BUAP

Filosofía de México II

José Carlos Hernández Pineda

Facultad de Filosofía y Letras

México y la filosofía: algunas posibles relaciones

Introducción

¿Cuándo podemos afirmar que alguien tiene ideas propias u originales? ¿se puede hacer
filosofía, es decir, filosofar sin ser original?, ¿cuál de estos casos es más mexicano: un
mexicano que desarrolla ideas filosóficas extranjeras para pensar su país (por ejemplo, una
fenomenología del albur) o un mexicano que recibe y repite ideas nacionales para juzgar su
país (como afirmar que el mexicano es flojo o muy “chambeador”) o alguien que desarrolla
ideas a partir de su entorno nacional para pensar su nación e incluso trascender su entorno
nacional (un escritor como Juan Rulfo con su novela Pedro Páramo) o un mexicano que
desarrolla ideas propias a partir de las ajenas, vengan de donde vengan incluido México, para
pensar tanto su entorno como lo extranjero (Quizá Luis Villoro)?

Como se puede apreciar originalidad, filosofía y mexicanidad son tres posibilidades

de tematizar tanto una característica -la originalidad-, una actividad -la filosofía- y un modo
de ser de cierto ente que es el hombre, pero además un hombre en cierta circunstancia -el
mexicano. El presente ensayo propone, más que responder estas preguntas, remitirse los
problemas que hacen posible la formulación de esas preguntas; analizar, tomando como guía
Entorno a la filosofía mexicana y sacar los posibles ámbitos, distinciones y relaciones que
aborda José Gaos en su ensayo.

El territorio, las circunstancias y las ideas

El problema que plantea Gaos es ¿cómo es posible que se pueda afirmar la existencia de una
filosofía en México, pero no una filosofía mexicana? Ello tiene relación la idea general que
consiste en atribuir a la filosofía y al filósofo la característica de originalidad; solo es filosofía
la que tiene originalidad. La propuesta de Gaos, para replantear el problema, consiste en
hacer la crítica de estas ideas generales o prejuicios. Pero la crítica no es posible sin la
historia, por ello Gaos inicialmente distingue de lo más general a lo más particular: la historia
de las ideas, del pensamiento y la filosofía en general y en México.

En esta distinción cuando se habla de filosofía se habla de una idea muy específica: la
filosófica.

El pensamiento por su parte abarca tanto a las ideas filosóficas como a las no
filosóficas, pero disciplinares, es decir, hay cinco sentidos en que Gaos habla de pensadores.
Estos sentidos tienen en común que se trata de disciplinas, que son conocidas de nombre en
nuestro país por ciencias sociales, ciencias naturales y exactas y humanidades.

Las ideas pueden abarcar cualquier idea, sea filosófica o no, sea esta disciplinar o no,
es decir ideas religiosas, mágicas, mitológicas etc.

De este modo tenemos que toda filosofía es un tipo de idea y un tipo de pensamiento,
todo pensamiento es una idea, pero no todo pensamiento es filosofía y que las ideas son lo
más general. Pero una idea “es una acción que el hombre realiza en vista de una determinada
circunstancia y con una precisa finalidad” (Gaos, 1980, p. 20). Por ello es por lo que Gaos
destaca que no hay, en sentido estricto, historia de las ideas porque las ideas no tienen historia

Si al querer entender una idea prescindimos de la circunstancia que la provoca

y del designio que la ha inspirado tendremos de ella sólo un perfil vago y
abstracto. Este esquema o esqueleto impreciso de la efectiva idea es
precisamente lo que suele llamarse 'idea' porque es lo que, sin más, se
entiende, lo que parece tener un sentido ubicuo y 'absoluto'. Pero la idea no
tiene su auténtico contenido, su propio y preciso 'sentido' sino cumpliendo el
papel activo o función para que fue pensada y ese papel o función es lo que
tiene de acción frente a una circunstancia. No hay, pues, 'ideas eternas'. Toda
idea está adscrita irremediablemente a la situación o circunstancia frente a la
cual representa su activo papel y ejercita su función. (1980, p. 20).
 Sin embargo, cuando Gaos afirma que “una idea de ayer no influye en otra de hoy,
propiamente ablando, sino que aquélla influye en un hombre que reacciona a esa influencia
con la nueva idea” es importante preguntar si, así como una idea de ayer o de hoy no influye
en otra ¿una idea puede influir en un hombre? ¿No se trata más bien de otro hombre que
influye en otro, es decir, de un hombre concreto que influye o se deja influir por otro igual
de concreto que reacciona con acciones concretas, entre estas las ideas?

Por otro lado, Gaos no niega la existencia de una historia de las ideas, sino la
existencia de que una historia de las ideas, es decir, en tanto abstracciones sea en rigor
historia. Desde luego, quienes presenten la posibilidad de que las ideas, en tanto
abstracciones desvinculadas de las circunstancias, puedan ser historiadas, están también en
una situación histórica. Incluso el mismo Platón quien trató de demostrar que las Ideas son
eternas, inmutables y que por tanto, no hay paso del tiempo y por lo tanto de la historia en
las Ideas, no por ello estaba menos inmerso en unas circunstancias concretas de la polis
ateniense, es decir, la situación de un pensador que trata de presentar y tematizar la
posibilidad un cisma entre lo abstracto y lo concreto, entre algo que está fuera del tiempo y
de la historia y lo que está dentro de ello, es también una circunstancia concreta histórica.

Para Gaos una historia de las ideas sería tan solo una parte del todo que es la historia
humana. La historia de es tan solo un énfasis en algo. Ninguna historia de puede ser más
diferente de otra, sino solo por cuestión de división del trabajo y aspirar a l ideal de conectar
la parte con el todo que es la historia en su integridad. Solo teniendo como horizonte esta
historia una se puede hacer justicia a las características de una historia de la filosofía en
México. Pero ¿Cómo es posible que la historia como aspiración a la integración de la unidad
de una narración en la que se incluyan las diversas partes de lo narrado pueda hacer justicia
a una historia de la filosofía de México? Para ello Gaos toma como ejemplo y resalta la
importancia del eclecticismo en países de habla hispana por su introducción de la filosofía
en éstos. “el eclecticismo de los siglos XVII y XVIII no cuenta con un solo "filósofo original"
(1980, p. 25)

Si el punto de partida o el requisito necesario es la originalidad y ésta se relaciona de

manera forzosa con el individualismo, el eclecticismo no se encuentra favorecido, por no
decir mínimamente incluso en una historia general de las filosofías originales de los filósofos
originales. Solo la historia de las ideas en tanto orientada por una historia de las ideas con
sus circunstancias es la que haría justicia al eclecticismo que se dio en México con Gamarra.
Sin embargo, es la actitud moderna la que es altamente sensible a la idea de originalidad en
el sentido antes mencionado. Por ello es necesario pensar en lo que está implicado en una
historia de las ideas.

Tomando en cuenta que por excelencia los documentos son los textos de los
historiadores el ideal de la Historia – así con H mayúscula- es llegar a conocer todos los
documentos que no han sido materialmente destruidos. Sin embargo, el historiador tiene
criterios de selección que contribuyen a la exclusión, por ello es por lo que Gaos dice lo
siguiente

Los documentos materialmente conocibles de los historiadores sólo tienen

importancia para éstos bajo sus puntos de vista, o, radicalmente, en función
de sus intereses. Si, por ejemplo, el interés de un historiador no se extiende de
la existencia de una idea en determinada circunstancia al cómputo de la
difusión de la idea en la circunstancia, carecerán de interés para él los
documentos que se limiten a repetir la idea ya conocida por un primer
documento, siéndole indiferente su número (1980, pp. 26-27)

Una historia de las ideas en México está inmersa en la circunstancia, que contribuye
en mucho a obstaculizarla efectivamente, de que muchas obras se encuentran perdidas o solo
hay raros ejemplares. Por otro lado, a una historia de las ideas otro momento que no puede
interesarle menos es el estudio de los textos. El texto da cuenta tanto de su objeto como de
su sujeto, y de éste da cuenta de sus circunstancias entre ellas sus ideas o las ideas ajenas con
las que se relacionó. Incluso no por relacionar o vincularse a ideas ajenas, no por ello hay
menos originalidad o una singularidad, de ello da cuenta el análisis de un texto.
Posteriormente el análisis lleva a un resultado que es una síntesis, que lo es da las
circunstancias del autor y las ideas vinculadas a él.

Por su parte, el historiador que hace el análisis y la síntesis lo hace desde su punto de
vista, para el cual hay selección de lo mirado con base a “las ideas, datos y grupos, de sus
conocimientos e ideas especiales acerca del tema y del género del texto; las relaciones de
condicionamiento, de sus ideas generales o filosóficas acerca de la estructura y dinámica de
la historia y acerca de la Historia como ciencia y como arte.” (Gaos, 1980, p. 29). Tomando
en cuenta lo anterior no se trata de que la originalidad, en sentido individualista e incluso
espontaneo, como a veces se quiere pensar en ella, se coloque en el centro del criterio que
permite distinguir una filosofía, sino que “Los imperativos no pueden ser sino: enriquecerse
todo lo posible en saber y pensar” (Gaos, 1980, p. 29).

De este modo, la historia de la filosofía de México será efectiva si se hace una historia de las
ideas de México que da cuenta de las circunstancias de éstas.

Algunas categorías para el análisis de las circunstancias

La historia externa de la polémica, el tema de la polémica y las circunstancias

específicas relacionadas al tema, la forma de la polémica y las circunstancias más específicas
relacionadas a ella, y, finalmente, los motivos son las categorías de análisis que propone Gaos
para estudiar las ideas. La primera no es otra cosa que ideas expresadas en las diversas obras
con las que se relaciona un autor; la segunda ideas que hacen posible las temáticas del autor;
la tercera modos a través del cual son tratadas las ideas; la cuarta está relacionada con la
condición social y psicológica del autor. Sin embargo, la síntesis que resulta de los textos no
es todavía Historia. Se requiere una síntesis mayor de las diversas síntesis de los diversos
textos.

Para hacer Historia se requieren categorías propias de esta. Cada categoría es propia
de un territorio del ser. Sin embargo “el espíritu humano viene mostrando una milenaria
tendencia a extender las categorías autóctonas de un territorio a otros” (Gaos, 1980, p.34). El
problema que se puede observar, tomando en cuenta todas las premisas anteriores, que está
relacionado con la forma en que se hace historia universal o historia general, radica en el
imperialismo, que no es más que una exportación o importación acrítica de unas categorías
de un territorio a otro ajeno, como la división de la historia de un país conforme la división
de la historia universal, aunque ésta no sea en verdad universal.
Una historia de las ideas en México debe tener cuidado de querer hacer esta nivelación; allí
radica el mayor peligro, pues si tomamos categorías históricas de un territorio para pensar
otro, en este caso el mexicano, el resultado es que el interés, y por lo tanto, una forma de
inclusión/exclusión, de los historiadores estaría condicionado por ésta mirada a través de las
categorías extranjeras.

Como resultado, una historia de las ideas, del pensamiento y de la filosofía en México
a través de categorías extranjeras y del imperativo de la originalidad -o más aun, una historia
de las ideas mexicanas, como condición de posibilidad de la visibilidad del pensamiento y
las filosofías mexicanas-, sería insensible, es decir, sería excluyente o deformante, a priori,
de la existencia de las ideas filosóficas mexicanas. Por ello es por lo que Gaos (1980)
considera que “la historia del pensamiento, de las ideas en México tiene peculiaridades
estructurales y dinámicas suficientes para reivindicar la originalidad relativa, única de que
puede tratarse en esta cuestión de grados, y para requerir que se la articule mediante
categorías autóctonas de ella.” (p. 36)

El ejemplo que muestra Gaos está en el desacuerdo con el llamado esplendor del siglo
de México, el cual es el XVIII. Pues esta afirmación sería insensible a otras peculiaridades y
esplendores de otros siglos como lo es el caso del XIX. Curiosamente este siglo del esplendor
de México coincide con el esplendor europeo de ese siglo. Si este siglo tiene un esplendor
también tiene una decadencia. Pero donde algunos ven decadencia, que es al comienzo del
XIX por el clima de revolución que se habita, Gaos ve precisamente la culminación del
esplendor del siglo XVIII ya sea en el inicio o la consumación de la independencia, se trata
de “prolongar este siglo en México hasta la iniciación, si no la consumación, de la revolución
de independencia, en que el esplendor del siglo mostró no haber sido sólo lustrosa
iluminación teórica, sino llegar a ser historia flagración práctica.” (p.37)

Otra característica reside en la ausencia de continuidad, en Europa, entre los

precursores del siglo XVII y los del XVIII, pero la presencia de continuidad, en cambio entre
pensadores como Sor Juana y Sigueza del siglo XVII con los del siglo XVIII. Por otro lado,
si en Europa se fue dando de manera sucesiva desde el siglo XVI al XVIII el cartesianismo,
atomismo, newtonianismo, filosofía de Locke, enciclopedismo, rousseaunianismo, estas
mismas ideas se dieron de manera simultanea en el país, lo cual está relacionado con personas
que tuvieron la oportunidad de leer y estudiar de manera simultánea obras que nacieron de
manera sucesiva, es decir, con el eclecticismo. Otra peculiaridad es la del “México peregrino”
con la expulsión de los jesuitas mexicanos a Italia. Se trata de la cultivación de ideas llevadas
a cabo por mexicanos en tierras extranjeras. Finalmente, en palabras de Gaos

La "Ilustración" mexicana tiene un carácter radicalmente diverso de la anglo-

francesa, porque su espíritu dista otro tanto del de ésta: la apropiación y
aplicación de la ciencia moderna sin menoscabo de la fe católica, y aun con
impulsión de aquéllas por ésta, la preserva de pasar, como la francesa por lo
menos, del racionalismo autosuficiente a la desolación prerromántica.30 En
esto se parece más a la italiana. Pero ni siquiera sería perfecta la similitud con
otros países de la América española. Entre éstos hubo colonias desde un
principio plenamente culturales, como México y Perú, mientras otras fueron
colonias predominantemente económicas hasta la proximidad de la
independencia. Este desnivel en el desarrollo cultural parece tener
repercusiones en el carácter y aun la existencia de la Ilustración en ellas.
(1980, p. 38).

Tales ejemplos Gaos los pone de relieve para entender la particularidad irreductible
de la historia de las ideas de México. Es nuclear entender que la crítica de Gaos a la
originalidad no pretende destruir esta idea, no pretende afirmar que no hay originalidad, hay
originalidad en muchos sentidos, incluso en el grado más extremo hay la posibilidad de una
filosofía que es original por su ausencia de originalidad en otros sentidos. Desde este punto
de vista, la misma idea de originalidad está pensada a partir de categorías de ciertos territorios
que invaden otros territorios en los que la originalidad se entiende a partir de otras categorías.
Sería menester incluso hacer una historia de las ideas originales con sus circunstancias todas.

Para demostrar tanto la originalidad, como otra forma de entender la originalidad, a

partir de categorías propias de México Gaos propone la de importación. Importación desde
fuera y desde dentro, a partir de espíritu colonial, metropolitano o espontaneo.

Desde dentro, es la importación que se hace a partir de espíritu espontaneo,

independiente, nacional y patriótico; desde fuera tanto la que se hace con espíritu de
metropolitano como la de colonial.
 Si uno quisiera hacer fenomenología (Husserl) de la música de mariachi, si uno
quisiera hacer una arqueología y genealogía (Foucault) de la educación prehispánica, si uno
quisiera hacer una deconstrucción (Derrida) de las ideas mexicanas ¿se hace filosofía con
espíritu metropolitano, colonial, o espontaneo?

Tomemos el caso de la fenomenología. Y es que considero que depende del proceso

por el que se haya optado por hacer una fenomenología de algo mexicano, es decir, de
entrada, no se puede responder inmediatamente esta pregunta, lo cual sería congruente con
el planteamiento de tomar en cuenta las circunstancias. Si la fenomenología no dice cuál es
su objeto, sino más bien de qué modo hay que tratar a los objetos, cualesquiera que sean, de
entrada, nos permite abordar la experiencia de cualquier circunstancia. Sin embargo, lo
importante sería justificar el que se pueda hacer una fenomenología situada, pues si a la
fenomenología le interesa la experiencia universal estaríamos hablando de que el resultado
no sería válido solo para el mexicano y lo mexicano. Si hay razones justificadas para la
posibilidad de dar cuenta de alguna experiencia válida para todo ser humano de esa
experiencia, entonces que algo sea mexicano o no, sería indiferente. Aun así se puede
responder que hacer fenomenología con espíritu de fuera, metropolitano o colonial, siguen
siendo espíritus acríticos: los metropolitanos pueden ser buenos pensadores críticos de lo
externo al espíritu metropolitano pero malos críticos hacia el espíritu metropolitano; con el
espíritu colonial es lo mismo, sin embargo, el espíritu colonial es lo que está fuera del espíritu
metropolitano y aunque se encuentran en territorios del espíritu diferentes, el resultado es el
mutuo acuerdo sobre como juzgan su propio espíritu y el ajeno. Hacer fenomenología de algo
mexicano podría indicar la suposición o la justificación que no hay teoría o filosofía
mexicana que dé mejor cuenta de lo mexicano mismo que la fenomenología. Sin embargo,
sí es posible hacer una fenomenología desde fuera del espíritu mexicano, el cual sería un
mexicano que no voltea para nada a ver su propia realidad. Quizá tomando las otras
categorías de Gaos podamos afinar el problema.

Desde dentro se puede hacer una filosofía original importada insertando lo importado
en lo nacional o insertando lo nacional en lo importado. Gaos ofrece el caso del positivismo.
Hablar de una sustitución del positivismo europeo de orden, progreso y amor por orden,
progreso y libertad como concesión del impacto del liberalismo mexicano. En este caso, se
trató de adaptar una filosofía a condiciones culturales del país, un caso de insertar lo
importado en lo nacional. Una fenomenología cuya consiga es “a las cosas mismas” que se
adaptará a las particularidades culturales tendría que ir a las cosas mismas del país. Por otro
lado, el positivismo mexicano no fue solo un caso de inserción de lo importado en lo nacional,
sino que también es posible sin entrar en contradicción, una inserción de lo nacional en lo
importado. En los tres estadios del positivismo de Comte, se insertó el país por Barreda, lo
cual, es otra manera de decir que no solo es posible adaptar lo extraño a lo propio, sino
también incluir lo propio en lo extraño. A pesar de que en Hegel los países latinoamericanos
pudieran no estar incluidos o relegados a estadios anteriores al espíritu, también es posible
incluir a fuerza del pensamiento, tales países al espíritu absoluto. No es que la verdad no se
manifieste en los países latinoamericanos, o que sea otra realidad, sino que la verdad tiene
otro modo de manifestarse en estos países; una sola verdad en su diversidad de
manifestaciones. En el caso de una fenomenología, el mundo de la vida necesariamente
incluye el horizonte de los países latinoamericanos.

En cuanto a la importación electiva e importación aportativa, se puede afirmar que

cualquier importación desde dentro, sea que inserten lo importado en lo nacional o sea que
inserten lo nacional en lo importado son filosofías de importación de una activa elección.
Pero estos modos de importar y su activa elección es ya de alguna forma aportación, sin
embargo, Gaos hace la distinción para referirse a filosofías originales que no se reducen a tal
modo de elección, sino que son un plus cualitativo y que tienen el derecho a la vez de ser tan
originales como los filósofos originales de la historia de la filosofía en general, por ende,
ellos deberían ser parte de la historia de la filosofía no solo de México sino universal. Tales
son las filosofías existencialistas de Vasconcelos y Caso. Las características de estos
pensadores son su referencia a otros tantos filósofos, reconocidos por la historia de la filosofía
universal, con los que polemizan; otra característica es su aportación original y que puede
anticiparse a otros movimientos filosóficos como lo es Caso y el existencialismo. Su
originalidad radicaría en que aquello que aportan tiene aspectos que no se encuentran en otras
filosofías universales. En el caso de una fenomenología aportativa elaborada por un mexicano
desde luego debería tener estas dos características. Sea que se anticipe, lo cual se determinará
posteriormente, a otras filosofías futuras, sea que desarrolle la fenomenología en una
dirección inédita.
 Conclusión

Se ha visto que la condición o el a priori histórico de un descubrimiento y un modo

de desarrollo de la filosofía mexicana, requiere de una historia de la filosofía mexicana, la
cual a su vez requiere de una historia de las ideas en México. Hemos visto que una historia
de las ideas requiere de documentos y textos, así como el análisis y síntesis de sus
circunstancias. La filosofía, la historia, las ideas mexicanas requieren también la construcción
de categorías propias de sus territorios. Es importante ser críticos con cualquier historia y sus
categorías para prevenir la importación acrítica de categorías propias de un territorio a otro.
Sería también deseable atender a nuestras circunstancias particulares y atender a lo común
de la diversidad de circunstancias. Es también importante aspirar a pensar nuestra realidad
toda, aunque no esté toda a nuestro alcance. Observar y reflexionar nuestro entorno para
problematizar y afinar nuestras categorías sin renunciar al diálogo con otras filosofías.
México tiene sus propios fenómenos: diversidad de lenguas, culturas, comunidades, arte y
artesanías que no están lo suficientemente atendidas por el pensamiento. En total acuerdo
con Gaos no se trata de excluir lo extranjero sino ser crítico tanto con lo se nos presenta como
extraño como con lo propio, por eso, el imperativo no puede ser más que enriquecerse todo
lo posible en saber y pensar.

Referencias

Gaos, J. (1980). Entorno a la filosofía de México. México: Alianza Editorial