, Larry)

Ahora extraigamos las consecuencias de estos debates para una teoría general de la forma que, a su
vez, esperamos ilumine esos campos con nuevos enfoques y con la superación de contraposiciones
que en realidad son complementarias.

Lo que se gana aquí tiene que ver con el entendimiento de la forma como acción, que incluye un doble
aspecto: de una parte, la forma como campo de acciones posibles y las acciones propias de la forma.
Como se puede ver en el recorrido que se ha realizado, en diferentes momentos la forma hace su
aparición, como campo posibilístico, marco de referencia y modelos conceptuales. Todos estos son
aspectos formales, en donde unas acciones determinadas efectivamente se dan y en donde, por lo
tanto, hay unas experiencias.

El hecho de no introducir la distinción entre los CAP y las acciones propias de la forma, que las
denominamos formaciones, lleva a ese debate entre una ecología perceptual que considera las
affordances como dispositivos y no otra como relaciones, cuando son consecuencias del
funcionamiento de las máquinas formales.

Hay un trabajo de la forma que está constantemente ascendiendo o descendiendo de nivel –una
parsimonia de niveles, desde la perspectiva epistemológica-, para adecuarse a los contenidos que han
sido indicados y a los que acompaña permanentemente; por ejemplo, como marco de referencia o
como mapa conceptual.

Esto significa, y es crucial, que la forma es, constantemente, generadora de otras formas, que se
desprenden de ella, que rompen con ella, que se desplazan en diversos grados, que constituyen las
formaciones, como grandes dispositivos maquínicos abstractos, negociando con aquello que en cada
caso ha sido indicado, o simplemente con las cosas. (Rojas, Estética caníbales. Máquinas formales
abstractas)

De aquí se desprende que la forma permite que se den unas experiencias y las experiencias, a su vez,
tienen una forma.

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 II. DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL.

La elección de Bolívar Echeverría, en caso de que requiera una justificación dado su conocimiento
extenso en América Latina, tiene que ver con su propuesta de ethos barroco, que es de las pocas
teorías suficientemente comprensivas como para poder relacionarlas con el ethos caníbal, como parte
de la estética caníbal.

La principal razón para su elección ha sido que, según mi mirada, el pensamiento de Bolívar Echeverría
es un pensamiento de la forma, en donde esta categoría ocupa en lugar central, probablemente
porque es indispensable a la hora de analizar el barroco latinoamericano.

Además, se conecta con las estéticas caníbales porque propone una estrategia general para vivir en la
época del capitalismo tardío, aunque no proponga una tesis política sino una cultural.

1. La voluntad de forma.

Resulta indiscutible que el tema del barroco está en el centro del pensamiento de Echeverría,
vinculado al tema del ethos barroco como una alternativa crítica a la modernidad, que postula otro
modo de ser modernos.

El concepto de forma se encuentra en este contexto, como una noción indispensable para entender
el barroco, que queda definido como la “voluntad de forma”. La forma será igualmente relevante
cuando Echeverría se aproxime a El Capital de Marx y, desde luego, hay un vínculo estrecho entre los
dos conceptos; más aún, se puede decir que la noción de forma se deriva directamente del análisis del
valor de uso y valor de cambio.

“El barroco parece constituido por una voluntad de forma que está atrapada entre dos tendencias
contrapuestas…” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 524) Y por esta entenderá: una “voluntad
de forma” específica, una determinada manera de comportarse con cualquier sustancia para
organizarla, para sacarla de un estado amorfo previo o para metamorfosearla; una manera de
conformar o configurar que se encontraría en todo el cuerpo social y en toda su actividad.”2
(Echeverría, La modernidad de lo barroco 750)

Pero, ¿qué entender por voluntad de forma? ¿Qué resultado se produce en el momento en el que se
unen dos términos aparentemente alejados como son voluntad y forma? Los efectos se dan en una
doble dirección. De una parte, la forma deja de ser una estructura simplemente dada, un modo de
existir que yace frente a nosotros, una manera de presentarse de las cosas. La forma, en el encuentro
con la voluntad, muestra su carácter activo, su capacidad productora.

Aunque no discutirá en detalle este tema de la voluntad, es preciso alejarse tanto de Nietzsche como
de sus lecturas posestructuralistas, especialmente Foucault, en su voluntad de saber (Cortez Jiménez);
y regresar a la noción moderna de voluntad, tal como se encuentra en Rousseau, como voluntad
general. La voluntad de forma barroca sería, en este sentido, una expresión de la voluntad general.

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De otra parte, la voluntad deja de darse en el vacío y se acompaña siempre de una forma. Desde luego,
estoy generalizando el pensamiento de Echeverría y conduciéndolo hacia una teoría general de la
forma o si se prefiere, de la voluntad de forma.

Esa voluntad de forma barroca conduce a su despliegue, a su desarrollo, a su transformación en una

máquina abstracta que produce formas, que entra en su plena proliferación: “La voluntad a la que
responde es completamente diferente: de lo que se trata, en él, es de provocar una proliferación de
subformas…” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 1230)

Una voluntad que no debe ser referida al artista, sino que pertenece a la propia forma, que le es
inherente. La voluntad de forma es voluntad de la forma, que es tanto puesta como con-formadora.
Tiene que ver más bien con el “entendimiento agente”, de donde proviene el núcleo formal de un
ethos o, si se prefiere, con un intelecto general. (Coccia)

A partir de esa forma inicial u originaria provienen las demás formas e incluso se hacen las
subjetividades barrocas, que dependen enteramente de la proliferación de esa voluntad de forma,
como organizadora de la imaginación, como constituidora de un régimen de la sensibilidad. (Rancière)

Forma y voluntad abren el espacio para la actividad artística y esta, a su vez, amplía el campo de la
experiencia estética, redefinen la sensibilidad y la imaginación de una época. Ciertamente que el
barroco, más que cualquier otro ethos, hace de este fenómeno su cualidad fundamental. Se podría
decir que lleva a su extremo esa voluntad de forma, empujándola hacia sus límites, obligándola a
expresarse una y otra vez, en secuencias interminables:

“Bajo el término “barroco” está en juego una idea básica: la de que es posible encontrar una voluntad
de forma barroca que subyace en las características de la actividad artística barroca, del modo barroco
de proporcionar oportunidades de experiencia estética.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco
1244)

Experiencia que no solo corresponde a la de unos determinados individuos o grupos sino que se vuelca
enteramente sobre una época conformándola de una determinada manera: “entendemos por
“voluntad de forma” el modo como la voluntad que constituye el ethos de una época se manifiesta en
aquella dimensión de la vida humana…” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 1247)

Así se llega a la emergencia de un estilo que expresa ese carácter activo de la forma, que no solo ha
sido formada, sino que es formadora. La forma se muestra como lo que es, un don: “La voluntad de
forma inherente al ethos social de una época se presenta como estilo allí donde cierto tipo de actividad
humana –el arte, por ejemplo– necesita tematizar o sacar al plano de lo consciente las características
de su estrategia o su comportamiento espontáneo como formador o donador de forma”. (Echeverría,
La modernidad de lo barroco 1283)

Esto conduce al señalamiento de que el ethos barroco es una máquina abstracta formal, por su
capacidad de dar forma, de proveer de una direccionalidad a la constitución no solo de las formas sino
de los propios contenidos. La forma no es, entonces, aquello que se le superpone a un contenido
previamente dado, sino que la forma es aquello que posibilita que un contenido determinado se dé.

El ethos barroco, como forma, permite este determinado estilo de vida, por ejemplo, basado en la
apelación constante a las sensibilidades y a la imaginación. Por eso, este ethos en cuanto “…ethos
histórico de la época moderna desplegaría varias modalidades de sí mismo, que serían otras tantas
perspectivas de realización de la actividad cultural, otros tantos principios de particularización de la
cultura moderna. Uno de ellos sería precisamente el llamado “ethos barroco”, con su “paradigma”
formal específico.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 70)

22
La forma barroca saca a partir de sí misma un “mundo de la vida”, una serie de concreciones que
dependen directamente de su paradigma. Este “paradigma formal específico” es una dación de forma,
que permite a esta realidad cultural existir como tal; fuera de este marco no puede darse o
simplemente pertenecería a otro modo de existencia.

En la máquina formal barroca “reaparece aquella “constante formal”, aquel “gusto –y juicio sobre ese
gusto– por lo inestable, lo multidimensional, lo mutante”, que ha sido denominado como “formalismo
riguroso.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 92)

Quizás este sería un buen término para nombrar la filosofía de Echeverría: un formalismo riguroso,
que supera la contraposición entre forma y contenido, que los integra en un solo movimiento. La
elección de una serie de esquemas en diversos momentos de su obra, especialmente en los estudios
de El Capital, irían en esta misma dirección: permitir que la forma subyacente se haga explícita y se
pueda comprender la dinámica de lo real.

Esta forma barroca, que conduce al ethos barroco como una propuesta que atraviesa la modernidad
para volverse actual, es una forma de vida. El ethos es, en realidad, equivalente a forma de vida, en el
sentido especificado por Agamben y que detallamos a continuación.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposición que liga indisolublemente la vida con la
forma-de-vida: “Una vida inseparable de su forma”. (G. Agamben, L´uso dei corpi 264) Por lo tanto, no
es posible que se dé una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su
forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo
que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo
evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lógica de doble vínculo –en el
sentido que Spivak le da a este concepto (Spivak)-. La forma-de-vida sería nada sin su expresión, sin
su concreción, sin su existencia específica como vida; pero, la vida ni siquiera podría existir sino
partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida
proviene de la forma-de-vida, es su hábito: “La vida, de hecho, es un hábito del vivir y casi una cierta
forma o estado generado viviendo… una forma del viviente producida por aquello mismo de lo cual
es forma…” (G. Agamben, L´uso dei corpi 292-293)

Aquí Agamben introduce la noción de ontología modal; esto es, la existencia humana jamás es
simplemente existencia, sino se existe de este modo concreto, de esta manera. La pregunta ontológica
central no se refiere a qué sea el ser, sino cómo se da el ser, de qué modo esa forma-de-vida se lanza
a la existencia: “La forma-de-vida es, en este sentido, una “manera emergente”, no un ser que tiene
esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera
continuamente su modo de ser.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 286)

Por eso: “como vida y vivir, así ser y forma coinciden sin residuo.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 290)
Hay que evitar pensar cualquiera de los dos términos separados uno de otro. Una forma-de-vida se
comprende y se explica a través de los modos de vida; y los modos de vida se disolverían en
singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano
ontológico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; más aún, en

23
todos los aspectos de la vida humana siempre está en juego su modo de vivir, que es lo que realmente
importa, por ejemplo, desde la perspectiva ética, económica o política: “La ontología modal, la
ontología del cómo coincide con una ética.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 295)

Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia así: “Una vida, que no puede ser separada de
su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo
su modo de vivir.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 264)

Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se
vive, el cómo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distinción alguna; el
modo de vivir es el ser de la vida; de allí que la única ontología posible solo puede ser modal.

La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es

su carácter de posibilidad, su condición de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado
hacia el futuro: “Eso define una vida –la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso
de vivir no son más simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y
sobre todo potencia.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 264)

El ser humano todavía no es plenamente humano; por el contrario, parecería que en las condiciones
actuales camina hacia atrás, empujado por una voluntad perversa de auto-destrucción. Agamben
insiste en esta condición de incompleto del ser humano: “Esto significa que aquello que llamamos
forma-de-vida es una vida en donde el evento de la antropogénesis –el devenir humano del ser
humano- está todavía en curso.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 265)

Sin embargo, esta situación en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su
ruptura, de su escisión. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situación y rompe los
vínculos entre los dos correlatos. Así, como dice Echeverría, la vida se vuelve imposible y, a pesar de
todo, tenemos que vivirla:

“A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida
inseparable de su forma, unidad inescindible en sí, de otra parte es separable de cada cosa y
de cada contexto. Lo que es evidente en la concepción clásica de la theoría, que, en sí una
unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga.” (G.
Agamben, L´uso dei corpi 295)

Esa separación, que se creía imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda vida: “Con el
término forma-de-vida, entendemos una vida que no puede más ser separada de su forma, una vida
en la cual no es posible más aislar y mantener separada una nuda vida.” (G. Agamben, L´uso dei corpi
264)

Aquí aparece la política, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el núcleo mismo de su
existencia, en la explotación y efectivización de esa escisión entre vida y forma-de-vida, cuando “hace
girar en el vacío la máquina” separando a estos dos elementos; y simultáneamente, como el lugar en
donde los correlatos pueden volver a juntarse –quizás como impolítica-:

“Si el pensamiento, el arte, la poesía y, en general, la praxis humana tiene algún interés, es
porque hacen girar en el vacío la máquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la
economía y de la sociedad para llevarlos al evento antropogénico, porque en este el devenir
humano de lo humano no está completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La
política nombra el lugar de este evento, en cualquier ámbito que se produzca.” (G. Agamben,
L´uso dei corpi 266)

24
La clásica separación entre sociedad civil y política, tan típica de las sociedades capitalistas, muestra
en lo que se ha convertido la política: “El poder político que nosotros conocemos se funda siempre,
en última instancia, sobre la separación de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de
vida.” (G. Agamben, L´uso dei corpi 266)

Ahora se puede establecer algunas líneas generales de la relación entre forma-de-vida y vida. Hay que
empezar por señalar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto,
sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma –como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida,

una exterioridad, un fenómeno de superficie. La forma cumple una doble función: se encuentra al
inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte
de sentido, hacia la cual la vida tiende; así se definiría como un ethos, en el sentido de Echeverría.

Sin su forma la vida se diluiría en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el
capitalismo –nuevamente como la ha expresado Echeverría- Y cada vida concreta permanecería
aislada, individualizada, encerrada como una mónada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo
que tienen de común los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-de-
vida no existiría el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: “Lo que significa que no hay allí cualquier cosa como
una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y más
perfecta: la vida corpórea está siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma.” (G.
Agamben, L´uso dei corpi 201)

La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en
donde el orden imaginario está referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante,
como su ethos.

Si preferimos centrarnos en el ethos del ethos barroco como forma de vida que, se resiste tanto a la
modernidad como al capitalismo, cabe hacerse una seria de preguntas a fin de entenderlo a cabalidad
y, especialmente, explicitar los elementos que lo conforman desde las reflexiones de Bolívar
Echeverría.

Para esto pondremos en relación aquellos aspectos de su pensamiento que generalmente se tratan
como aspectos separados y que requieren de una visión unificadora de sus preocupaciones. Además,
como prolongación de sus planteamientos, proponer algunos territorios a ser explorados en la
constitución de cualquier otro ethos alternativo o de resistencia, en ese caso, al capitalismo tardío,
como sería el caso del ethos caníbal.

Este ethos colocado junto al barroco o a lo caníbal, ¿qué nivel de generalidad tiene?, ¿atañe al
conjunto de la sociedad y su propuesta es una alternativa a la cultura dominante entera y no solo a
unos de fragmentos?

Entonces, esta forma de vida, ethos, ¿se puede postular a sí mismo como una voluntad general, como
un ejercicio potencialmente soberano?, ¿podría existir un ethos de resistencia que nos permite vivir
lo invivible sin el horizonte de sentido de una voluntad general, que destituya el orden existente?

En caso de ser así, ¿cómo entender esa voluntad general, más allá de la democracia representativa,
burguesa? Una voluntad general de este ethos barroco o caníbal que tiene que incluir a todos con
todas sus diferencias y que no solo debe destituir sino pre-figurar los modos de institución de lo nuevo.

25
Sin embargo, ¿los nuevos modos de institución que aparecen y desaparecen, en nuestra sociedad,
como partículas virtuales, efímeras, no quedarán atrapados en las paradojas de la representación de
lo irrepresentable, cognoscitiva y políticamente?, ¿no llevarían, otra vez, en un juego interminable, a
la lógica de la doble prescripción del poder constituyente y el poder constituido?, ¿no quedarían
atrapados en la política, a pesar de que se postule lo impolítico, en cualquier de sus variante teóricas?

Además, ¿se puede pensar que las nuevas tecnologías han alterado radicalmente la voluntad general
como la conformación de multitudes inconscientes que la realizarían en los espacios virtuales?; o, por
el contrario, ¿las nuevas tecnologías también están presas de la dualidad entre las tendencias
opresoras y las liberadoras?

Muchas de estas preguntas ni siquiera pueden ser planteadas con toda claridad en el momento en el
que vive la humanidad; por eso, habrá que aproximarse a ellas con todo cuidado, con los rodeos que
sean necesarios, resaltando a cada paso, la provisionalidad de las respuestas que se encuentren.

Entonces, digamos que el primer paso que hay que dar es este, ya enunciado: un ethos implica una
voluntad general; son términos consustanciales, en donde no podemos prescindir de ninguno de ellos.

Por otra parte, se encuentra en Bolívar Echeverría, en el conjunto de sus escritos y no en uno en
particular, este trabajo laborioso de la conformación de un ethos, como voluntad general, en eso que
suele presentarse como fragmentado y disperso en su pensamiento. Me refiero a las formas que
analiza y que, a primera vista, no sería se encontraría de manera directa los vínculos que los unen.

Así, tenemos los trabajos sobre diversas formas: valor de uso, negritud, barroco, resistencia, cultura,
opciones políticas para el nuevo siglo. Lo que se postula aquí es que, en vez de ser una muestra de
dispersión de intereses, se trata de una búsqueda tentativa de pensar lo general de la voluntad
general, en sus distinciones y diferencias constituidoras.

Esto significaría, por ejemplo, aproximar los temas de la forma valor de uso a los debates sobre el
ethos barroco; en otros términos, la persistencia del ethos barroco como forma de resistencia,
implicaría la batalla del valor de uso contra el valor de cambio; o, la negritud contra la blanquitud; o
cómo a través de guadalupanismo se abre a las cuestiones de género. No debería vérselos como
reflexiones separadas, sino como elementos que podrían entrar en la construcción del ethos barroco,
insistiendo en la preeminencia del ethos sobre su carácter barroco.

Y, también, explicitar las relaciones entre esa voluntad general como voluntad de forma; de tal
manera, que la esta última, es un modo de lo general. La voluntad general se “representa”, o muestra,
como voluntad de forma.

2. La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.

El análisis de El Capital ocupa un lugar central en el pensamiento de Bolívar Echeverría; de donde se

deriva su anti-capitalismo radical, así como muchas de sus tesis sostenidas a lo largo de prácticamente
toda su producción teórica, especialmente aquellos análisis de la modernidad capitalista y sus
consecuencias culturales y políticas.

Aunque no está formulado de una manera explícita, se puede decir que la reivindicación del valor de
uso contra el valor de cambio, forma parte del ethos barroco; esto es, de la posibilidad de una forma
de vida alternativa, cuyo eje central debería girar en torno a la restitución del valor de uso y la
destitución de la valorización del valor.

26
Para el estudio del valor de uso, Echeverría recurre a una doble estrategia en donde confluyen
ontología y semiótica; determinación del origen y funcionamiento del valor de uso y establecimiento
de los procesos comunicativos y de significación que le son inherentes. No solo se trata de desarrollar
una economía política del signo, que reemplazaría a la lógica de las mercancías, como sostendría
Baudrillard, sino de descubrir cómo todo proceso de producción de mercancías es, simultáneamente,
un proceso de producciones de significaciones. (Baudrillard, Crítica de la economía política del signo)

De hecho, la comprensión del valor de uso, en la dilucidación que se lleva a cabo, utiliza la semiótica
para su clarificación, especialmente la de Hjelmslev y posteriormente, Jakobson. Entonces, se verá
cómo los esquemas de la semiótica de Hjelmslev, se convierten en los esquemas de la relación entre
valor de uso y valor; y cómo los procesos de significación que se desprenden de la producción y el
consumo, siguen las pautas de Jakobson. (Hjelmslev) (Jakobson)

Seguiré básicamente los siguientes artículos de Echeverría: Esquema de El Capital, Comentarios sobre
el “Punto de partida” de El Capital, Valor y plusvalor, incluidos en, El discurso crítico de Marx; y El
“valor de uso”: ontología y semiótica, incluido en: Valor de uso y utopía. (Echeverría, El discurso crítico
de Marx) (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica)

Echeverría empareja el plano de la economía con el de la semiosis, de tal manera que se da lugar a
dos articulaciones: producir/comunicar, consumir/interpretar; o de otro modo, producir es a
comunicar como consumir es a interpretar:

Producir Consumir

---------------------- ÷ ------------------------

Comunicar Interpretar

La apropiación de la naturaleza que los seres humanos hacemos siempre está acompañada de la
producción de significaciones, que se reparten en la equivalencia colocada más arriba: “La apropiación
de la naturaleza por el sujeto social es simultáneamente una autotransformación del sujeto. Producir
y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer
a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso
encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa.” (Echeverría, El "valor
de uso": ontología y semiótica 181-182)

El origen de esta doble “substancia” de la producción, como producción de mercancías y de

significaciones, está contenido en la matriz del mismo capitalismo; si la relación entre mercancía y
dinero y del dinero a la mercancía no está asegurada, sino que se pone en peligro de no darse,
entonces se torna indispensable que haya, de parte de los sujetos, una “interface” que los vincule,
que no es otra que la comunicación.

Junto con la producción de mercancías tiene que darse una emisión de significados posibles que el
consumidor debe decodificar a fin de saber qué mercancía satisface qué necesidad y de qué manera:
“Por esta razón, todo objeto propiamente instrumental o práctico siempre es una cosa significativa o
dotada de sentido: una porción de materia sustancializada (estrato natural) por una forma (estrato
social) que la determina (circunscribe, recorta) de manera biplanar, con un aspecto de significado o
contenido o con otro de significante o expresión, dentro de esa tensión autorreproductiva o
comunicativa”. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 37)

27
El fetichismo de la mercancía no describe solo los mecanismos ideológicos del capitalismo, sino estaría
colocado en ese lugar que ocupa en el Capítulo 1 de El Capital, porque tiene la función tanto de
ocultación –obviación- de la explotación capitalista como de cerrar la brecha entre producción y
consumo, a través de sujetos que decodifican “adecuadamente”, en términos del valor, los mensajes
provenientes de la mercancía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 39)

Puede surgir un malentendido que debe evitarse; no se trata de una función de reemplazo de la
comunicación por la producción y de la interpretación por el consumo, sino que el proceso de
producción de mercancías es, al mismo tiempo, proceso de producción de significaciones; y la
circulación se acompaña constantemente de procesos de interpretación de las significaciones
producidas.

En cualquier proceso de producción y consumo, deberíamos preguntarnos cuáles son las

significaciones que se están produciendo, que siempre son, como las propias mercancías, concretas,
específicas. La semiosis no viene luego de que la mercancía esté dada y se encuentra en el mercado,
sino que al llegar a este e intercambiarse por otras, a través de dinero como equivalente general,
también se produce un “intercambio” de significaciones –comunicación/interpretación.

Si bien este proceso de intercambio de significaciones está determinado por la Forma Capital, sigue
su propia dinámica, porque antes que desarrollarse hipercodificaciones que restringirían las
interpretaciones, más bien se crea un campo marcado, definido precisamente que conjunto de
posibilidades: “Tanto la acción que comunica como aquella que interpreta consisten en la elección —
proyectada en la una, realizada en la otra— de una posibilidad entre todo el conjunto de posibilidades
de forma que el campo instrumental despliega sobre la naturaleza.” (Echeverría, El "valor de uso":
ontología y semiótica 185)

La nueva noción que emerge en Echeverría, es la de “campo instrumental”, que es aquel que se
conforma con los usos y significados posibles que se desprenden de las mercancías, como objetos
útiles, a la mano, que están dirigidos a unas necesidades. En este “campo instrumental”, que serviría
de base para una teoría de la técnica, se abre un “campo de significaciones” que, añado, es un campo
marcado, por ejemplo, por la lógica del fetichismo de la mercancía que penetra tanto en la producción,
en el consumo y en las significaciones.

Esta instrumentalidad se convierte en el código que preside cualquier decodificación y que guía tanto
la producción como el consumo ya no de mercancías sino de significaciones. He aquí la economía
política del signo de Echeverría: “El ciclo de la reproducción como proceso de vida social sólo es un
producir/consumir significaciones, un cifrar/descifrar intenciones transformativas en la medida en
que compone y descompone sus objetos-cifras de acuerdo a un código inherente a la estructura
tecnológica del propio campo instrumental”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

La tesis sostenida por Echeverría sobre la manera en que se produce una semiosis en la sociedad
capitalista es un aún más fuerte; siguiendo el esquema de Hjelmslev, la relación entre contenido y
expresión, se da porque hay una forma que posibilita y permite, que articula los dos planos; y –aquí la
afirmación central-, está depende directamente del “campo instrumental”, en este caso determinado
tanto por el desarrollo tecnológico como por la valorización del valor, con el predominio de la plusvalía
relativa.

Significados y significantes se unen siguiendo las líneas de confluencias, siempre como un conjunto de
múltiples posibilidades, en una semiosis limitada, en el sentido de Umberto Eco, establecidas por la
producción y el consumo de las mercancías; por tanto, no hay una deriva ilimitada e indefinida de

28
significaciones que puedan darse en una situación ni tampoco hipercodificaciones completamente
cerradas, sino un campo marcado en donde se da un conjunto abierto de significaciones. (Eco)

Las significaciones iniciales que se dan a partir de “proto-significaciones”, ya integradas en el “campo

instrumental”, “articulan” los objetos producidos/consumidos con el par significante/significado o
expresión/contenido:

“Sólo la presencia de esta entidad simbolizadora fundamental que establece las condiciones
en que el sentido se junta o articula con la materia natural, es decir, las condiciones en que
esta materia puede presentar la coincidencia entre un contenido o significado con una
expresión o significante, vuelve posible el cumplimiento de la producción/consumo de objetos
como un proceso de comunicación/interpretación”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y
semiótica 185)

Si bien el punto de partida es bastante cercano entre Echeverría y Baudrillard3, finalmente siguen
caminos diferentes. En Baudrillard se da una relación de similitud entre el intercambio económico y el
intercambio simbólico:

“La extensión de la crítica de la economía política al signo y a los sistemas de signos, para
mostrar cómo la lógica de los significantes, el juego y la circulación de los significantes se
organizan totalmente como la lógica del valor de cambio y cómo la lógica del significado se
subordina tácticamente en un todo como la del valor de uso a la del valor de cambio. Crítica
del fetichismo del significante. Análisis de la forma/signo en su relación con la
forma/mercancía.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 147)

Así, Baudrillard está listo para proponer ese recorrido que lleva desde la relación entre valor de
cambio/valor de uso, a la del valor de cambio sígnico con el intercambio simbólico:

“Una segunda fase consiste en desprender de este conjunto en movimiento de producción y

reproducción, de conversión, transgresión y de reducción de valores alguna articulación
dominante. La primera que se propone puede formularse así:
VCSg VCEc
=
ISB VU
O sea: el valor/signo es el al intercambio simbólico lo que el valor cambio (económico) es al
valor de uso.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 142)

Echeverría, aun compartiendo con Baudrillard esta dualidad entre producción de mercancías y
producción de significados, va en dirección opuesta, porque se trata de mostrar no tanto la similutud
como la articulación entre los dos procesos, en donde el intercambio simbólico se desprende del
intercambio económico y no lo reemplaza.

Hay en ambos una economía política del signo, con muchos presupuestos comunes, pero Echeverría
insiste en la emergencia de ese campo instrumental, marcado por la Forma capital y por la Forma
Dinero, como equivalente general; mientras Baudrillard se separa, poco a poco, de la economía
política para desembocar en una teoría de los simulacros; finalmente, en sus términos, cualquier

3
Una discusión extensa sobre Baudrillard y específicamente sobre la economía política del signo se encuentra
en: Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 2, Universidad de Cuenca, Cuenca, 2016. (En prensa)

29
intercambio es imposible: “Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto es que no tiene
equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento
es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad.” (J. Baudrillard, El intercambio imposible
11)

La semiosis resultante proviene de una “elección de forma”, que implica colocarse de lleno en su
“horizonte de posibilidades” –dentro del campo marcado por esa forma- o la ruptura que busca otra
“forma” desde la cual enunciar otras significaciones. Cabe hablar de significaciones y de
metasignificaciones, en donde estas últimas se refieren a esa forma puesta previamente a los
significados. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 186)

Como en el caso de la crisis del capitalismo, que le es inherente por la posibilidad de ruptura entre
mercancía y dinero, y entre dinero y mercancía, la apertura de líneas de fractura4 en la semiosis del
capital se hace presente todo el tiempo, porque no puede asegurar la unión necesaria entre el plano
de la expresión y el plano del contenido. Se abre un espacio para la libertad, que quiebra el grado cero
de la semiosis capitalista: “Un nivel primario, en el que a un material dado le corresponde “por
naturaleza” una figura y una ubicación determinados, es decir, en que resulta espontáneamente
significativo; y un segundo nivel, en el que la libertad se ejerce y la forma significativa, la combinación
de figura y ubicación de ese material, debe ser, ineludiblemente, inventada”. (Echeverría, El "valor de
uso": ontología y semiótica 187)

El código en esta economía política del signo pertenece por entero a la historia y por eso, solo avanza
y funciona modificándose “en lo profundo”, alterándose, poniéndose constantemente en riesgo, al
borde de dejar de ser lo que es. En este lugar de enunciación, se puede a la vez destituir la forma e
instituir una nueva y dar paso a otras semiosis alternativas o de resistencia al capital:

“El proyecto de sentido, que es la instauración de un horizonte de significaciones posibles,

puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva
instauración de posibilidades sémicas. En verdad, la historia del código tiene lugar como una
sucesión de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalización —
más o menos profunda y más o menos amplia— de proyectos precedentes por nuevos
impulsos donadores de sentido.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 190-191)

Entra en juego el papel de la imaginación; diríamos que solo es posible, social y políticamente, aquello
que podemos imaginar, porque únicamente desde esta función se puede ir más allá del secuestro de
la semiosis por la producción y consumo capitalista, en un ir y venir de restricciones y apertura de
posibilidades, que permiten el ejercicio de la libertad. La imaginación está en capacidad de no
quedarse atrapada en la inmediatez de los hechos ni en el fetichismo que la mercancía imprime a todo
el campo social, ni en el “campo instrumental” de los objetos producidos:

“Imaginar, es decir, negar y trascender la “forma” dada mediante la composición de otra

posible: esa actividad, exclusiva del animal que supedita su reproducción física a su
reproducción “política”, no consiste así únicamente en inventar formas “cautivas” de la
practicidad del objeto. El proyectar que imagina mediante la producción/consumo de
significaciones lingüísticas puede hacerlo “en el vacío”, desentendiéndose de las limitaciones

4
La propuesta sobre las líneas de fractura del capitalismo puede encontrarse en Rojas Carlos, Estéticas caníbales,
Vol. 1, Universidad de Cuenca/Bienal Internacional de Arte, Cuenca, 2011. (Rojas, Estética caníbales. Máquinas
formales abstractas) (Rojas, Estéticas caníbales. Volumen 1.)

30
 directas, físicas y sociales, a las que tendría que someterse si sólo “hablara con hechos”.
(Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 193)

3. La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.

“El Negro quiere ser Blanco. El Blanco se empeña en realizar su condición humana…
El Blanco está encerrado en su blancura.
El Negro en su negritud.
Trataremos de determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las
cuales obedece” (Fanon 15)

Echeverría incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud; ciertamente que es un pequeño
artículo, pero en el que encontramos sus afirmaciones centrales. No está tratada la contraparte: la
negritud, por eso hará falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo, al
incluir el par blanquitud/negritud. La comprensión de cada uno iluminará los dos aspectos, hasta que
aparezca el doble vínculo que los liga, aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que
se imponen sobre la negritud y las estrategias contra-hegemónicas y destituidoras de esta última.

Además, cualquier ethos de resistencia, sea barroco o caníbal, deberá incluir una consideración
consistente sobre este tema, en la misma medida en que el racismo es inherente al capitalismo, sin el
cual este no existe. No es, entonces, un aspecto complementario que vendría luego, sino una parte
crucial de los procesos de destitución de la sociedad burguesa.

En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una vida “invivible”, Echeverría
saca a la luz otro elemento crucial a la hora de entender contra qué tenemos que batallar
constantemente, desde la perspectiva del ethos barroco: el racismo.

Las reflexiones de Echeverría no apuntan directamente al tema del racismo en sus expresiones
directas y explícitas, sino a la manera cómo este ha penetrado en la lógica del capital, hasta volverse
uno de sus componentes inherentes.

El racismo avanza sobre sí mismo hasta convertirse en una forma general que, a su vez, se vuelca sobre
todos los fenómenos de la sociedad capitalista. La forma blanquitud acompaña todo el tiempo a la
forma capital, lo que hace que el racismo penetre incluso en aquellas esferas en donde no esperamos
encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.

Esta dinámica que va desde la raza al racismo, tal como lo vemos a diario en sus expresiones
manifiestas, se convierte en forma, que captura la lógica subyacente a este modo de vida; y una vez
aislado de su contenido directo, se torna una máquina que impone su estilo de existencia a todo lo
demás.

El racismo evidente, explícito, queda oculto, mientras la forma de vida blanca toma su lugar,
solamente para ocultarse y lanzar desde sí, sus explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a
este nuevo campo marcado. Es un juego permanente de obviación y explicitación, de mostrar y
ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la máquina racial, permanecen
invisibles. Esto es lo que se enuncia con el término blanquitud utilizado por Echeverría, ese paso del
contenido racista a la forma racista, y de la forma racista a las expresiones concretas, como en la moda
o en el consumo, de este racismo substancial y, por ende, subyacente.

31
Diversas implicaciones metodológicas se desprenden de estas afirmaciones, la perspectiva desde la
negritud, contra el racismo y su hegemonía, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera
que haber algún contenido sobre la manera específica de dominio racista en la sociedad y en sus
visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar como forma general, una
suerte de “equivalente general”, que penetra en los objetos de estudio que estemos enfrentando. Un
análisis detenido de los problemas metodológicos, especialmente de las limitaciones de reducir la
negritud a lo afroamericano, se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright)

De este modo, las nociones de raza y racismo están debajo de cualquier fenómeno que tratamos de
entender, así como en las diferentes estrategias que se propongan en la resistencia contra el capital
que siempre es racializante.

Echeverría muestra cómo el racismo, especialmente a partir del fascismo, se convierte en

“blanquitud”:

“Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max
Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista,
un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como
condición de la humanidad moderna, pero que, en casos extremos, como el del estado nazi
de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”.
(Echeverría 146)

Para esto, el racismo, manteniéndose subyacente, se desplaza del pretendido orden biológico hasta
convertirse en un modo de vida, que sería el único compatible con el capitalismo. Así que no solo se
tiene que rechazar a todos los que no son blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir
una nueva imagen de la blanquitud en todos los aspectos de la vida: “En el contexto que nos interesa,
es importante señalar que la “santidad económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la
identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una
“santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una
apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. (Echeverría 147)

La consecuencia de este racismo “civilizatorio” es que todas las culturas, los pueblos, las naciones, los
sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser plenamente aceptados por la sociedad
capitalista, sin colocar en primer lugar el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo
de este modo podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.

Ahora se coloca sobre “las naciones” la exigencia de que sean “blancas”; o, de otro modo, que se
comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su cultura, su modo de ver el
mundo:

“Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional
moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre
sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una
identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy
especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea,
incluso la de estados de población no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus
miembros.” (Echeverría 147)

El hecho de que coincidiera el inicio del capitalismo con la “raza” blanca, hace que el capitalismo exija
que, desde su inicio, se introdujera la distinción entre lo blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros,
asiáticos, mestizos. La blanquitud se identificó con el hecho de ser moderno y occidental; lo demás
terminó por considerarse que caía fuera de la esfera de lo humano: “Es gracias a este quid pro quo

32
que el ser auténticamente moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer
de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente… a relegar en principio al
ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares
o colectivos, que fueran “de color” o simplemente ajenos, “no occidentales”.

Por el efecto de la constitución del ethos capitalista, la ética de esta forma de vida que se asienta en
el racismo, se desplaza de la visibilidad física del color de la piel e instaura un nueva hegemonía en
donde de la blancura racial se pasa a la blancura ética; se deja momentáneamente de lado la exigencia
de la blancura de la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada: “Podemos llamar
blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la
blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa
sobredeterminación.” (Echeverría 149)

No es solamente la “ética protestante” la que es absorbida por el capital, sino que su ethos construye
un racismo de segundo orden, una nueva forma de hegemonía, que eleva a paradigma de vida,
obligatoria sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que impone su
ethos sobre los demás. Una hegemonía de segundo orden, de grado uno, que nos hacer ver la forma
de vida capitalista como deseable, ideal, como aquella a través de la cual nos convertimos en sujetos
plenos, como es el caso del consumo: “La intolerancia que caracteriza de todos modos al “racismo
identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del racismo étnico: centra su atención en
indicios más sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorización del
ethos histórico capitalista.” (Echeverría 150)

No es suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una fuera blanco. En
caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra el este ethos, o rechace su
interiorización “intolerante”, será considerado como alguien que se ha colocado en el exterior de la
sociedad capitalista y deberá ser excluido o reprimido: “Son estos los que sirven de criterio para la
inclusión o exclusión de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al
fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos
de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido
rechazados por el “espíritu del capitalismo” (Echeverría 150)

Sin embargo, la blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo para
despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverría trágicamente se ven como válidas en
los sucesos que la humanidad atraviesa: la oleada de refugiados árabes y africanos, que despierta el
fascismo, que sale en defensa de la “identidad blanca” contra los extranjeros, los diferentes, los que
se niegan a asumir la forma de vida europea: “El racismo étnico de la blancura, aparentemente
superado por y en el racismo civilizatorio o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar
su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar
su programa genocida.” (Echeverría 151)

No se puede dejar del lado que, sin importar el grado de obviación, el grado de ocultamiento del
racismo, este vuelve siempre y mucho más en tiempos de crisis, en los que es necesario denunciar el
racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus expresiones más brutales. Las palabras de Fanon
vienen bien en este momento: “Necesito perderme en mi negritud, ver los despojos, las
segregaciones, las represiones, las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que
rayan la librea negra”. (Fanon 166)

Las palabras de Echeverría se están cumpliendo de manera premonitoria: “Los mass media no se
cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por

33
debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposición de
su soberanía y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las
poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la blanquitud retorne al
fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como prueba indispensable de la obediencia al
“espíritu del capitalismo”, como señal de humanidad y de modernidad.” (Echeverría 151)

Luego de esta reconstrucción de las ideas de Echeverría sobre la blanquitud, ahora se introducen los
debates sobre la negritud. Hay que decir que, si bien no me refiero al paso de la negritud a lo
afroamericano, se sostiene aquí la necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no
cubre el conjunto de aspectos históricos e identitarios de los negros. La negritud sigue siendo un
concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la blanquitud y contra el racismo del
capital.

Podemos comenzar con una primera pregunta: ¿en dónde estamos ahora con el racismo?, ¿qué
nuevos fenómenos tenemos ahora con el regreso – si es que alguna vez se fue- y la extensión del
racismo en las sociedades contemporáneas? Para Mitchell, en vez de entrar en una era post-racial, el
racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se ha convertido en un medio a través del
cual percibimos el mundo:

“Mi propuesta es que veamos a la raza como un médium, una substancia interviniente, para
acudir a la definición más literal. La raza, en otras palabras, es algo a través de lo que vemos,
como un marco, una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos”.
(Mitchell 75)

Pero este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera epistemológica, porque
es un medio que estructura nuestra forma de percibir y conocer el mundo: “Como tal, por supuesto,
no es exclusivamente un medio visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la
cognición humana, y especialmente el reconocimiento, posible”. (Mitchell 78)

Se produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un contenido que tiene
que ser comprendido –y combatido- y se transforma en medio; esto es, en Forma que conforma un
campo entero, que provee “masa” –siguiendo la metáfora del bosón de Higgs- a todas las partículas
sociales, que se convierte en la substancia –en su uso estratégico-, subyacente al conjunto de
fenómenos sociales. Por eso, no solo “vemos a través de él” sino existimos en él, a través de él.

Por eso, es definido como una “substancia interviniente”, que es entendida por Mitchell como aquello
que “obstruye y facilita la comunicación; una causa de malentendidos y ceguera, o la inversa, como
un mecanismo de “segunda mirada”, una prótesis que produce tanto la invisibilidad como la
hipervisibilidad simultáneamente…”. (Mitchell 276)

Los modos de articulación de la hegemonía racial se hacen patentes a través de esta substancia
interviniente, como una prótesis que determina nuestro modo de existir y nuestra manera de
apropiarnos de la realidad y que actúa tanto explicitando como obviando; más aún, que su eficacia
proviene de sus mecanismos de ocultación que, como contrapartida, crean espacios fenoménicos que
nos inundan. En todo hecho social tendríamos que preguntarnos, ¿qué oculta y qué muestra el
racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemónica tendría que actuar en estos dos niveles, de aquello
que mostramos y de aquello que inevitablemente permanece oculto; por ejemplo, los grandes
mecanismos destituidores.

Para Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemológico de este medio sino su
ontología, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias que confluyen: real e imaginario;

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diríamos, utilizando los términos de Jespers Juul, que es medio real y medio virtual, porque “ni es una
realidad objetiva ni una ilusión subjetiva” sino que es el “encuentro de fantasía y realidad”. (Mitchell
131-132) (Juul)

Este doble vínculo y doble prescripción entre real e imaginario sirve de metodología no solo para
entender los temas de la raza, sino como orientación para los otros campos marcados como “género,
sexualidad, clases, especies o cualquier otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro,
un producto de trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y estructuras de
búsqueda, personas actuales y esquemas.” (Mitchell 323)

En otros términos, no solo los espacios virtuales serían medio reales, sino la existencia social entera,
que estaría conformada por esta permanente negociación entre lo real y lo imaginario, entre esta
oscilación perpetua entre los modos efectivos de opresión de clase, género y raza, y las
representaciones hegemónicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendrían que
pre-figurar estos dos extremos del doble vínculo: ni solo acciones en la realidad que son
indispensables, ni únicamente estrategias contra-hegemónicas, destituciones de la ideología
dominante, sino un entramado de luchas objetivas y subjetivas.

Así, blanquitud y negritud no serían ni una mera objetividad social colocada allí afuera, ni un puro
aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente entre uno y otro. Si bien la blanquitud
está conformada por los modos de explotación efectivamente sobre los negros, los otros que no son
blancos y los blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan el
racismo contemporáneo, la negritud en su formulación contra-hegemónica, en su carácter
destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la resistencia real contra la opresión racial
y la elaboración de representaciones alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y
el de la imaginación.

Y desde aquí, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o negritud, para explicitar
este campo de acciones posibles mediadas por la “raza” y que intervienen en los diversos aspectos
centrales de la sociedad: “especies, clases, géneros, naciones” y que niegan que estemos viviendo un
momento post-racial. (Mitchell 148)

Lejos de ser una cuestión metafísica, difícil de encontrar en la realidad, este médium racial está allí
frente a nosotros, “desde el vestido hasta los cosméticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del
cuerpo, y al mismo tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se
esconde detrás de esta manifestaciones prácticas, visibles y tangibles y que parece disolverse y
desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella”. (Mitchell 281)

Esta doble prescripción, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo visual que es
penetrado por la lógica del racismo. La misma fotografía siempre es un juego de “transparencia, que
llega a ser, en vez de esto, un lugar de opacidad e inestabilidad”. (Raengo 282)

De esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta transformarse en
una relación visual, que desemboca en un imaginario generalizado de lo negro, que articula aquellos
planos mencionados: real e imaginario:

“El imago negro, esta perseguida presencia de la negritud fantasmática, es una relación visual
que nunca coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyección, Fanon localiza
“la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado”. El da cuenta de la negritud como
formada en una no tan simple diferencia, una “inconfortable suspensión” entre el

35
 reconocimiento negado como Sí Mismo y la imposibilidad de identificarlo como Otro”.
(Raengo 312)

En el plano visual, esa doble prescripción, como hegemonía y contra-hegemonía, como institución y
destitución, se ve como “reflejo” del racismo y al mismo tiempo como “proyección” de la negritud que
resiste. Lo negro como lo otro de lo blanco y la negritud como distanciamiento, como crítica, como
oposición a la blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.

Surge un régimen de la sensibilidad, “un reparto de lo sensible” –en la terminología de Ranciére-, que
crea una serie de dispositivos de funcionamiento y producción de la blanquitud, una máquina
abstracta racial, que secuestra los cuerpos negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social.
Los cuerpos negros se convierten en “negritud como forma de mercancía; esto es, como principio de
visibilidad, de rostro, de estatus de mercancía”. (Raengo 434) (Rancière)

Raengo muestra cómo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imágenes, sean cuales fueran
estas; las imágenes también se blanquean: “Ellos finalmente nos permiten entender el momento
presente como otro viaje de la negritud desde la superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura
material en donde está ahora –en la esclavitud de lo visual”. (Raengo 441)

Aquí radica el núcleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma a una serie de
otros fenómenos, como los de clase y género, y que se desplaza por las diferentes visualidades
contemporáneas; esto es, el “viaje” desde una superficie concreta, específica, desde una realidad
específica que se extiende y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinación: el viaje
desde la piel negra hasta las máscaras blancas.

Se desprende bien visiblemente la conclusión: “Entiendo la raza como tal estructura: una visualidad
convertida en contrato social, una meta-imagen, una figura del mundo, una estructura de la
visualidad, un médium”. (Raengo 497)

Y nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, que aparece a cada paso, como la dialéctica
subyacente a todo este proceso: “Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque
estamos privados de un sitio o mirada última y significativa de la raza, está aún habita en la imagen.
Para imaginar por qué y cómo este es el caso, podemos entender cómo “la raza” a-visualmente
estructura nuestro campo visual, la cultura visual y cómo, a través del cuerpo negro, la raza corporeiza
la ontología de la imagen”. (Raengo 499)

Más allá del contenido específico, las imágenes son penetradas por la blanquitud, por el racismo; es
la substancia del contenido lo que penetra en el contenido, guiado por la forma racial, por el régimen
de sensibilidad racial. Por supuesto, hay que descubrir, porque está profundamente oculto el
mecanismo de esta máquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se oculta, en la
medida en que la imagen se racionaliza, por ejemplo, a través de la publicidad.

Entonces, cabe la pregunta sobre la imagen: ¿de qué manera está racializada?, ¿cómo ha penetrado
en el ella la institución racial?, ¿cuáles han sido las formas de su blanquitud? Se trata de encontrar la
forma racial que subyace a los contenidos propios de cada imagen, como una serie de procesos
relacionados que actúan allí permanentemente.

Para esto, se torna necesario ir más lejos y confrontar este concepto de negritud con tendencias como
aquellas de la biopolítica.

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Según Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopolítica, son insuficientes
para entender a cabalidad no solo los temas específicos de la raza y el racismo, sino los fenómenos
sociales en general; por esto, “…se preocupa de la rectificación de los defectos del “discurso de la nuda
y la biopolítica”, y de otra parte, sugiere –desde el punto de vista privilegiado de los estudios sobre lo
negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza, los ensamblajes racializantes, en el dominio de
la política moderna”. (Weheliye 153)

Se tiene que tomar en cuenta que la máquina racializante actúa en todos los estratos sociales y no
puede ser considerado únicamente como un segmento que tendría que en un determinado ser
tomado en cuenta, porque se está reproduciendo de manera ampliada a través del sistema social, de
su entramado, de sus estructuras, de sus niveles simbólicos:

“Sobre todo, construyo raza, racialización, e identidades raciales como un conjunto de

relaciones políticas en funcionamiento que requieren, a través de su constante perpetuación
por la vía de las instituciones, discursos, prácticas, deseos, infraestructuras, lenguajes,
tecnologías, ciencias, economías, sueños, y artefactos culturales, la exclusión de los sujetos no
blancos de la categoría de humanos…” (Weheliye 187)

Weheliye usa la noción de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y dispositivos, que
se articulan y funcionan de manera específica y que introducen en la nuda vida y en la biopolítico,
aquella perspectiva de la que carecen. Nuda vida y biopolítica son, de hecho, fenómenos extremos
cuya substancia racista no puede dejarse de lado: “Ensamblajes racializantes que representan, entre
otras cosas, las modalidades visuales en que la deshumanización es practicada y vivida. En este
sentido, las herramientas conceptuales del discurso de una minoría racializada aumentan y replantean
el discurso de la nuda vida y la biopolítica…” (Weheliye 242)

La falla metodológica de estas corrientes críticas se torna evidente: “Puesto que la nuda vida y la
biopolítica largamente ocultan la raza como una categoría crítica de análisis, como lo hacen otras
articulaciones actuales de la teoría crítica, no pueden proveer de instrumentos metodológicos para
diagnosticar los estrechos vínculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era
moderna”. (Weheliye 281)

Parafraseando a Foucault, Weheliye señala cómo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra en
crisis es un hombre racializado: “El hombre solo puede ser abolido “como un rostro de arena que el
mar borra” si se desarticula al humano moderno (Hombre) de su gemelo: los ensamblajes
racializantes.” (Weheliye 286) Cualquier crítica de los humanismos abstractos que proliferan en la
modernidad y especialmente en la posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deberá
explicitar que el “hombre” o simplemente los seres humanos, están sometidos a una máquina de
tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente como el único sí mismo
posible –que desde luego, es blanco- y que crea una exterioridad, un afuera, en donde quedamos los
otros: “…un flujo diferencial empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de
medida…” (De Oto 170)

El texto de Lipovetsky, La estetización del mundo, puede servirnos de guía para ejemplificar esta forma
racista que subyace a las visualidades contemporáneas y que no se refieren a la inmediatez de lo racial
como contenido. Ciertamente que Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la
blanquitud, pero creo que describe con bastante fidelidad los fenómenos de la estetización del
mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta forma de vida blanca.
(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean)

37
Describe esa negación generalizada de lo diverso y tiende a la unificación de los gustos, de las
sensibilidades, sometidas a los dictámenes del consumo, de la circulación de mercancías, de la
valorización del valor y que se corresponde, en su forma, con los dispositivos de racialización: “La
economía liberal destruye los elementos poéticos de la vida social; produce en todo el planeta los
mismos paisajes urbanos fríos, monótonos y sin alma, impone en todas partes las mismas libertades
de comercio, homogeneizando los modelos de los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas
hoteleras, redes viarias, barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a sur,
se tiene la sensación de que estar aquí es como estar en cualquier otra parte”. (Lipovetsky, Gilles y
Seroy, Jean 77)

Ese régimen de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos negros –
y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una estética y en una estetización del
mundo, bajo la exigencia de la constitución de las marcas, en donde se ve, ante todo, la imagen. Una
estetización que, por eso, coincide directamente con la producción de mercancías: “El estilo, la
belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada día más como imperativos
estratégicos de las marcas: lo que define el capitalismo de hiperconsumo es un modo de producción
estético”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100)

Encontramos que esa lógica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como
fantasmagoría, ahora trans-figurada viaja a la mercancía, a la marca e inunda la vida entera bajo su
propio régimen estético, que ocupa las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación.

“Por eso no es necesario prestar oídos a un capitalismo que, menos cínico o menos agresivo,
vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad máxima, sino a
un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de manera generalizada las
dimensiones estético-imaginario-emocionales con fines de ganancia y conquista de
mercados”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114)

Y esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como “lógica del capitalismo tardío”,
incorporan una “des-diferenciación de las esferas económicas y estéticas”, como el momento de la
obviación del racismo, del surgimiento de lo “hipermoderno” que lleva su blanquitud a nuevos niveles
y que provoca la emergencia de un “capitalismo artístico” con “el estilo como imperativo económico”.
(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss)

Se trata, más allá de lo señalado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este proceso que va desde el
racismo explícito hasta el desprendimiento de su lógica bajo la forma de una “Forma Blanquitud” y
que una vez dada esta, se trasladó a las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde
se indexa, se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado racialmente.
Precisamente la eficacia de esta máquina torna difícil captar estos vínculos secretos entre la
estetización del mundo y la estetización racista que se esconde detrás. Igual ejercicio se podría hacer
a partir de las reflexiones sobre el secuestro racista del erotismo. (Holland)

No hay una estetización del mundo que no sea simultáneamente imposición de una forma de vida
blanca, afirmación de la hegemonía de la blanquitud contra la negritud, aunque allí no aparezcan
contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente diferentes. Se puede decir que la
blanquitud se trans-figura, casi recordando los fenómenos religiosos que conocemos bastante bien.

4. Del ethos barroco.

4.1. Hegemonía: institución y destitución.

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A fin de establecer con mayor precisión el sentido del par institución/destitución y de ampliar la noción
de doble vínculo proveniente de las formulaciones de Spivak, se hará una lectura de estos conceptos
partiendo de Reiner Schurmann, tal como están formulados en su libro Des hégémonies brisées.
(Schurmann)

Aunque puede parecer repetitivo en cada digresión que vaya más allá de Schurmann, estableceremos
primero lo que él dice y luego mostraremos la ampliación, desliz, transformación del sentido que se
da a sus razonamientos, en la medida en que se los coloca en un nuevo contexto. Por esto, si bien se
intenta una reconstrucción rigurosa de su pensamiento, no nos detenemos allí, sino que los
prolongamos, lo tensionamos, hasta extraer las lecciones que creemos pertinentes para formular
adecuadamente el tema de los modos de ruptura de las hegemonías actuales, tanto en su institución
como en su destitución.

Por otra parte, quizás la elección de Schurmann nos proporciona, además, el aproximarnos a
formulaciones que van, de manera explícita, en una dirección diferente del posestructuralismo y de la
posmodernidad. Si bien no se retoma su regreso a Heidegger, sin embargo, nos permitirá rastrear
otros pensamientos mucho más claramente destituidores.

El punto de partida de Schurmann está en la constatación de la noche que se cierne sobre Europa
después de haber pasado dos guerras mundiales. Para nosotros, en pleno siglo XXI, colocados al borde
de la tercera guerra mundial, diríamos que cada vez con más urgencia nos enfrentamos a ese carácter
trágico de nuestra época, tal como está enunciado en el título de la 12th Annual Historical Materialism
Conference: “Lo viejo está agonizando y lo nuevo no puede nacer: estados, estrategias, socialismos”.
(http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf)

Gran parte de las “actualizaciones” que se proponen sobre Schurmann derivan de esta nueva
topología desde la que reflexionamos; esto es, del carácter tardío de nuestro tiempo, que se
desprende la lógica del capitalismo tardío. De otra manera, ¿qué sucede cuándo cambiamos el lugar
de enunciación de Schurmann y lo colocamos en la topología del capitalismo tardío?, ¿qué nuevas
instituciones y destituciones emergen?, ¿cómo se dan las formas de hegemonía actuales y cómo hay
que romperlas?, ¿qué nuevos dobles vínculos se han instaurado siguiendo el rastro del carácter tardío
de la época?

El punto de partida de Schurmann está en los orígenes problemáticos de la ley y de la “esencial

fragilidad de los juicios, posiciones, postulados” que la sustentan. Fragilidad de los referentes
modernos que afectan a toda soberanía. Aquí radica “la condición trágica de toda construcción de
principios”, en la necesidad de unos principios cuyo fundamento está fuera de esos principios.
(Schurmann 11)

Desde esta condición trágica, fundamentos de la ley que escapan a la ley, proviene la lógica entera del
doble vínculo, que en Schurmann se convierte en doble prescripción: de una parte, el polo de la ley
del cual no podemos escapar; de otra, el permanente recurrir de esa ley a su propia exterioridad extra-
legal. En cualquier caso, quedamos sometidos a uno de los extremos, aplastados por la “fuerza de ley”
o sometidos por la fuerza.

Frente a esta tragedia que ya está aquí, requerimos de una estrategia: “La tragedia se abre, decimos,
cuando los desastres ya han arribado”, como es la condición en la que la humanidad vive en estos
momentos; por eso, hay que inventar una “contra-estrategia transgresora, que funciona en toda
estrategia que simplemente legisla.” (Schurmann 12)

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Esta frase contiene toda una orientación política y es preciso detenerse en ella, para explicitar sus
componentes: se trata de una contra-estrategia, que no se define tanto por ella misma, sino que
destituye lo instituido, quizás porque en esta época en que “lo nuevo no puede nacer”, solo nos queda
buscar alternativas en las fisuras del capital y de su sociedad.

Transgresora porque se trata de desarticular la hegemonía y el poder dominantes; en términos de

Agamben: volver inoperativo el poder, impedir que funcione, paralizarlo. Y, de manera central,
entender que nuestra única posibilidad es actuar desde dentro de esa máquina legislativa para
inmovilizarla (G. Agamben, L´uso dei corpi).

Lanzar a la hegemonía contra sí misma, en una actitud depredadora y, por lo tanto, caníbal. Una
estrategia puramente exterior podría destruir la máquina, pero, al mismo tiempo, acabaría con la
sociedad entera, que es el efecto que el terrorismo produce.

¿Contra qué luchamos, se pregunta Schurmann? Contra los fantasmas hegemónicos que presiden
cada época. ¿Qué son estos fantasmas hegemónicos?, ¿cómo actúan?, ¿cuál es su relación con lo real?
Los fantasmas son inseparables de lo real, al intentar eliminarlos, se llevan con ellos a lo real. Así que
tenemos que hablar de lo “real fantasmático” que organiza la sociedad: “…se puede definir la época
por la organización fantasmática instituida por una lengua”. (Schurmann 13)

Estos fantasmas hegemónicos corresponde la “producción imaginaria de instancias téticas”, que

forman una topología, sitios de organización de dicha hegemonía, articuladoras de narraciones
grandes o pequeñas que no cesan de decirse. (Schurmann 14) Más allá de esos debates posmodernos,
se tiene que resaltar, prolongando a Schurmann, que nunca han dejado de haber un plano narrativo
organizador de la realidad y que, más aún, en este momento regresan esas grandes narraciones de la
mano de otras instancias hegemónicas, como, por ejemplo, las oleadas fantásticas de los videojuegos.

Una topología, la de los fantasmas hegemónicos, que coloca el lugar en donde debemos resistir:
“topología de hegemonías rotas, topología que analiza las constelaciones legalizantes a las cuales los
últimos dan lugar”. (Schurmann 15)

Esos fantasmas hegemónicos tienen, ante todo, un “sentido normativo”, del cual se origina el conjunto
organizador de la sociedad: “Desde el sentido normativo, un fantasma es inagotable en sus
representaciones reguladoras”, que colocan allí delante de nosotros “todas las leyes del conocimiento
y de la acción”, actuando como un “canon trans-regional para todo canon regional”. Insiste en este
carácter eminentemente productivo de la hegemonía: “Los fantasmas reinan autorizando, no la
deducción de un cuerpo finito de conclusiones, sino la asociación indefinida de representaciones que
exigen que se las siga”. (Schurmann 15)

Esa norma contiene de modo inherente esa dualidad, que provocará la aparición de la doble
prescripción del doble vínculo, en cuanto “la norma no se justifica; en esa medida ella es fantasmática.
Pero ella justifica todo lo que puede llegar a ser fenómeno…” (Schurmann 15) Esos fantasmas
subsumen a los fenómenos, sometiéndolos a un principio, a un arjé, aunque ellos mismos carezcan de
este y sean “an-árquicos”. Una subsunción que, por cierto, recuerda a la que somete el capital al
trabajo.

La hegemonía queda constituida a través de estos fantasmas: “Un fantasma es hegemónico cuando
toda una cultura se fía de ella y actúa y habla en su nombre.” Se instaura una forma de vida porque
los “fantasmas vuelven vivible al mundo”, desde el particular punto de vista de su hegemonía que nos
somete, oscilatoriamente, a los extremos de la doble prescripción: imposición del aparato legal que
pesa sobre nosotros de manera monstruosa, violencia por fuera de la ley que se aplica sin límite.

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Legalidad cuyo fundamento es extralegal, que sostiene por la fuerza; fuerza que termina por sí misma
legalizada, incorporada en la maquinaria institucional. Una cuestión sobre la que Derrida ha
reflexionado largamente en Fuerza de ley. (Derrida, Fuerza de ley: el fundamento místico de la
autoridad)

En la medida en que esta hegemonía se vuelve forma de vida, deja de existir un afuera, una
exterioridad, porque su pretensión es la de convertirse en los principios últimos articuladores de la
realidad entera, completa, que no admite que algo escape a su dominio.

Entonces, la tarea central se convierte, como el gran programa investigativo y práctico a llevar a cabo,
en dilucidar los modos específicos en que estos fantasmas hegemónicos han sido instituidos y,
consecuentemente, cuáles han sido o pueden ser, sus modos de destitución.

Los fantasmas hegemónicos que se instituyen se separan de las representaciones del viejo orden
fenoménico e introducen una nueva “región de seres, que se redibujan ampliamente” y que excluyen
a otros. (Schurmann 23)

Este movimiento que “trabaja a través de las hegemonías heredadas será un poco más complicado
que aquella esperada por el candor deconstructivo”, porque tiene que ver con la historia entera en
donde confluyen “los referentes normativos y nominativos de la larga duración. Nosotros no
poseemos la lengua, y es la lengua la que nos posee…” (Schurmann 24) Aunque Schurmann no se
extiende sobre este de la “larga duración” quedan claros sus referentes que se encuentra en la historia
del capitalismo, en sus ciclos cortos y de larga duración. La hegemonía se establece en esta última,
por eso, los dispositivos deconstructivos se vuelven insuficientes.

Por otra parte, se establece una relación estrecha entre lengua y poder, de tal manera que es la lengua
la que se convierte en “fantasmogénica”, generado de fantasmas hegemónicos que, a su vez, deriva
en ese par inseparable de normativo-nominativo.

La imposición de los nuevos fantasmas hegemónicos jamás se hace sin violencia, siempre pasa de las
palabras a la realidad: “Forzar, porque el consentimiento a los regímenes hegemónicos no puede ser
tomados como dados. Hay aquí un tipo de goce de una violenta sumisión a ellos… Violencia del
concepto que pone lo real, por lo tanto, violencia positiva.” Positiva en el sentido de algo que se da
efectivamente, que se coloca allí afuera. (Schurmann, Des hégémonies brisées 25)

Una violencia que afirma, que no argumenta ni justifica, la hegemonía: “Por definición, decimos, los
arjé-principios-normas-fundamentos no se deducen. Solamente se afirman”. Una violencia que
instituye la hegemonía y que ella misma carece de fundamento, en la medida en que es el
fundamento. (Schurmann 25)

Al gesto deconstructivo se le acusa de ser insuficiente; hay que rebasarlo y lanzar esa estrategia
contra-hegemónica contra este núcleo instituido que le da forma a una época: “Para deconstruir los
fantasmas hegemónicos, uno no se puede fiar de un golpe de dados interpretativo; ni dejar que se
produzcan choques fortuitos entre lo significante y lo insignificante; ni atacar al texto por sus
márgenes. Hará falta ir a lo retorcido; a aquellas tesis sobre las cuales reposa un texto, así como una
época, tesis que se retuercen al mismo tiempo que se declaran legalizantes. Su topología tiene que
ver con lugares que se enuncian en un acto apodíctico.” (Schurmann 25) Toda una declaración contra
las estrategias deconstructivas.

Cabe aclarar por las dificultades de la traducción, que con el término legalizantes, se quiere decir, no
solo la forma concreta de algunas leyes, sino, sobre todo, la instauración del campo de las normas, de

41
las leyes, del aparato entero que regula la sociedad; de este modo, ocupa tanto el espacio legislativo
como legal, así como las normas específicas que se promulgan.

Los filósofos-funcionarios –los intelectuales orgánicos de esta hegemonía que pueblan ahora las
instituciones universitarias, diríamos en una terminología gramsciana-, han organizado una doble
fidelidad, aquellas de los agentes dobles que, se colocan tanto del lado de lo “común que subsume” a
todo lo demás y de lo inefable e inaprensible, que nos conduce “a la condición originalmente trágica
en la cual nos colocan todos los días los lenguajes ordinarios.” (Schurmann 28)

Lo que queda excluido es el “otro singular”, que es parte de la temática central de Schurmann, que
coloca del lado de lo instituido lo universal, del Uno, que nos oprime, y del lado de lo excluido y
sometido, a este otro singular, que se unen a través de la violencia que se genera: “La diferencia entre
la realidad común y el otro singular es así anunciado en una doble significación que golpea nuestro
ser. En el nombre (común) de la ley, yo conozco lo que debo ser. Y, si yo fallara en conocerla, la vida,
justamente violenta, no fallaría en enseñarme.” (Schurmann 29)

Más allá de esta contraposición, creo que lo tenemos que retener es esa imagen de lo Uno
hegemónico y fantasmática que organiza el mundo entero: un estado, una sociedad, una familia, un
padre, una religión. Y esto no solamente en los grandes órdenes discursivos sino en la base misma del
lenguaje ordinario, del que usamos a cada momento para todo: “Solamente batallando el lenguaje
ordinario permanece familiar con los fenómenos. Por medio de una sintaxis brutal, se fuerza a sí
mismo debajo de los conceptos. La batalla continúa debiéndose a la amplitud referencial de las
palabras, porque su alcance siempre excede un particular dado.” (Schurmann 30)

Un lenguaje ordinario que sigue el rastro de la hegemonía que la ha instituido y que de manera
recurrente “nos hiere de una determinada manera… Nuestro idioma añade quimeras a lo que es
simplemente el caso y nacido de la experiencia. Ellos traumatizan la mente excediendo la experiencia,
que es la única que nos puede enseñar qué familia de oraciones pertenece a qué red de hechos.”
(Schurmann 41)

Los fantasmas hegemónicos unifican la realidad, bajo unos principios generales fundamentantes pero
no fundamentados. Cabe insistir en el carácter violento de los referentes últimos, de los principios
generales, de los órdenes supremos: “Aquí tenemos la violencia en la que la “así llamada idea general”
es todo lo que lleva subsumir lo singular dispar –una violencia que desenmascara la naturaleza
fantasmática de los referentes últimos.” (Schurmann 31)

No existen verdades últimas, del tipo que sean, liberadoras; por el contrario, son estas las que
tenemos que destituir para romper las hegemonías en las que quedamos subsumidos: “Aristóteles
expresó lo que el uno hace al otro con el verbo archein. El uno comienza y comanda.” (Schurmann 31)

Así que tenemos un movimiento general de subsunción en el fantasma hegemónico, que se expresa
en el sometimiento a unos principios que estructuran el conocimiento y que, simultáneamente, nos
colocan bajo la ley. En realidad, estamos sometidos por igual ante la ley y ante el lenguaje; y en ambos
casos, colocados debajo de eso doble movimiento: del arjé y de lo anárquico.

Del arjé en cuanto es el principio organizador de la realidad entera, sin importar el nombre que le
demos a este o estos principios últimos; anárquica porque si bien funda la ley a la que nos sometemos,
ella misma se origina fuera de la ley, en la exterioridad, en la violencia originaria.

“El lugar del conocimiento está bajo el uno, justo como el lugar del sujeto está bajo la ley.
Fuera de la ley, como sabemos, no hay vida. El lugar confiere el nombre… Esto es por qué la
ley nunca es dominada, ¿a qué arjé nos someteríamos? Decir que toda ley hegemónica es

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 esencialmente arqui-anárquica significa que predomina sin que ninguna perspectiva la
domine.” (Schurmann 33)

Un nuevo sentido de fantasmático surge en este momento, porque esa ley que no se funda en una
ley, se esconde, se obvia, se desplaza a una región inalcanzable, de tal modo que no podemos
conocerla. Su eficacia deriva, precisamente, de este ocultamiento operativo. Norma y nominación, ley
y lengua, que nos permiten conocer pero que no pueden ser conocidos: “La ley de leyes es
fantasmática porque no se somete a ninguna aprensión y evade la comprensión; nosotros no podemos
poseerla.” (Schurmann 33)

Únicamente el reconocimiento de la condición trágica de la existencia de la humanidad pone los

elementos para la destitución de este orden hegemónico; por eso, la ley siempre niega este carácter.
Como dice Schurmann con toda la lucidez premonitoria de lo que vivimos ahora: “Ninguna época antes
de la nuestra ha conocido la violencia planetaria. Consecuentemente, no hay época mejor posicionada
para desaprender la maximización fantasmática, para aprender y usar la condición trágica.”
(Schurmann 37)

Hay que cegarse para no ver la ley a la que estamos sometidos, para acceder a otra mirada que vaya
más allá de lo hegemónico y que proviene exclusivamente del reconocimiento de la condición trágica
de la humanidad ahora y del exilio al que nos sometemos voluntariamente, porque ya no hay lugar
para “nosotros” allí:

“La tragedia siempre mapea algo como si fuera un barrido de los ojos. El héroe ve las leyes
conflictivas, y –en el momento de la negación trágica- entonces se ciega a sí mismo para una
de ellas, fijando su mirada en la otra. Entonces una catástrofe en el ojo abierto sigue, es el
momento de la verdad trágica. La visión de doble vínculo llama la atención (literalmente
explota los ojos de Edipo y los de Tiresias, aunque de diferente manera) y singulariza al héroe,
a tal punto que en la ciudad ya no hay lugar para él. De hecho, no hay doble vínculo a menos
que el tanto-y de las dos leyes conflictivas extenúe el campo de las posibilidades. Ceguera que
es transformada en ceguera visionaria. Edipo sin ojos ve. ¿Qué? La verdad trágica, la verdad
del diferendo.”

Se puede decir que el posestructuralismo contiene elementos contrahegemónicos, especialmente en

sus análisis y propuestas sobre el tema del poder, que incluso llegan hasta formulaciones como las de
Agamben y que van desde la micropolítica de Foucault hasta la infrapolítica de Moreiras, atravesando
por las más diversas variantes, no sin ambigüedades y contradicciones. (Moreiras)

Sin embargo, no se trata en este momento de hacer ese recuento necesario, sino de preguntarse por
el inicio de este movimiento destitutivo, que luego es pensado por esas corrientes dispares. Esto
permitiría mostrar aquello que comparten a pesar de sus diferencias y oposiciones, en la medida en
que se asientan sobre un mismo suelo, sobre un modo de contrahegemonía que es preciso sacar a la
luz.

Se propone, al menos provisionalmente, que las tesis de Simone Weil se ubicarían como aquellas que
fundan esta destitución, para lo cual habrá que alejarse de su entorno teológico y mostrar la forma-
de-vida cuya imagen se delinea detrás de los debates en torno al cristianismo. (Weil)

Dos núcleos propositivos se pueden encontrar en el interior de sus reflexiones: la estructuración de la

vida definida desde la categoría de “imposibilidad”, que nos caracterizaría, de la cual no podemos ni
debemos escapar y frente a la cual hay que hace el ejercicio de la “atención”. Y la inauguración de la
doble prescripción, como variante del doble vínculo, en el cual igualmente hay que demorarse, del

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que no se puede escapar en su irresolución que escapa a una dialéctica de la reconciliación o de la
resolución en un tercero externo y superior.

(Cabe preguntarse si las formulaciones de Dietrich Bonhoeffer (Bonhoeffer)en sus escritos desde la
cárcel al final de su vida, no van en la misma dirección que Simone Weil, en la misma época y frente
al mismo terrible enemigo, que mata a los dos aunque de distinta manera).

Serían estos elementos contrahegemónicos los que pasan, con muchas variaciones y respuestas, al
pensamiento posestructuralista y a gran parte de la filosofía política del siglo XXI y que se los irá
mostrando como derivados de este momento destitutivo.

El entendimiento cabal de estos momentos de destitución deberá ser colocado sobre la realidad social
y económica que les subyace y que muestra el origen de esa contrahegemonía y desde dónde proviene
la forma que adopta: imposibilidad y doble prescripción. Me refiero al hecho de estar sumergidos en
el capitalismo tardío y en la consecuencia que tiene sobre la vida: la vuelve invivible.

Aquí entra de lleno Bolívar Echeverría, que pensaría el vínculo entre ese capitalismo tardío y esa
imposibilidad de vivir, de oponerse al poder, de escapar del poder.

Aunque Reiner Schurmann es posterior cronológicamente, utilizaré su terminología como una

expresión acertada de lo proponía Simone Weil, más allá o por debajo de los debates específicos en
los que se encuentra embarcada. Me refiero a los conceptos de institución, destitución, doble
prescripción (doble vínculo).

Finalmente, un gran cuestionamiento acerca de la posibilidad de ir más allá o colocarse por fuera de
la imposibilidad de escapar a la doble prescripción y, por lo tanto, transitar desde la micropolítica a la
macropolítica, o encontrar una manera de transitar, en la lógica del doble vínculo, entre la política y
la impolítica, entre el poder constituyente y la constitución, entre la operatividad de la política y de
someter al poder a la inoperatividad, entre la infrapolítica y la suprapolítica; esto es, detener la
máquina estatal, la máquina opresora.

El concepto de transición predatoria se enuncia como posibilidad estratégica de navegar entre la

política y la impolítica, aunque tenemos claro que es una transición detenida en el tiempo congelada
entre la imposibilidad de la vida en la época del capitalismo tardío y la inexistencia actual de una
propuesta alternativa de forma-de-vida.

En esta transición que no termina de pasar a otra época, a otra cosa, el carácter predatorio –caníbal-
se propone como el dispositivo mediante el cual volvemos contra sí mismo aquellos elementos de la
hegemonía capitalista, aunque tengamos que batallar como Sísifo, una y otra vez contra el estado que
reprime, absorbe, deshace, banaliza, las formas de resistencia que surgen en un momento dado.

Todo esto, como es visible, se refiere a un programa general que presenta el panorama de la
investigación a realizarse.

4.2. Ethos barroco: institución y destitución.

Una estrategia para leer la Bolívar Echeverría consiste en preguntarse por el lugar de enunciación que
elige para elaborar su discurso sobre el capitalismo, la modernidad y el ethos barroco. Sin esta
consideración, hay peligro de ser conducidos a exigir respuestas que de antemano no están allí
contenidas; por ejemplo, cuestiones sobre estrategia política o sobre los modos de superar el
capitalismo.

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Su pensamiento se ubica en una oposición entre el inevitable desarrollo del capitalismo en nuestra
época, luego del fracaso de las revoluciones socialistas, y la necesidad de seguir existiendo en estas
condiciones: “El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer
“vivible” algo que básicamente no lo es: la actualización capitalista de las posibilidades abiertas por la
modernidad.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco, 1998, pág. 113)

Hay, desde el inicio, una condición trágica en esta forma de vida y las condiciones para su reflexión,
que se origina en esta exigencia ineludible de “hacer vivible” lo que “no es vivible.” Una situación que
tiene la estructura del doble vínculo trágico que atraviesa la vida moderna –y posmoderna-
enteramente.

El carácter dramático de este modo de vida se vuelve patente en el barroco, que es en sí mismo
“teatralización” de ese doble vínculo trágico entre lo vivible y no lo vivible. No se trata de formular
una estrategia revolucionaria, sino de explicitar el choque entre un presente “imposible” que tiene
que ser vivido como tal, precisamente a través de su recurso dramatúrgico:

“Estrategia de resistencia radical, el ethos barroco no es sin embargo, por sí mismo, un ethos
revolucionario: su utopía no está en el “más allá” de una transformación económica y social,
en un futuro posible, sino en el “más allá” imaginario de un hic et nunc insoportable
transfigurado por su teatralización.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco, 1998, pág. 117)

El ethos barroco nos abriría hacia otra temporalidad que si bien no sabemos qué forma adoptará, está
guiado por la mencionada resistencia y articulada en el anti-capitalismo. De tal manera que el vacío
revolucionario, no puede conducir a un inclinar la cabeza ante el capital, sino en persistir en su
búsqueda. Esto es, el único modo de ser efectivamente de izquierda atraviesa por el anti-capitalismo:

“En efecto, si quisiéramos intentar una definición de lo que hoy parece indefinible, el ser de
izquierda, habría que decir mínimamente que él consiste en una actitud de resistencia, sea
ésta íntima o pública, a la reproducción del esquema civilizatorio de la modernidad capitalista;
en la búsqueda de una salida fuera de ella, hacia una modernidad verdaderamente alternativa,
postcapitalista --y no en la búsqueda de un nuevo reacomodo dentro de ella.” (Echeverría, La
clave barroca en América Latina, 2002, pág. 10)

En la medida en que los modelos revolucionarios entraron en crisis, se torna urgente una reflexión
amplia y no dogmática sobre este tema, que ponga en cuestión aquello que resulta caduco de esos
modelos y los elementos que deberían persistir.

Aunque Echeverría apenas si lo deja señalado, no sin cierto humor, se trataría de transitar de un
modelo leninista a uno “en clave barroca.” Esta afirmación críptica debería ser dilucidada
rigurosamente, para saber las implicaciones que tiene y las maneras en que habría que entenderla.
¿En qué consistiría una revolución barroca?

Revolución en clave barroca que al menos presupone una redefinición de la política, su ampliación
hacia la socialidad y la vida cotidiana; una revolución que atraviese el conjunto de la existencia. Quizás
habría que decir que alcanzar ese ethos barroco, como una nueva forma de vida, podría ser, por el
mismo, un gesto ya revolucionario:

“Tal vez lo que es revolución habrá que pensarlo ya no en clave romántica sino, por ejemplo,
en clave barroca. No como la toma apoteótica del Palacio de Invierno, sino como la invasión
rizomática, de violencia no militar, oculta y lenta pero omnipresente e imparable, de aquellos

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 otros lugares, lejanos a veces del pretencioso escenario de la Política, en donde lo político --
lo refundador de las formas de la socialidad-- se prolonga también y está presente dentro de
la vida cotidiana.” (Echeverría, La clave barroca en América Latina, 2002, pág. 11)

Por esto, se propone de imaginar una forma de resistir, un ethos que desactive, aunque sea
provisionalmente, los mecanismos del poder. Quiero decir, indagar por los procesos destituyentes de
lo barroco, fracturando desde dentro aquellas formas instituyentes. Y para esto hay que trasladarse
desde lo barroco como arte o cultura, hacia el barroco como forma de vida.
Estrategia destituyente del barroco que desactiva el orden discursivo, el plano simbólico del
capitalismo, que cuestiona radicalmente su funcionamiento, que saca a la luz su imposibilidad, aquella
en la que existencia tiene que volverse posible:
“¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata
de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco
hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración
tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje,
soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación.”
(Echeverría, La modernidad de lo barroco, 1998, pág. 121)
Resistir significa en Echeverría “amenazar”, “parodiar” la sociedad burguesa. Habrá que establecer las
maneras específicas en que este ethos barroco hace estallar desde dentro lo invivible puesto en cada
esfera de la existencia por la modernidad capitalista.
Este es el lugar de enunciación en el que se coloca explícitamente Bolívar Echeverría y no tenemos
que perderlo de vista a lo largo de la lectura que hagamos de sus textos. Por esa misma razón, habrá
que ubicarse de lleno en esa condición trágica del doble vínculo de la modernidad capitalista.

Ubiquemos provisionalmente en ese lugar de enunciación que Echeverría escoge, aquel de la

desactivación de la sociedad capitalista por medio de la resistencia. Y desde aquí preguntémonos por
las condiciones de posibilidad de ese ethos barroco que cumpliría esa función desactivadora. O lo que
es igual: por la posibilidad de prefigurar una nueva forma de vida basada en un ethos de resistencia
generalizada a la forma de vida del capital.

Si el barroco puede colocarse como ese otros ethos que buscamos, entonces debe contener en su
interior los principios de su propia fractura, de su rebasamiento más allá de la institución de la
contrarreforma que la trae a América Latina. ¿Cuáles serían esos elementos de resistencia?, ¿en qué
consisten los mecanismos de desactivación de su lógica occidental y colonizadora?, ¿en qué medida y
de qué modos concretos el barroco se altera al cruzar el Atlántico y se vuelve lo opuesto a sí mismo?,
¿mediante qué procedimientos se alcanzaría a leer entre líneas el discurso barroco para mostrar sus
fisuras?

¿Puede el ethos barroco ir más allá de la lógica barroca y si es así, en qué dirección lo haría?

Responder a estas preguntas no será fácil ni inmediato. Por el contrario, requerirá de diversas
aproximaciones para vislumbrar una respuesta o al menos, la dirección que esta debería tomar. Como
inicio, como puerta de entrada, propongo hace un ejercicio similar al que realiza Reiner Schurmann al
juntar Lutero con Kant –que recuerda al ejercicio lacaniano de leer Sade con Kant, pero esta vez
aproximando Echeverría a Ignacio de Loyola. (Schurmann, 2003) (Lacan, 2013)

La diferencia radical con Schurmann consiste en que en vez de encontrar los momentos
constituyentes-destituyentes como separados lo encontramos en el mismo fenómeno. En este caso la
institución la realizan Lutero y Kant, cada cual a su modo; y la destitución la haría Heidegger. Aquí se

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sostiene que los dos momentos están dentro del barroco latinoamericano, que adquiriría la estructura
del doble vínculo –y aquí retomo el tema del doble vínculo de Spivak- (Spivak, 2012)

Con esto se quiere mostrar cómo en Ignacio de Loyola tenemos ya, más allá de su proyecto, un doble
vínculo que va desde un modo de institución de la subjetividad –y de una forma de vida-
contrarreformada a el otro polo en donde quizás se encuentren elementos destitutivos, en el sentido
de Agamben, desactivadores de aquello que precisamente está proponiendo. Serían estos elementos
los que retomaría Echeverría para elevarlos a la categoría de ethos, de forma de vida de resistencia al
capital. (Agamben, L´uso dei corpi, 2014)

Habría que mostrar de qué modo el barroco de la Contrarreforma pliega el mundo de manera distinta
a como lo hace el barroco de la reforma, en esos ejemplos relevantes de Leibniz, Bach o Vivaldi.
(Deleuze, 1989)

Un buen ejemplo puede ser el tratamiento que hace Barthes de Loyola, al mostrar que ni solo hay un
discurso sino cuatro planos textuales que, deberíamos añadir, escapan con toda facilidad del esquema
de los ejercicios e invaden la vida entera: texto literal, semántico, alegórico y anagógico. (Barthes,
1997, pág. 55 y ss)

A esta lectura de Ignacio de Loyola con Echeverría le incorporamos otro discurso, que es el barroco
quiteño, especialmente aquel que encontramos en la Iglesia de la Compañía de Jesús, como expresión
harto completa de la forma de vida ignaciana, como manifestación acabada de la contrarreforma.

Desde luego no entraré a los largos debates sobre la Escuela quiteña, sino exclusivamente a su carácter
barroco. Igualmente, allí, como una mediación entre Ignacio de Loyola y Echeverría, nos
interrogaremos por la conformación colonial de lo barroco, como documento de cultura y barbarie a
la vez y, sobre todo, por las fisuras que dejen entrever los elementos de su propia destitución.

Es decir, que allí en la Iglesia de la Compañía de Jesús tendríamos la institución de la vida católica al
modo ignaciano y al mismo tiempo, la plenitud de sus mecanismos desactivadores de la vida que
proponen; esto es, su positividad y la fractura de esta. Una máquina dual que funciona en este doble
vínculo, la mayor parte de veces como máquina opresora y en algunas ocasiones como máquina
liberadora, ciertamente una máquina formal. (Rojas, Estéticas caníbales. Vol.II. Máquinas formales
abstractas)

Y esto contenido en su proyecto estético, en el doble vínculo entre los propósitos de la salvación y la
vida profana que se cuela por sus intersticios: “La preparación en la percepción visual, auditiva y táctil
suponía una guía de educación espiritual y a la estética, en cuanto capacitaba a los individuos para
acercarse al amplio repertorio de imágenes a fin de obtener provecho edificante de estas y
aproximarlo a la Historia de la Salvación.” (Pacheco Bustillos, 2008, pág. 213)

Doble vínculo que proviene de la “diferencia de pliegues, según dos direcciones, según dos infinitos,
como si el infinito tuviera dos pisos: los repliegues de la materia y los pliegues del alma.” (Calabrese,
1987, pág. 11)

Como se puede ver plenamente en Francisco Suárez, quien aun partiendo desde la perspectiva
teológica, deja penetrar esos elementos que luego pueden ser leídos de manera inmanente: “Para
que esto sea posible, el Mismo Dios debe ser considerado, primero y principalmente- como un ser,
que presupone la razón de ser en cuanto tal.” (Esposito, 2014, pág. 131)

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Ya es un lugar común señalar el carácter dramático del barroco, su teatralidad como estrategia para
transmitir su forma de vida; aspecto que se profundiza en el barroco latinoamericano, en donde
alcanza la dimensión de un espectáculo estético al servicio de la conversión y salvación de los fieles.

Como continuación y profundización de esta perspectiva, hay que llevar ese drama barroco hacia su
expresión como tragedia que, con seguridad, proviene de varios aspectos. En primer lugar, de la
imposibilidad de “vivir lo invivible”.

Este invivible que en la época de la construcción de la Iglesia de la Compañía tiene que ver con la brutal
tensión entre esa estetización sin límite mostrada en esta arquitectura y pintura y la explotación de
indígenas y afroamericanos, reducidos a condiciones infrahumanas.

Pero, el carácter trágico del drama barroco es la “escuela quiteña” no tiene que ver únicamente con
su contraposición con la realidad, sino que le es interna. Lleva el germen de la tragedia en su propio
interior.

El mensaje que transmite poco tiene que ver con la tragedia; tampoco se trata de equipararlo con los
condenados, con aquellos que no alcanzan la salvación y son arrojados al fuego eterno. Desde la
perspectiva de las funciones salvíficas del drama barroco, de su supeditación al proyecto escatológico,
este drama, estas escenificaciones cercanas al arte total, ponen las condiciones para su rebasamiento,
para su desarticulación y su desactivación.

El drama barroco coloca los elementos de su realización y junto con ellos, los aspectos de su
destitución, como forma de resistencia de los “subalternos”, que logran representarse a ellos mismos
por medio de esta estrategia.

La lógica estética del drama barroco al poner su centro en esa exaltación de los sentidos, en el
desarrollo de las sensibilidades y en el amplio uso de la imaginación, abre un campo entero, que
emerge por esta fisura, a la pregunta por la posibilidad de otros usos de ese ámbito estético.

Imaginación e imágenes que se presentan en su función operatoria, como mediadores indispensables

sin los cuales la comprensión del mundo no sería posible: “Para que una forma asuma existencia
medial o intencional –es decir, devenga una imagen- es necesario un abstractor. O sea, todo receptor
está vinculado a un abstractor que pone en él sus imágenes.” (Coccia, 2007, pág. 250)

Doble vínculo del barroco que oscila entre el nivel manifiesto de lo sacralizado con los poderosos
instrumentos profanos, inmanentes, cotidianos, que utiliza a cada paso y que tiende a ganar terreno
en la “conciencia” colectiva e individual. Doble vínculo que se encontraría profundamente inmerso en
los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. (Arzubialde)

Si la estética –como sensibilidad e imaginación- han sido puestos al servicio de la escatología, ¿por
qué no desactivar este uso religioso y reconducirlo hacia lo profano e incluso hacia la afirmación de
otros modos de existencia, por fuera del proyecto traído por la contrarreforma? Como señala
Benjamin, la propia escatología queda anulada por ese “más acá” pertinaz que introduce el barroco:

“En el modo de pensar teológico-jurídico tan característico del siglo se expresa la exaltación
de la trascendencia que subyace a los acentos provocativos que el Barroco pone siempre en
el más acá… No hay en efecto una escatología barroca; y justamente por ello si hay un
mecanismo que reúne y exalta todo lo nacido sobre la tierra antes de que se entregue a su
final.” (Benjamin, 2006, pág. 269)

Habría que rastrear cuidadosamente los puntos de rebasamientos, los momentos de fractura, las
estrategias de desplazamientos, los modos de escisión, del barroco como instrumento religioso y su

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traslado hacia la esfera profana, en donde la resistencia a la dominación se hace presente y otros
modos de existencia crean, aunque sea provisionalmente, un espacio para desarrollarse.

Porque hay en el barroco una voluntad de inmanencia, como uno de los polos del doble vínculo, del
cual nada escapa: “Pero esta idea no deja de ser pagana. Ni el monarca ni el mártir escapan en el
Trauerspiel a la inmanencia.” (Benjamin, 2006, pág. 270)

De este modo se puede comprender el paso del barroco como fenómeno artístico al barroco como
ethos, como forma de vida, basado en esta estética; esto es, en la capacidad de imaginar –y de vivir-
otros modos de existencia por fuera del hecho colonial, moderno o posmoderno.

Se debería insistir en que la ideología de la contrarreforma en largamente dominante en toda la época

del barroco en América Latina; pero con igual fuerza se debe señalar que ninguna ideología domina
completamente sin fisuras. Se trata de mostrar las formas específicas, los modos concretos, los
procesos sociales y políticos, las luchas manifestadas en los más diversos aspectos de la vida social,
que provocan una ruptura de las hegemonías.

Por ejemplo, Carlos Espinosa, al insistir en la crítica al parecer “sesgada” del Inca Barroco, muestra
cómo la promoción de los caciques quechuas era una estrategia del poder monárquico colonial. Al
mismo tiempo, me parece que va demasiado lejos al reducir esta experiencia a una mera manipulación
del poder, que se habría salida de los límites. Así deja de percibir que los indígenas terminan por
utilizar los instrumentos barrocos para resistir al poder que, por otra parte, había creado las
condiciones para que se den estos fenómenos. (Espinoza, 2015)

Así se evita considerar a casi todo como una estrategia de resistencia o, en el otro extremo, una
especie de monodia del poder, en donde ningún otro discurso y práctica pudieran ser articulados.
Digamos que el barroco tiene una serie de conexiones parciales con el poder que, a su vez, pueden
ser desconectadas para ponerse el servicio de un orden destituyente. Nuevamente, aquí estarían las
condiciones de posibilidad del ethos barroco. (Retomo la noción de conexiones parciales de
Strathern.) (Strathern, 2004)

4.3. Teologías políticas del barroco americano.

El punto de partida de Cacciari es la teología del ícono, en donde esperamos que el ícono muestre “lo
Inefable en tanto Inefable”, aquello que no puede ser representado y sus límites que llevan a la
“desesperación con respecto a las imágenes, desde la Palabra que falta”. (Cacciari 201)

Nos interesa precisamente esta “representabilidad de lo Invisible en tanto invisible, que en el ícono
se afirma”, para acceder a aquello “que nunca será posible denominar, definir, comprender
discursivamente” y que coloca a toda imagen contra sus propios presupuestos. (Cacciari 202) Porque
la brecha abierta entre el ícono y aquello que quiere mostrar o representar, hay una separación que
finalmente es insalvable, porque “jamás la distancia será colmable”. (Cacciari 204)

Esto nos lleva al terreno de nuestro estudio, esto es, la comprensión del estatuto de la imagen en el
barroco quiteño y la posibilidad de generar algunas preguntas necesarias para su comprensión. La
tesis que sostiene aquí, a partir de Cacciari –y más adelante Echeverría- es que no se puede entender
a cabalidad este barroco sin acudir a una teología que incluye el ícono, la imagen, la política; incluso
algún tipo de teología negativa. Ciertamente que sus reflexiones son ante todo sobre los íconos rusos
que, de alguna manera, él mismo generaliza.

49
Esta aproximación a los íconos cristianos saca a la luz su carácter antinómico y, al mismo tiempo, su
irresolubilidad, que radica, en último término, en la absoluta trascendencia del dios judeo cristiano y
en su participación en la vida de los seres humanos; esto es, el dilema irresuelto entre trascendencia
e inmanencia.

En estos íconos “No es la divinidad de Cristo la que se expresa, entonces, inmediatamente en el ícono,
sino su participación en la vida del hombre…”, que abre una tensión que únicamente irá en aumento
y que solo podrá anularse al precio de una “herejía”. (Cacciari 209)

Así que dios no se muestra en cuanto dios sino en cuanto el dios que interviene en la vida humana; de
tal manera que el ícono quiere expresar lo divino en lo humano, pero simultáneamente solo alcanza
a hacerlo desde su perspectiva apofática, desde la negación de cualquier atributo humano,
inmanente, a los trascendente. Según Cacciari este núcleo atravesaría toda la teología del ícono:

“En los grandes textos que intentan sistematizar la teología del ícono, de Juan Damasceno a
Florenskij, la aporía aparece infinitamente variada, no resuelta. En aquel no expresar
directamente las dos naturalezas de Cristo, sino solamente su participación, permanece la
dimensión apofática del ícono, pero una tensión problemática, contradictoria con su mismo
fundamento cristológico.” (Cacciari 209)

En el ícono afirmación y negación se entrecruzan, sin el triunfo definitivo de uno de ellos; más aún,
cualquier insistencia en uno de los polos solo conduce a la exigencia del aparecimiento con la fuerza
del otro extremo, en su antinomia: “La teología del ícono está totalmente cruzada por estas
interrogaciones: el polemos con la dimensión iconoclástica le es por esto consustancial, afirmación
cristológica plena y tendencias apofática se encuentran, se entrecruzan irresolublemente en su
tradición”. (Cacciari 210)

El movimiento parte no del ícono sino de la Forma Ideal, perdida, que subsume al ícono y quiere
“trans-figurarlo”, obligándolo a expresar otra sustancia que no es la suya; la forma del ícono no señala
más a su referentes inmanente, cotidiano, simplemente humano, sino que es la expresión de la
participación de Cristo en el mundo, manifestación de su esplendor que deslumbra. La figura terrestre
se ha vuelto celeste: “La economía sacramental fija su rol: en el ícono se manifiesta el “segundo
nacimiento”, la imagen que habíamos perdido. En el oro del ícono la figura se sumerge (baptisma) y
recibe el sello de la forma perdida. Lo recibe aquí, en la tierra, aquí en la tierra la figura deviene
también celeste…” (Cacciari 211)

La imagen estaría obligada a cambiar de sustancia, al alterarse de tal manera que dejara de pertenecer
a la esfera de lo inmanente, que sufriera una trans-sustanciación; pero la imagen no puede dar este
salto en el vacío, porque está atrapada en el plano sensorial que, en caso de desaparecer, se llevaría
a la imagen con ella: “Aquello que debe hacerlo diferente del ídolo pagano no es simplemente ser
imagen de Cristo, sino el ser imagen de otra naturaleza: Cristo muda la forma de la imagen. Esta
transfiguración de la imagen sería concebible solamente si ella deviniese omousion [de la misma
naturaleza] de aquello que representa, espejo inmediatamente reflejante de la realidad del Rostro
representado.” (Cacciari 214)

Y cuando esta jugada estratégica parecería salvar el abismo, se vuelve a afirmar esa absoluta
trascendencia de la sustancia divina: “Ningún eikon, como tampoco ningún logos, podrán corresponde
plenamente a la ousía, a la esencia de los divino…” (Cacciari 212)

Los mediadores entre lo divino y humano, que proliferarán interminablemente, se aproximan a la

experiencia de lo numinoso, pero en último término se les escapa: “Ni siquiera los santos, en esta vida

50
presente, conocen la plena vida-en-Cristo; tienen alguna percepción de ella, pueden hacer experiencia
de la misma, pero siempre se trata de experiencia inefable, superior a toda figura e imagen.” (Cacciari
213)

Por eso, la actitud iconoclasta quiere quedarse con el orden “simbólico del ícono”, con aquello que
muestra más allá de sí misma, mientras el gesto ortodoxo va en dirección contraria y quiere cerrar la
brecha acudiendo al realismo, a la interminable sucesión de representaciones: “Esto significa que la
iconoclasia asume, radicalmente, la intención simbólica del ícono, mientras que la respuesta ortodoxa
está constreñida despotenciarla, introduciendo elementos representativos, imitativos, o connotando
en términos puramente escatológicos el inquietante realismo.” (Cacciari 214)

El gesto iconoclasta pretende resolver lo irresoluble, al intentar que contenga sin residuo la
manifestación de lo divino en lo humano: “Estas no reclaman que el ícono torne “lógicamente”
expresable lo Inexpresable, sino que él manifieste justamente aquella dimensión epifánica en sí y por
si siempre-presente en lo divino…” Movimiento que cada vez que se intenta, fracasa porque el ícono
existe únicamente en la medida en que expresa ese doble lado, su pertenencia sustancial a la esfera
de lo inmanente y su necesidad de mostrar lo divino sin más: “Así entendida, la posición iconoclástica
expresa la pregunta inmanente de la teología del ícono, su insuperable problema.” (Cacciari 215)

Y otra vez el círculo comienza a girar, porque el ícono no cesa en su empeño de mostrar la participación
divina en lo humano, utilizando sus diferentes representaciones precisamente para intentar negar
toda representación y pasar al mundo de la pura presentación. Todo ícono no tiene otra alternativa
que representar y presentar: “Y esta realidad es teofánica, exige manifestación. La necesidad de la
manifestación domina el problema de su forma… A la antinomicidad de la realidad que se da en él, el
ícono corresponde con la naturaleza antinómica de la forma misma de su representación.” (Cacciari
215)

Esta antinomia tiene que quedarse como tal; el cristiano tiene que vivir en esa constante negociación
con las imágenes mediadoras y expresivas, y la experiencia religiosa completa que termina por
escapársele, porque “que ninguna dialéctica conciliadora podrá jamás completamente resolver en el
misterio cristiano. La herejía iconoclástica consiste, adviértase, justamente en la presunción de
resolver el drama antinómico del ícono: o absoluto realismo o, absoluto silencio.” (Cacciari 216)

Asentado el ícono es la irresolubilidad de su antinomia se coloca a sí mismo como el momento de

pasaje de una esfera a otra, como una “puerta” que permite la transacción entre divino y humano, a
través de la constante transmutación del ícono en su otro opuesto: “Litúrgica, sacramental esencia
del ícono: pasaje de lo Invisible a lo visible y, de lo visible a lo Invisible, puerta real, a través de la cual
se manifiesta lo Invisible y se transfigura lo visible…” (Cacciari 216)

Sin el icono no podemos acceder a la experiencia de lo trascendente; pero el icono jamás nos dará la
plena experiencia de lo trascendente, quizás porque recuerda a cada paso nuestra humanidad
irrenunciable.

¿Cuáles son las estrategias del ícono en su intenta siempre fallido de lograr su cambio de sustancia?
¿De qué manera intenta salvar la brecha que es insalvable? ¿Cómo no cesa en el intento de dar el salto
hacia el vacío, hacia la nada absoluta?

Paradójicamente, y sobre todo en el mundo ortodoxo, los elementos que se utilizan solo pueden ir
dirección de una estetización extrema, intentando a través de esta capturar la participación de lo
divino en lo humano, en ese ir y venir entre Belleza y belleza.

51
Multiplicación de formas evocativas que están allí como esfuerzos infructuosos de alcanzar la
“plenitud simbólica” de la experiencia de lo numinoso: “…valor evocativo del ícono. Plenitud simbólica
y evocación se remiten la una a la otra sin poderse componer si no es en la unidad del problema que
el ícono mismo constituye.” (Cacciari 217-218)

El ícono “nos sumerge-bautiza en tal Luz, pero en el sentido más pleno y fuerte: él permite ver cómo
esa luz es condición trascendente de nuestro ver. Nosotros vemos porque la Luz existe. ´Antes¨ del
ícono, del instante teofánico que él ontológicamente constituye, nosotros como ciegos.” (Cacciari 217)

¿En dónde brilla esa Luz por excelencia esa Luz sino en el oro, en su “pureza”, en su magnificencia? El
oro contrapuesto al color y a las figuras concretas, que pretende tener un valor por sí mismo, que
“encarnaría” esa participación cristológica en los asuntos humanos: “La oposición entre oro y colores
es testimonio directo de esto. Estos pertenecen a “distintas esferas del ser”: uno, pura luz,
incontaminada, limpia de todo reflejo; el otro, solo nostalgia, anhelo, evocación de la Luz. La “verdad”
del color no está negada, pero este, en tanto se hace diáfano, compenetrado por la luz, jamás podrá
expresar el misterio del oro, el misterio que se derrama, a través del oro, en el ícono.” (Cacciari 219)

Cuando creemos que al fin se ha encontrado la experiencia de la Luz en un elemento “puro”, el oro,
nos damos cuenta que el oro no puede estar allí afuera, flotando en una existencia solitaria, sino que
tiene que “encarnarse”, que incorporarse a las figuras, a las formas, a la vestimenta litúrgica. El oro
necesita de todos los otros elementos para volverse figura: “Un ícono solo-Oro no anularía la
antinomia, sino al ícono mismo, ya que negaría la posibilidad del mostrarse figural de la Luz.” (Cacciari
219)

El oro, expresión de la Luz, se topa con el color, expresión de lo inmanente: “El color mueve al oro “a
la victoriosa presencia de la luz “absolutamente incorpórea, puramente ideal, muda a los sentidos, su
misma belleza es proporcional a la intensidad de su a-tender.” Porque “Luz y color se implican
recíprocamente, pero en un ´intercambio ‘intrínsecamente inquieto, no según el kanon, el nomos de
la tradición neoplatónica.” (Cacciari 220)

La antinomia, el doble lado y el doble vínculo, hacen de nuevo su aparición; la Luz se extravía en el
mundo imaginario que ha creado para manifestarse: el mundo imaginario deja de representar y se
“transfigura”: “La línea de tal arriesgarse, intrínseca a la teología del ícono en la síntesis que ofrece
Florenskij, puede desarrollarse hacia la absoluta abstracción de la Luz o hacia su absoluto extravío,
hacia el extravío de toda imaginatio figurativa o hacia el extravío de todo theoria de la Luz que da-a-
ver el color.” (Cacciari 224)

Cacciari va mucho más allá y postula que esta antinomia y su verdad, no depende de sí misma, sino
de la propia dualidad constitutiva que implica lo divino y lo humano, lo trascendente e inmanente,
que no hay manera de que entren en contacto, sin residuo o sin despedazarse mutuamente:
“Antinómica es la forma del ícono ya que antinómica es la Verdad de su mundo imaginalis”. (Cacciari
224)

Puesta esta situación de este modo, instalados en la antinomia irresoluble, colocados los términos en
su ir y venir de un extremo a otro, se abre la “posibilidad” ya no solo de “desacuerdo” sino de ruptura
entre la imagen y lo que pretende simbolizar en la esfera cristiana: “En la medida en que el ícono no
puede ser la perfecta balanza resuelta entre estas dimensiones, sino su continuo, recíproco
arriesgarse, en él está intrínsecamente presente la posibilidad de este desacuerdo, de esta
disonancia”. (Cacciari 221)

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Este breve recorrido que hace Cacciari sobre el ícono y la imagen en el mundo ortodoxo y que se
extiende para el ámbito judeo-cristiano, sirve también de base para aproximarnos al barroco
americano desde la perspectiva de la teología política.

Dado que no salimos de lo judeo-cristiano, se mantienen vigentes las antinomias que contrapone el
doble destino de los íconos; de una parte, su carácter figurativo y figural, que lo enraíza en lo
inmanente; de otra, su carácter evocativo, que intenta mostrar cómo lo trascendente participa de lo
humano.

Los íconos ortodoxos se quedan en esa irresolución, la habitan, no intentan salir de ella. Por el
contrario, empujan lo figurativo y representacional hasta sus límites, en el máximo de realismo
posible, en el derroche de oro, color, liturgia, queriendo evocar lo invisible, esa Luz que no podemos
mirar directamente.

El gesto brutal de Malevich solo alcanza entenderse sobre este suelo, en contraste con aquello que
excluye, que niega, que deja atrás, en su propio devenir apofático, teología negativa. Negro sobre
negro, niega el ícono en su carácter figural, solamente para hacer que exprese otro Invisible, otro
orden social hasta ese momento inédito, un acontecimiento histórico de tal magnitud que no podía
expresarse en los viejos íconos.

Si bien esta es la lógica de los íconos y de las imágenes en el mundo judeo-cristiano y la respuesta
ortodoxa, cabe ahora preguntarse: ¿cuál es el estatuto de la imagen y de los íconos en el barroco
americano?, ¿de qué manera trata de resolver esa antinomia en la que también está inmersa?, ¿cómo
se explica esos modos de figuración, esos sinuosos recorridos de la forma?, ¿cuál son las respuestas
concretas frente a aquello que no se puede resolver?, ¿cómo habita las antinomias y hacia dónde van
las tensiones que se generan?

En el intento de volver visible lo Invisible, el barroco americano también se queda en la irresolución,

en la imposibilidad teológica, como lugar en el que es preciso habitar. Imposibilidad de cumplimiento
de las promesas de la modernidad, que se evidencian desde el momento mismo de su nacimiento, en
la medida en que están sustentadas en el capitalismo.

A pesar de esta irresolución instalada en el seno mismo del proyecto barroco americano, no se
renuncia a la incesante búsqueda de su resolución, a través de todas las mediaciones que permitan
salvar la brecha entre el orden divino y el humano.

Las respuestas van en una dirección diferente de la iglesia ortodoxa, porque no se trata de empujar la
representación y el realismo hasta sus extremos, tratando de tocar lo numinoso. Hay, por el contrario,
una forma que busca constantemente transfigurarse, transubstanciarse, solo entonces, la forma se
pliega, se vuelve barroca. El pliegue, a la Deleuze, es secundario, posterior a otros fenómenos que le
preceden. Digamos que se pliega por la necesidad de transfigurarse y no tanto, como en Leibniz, por
la búsqueda de un equilibrio dinámico que se rompe una y otra vez.

Una transfiguración que quiere ocupar el campo entero de la experiencia, desde la sensible hasta sus
formas más “elevadas”, que permitirían, sin nunca lograrlo plenamente, dar ese salto en el vacío que
alcanzara lo transcendente, lo puro, que viera a dios detrás de la zarza ardiente.

Sin embargo, habitar en el irresoluble, quedarse en la tensión entre lo trascendente y lo inmanente,

no puede quedar librado al azar o la deriva de la conciencia de sí mismo, sino que convierte en una
operación, en una máquina que reúne fe y obras, en donde la primera obra es uno mismo, que
adquiere la conciencia de pecador.

53
Esta operación se deriva de la voluntad de conversión, de reconocimiento como pecador y como
sujeto de redención, como una acción que queda sometida a una doble prescripción, derivada del
doble vínculo, que proviene primero de la acción divina, a través de la gracia suficiente y de la gracia
eficaz; y luego, de acción humana que, libremente, acepta la acción divina, que deja que lo divino
actúe en su interior. El momento instituidor de esta operación está en los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio.

Se tiene que vincular esta acción doble con el tema de la voluntad, que no está relacionada con alguna
suerte de voluntad de poder ni con una concepción del mundo como voluntad y representación. Por
eso, la voluntad de forma participa del doble origen de la acción: las formas concretas que inventan
mediaciones, que estetizan el mundo en su afán de aproximarse a lo transcendente, en su persecución
de la Forma absoluta, pura, sin contaminación de lo real.

Y la Forma, que vive en el mundo trascendente, que quiere mostrarse, “encarnarse”, participar del
juego de lo humano, de lo inmanente y que pone otro orden simbólico sobre las figuras con la finalidad
de trans-figurarlas, de hacerles cambiar de substancia. La Forma subsumiendo a las formas.

Estas operaciones terminan por crear verdaderas máquinas simbólicas y estéticas, litúrgicas y
dramáticas, arquitectónicas, escultóricas, pictóricas, que colman sin dejar espacios vacíos, las
sensaciones, las sensibilidades y la imaginación. Claramente se pueden ver en funcionamiento estos
dispositivos articulados, actuando como una máquina en donde la conciencia de sí mismo es sometida
a los más diversos mecanismos, por lo que tiene que atravesar para alcanzar la salvación, la
iluminación: “La forma de lo visible deviene el complejo de las huellas, de los recorridos, de los signos
que lo invisible produce trayendo a sí lo visible.” (Cacciari 223)

Esta máquina formal barroca, como conjunto de dispositivos articulados y organizados destinados a
provocar la conversión y la salvación, contiene dentro de sí, de manera inherente, los elementos de
su destitución, de su ruptura, de su falla.

El oro se transfigura y participa –no quiere representar- de la Luz suprema que nos deslumbra, que
nos vuelve nada: pero, el oro no tiene otra alternativa, por su propia materialidad, que plegarse, que
adherirse a una forma concreta que termina por supeditarla, por someterla, por mostrar su carácter
inmanente.

Por su parte la madera, plegada sobre sí misma, contorsionista, que asciende y desciende, exige ser
recubierta por el oro, para alejarse de su carácter puramente figurativo, representacional, para que
pueda volcarse sobre ella, la trans-figuración.

Así que esa máquina estetizante, mira hacia los dos lados: produce formas y las coloca en un lugar en
donde su única posibilidad de funcionar, es desaparecer en otra substancia, en otro orden simbólico:
“El ícono, su sueño, invierten el tiempo, la más esencial medida del tiempo es, en su dimensión,
aquella de re-fluir del tiempo de los efectos a las causas, del teleológico replegarse del tiempo, según
aquel ´pliegue´ esencial que constituye su sentido…” (Cacciari 228)

Cada uno de estos movimientos –de lo trascendente a lo inmanente, de lo humano a lo divino- se ven
truncados; ninguno de ellos logra resolver el dilema de mostrar lo Invisible en lo visible, porque si lo
Invisible se mostrara, disolvería la figura, la realidad; y si lo visible permanece, entonces lo Invisible
jamás se dará plenamente, sino a través de mediaciones que no la expresan en su plenitud.

Esta falla constitutiva del barroco, esta incompletitud, lo atraviesa completamente; de hecho, se
encuentra en su mismo origen, al ser una forma de vida que finalmente es inviable, porque está
asentada sobre prepuestos que la destruyen.

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Todo esto es insuficiente para comprender lo que es el barroco americano, porque falta otro gran
componente, un elemento fundamental que tiene que entrar en este momento en juego.

El proyecto de la Contrarreforma que viene a América Latina, de la mano de los conquistadores, de la

iglesia y especialmente de los jesuitas, lanza el barroco como una nueva forma de vida. Sin embargo,
aquí no se trata de oponer un modo de ser cristiano a otro –Lutero versus Ignacio de Loyola-, sino del
cristianismo y la civilización occidental, enfrentada a otros pueblos, a otras culturas, con otros dioses,
con otras formas de vida, a las que tiene que someter y que cristianizar.

Son los pueblos indígenas los que hacen frente al proyecto barroco, los que resisten e intentan
sobrevivir en la nueva situación de dominación. Aquí es necesario introducir una hipótesis fuerte, una
afirmación de largo alcance, para señalar que el gesto caníbal, predatorio, de los indígenas sobre el
barroco, consiste en volver suyo, en adueñarse de él.

En esa capacidad de dualidad que contiene el barroco americano, caben tanto el proyecto
contrarreformado como la resistencia indígena: el barroco se vuelve, poco a poco, estrategia indígena.
De tal manera, que el mestizaje se convierte, él también, en proyecto indígena.

El mestizaje no es, al menos en su origen, en su inicio, la primera alternativa de los conquistadores;

para ellos, los indios no deben aprender español y deben seguir sometidos a los caciques, a los curacas,
que median entre ellos y el gobierno español.

Emerge otra voluntad de forma que trans-figura el proyecto barroco original, que lo vuelve americano,
mestizo como otra forma de ser indígena; cuestión que creo que ni siquiera ahora ha terminado, a
pesar de la oposición radical que queremos encontrar entre indígena y mestizo. Todavía el indígena
encuentra en la predación de lo moderno y de lo hipermoderno, una forma de ser indígena en la época
actual.

(Ciertamente que, con el paso de los siglos, este origen indígena de lo mestizo, como una de sus
estrategias de resistencia, se pierde; los mestizos se vuelven contra los indios en el proceso de
“colonización interna”).

Si volvemos sobre la dualidad inherente al barroco y sus formas, podemos preguntarnos desde qué
perspectiva, con qué mirada, la ven los indígenas. La estructuración de la religión indígena es harto
diferente, no importa que le sigamos llamando dioses, pero su relación con el mundo real tiene otras
características, hay otra teología política.

En la teología política indígena, a pesar de la variedad y diversidad, existen dos mundos que están
separados: el mundo de los seres humanos, de los runas, y el mundo de los espíritus. No es posible
pasar del uno al otro sin más; si los espíritus penetraran en el mundo de los runas, lo destruirían. Hasta
aquí parecería no haber diferencia con la trascendencia del dios cristiano.

Sin embargo, las diferencias son sustanciales. Si bien los dioses indígenas habitan en ese mundo que
podría llamarse trascendente, esta trascendencia no es absoluta, no es completa e insalvable. Por el
contrario, hay una serie de procedimiento eficaces, que nos permiten acceder a ese mundo de los
espíritus, con los cuales batallamos, luchamos, morimos o somos devorados.

Se constituyen una serie de ritos de pasaje, de procedimientos de tránsito entre los dos mundos, en
donde los dioses están constantemente atravesando esas barreras y los indígenas viajando al mundo
de los espíritus, que también podría ser el de los ancestros.

55
Con estos ojos, con estos oídos, con esta teología, los indígenas reciben el discurso cristiano; desde
esta perspectiva son obligados a bautizarse, a convertirse. Esta es una teología que no se deja de lado,
que incluso ahora, luego de varios siglos, sigue funcionando, reprimida, subsumida, olvidada.

¿Cómo esta teología política indígena hace su gesto caníbal respecto del cristianismo? El barroco en
manos de los indígenas, se vuelve esa máquina que permite acceder a los dioses, se convierte en rito
de pasaje hacia el mundo de los espíritus.

Aunque esos ritos de pasajes ahora tengan otros procedimientos –la liturgia cristiana- y otros
mediadores que ya no son los shamanes: cristos, vírgenes, sacerdotes, iglesia. Este es el modo de lidiar
con esa trascendencia absoluta del dios cristiano, incomprensible e inaceptable para un indígena.

Advocaciones que se transformadas en “shamanes” que permiten el acceso al mundo de los dioses;
proliferación de figuras mediadoras que negocian con lo divino, la mayoría de las veces con una
terrible lógica mundana.

La voluntad de forma de la forma de vida indígena, por ejemplo, los Jama-Coaque, no proviene de la
necesidad de representar lo irrepresentable, sino de la exigencia de representar de la mejor manera
esos ritos de pasaje, esas transformaciones tanto de los dioses como de los shamanes, que permita
recorrer ese espacio peligroso, en donde te pueden matar, y llegar al otro lado, al mundo de los
espíritus y, además, regresar al mundo de los seres humanos, con las respuestas exigidas.

La estética Jama-Coaque no trata de representar o mostrar lo Invisible, sino volver figura los modos
de transcurrir hacia lo Invisible, ritos de pasaje que se vuelve forma, arte; mientras que el barroco
americano está atrapado en la dualidad entre lo visible y lo invisible.

El ethos barroco, planteado por Bolívar Echeverría, se desprende de esta disociación que habita al
interior del barroco; primero, como lugar de opresión y luego, como estrategia de resistencia. Al
separar esta última, el barroco puede ser visto como un ethos y no solo como un determinado
momento cultural y estético.

Hay un ethos de resistencia en el barroco porque detrás estuvo el movimiento contrahegemónico

indígena, que convierte en otro para poder ser él mismo, a través del “mestizaje”, encubriéndose de
otro para continuar existiendo.

La pregunta crucial en torno a la propuesta del ethos barroco está en saber si esta forma de vida que
se propone como modo de resistencia ante el capital, en un momento en donde hay que vivir lo
invivible porque no existe una alternativa viable en este período, da cuenta de las necesidades contra-
hegemónicas de la época; o, por el contrario, sería preferible quedarnos con la formulación del ethos,
aunque ya no sea barroco.

En esta dirección, ¿la estética caníbal se postula como candidata a un ethos de resistencia frente al
capitalismo tardío?, ¿puede una voluntad de forma caníbal reemplazar a la forma de vida del ethos
barroco?, ¿cómo habitar desde lo caníbal este lugar en donde intentamos vivir lo invivible, decir lo
indecible, decidir lo indecidible?, ¿lo caníbal es esa máquina trans-figural que requerimos como modo
de oponerse a lo existente?

4.4. Abstracciones barrocas.

La noción de ethos barroco, conceptualizada por Bolívar Echeverría, nos sirve para entender el barroco
no solo como un conjunto de unas determinadas formas que adopta la arquitectura o la escultura;

56
sino para aproximarnos a su plano estético en cuanto Forma Barroca Colonial, que es preciso sacar a
la luz más allá de la historia del arte o de la historiografía.

Como una introducción que nos posibilite formular hipótesis de trabajo, nos aproximamos a las
abstracciones barrocas quiteñas, constituidas especialmente por aquellos elementos llamados
decorativos con una fuerte influencia mudéjar.

Será necesario formularse una serie de preguntas que nos guiarán hacia una comprensión de la Forma
Barroca Colonial y nos permitirán la apropiación de los elementos estilísticos sin recurrir a una mera
estrategia de cortar y pegar, a una copia que efectivamente resultaría folclórica o decorativa.

4.4.1. En primer lugar, hay que comenzar por discutir el término

“decorativo”: ¿hasta qué punto el arte mudéjar es decorativo? O, por
el contrario, más bien está expresando un aspecto central del arte
árabe: la imposibilidad de la figuración, porque dios no puede ser
representado por este medio. Se torna indispensable recurrir a las
abstracciones geométricas que mejor se adecúan a su teología, al
carácter infinitivo, perfecto, ordenado, de la divinidad.

En este sentido, el arte mudéjar no es decorativo, sino que su estilo es una manifestación de
su teología subyacente.

4.4.2. En el momento en que el mudéjar se traslada al espacio quiteño,

¿cómo este orden geométrico, abstracto, se modifica, se transfigura?
¿Hay una mera copia o una serie de modificaciones introducidas por
los artesanos indígenas? ¿Puede reducirse a las exigencias
decorativas de la arquitectura y de la escultura barroca? ¿Tiene un
valor propio?

4.4.3. Estos dos aspectos nos llevan a preguntarnos por el significado de las
abstracciones barrocas quiteñas –o barrocas coloniales en general-.
Aquí hay dos caminos que habría que rastrear, aunque sus orígenes
probablemente estén perdidos, convirtiendo en extremadamente
difícil su reconstrucción.

4.4.4. ¿Cuál es la relación entre las abstracciones andinas; por ejemplo,

Jama-Coaque o incásicas, y las abstracciones provenientes del
mudéjar? ¿Hay un sincretismo, una superposición, una disolución de
la matriz ancestral? ¿Expresa este barroco otra teología que no es la
católica ni la árabe detrás de estas?

4.4.5. ¿Cuál es la función en la economía teológica propia de San Ignacio, en

donde el barroco es el camino que utiliza la Contrarreforma para unir
dios y pueblo, mediante instrumentos pedagógicos, que apelan ante
todo a los sentidos, sensibilidades e imaginación; pero que, en último
término, quieren transmitir “dogmas” arduos de comprender, como
la trinidad?

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¿Acaso el barroco no requiere de esta “decoración abstracta, colocada casi siempre en segundo plano,
para afirmar que aquello que conmueve los sentidos y la imaginación tienen que llevarnos a otro
plano, más conceptual, especialmente a la necesidad de creer en aquello que no vemos, que no es
inaccesible a la experiencia cotidiana, que requiere, precisamente, de un acto de fe?

Entonces, requerimos de un trabajo desde la historia del arte para realizar un estudio comparativo
entre las abstracciones mudéjar y las del barroco quiteño, que muestren la serie de continuidades y
transformaciones que los vinculan. Y, por otra parte, un trabajo conceptual que ubique con claridad
la función de las abstracciones en el siglo XVII, como parte del proyecto de la Contrarreforma.

Aproximarse a las abstracciones barrocas quiteñas y comprenderlas más allá de una mirada
ornamentística, se topa con la preeminencia de la figuración y con nuestra perspectiva
contemporánea penetrada completamente por el diseño y por la decoración.

Además, nos hemos acostumbrado, por la historia del arte, a oponer figuración y abstracción, como
dos polos opuestos irreconciliables, como momentos artísticos que remiten a estéticas incompatibles.
Para dar cuenta efectiva de este barroco se torna indispensable romper esta contraposición y que
demos cuenta de la forma en que se crea un continuo, desde luego, nada lineal. Una tendencia
contrapuesta, por ejemplo, a la del arte Jama-Coaque en donde se dan tanto el uso de las figuraciones
como la proliferación de las abstracciones, como es el caso de los sellos, sin que haya entre uno y otro,
elementos invasivos.

Aquí podemos encontrar esa suave fluidez que va desde la imagen hasta las abstracciones mudéjar y
en medio, esas mismas abstracciones que son penetradas por elementos orgánicos: hojas, frutos; se
tornan así semi-figurativos o mejor, semi-abstractos. La mirada recorre sin salto, sin transición, desde
la imagen hasta las abstracciones.

En el caso de la Iglesia de la Compañía de Jesús se tiene que dar un paso más en un análisis específico
de las abstracciones barrocas que contiene. Vista como un todo, sin especificar ningún elemento, el
primer impacto no se encuentra en la figuración, en las esculturas y pinturas de los innumerables
santos de la que está poblada.

Por el contrario, la sensación predominante es la de entrar a un escenario espectacular, aplastante,

inmersivo, que no deja lugar a otra cosa que no sea el sentirse atrapado por esa demasía, por ese
exceso. Allí entra en juego más bien aquello que se llama decorativo: artesonados, columnas
mudéjares, pan de oro, semi-abstracciones.

Por necesidades de edición, y por la propia lógica con la que se aproximan a este barroco, los libros
de arte tienden a saltarse este momento constitutivo teatral y espectacular. De igual manera, la
segmentación analítica muestra cada escultura y pintura separada de su “marco decorativo” que, de
hecho, no es analizado, sino que se pasa rápidamente señalando las influencias mudéjares.

Así se rompe el hecho artístico básico del continuo entre figuración y abstracción. Más aún, la propia
Iglesia de la Compañía de Jesús se presenta como un conjunto de hechos arquitectónicos y artísticos,
que son separados para su estudio. Se trata de mirarla y reconstruirla como UNA sola obra de arte.

Siguiendo esta misma línea, habría que mirar cada retablo como una unidad en donde la imagen,
escultórica o pictórica, se encuentra sumergida en su entorno abstracto y semi-abstracto y solo allí se
torna posible comprenderla en su totalidad, que se desprende directamente de la economía salvífica
ignaciana.

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Primero los sentidos que desencadenan sensibilidades y luego, la imaginación que incorpora al sujeto
enteramente en la dinámica de la salvación, para concluir en la “verdadera alegría y el gozo espiritual”,
tal como dice Ignacio de Loyola. (Arzubialde)5 Así llegamos a la Forma barroca que sintetiza estos
momentos. El ethos barroco será la secularización de este triple movimiento: sensibilidad,
imaginación y proyecto espiritual.

El momento final de la escatología ignaciana exige el máximo de abstracción posible que, a mi

entender, termina en la superposición de la forma abstracta sobre los elementos figurativos en este
barroco quiteño y que alcanza su plena expresión en la Iglesia de la Compañía de Jesús.

El sentido de las abstracciones mudéjares se transfigura, porque no se trata de representar lo

irrepresentable, lo divino, inaccesible a la figuración, a la imagen. En este caso, si bien el punto de
llegada es lo sagrado en su nivel superior, “la pura inmediatez de Dios en cuanto Dios”, no es su
contemplación sin más, sino la conclusión del movimiento de salvación que es la consolación pura: “la
consolación es sin causa, dada que en ella no haya engaño…” (Arzubialde 710)

Esta la teleología de todo este movimiento y también de la estética; por eso, aquellos elementos
llamados decorativos o que pertenecen al ornamento, son mucho más importantes de lo que parece,
porque enmarcan el conjunto de los procesos de salvación, que se muestran en diferentes momentos,
por ejemplo, en el papel de la Virgen María o de los santos.

Ahora podemos seguir una indicación de Lukács en el volumen 3 de su Estética, en donde señala que
las figuraciones son producto de procesos de abstracción y que, a su vez, las abstracciones están
conectadas con significados específicos en cada cultura y arte. (Lukács, Estética.)

No existe la posibilidad de la representación absoluta de la realidad, que la reprodujera completa y

fielmente sin ningún residuo. Por el contrario, la propia estructuración de la percepción humana solo
se da si deja de lado una serie de elementos, de perspectivas, para quedarse con un modo de
aprehender el mundo que corresponde a su especie. Más adelante, cada cultura realiza sobre su
entorno un proceso de abstracción poderoso que segmenta la realidad, que nos dice qué se puede
dar en ella y qué no, qué se puede conocer y qué no se puede aprehender.

Las imágenes barrocas, aun con toda la fuerza figurativa que transportan, son producto de procesos
arduos de abstracción que funcionan precisamente en la medida en que ocultan el modo en que lo
hacen, en que subsumen los mecanismos que producen los íconos que se nos presentan. Esta es la
máquina barroca como máquina formal y abstracta.

Estas esculturas pueden ser miradas como actores que han sido captados y congelados en un instante,
de tal manera que podría reconstruirse sobre el escenario la serie de movimientos que desembocan
en la actitud de esa figura y, de igual manera, la serie de acciones que se desencadenarían si las
pusiéramos en movimiento otra vez.

Entonces, corresponden a una estética del gesto que se vuelve hierático, para adquirir una dimensión
religiosa; pero que tiene la función de su plena “naturalidad” o mejor, cotidianeidad que permite el
acercamiento de los “fieles”, como mediación a esa divinidad pura e inaccesible. Este es el núcleo de
su teatralidad, se una dramaturgia de la salvación que nos lleva de la mano hasta la consolación sin
más.

5
El texto de Arzubialde contiene los Ejercicios y uno de los más extensos y profundos análisis.

59
Imágenes de vírgenes y santos que son productos febriles de una imaginación que inventa la forma
concreta, partiendo de lo cotidiano, dándole a cada santo una advocación, un modo de ser, un estilo,
una particular tarea en los procesos de mediación.

Por su parte, las abstracciones no están separadas de los contenidos como meras entidades
geométricas o matemáticas. Por el contrario, ellas también se incorporan a esa economía salvífica y
deben ser tratadas como formas que adopta un contenido específico; esto es, formas del contenido.
Por eso, se puede detectar una aproximación entre la forma de la expresión abstracta y la forma del
contenido, con la estructura de los Ejercicios de San Ignacio. (Arzubialde)

Por eso se trata de reconsiderar la unidad de la obra barroca; por ejemplo, cada iglesia como un todo;
que nos permitiría ver detrás de las influencias o copias del barroco español, el nuevo fenómeno que
se produce tanto estético como teológico.

Se torna necesario que entremos a analizar el barroco colonial desde la perspectiva de esta totalidad,
del ritmo, de las proporciones, de las simetrías que contiene, para descubrir en ellas nuevas
morfologías, nuevas formas de la expresión que remitan a substancias del contenido distintas del
barroco español; esto es, a la serie de sus transfiguraciones: formas anteriores aparentemente solo
copiadas que al llegar al barroco americano se transfiguran, cambian de substancia y por ende, de
significado.

De este modo nos acercaremos a uno de los aspectos del proyecto de la Contrarreforma, traído
especialmente de manos de los jesuitas y que proponía otra forma de vida. La idealidad de la
propuesta que intenta plasmarse en su arte, tiene que relacionarse con las asimetrías sociales, con las
arritmias propias del sistema de explotación colonia, que conducen a una religión sincrética y al
aparecimiento de la sociedad mestiza, con la persistencia del mundo indígena.

5. Del ethos barroco al ethos caníbal.

“El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer “vivible”
algo que básicamente no lo es: la actualización capitalista de las posibilidades abiertas por la
modernidad.” (Echeverría, La modernidad de lo barroco 113)

En esta frase está contenido el programa entero del pensamiento de Bolívar Echeverría. De él se
desprenden, como una especie de big bang, el universo entero de sus consideraciones, de sus
propuestas, de los análisis y especialmente, como aquello que confiere sentido y unidad a su obra.

Por esto, tenemos que detenernos en esta frase, no pasar tan rápidamente a través de ella. Hará falta
una consideración detenida de ese carácter de invivible de la sociedad capitalista actual, de los modos
en que se da esa situación que va contra la existencia de la especie, de la naturaleza, de la vida social
y política de los pueblos.

Y que, por otro lado, mantiene en el imaginario las promesas incumplidas de la modernidad: libertad,
igualdad, democracia, fraternidad, paz universal, libertad de expresión, pleno desarrollo de los
individuos. Promesas que se ven cada vez más lejanas de alcanzar en medio de una guerra civil mundial
como la que estamos enfrentando.

Este es el lugar desde el cual enuncia Echeverría: la fractura irresoluble entre las promesas de la
modernidad y el capitalismo. De allí, su anticapitalismo radical, sin concesiones, que penetra en cada
uno de los ámbitos de sus reflexiones.

60
Sin embargo, tenemos que incorporar a esa fractura, otra igual de profunda que no consta en
Echeverría: la ruptura definitiva entere las promesas del socialismo y las sociedades de socialismo real,
ahora en un brutal retroceso hacia el capitalismo.

5.1. Lo invivible.

En cada momento del capitalismo, este carácter invivible se profundiza y se transforma de la mano de
su fase tardía. De hecho, tardío quiere decir en este contexto específico: el volverse patente de lo
invivible que penetra en todas las esferas de la vida y la imposibilidad de hecho de hallar una salida.

Por esto, el Ethos Barroco ya no es el modo de resistir, aunque se conserva la validez de su

fundamento: lo invivible. Se requiere de otros ethos que lo suplemente, para dar cuenta del momento
en el que se encuentra el capitalismo, de la época en la que vivimos, que ha cambiado radicalmente
de carácter.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.

Dada esta posición de lo invivible, tenemos que, paradójicamente, plantearnos: ¿cómo vivir si la vida
es imposible? No hay aquí un gesto nihilista sino uno de resistencia.

El capitalismo no es la solución, no provee de alternativa algina que no sea la profundización de la

lógica de ganancia por encima de cualquier otra consideración o interés. No existe algo así como una
“posición progresista o populista”, o una “un capitalismo con rostro humano”. Por eso vivir lo invivible
como tal significa ser anticapitalista.

Desde luego, esta no es una estrategia política ni revolucionaria que, por otra parte, nadie sabe en
qué consistiría. “Vivir lo invivible” también se levanta sobre este gran vacío, sobre este agujero negro
de la carencia de salidas políticas. Tiene que ver, como uno de sus aspectos, con la producción de
teoría, de cultura, de arte.

¿De qué manera caracterizar el estado de irresolución de la imposibilidad, de negarse a aceptar lo

invivible, de oponerse a cualquier variante del capitalismo tardío en cualquier esfera de la existencia?

No nos enfrentamos a una suerte de destino, a la griega. Tampoco es un tipo de predestinación. Es

algo plenamente histórico: ahora, en este momento de la historia, nos topamos con una vida que no
es posible vivirla y que tenemos que hacerlo a pesar de todo.

Resistir es abrir una fisura en el presente perpetuo del capitalismo, por donde pueda penetrar un
futuro. Resistir es una ansiedad de futuro, aunque se encuentre clausurado. Hay que escindir el tiempo
capitalista sin caer en un tiempo escatológico, sin recurrencias salvíficas, mesiánicas, aunque estén
secularizados y se presenten como fundamentalismos, incluso en los entornos académicos.

Una fractura del tiempo capitalista por donde penetra un tiempo de resistencia; esta es la
temporalidad tardía que reafirma el dominio del capitalismo sobre la existencia y en el que, al mismo
tiempo, se crean fisuras.

5.3. Decir lo indecible.

Enunciar siempre se dirige a algo, a decir algo, a tener un referente. Sin embargo, ¿cómo decir aquello
que no se puede decir?, ¿cómo enunciar aquello que no se puede enunciar, que carece de referente?

61
Se puede reinterpretar a Wittgenstein y llevar su frase a otro espacio. El sentido del mundo se
encuentra fuera del mundo y, por lo tanto, solo puede mostrarse.

¿Qué sucedería si descubrimos que el sentido que queríamos mostrar ha desaparecido y que ahora
habitamos en un mundo carente de sentido? ¿Qué le sucedería al juego del lenguaje si cada uno de
estos está desfondado, desorientado?

De otro modo, ¿qué hacer cuando el único sentido del mundo es el que corresponde a la lógica de la
ganancia en el capitalismo tardío, que es, ante todo, un poderoso destructor de cualquier otro
sentido?

¿Qué le sucede a la lengua cuando se ahueca su significado?, ¿qué fenómenos de quiebre, de ruptura,
de locura del significante aparecen cuando el significante se queda atrapado en sí mismo, significante
del significante?

La banalidad de todo discurso, como en el caso del Facebook y de otras redes, así como de gran parte
del arte posmoderno actual, es la expresión de esta fuga del sentido fuera del mundo, que se continúa
con la incapacidad de distinguir entre lo real y lo irreal, entre lo real y su simulacro, entre la verdad y
la mentira.

Podemos preguntarnos cómo ha sido formulada esta imposibilidad de vivir lo invivible, cómo ha
penetrado en el pensamiento occidental, sobre todo en aquellos pensadores que, como Bolívar
Echeverría, han insistido en ella, sin darle soluciones fáciles ni buscar vías de escapatoria.

Derrida deconstruyendo su pensamiento en la tensión irresoluble entre justicia y derecho: una justicia
inexistente, un ideal que jamás se tornará real, pero que sirve para conformar el campo del derecho.
Campo de derecho que tiende permanentemente a la justicia sin encontrarla jamás. (Derrida, Dar (el)
tiempo)

Baudrillard mostrando esa báscula entre realidad y simulacro, en donde el simulacro termina por
imponerse sobre lo real, que se torna imposible. Finalmente, como un destino trágico, el simulacro se
convierte en simulacro del simulacro, en donde la realidad ha sido excluida. Diríamos el simulacro que
nos toca vivir en el capitalismo tardío, una perpetua simulación de una existencia que realmente no
vivimos. (Baudrillard, El intercambio imposible)

Y qué otra cosa puede ser el diferendo de Lyotard, el proceso de las diferencias y las diferenciaciones
sigue a tal extremo que todo se convierte en diferendo, en imposibilidad de lograr el mínimo acuerdo,
porque todo se disuelve en la máquina diferencialista. (Lyotard, La diferencia)

Incluso Spivak si leemos el doble vínculo más allá de lo otro inalcanzable, al cual solo podemos
imaginarlo por sí mismo, sin que nunca podemos tomar contacto real con él. Pero no solo hay otro
imaginado por sí mismo, sino que la vida fuera del capitalismo tardío, en esta época, solo puede ser
imaginada por sí misma, sin que podamos volverle alcanzable. Un afuera del capitalismo tardío que
tendríamos que pensarlo como don puro. (Spivak)

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

En una de los sitios en donde esta temporalidad tardía tiene más impacto es en la política. Los términos
y las condiciones del quehacer político vienen dados rígidamente por las estructuras estatales, por las

62
democracias, por sus sistemas electorales y de participación, aunque el poder se ejerza de modo
mucho más subterráneo y brutal.

En realidad, no se trata de arreglar de alguna manera la democracia, para convertirla en auténtica,

radical o cualquier adjetivo que le queramos añadir. Tampoco tiene sentido tomarse el aparato del
estado, aunque se llame fuerza progresista. En estos casos, son los dispositivos del poder burgués lo
que terminan por someter a aquellos que llegan con sus propios proyectos reformistas. Todos se ven
conducidos a administrar el capital.

Pero, si la política está completamente secuestrada por el capitalismo tardío y allí es en donde se
toman las grandes decisiones sobre la humanidad, ¿cómo hacer política para tomar las decisiones
correctas si las reglas de juego siempre son burguesas?

Vivimos constantemente enfrentados al dilema de entrar en la política y quedar supeditados a la lógica

del capital, de su reproducción, de su sociedad; o excluirnos de la política, rechazarla, con lo que se
deja la política en manos de los políticos.

¿Cómo hacer política sin quedar secuestrados por la política? En ocasiones se utiliza el término
impolítica, especialmente por Esposito, para mostrar cómo decidir sobre indecidible, como hacer
política para escapar de ella, para romperla, fracturarla y en esas fisuras crear, aunque fuera
provisionalmente, otro modo de tomar decisiones sobre los aspectos cruciales de la existencia. (R.
Esposito)

Otro modo de hacer política es lo que se presenta como imposible; frente a esta imposibilidad,
tenemos que dirigirnos hacia su fin –lo impolítico- utilizando sus propias armas y transformándolas.
Aquí se repite la relación que se estable entre justicia y derecho, en donde este último existe en la
medida en que tiende y se articula para aquello que no existe, la justicia.

Así la política se hace para deshacerse, se construye para despedazarse, se organiza con el sistema de
representación y alcanzar otro modo de coordinación de las acciones entre los seres humanos y las
naciones. Se entra en la política para resistir a la política. Por eso, en cada ocasión, en cada situación,
tenemos que preguntarnos por las estrategias del sistema que estamos utilizando, por el movimiento
que nos lleva más allá de la democracia representativa.

Por ejemplo, implementar los mecanismos necesarios para reemplazar la regla por la ley, el acuerdo
entre iguales que se comprometen a seguir la regla que se han fijado de mutuo acuerdo y que
renuncian a la “fuerza de ley”, a auto-imponerse una ley que necesariamente recurre a la fuerza, que
se desprende de ella. (G. Agamben, Atissima povertá)

Un ethos impolítico que se niega a la política con los instrumentos de la política y que sabe que en
esta época tardía es una partícula que brota de la nada para volver a caer en ella, que tiene una
existencia efímera pero que, al mismo tiempo, inevitablemente brota una y otra vez.

63
 III. GIORGIO AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER

1. El proyecto Homo Sacer.

1.1. Introducción.

Aproximarse a Agamben, y específicamente, al proyecto Homo sacer tiene como objetivo repensar la
política de la manera más general posible y, al mismo tiempo, mostrar las consecuencias concretas de
esas nuevas teorizaciones, así como mostrar los fundamentos teológicos del proyecto moderno.

En este autor se encontrarán grandes orientaciones hacia un nuevo paradigma que se sustentan en la
crítica de la forma de hacer política en Occidente, que va de la mano con el modo en que el poder se
ejerce, además de sus contradicciones en las que estamos atrapados.

Precisamente este es el problema, porque nos enfrentamos a un dilema. Si entramos en la política, al

parecer no queda otra alternativa que seguir su lógica, que ser manejados por sus dispositivos, por su
maquinaria y pretender utilizarla para los fines que cada grupo se proponga. Entonces le hacemos
juego a la política y al poder.

Si decidimos no entrar en la política y nos mantenemos al margen, también le hacemos juego al poder,
porque dejamos en sus manos la conducción de la sociedad, las decisiones sobre los temas
fundamentales. La abstención también es una manera de hacer política, bajo el pretexto de no
hacerlo.

Un dilema en el que oscilamos permanentemente y en el que incluso las nuevas formaciones políticas
que vemos aparecer en el mundo terminan por quedar atrapadas. Ante esta situación no hay
respuestas fáciles y la mayoría de veces, ni siquiera hay respuestas.

A esta situación debemos sumarle otra igualmente trágica, que se refiere al fracaso de las dos grandes
corrientes que arrastramos desde el siglo XX: capitalismo y socialismo. La gigantesca crisis del
capitalismo saca a la luz su incapacidad para resolver los problemas de la humanidad, que nos sume
cada día más, en la barbarie: guerras, hambrunas, genocidios.

Por su parte, todas las revoluciones socialistas terminaron traicionados desde dentro, por
contrarrevoluciones burocráticas, que condujeron a estados totalitarios. En la actualidad regresan al
capitalismo en su forma más salvaje. Estas revoluciones fracasaron.

Nos hemos quedado sin referentes de futuro, sin utopías y permanecemos en medio de un presente
extendido y perpetuo, en donde a lo mucho se intenta administrar de la mejor manera los residuos
que el capital deja; a esta alternativa se la suele llamar de “izquierda”, pero realmente queda poco de
ella. Hasta las formas más radicales de las “revoluciones” de ahora dejan intocado al capital.

64
¿Qué hacer en esta época que no nos proporciona salidas hacia adelante? ¿Huir de la política hacia
alguna esfera que nos proteja lo mejor posible de ella? ¿Entrar en la política y ser lo más eficiente en
manejar su maquinaria, con los mejores recursos técnicos a nuestra disposición?

O, por el contrario, seguir en la búsqueda teórica y práctica de alternativas al capital y a su sistema,

sabiendo de antemano que no hay respuestas fáciles, ni caminos ya recorridos ni siquiera indicadores
de que vamos en una buena dirección.

Se trata de encontrar un modo distinto de hacer política, que nos permita desactivar la maquinaria
del poder y del capital, ciertamente en las condiciones que se nos imponen y que nosotros no
podemos elegir. Es una lucha aquí y ahora, en donde las armas y las reglas de la batalla, las imponen
otros desde fuera.

Si bien hay una serie de experiencias políticas sobre las que podría reflexionar, así como teorizaciones
en este sentido –con las que podemos o no estar de acuerdo-, por el momento tomo Agamben como
un pretexto para iniciar una vía para estas reflexiones, sobre todo porque su terminología ha
comenzado a entrar con fuerza en los análisis y discursos políticos, muchas veces sin beneficio de
inventario.

Y, además, porque propone un desplazamiento radical de la política, desde los grandes paradigmas
que la animaron hasta ahora, como Aristóteles, Hobbes, Marx, hacia otro lugar que veremos si
efectivamente queda conformado.

Desde luego, habrá que ir más allá de Agamben, a quien no se le puede pedir respuestas que no tiene,
sobre muchísimos temas que quedan fuera de su consideración. Ningún autor puede tener una visión
completa del mundo; es solo un fragmento a partir del cual dialogaremos con otras partes que nos
son indispensables.

La idea de esta introducción al proyecto Homo Sacer radica en realizar un recorrido breve por cada
uno de los volúmenes que la conforma, sin la pretensión de resumir todo su contenido. Se trata, más
bien, de mostrar algunos de las tematizaciones que me parecen centrales en cada tomo.

Este enfoque se dirige a resaltar aquellos aspectos centrales de su pensamiento, pero, con igual fuerza,
aquellos que resultan actuales para la discusión de la realidad social y política, sobre todo por sus
consecuencias teóricas y prácticas.

Junto con estos elementos, añadiré comentarios críticos, a fin de proponer una recepción adecuada
de su pensamiento que se aleje tanto de aquellas posiciones que simplemente lo desechan, por
ejemplo, por no tener un enfoque poscolonial, o en otras ocasiones, se lo aplica sin más a
determinadas situaciones.

En América Latina hemos vivido mucho de los uno y de lo otro: de los rechazos que ahora tienden a
volverse absolutos, con la entrada de los fundamentalismos en la academia sobre todo de origen
norteamericano, o con las aceptaciones incondicionales, en donde se pone de moda una nueva
terminología que por sí sola explicaría mejor nuestra condición.

Sigo el recorrido sistemático de la obra, aunque, como podrá verse, la serie ha sido escrita
cronológicamente con diversos saltos. No entro en la discusión sobre el grado de sistematicidad y de
coherencia de la obra, de cerca de una década, excepto para las últimas tesis que quieren englobar
todo lo dicho en los tomos anteriores.

No se hace referencia al resto de la vasta producción de Agamben, porque las temáticas son de lo más
diversas y porque excedería los límites de esta introducción.

65
Hay dos tomos que aún no han sido traducidos al español: Stasis y L´uso dei corpi. Los demás se
consiguen con facilidad en diferentes editoriales.

Al parecer el proyecto Homo Sacer está completo y su secuencia es:

Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, 1995.

Estado de excepción, Homo sacer II, 1, 2003.

El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo
sacer, II, 2, 2007.

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3, 2008.

Opus dei, Homo Sacer II, 5, 2012.

Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III, 1998.

Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1, 2011.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2, 2014.

1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)

1.2.1. La paradoja de la soberanía.

Este tomo, además de ser el inicio, es el fundamento del proyecto entero, porque en él encontramos
los problemas, los debates, los callejones sin salida, de su pensamiento. Aquí es en donde se encuentra
gran parte de la terminología que se desarrollará más adelante.

“La presente investigación se refiere precisamente a ese punto oculto en que confluyen el
modelo jurídico-institucional y el modelo bio-político del poder. Uno de los posibles resultados
que arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pueden separarse y que las implicaciones
de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto- del poder
soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación
original del poder soberano.” (Agamben 1998, 15-16)

Se puede decir que, a lo largo y ancho del proyecto, y no solo de este libro, la cuestión será dilucidar
qué es el poder soberano, cómo actúa, cuáles son sus paradojas, cuáles son las continuidades, más
allá de la ruptura moderna, que vienen desde Grecia y Roma, y, al final, cómo escapar de esas trampas
de la soberanía, en una época de dominio salvaje del capital y del fracaso del proyecto socialista.

¿Cuál es la paradoja del poder soberano que articula el ejercicio de la política en Occidente? El poder
soberano, tal como está dispuesto, se coloca en el dilema de reconocer que todo pertenece a la ley y
que él mismo tiene que someterse a ella; sin embargo, como poder soberano tiene la potestad de
suspenderla, de colocarse fuera de ella:

“…el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente
fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberanía puede formularse también de
esta forma: “La ley está fuera de sí misma”, o bien: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley,
declaro que no hay afuera de la ley”. (Agamben 1998, 27)

66
Este es el dilema del poder constituyente que origina y funda una constitución, como sucede en
cualquier Asamblea Constituyente; en este sentido está antes de la ley. Una vez dada la constitución
regula la propia Asamblea Constituyente que, otra vez, puede suspender la constitución. Esta
soberanía que está dentro y está fuera, se convierte en el modelo sobre el que se levantan el conjunto
de relaciones entre justicia y derecho, soberano y pueblo, entre dentro y fuera en cualquier ámbito
social.

Porque el ejercicio del poder significa la capacidad de su suspensión, la posibilidad de decir: “en estos
casos no se aplica”: “La excepción soberana (como zona de indiferencia entre naturaleza y derecho)
es la presuposición de la referencia jurídica en la forma de suspensión “. (Agamben 1998, 34)

De este modo, se crea una zona de indiferencia, que la veremos aparecer a lo largo y ancho de la obra
de Agamben, aplicado a los más diversos fenómenos. No se trata solamente de que no podamos
distinguir entre aquello que está dentro de la norma y lo que está fuera, sino que surge ese espacio
de indiferencia, de indistinción.

La lógica de inclusión-exclusión permea la sociedad entera, se convierte en su eje, porque aquello que
está fuera está incluido –dentro- precisamente bajo la forma de exclusión; y, a su vez, aquello que
está incluido se contagia de la excepcionalidad, que ha colocado bajo un gran signo de interrogación
aquello que está bajo la ley:

“La excepción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede
pertenecer al conjunto en el que está siempre incluida. Lo que emerge de esta figura –límite-
es la crisis radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y exclusión, entre lo que
está fuera y lo que está dentro, entre excepción y norma.” (Agamben 1998, 39)

Resulta evidente que esta zona de indiferencia le permite transitar al soberano entre derecho y
violencia; unas veces, creando la excepcionalidad que permite ejercer la violencia; otras veces,
legalizando la violencia, incluyendo lo que estaba excluido en el campo de la legalidad: “…el soberano
es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y
el derecho se hace violencia.” (Agamben 1998, 47)

Entonces, vivimos en una época en donde la excepción se ha convertido en la norma, en lo cotidiano,

en el modo de existencia, en la forma de hacer política y, por lo tanto, en el modo de estructuración
de lo social:

“El estado de excepción no es, pues, tanto una suspensión espacio-temporal, cuanto una
figura topológica compleja, en que no solo la excepción es la regla, sino que también el estado
de naturaleza y el derecho, el fuera y el dentro, transitan entre ellos. Y es precisamente en
esta región topológica de indistinción, que debía permanecer oculta ante los ojos de la justicia,
donde tenemos que tratar de fijar la mirada.” (Agamben 1998, 54)

Estado de excepción que se presente ante nosotros como “estado de naturaleza”, mientras el estado
de naturaleza resulta ser lo excepcional.

A modo de síntesis, se puede decir que el poder soberano, que es tanto jurídico-institucional como
biopolítico, existe bajo la modalidad de la paradoja que estar sometido a la ley y al mismo tiempo,
tener la capacidad de suspender el ejercicio de la ley, de colocarse simultáneamente dentro y fuera
de la norma. Así la excepcionalidad de esta situación se convierte en la existencia diaria del poder, que
transita entre derecho y violencia constantemente y más aún, termina por crear una zona de
indistinción entre derecho y violencia.

67
 1.2.2. Homo sacer y campo de concentración.

Este concepto que da nombre al proyecto, es una pieza central del sistema. Agamben piensa desde el
homo sacer, que se convierte en su lugar de enunciación. No hay dejar de lado este punto de partida
si se quiere comprender a Agamben: ¿cómo pensar después de Auschwitz?, ¿cómo reflexionar
después de los campos de concentración nazis?, ¿en qué medida el fascismo se cuela en las
estructuras del poder soberano de las democracias occidentales?

El homo sacer –el hombre sagrado- representa la dualidad de lo sagrado; por una parte, se le puede
dar muerte sin cometer delito; y por otra, esa vida sin más, esa nuda vida –que es el término que usa
Agamben- es el núcleo de lo sagrado.

Ese homo sacer romano encuentra su más trágica expresión en los campos de concentración, en
donde toda vida es sacrificada y, simultáneamente, no hay vida más sagrada que la de esos
prisioneros.

El poder soberano se erige sobre esta capacidad de sacrificar lo no sacrificable: “Soberana es la esfera
en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta
a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida de esta esfera.”
(Agamben 1998, 109)

En el mundo actual, prácticamente en cualquier lugar que se mire, el poder desnuda al pueblo de sus
atributos, le reduce a nuda vida, les coloca bajo la posibilidad de ser matados sin cometer delito, como
en los genocidios, los campos de refugiados, las habitantes de las favelas, los estados secuestrados
por el narcotráfico, la oleada de migrantes a Europa, entre tantos terribles ejemplos.

Al final si hay política es porque “solo la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista
de la soberanía” (Agamben 1998, 138), porque funda el derecho a castigar sin límite, a matar sin
cometer homicidio, a someter a la vida humana –biopolítica- reduciéndola a casi nada. ¿Qué otra cosa
le queda a un habitante de un campo de refugiados, que ha perdido todo, sino su vida?
Desgraciadamente todos los días se mata esta vida sagrada sin cometer delito.

Ese lugar de indiferencia, en donde se puede matar sin cometer delito sobre la vida sagrada, es el
campo de concentración que se ha llegado a ser “el paradigma biopolítico de lo moderno”, en donde
democracia y totalitarismo entran en un espacio de indistinción, de indiferencia.

Este campo tiende a extenderse al conjunto de la sociedad: “…es más bien una línea movediza tras de
la cual quedan situadas zonas más y más amplias de la vida social, en las que el soberano entra en una
simbiosis cada vez más íntima no solo con el jurista, sino también con el médico, con el científico, con
el experto o con el sacerdote.” (Agamben 1998, 156)

Agamben define de este modo el campo: “El campo es, así, pues la estructura en que el estado de
excepción sobre la decisión de implantar el cual se funda el poder soberano, se realiza normalmente.”
Y lo que es peor hecho y derecho se diluyen y el poder soberano pasa del uno al otro incesantemente:
“El campo de concentración es un híbrido de derecho y de hecho, en el que los dos términos se han
hecho indiscernibles.” (Agamben 1998, 217)

Si el hecho funda el derecho, estamos ante el surgimiento del fascismo, que razona sosteniendo que,
si el poder soberano puede hacerlo, entonces está autorizado –legalmente- a hacerlo. El derecho nazi
legalizó la masacre después de que esta comenzó a darse en los campos de concentración. Primero
fueron los campos y luego el derecho que los justificaba.

68
En la sociedad actual podemos decir que encontramos estos embriones de fascismo en cualquier
situación en donde el hecho precede al derecho, en donde los términos entran en un proceso de
indistinción. También es lo que ha llevado a que democracia y totalitarismo se confundan, de la mano
de los estados y de las naciones.

1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)

Este tomo que continúa el proyecto Homo Sacer, amplía la noción de estado de excepción, que
caracterizaría la vida política y la de los estados en la actualidad, especialmente en su forma de
gobierno.

Estado de excepción se propone estudiar “…esta tierra de nadie entre el derecho público y el hecho
político, y entre el orden jurídico y la vida”, para desembocar en una comprensión de lo que “significa
actuar políticamente.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 10)

La primera y central afirmación es que el estado de excepción se ha ido convirtiendo en la regla, en lo

normal, porque se ha dado paso a la “creación deliberada de un estado de excepción permanente”,
que se está convirtiendo en “una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos, incluidos
los denominados democráticos.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 11)

Con esto, la democracia en manos de los estados actuales borra los límites entre el estado de derecho
y el totalitarismo, permitiendo el libre paso del uno al otro, como es el caso que cita Agamben del USA
Patriot Act que, a pretexto del terrorismo, se puso a sí mismo fuera de la legalidad autorizada por esa
legalidad que negaba. Otro ejemplo típico se encuentra en el presidencialismo, que lleva al ejecutivo
a su “progresiva expansión” como “técnica de gobierno” intrínseca a los regímenes actuales.
(Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 17)

Frente a esto se levanta el derecho a la resistencia, que quiere combatir ese secuestro de los poderes
por parte de uno solo, el ejecutivo. Sin embargo, incluso en las constituciones que aceptan este
derecho, se crea inmediatamente el conflicto entre la técnica del gobierno que quiere regular la
resistencia social hasta anularla en trampas legales o la resistencia que constantemente se ve obligada
a ir más allá de ese orden jurídico que en la norma le autoriza a “resistir” y en los hechos y
reglamentaciones, la impide.

Por estas dos dinámicas el estado de excepción entra en esa zona de indiferencia, de indistinción, en
donde se autoriza a suspender la ley desde la ley o la acción simplemente rebasa el marco legal, que
ya no puede contener, tanto de parte del gobierno como de la resistencia.

Se crea una zona de indecidibilidad en virtud del cual el derecho se suspende y se anula en el hecho.
“Lo esencial es, en cada caso, la producción de un umbral de indecidibilidad en que factum y ius se
difuminan uno en otro”. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 46)

Zona de indecidibilidad que penetra por todos los poros de la sociedad y contamina sus ámbitos; así
se convierte en el modelo de ejercicio de poder, de cualquier tipo de poder, en la esfera de lo público
o de lo privado, en el juego constante entre hecho y ley. Hecho que rebasa la ley y ley que tiende a
adecuarse al hecho, para incorporar lo excluido.

Ambigüedad permanente del que por una parte requiere de afirmar su pertenencia al estado de
derecho pero que, por otra parte, el ejercicio del poder le lleva constantemente fuera de la ley: “Estar

69
fuera y no obstante, pertenecer: esta es la estructura topológica del estado de excepción, y solo
porque el soberano que decide sobre la excepción, está en verdad definido en su propio ser por esta,
puede ser también definido por el oxímoron ajenidad-pertenencia.” (Agamben, Estado de excepción.
Homo sacer II, 1 2004, 55)

Dinámica que conduce a la tensión irresuelta e irresoluble entre la potestas, aquello que se puede
hacer dentro del marco institucional, dentro de la norma, y la auctoritas que se coloca a sí misma por
fuera de la ley, precisamente para poder ejercer la autoridad que está limitada por la potestas:

“El sistema jurídico de Occidente se presenta como una estructura dual, formada por dos
elementos heterogéneos y, sin embargo, coordinados: uno normativo y jurídico en sentido
estricto, que aquí podemos inscribir por comodidad bajo la rúbrica de potestas- y otro
anómico y metajurídico, que puede ser denominado auctoritas.” (Agamben, Estado de
excepción. Homo sacer II, 1 2004, 124)

Agamben muestra como ambos momentos pertenecen por entero a la soberanía en Occidente, al
modo en que el poder está estructurado; si bien se pueden ver como opuestos, sin embargo, se
necesitan una a otro. La potestad para poder aplicarse, para gobernar efectivamente; y la autoridad
que apela a la detención temporal de la potestad: “El elemento normativo tiene necesidad del
anómico para poderse aplicar, pero, por otra parte, la auctoritas solo puede afirmarse en una relación
de validación o de suspensión de la potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004,
125)

Nuevamente, como hemos visto antes, se crea ese espacio de indecidibilidad, ese espacio de
indiferenciación entre dos estructuras y procesos soberanos y del poder, en donde no sabemos si
estamos bajo aquello que está autorizado por la ley o estamos fuera de ella, en esa oscilación perpetua
tan típica de la forma de los estados y gobiernos actuales:

“El estado de excepción es el dispositivo que debe, en última instancia, articular y mantener
reunidos los dos aspectos de la máquina jurídica, mediante la institución de un umbral de
indecidibilidad entre anomia y nomos, entre vida y derecho, entre auctoritas y potestas.”
(Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Vida y derecho se confrontan, porque este espacio que funda el estado de excepción se convierte en
un campo de lucha, en el lugar en que se juega el destino de las sociedades a través de la política, que
en su ejercicio declara su adhesión a la ley pero que en su práctica la ignora:

“El objetivo de esta indagación –en la urgencia del estado de excepción “en que vivimos”- era
poner de manifiesto la ficción que gobierna este arcanum imperii por excelencia de nuestro
tiempo. Y lo que el “arca” del poder contiene en su centro es el estado de excepción; pero
este es esencialmente un espacio vacío, en el que una acción humana sin relación con el
derecho tiene frente a sí una norma sin relación con la vida. “ (Agamben, Estado de excepción.
Homo sacer II, 1 2004, 125)

Como hemos presenciado en este ya largo siglo XXI, las interminables guerras están entrampadas
entre las acciones que rebasan cualquier límite y se imponen por la lógica de la fuerza sin más y su
contrapartida, el eterno juego de los organismos internacionales y de los estados por justificar
legalmente sus acciones: “El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente cancelado y
contrariado por una violencia gubernamental –ignorando en el exterior el derecho internacional y
produciendo en el interior un estado de excepción permanente- pretende, no obstante seguir
aplicando todavía el derecho.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)

70
La conclusión que extrae Agamben es en gran medida trágica: Estado y derecho han roto su vínculo y
no se puede resolver mediante ningún mecanismo, porque cualquier acción solo profundiza su ruptura
con la norma y porque el derecho está contaminado por los hechos que ya le son exteriores:

“Del estado de excepción efectivo que vivimos no es posible volver al Estado de Derecho,
porque los conceptos mismos de “Estado” y “derecho” están ahora en entredicho. Pero si es
posible intentar detener la máquina y poner de manifiesto su función central, es porque entre
violencia y derecho, entre la vida y la norma, no hay una articulación sustancial.” (Agamben,
Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)

Incluso habría que afirmar que Estado y democracia ya no pueden ir juntos, porque la existencia del
Estado implica la negación de la democracia; y la posibilidad de la democracia, tiene que comenzar
con la desaparición del Estado.

Se insiste, entonces, que el espacio del quehacer político, que el dominio de lo político siempre tiene
que ver con la vida y el derecho; con una vida que no puede estar contenida en el derecho y por un
derecho que le da la espalda a la vida. La política vendría a ser el esfuerzo desesperado o inútil de
resolver esta oposición exclusión-inclusión, dentro-fuera, que, en el marco de Occidente, carece de
resolución: “Mostrar el derecho en su no-relación con la vida y la vida en su no-relación con el derecho
significa abrir entre uno y otra un espacio para esa acción humana, que un tiempo reclamaba para sí
el nombre de “política”. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 127)

1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo
sacer, II, 2. (2007)

Como continuación de Estado de excepción, aunque escrita varios años después, el debate entre
auctoritas y potestas se transforma en polémica entre gobierno y reino, en donde se indaga esa
dualidad entre el poder como gestión eficaz y el poder que se deriva de la soberanía y de la ley.
(Agamben, El reino y la gloria 2008, 14-15)

La importancia de este volumen radica en que encontramos aquí una de las principales tesis del
proyecto Homo sacer, y en general del pensamiento de Agamben, que es la continuidad terminológica,
conceptual y práctica –en el modo de organización del estado y la democracia-, con la teología
medieval.

La democracia moderna estaría así penetrada por entero por esta lógica cristiana, por sus debates,
por sus callejones sin salida, que todavía la articulan y le dan sentido. En este sentido va más allá y en
muchos momentos en contra, de Foucault, quien hizo girar su interpretación arqueológica de la
historia a partir de la noción de discontinuidad.

Aquí encontramos la tesis exactamente opuesta. Esto está lejos de significar una continuidad sin más
de lo medieval en lo moderno, sino que entre los dos momentos se crea una zona de indistinción, en
donde no se sabe con exactitud qué es teología y qué es política, porque son términos contaminados
y Occidente pasa del uno al otro lado sin conciencia, sin beneficio de inventario, a través de los
procesos de secularización que siempre son incompletos e inconclusos.

Vivimos una sociedad que no ha dejado de ser judeo-cristiana, a pesar de la posmodernidad, del
ateísmo, de la secularidad, porque el poder soberano y el gobierno derivan de la lógica de un gobierno
providencial, divino. Uno se pregunta hasta qué punto el mesianismo populista, incluso aquel que se
pretende revolucionario, proviene de este mismo trasfondo y cómo los programas destinados al

71
pueblo adoptan rápidamente una perspectiva de salvación; y, además, por qué todo lo que cae fuera
de esa mirada, se considera hereje, a pesar de que la palabra se secularice de las más distintas formas.
Se constata a cada paso ese espacio de indistinción entre fundamentalismo y política.

Este es el caso, por ejemplo, de la función de la aclamación en las democracias modernas: “Y, Sin
embargo, el resultado de nuestra investigación ha sido precisamente que la función de las
aclamaciones y de la Gloria, en la forma moderna de la opinión pública y del consenso, sigue estando
todavía en el centro de los dispositivos políticos de las democracias contemporáneas.” (Agamben, El
reino y la gloria 2008, 14)

Comencemos esta breve síntesis con la genealogía del concepto de voluntad general tal como lo
presenta Agamben. La noción de voluntad general proviene de la teología medieval y Rousseau la
tomará de Malebranche; en la actualidad se “…ha trazado una amplía genealogía de las nociones de
volonté générale y de volonté particulière, que conduce de la teleología del siglo XVIII al Contrato
Social. Rousseau no inventó estas nociones, sino que las tomó de los debates teológicos sobre la
gracia…” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 294)

Pero, la cuestión, como he dicho, no es tanto los préstamos terminológicos cuanto sus implicaciones
fundacionales estructurantes de la política tal como la conocemos desde la modernidad: “Trataremos
de mostrar, no obstante, que con las nociones de volonté général y volonté particulière , es toda la
máquina gubernamental de la providencia se transfiere del ámbito teológico al político,
comprometiendo no solo algunos aspectos particulares de la économie publique, sino determinado la
estructura fundamental de ella, es decir, la relación entre soberanía y gobierno, ley y poder ejecutivo.”
(Agamben, El reino y la gloria 2008, 295)

Es decir que los problemas irresueltos del gobierno medieval, expresados en su teología, siguen
funcionando, secularizados, en el ejercicio del poder y en su relación con la ley. Aquí hay una
continuidad secularizada, que mantiene irresueltas las grandes tensiones del poder en Occidente.

El largo debate sobre la relación entre Dios y mundo, sobre el modo cómo Dios gobierna el mundo,
bien sea a través de una voluntad general o de una omnipotencia sin límites, que destruye cualquier
orden, se convierte en la inclusión-exclusión de “las divisiones poder soberano/gobierno, voluntad
general/voluntad particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan unas cesuras cuyo alcance
trata de minimizar Rousseau con todo cuidado.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 297)

La tensión entre auctoritas y potestas, convertida en gobierno y soberanía, sigue actuando, aunque
no nos demos cuenta de ello, porque la ley requiere de la auctoritas para ser eficaz, aunque introduce
siempre una excepción a la ley de la cual parte; o en los términos de este volumen, porque el gobierno
excede al reino, la autoridad a la ley:

“Por medio de esas distinciones, todo el dispositivo económico-providencial (con sus

polaridades ordinatio/executio, providencia/destino, reino/gobierno) se trasmite en herencia,
sin beneficio de inventario, a la política moderna… La consecuencia más nefasta de este
dispositivo teológico disfrazado de legitimación política es que ha hecho a la tradición
democrática persistentemente incapaz de pensar el gobierno y su economía…” (G. Agamben,
El reino y la gloria 298)

Se vuelve indispensable plantear las relaciones entre poder legislativo y poder ejecutivo, y hacer
transparente “…la sustancial no verdad de la primacía del poder legislativo y de la consiguiente
irreductibilidad del gobierno a simple ejecución...” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) Lo que

72
rompe con el paradigma de que la ley emana del poder legislativo, que hace las leyes a partir de la
voluntad general –poder constituyente- expresada en una Constitución.

El poder ejecutivo, en este paradigma, se limita a ejecutar las acciones, a gobernar guiado por la
Constitución, por las leyes. Sin embargo, el poder va más allá de esas leyes, el gobierno no es
simplemente el poder ejecutivo sometido al poder legislativo, sino que introduce el estado de
excepción, por el cual se coloca más allá o sobre la Constitución: “El equívoco consistente en concebir
el gobierno como poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias del
pensamiento político occidental.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298)

La máquina gubernamental de la voluntad general “somete a los hombres solo para hacerlos más
libres.”; pero en manos del gobierno se transforma en “sometimiento” que olvida el momento de la
libertad. La democracia ha quedado contaminada por el totalitarismo. (Agamben, El reino y la gloria
2008, 299)

A partir de estas consideraciones se puede reflexionar sobre los temas de las formas de gobierno
actuales, especialmente sobre uno que es crucial en América Latina: el presidencialismo. Desde luego,
en este momento estoy extrayendo algunas conclusiones que se derivan del pensamiento de
Agamben, para ejemplificar su capacidad explicativa de la realidad política contemporánea.

El presidencialismo no sería la perversión de las soberanías, de la potestas, de un poder legislativo

cuyo ámbito se vería invadido; sino que significaría la necesidad del gobierno de ser efectivo en la
gestión del gobierno, de ejercer la autoridad –auctoritas-

Se desencadena una dinámica en la que se produce el predominio del gobierno sobre la legislación;
aunque, permanentemente, vuelve sobre la ley porque es un ejercicio del poder que quiere
institucionalizarse. En muchos casos se secuestra al poder legislativo para el presidencialismo adquiera
un rostro legal.

Las tendencias autoritarias que encontramos en prácticamente todos los regímenes actuales
provienen, entonces, de este núcleo contradictorio entre ley y gobierno. Y como es el gobierno el que
finalmente se impone, el autoritarismo se convierte en la principal forma de gobernar, en el modo de
hacer política, en el sinónimo de lo que es hacer política.

Implica, además, la aparición del pueblo, como contraparte indispensable del gobierno, quien aclama
y obedece al gobernante, en su autoritarismo, porque requiere no solo de haber sido investido con el
poder legalmente –“Mi poder en la Constitución”-, sino de la gloria que solo le puede conferir el
pueblo y que termina, probablemente con otros términos en “El estado soy yo.”

En términos actuales, se trata de ocupar a cualquier precio el espacio de la opinión pública, de lograr
el consenso, de contar con la plebe para sostenerse en el gobierno. De allí, también, el terror a esa
plebe inestable que cualquier momento puede volverse contra el gobernante, más allá del orden
constitucional. Un pueblo, junto con sus organizaciones, que tiende a ser corporativizado; esto es,
organizado bajo el dominio inmediato del estado y del partido de gobierno.

Esta dualidad entre poder ejecutivo y poder legislativo tiene la lógica de la exclusión/inclusión, porque
la formación del estado moderno se funda en la dualidad inestable e irresoluble entre ley y gobierno,
entre soberanía y gobierno. Simón Bolívar hablando sobre Bolivia veía la necesidad de un cuarto poder
que lograra resolver este dilema. En nuestros países también proliferan estos nuevos poderes, que lo
único que hacen es prolongar la escisión estructural del poder más allá de los poderes clásicos. El viaje
hacia otros poderes regulatorios lleva el dilema irresoluble a la exasperación del cuarto, quinto, sexto,
poderes. (Bolívar)

73
En el caso del poder judicial, la escisión entre ley y gobierno se instala en su interior. Por una parte,
está la declaración del sometimiento estricto a la ley y, por otra, en la medida en que administran
justicia, crean un espacio de indeterminación en donde la ley, inevitablemente se interpreta para
poder aplicarse al caso en cuestión. Por eso la justicia se vuelve derecho; esto es, injusticia.

El equilibrio de poderes colocado como el ideal de la democracia se demuestra inviable. Más aún, la
misma democracia se pone en riesgo, no tanto por la dictadura, sino porque el poder ejecutivo invade
a tal extremo los otros poderes que se torna poder legislativo y judicial. Cuando esto sucede la
democracia se ha convertido en democracia totalitaria.

Si esto es así, quizás los debates en torno a los populismos actuales deberían introducir este nuevo
elemento, porque se desprenden de la necesidad de un gobierno eficaz sostenido por la opinión
pública –con el pueblo votando a favor o ya corporativizado-, pero que en su forma concreta de ejercer
el gobierno día a día, lo hacen a través de una tecno-burocracia que pretende conocer cómo se
gobierna. Esto es, un populismo tecnocrático.

Esta disyunción entre potestas/auctoritas se transforma en la función modélica de la sociedad, que

queda atrapada en cada una de sus instancias en el dilema entre ley y gobierno; esto es, entre una ley
que se coloca de espaldas a la vida, a la realidad y que ejerce sobre ella, de modo abstracto, su “fuerza
de ley” y el gobierno que en su necesidad de eficacia rebasan el marco legal.

Si descendemos a los diferentes niveles de gobierno nos encontramos con esta doble tendencia: la
regulación jurídica que invade todos los ámbitos de la vida –biopolítica-, regulando el mundo entero,
desde su abstracción; y el ejercicio concreto del poder que siempre escapa a la ley.

La soberanía se deshace en interminables leyes, normas, reglamentos, que se oponen a la vida real de
los organismos sociales, de las instituciones, colectivos, personas; y simultáneamente instituciones
que son secuestradas por un poder, por un gobierno, una economía, que escapa a la ley y que muestra
el ejercicio del poder sin límite. El autoritarismo presidencialista se reproduce sin cesar en los ámbitos
sociales, penetra hasta el último rincón y tiende a hacerlo sin límite.

1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

Una de las manifestaciones centrales del estado de excepción es la guerra civil, cuestión que según
Agamben, ha sido largamente descuidada, especialmente en el sentido de una “guerra civil mundial”,
expresada en el terrorismo.

“Hay hoy día una “polemologia”, una teoría de la guerra, que una “irenologia”, una teoría de
la paz, pero no existe una “stasiologia”, una teoría de la guerra civil. Ya hemos mencionado
como, según Schnur, esta laguna puede ser puesta en relación con el crecimiento de la guerra
civil mundial.” (Agamben, Stasis 2007, 11)

¿Cuál es, entonces, el origen de la guerra civil, entendida no solo como lucha interna a un estado sino
como guerra que se libra en diferentes países, con la implicación de diversos países, tal como la vemos
desarrollarse en la actualidad?

La guerra civil se desencadena en el momento en que se crea una zona de indiferencia entre el oikos
–la casa, la familia, el ámbito privado- y las polis –la ciudad, el ámbito de lo político-, en donde “el
fuera y el dentro coinciden” de tal manera que “la guerra civil marca el umbral a través del cual lo
impolítico se politiza y lo político se “economiza.” (Agamben, Stasis 2007, 30)

74
Agamben retoma a Hobbes para explicar la dinámica de la guerra civil en el contexto del estado
moderno y de la teoría que le acompaña, en donde se distingue entre pueblo y multitud. Se crea así
un circuito infernal:

Guerra civil – multitud desunida – pueblo rey – multitud disuelta – guerra civil

La paradoja emerge cuando se pasa de la multitud desunida a la multitud disuelta; porque la primera
puede ser dominada por el soberano y la segunda no. La multitud disuelta escapa al control estatal, al
dominio del poder. Y aquí estamos ya en la guerra civil: “El círculo multitud desunida – pueblo/rey –
multitud disuelta se rompe en un punto y la tentativa de regresar al estado inicial coincide con la
guerra civil.” (Agamben, Stasis 2007, 54)

Yace aquí una contraposición entre pueblo y multitud que es preciso aclarar, porque me parece uno
de los aportes indispensables pare entender estos conceptos que, o bien los confundimos como
sinónimos o bien los diferenciamos sin saber exactamente en qué consiste su oposición.

El pueblo es la multitud en cuanto desunida; pero si se disuelve, existe más allá e independientemente
del pueblo. El pueblo queda representado en el soberano, pero no así la multitud disuelta, porque “la
multitud no tiene un significado político, ese es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda
la ciudad; y, más aún, en la ciudad solo hay la multitud porque el pueblo ya siempre se ha disuelto en
el soberano.” (Agamben, Stasis 2007, 55)

Si esa multitud disuelta queda fuera de la política, quiere decir que es irrepresentable –o solo puede
ser representada indirectamente…” (Agamben, Stasis 2007, 55) (Sería útil vincular esta noción de
multitud con la de subalterno, en el sentido que le da Spivak (Spivak 2012): aquello que no puede ser
representado ni puede representarse.)

La guerra civil es el intento de forzar el regreso de la multitud disuelta a su forma de multitud desunida;
esto es, a su modo de existencia como pueblo representado en el soberano, en el gobierno.

En la evolución del uso del término pueblo, en Occidente, ha terminado por confundirse esos dos
sentidos de multitud, por eso siempre le podemos interpretar como población y pueblo. Pero esto
lleva a una contradicción constitutiva del estado moderno, que es su “ademia”: la no presencia del
pueblo –disuelto- en el estado:

“El pueblo es, es decir, lo absolutamente presente que, en cuanto tal, no puede estar presente
y puede, por tanto, solo ser representado. Si, en el término griego para pueblo, demos,
llamamos “ademia” a la ausencia de un pueblo, ahora el estado hobbesiano, como cualquier
otro estado, vive en condición de permanente ademia” (Agamben, Stasis 2007, 59)

Se podría decir que desde esta perspectiva se vuelve más clara la relación del gobernante con el
pueblo: de una parte, quiere representarlo en cuanto pueblo homogéneo, aunque desunido que se
somete al poder; de otra, es el enemigo silencioso que se teme a cada momento, porque puede
colocarse por fuera de la ley, de la constitución, de la representación. Entonces la mantención del
poder obligará a recurrir a la guerra civil.

1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3. (2008)

En este texto aparecen las líneas alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre
ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto se irán desarrollando con más fuerza. Entonces,
forma parte no solo de la parte crítica de la política occidental, sino de su propuesta constructiva, que

75
finalmente llevará a la teoría de la potencia destituyente frente a la dualidad poder
constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura
entre mundo y palabra, de tal manera que se da una “…inadecuación fundamental entre significante
y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvió de
repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)

Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante
sobre el significado, bien del significado sobre el significante:

“Entre los dos siempre hay una inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que
resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede
vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con
un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)

Con el drama consiguiente de esta escisión significante/significado que conduce a la imposibilidad de

su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y palabras:
¿cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo tanto, ¿verdad? ¿Cómo hacer
que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras
a los hechos y de los hechos a las palabras?:

“Igualmente y quizás aún más decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió
hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que podía
garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido
hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones.” (Agamben, El
sacramento del lenguaje 2010, 105)

Religión y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la
veracidad de la declaración o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por
su sola enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho tecnifican esta
experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en la maldición como instituciones
históricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el
nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.” 108

Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo
sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades
contemporáneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se
ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra
queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables
mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook
convertida en campo público irrelevante.

El quehacer político se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez más
desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política se
torna casi imposible:

“Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente
biológica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él,
a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la
palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una

76
 experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje
2010, 109)

El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde
las palabras al fin tendrían unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra
otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica- en el
discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes, reglamentos, disposiciones:

“Cuando el nexo ético –y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las
acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin
precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan
obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.”
(Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que
decimos, en aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los significados
impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que,
para hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla propia.” (Agamben,
El sacramento del lenguaje 2010, 110)

Si esta es una época caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade
todo con la lógica de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo
en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez más allá del orden jurídico, de lo
contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:

“En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en
el que la política no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la
palabra vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una resistencia todavía puede venir de la
filosofía…” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)

Opus Dei, siguiendo la línea de El poder y la gloria, explicita la continuidad existente entre los términos
y las prácticas de la teología, que se transforman secularizados en los puntales de la teoría –y la praxis-
política de la modernidad y que duran hasta nuestro tiempo.

Se indaga por los pasos que llevan desde el misterio al ministerio; esto es, de qué manera la religión –
y todo poder- se institucionalizan, a través de la obra y de la función. El aparataje, con sus dispositivos,
de los funcionarios, de las burocracias y ahora de sus tecno-burocracias hace aquí su aparición.

Las clásicas visiones de la burocracia tendrían que redefinirse a partir de estas consideraciones que,
además, ayudarían a entender el poder efectivo que los funcionarios tienen e incluso cómo llegaron
estos a construir su propio estado, siguiendo el modelo del estado soviético.

El ministerio, que se encarga de administrar el misterio y de realizar la religión en el pueblo, es un

oficio, en el que “ser y praxis, lo que el hombre hace y lo que el hombre es, entran en una zona de
indistinción, en la que el ser resuelve en sus efectos prácticos y, con perfecta circularidad, es lo que
debe (ser) y debe (ser) lo que es.” (Agamben, Opus Dei 2012, 9)

Para el poder es “real aquello que es efectivo y, como tal, gobernable y eficaz.” (Agamben, Opus Dei
2012, 9) Se produce una identificación entre el ser del “ministro” y lo que hace, que terminan siendo

77
uno solo. Fuera de esto, el funcionario no es otra cosa, no puede serlo; existe exclusivamente en esta
esfera, en este sitio de indistinción.

Importa, entonces, la eficacia de la acción realizada más allá de quién la ejecuta; así “se rompe el nexo
ético entre el sujeto y su acción: lo determinante no es más la recta intención del agente, sino la
función que cumple la acción…” (Agamben, Opus Dei 2012, 47)

Este espacio indiscernible entre ser y praxis penetra en la forma de hacer política en Occidente, por el
privilegio de la praxis que definiría lo que uno es, tal como lo conocimos en el marxismo y en las
corrientes pragmatistas que animan los otros paradigmas de la política.

Se desemboca en la formación de “un nuevo paradigma ontológico-práctico, la efectualidad, en la que

el ser y el obrar entran en una zona de indecidibilidad… La subordinación del obrar al ser que define
la filosofía clásica, pierde su significado.” (Agamben, Opus Dei 2012, 102) No es de extrañar que
cuando la máquina burocrática se pone en funcionamiento, va más allá de su ser, de los principios que
la animaron al inicio y se limita a cumplir aquello que debe cumplir, sin preguntas, sin
cuestionamientos críticos y, finalmente, sin responsabilidad, porque “solo cumplen órdenes.”

El ser se convierte en ser-efectivo, en pura obra, en donde “el ser es indiscernible de sus efectos… y
es “funcional” a ellos.” El poder se vuelve operativo, vale en la medida en que funciona y se “pone en
obra, se efectúa y se realiza.” Fuera de esto, carece de sentido preguntarse qué es, cuál es su causa u
origen. (Agamben, Opus Dei 2012, 102)

El oficio, ya que estamos en su arqueología, ahora es definido con claridad: “Pero esto significa que el
officium instituye entre el ser y la praxis una relación circular por la cual el ser del sacerdote define su
praxis y esta, a su vez, define el ser.” (Agamben, Opus Dei 2012, 128)

En términos secularizados, el oficio del ministerio y de los funcionarios tiene que juzgarse
exclusivamente a la luz de su eficacia; no cabe preguntarse por su ética o por la posibilidad de la
ejecución de otras acciones por fuera de lo determinado por ese ministerio, lo que le permite escapar
a la responsabilidad de sus acciones. O, su ética y valor son medidos en términos de la eficacia en la
ejecución de sus acciones.

Por eso, el ministro “gobierna, administra, soporta una carga” (Gerere), y aquí radica la esencia del
mando, de la capacidad de dar órdenes –y de obedecerlas-, que caen enteramente dentro del campo
de la eficacia. El ministerio no tiene otra misión que la de su “propio ejercicio, a través de asumir y
soportar una función u oficio.” (Agamben, Opus Dei 2012, 130)

Nada de esto puede llevarse a cabo sin la voluntad, que es el otro gran término que hace aquí su
aparición: “Quizás haya llegado el momento de intentar leer la ontología de la operatividad y del
mando, que aquí hemos tratado de definir a través de una arqueología del oficio, en paralelo con la
“metafísica de la voluntad…” (Agamben, Opus Dei 2012, 192)

Aquello que pone en movimiento esta enorme máquina, es el dispositivo de la voluntad, que
desencadena la praxis para el necesario cumplimiento de la función:

“…lo decisivo aquí es que el movimiento del ser no se produce por sí y por su naturaleza sino
que implica una “puesta-en-obra” incesante; aunque sea pensado como un érgon que reenvía
a la ejecución por parte de un sujeto que, en principio o en última instancia, será identificado
con la voluntad.” (Agamben, Opus Dei 2012, 194)

Con esto tenemos ya el panorama completo del poder, de sus dispositivos fundamentales que lo hacen
tan brutalmente poderosos y difíciles de romper: el paso del misterio al ministerio, la identificación

78
del ser con el obrar, la formación de estos sujetos –los funcionarios- que existen solo dentro de esta
lógica y la apelación final a la voluntad.

Pero una voluntad secuestrada en este mecanismo; voluntad de cumplir el mandato o de ejercer el
mando y de poner en obra aquella que se deba poner en obra, sin otro cuestionamiento que aquel
que proviene de la eficiencia, de la eficacia.

La ética, y no solo la política, se ven penetradas por esta dinámica, porque aquí se abre el espacio para
el deber como contrapartida de esa voluntad. O, si se prefiere, esa voluntad tiene un deber que
cumplir –ética-, que es hacer que el sistema funcione –ser como obrar-

Una ética secuestrada en este particular deber ser que junto con la ontología de la eficacia definen el
quehacer político de Occidente. La tarea colocada frente a nosotros se enuncia, según Agamben, de
la siguiente manera:

“El problema de la filosofía que viene es pensar una ontología más allá de la operatividad y del
mando, y una ética y una política totalmente liberada de los conceptos de deber y voluntad.”
(Agamben, Opus Dei 2012, 196)

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)

En este tomo Agamben regresa a Auschwitz, al análisis de los campos de concentración, que es en
donde encuentra los principales paradigmas de la política occidental, en su realización más brutal.
Cualquier ética o política tienen que partir de este hecho, tal como dice retomando el título del libro
de Spinoza, una Ethica more Auschwitz demonstrata. (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 10)

La situación de la que parte Agamben es la del testigo, la de los sobrevivientes de los campos de
concentración. El que sobrevive siente vergüenza, pero no en un sentido psicológico, sino ontológico:
le repugna estar vivo, porque es inadmisible esa condición azarosa del testigo: “Lo que ahora tenemos
delante es una condición que está más allá de la aceptación y del rechazo; del eterno pasado y del
eterno presente: un acontecimiento que retorna eternamente, pero que, precisamente por eso, es
absoluta, eternamente inasumible.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 107)

Encontrarse como superviviente de un campo, como uno que ha logrado vivir en vez de otro que fue
asesinado, conduce al sujeto a “la desubjetivación, se convierte en testigo del propio perderse como
sujeto.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 110) Se ve empujado hacia una pasividad de un
tipo especial, que no significa un inmovilismo, sino una “autoafección” como “receptividad a la
segunda potencia, que se padece a sí misma, a la que apasiona su propia pasividad.” (Agamben, Lo
que queda de Auschwitz 2002, 115) Porque este testigo tiene que distanciarse de sí mismo para
“constituirse como un sí mismo.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 115)

Haber sobrevivido cuando otros han sido asesinados es lo que lleva a que la subjetividad no puede
constituirse directamente en referencia a sí mismo y de allí pasar a la relación con los otros. Para llegar
a ese sí mismo tiene que atravesar por el otro, tiene que dejar de ser él mismo; esto es, perder su
subjetividad: “El yo es lo que se produce como resto en el doble movimiento –activo y pasivo- de la
autoafección. Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la forma de una subjetivación y de una
desubjetivación y, en cada desubjetivación, por esto es, en lo íntimo, vergüenza.” (Agamben, Lo que
queda de Auschwitz 2002, 117)

¿Cómo este sujeto desubjetivado puede tomar la palabra? ¿Cómo puede enunciar? ¿Cómo puede
salvar la brecha entre significado y significante? Para Agamben es preciso distinguir entre el decir y lo

79
que concretamente se dice; alcanzar esta meta exige que el sujeto pierda su subjetividad, se convierta
en un mero lugar gramatical que pasa de yo sustancial al sujeto del enunciado.

Así se separa la enunciación del discurso: “El sujeto de la enunciación está hecho íntegramente de
discurso y por el discurso, pero, precisamente por esto, en el discurso, no puede decir nada, no puede
hablar.” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 123)

La experiencia del testigo aleja al individuo de la enunciación, del decir específico en torno al mundo,
porque no es él quién habla, quién puede tomar las palabras y hacerlas suyas: “Lo que también puede
expresarse diciendo que el que habla no es el individuo, sino la lengua; pero esto significa ni más ni
menos que una imposibilidad de hablar ha advenido –no se sabe cómo- a la palabra.” (Agamben, Lo
que queda de Auschwitz 2002, 123)

Ya no somos nosotros quienes escogemos las palabras, sino que estas nos eligen; ya no somos
nosotros quienes decimos, sino es la lengua la que se dice a sí misma. Como sabemos no existen
lenguajes privados y estamos permanentemente obligados a decir hasta lo más íntimo con palabras
ajenas.

Aquí se muestra como esta experiencia radical del campo introduce en el mundo del lenguaje, esa
función puramente discursiva de una lengua que se dice a ella misma que, por eso mismo, nos
desubjetiva, porque el sujeto, el yo, está pegado a su constante decir.

El que sobrevive no es realmente quién testimonia; aquel que fue sacrificado es el que lo hace; el que
es excluido completamente, como subalterno o en los términos de Agamben, el que queda reducido
a su nuda vida, en el extremo de la opresión biopolítica, es el testimonio en sí mismo: “Pero esto
significa que el que verdaderamente testimonia sobre el hombre es el no-hombre, que el hombre es,
pues, más que el mandatario del no-hombre, que le presta la voz. O, si se prefiere, no hay un titular
del testimonio…” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 126)

Desde luego no hay una separación completa entre el que testimonia y el testigo, entre el no-hombre
y el hombre, porque el no-hombre está imposibilitado de hablar, de decir, porque en su condición no
puede hacer nada, sumido como está en la nuda vida. Por eso, necesita del testigo para decir a través
de él su testimonio.

Entonces tenemos un no-hombre que no puede hablar, que es quién efectivamente tiene algo que
decir acerca de su sufrimiento; y un hombre que puede hablar, pero no tiene que decir, a no ser, servir
como vehículo para que otro pueda decir lo que tiene que decir.

“Un movimiento, pues, en el que quien habla lleva en su misma palabra de la imposibilidad de
hablar, de manera que el mudo y el hablante, el no-hombre y el hombre entran, en el
testimonio, en una zona de indeterminación en la que es imposible signar la posición de
sujeto, identificar la “sustancia soñada” del yo y, con ella, al verdadero testigo.” (Agamben, Lo
que queda de Auschwitz 2002, 127)

Estos procesos del testimonio no son casos sobre los que convendría reflexionar, sino que expresan el
modo en que nos convertimos, todos, en sujetos. Esto quiere decir que todos nosotros somos
sobrevivientes, que pudimos estar o haber nacido en aquellos lugares en donde hay genocidio,
desplazamiento, refugiados, migrantes. Pudimos haber sido uno de que aquellos africanos cruzando
el Mediterráneo en una balsa frágil.

En una época de una guerra civil mundial, a pesar de que la veamos ejecutarse en una región o país,
estamos atravesados en nuestra subjetividad por aquellos que no pueden hablar, que no pueden

80
decir, que no pueden escapar de su situación. Nosotros podemos hablar solo porque ellos no pueden
hacerlo.

La única manera de volvernos sujetos es desubjetivizarnos: esto es, permitir que los no-nombres,
aquellos que están sumidos en la nuda vida y que lo único que les queda es la existencia biológica,
hablen a través de nosotros: “Los hombres son hombres en cuanto testimonian del no-hombre.”
(Agamben, Lo que queda de Auschwitz 2002, 127)

En nuestro tiempo nos hemos convertido todos en testigos y nos toca dar testimonio; o, nuestro
destino radica en que aquellos que son testigos pero que no pueden dar testimonio, lo hagan a través
de una lengua que nos captura y habla con nuestra voz. Solo así alcanzaremos a ser sujetos.

Los testigos y el testimonio son la condición de la humanidad penetrada completamente por lo

inhumano, por aquellos a quienes las guerras, la violencia, ha conducido a un estado de no-humanos,
sin ningún otro derecho que la mera existencia que, además, es tomada sin que se llame “asesinato.”

1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)

Este volumen del proyecto Homo sacer, continúa con la búsqueda de una salida a las paradojas y
entrampamientos del pensamiento occidental, especialmente aquellos que atañen a la contraposición
entre ley y gobierno, derecho y hecho.

Si uno se coloca en cualquiera de los dos extremos, carece de salida; si se opta por la ley, conocemos
que está siempre está escindida entre justicia y derecho y que, por otra parte, la ley se opone a la vida,
a la existencia concreta que tiene una forma-de-vida que, efectivamente, escapa a la legislación.

Si se elige la eficacia del gobierno, la acción eficaz del poder volcado sobre la realidad social, entonces
se introduce el caos, la anarquía, porque se coloca al hecho antes de la ley. El gobierno se torna
arbitrario. Como no hay salida dentro del sistema actual, se crea esa zona de indiferencia en donde se
oscila constantemente entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho.

Agamben propone la noción de regla, como aquel elemento que permitiría al mismo tiempo escapar
al derecho y al caos, produciendo una forma-de-vida que salva la vida y que, al mismo tiempo, la
regula; es decir, evitaría la arbitrariedad de cualquier forma de poder.

Un ejemplo paradigmático de este tipo de reglas, y de su confrontación con la ley, son las reglas
monásticas, especialmente las franciscanas en el momento de su constitución, que produce “la
peculiaridad de la vida monástica en su vocación de confundirse con la regla.” (Agamben, Atissima
povertá 2011, 48)

En la forma-de-vida monástica “la obediencia (cabe) no en el horizonte de un sistema legal, sino en

otro más neutral de las reglas de un ars o de una técnica.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 52), que
hace que “los preceptos que el monje debe observar se parecen más a las reglas de un arte que a un
dispositivo legal.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 53)

Por eso los monjes se obligan a sí mismos a seguir una regla en medio de la comunidad, porque regla
y precepto no coinciden, sino que “el sentido de la obligatoriedad se refiere a la observancia de la
regla en general y no a los preceptos singulares.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 57)

81
Y más adelante: “Aquí el monje no se obliga tanto a actos singulares cuanto más bien a hacer vivir en
él la voluntad de Dios; además, la obediencia es prometida en la medida de las propias fuerzas y bajo
condición de la ayuda de Dios.” Y no tanto por la obligación de ley, por la fuerza de ley, que es lo que
caracteriza al derecho. (Agamben, Atissima povertá 2011, 68)

En el momento en que la regla cae bajo la égida de la ley, se debe a que el poder eclesial no puede
permitir la existencia de una forma-de-vida que escape a su control. La ley actúa sometiendo todo a
su dominio; precisamente parte de la presuposición de que la vida entera debe ser controlada y
mientras más leyes, mejor.

Como he dicho antes, la regla evita el caos en la medida en que permiten la existencia de la forma-de-
vida monástica y por eso abren ante sí un ámbito jurídico que no tiene que ver con el derecho:

“Existe, sin embargo, un aspecto de las reglas según el cual estas pueden considerarse actos
jurídicos, pero que no tiene que ver con el derecho civil ni penal. O sea, es posible ver las reglas
como actos constituyentes que llevan a la formación de esas comunidades “políticas” –incluso
en un sentido particular- que sin lugar a dudas son los cenobios y los conventos.” (Agamben,
Atissima povertá 2011, 75)

La regla monástica opuesta y separada del derecho y de ley se expresa en esa necesidad de huir del
mundo, “de la fuga del mundo, tan constitutivo del monaquismo” y por eso “es sobre esta base que
también el exilio monástico podía concebirse como la fundación de una nueva comunidad y una nueva
esfera pública.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 78)

El acto de los monjes de separarse del mundo, su exilio voluntario, es enteramente político, porque
rechaza la sociedad y el poder tal como están dados, y ejerce con las reglas una capacidad constitutiva
que origina “una nueva comunidad.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 79)

Aparece de manera evidente este vínculo indisoluble entre regla y comunidad; fuera de la comunidad,
no hay una regla que pudiera ser seguida individualmente; y la comunidad sin regla caería o bien en
la anarquía o sería secuestrada por la iglesia o el emperador: “Lo decisivo, en todo caso, es que la
forma de vida que está en cuestión en las reglas es un koinós bíos, una vida en común.” (Agamben,
Atissima povertá 2011, 89)

No se trata de un pacto, de “una estipulación privada” que uniría a los monjes, sino que “las reglas en
su integridad” son “como verdaderos constituyentes (constitutiones, como por lo demás son
designadas a menudo) de la comunidad claustral.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 83)

La forma-de-vida monástica escapa al entendimiento de la obligatoriedad como ley, como

perteneciente al orden jurídico, sino que crea “un nuevo modo de concebir la relación entre la vida y
la ley, que pone en cuestión los conceptos mismos de observancia y aplicación, de trasgresión y
cumplimiento.” (Agamben, Atissima povertá 2011, 83)

Hay un desplazamiento del campo legal al de las reglas, porque el derecho supone el cumplimiento
de actos singulares, mientras las reglas exigen un cambio de vida, en donde “se pone en cuestión su
modo de vivir, que no identifica con las acciones ni se agota en ellas.” (Agamben, Atissima povertá
2011, 85)

Los votos monásticos lejos de ser algún tipo de juramento típico de la esfera del derecho o de la
religión, significan el paso de prometer seguir una regla, en contraposición con “prometer vivir según
una regla”: “El objeto de la promesa aquí ya no es un texto legal que debe observarse o cierta acción

82
o una serie de comportamientos determinados, sino la propia forma vivendi del sujeto.” (Agamben,
Atissima povertá 2011, 86)

Ahora cabe preguntar en qué medida es posible, en nuestras sociedades contemporáneas, escapar de
la ley –siempre tan opresiva- y del gobierno –siempre tan violento-, a través de unas reglas que se
siguen en común.

¿Son posibles un nuevo tipo de comunidades y de comunitarismos, que no solo signifique vivir en
común, sino que tengan como constitución la estructura de las reglas? ¿Es posible vivir más allá del
derecho, escapar al orden jurídico sin caer en el caos? ¿Es posible un nuevo “orden monástico” que
cuestione la forma-de-vida capitalista?

Y en caso de que efectivamente sea posible construir ese nuevo mundo, ¿mediante qué estrategias
llegaríamos a ellas?, ¿cuáles serían los dispositivos que tendríamos que construir para escapar del
secuestro de la soberanía y del gobierno?

1.10. El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

Este tomo cierra el proyecto Homo sacer y Agamben concluye, especialmente en su último capítulo,
con una propuesta de aquello que sería la alternativa al poder político en Occidente, más allá del
estado de excepción en el que vivimos, más allá de sus grandes tradiciones: “No se trataba, en mi
opinión, de corregir este o aquel concepto, esta o aquella institución de la política occidental. Se
trataba, más bien y ante todo, de desplazar el lugar mismo de la política.” (Agamben, L´uso dei corpi
2014, 333)

Como ha señalado a lo largo de sus escritos, Agamben coloca a la vida por fuera del ámbito de la
política. La vida no es política, la precede. La biopolítica es, precisamente, la penetración o el secuestro
de la vida, que es impolítica, en la política: “La vida es, en efecto, lo Impolítico que, a través de una
operación compleja, debe ser politizado con la estructura de la excepción. La autonomía de lo político
se fundamenta, en este sentido, en una división, en una articulación y en una excepción de la vida. La
política occidental es, de comienzo a fin, biopolítica.” (Agamben, Elementos para una teoría de la
potencia destituyente 2015)

La lógica del poder divide, separa, hecha fuera, excluye; pero se trata de un tipo especial de exclusión,
porque queda incluida bajo la forma de su exclusión. Esta no es una paradoja, al contrario, es una
estrategia que se repite a cada paso en nuestras sociedades; por ejemplo, las mujeres son excluidas
de muchísimas maneras por el capitalismo y el patriarcado, pero hacen parte del sistema económico
y social precisamente en cuanto excluidas:

“La estrategia siempre es la misma: algo es dividido, excluido y rechazado al fondo y,

precisamente a través de esa exclusión, se incluye como fundamento. Esto vale para la vida,
que se dice de muchas maneras —vida vegetativa, vida sensitiva, vida intelectiva, la primera
de las cuales queda excluida para servir de fundamento a las otras—, y también para el ser,
que se dice igualmente de muchas maneras (to on legetai pollachos), una de las cuales actuará
como fundamento.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015)

Inclusión de lo excluido, esta es la metodología del poder, remarcando que dicha inclusión no resuelve
la exclusión, sino la mantiene y profundiza. ¿Entonces, cómo escapar a esta lógica feroz? Para
Agamben las estrategias políticas conocidas hasta ahora han fracasado, en la medida en que las

83
políticas emancipatorias y las revoluciones lo hicieron. ¿Cuál sería esa otra estrategia radical que
permitiría lograr esa meta que parece inalcanzable?

Agamben comienza con un giro por el que quiere colocarse más allá de los paradigmas clásicos, tales
como Aristóteles, Hobbes y Marx: “En el transcurso de mi investigación, comprobé que los conceptos
fundamentales de la política ya no son la producción y la praxis, sino la inoperatividad y el uso.”

¿Qué cosa es la inoperatividad? A pesar de que el término podría remitirnos a la inactividad, al dejar
de hacer, al preferiría no hacerlo, más bien quiere decir otro tipo de actividad. Así que una potencia
inoperativa es aquella que hace algo, concretamente: desactiva algo que estaba operando, en este
caso la política, el estado, el gobierno: “Sobre el concepto de inoperatividad. Inoperatividad no
significa inercia sino que denomina una operación que desactiva y vuelve inoperante la obra (de la
economía, de la religión, del lenguaje, etc.).” (G. Agamben, Elementos para una teoría de la potencia
destituyente)

Por eso es una potencia inoperativa, que vendría a ser la “esencia” del ser humano, aquello que lo
caracteriza como tal. No estamos definidos por lo que hacemos, sino por nuestra capacidad de seguir
haciendo y, de manera especial, de suspender nuestra acción. Únicamente de esta manera, el ser
humano se abre a otros mundos, porque no queda preso de su obra, de su realización específica en
un momento dado:

“Esta inoperatividad esencial del ser humano no se debe entender como la cesación de toda
actividad, sino como una actividad que consiste en hacer inoperativa la obra y la producción
humana para abrirla a un nuevo uso posible. Es preciso discutir el primado que la tradición de
izquierda atribuyó a la producción y al trabajo y preguntarse si un intento de definir la
actividad verdaderamente humana no implica primero que nada una crítica de esas nociones.”
(Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015)

Este es el núcleo de lo inoperativo: desactivar, detener el funcionamiento de la máquina del poder, de

la económico y social, para dar paso a nuevos usos, a nuevas actividades que antes no eran posibles,
que no están contenidas en el modo de vida actual: “Volviendo inoperativas las operaciones
biológicas, económicas y sociales, éstas muestran lo que puede hacer el cuerpo humano, abriéndolo
a un nuevo uso posible.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015)

La potencia inoperativa al desactivar el poder se convierte en potencia destituyente, que opone a

cualquier forma de poder constituyente. Este, en cualquier escenario, revolucionario o no, conduce
únicamente a un nuevo poder constituido y, por lo tanto, a la escisión entre ley y hecho, justicia y
derecho, entre soberanía y gobierno, entre democracia y a-democracia (ademia).

Hace falta “pensar otras estrategias completamente diferentes cuya definición es tarea de la política
que viene. Un poder que solamente pudo ser derrotado con la violencia, resurgirá de otra forma en la
incesante, inagotable, desolada dialéctica entre poder constituyente y poder constituido; violencia
que establece el derecho y violencia que lo conserva.” (Agamben, Elementos para una teoría de la
potencia destituyente 2015)

La idea de un poder destituyente se ha formulado de muchos modos en Occidente, sin lograr

precisarlo: “Esta es la potencia destituyente que tanto la tradición anarquista como el pensamiento
del siglo XX intentaron definir sin conseguirlo nunca. La destrucción de la tradición en Heidegger, la
deconstrucción del arché y la fractura de las hegemonías en Schürmann, y eso que, siguiendo las
huellas de Foucault, llamé “arqueología filosófica”, son todas tentativas pertinentes, pero

84
insuficientes, para regresar a un a priori histórico a fin de destituirlo.“ (Agamben, Elementos para una
teoría de la potencia destituyente 2015)

El paso del poder constituyente al poder destituyente, de la operatividad a la inoperatividad, de la

actividad incesante del poder a la desactivación de la máquina del poder junto con sus dispositivos,
únicamente lo puede hacer una forma-de-vida: “Una forma-de-vida es, en este sentido, aquella que
depone incesantemente las condiciones sociales en las que se encuentra viviendo sin negarlas, sino
simplemente usándolas.” (Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente 2015)

Otra forma-de-vida diferente de la actual –capitalismo junto con su estado-, es la que podría conducir
desde la ausencia del pueblo –demos- en el poder, porque en toda democracia representativa, por su
misma definición, el pueblo no puede estar presente, a una superación de esa ademia. Como dice
Agamben toda representación es, en último término, una “ficción”.

Se ha propuesto en muchas corrientes que la vía para llegar a esa otra forma-de-vida sería la anarquía,
la anomia, pero estas han sido secuestradas por el poder. Hay que recordar que el poder el que es
caótico, anárquico, el que desde los hechos rebasa el derecho.

Pero, ¿qué es una forma-de-vida? Aquí los guiones que hacen que forma y vida sean inseparables son
el núcleo de su significado, porque la nuda vida en que la vivimos en la biopolítica, separa la vida de
sus formas concretas, la convierte en vida abstracta. Una forma-de-vida corresponde a otra ontología,
a una que es modal: la vida existe de este modo; o, solo existe modo de vivir, no hay vida sin más:

“Por el término forma-de-vida entendemos una vida que nunca puede ser separada de su
forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo como una nuda vida. Una vida que no
se puede separar de su forma es una vida para la cual, en su modo de vivir, está el vivir mismo
y, en su vivir, está ante todo su modo de vivir.” (Agamben, Elementos para una teoría de la
potencia destituyente 2015)

La ontología spinoziana funciona en este momento en toda su potencia:

“Aquí es necesario sustituir la ontología de la sustancia por una ontología del cómo, del modo
o de la modalidad. El problema decisivo ya no es “qué” soy, sino “cómo” soy lo que soy. En
este sentido, es preciso radicalizar la tesis spinoziana según la cual sólo hay el ser (la sustancia)
y sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que preceda a los modos y que exista
independientemente de ellos. El ser no es más que sus modos, la sustancia no es más que sus
modificaciones, su “cómo” (su quo-modo).” (Agamben, Elementos para una teoría de la
potencia destituyente 2015)

2. Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer de Agamben.

Los grandes temas de la humanidad están contenidos en el proyecto Homo Sacer, especialmente los
vinculados a la soberanía, biopolítica, poder, potencia, autoridad, ley, anarquía, junto con indicaciones
hacia lo que sería un curso de acción y de pensamiento contahegemónicos. Incluso sobre algunos
conceptos ya clásicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra tradición o que descubre
su origen real y que conecta con aspectos inéditos.

La mayoría de reflexiones se las hace desde un contexto preciso, que son los estudios históricos sobre
el paso de las categorías romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a través de procesos
de secularización que, sin embargo, conservan en gran parte de la lógica de la cual provienen. Aquí

85
antes que resaltan la discontinuidad entre medioevo y modernidad, se muestra la continuidad
problemática que se da y que, desde luego, se oculta.

Con estos instrumentos, poco a poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la
construcción de alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a delinearse
un programa, aunque con una clara intencionalidad y definición política.

Todo pensamiento es fragmentario y esta no es la excepción; no se pueden encontrar respuestas

sobre temas que no trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexión sobre el
colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del fascismo en el centro de
la reflexión y, por ende, la cuestión del racismo. Aunque no trataré esta cuestión, hay que preguntarse,
con todos los méritos que tengan, por el olvido de la cuestión del fascismo en aquellas corrientes que
reclaman que el concepto de “raza” es el que explica toda la modernidad y la situación actual del
mundo.

También se debe decir que hay generalizaciones que quizás van demasiado lejos y que tienen que ser
debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habría que insistir en que analiza sobre todo las
sociedades europeas y aquellas que representan al capitalismo avanzado. ¿Son válidas sus reflexiones
para otros espacios? Personalmente creo que sí, pero que se tiene que precisar en qué sentido, en
qué grado, de qué modo, son aplicables fuera de su ámbito de reflexión.

Con esto, se tratará de presentar un panorama general de los grandes debates que introduce, de las
modificaciones que deberían introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre el texto
que tendrían que “suplementarlo”.

Finalmente, en aquellos aspectos que se considera relevante, se lo leerá a través de las propuestas
elaboradas por Bolívar Echeverría, especialmente en lo que tiene que ver con el planteamiento de un
nuevo ethos –barroco- como forma de vida.

2.1. El fascismo no se ha ido.

Uno de los aportes más sólidos de Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su
tesis fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate histórico de un
horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual, en donde encontramos un continuo entre
soberanía y fascismo, entre democracia y fascismo.

Su postulado va aún más lejos: el campo de concentración es el modelo sobre el que se levantan las
estructuras del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el núcleo del fascismo
penetra hasta el último resquicio de la sociedad.

Y este núcleo fascista tiene que ver con la relación entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la
ley, que viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto fascista en cualquier
situación en donde el hecho precede a la ley, como sucedió en la Alemania nazi, en donde primero
fueron los campos de concentración y luego se construyó un sistema legal que lo hacía jurídicamente
válido y justificado. Matar a judíos dejó de ser un delito y se convierte en un deber.

Junto con el campo de concentración como núcleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel
que puede ser sacrificado sin cometer delito, que se convierte en la imagen del subalterno –aunque
Agamben no use este término-, en cuanto, como diría Spivak, no se representa ni puede ser
representado; esto es, no formula desde cualquier teoría una explicación de su situación, en el sentido

86
cognoscitivo de la representación; y su opresión, sus reivindicaciones, no pueden ser representadas
social y políticamente; entonces, no puede representarse ni ser representado.

Exclusión completa que conduce a la vida nuda, una situación en donde se ha perdido todo excepto
la vida biológica; este es el homo sacer. Todos los demás solo podemos ser testigos de esta situación;
hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar, pretendemos representar a aquellos que no
pueden ser representados. Dar testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no
nos pertenecen, son prestadas; nuestra situación siempre es precaria, existiendo a nombre de esos
otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.

El fascismo no se ha ido en la medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de

concentración y arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como es el
caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situación de los refugiados de las
innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las formaciones neofascistas en Europa, el
protofascismo en Estados Unidos, y el nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islámico.

Sin embargo, hay que realizar algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenómenos
y sus conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo como modelo de
la sociedad, habría que precisar con toda claridad cuáles fenómenos corresponden a esta situación y
cuáles no, para evitar una extensión abusiva del término. Por ejemplo, está claro que Abu Ghraib y
Guantánamo son una clara muestra del regreso de la lógica de los campos de concentración; pero, no
todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es fascista. Si llamamos a cualquier sistema
de opresión autoritario: fascista, en realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror
extremo que significa.

Y luego una cuestión de magnitud: si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos
elementos de inversión de la relación entre hecho y ley, no siempre son inicios de una actitud fascista;
creo que esto no lo dice explícitamente Agamben, pero tiende a interpretarse de esa manera.
Nuevamente, hay que discriminar cuándo un determinado fenómeno conduce a una situación fascista,
que sigue el modelo del campo de concentración y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda
vida, y cuándo no.

2.2. Soberanía y voluntad general.

La paradoja de la soberanía está en el centro de la reflexión de Agamben y consiste en, al menos, dos
hechos básicos: de una parte, la soberanía funda la ley desde fuera de la ley, el poder constituyente
que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra parte, una vez dada la ley, esta pueda ser
suspendida a nombre de la propia ley.

De tal manera, que la propia constitución regula los mecanismos para la suspensión de los derechos
que establece, de las formas democráticas que ha creado y articulado. En un momento dado, el
soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el estado de excepción.

Lo novedoso aquí es que este estado de excepción deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo
cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al margen de la constitución,
de la ley, aunque después encuentre justificativos en esa propia ley.

Más allá de estas reflexiones que han sido sintetizados más arriba, son una serie de implicaciones y
de discusiones que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central está en la emergencia
de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder constituido, entre ley y fuerza, entre

87
el adentro y el fuera de la ley, entre la acción sometida a la ley y la acción que la propia ley regula para
que el soberano se coloque fuera de la ley.

Esta zona de indiferencia tiene una estrecha relación, más allá de Agamben, con los fenómenos del
doble vínculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en donde estamos
oscilando permanentemente:

Polo A ---------------------- zona de indiferencia ------------------------ Polo B

Al igual y más profundamente que la noción del campo, la zona de indiferencia se constituiría en el
modelo general de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona,
sometiéndonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por utilizar el derecho,
reclamando una acción que provenga del poder constituyente del pueblo soberano y citando la
Constitución de la República.

Más aún, esta zona de indiferencia penetraría en los fenómenos sociales, tales como los procesos de
subjetivación, la emergencia de opciones sexuales, la formación del género, los órdenes raciales e,
incluso, la polarización entre hegemonía y contra-hegemonía. Aquí, en esta zona, las indexaciones se
tienden a perder, las distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el surgimiento
de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia o como arma al servicio de los sistemas
de opresión.

Una zona de indiferencia que, además, atañe directamente a los sujetos sociales y políticos, porque
es el lugar de paso entre aquello que está incluido y lo que está excluido –bajo la forma de inclusión
excluyente o de exclusión incluida- Estas incluido en el sistema y le eres indispensable en cuanto eres
excluido: mujeres, negros, obreros, entre otros.

Ahora bien, la cuestión central queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una,
porque las masas no la han descubierto: cómo resolver el dilema de la soberanía, cómo superar esa
caída constante del poder constituyente en la constitución, de la justicia en el derecho, de la ley que
se coloca a sí misma fuera de la ley.

Ciertamente que desde la visión de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen un
carácter fundamentalmente negativo, porque allí se concentran los mecanismos de dominación; sin
embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear la utilización de esa zona de indiferencia
para volverla contra el poder que la genera, lanzando contra el sistema su propia indecisión entre el
espacio normativo y el anómico o metajurídico.

La otra gran tematización vinculada a la soberanía está en la voluntad general, que retrocede a sus
orígenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una voluntad general que
seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte en voluntad general de un soberano
totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta noción permanece desde su inicio como
ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una soberanía que le somete a su
proyecto histórico.

Una voluntad general que queda atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la máquina
gubernamental, pero que jamás es agotada completamente por estos, porque significa tanto ese
sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia; y esa soberanía que crea el Estado y
que lo sostiene y que se vuelve en contra del sujeto soberano.

No está en Agamben pero se tiene que introducir con fuerza, este tema de los sujetos políticos que
son tanto los depositarios de la soberanía como aquellos sobre los que se ejerce la soberanía; en este

88
sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo de interrogación en las grandes
corrientes políticas contemporáneas, tanto posestructuralistas como posteriores, sobre la
desaparición de los sujetos.

Si bien la crítica al sujeto moderno y a su constitución pueden ser correctas, se echa con ella a todos
los sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de estos sujetos,
llevados por la lógica de los fracasos del socialismo real, de los sujetos revolucionarios que terminaron
en fenómenos como el estalinismo, en el reemplazo del sujeto revolucionario por un autócrata.

Así que la potencia constituyente o destituyente deberían remitir a una formación de nuevos sujetos,
cuyas características tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las recaídas autoritarias
que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.

Solo como indicación para estudios posteriores: esos sujetos que están el origen de la soberanía, en
su doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento social; tienen la misma
relación de justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido. Por eso, es necesario regresar
sobre Historia y conciencia de clase de Lukács, en donde se muestra con claridad que esa consciencia
de clase atribuida no le pertenece a ninguna clase en su expresión histórica y concreta, sino que la
clase –en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y batalla por aproximarse a
dicha conciencia. De igual manera, ningún partido u organización coincide con dicha conciencia,
porque la conciencia de clase permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un
sujeto, movimiento u organización.

Por último, respecto de ese dilema de la soberanía y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual
posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lógica del sistema –como participar en la
democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto es, una estrategia permanente de oscilar
entre los dos polos y de insistir en utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.

Una estrategia que posea, de manera explícita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas
que el sistema impone con el fin de volver “inoperativo” el poder; y aquellas exteriores al sistema que
son claramente contrahegemónicas. Esta orientación que debería atravesar tanto la macropolítica
como la micropolítica, la infrapolítica como la suprapolítica, en un constante ir y venir de la una a la
otra.

Más aún, queda incluida en esta perspectiva el núcleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que
está en la soberanía, en la relación entre la potencia constituyente y la institucionalidad que se deriva
de ella, entre fuerza y ley. Más allá de los enfoques clásicos sobre la soberanía y la democracia
representativa, un nuevo enfoque introduce una noción de soberanía que jamás se delega
completamente, que no se agota en los procesos de representación, sino que guarda siempre no solo
el ser poseedor de esa soberanía, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable,
no delegable.

En los procesos de representación, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las reglas
de paso van en las dos direcciones: ¿cómo se produce la Constitución y cómo se generan mecanismos
para protegerla, para evitar que en su interior ya estén colocados los propios mecanismos de su
anulación?; y, ¿cómo se apela constantemente, no a la Constitución, sino al poder constituyente, a la
soberanía originaria contra el poder constituido?, ¿cómo el poder constituido devuelve el poder al
pueblo soberano?

2.3. Forma-de-vida:

89
Una síntesis final sobre Agamben y los temas tratados, apela a la noción de ethos o forma-de-vida, en
donde se lee a este autor desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, aunque se insiste más en el
carácter de ethos del ethos barroco antes que en su elemento barroco. Y se denomina a esta
propuesta: ethos caníbal.

Encontramos en Agamben una serie de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto
Homo Sacer, y específicamente, algunas indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cómo
resistir al poder, cómo escapar a la lógica del capital. Así tenemos la regla contra la ley, la forma-de-
vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver inoperativo al poder, las estrategias
contrahegemónicas, el poder destituyente frente a la institucionalidad.

Si bien la noción de forma-de-vida está presente en Agamben, aún permanece en un estado altamente
abstracto de definición: aparece como aquella vida en donde la forma desde la que se conforme y se
haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a principio general.

Si se retoma a Bolívar Echeverría, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposición al capital, es

lo único que permitiría englobar el conjunto de aspectos contrahegemónicos de la obra de Agamben.
De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una estrategia puntual, micropolítica en cada
caso, en cada acción; sin embargo, será poco eficaz a menos que, simultáneamente, se construya esa
forma-de-vida anticapitalista, alternativa, irónica y paródica respecto del sistema, cuya perspectiva
predatoria se la haga desde la clase-raza-género.

Además, lo cual es un aspecto fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno,
que lo niega radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque este
último sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de indiferencia entre fuerza y ley,
en donde la fuerza, la autoridad termina imponiéndose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-de-
vida que se hace contra toda forma de Estado.

De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza para el resto de sus
reflexiones, que la adhesión principal de los franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta
otra; sino la adhesión a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de reglas, contra
una iglesia que está afincada en las leyes, en los principios, en los dogmas, en donde la iglesia se ha
convertido en una institución y ha dejado de ser una comunidad de creyentes.

La lección principal de Echeverría es esta: solo podemos resistir desde la conformación de un ethos,
en su caso, barroco; esto es, desde la recuperación de la modernidad, por fuera del capitalismo, de
una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso. El ethos caníbal se asienta sobre esta
primera convicción que un movimiento contahegemónico tiene que darse desde una forma-de-vida,
incluso pensando en los temas de la efectividad política.

Un proceso destituyente, que no se quede únicamente en volver inoperativo algún sector del poder,
del Estado, se pregunta tanto por las estrategias micropolíticas como por el modo en que está
inventando, teórica y prácticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto significaría revolucionar
todos los aspectos de la vida desde una forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se
construye una lógica de doble vínculo, oscilante y difícil de precisar, entre las acciones micropolíticas
y las macropolíticas, entre las estrategias sectoriales y la recuperación de esa soberanía inalienable y,
sobre todo, irrepresentable.

La biopolítica, desde Foucault a Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una
estrategia del poder que invade la vida entera para someterla a la lógica del poder; la existencia misma
de la especie se ha puesto en cuestión, en planeta entero está en riesgo, el futuro de la humanidad es

90
incierto. La política regula e interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la
vida privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el capital financiero.

Una vez que la globalización capitalista ha colocado como su esfera de acción la vida entera, esto es
la biopolítica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve inoperativo al poder, incluye
en su ethos a la vida entera, su objeto de acción no puede quedar en tal o cual reivindicación, sino que
su campo marcado para la política ya es la vida misma.

Un ethos implica -y lo hizo desde su inicio- que el campo de sus acciones no puede ser otro que la vida
entera; en este sentido, el hecho de que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra
este dominio entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida.

91
CONCLUSIONES.

PENSAMIENTO CANÍBAL. PROPOSICIONES.

Dado que el presente trabajo desarrolla aspectos específicos de la teoría general de la forma, junto
con sus aplicaciones a determinados ámbitos y sus confrontaciones con ciertos autores, se coloca a
modo de conclusión una síntesis de los principales hallazgos sobre teoría general de la forma que
recogen lo fundamental de los tres volúmenes.

Esto permitirá tener un primer acercamiento comprensivo a la teoría general de la forma y contar con
los instrumentos necesarios para su paso al cuarto volumen, que dará un giro significativo a esta
teoría.

1. El pensamiento de la Forma.

El pensamiento caníbal se asiente en una teoría general de la forma. Si se toma la semiótica de

Hjelsmlev, diríamos que de la forma se desprenden todos los demás elementos; esto es: expresión,
contenido; forma –que son las maneras en que se indexa la forma inicial- y substancia. Para esto es
indispensable ir más allá de la oposición metafísica entre forma y contenido.

Esta teoría general de la forma insiste en el carácter productivo de la forma, que parte de la
introducción de una distinción, que separa un campo marcado y un campo no marcado por esta
distinción. Una vez que se da un campo marcado, hay necesariamente un contenido del campo
marcado.

2. Doble vínculo.

El doble vínculo es, por tanto, el principal modo de existencia de los campos sociales, en la oscilación
permanente entre la forma de la expresión y la forma del contenido, en donde están contenidas las
substancias correspondientes.

Constantemente estamos yendo de un lado a otro y no podemos hallar reposo en uno de los extremos;
es como si la realidad social estuviera penetrada de una inquietud interna que no le permite quedarse
en reposo. Por lo general, el traslado de uno a otro extremo, requiere de ritos de pasaje; o si se
prefiere, de condiciones específicas que tienen que darse para hacer moverse de un extremo al otro.

Entre los dos extremos se crean zonas de indistinción, de borramiento de los límites, de disolución de
las diferencias.

3. Doble vínculo predatorio.

Bajo la lógica del capitalismo tardío, este doble vínculo tiene un carácter predatorio: el un extremo
somete al otro, le incluye bajo la forma de exclusión. Por ejemplo, son los “condenados de la tierra”
sin los cuales el sistema no funciona; una exterioridad que queda incluida bajo la forma de
exterioridad.

El carácter predatorio obliga a devorar al otro para ser uno mismo; en el choque ninguno de los dos
permanece indemne; esto vale para prácticamente todos los campos de la vida social, incluidos la
formación de sujetos y subjetividades. Diríamos que el doble vínculo predatorio es la distinción que
marca los campos en el capitalismo tardío.

4. Conexiones parciales.

92
La conformación de los campos se hace con diversos elementos. Así tenemos que el plano simbólico
requiere de significantes y significados. Las conexiones parciales enuncian esa propiedad por la cual
los significantes no se agotan en los significados; y los significados pueden expresarse siempre a través
de otros significantes.

Esto es válido para los procesos y las estructuras en los campos sociales. En el campo del arte, una
tendencia, un estilo puede escoger un modo de expresión; más adelante, ese modo de expresión
puede formar parte de otro estilo. A su vez, un estilo vaga entre formas que selecciona azarosamente,
aunque dentro de ciertos límites.

5. La doble negatividad: una interna al propio fenómeno y otra que proviene de aquello que se
pone como su opuesto.

El pensamiento caníbal introduce en la dialéctica un elemento adicional: una nueva negación,

diferente de aquella que se coloca afuera, como externa, aunque haya sido producida por el mismo
fenómeno.

Una negatividad inherente a todos los campos sociales, que contienen los gérmenes de su propia
destrucción independientemente de los factores externos, de las oposiciones, de las contradicciones
que genera.

Este es el caso del capitalismo, que conduce a sus propias crisis incluso independientemente del grado
de resistencia que encuentren en los obreros o en los movimientos. Todos los sistemas contienen sus
propios componentes anti-sistémicos que parte inherente, que desde el inicio minan desde dentro y
que terminarán por destruirlo o transformarlo.

Por lo tanto, no se trata solamente de mirar aquellas realidades exteriores que chocan contra el orden
existente, sino el modo cómo se activan los mecanismos de su propia destrucción, de su caducidad.

6. La Forma Capital y el capitalismo tardío.

La Forma Capital es el modelo sobre el cual se construyen el conjunto de campos sociales; es la

distinción fundamental que marca los campos del mundo entero. Esta Forma Capital vive ahora en
una época que se la denomina: capitalismo tardío.

Este carácter tardío es el que atraviesa el conjunto de campos, distorsionando los fenómenos y las
percepciones, las expresiones y las representaciones, los significantes y los significados. Así la
posmodernidad es fundamentalmente tardía; la barbarie tecnológica que vivimos ahora, bárbaros
tecnológicamente desarrollados, ejemplifica a cabalidad este carácter de la humanidad.

7. Obviación y explicitación.

Las máquinas hegemónicas funcionan a través del doble proceso: de una parte, ocultan los
mecanismos que la producen, como es el caso del software que utilizamos en prácticamente cada
aspecto de nuestra existencia; de otra, sacan a la luz aquello que quieren que se vea, que se muestre,
como es la vida privada, ahora colocada a los ojos de todo el mundo.

Privacidad eliminada que permite que queden ocultas las máquinas financieras que dominan el mundo
y que ahora han secuestrado el espacio de lo privado. Inversión de lo privado y lo público.

8. Ethos caníbal:

La necesidad de establecer una forma de vida, que permite incluir el conjunto de resistencias y que se
convierte en su horizonte de sentido y en su historia de sucesos; esto es, distingue un campo en el

93
que ciertas acciones y discursos adquieren sentido y, entonces, se pueden dar; y permite saber qué
acciones pertenecen a estas estrategias de resistencia y cuáles.

Una forma de vida anticapitalista/antipatriarcal/antirracista, que en su máquina contrahegemónica

prefigura precisamente una forma de vida que posibilita los vínculos entre las distintas resistencias al
capitalismo tardío.

Forma de vida que mira desde la perspectiva de clase/género/raza; no como una sumatoria, sino como
el reconocimiento de la inherencia de cada uno de estos aspectos en el otro. La realidad de las luchas
sectoriales, la ausencia de teorías y conceptos que nos permitan pensar estos aspectos como
momentos de una unidad, nos dificulta entenderla, aceptarla, practicarla.

Y no se trata de reducir algunos de ellas a la otra que tenga preeminencia; sino del reconocimiento de
que una mirada, un modo de ver, anticapitalista únicamente puede ser tal si es una perspectiva
antipatriarcal y antirracista; y así para estos dos aspectos restantes.

Hace falta construir una epistemología –como parte de esa forma de vida de resistencia- que expresa
en cada uno de estos gestos sectoriales, al otro elemento con igual fuerza. Por ahora, tenemos
enunciados que todavía están penetrados por una lógica sectorial que nos devora, aunque es hora de
avanzar en esta dirección. Todos deberíamos pensar como lo hace una mujer obrera negra.

Cuestión que habría que ampliar a nuestra relación con la naturaleza y con otros aspectos que están
colocados frente a nosotros, como las diferentes opciones sexuales o el tema de la paz. Estamos
encerrados, dado el momento fragmentado de las resistencias, cada uno en su campo marcado, que
ve los otros componentes como exteriores, con los que quizás se dialoga o en muchos casos, se opone.

9. El “otro por sí mismo”.

Precisamente desde una perspectiva epistemológica es indispensable imaginarse al otro en cuanto

otro, al “otro por sí mismo”, tal como él se expresa y se representa, a través de su propia forma de
vida, de sus manifestaciones artísticas, culturales, de su economía y su relación con la naturaleza, y de
las interrelaciones de esos otros con otros.

Aproximación epistemológica que tiene como condición para darse efectivamente, la transformación
de nuestro propio punto de vista, de nuestro modo de existir, de tal manera que nos convirtamos en
ese “otro” para poder ser nosotros mismos. El modo de existir del otro se convierte también en una
inherencia de nuestra forma de vida.

Reconstrucción que exige la alteración de los conceptos utilizados para imaginar al otro por sí mismo,
en donde los significantes y los significados se alterarían radicalmente. Por ejemplo, ¿cómo entender
a cabalidad la obra de Wifredo Lam sin alterar sustancialmente el concepto de surrealismo?; ¿cómo
dar cuenta de la radicalidad de Malevich sin el trasfondo de la iconología ortodoxa y sin alterar nuestra
comprensión de lo que significa una abstracción?

10. La política del doble vínculo.

El pensamiento caníbal es una teoría política, tanto macro como micro, tanto contra el estado como
en su nivel infrapolítico. Postula un doble vínculo predatorio: aceptar las reglas de juego del sistema,
para lanzar una ofensiva contrahegemónica, para desactivar el poder, para volver inoperativo.

Con igual fuerza y determinación, establecer las estrategias de salida de las reglas de juego del sistema
y prefigurar en las acciones y en los discursos una forma de vida de resistencia.

11. El regreso de los sujetos y de la representación. Expresión y representación como correlatos.

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En este momento tan profundo de barbarie no es posible continuar con las tesis posestructuralistas y
sus derivaciones, que parten del postulado de la desaparición del sujeto moderno y, por extensión, de
todos los sujetos. Quedarían solamente subjetividades aisladas, difusas, volátiles, y por fuera
actuarían dispositivos ciegos que se nos imponen casi como un destino. Ya he citado como un ejemplo
actual a la corriente de la infrapolítica.

Cuando el fascismo asciende y se muestra incluso en Estados Unidos, o a través del Estado Islámico,
¿cómo sostener que la única forma de enfrentar al sistema sea la infrapolítica?

Ciertamente no se trata de reivindicar el regreso del sujeto moderno ni de quedarnos con los pedazos
inconexos de la subjetivad posmoderna, sino de encontrar los modos de conformación de nuevos
sujetos; por ejemplo, comunidades basadas en reglas, en el acuerdo de seguir reglas, como es el
ejemplo que propone Agamben.

No se les puede decir a los negros, mujeres, queers, migrantes, exiliados, oprimidos, condenados de
la tierra, que no pueden razonar ni organizarse como sujetos, que no deben organizarse a nivel de la
macropolítica, sino que tienen que permanecer en la infrapolítica.

12. La crítica del pensamiento Occidental desde “nosotros” que somos los otros de ellos.

Una gran tarea a emprenderse desde el pensamiento caníbal es el entendimiento, desde categorías
redefinidas u otras categorías, el pensamiento Occidental; corregirlo y suplementarlo desde nuestra
propia mirada. Quizás es la lección de Dussel, por ejemplo, con su categoría de transmodernidad.

Es una tarea que tendría que realizarse desde la “metafísica caníbal” que utiliza el pensamiento
deleuziano, pero que no vuelve el movimiento contra el nomadismo para “suplementarlo”
adecuadamente, para clarificarlo y modificarlo.

13. Máquinas abstractas estéticas.

Toda forma de vida es una máquina abstracta estética: dispositivos articulados que producen
regímenes estéticos, que incluyen sensaciones, sensibilidades e imaginación.

Máquinas abstractas estéticas que arrojan visualidades con las que vemos el mundo y lo figuramos;
que actúan dejando de lado unos campos y marcando otros –abstracciones- y que funcionan a través
de la obviación y la explicitación.

Como tales, pueden ser tanto máquinas hegemónicas como contrahegemónicas.

95
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Lacan, Jacques. Escritos II. Buenos Aires: Siglo XXI, 2013.

Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean. La estetización del mundo. Barcelona: Anagrama, 2015.

Luhmann, Niklas. El arte de la sociedad. Madrid: Herder/UIA, 2005.

Lukács, Georg. Estética. Vol. III. Barcelona/México: Grijalbo, 1967.

Lyotard, Jean-Francois. La diferencia. Barcelona: Gedisa, 1988.

97
Mitchell, W.J.T. Seeing through race. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Digital.

Moreiras, Alberto. The exhaustion of difference. Durham & London: Duke University Press, 2001.

Norman, Don. The design of everyday things. New York: Basic Books, 2013.

Pacheco Bustillos, Adriana. «Ojos para ver y oídos para oí: una lectura del proyecto estético de la
Compañía de Jesús.» Ortiz, Pacheco y Luzuriaga. Radiografía de la piedra. Los jesuitas y su
templo en Quito. Quito: Fonsal, 2008. 213-307.

Raengo, Alessandra. On the sleeve of the visual: race as face value. Darmouth: Darmouth College
Press, 2013. Electronic.

Rancière, Jacques. El reparto de lo sensible. 2009: LOM, Santiago.

Rojas, Carlos. Estética caníbales. Máquinas formales abstractas. Vol. 2. Cuenca: Universidad de
Cuenca (En prensa), 2015.

—. Estéticas caníbales. Volumen 1. Cuenca: Universidad de Cuenca/ Bienal Internacional de Cuenca,

2011.

Schurmann, Reiner. Des hégémonies brisées. Mauvezin: Trans-Europe Repress, 1996.

—. The broken hegemonies. Bloomington, In.: Indiana University Press, 2003.

Spencer Brown, G. Laws of form. New York: Julian Press Inc., 1972.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.:
Harvard University Press, 2012.

Strathern, Marilyn. Partial conecctions. Oxford: Altamira Press, 2004.

—. Partial connections. Oxford: Altamira Press, 2004.

Turvey, M.T. «Affordance and prospective control: an outline of the ontology.» Ecological Pychology
4(3) (1992): 173-177.

Viveiros de Castro, Eduardo. Metafísicas caníbales. Madrid: Katz, 2010.

Weheliye, Alexander. Habeas viscus. Racializing assemblages, bipolitics and black feminist theories of
human. Durham: Duke University Press, 2014. Electronic.

Weil, Simone. La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta, 2007.

Wright, Michelle M. Physics of blackness. Beyond the middle passage epistemology. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2013.

98
 ANEXO 1.
PROYECTO ESTÉTICAS CANÍBALES

Estéticas caníbales. Volumen 1. Del canon posmoderno a las estéticas

caníbales.

Primera Parte. Arte y política.

1. Fracturas del tiempo.

2. Tres lecturas al modo de Glas.

Segunda Parte. La forma arte.

3. La forma arte.

4. Rubens Mano, Vaçadores.

5. La génesis de la forma: Magdalena Fernández.

6. La formación del canon posmoderno.

Tercera Parte. Las estéticas caníbales.

7. Estéticas caníbales.

8. El arte en estado play.

9. Hacia una estética queer.

Estéticas caníbales. Volumen 2. Máquinas formales estéticas.

Introducción. ¿Qué son las estéticas caníbales?

Capítulo 1. Teoría general de la forma.

1. Teoría general de la forma: proposiciones.

2. La forma como distinción.

3. Forma y contenido.

4. Indexación: la forma como modo de indexación.

4.1. El concepto de trascendental en la Lógica de los mundos de Alain Badiou.

4.2. Lo trascendental como forma.

5. Economía política de la forma.

99
 5.1. La forma en Marx.

5.2. La dialéctica de la forma.

5.3. A modo de síntesis.

6. La forma arte.

7. La forma diseño

Capítulo 2, Máquinas abstractas, máquinas estéticas.

1. ¿Qué es una máquina?

2. La forma estética es una máquina abstracta.

3. Abstracciones maquínicas.

4. El efecto superficie o pantallas por todos lados.

5. Máquinas abstractas e intelecto general.

6. Máquinas teatrales.

7. Estética de las conexiones parciales.

Capítulo 3. Estética amerindia, una perspectiva caníbal.

1. Introducción.

2. La estética pasto.

3. Abstracciones incas.

4. Estética Jama-Coaque.

Capítulo 4. Baudrillard, el reverso del canibalismo.

1. Baudrillard y el juego de Ender.

2. De regreso a la economía política.

Estéticas caníbales. Volumen 3. Del ethos barroco al ethos caníbal.

INTRODUCCIÓN.

I. TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

100
 1. Introducción a la teoría general de la forma.

a. Distinciones: identidades y diferencias.

b. La imagen actual del mundo.

2. Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

3. Campo marcado, campo no marcado.

3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

3.3. Las formas de la recursividad.

3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

4. Medio/forma.

5. Affordance o campos de acciones posibles.

II. DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL

1. La voluntad de forma.

2. La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.

3. La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.

4. Del ethos barroco.

4.1. Hegemonía: institución y destitución

4.2. Ethos barroco, institución y destitución.

4.3. Teologías políticas del barroco americano.
4.4. Abstracciones barrocas

5. Del ethos barroco al ethos caníbal.

5.1. Lo invivible.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.

5.3. Decir lo indecible.

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

III. AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER.

101
1. El proyecto Homo Sacer: una síntesis.

1.1. Introducción

1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)

1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)

1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2.
(2007)

1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton)

1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3. (2008)

1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)

1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1.(2011)

1.10. El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

2. Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer de Agamben.

Estéticas hacker. (Provisional) Volumen 4. Estéticas caníbales

Nicolás Rojas y Carlos Rojas.

1. La forma hacker: del canibalismo a lo hacker.

2. Pensamiento caníbal: Proposiciones.

3. La forma dinero.

4. Nihilismo hacker.

5. El reverso de la metafísica o la ontología de los otros.

6. La forma plástica.

7. La forma cómic.

8. La forma de vida Jama-Coaque; la forma Valdivia.

9. Aproximación a Avet Terterian.

10. Proyecto Hacker: ¿SUEÑAN LOS HACKERS CON REVOLUCIONES ELÉCTRICAS?

Crítica de la razón digital.

102
DIRECCIONES:

Web: www.filosofiaecuador.org

Carlos Rojas: carlos.rojas@ucuenca.edu.ec

http://esteticascanibales.blogspot.com

Nicolás Rojas:

nicoalejo@hotmail.com

103
ANEXO 2.

BIOGRAFÍA Y BIBLIOGRAFÍA DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA.

Este es un primer acercamiento a una bibliografía sistemática de Bolívar Echeverría. Es una tarea que
presenta dificultades por la dispersión de las publicaciones que incluyen, en muchos casos, son
selecciones de textos agrupados de acuerdo a visiones y necesidades particulares, como es el caso de
las ediciones realizadas por los gobiernos de Bolivia y Ecuador.

Por otra parte, sus libros y artículos circulan muchas veces sin una referencia concreta de dónde han
sido tomados. Tampoco la página oficial de la UNAM es completa ni suficientemente sistemática.

Quizás la principal dificultad para emprender un estudio consistente del conjunto de su pensamiento
es la superposición de textos de diferentes épocas en un mismo libro, que provoca una idea algo
distorsionada de su pensamiento.

Desde luego, esta es una primera tarea que requiere completarse, revisarse para ver qué textos son
similares, cuáles son primeras versiones, qué ensayos fueron incluidos en qué libros –tarea que será
emprendida luego de concluir esta bibliografía. (Hemos creído conveniente incluir artículos que aún
no hemos podido determinar la fecha.)

Como se verá es una bibliografía hecha por años, en donde se ha separado los libros de los artículos.
Aún no es exhaustiva y esperamos todas las colaboraciones para completar esta tarea. Lo ideal sería
que alguna editorial pudiera emprender la publicación de su obra completa en una edición crítica.

Más adelante, y con fines exclusivamente de estudio, se digitalizará toda su obra, aunque en una
buena parte ya se encuentra en la Internet.

BIOGRAFÍA.6

Bolívar Echeverría nació en Riobamba el 2 de febrero de 1941 y murió en la Ciudad de México el 5 de

junio de 2010. Obtuvo el título de Magister artium en Filosofía en la Freie Universität Berlin (1968). En
la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) termina su licenciatura en Filosofía (1974).
Tiempo después, en la misma Universidad, realiza una Maestría en Economía (1991) y un Doctorado
en Filosofía (1995).

Desde 1973 es docente e investigador en la UNAM y otras instituciones culturales. Desde 1968 traduce
y edita libros para la industria editorial mexicana (Siglo XXI, FCE, ERA, El Equilibrista, Itaca). Ha
preparado y editado diferentes revistas culturales: Pucuna (Quito, 1961-1964), Latinoamérica (Berlín,
1962-1967), Cuadernos Políticos (México, 1974-1989), Palos (México, 1980-1981), Economía Política
(México, 1976-1985) y Ensayos (México, 1980-1988) y Theoría (México, desde 1991).

Entre las instituciones a las que ha sido invitado a dar cursos y conferencias están las siguientes:
Fundación Quito (1987), Centro de Investigaciones y Estudios Sociales del Ecuador (CIESE, Quito,

6
Biografía tomada de: http://filosofoecuatoriano.blogspot.com/2011/11/biografia-y-obras-de-bolivar-
echeverria.html (12/11/29017)

104
1992), Religionswissenschaftliches Institut (Freie Universität Berlin, 1993), Centro de Estudios
Economicos e Sociais (Universidad de Coimbra, 1996), Universidad Autónoma de Puebla (1997, 1998),
Universidad Andina “Simón Bolívar” (1995, 1999), University of New York, “Fernand Braudel Center”
(1998), Lateinamerika Institut (Freie Universität Berlin, 2000), University of Pittsburgh (2001), La Salle
University of New Orleans (2001), Kunsthochschule Braunschweig (2002) Harvard University (2004) y
West Ontario University (2006).
Desde 1988 es profesor titular de tiempo completo de la Facultad de Filosofía y Letras, en la
Licenciatura y el Posgrado, de la UNAM. Entre los premios que ha recibido están: Premio Universidad
Nacional a la Docencia (México,1997), Premio Pio Jaramillo Alvarado (FLACSO-Quito, 2004) y Premio
Libertador al Pensamiento Crítico (Caracas, 2007).

Bolívar Echeverría es filósofo, escritor e investigador. Además de entregarse al trabajo académico ha

formado parte de grupos intelectuales en la creación de revistas culturales y políticas. Sus
investigaciones recurrentes parten del estudio de la obra de Heidegger y Sartre, de una relectura de
El Capital de Marx y de un desarrollo de la Teoría Crítica de Frankfurt; se extienden a los campos
temáticos de la teoría de la cultura, la definición de la modernidad y la interpretación del barroco
latinoamericano. Hasta el día de su muerte, coordinó el Seminario Universitario "La modernidad:
versiones y dimensiones", en la UNAM.

BIBLIOGRAFIA POR AÑOS. (Elaboración propia)

1964.
Artículos.
Los fusiles (comentario a una película de Ruy Guerra)
1968.
Artículos.
Sobre el 68.
1971.
Artículos.
¿Qué significa la palabra revolución?
1975.
Artículos.
El materialismo de Marx.
1976.
Artículos.
Discurso de la revolución, discurso crítico.
1978.
Artículos.
El concepto de fetichismo en el discurso revolucionario.
1979.
Artículos.
Comentarios sobre el “punto de partida” de El Capital.
Circulación capitalista y reproducción social de la riqueza social.
1982.
Artículos.
Rosa Luxemburgo: espontaneidad revolucionaria e internacionalismo.
1984.
Artículos.
La “forma natural” de la reproducción social.
Aspectos generales del concepto de crisis en Marx.

105
La discusión de los años veinte en torno a la crisis: Grossman y la teoría del derrumbe.
El “valor de uso”: ontología y semiótica. (Primera versión)
1985.
Artículos.
Lukács y la revolución como salvación.

1986.
Libros.
El discurso crítico de Marx.
Artículos.
El materialismo de Marx.
1988.
Artículos.
El concepto de fetichismo en Marx y en Lukács.
1989.
Libro.
Modelos elementales de la oposición campo-ciudad. Anotaciones a partir de una lectura de Braudel
y Marx.
Artículos.
Modernidad y capitalismo. 15 tesis sobre la modernidad.
1990.
Artículos.
La izquierda: reforma y revolución.
Sobre el materialismo: modelo para armar.
“1989”
El dinero y el objeto del deseo.
A la izquierda.
Heidegger y el ultranazismo. (¿?)
1991.
Artículos.
La identidad evanescente.
La comprensión y la crítica (Braudel y Marx sobre el capitalismo)
1993.
Artículos.
Conversaciones sobre lo barroco.
Posmodernismo y cinismo.

1994.
Libros.
Circulación capitalista y reproducción de la riqueza social.
Artículos.
Posmodernidad y cinismo.
La modernidad americana.
La modernidad como decadencia.
Marxismo e historia, hoy.
Benjamin: mesianismo y utopía.
1995.
Libros.
Las ilusiones de la modernidad.
Artículos.
Enajenación, materialismo y praxis.

106
1996.
Artículos.
Por una modernidad alternativa.
(Con Gustavo Leal) Discurso crítico y desmitificación: el concepto de ganancia.
Lo político en la política.
Deambular: el “Fláneur” y el “valor de uso”
1997.
Artículos.
Deambular: Walter Benjamin y la cotidianidad moderna.
Modernidad y revolución.
Violencia y modernidad.

1998.
Libros.
Valor de uso y utopía.
La modernidad de lo barroco.
Artículos.
El “valor de uso”: ontología y semiótica.
1999.
Artículos.
Lejanía y cercanía.
2001.
Libros.
Definición de cultura.
Artículos.
La modernidad múltiple.
El ocaso del inca.
La múltiple modernidad de América Latina.
El juego, la fiesta y el arte.
Artículos.
La clave barroca en América Latina.
La religión de los modernos.

2003.
Artículos.
El “sentido” del siglo XX.
Homo legens.
Arte y utopía.
La historia como desencubrimiento.

2005.
Artículos.
Un concepto de modernidad.
Sartre y el marxismo.
“Renta tecnológica” y capitalismo histórico.
2006.
Libros.
Vuelta de siglo.
Artículos.
El humanismo del existencialismo.
La actualidad del discurso crítico.

107
2007.
Artículos.
Imágenes de la blanquitud.
Acepciones de la ilustración.
2008.
Modernidad y antimodernidad en México.
Schlussel zum Verstandnis der amerikanischen Moderne.
2009.
Artículos.
América Latina: 200 años de fatalidad.
¿Es prescindible la universidad?
“Blanquitud”. Considerations on racism as specifically modern phenomenon.
2010.
Crítica a “La posibilidad de una teoría crítica de Gyórgy Márkus.”
Filosofía y discurso crítico.
Potemkin Republics. Reflections on Latin America´s Bicentenary.

108