UNIVERSIDAD COMPLUTENSF

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La realidad y su sombra
Libertad y mandato
Transcendencia y altura

Emmanuel Lévinas

introducción de Antonio Domínguez Rey

traducción de Antonio Domínguez Leiva

MINIMA TROTTA
 ÍNDICE

MINIMA TROTTA

Introducción. Tensión infinita del arte: Antonio

Títulos originales: «La réalité el son ombre». «Liberté et commandement»
y "Transcendence et hauteur*. Domínguez Rey
© Editions Fata Morgana. 1994

© Editorial Trotta, S.A.. 2001 LA REALIDAD Y SU SOMBRA

Sagasta. 33. 28004 Madrid Arte y crítica
teléfono: 91 593 90 40
fax: 91 593 91 11
Lo imaginario, lo sensible, lo musical
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El entretiempo
© Antonio Domínguez Rey. 2001 Por una crítica filosófica
© Antonio Domínguez Leiva, 2001

LIBERTAD Y MANDATO
diseño de colección

Joaquín Gallego
TRANSCENDENCIA Y ALTURA
ISBN: 84-8164-443-9

depósito legal: P-140/2001

impresión
Simancas Ediciones. S.A.

Esta obra se beneficia del apoyo

del Ministerio francés de Asuntos Exteriores
y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en España
en el marco del programa de Participación en ¡a Publicación (P.A.P. García Lorca)

7
 Introducción

TENSIÓN I N F I N I T A DEL ARTE

Antonio Domínguez Rey

Para Lévinas, las formas y atributos con que percibi-

mos el ser ocultan y desfiguran su realidad básica, un
simple y persistente hay o il y a. H e aquí una o tres
palabras, según la lengua, español o francés, que signi-
fican, como verbos, una acción impersonal e inmóvil,
circunscrita, por el adverbio —en español va incurso
en la palabra—, a un espacio neutro más o menos pró-
x i m o a la perspectiva del hablante: hay aquí o allí, en
ello, en algún lugar. Resulta imposible enunciar su rea-
lidad sin constituir un discurso mínimo que la integra
o va ya implicado en lo que designa. A l decir hay, abri-
mos el espaciotiempo del haber en cuanto existir con
su circunstancia. El hay está siendo. N o se comprende
sin existente que lo enuncie, al menos en su presente,
como sustancia hipostasiada en cada uno de sus instan-
tes, pues, de otro m o d o , ya sería pretérito, s¡ no lejano,
reciente de su propia acción discursiva . 1

1 . He ahí un problema. El discurso no queda fuera del hay que

enuncia, por lo que parece hubiera una distancia mental dentro del verbo
referida a otra externa marcada por el adverbio. En español, su aparien-
cia de movimiento inmóvil liipostasía la acción verbal, efecto acentuado

9
Sombra del entretiempo
Hay una distancia ontológica y fenomenológica entre
la enunciación y lo enunciado, entre las formas y su
soporte. N o resulta difícil, por tanto, comprender que
todo atributo arrastra una sombra entrópíca que lo
controvierte y hasta, en cierta medida, contraviene.
Pero esto supone invertir la realidad y medirle las es-
paldas al discurso sólido del método y sus categorías
formalizadas.
Habrá que buscar, entonces, más que las formas y
sus leyes trascendentes, los gérmenes que las corroen,
sus fallas, ausencias, los agujeros de la erosión que el
ser desplazado por ellas —nuevo principio de Arquí-
medes— realiza incesante en los predicados que dicen
contenerlo. A partir de aquí, los conceptos tienen po-
ros; las palabras, branquias; las frases, intersticios; las
imágenes, rendijas, etc. Hay un tras-ser en el ser o, más
bien, todo él se transe, pues el espacio intermedio, el
hueco o raja {fêlure) ya se revela tránsito del tiempo. La
por la ausencia de pronombre. Por contra, en francés, la transición
sintáctica entre las tres formas —artículo, adverbio, v e r b o — describe,
como un travelling, la acción externa del haber. Es más discursivo, aun-
que el hablante sienta el proceso como unidad básica. Existe un espacio
locutívo, marcado, de tercera persona, pero ésta no lo ocupa —su neu-
tralidad es ausencia—, por lo que se despersonal iza, y hay también un
punto del espacio externo, separado. El ;/ parece reducido a extensión
indeterminada, yerma, pero en realidad asocia una atracción del espacio
neutro al campo del hablante. El locutor traspasa, como veremos, la su-
perficie de su presencia hacia Otro. El ti es la punta de ese adentramiemo
en la sombra del noúmeno. Su neutralidad le viene de ahí, pero es la
contracara, como dice Husserl, de su presencia para el habla. Por otra
parte, la idea de tener asoma más en francés que en español, donde el
verbo parece salir de lo que hay, pegado a él como un subobjeto, o vice-
versa, entonces como un rransobjeto. Todo lo que existe insiste y subsis-
te transistiendo.
10
transitividad positiva, la que contiene objeto, o suspen-
siva, la que lo retrae, es el espaciotiempo del decir que
se hace o resulta dicho ocultando la fuente del ser.
T r a n s f o r m a el t i e m p o en espacio o esquema articu-
lado.
Traslademos esta consideración a las formas del
arte. ¿Qué es el jarrón del cuadro más allá de su dona-
ción perfilada y efectiva sobre el fondo de la tela? Una
representación, se dice, del jarrón real al alcance de la
mano, ya asido. Pero esta representación se retrasa pre-
cisamente en el re que la presenta. Es presente de un
pasado. El tiempo común o mismo del objeto ahí, ante
nosotros, y aquí, en el cuadro, tuvo un tránsito de se-
lección perceptiva, lo está teniendo al contemplar el
mismo — ¿ m i s m o } — objeto en dos versiones. La re-
presentación oculta un tiempo transido.
Esto sucede igualmente con la imagen. Detrás de
sus formas se oculta un tránsito informe, oscuro: u n
reino de sombras. T a l es, para Lévinas, el trasfondo de
las ideas consideradas como imágenes y de la imagen
misma.
Sombras eran ya en Platón las opiniones o reflejos
pálidos de las Ideas inamovibles en el cielo intemporal
de los Arquetipos. Aquel más allá eterno es ahora, en
Lévinas, un más acá inmediato, persistente y neutro,
despojado de todos sus atributos: una materia p r i m a
existencial sólo definible por negaciones. Es el il y a, el
tránsito del ser al ente con entropía intermedia que
nadie mide ni reconvierte. A la realidad la acompaña
siempre una sombra.
Las formas son entes de doble cara. Proyectan una
luz sólo mensurable por la penumbra que desalojan. El
ser contiene un germen erosivo. Su posición entitativa
i I
queda desbordada por la existencia que lo vive. Hay
más existencia, podríamos decir, que ente, pues a éste
le falta el tránsito suspendido que lo requiere como
perteneciendo al ser. Semejante transitividad se recla-
ma desde fuera de uno mismo, aunque se da, y siente,
en la conciencia propia. Inmanencia trascendente o
trascendencia tensiva del conocimiento. La transitivi-
dad es un salto suspendido en la acción verbal del n o m -
bre, sea verbo o sustantivo. Sólo transita lo tenso.
Si de la sombra de las formas pasamos al tránsito
de los nombres en la conciencia como tensión suya
incontenida hacia un espacio o tiempo exótico, altera-
tivo, nada extraño que esa dimensión foránea de la
vivencia reciba el sobrenombre de O t r o y Autrui com-
plementario en caso régimen . Hasta las formas com-
2
plementan la acción que las integra, reclama y extima.
Esa inmanencia incontenida responde a una llamada
que la desborda. Es el mandato {commandement), la
orden de un orden ya asimétrico e intransitivo. La
asimetría entre uno, siempre el mismo, y el O t r o ,
siempre diverso, quiebra la transitividad en cuanto
proporción estable de extremos en línea recta y con-
trolada. La comunicación así establecida invierte el
orden relacionado, pues el receptor pregunta y res-
ponde siempre más de lo que el emisor, el sujeto po-
nente, dice, ignora y espera.
Paradoja extraña ésta del tránsito que se trasciende
intransitivo. Locura de las palabras, diría Lévinas. H e
ahí o t r o reflejo de la sombra: locura de los tachones,
2. Es importante advertir que este pronombre, Autrui, encierra en
su forma un complemento de régimen alterativo, una marca, por tanto,
que lo relaciona con e! espacio locutivo de! hablante, referido a su proxi-
midad, aun cuando designa a los otros en general.
12
de la obliteración, del arte deshumanizado, como lo
llamó J. Ortega y Gasset. La voz o línea transitiva or-
dena y reclama intransitiva, dándose sin entregarse del
t o d o , sustituyéndose, como en la metáfora, al y p o r el
O t r o , obedeciéndole con inclinación declinada y con-
jugada, pero sin anularse, sino, por contra, adquirien-
do en esta relación su libertad propia. El lenguaje del
amo y del esclavo no se resuelve aquí, como en Hegel,
trascendido {Aufhebung) en u n nuevo ser dialéctico,
pues la diálexis aún oculta el ser que predica camufla-
do en la Totalidad integrada, según sucede también en
Heidegger y Sartre. El ente ha de suponer —he aquí la
sombra gigante de la ciencia— una Negación totali-
zante, complementaria — u n a pizarra universal sin ras-
t r o de escritura en ella—, que lo integre para entender
la parte de sí que le corresponde como algo . 3
Lévinas se opone a la Totalidad, positiva o negati-
va, que reduce de antemano el espacio libre del exis-
tente, la curvatura de su horizonte existencial. A u n
considerado como conjunto complementario, en u n
alarde de finura imaginaria —matemática extrema del
conjunto cartesiano—, tal complemento sería lo que le
3. La reducción a Unidad primitiva de la existencia propia y del
mundo en general, en una sola «representación momentánea», como apa-
riencia de la apariencia, «als der Schein des Scheins» —eso sería la Tota-
l i d a d — y del fenómeno empírico como «No-Ser verdadero», «als das
Wahrhaft-Nichtseiende», se la debemos a Nietzsche (cf. Die Geburt der
Tragödie, Walter de Gruyter, Berlin, 1972, p. 35 [trad. castellana Ei na-
cimiento de la tragedia, Alianza, M a d r i d , 1987]). La posición tética de la
imagen según Sartre coincide bastante con esto: «Poser une image c'est
constituer un objet en marge de la totalité d u réel, c'est donc tenir le réel
a distance, s'en affranchir, en un mot le nier. Ou, si l'on préfère, nier
d'un objet qu'il appartienne au réel, c'est nier le réel eu tant qu'on pose
l'objet; les deux négations sont complémentaires et celle-ci est condition
de celle-là» (J.-P. Sartre,L'imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 352).
13
falta al T o d o para cerrar la salida posible del ente ha-
cia u n trasmundo desde el que pudiera observar la es-
fera plena del ser sin resquicios. Para Lévinas, el ente
no puede evadirse de la existencia que lo intriga más
allá de sí mismo, pero desde dentro, como un más allá
plusvalente que lo define en cuanto O t r o nunca T o d o
con su parte entitativa. Este o t r o es, tras el mandato, la
altura (bauteur) no vertical, la elevación expansiva, d i -
latada: el Infinito.
De ahí, pues, que t o d o detenimiento o pausa en el
camino sea un retraso respecto de tal horizonte. Cuan-
do las formas se detienen, o los actos se fijan en su
p r o p i o espacio, el ser del ente se congela y plastifica.
Aquel exotismo de la llamada o mandato, aquella altu-
ra del Infinito más allá del T o d o , brillan entonces con
el resplandor del plástico o dejan reflejos intermitentes
en las fachadas de los palacios. Sus hornacinas ni si-
quiera anuncian el recogimiento de la sombra hacia el
cerne de la piedra, pues sólo acogen la reflexividad de
las estatuas sobre sí mismas. N o transitan hacia el tiem-
po que su instante siempre fijo promete y no cumple.
Son intransitivas. Hablan mudas, revertiendo sobre sí
el f o n d o ausente de sus atributos.
Lévinas denuncia esta plasticidad intransitiva del
arte clásico en cuanto m u n d o cerrado de la imagen
nacida en la representación. El arte llega con retraso a
la cita urgente de un presente tampoco nunca cumpli-
do, pero continuamente reclamado. H i j o del concepto
y de la semejanza, acude tarde al encuentro crítico de
la existencia con el tirón del infinito. La suya es eterni-
dad clónica, recurrente, sin rendijas n i respiros hacia
el desbordamiento que colma el molde y lo refunde en
14
aquella llamada o mandato del O t r o . Reclamo que
inquieta e interrumpe la adecuación del yo con su con-
ciencia e imágenes.
Grietas del respiro
Los tres ensayos de Lévinas aquí reunidos nos sitúan,
pues, ante la denuncia totalitaria de las formas y del
m o n o p o l i o tirano de las categorías. Frente a la reali-
dad representada, dibuja Lévinas su sombra —«La rea-
lidad y su sombra»—, de donde surge el rostro oculto
de la expresión —«Libertad y mandato»— y la rela-
ción expansiva de altura: «Transcendencia y altura» . 4
Son artículos de fechas distintas, 1948, 1953 y 1962,
respectivamente, pero ofrecen, en conjunto, el hilo f u n -
damental de la filosofía primera de Lévinas: exotismo
material de la sensación en la f o r m a ; abertura suya en
el horado de la expresión y salida hacia el infinito por
4. La ficha bibliográfica de los tres artículos es la siguiente:
— «La réalité et son ombre»: Les Temps Modernes 38 {noviembre,
1948), p p . 771-789. Va precedido de una nota editorial («Temps
modernes», pp. 769-770) que señala las diferencias de Lévinas respecto
de Sartre, a la sazón ligado a la revista. Lo reimprimió la Revue des
Sciences Humaines 185 (1982), pp. 103-117. El artículo integra hoy, con
otros, el libro titulado Les imprévus de l'histoire (Fata Morgana, M o n t -
pellier, 1994, pp. 123-148).
— «Liberté et commandement» se publicó inicialmente en Revue de
Métaphisique et de Moral LVIII/3 (julio, 1953), pp. 264-272. H o y inte-
gra con el citado a continuación el libro del mismo nombre: Liberté et
commandement, Fata Morgana, Montpellier, 1994, pp. 29-48. Prólogo
de Pierre Flayet: «Une philosophie de l'individualisme éthique», pp. 9-26.
— «Transccndence et hauteur»: Bulletin de la Société Française de
Philosophie L1V/3 (1962), pp. 89-113. Fue conferencia dada en la Socie-
dad del boletín citado y recoge el debate final de ta misma. Publicado
también en Liberté et commandement, pp. 49-76.
15
desbordamiento del continente donde se insinúa . U n 5 de estar presente, pero con una presencia no plana, res-
título común podría ser: El exotismo de la expresión
abocado a la responsabilidad de O t r o ineludible; o tam-
bién: De la sombra de la realidad a la expresión del
I n f i n i t o . Sombra, expresión y mandato son los tres res-
piraderos de la transcendencia real hacia la altura de la
elevación infinita.
El rostro (visage) venido de las sombras halla en la
expresión las ranuras que el signo y el símbolo, empa-
rentados con el concepto, tapiaban. Por esas grietas
respira la expresión. Frente al esquema vigente de la
comunicación, resalta Lévinas en aquélla dos noveda-
des. Primera, el plano de los interlocutores no es uni-
f o r m e , n i su tiempo simétrico, homogéneo o lineal,
como suponen la lingüística y la hermenéutica, ni re-
ducido a u n conjunto u horizonte totalizante, al m o d o
de la fenomenología. La expresión no i n f o r m a «sobre
una coexistencia». Su espacio, por otra parte —segun-
da novedad—, es inter-locutivo, el espacio de la con-
versación o con-versión: volverse uno a o t r o creándose
transitivamente . Esta vuelta comienza en el momento
6 teligencia antecedente, un discurso anterior al discurso
5. Téngase en cuenta que, entre los dos primeros y el tercero,
media una de las obras fundamentales de Lévinas, Totalité et infini. Essai
sur l'extériorité, publicado en 1961 (erad, castellana Totalidad e infinito.
Ensayo sobre ¡a exterioridad, Sigúeme, Salamanca, 1995). «Transcenden-
cia y altura» es un eco de la exterioridad abierta al infinito, así como «La
realidad y su sombra» recoge el exotismo de De l'existence à l'existant, de
1947, antecedente de la exterioridad infinita preparada ya desde la prela-
ción de la existencia a la esencia cognoscitiva en «L'ontologie est-elle
fondamentale?», de 1951. En cuanto a «Libertad y mandato», debemos
añadir que Lévinas retoma las consecuencias de la abertura expresiva en
otro ensayo importante anterior a Totalité et infini. Nos referimos a «Le
m o i et la totalité», de 1954, donde la ausencia que subtiende a la obra
insinua un tercero y un ámbito alterativo de resonancias preconceptuales.
6. Tal creación es, no obstante las similitudes con el giro herme-
néutico, algo diferente a una simple escucha alterativa, con u n antes y un
16
baliadiza, como la de aquel a quien nada le va en ello,
o la de quien «pasa», como se dice hoy, de algo. «El
estar presente —añade Lévinas— a esta presencia de
uno ante el otro, domina o traspasa su propia apari-
ción». Y ese horado de la presencia en el hecho de estar
presente —«L'être présent [...] perce sa propre appari-
t i o n » — constituye el fenómeno mismo de ser «interlo-
cutor» . En tal apertura — u n a forma que traspasa su
7
propia presencia— aparece y habla el rostro. Ser inter-
locutor significa, p o r tanto, descubrir el rostro ante
O t r o desde el orificio que éste induce a distancia den-
t r o de nosotros mismos. La expresión potencia así la
crítica en el momento del entre articulado. Su decurso
es anterior al discurso, precategorial e imperativo antes
que indicativo, pues no se puede faltar al instante con-
vocado.
Cuando surge el entendimiento de los dichos o la
coherencia de los signos, la Sinngebung o donación fe-
nomenológica de sentido, se ilumina entonces una i n -
que la conforma. Los interlocutores saben en ese m o -
después, como sucede en H . - G . Gadamer (Mito y razón, Paidós, Barcelo-
na, 1997, p. 74), pues ambos oyen avant la voix. Nacen dentro de la voz.
Su hablar pregunta continuamente y su dicho se rehace en función de un
decir que no lo dijo del todo y que incluso se traiciona al decirlo, como se
aprecia en Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (Martinus Nijhoff,
Dordrech, 1986, p. 198 [trad. castellana De otro modo de ser, o más allá
de la esencia, Sigúeme, Salamanca, 1995]). N o hay un entendimiento
que resulte de la adecuación de uno a lo dicho por otro.
7. E. Lévinas, «Liberté et commandement», cit., p. 42; p. 79 infra.
[Nota: A lo largo del texto seguimos la acentuación originaria del nom-
bre de «Lévinas», aunque algunas obras suyas prefieren trascribir la esin
acento, siguiendo la pronunciación francesa, y en estos casos respetamos
la versión original,]
17
mentó que ya estaban en un mundo de sentido, pero
subordinados uno a o t r o en razón de ese espacio, que
no nace n i existe fuera de ellos, sino que se revela en
ellos. T a l es el sentido del mandato y de la subordina-
ción antepredicativa, anterior, por tanto, a la sintaxis
de las frases. La flecha interlocutiva ya es posición o r i -
ginaria.
Esta relación antecede, y en ello se diferencian, a la
intuitiva de Hegel y Descartes. L o intuido desmantela
e intriga a la intuición que lo intuye, dice Lévinas: «il
faut que le visé désarçonne l'intentionalité qui le vise» . 8
El rastro de sombra que asoma en los bordes del ser
aprehendido resulta ser anuncio de u n desbordamien-
to i n f i n i t o del ser en la criatura . 9
La noción de criatura da un giro y se diferencia de
la noción entitativa del ser en cuanto reflejo suyo en el
yo: «Es en tanto que criatura como el ser se distingue
de su reflejo en M í » . N o se trata, por tanto, de desve-
10
8. «Transcendence et hauteur», ibid., p. 64; p. 97 infra.
9. Este rastro equivale al resto irreductible —ein unauflösbarer
Rest, Der unauflösliche Rest— del sentimiento y de la armonía en Nietz-
sche {cf. "Die dionysische Weltanschauung», en Nachgelassene Schriften,
1870-1873, Waker de Gruyter, Berlin, 1973, pp. 64, 67), quien, al ana-
lizar la tragedia griega, ya intuyó esta sobreabundancia del ver en lo visto
y del oír en lo oído como «aspiración al infinito» o «palpitante nostalgia»
—»Jenes Streben in's Unendliche, der Flügelschlag der Sehnsucht» {Dre
Geburt der Tragödie, cit., p. 149)—. El esplendor de las formas más ra-
diantes, del so!, por ejemplo, deslumhra y deja delante de los ojos «man-
chas de color sombrío» {«dunkle farbige Flecken» [ibid., p. 61]). El para-
lelo de Lévinas con Nietzsche en el análisis de lo real e irreal o sombrío
de la imagen es común en más de un aspecto, si bien las interpretaciones
difieren notablemente. Cabe decir otro tanto de Sartre en L'imaginaire
en cuanto a la constitución de la imagen como acto negativo o de la nada
como materia del exceso del mundo hacia lo imaginario {cf. op. cit., pp.
351, 361).
10. E. Levinas, «Transcendence et hauteur», en Liberté et comman-
dement, cit., p. 75; p. 105 infra.
18
lar la sombra oculta, como hace Heidegger, sino de
tactar el foco matriz de la revelación que la ilumina. Y
esto sucede siempre entre Yo y O t r o , pero sin tiranías
mutuas n i subterfugios de servilismo: en plena libertad
de donación espontánea.
Del exceso del contenido en el continente surge la
inquietud de la conciencia y su imposible reposo al
identificarse con lo concienciado. H a y una plusvalía
cognoscente o u n m o v i m i e n t o dirigido ya hacia esa lla-
mada que excede: el O t r o . T a l dirección es ética para
Lévinas, porque impide la coincidencia del M i s m o ' 1
consigo mismo, la reducción de todo O t r o y de la v o -
luntad originaria al espaciotiempo del y o . La subor- 1 2
dinación interlocutiva al mandato expresivo se trans-
forma entonces en altura, pues su orden no suprime la
espontaneidad libre del acto. «La idea de altura, añade
Lévinas, concilia la contradicción que opone esponta-
neidad a sumisión». Y eso ya significa responsabilidad
del yo hacia, por y delante del O t r o . Responsabili-
dad opuesta a la tiranía. Es la respuesta a la revelación
ética de la altura o inspiración de toda llamada.
Un rumor exótico
Expuesto el horizonte general que cubre, sin cerrarlo,
el sentido de estos tres trabajos, nos detendremos un
11. Por Mismo {Même) se entiende el principio invariante del cono-
cimiento o la reducción a una identidad común de todo lo diferente. En
Lévinas se opone siempre a O t r o y funciona como equivalencia de la
Totalidad.
12. En esto, la oposición a Nietzsche es total, pues, si bien la volun-
tad quiebra la representación del individuo, en cuyo deseo se refugia,
nunca se identifica consigo misma, según Lévinas, como unidad origina-
ria. El filósofo francés huye de toda mistificación.
19
poco más en el alcance y significado de «La realidad y
su sombra», habida cuenta de la denuncia que en él
hace Lévinas y del poco eco que tuvo este artículo f u n -
damental tanto para su propia filosofía como para el
arte, la crítica y la hermenéutica. Pudiéramos decir que
es una de las grandes deudas que la crítica aún tiene
pendientes.
El olvido y la escasa atención prestada a este traba-
jo se explican tal vez por la resonancia mundial que
t u v i e r o n , en cambio, las obras de J.-P. Sartre L'Imagi¬
naire, de 1940, y Qu'est-ce que la Littérature, de 1948,
el mismo año de publicación de «La realidad y su som-
bra», de Lévinas. Frente al compromiso (engagement)
del arte, preconizado por el filósofo existencialista,
opone Lévinas el desprendimiento (dégagement) de la
obra, pero ambos parten, frente a la representación de
la imagen, de su reverso, de la ausencia y ocultamiento
real que la fundamenta; en uno, Sartre, un néant o,
más bien, double néant, doble nada — l a irrealidad de
la imagen en sí misma y la nadificación del mundo que
la sostiene —; y en otro, Lévinas, una sombra. Los
13
dos traspasan la superficie de la realidad y consideran
el estado objetivo y cósico de las formas aisladas, su
materialidad, si bien con objetivos diversos. Defienden
también la libertad de la conciencia, pero la funda-
mentan en principios muy diferentes. La lectura de
Lévinas hace pensar más de una vez en las obras cita-
das de Sartre. Sin embargo, prescindiendo de alusio-
nes, hay u n fondo común de referencias que remonta a
filósofos como E. Fink — e n Lévinas no hay duda—,
13. J.-P. Sartre, L'Imaginaire, cit., pp. 353, 357, 359.
20
Heidegger, Husserl, del que evidentemente parten
ambos, y Nietzsche, autor apenas citado al respecto.
Las tesis de éste sobre el arte, la realidad oculta y apa-
rente, sobre todo los principios apolíneo, de doble luz
conceptual —externa, la razón, e interna, la imagina-
ción, como en Sartre, pero con otras palabras—, y dio-
nisíaco, m u n d o ebrio y encubierto que desrealiza las
formas obtenidas, además de la degradación de la 14
apariencia de la apariencia y el velo de M a i a , subya-
14. Recibida por Sarte a través de Taine, al que cita —«un amoin-
drissements— en L'imagination, y que él enuncia como «une moindre
chose», «cette infériorité vague et mal définie» {L'imagination, PUF, Paris,
1936, pp. 5 y 95), reducción que da paso después, en L'imaginaire, al
recul y a la néantisation del mundo real. Lévinas niega esta aminoración,
pues se trata en realidad, dice, de un3 «dimensión ontológica» («La réalité
et son ombre», cit., p. 777; p. 55 infra) que concierne al ritmo. El menos
de la imagen supone aún la representación y un más en el fondo positivo,
la abundancia extema del ser, siendo así que éste cae continuamente,
según Sartre, en la nada. En todo este proceso hemos de ver, no obstante,
una persistencia antikamiana de oposición al despojamienro formal de la
materia sensible en pro de las reglas formales del juicio, para que el libre
vuelo de la imaginación concuerde con ellas, y esto significa, para Kant,
la unidad de la sensación (cf. I . Kant, Kritik der Ürtheilskraft, en Kant's
Werke, B. V . Georg Reimer, Berlin, 1913, pp. 219, 287, 290). Por otra
parte, la oposición realidad-imagen (sombra) hay que rastrearla en la
correspondiente de A. G. Baumgarten entre las representaciones claras y
oscuras, las únicas poéticas (cf. Philosophische Betrachtungen über einige
Bedingungen des Gedichtes, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1983, & 1 5 ,
pp. 16-17). Baumgarten ya resaltó la pérdida —tactura: Verlust— y cl
rebajamiento material que la abstracción implica con el pulido de la for-
ma —«et elegantiae causa pollendo deteratur»: «und um der geschmack-
vollen Darstellung willen beim Feilen abgerieben wird»—, a cuyo es-
plendor se sacrifican inevitablemente diversas marcas distintivas (cf.
Theoretische Ästhetik, F. Meiner Verlag, Hamburg, 1988, & 560, 564,
pp. 144-145, 148-149). Incluso define como conocimiento inferior o de
menor grado el correspondiente a la representación oscura; «die
Dunkelheit eine kleinere, die Klarheit eine grösere Stufe der Erkenntnis»
(«Metaphysik«, enTexte zurGrundlegung der Ästhetik, F. Meiner Verlag,
Hamburg, 1983, pp. 8-9). Lo mismo podríamos decir respecto del «acá»
{en deçà) de Lévinas (cf. Theoretische Ästhetik, &C 17, pp. 10-11).
21
cen tanto en la doble negación y en el goce o alegría
estética {jouissance, joie esthétique) de Sartre, como
15
en el sueño, la plasticidad de las formas, su perfora-
ción — l a de la presencia'—, en el r i t m o , el destino trá-
gico, etc., de Lévinas.
Para entender el trasfondo de «La realidad y su
sombra» hay que remitirse a la tesis del exotismo de la
sensación, expuesta en una obra publicada un año an-
tes: De l'existence à l'existant, de 1947. La sensación
nos sitúa en u n fuera-dentro que, aislado, no es lo ex-
terno n i lo interno, sino una materia nueva, el r u m o r
informe {grouillement informe) e impersonal del ser
dado como música de la sensación . El sensible se si-10
túa por debajo de las capas formales y, de hecho, resul-
ta traicionado en la captación de forma, si bien ésta
sirve de guía, atravesándola, para descubrir aquel r u -
m o r anónimo y persistente de lo espeso, bruto y maci-
zo de la materia, el //' y a.
Lévinas analiza el m o v i m i e n t o alterativo del arte
moderno conforme a esta nueva capa objetiva. En la
forma, el arte separa la cualidad de su referencia al
objeto y se pierde en ella como en algo denso, cosifi-
cándola. El arte — l a estética— produce el en sí de las
cosas al margen de su ser objetivo opuesto a u n sujeto
cognoscente, que es el esquema clásico del conocimien-
to. Esta desnudez cualitativa y sinceridad formal des-
emboca en dos actitudes artísticas. Por un lado, el nue-
vo elemento recibe o adquiere una interioridad propia,
«una vida interior» expresada por su envoltura mate-
15. lbid., p. 366; Qu'est-ce que la littérature, Gallimard, Paris,
1948, p. 73.
16. E. Lévinas, De l'existence à l'existant, V r i n , Paris, 1986, pp. 92
y 8-6, respectivamente.
22
rial. Por o t r o , el conjunto de la obra, de estas interio-
ridades, le sirve al artista para expresar y construir su
m u n d o , donde ve reflejado su interior y modo de con-
cebir la realidad. Tal simpatía de alma supone para
Lévinas reintegrar el exotismo en el orden cotidiano
del m u n d o y reconvertir la alteridad del o t r o ajeno
{autrui) en u n caso de reducción alter ego. Reducimos
l o externo a una declinación o f o r m a conjugada de
nuestro particular entender el m u n d o , y esto aún es
fenomenología.
Conscientes de ello, algunos artistas expulsan ese
interior de las cosas —su sujeto— y se quedan con el
exotismo p u r o de la sensación materializante . Enton- 17
ces, dice Lévinas, «la réalité représentée vaut par elle-
même et n o n pas par l'âme qu'elle enveloppe», al mar-
gen de la coherencia representativa de los objetos y de
sus cualidades . A h o r a bien, este materialismo sucum-
18
be a las leyes mecánicas que tratan de concebirlo desde
u n sujeto que, en principio, quedó expulsado de la rea-
lidad presentada en bruto. Si este tipo de arte confunde
aún la expresión con una esencia emotiva retardada y,
por tanto, con u n eco intuitivo — e l ser mundano del
artista implica, como dice Sartre de lo irreal de la ima-
gen, un recul o retroceso—, entonces la obra todavía
resbala sobre su expresión sin traspasar la forma. Hasta
en el supuesto de un en sí suyo absoluto — s u materia
sería la misma del mundo real: caso de los cuadros con
17. Detrás de esta postura aún habría una reducción evidente. «Ce
serait mettre la solidité de l'Etre d'un côté et sa variété de l'autre», dice
Merleau-Ponty de la etapa intermedia de Cézannne, anterior al hallazgo
de «un secreto de preexistencia» o de «trasmundo preespacial» en la dimen-
sion del color (cf. L'oeil et l'esprit, Gallimard, Paris, 1964, p. 66, 70, 73).
18. E. Lévinas, De l'existence à l'existant, cit., p. 89.
23
 incorporación de elementos materiales puros, o de la
escultura con materia en estado p r i m a r i o — , habría en
ella algo inasible e innombrable, que se anuncia pero
escapa, y que sólo puede aparecer en poesía , idea que, 19
sin embargo, queda en suspenso y no adquiere cuerpo
hasta obras posteriores de Lévinas.
El dibujo del ritmo
El artículo comentado retoma este análisis desde la
imagen, el ritmo y la función crítica. Vemos en él, de
algún m o d o , el trasfondo imaginario de Sartre, pero
también por vía de Nietzsche y E. Fink, según decía-
mos antes, y la «escisión radical» de la conciencia entre
la posición tética y la suspensión de la realidad natural,
de Husserl. A t o d o acto y f o r m a le corresponde una
sombra {Schattenbild) . Lévinas invierte los procesos
10
respectivos y responde, sotto voce, a una y otra postu-
ra. Habría un retrato imaginario en el fondo del espejo
de toda vivencia, que, en realidad, retrata su sombra.
La acción reflexiva induce la creencia del acto atrayen-
do a sí la vivencia primitiva como una proto-doxa, re-
duciéndola, pues, a la autofagia del yo ponente, de su
presente tético, que se irradia y abraza «a todas las es-
feras de actos» . Queda fuera, suspendido, lo neutro,
21
19. Ibid., P . 91.
20. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie, Erstes Buch. Hus. I I I / l , Martinus Nijhoff,
Den Haag, 1976, pp. 259, 2 6 1 . Dicho en síntesis: «La conciencia en
general es formalmente de dobe tipo: imagen originaria y sombra, con-
ciencia ponente y neutra».
2 1 . Ibid., p. 2 6 1 .
24
el m u n d o de las sombras. Lévinas contraviene esta po-
tencia o dominio de la posición en cuanto inter-esse
activo o actus essendi, como si toda donación de exis-
tencia tuviera que pasar por una tesis, incluida la sen-
sación y su afecto originario de mundo. El modelo o r i -
ginal (Urbild) es agujereado por los remontes de la
sombra {Gegenbild). Falla la creencia dóxica. Lévinas
reduce así la reducción y desciende a la oscuridad del
mundo neutro, donde duerme la posibilidad de todos
los posibles. Lo dice de modo expreso, como respon-
diendo a Husserl: «la neutralisation de la position dans
l'image est précisément cette ressemblance» , en tanto 22
que el m o v i m i e n t o genitivo de la i m a g e n " . Tal imagen
no es, en cambio, el resultado de una semejanza p o r
comparación con la realidad, sino la sensación o taxia,
podríamos decir, musical del ritmo que hace resonar,
en su mismo punto, el tacto musical del m u n d o , es de-
cir, la semejanza de la cosa con la sensación. Y esto es
el sensible. De ahí que la neutralización prevista por
Husserl en la imagen como conciencia de la ausencia
del objeto —recogida también por Sartre y Lévinas—
sea para éste «una alteración del ser mismo del obje-
t o » . Tal efecto deja en el aire, como vestimenta rara,
24
los atributos que el ser abandona al retirarse del objeto
—recul de Sartre.
«La sombra habla; yo la escucho y no puedo creer
en ella», dice el viajero de Nietzsche en diálogo con su
sombra. Para que el rostro tenga belleza, o el discurso
nitidez, «la sombra es tan necesaria como la luz». Es el
22. E. Lévinas, «La réalité ct son ombre», pp. 7H0-781; p. SS infra.
23. Ibid., p. 778.
24. Ibid., p. 779.
25
 dibujo que las cosas dejan cuando cae sobre ellas el
rayo de sol del c o n o c i m i e n t o . También E. Fink en-
25
trevio en toda imagen, al lado de la realidad que con-
tiene, una irrealidad codonada, y ambas en el mismo
punto de mira de la intuición constituyente . El rayo 26
de luz que dibuja sombra sobre la superficie ilumina-
da, de Nietzsche. Como en el surgimiento del m u n d o
trágico, esta irrealidad se abre soñando más luz que la
cautiva de las formas. Dioniso potencia en su sueño el
m u r m u l l o informe que A p o l o intuye de lejos. La «esen-
cia oscura», «fantástica», de la sombra.
La imagen en cuanto sensible o semejanza móvil
del m u n d o es una función rítmica, pero siempre y
cuando se mantenga este r i t m o como afuera de uno
mismo y no como detención resonante del movimien-
t o sensible. A l detenerse, la obra concluye y, entonces,
disimula el tiempo oscuro de la sombra en la luminosi-
dad de las formas. Tal es la crítica que lanza Lévinas
contra el arte clásico al reducir éste la sombra recu-
briéndola y absorbiéndola como t i e m p o f i n i t o que
revierte sobre sí idealmente. Es un arte corrector: «co-
rrige la caricatura del s e r » transformando la obra en
27
m i t o . Suspende la duración en un instante privado de
2 8
25. F. Nietzsche, Menschliches, AiizmnenschUches. Zweiter Band,
Walter de Gruyrer, Berlin, 1967, pp. 175-177 (trad. castellana Humano,
demadiado humano, Alianza, M a d r i d , 1984, 2 vols.).
26. E. Fink, Studien zur Phänomenologie, 1930-1939. Ph. 2 1 ,
Martimis Nijhoff, Den Haag, 1966, pp. 71-72.
27. E. Lévinas, «La réalité et son ombre», cit., p. 7 8 1 ; p. 56 infra.
28. N o podemos detenernos aquí en este giro mitológico de la obra
y en su comparación con el m i t o trágico de Nietzsche, en el que las
formas, afirmándose, se erosionan y desfondan —lucha del individuo
26"
presente. Su futuro no llega, por tanto, nunca. De ahí
que se cubra de muerte —mata el futuro del presen-
t e — y de finitud repetida: se hace imagen de la muerte
misma. Concluye trágicamente como destino ". 2
Esto afecta tanto al cuadro como a la novela y al
poema, cado uno con su rasgo peculiar. Los persona-
jes de la novela se repiten sin tiempo abierto como
caracteres plásticos de una realidad reducida. Asimis-
mo, el r i t m o esquemático del poema sólo atrapa, p o -
demos decir, la caricactura del tiempo ritmado, su
efecto clónico, cetrando así en el verso y en la estrofa
la sombra del m u n d o , en vez de abrirla y derramarla
sobre él. N o dejan que el tiempo sea con su sombra.
L o retienen, fijan y estancan. Lo diluyente del sensible
se cuaja en f o r m a que evoca la dilución, pero ya no
diluye. De ahí el enorme reto de la retórica y de las
formas fijas, cuyas caras cierran las fisuras de su en-
sombrecímiento c o n t i n u o . 30
con su desindividualización— hacia la unidad impersonalizada del coro
y del universo. Lévinas admite el desfondamiento y la ruptura del princi-
pio de individuación, pero no el coro resonante y mistificador del mun-
do, aunque sí, según vimos, su «murmullo informe». De la exterioridad
del fenómeno dramático, en la que se confunde el individuo según
Nietzsche, resalta la filosofía lévinasiaua esa salida y desposesión de sí, el
exotismo de la conciencia, que evita, no obstante, la confusión del singu-
lar irrepetible e inalienable que es el hombre.
29. Lévinas reconoce la taxia musical del arte clásico y del moderno
en cuanto su «comercio con la realidad es un ritmo» («La réalité et son
ombre», cit., p. 777; p. 51 infra). Ahora bien, al fijarse éste —su sonido
o color p u r o s — en un esquema plástico de! tiempo, detiene su flujo y lo
objetiva, con lo que una cosa creada sustituye a un objeto que la funda-
menta o participa de su objetividad. Nietzsche ya vio este encubrimiento
y disimulo de la realidad en el arte plástico y estatuario de los dioses
griegos (cf. Die Geburt der Tragödie, cit., pp. 32, 66).
30. Esto es lo que Lévinas critica en la pretensión del arte, que no
da la vida del instante, el buen tiempo. Insinúa de este modo, a través de
la crítica, el camino de fuga y escape: la exterioridad exótica no relacio-
27
Función de la crítica
presente cargado de p o r v e n i r — , se reintegra a su en-
t o r n o o contexto, donde prima el análisis y la exégesis
Lévinas sitúa entonces la función proyectiva del tiem-
del concepto, «qui est comme le muscle de l'esprit» . 34

p o en la conexión crítica que el receptor hace de la

Hacer hablar a la obra sería, pues, la función crítica
obra, prolongando su Dicho en un Decir hermenéutico
de la exégesis filosófica. En su Decir tomamos concien-
que actualiza, como inacabado, el acabamiento o cie-
cia del fenómeno creador, que sobrepasa y escapa en-
rre de aquélla en manos del autor. La crítica reduce la
tonces al conocimiento entitatívo. La obra de arte no es
reducción ya operada tanto en el m u n d o cotidiano y
en sí, contra lo que se cree normalmente, conocimiento
selectivo del autor —plasma unas formas suspendien-
y revelación. V a a los fondos del desconocimiento y
do o t r a s — como en la obra misma. Retrotrae al mundo
deja a la conciencia ante algo innombrable e inasible,
el tiempo escamoteado y corrige la distancia entre el
que sólo la poesía puede evocar desde u n pneumatismo
mito y la realidad, dando así sentido a su destino. En-
abierto a O t r o como responsabilidad y Deseo, en la piel
cuadra la obra en el entorno mundano que la explica,
misma de la expresión, sin detenerse en lo expresado.
rasgo hermenéutico que recuerda la situación de Sartre
Lévinas alude así a una interpretación infinita acorde
en cuanto motivación concreta y precisa del imagina-
con la altura de la transcendencia expresiva. Desarro-
rio p a r t i c u l a r . De este m o d o , el descompromiso (dé¬
31

llará estas ideas en artículos y textos posteriores como

gagement) del arte, que Lévinas antepone al compro-
«Le m o i et la totalité», de 1954; Totalité et infini, de
miso (engagement) sartriano, se implica críticamente
1961; Humanisme de Vautre homme, de 1972, con-
en el m u n d o mediante la acción controvertida del re-
junto de artículos básicos sobre la significación del ros-
c e p t o r . C o n el Decir de éste —noción desarrollada en
32

t r o y de su altura unívoca manifiestamente equívoca,

obras posteriores—, la obra deshumanizada, «inhuma-
ya que la paradoja es figura de su presencia —«La sig-
n a » — h a neutralizado la tesis natural del mundo, su
33

nification et le sens», de 1964, que delimita el contexto

nante. El mal está, pues, en la reducción de! sensible a tema, no en la
música misma del sensible si ésta nos conduce hacia aquel innombrable e
inasible que sólo anuncia la poesía como un más allá de su propia reso-
nancia.
3 1 . J.-P. Sartre, L'imaginaire, cit., p p . 355-356.
32. Lévinas salió ai paso de esta posible oposición suya a Sartre
advirtiendo que, en realidad, su nihilismo implica un desprendimiento
—una negación— en el seno de¡ compromiso (cf. Difficile liberté. Essais
sur le judaisme, Albin Michel, Paris, 1976, p. 274). Y en eso consiste la
doble negación sartriana de la apariencia de la apariencia.
33. Esta deshumanización reductiva de la obra ya la expuso J. Orte-
ga y Gasset en 1925, quien parte, sin embargo, de la función ejecutiva de
la intuición en la obra. Entrevé además un fondo antepredicativo de os-
a que remite la obra como significación de cultura; y,
curecimiento magmático de la realidad (cf. «Ensayo de estética a manera
de prólogo», en J. Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, Revista
de Occidente-Alianza, M a d r i d , 1981, p. 116).
34. E. Lévinas, «La réalité et son ombre», cit., p. 789. Sean Hand
cita a este propósito la «actividad muscular del cuerpo inteligible» de la
frase en M . Proust, que W . Benjamín considera como resultado de un
profundo miedo ante la soledad abismada del fondo que el brillo y la
apariencia encubren, donde M . Proust se refugia {S. Hand, Facing the
other. The ethics of Emmanuel Lévinas, Curzon Press, Richmond, 1996,
p. 74. En esta obra introduce S. Hand otros precedentes, además de
Sartre y W . Benjamin, del artículo comentado de Lévinas, como Heideg-
ger y Adorno).

28
29
 sobre t o d o , Autrement qu'être ou au de-là de l'essence,
de 1974, donde el pneumatismo trasciende los dichos
en un continuo Decir o pervivencia del significante exó-
tico, pero no como concepto de ser, sino más allá de él,
en su deseo de otra cosa . 35
Otros textos imprescindibles para seguir la apertu-
ra iniciada en la erosión del conocimiento representa-
tivo son Sur Maurice Blancbot , de 1975, Noms Pro-
u arte aún disimula, como dice Nietzsche, y repite él de
pres, de 1976, H o r s Sujet, de 1978, además de u n
artículo breve y una entrevista, textos esclarecedores
en cuanto al resultado del desfondamiento formal del
exotismo. Nos referimos a «Jean A t l a n et la tension de
l'art», de 1986, y a De l'oblitération, de 1990. La en-
trevista es con F. Armengaud y sirve de presentación a
la obra de Sacha Sosno. Lévinas insiste en ella sobre la
imagen como «leçon de désintéressement» y previene
contra el efecto mágico del inter-esse del r i t m o en
cuanto posición de la obra entre los seres, efecto ya
denunciado en «La realidad y su sombra». Resalta pre-
cisamente la falla o ausencia, la prescripción (pé-
remption) de un profundo en otro t i e m p o . A su vez, 37
en los cuadros de Jean Atlan considera u n «erotismo
casto», no concupiscente — c o m o dándole la vuelta al
impulso genesíaco de D i o n i s o — , y capaz de situarnos
en la belleza en cuanto «interioridad del ser». Es el
35. El ser como concepto aún remite en su raíz, como vio, una vez
más, Nietzsche, al origen empírico de la respiración: «Denn esse beisst ja
im Grunde nur «athmen»» (Die Philosophie im tragischen Zcitalter der
Griechen, en Nachgelassene Schriften, 1870-1873, cit., p. 341).
36. Trad. castellana, Sobre Maurice Blanchot, ed. de J. M . Cuesta
Abad, T r o t t a , M a d r i d , 2000.
37. E. Levinas, De l'oblitération .tEntreùen avec Françoise Armen-
gaud à propos de l'oeuvre de Sosno, Éditions de la Différence, Paris
1990.
M)
desnudo, sin vestidos, de las cosas y de la vida, no de
aquellas formas despojadas del alma interna que recu-
bren, del arte concebido como exotismo p u r o , pues
éstas aún serían, argumenta Lévinas, cosas liberadas de
nuestros hábitos perceptivos . Busca, por tanto, una
38
apertura tensional del ser más allá del ser desvelado,
p r o p i o de la ciencia racional, que en la «locura» del
nuevo, las cosas mismas. La tensión del i n f i n i t o .
Una exégesis continua
H e aquí, evidentemente, como dice R. Eaglestone, una
justificación de la crítica, pero no u n método —«a jus¬
tification for criticism, but n o t a methodology». Lévi-
nas parece interrogar el arte para salvarlo del arte: «as-
king art to save itself f r o m a r t » . Esto es cierto, pero
39
hay que ver, sin embargo, detrás del análisis crítico la
posible salida que la obra desnuda ofrece hacia otra
dimensión. Lévinas descubre la r a n u r a p o r donde
transpira, en la pura desnudez de las formas —desves-
tir los vestidos, reducir la reducción—, lo informe de
las cualidades y lo innombrable de todo nombre. En la
música del sentido, más allá de su objetivación, negado
el reenvío de la f o r m a a su sustancia, perforada la for-
ma misma, se vislumbra el reclamo de otra cosa, viene
a decir. En la ausencia que la presencia del arte descu-
38. E. Lévinas, «Jean Atlan et la tension de l'art», en Cahier de
l'Herne. Emmanuel Lévinas, Editions de PHerue, Paris, 1991, p . 621.
39. R. Eaglestone, Ethical criticism: reading after Levinas, Edin-
burgh University Press, 1997, pp. 109, 110.
31
bre, caído el velo de M a i a , en cuyos pliegues se entre-
tienen Nietzsche, Heiddeger, Sartre y Merleau-Ponty,
entrevé Lévinas la huella de un espacio dialógico ante-
rior a la flecha intencional de la conciencia. Es el ámbi-
to de un exilio o errancia interpretativa. El mandato de
antes transita entonces hacia un punto siempre más allá
del lugar de encuentro. Lévinas expone este alcance
del exotismo de la obra en «Le m o i et la totalité», de
1954, artículo inmediatamente posterior a «Libertad y
mandato». El diálogo instaura una heteronimia funda-
da en un tercero, figura que resuelve, a nuestro enten-
der, la transición a O t r o entrevista al final de «La reali-
dad y su sombra». El espacio exegético de la crítica es
tercero con relación a los dos interlocutores fundamen-
tales del diálogo. Por eso Lévinas tilda al concepto de
«músculo del espíritu». Tiene que esforzarse para si-
tuar a la obra o interpretar la altura revelada antes de
que se dispare la flecha predicativa. Lo importante, con
t o d o , es que él sobreentiende que la obra sólo sobrepa-
sa así su entretiempo y fijación plástica. Ese tercero ya
está de algún modo previsto como salida de la sombra
en la distancia crítica de la exégesis filosófica, al tomar
«conciencia del acontecimiento creador mismo, el cual
escapa a la conciencia, que va de ser a ser saltando los
intervalos del entretiempo» . En estos saltos, que son
40
los de la imagen rítmica no simétrica, antecede la crea-
ción artística al conocimiento analógico e intuitivo. Tal
es el reto sombrío de Lévinas: la interpretación es ter-
cero convocado por y desde la obra misma.
T a l interpretación concuerda, por otra parte, con
el misterio del acabamiento de la obra de arte, ajeno a
40. E. Lévinas, «La rcalité et son ombre», cit., p. 788; p. 65 infra.
32
sus posibles causas de interrupción, sociales o materia-
les: «Elle ne se donne pas pour un commencement de
dialogue» . Ese acabamiento la coloca «fuera del mun-
41
do» y precisamente la exégesis filosófica la reintegra
en él, pero ya con o t r o grado de inteligencia . Por eso 42
lanza también Lévinas la hipótesis de un componente
artístico — u n élément d'art— en toda obra humana,
el cual la sitúa más allá de su p r o p i o objetivo y como
en un «destino extrínseco al curso de las cosas». Esta
plusvalía interna se vuelve, en cambio, contra sí mis-
ma, según hemos visto, al interrumpir la dilución del
tiempo, que sólo retoma la crítica exegética al poner
de nuevo en m o v i m i e n t o la estatua, haciéndola hablar.
El reencuentro crítico con la obra comienza «abor-
dando su técnica» e indagando las influencias, allí,
pues, donde su aura la exilia del m u n d o con el acaba-
miento. Lévinas supone que el crítico tacta de algún
m o d o los «dos tiempos», el del mito y el de la realidad
por él desplazada, pero no concreta el punto crucial n i
el m o d o de este contacto. Habla de una selección rea-
lizada desde el ámbito de «acá del mundo» fijado en la
obra, lo cual nos remitiría, para la conexión, a la se-
mejanza rítmica no analógica ni simétrica y al presente
locutivo con la cisura que lo expande, las dos fuentes
del exotismo. Parece entender que entre el acabamien-
to misterioso de la obra, independiente de su entorno
sociomaterial, y que además no constituye un p r i n c i -
pio de diálogo, y esta selección mundana de la crítica
4 1 . Ibid., p. 773; p. 45 infra.
42. Es importante esta alusión de Lévinas al conocimiento crítico
como fuente de verdad filosófica en cuanto «la obra misma del ser». Una
cosa es, pues, explicarla, y otra distinta estar dentro de ella, ser la obra o
el ser mismo.
33
hay un espacio intermedio ya irreversible e irrecupera-
ble: u n p r o f u n d o en o t r o tiempo o, como dirá más
tarde, u n más allá de la esencia siendo de o t r o modo
que el ser. El cerne de la obra inquieta, digamos, los
posibles que trepan, como plantas, alrededor del filó-
sofo intérprete —«tous ses posibles qui rampent au-
t o u r » . Será importante, pues, el tono del acierto se-
43
lectivo. Pero, ¿de qué depende? ¿De una llamada? ¿De
un guiño de la obra? ¿De una casualidad? Lévinas no
lo dice. Sabemos, sin embargo, que entre los polos asi-
métricos de la relación alterativa media una distancia
nunca reducida, pues la instauran ellos mismos, cada
uno, aunque sólo hubiera uno en escena, hendiendo la
piel de su propia presencia.
Las conclusiones son obvias, creemos. El filósofo
exégeta es un creador. Analizando la obra, accede a
otra dimensión de la inteligencia, dotado ya del princi-
pio alterativo que la funda, para lo que usa, es cierto,
las leyes y causas que entrelazan a los seres, pero le
resultan insuficientes. En el mito de la obra sigue es-
tando la frontera entre verdad y n o - v e r d a d . Entonces 44
conocemos, no antes, o conocemos de o t r o m o d o ,
«otra-mente». Ahora bien, en una y otra dimensión, la
artística —Lévinas niega que el arte sea creador— y la
exegética, se instaura un m u n d o en sí mismo inaccesi-
ble, envuelto, por tanto, en sombras. Se da o muestra
siempre alejado de sí mismo, ascendiendo en altura y
en responsabilidad desde su propia presencia rasgada.
El acá de la obra resulta, en consecuencia, una mirada
hacia su p r o p i o allá exiliado y siempre en fuga. Pero
43. E. Lévinas, - L a réalité et son ombre», cit., p. 788; p. 65 infra.
44. Ibid.
34
entonces aquel detenimiento retardado, aquella muer-
te estatuaria de la obra no era tal o, siéndolo, aún le
queda u n resto de presente vivo, o atesora latencias
capaces de resonar en o t r o . L a pregunta se impone a
continuación como obvia. ¿Ha descendido el cielo pla-
tónico, reencarnado en la materia sensible material, o
asiste a la sensación un principio de huida desde sus
vibraciones aletargadas? El afecto del r i t m o extima.
Las curvas de sus vueltas, el efecto re de su avance, son
grados alternos de acceso y cisuras de la voz entornada
en las celosías de la sombra diurna.
Lévinas se instala, por tanto, detrás del que parecía
último reducto de las formas, su profondeur o común
piel sensible a la obra y al m u n d o , que atraviesa, es
cierto, la «tercera dimensión», pero aún dentro de una
«"localité" globale oü tout est á la fois», como la des-
cribe M e r l e a u - P o n t y , y distinta, también es verdad, y
45
más reducida, a pesar de su globalización, que el co-
mún sentimiento de pertinencia o unión originaria, que
tanto Nietzsche como la Einfühlung fenomenológica
veían en la obra de arte. La expresión de lo informe e
innombrable comienza en el resquicio que abren estas
últimas consideraciones del arte como límites extre-
mos o f i n del m u n d o más allá del cual reina el noúme-
no. Donde concluyen estos límites comienza la expre-
sión de los resquicios, sus vahos, la perforación de la
presencia y de los pliegues del «entretiempo» en que
queda atrapada la obra como ídolo, pero no como u n
fuera de ellos, como si la expresión no les pertenecie-
ra. A l contrario, el límite es ya la grieta en presente
expresivo. Esta apertura viene dada en el hecho mismo
45. M . Merleau-Ponty, L'oeil et l'esprit, cit., p. 65.
35
de estar uno presente como rostro. Por tanto, se en-
tiende, si la obra abre a esa otra dimensión más inter-
na, si ofrece la «ternura estética», será bella, pero siem-
pre más allá del ser dado en la correlación significativa
de las formas desveladas. Y ése, puede decirse, es un
método debajo del método.
A través de la crítica realizada, de la contraafirma-
ción de que el arte no conoce ni revela, Lévinas resalta
la salida exótica que fractura la simetría de la relación
cognoscitiva. Por eso no acepta el ritmo en cuanto inte-
gración plena en una inconsciencia anónima, como el
expuesto por Nietzsche en el submundo dionisíaco ,
pero sí su exotismo y anonimato, porque está yendo más
allá de su propia resonancia repetitiva, que aún sería un
entretiempo. Lévinas encuentra así un ejemplo de algo
ni consciente, ni del todo inconsciente, que pone al su-
jeto fuera de sí, sin posición alguna, pues se despoja
hasta de su propio yo. Por eso le sorprende que la feno-
menología no haya atendido a este fenómeno tan parti-
cular, desobjetivante, entrevisto ya por la etnografía .
46. La descripción que hace Lévinas del ritmo — R ê v e éveillé—con-
cuerda bastante con la de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia.
47. Jill Robbins apunta a la posible influencia de Lévy-Bruhl en
Lévinas a través de sus maestros Ch. Blondel y M . Halbwachs en Es-
trasburgo. El mismo Lévinas destaca en un artículo sobre el etnólogo la
intencionalidad de los estados afectivos (J. Robbins, Altered reading.
Lévinas and literature, The Umversity of Chicago Press, Chicago, 1999,
pp. 85, 87 ss.). Pero esto es lo que importa efectivamente en el ritmo; «la
façon dont l'ordre poétique nous affecte plutôt qu'une loi interne de cet
ordre» («La realice et son ombre», cit., p. 774). En tal afecto hay que ver,
pues, la peculiaridad de entrar en contacto con lo exótico quebrando la
participación que el ritmo impone al margen de nuestro consentimiento.
Más que algo negativo, como interpreta J. Robbins guiado por la ne-
gatividad que Lévinas resalta en el ritmo como puro encanto musical,
resulta positivo, creemos, el hecho de que este fenómeno introduce al
36
El ritmo, como el nombre, es válido si pro-forma o p r o -
nombra, es decir, si nos sitúa en la tensión nunca fija, n i
cerrada, de la forma o del nombre. Será más tarde el
r i t m o de la respiración, antes y después de darse cuenta
uno de que respira: el pneumatismo creador.
Pero esta salida sólo se aventura en «La realidad y
su sombra» debajo del análisis crítico del arte y a la luz
de otros ensayos ya conocidos. El texto en sí, oscuro
en partes, termina aceptando la comprensión inteligi-
ble de la obra al medir la distancia que hay entre el
mito —recordemos: la muerte del futuro que corres-
4É
ponde al presente— y la realidad. Así, dice, tomamos
conciencia del fenómeno creador, pero aún quedamos
en sus puertas, pues volvemos de regreso, por los agu-
jeros del absoluto, a «la verdadera patria del espíritu»:
el mundo inteligible. Tal solución sería precaria si no
supiéramos que Lévinas alude ya a una interpretación
abierta, talmúdica, como en L'au-delà du verset. Lec-
tures et discours talmudiques^ de 1982, desde la que,
47
sujeto entre las cosas, como cosa, «como formando parte del espectácu-
lo, exterior a él mismo», pero que no es, dice Lévinas, la exterioridad de
un cuerpo, pues lo sencido, «el dolor de este yo-actor, es un yo-especta-
dor quien lo siente, sin que ello sea por compasión» (ibid., p. 775). N o se
trata, por tanto, de una cosificación cualquiera, sino, más bien, de un
afecto único que en obras posteriores será piedra angular del exotismo
poético (cf. «De la sensibilité» [1984], en E. Lévinas, Hors sujet, Fata
Morgna, Montpellier, 1987, p. 170). Afecto, pues, no compasivo. Tal es
la semejanza rítmica que interesa aquí, la taxia musical del mundo dada
en la sensación como ritmo, de donde exhala precisamente la «esencia
obscura e inasible» de la sombra. Lévinas se opone a Sarcre y a la tradi-
ción crítica que ve en la imagen una disminución gradual, siendo así que
proyecca el ser más allá de sí mismo, hacia su sombra. La degradación
erosiva del absoluto del arte no es aminoración afectiva, sino apertura
hacia un plus de ocro orden (cf. el apartado «El ritmo», en A n t o n i o
Domínguez Rey, La llamada exótica. El pensamiento de Emmanuel
Lévinas. Eros, Gnosis, Poíesis, Trotta-Universidad Nacional de Educa-
ción a Distancia, M a d r i d , 1997, pp. 72-85).
implícitamente, está denunciando la exégesis crítica de
su época. Alude a ella al final del artículo como «rela-
t i o n avec autrui», figura alterativa que quiebra la dura-
ción del tiempo y su fijación plástica. La situación de
la obra en un interludio meramente dialógico supon-
dría reducirla a una posición alter ego y a una totali-
dad comprensiva, al tiempo que a un goce o jouissance
posicional, como es el caso precisamente en Sartre ".
El concepto de rostro que accede a la expresión ya es
compromiso con la sociedad, llamada del O t r o a uno
para ser solidariamente con él: «L'être qui se présente
dans l'expression nous engage déjà dans la société,
nous engage à nous mettre en société avec lui» . En el
literaturas como la española ya hay ejemplos claros de
ese espacio crítico en el Arcipreste de H i t a , Fernando
de Rojas — L a Celestina— y, sobre todo, Cervantes,
en El Quijote. Es un hecho ya reconocido en la crea-
ción poética desde el simbolismo, sobre todo en M a -
Uarmé, Valéry y Baudelaire. La crítica y la obra crea-
dora ya comprometen el texto que realizan situándolo
4
en un horizonte que nunca lo explican totalmente. Por
eso interpretamos de nuevo las obras clásicas. Hablan
más allá del tiempo que clausuran y las encierra. Nos
dan en el suyo un presente siempre renovado.
49

rostro se tactan las miradas y comienza la obra conjun-

ta, subordinados unos a otros. Así pues, el punto de
contacto a que antes nos referíamos, del artista y del
exégeta con la obra, incluso de la obra misma como
nacencia de algo que antes no existía, es el rostro. La
obra tiene y da la cara.
Sorprende, no obstante, que anotando la necesi-
dad que autores modernos tienen de comentar la insu-
ficiencia de su obra — y no tan modernos, pues san
Juan de la Cruz ya habla de la insuficiencia del decir y
comenta sus poemas por extenso—, no haya conside-
rado Lévinas el fenómeno de crítica interna que la obra
asume. L o insinúa al final del artículo anotando la cri-
sis barroca del tiempo y de su consistencia, que motivó
un arte destinado a crear sus propios arquetipos desde
dentro, en «su producción misma». Sin embargo, en

48. J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littérature, cit., pp. 74, 76.
49. E. Lcvinas, Liberté et commendement, cit., p. 42; p. 19 infra.

38
39
L A R E A L I D A D Y SU S O M B R A
 A R T E Y CRÍTICA

Se admite generalmente como un dogma que la fun-

ción de! Arte consiste en expresar y que la expresión
artística reposa sobre un conocimiento. El artista dice:
lo m i s m o el pintor, igual el músico. Dice lo inefable.¿
La olbra prolonga y supera la percepción vulgar. L o
que ésta banaliza y yerra, aquélla lo capta en su esencia
irreductible, coincidiendo con la intuición metafísica.
Allí d o n d e el lenguaje común abdica, el poema o el
cuadiro hablan. Más real que la realidad, la obra atesti-
gua así la dignidad de la imaginación artística que se
erige en saber de lo absoluto. Desacreditado como ca-
non (estético, el realismo conserva todo su prestigio.
De hecho, no se reniega de él más que en nombre de
un realismo superior. Surrealismo es un superlativo.
L.a crítica misma profesa este dogma. Entra en la
accióm del artista con toda la seriedad de la ciencia.
Estudia, a través de las obras, la psicología, los carac-
teres,, los ambientes, los paisajes. C o m o si, en el acon-
tecirmiento estético, se ofreciera a la curiosidad del
invesitigador, a través del microscopio — o el telesco-

43
 pió—, un objeto de la visión artística. Pero, al lado del mundo», coextensivo a la verdad—, la crítica se en-
arte difícil, la crítica parece entonces llevar una exis- contraría rehabilitada. Señalaría la intervención nece-
tencia de parásito. U n fondo de realidad, inaccesible saria de la inteligencia para integrar en la vida humana
sin embargo a la inteligencia conceptual, se convierte y en el espíritu la inhumanidad y la inversión del arte.
en su presa. O bien la crítica sustituye al arte. Inter- Tal vez la tendencia a captar el fenómeno estético
pretar a Mallarmé, ¿no es traicionarlo? Interpretarlo en la literatura —allí donde la palabra proporciona la
fielmente, ¿no es suprimirlo? Decir claramente lo que materia al artista— explique el dogma contemporá-
él dice'de modo oscuro, es revelar el alarde de su ha- neo del conocimiento por el arte. N o siempre se con-
blar oscuro. sidera la transformación misma que la palabra sufre
en literatura. El arte-palabra, el arte-conocimiento,
La crítica en tanto función específica de la vida l i -
introduce entonces el problema del arte c o m p r o m e t i -
teraria, la crítica experta y profesional, que se mani-
do, que se confunde con el de una literatura compro-
fiesta como rúbrica del periódico, de la revista, o como
metida. Se subestima el acabado, signo indeleble de la
libro, puede ciertamente parecer sospechosa y sin ra-
producción artística, a través del cual la obra perma-
zón de ser. Pero tiene su origen en el espíritu del oyen-
nece esencialmente desprendida; el instante supremo
te, del espectador, del lector; la crítica existe también
en el que se traza la última pincelada, al que no cabe
como comportamiento del público. N o contento de
añadir una palabra más, n i recortar una palabra al
absorberse en el goce estético, el público experimenta
texto y por el cual toda obra resulta clásica. Acabado
una necesidad irresistible de hablar. Que haya algo que
distinto de la interrupción pura y simple que limita el
decir por parte suya, cuando el artista se niega a decir
lenguaje, las obras de la naturaleza, de la industria.
de la obra otra cosa que no sea esta obra misma —que
Aunque pudiera preguntarse uno si no se debe reco-
no se pueda contemplar en silencio—*, justifica al crí-
nocer un elemento de arte en la obra artesanal misma,
tico. Podemos definirlo: el hombre que aún tiene algo
en toda obra humana, comercial o diplomática, en la
que decir cuando todo ha sido dicho; que puede decir
medida en que, además de su perfecta adaptación a su
' de la obra otra cosa que la obra.
f i n , testimonia su concordancia con un no sé qué des-
Tenemos, pues, derecho a preguntarnos si realmen-
tino extrínseco al curso de las cosas, y que la sitúa
te el artista conoce y habla. En un prefacio o en un
fuera del mundo, como el pasado por siempre c u m p l i -
manifiesto, sin duda; pero entonces él mismo es públi-
do de las ruinas, como la incomprensible extrañeza de
co. Si el arte no fuera originalmente ni lenguaje n i co-
lo exótico. El artista se para porque la obra se niega a
nocimiento — s i , por ello, se situara fuera del «ser en el
recibir cualquier cosa más, parece saturada. La obra
se acaba a pesar de las causas de interrupción —so-
* El especial uso del guión en E. Lévinas exige ciertas adaptacio-
ciales o materiales. N o se da como un inicio de diá-
nes en español. Prescindimos de él, lo cambiamos o mantenemos según la
dinámica e intelección del texto en cada caso, sobre todo al hablar del logo.
«entretiempo» (N. del T.).

44 45
 Este acabado no justifica necesariamente la estética
académica del arte por el arte. Falsa fórmula, en la
medida en que sitúa el arte por encima de la realidad y
no le reconoce maestro alguno; inmoral en la medida
en que libera al artista de sus deberes de hombre y le
asegura una nobleza pretenciosa y fácil. Pero la obra
no tendría relieve de arte si no poseyera esta estructu-
ra formal de acabado, si por ahí, al menos, no estuvie-
ra separada. Se necesita sólo ponerse de acuerdo sobre
el valor de este desapego y, ante todo, sobre su signifi-
cación. Desprenderse del mundo ¿significa siempre ir
más allá, hacia la región de las ideas platónicas y hacia
lo eterno que domina el mundo? ¿No se puede hablar
de un desapego de más acá? ¿De una interrupción del
tiempo p o r un movimiento que va más acá del tiempo,
en sus «intersticios»?
Ir más allá es comunicar con las ideas, compren-
der. ¿No consiste la función del arte en no compren-
der? ¿No le confiere la oscuridad su elemento mismo
y un acabado sui generis, extraño a la dialéctica y a la
vida de las ideas? —¿Se dirá entonces que el artista
conoce y expresa la oscuridad misma de lo real? Pero
esto desemboca en una cuestión más general a la que
todo este discurso sobre el arte se subordina: ¿en qué
consiste la no-verdad del ser? ¿Se define siempre, en
relación a la verdad, como un residuo del compren-
der? ¿No describe el trato con lo oscuro, en tanto
acontecimiento ontològico totalmente independiente,
categorías irreductibles a las del conocimiento? Que-
rríamos mostrar este acontecimiento en el arte. El arte
no conoce un tipo particular de realidad —taja sobre
el conocimiento. Es el acontecer mismo del oscure-
cimiento, un atardecer, una invasión de sombra. Para
46
decirlo en términos teológicos que permitan delimi-
tar, aunque toscamente, las ideas respecto a las con-
cepciones comunes, el arte no pertenece al orden de la
revelación. N i , de hecho, al de la creación, cuyo m o -
vimiento prosigue en un sentido exactamente inverso.
LO I M A G I N A R I O , L O SENSIBLE, L O M U S I C A L
E l procedimiento más elemental del arte consiste en
sustituir un objeto por su imagen. Imagen y no concep-
t o . El concepto es el objeto captado, el objeto inteligi-
ble. Ya p o r la acción misma, mantenemos con el objeto
real una relación viva, lo captamos, lo concebimos. La
imagen neutraliza esta relación real, esta concepción
original del acto. El famoso desinterés de la visión ar-
tística — e n el que se detiene de hecho el análisis co-
rriente de la estética— significa, ante todo, una cegue-
ra ante los conceptos.
Pero el desinterés del artista apenas merece tal
nombre. Excluye precisamente la libertad que la no-
ción de desinterés implica. Hablando rigurosamente,
excluye también el sometimiento que supone libertad.
La imagen no engendra, como el conocimiento cientí-
fico y la verdad, una concepción — n o comporta el «de-
jar ser», el Sein-lassen de Heidegger, donde se efectúa
la transmutación de la objetividad en poder. M á s que
nuestra iniciativa, la imagen señala un ascendente so-
bre nosotros: una profunda pasividad. Poseído, inspi-
rado, el artista, se dice, escucha una musa. La imagen
es musical. Pasividad directamente visible en la magia,
del canto, de la música, de la poesía. La estructura ex-
cepcional de la existencia estética aporta este término
singular de magia, que nos permitirá precisar y con-
cretizar la noción, un poco gastada, de pasividad.
La idea de r i t m o , que la crítica de arte invoca con
tanta frecuencia, aunque dejándola en vaga noción su-
gestiva y llave maestra, indica, más que una ley interna
de ese orden, el modo en que el orden poético nos afec-
ta. De la realidad se desprenden conjuntos cerrados
cuyos elementos se reclaman mutuamente como las sí-
labas de u n verso, pero que no se reclaman más que
imponiéndose a nosotros. Pero se imponen a nosotros
sin que los asumamos. O , más bien, nuestro consenti-
miento con ellos se invierte en participación. Entran en
nosotros o entramos nosotros en ellos, poco importa.
El r i t m o representa la situación única en la que no se
pueda hablar de consentimiento, de asumpción, de i n i -
ciativa, de libertad — p o r q u e el sujeto es asido y lleva-
do por el r i t m o . Forma parte de su propia representa-
ción. N i siquiera a pesar de él, pues en el ritmo ya no
hay sí-mismo, sino como una transición de sí al anoni-
mato. Es eso el sortilegio y el encanto de la poesía y de
la música. U n modo de ser al que no se aplican n i la
forma de la conciencia, ya que el yo se despoja de su
prerrogativa de asunción, de su poder; n i la forma del
inconsciente, ya que toda la situación y todas sus arti-
culaciones están presentes, en una oscura claridad. Sue-
ño d i u r n o . N i la costumbre, n i el reflejo, ni el instinto
entran en esta claridad. Ei automatismo particular del
andar o de la danza al son de la música es un modo de
ser en el que nada resulta inconsciente, pero donde la
conciencia, paralizada en su libertad, funciona, absorta
toda ella en esta función. Escuchar música es, en un
sentido, contenerse de danzar o de andar. El movimien-
t o , el gesto importan poco. Sería más acertado hablar
48
de interés que de desinterés respecto a la imagen. La~
imagen es interesante, sin ningún ánimo de utilidad, en
el sentido de «seductora». En sentido etimológico: ser
entre las cosas que, sin embargo, no hubieran debido
tener más que rango de objetos. «Entre las cosas», dis-
tinto del «ser-en-el-mundo» heideggeriano, constituye
lo patético del m u n d o imaginario del sueño: el sujeto
está entre las cosas, n o solamente por su espesor de ser,
exigiendo u n «aquí», un «algún sitio» y conservando su
libertad; está entre las cosas, como cosa, como f o r m a n -
do parte del espectáculo, exterior a él-mismo; pero con
una exterioridad que no es la del cuerpo, pues quien
siente el dolor de este yo-actor es yo-espectador, sin
que ello sea p o r compasión. Exterioridad de lo íntimo,
en verdad. Resulta sorprendente que el análisis feno-
menológico nunca haya tratado de sacar partido a esta
paradoja fundamental del ritmo y del sueño que descri-
be una esfera situada fuera del consciente y del incons-
ciente^ y cuya función ha demostrado la etnografía en
todos los ritos extáticos; es sorprendente que se haya
quedado al respecto en metáforas de fenómenos «ideo-
motores» y en el estudio de la prolongación de las sen-
saciones en acciones. Pensando en esta inversión del
poder en participación emplearemos aquí los términos
de r i t m o y de musical.
Es preciso, pues, desligarlos de las artes sonoras
donde se los considera exclusivamente y traerlos a una
categoría estética general. El lugar privilegiado del r i t - "
m o se encuentra, ciertamente, en la música, pues el
elemento del músico realiza, en su pureza, la descon-
ceptualización de la realidad. El sonido es la cualidad
más desligada del objeto. Su relación con la substancia
de la que emana no se inscribe en su cualidad. Resuena
49
impersonalmente. Incluso su timbre, rastro de su per-
tenencia al objeto, se ahoga en su cualidad y no con-
serva su estructura de relación. Así, escuchando, no
aprehendemos un «algo», sino que quedamos sin con-
ceptos: la musicalidad pertenece naturalmente al soni-
do. Y, en efecto, entre todas las clases de imágenes que
la psicología tradicional distingue, la imagen del soni-
do es la que más se emparenta con el sonido real. Insis-
tir sobre la musicalidad de toda imagen es ver en ella
su separación respecto del objeto, su independencia en
cuanto a la categoría de substancia que el análisis de
nuestros manuales presta a la sensación pura, todavía
no convertida en percepción —a la sensación adjeti-
v o — y que, para la psicología empírica, permanece
como u n caso límite, como u n dato puramento hipoté-
tico.
T o d o sucede como si la sensación, pura de toda
concepción, la famosa sensación inaprehensible a la
introspección, apareciese con la imagen. La sensación
no es un residuo de la percepción, sino una función
propia: el ascendente que ejerce sobre nosotros la ima-
gen — u n a función de r i t m o . El ser-en-el-mundo, como
se dice hoy día, es una existencia con conceptos. La
sensibilidad se presenta como un acontecimiento o n -
tológico distinto, pero no se realiza más que a través
de la imaginación.
Si el arte consiste en sustituir el ser por la imagen,
el elemento estético es, conforme a su etimología, la
sensación. El conjunto de nuestro m u n d o , con sus da-
tos ya elementales ya intelectualmente elaborados, pue-
de tocarnos musicalmente, hacerse imagen. Por eso es
por lo que el arte clásico ligado al objeto, todos esos
cuadros, todas esas estatuas que representan alguna
50
cosa, todos esos poemas que reconocen la sintaxis y la
puntuación, no se conforman menos con la esencia ver-
dadera del arte que las obras modernas que se preten-
den música pura, pintura pura, poesía pura, so pretex-
t o de expulsar los objetos del mundo de los sonidos, de
los colores, de las palabras donde ellas nos introducen;
so pretexto de quebrar la representación. El objeto re-
presentado, por el simple hecho de hacerse imagen, se
convierte en no-objeto; la imagen, como tal, entra en
unas categorías originales que nos gustaría exponer
aquí. La desencarnación de la realidad a través de la
imagen no equivale a una simple disminución de gra-
do. Resulta de una dimensión ontológica que no se
extiende entre nosotros y una realidad que captar, sino
allí donde el comercio con la realidad es un r i t m o .
SEMEJANZA E I M A G E N
La fenomenología de la imagen insiste en la transpa-
rencia. La intención de quien contempla la imagen iría
directamente a través de la imagen, como a través de
una ventana, al m u n d o que ella representa, pero apun-
taría a un objeto. Nada por lo demás más misterioso
que este término «mundo que ella representa», ya que
la representación no expresa precisamente más que la
función de la imagen que aún queda por determinar.
Teoría de la transparencia establecida por reacción
contra la de la imagen mental —cuadro i n t e r i o r — que
dejaría en nosotros la percepción del objeto. Nuestra
mirada en la imaginación va, pues, siempre hacia afue-
ra, pero la imaginación modifica o neutraliza esta m i -
rada: el mundo real aparece en cierta medida entre
51
paréntesis o entre comillas. El problema consiste en
precisar el sentido de estos procedimientos dle escritu-
ra. El m u n d o imaginario se presentaría conno irreal,
¿pero se puede decir algo más de esta irrealidad?
¿En qué difiere la imagen del símbolo o d<el signo o
de la palabra? Por la manera misma en que s<e relacio-
na con su objeto: por la semejanza. Pero estro supone
una fijación del pensamiento sobre la imagen misma y,
por consiguiente, una cierta opacidad de la imagen. El
signo, por su parte, es transparencia pura, n<o contan-
do de modo alguno por sí mismo. ¿Debemios volver
entonces a la imagen como realidad independiente que
se asemeja al original? N o , pero a condicióni de plan-
tear la semejanza, no como el resultado de unía compa-
ración entre la imagen y el original, sino conno el m o -
vimiento mismo que engendra la imagen. L a realidad
no sería solamente aquello que es, aquello q¡ue ella se
desvela en la verdad, sino también su doble., su som-
bra, su imagen.
El ser no es solamente él-mísmo, se escapai. H e aquí
una persona que es lo que es; pero no hace ollvidar, no
absorbe, no cubre enteramente los objetos quie tiene en
mano y la manera en que los tiene, sus gestos, sus
miembros, su mirada, su pensamiento, su pie:l, que es-
capan debajo de la identidad de su substancia., incapaz,
como u n saco agujereado, de contenerlos. Y es así co-
mo la persona lleva sobre su cara, al lado de s u ser con
el cual coincide, su propia caricatura, su pintoresquis-
m o . L o pintoresco es siempre levemente caricaturesco.
H e aquí una cosa familiar, cotidiana, perfectamente
adaptada a la mano que está acostumbrada a «ella, pero
sus cualidades, su color, su forma, su posición! quedan
a la vez como detrás de su ser, como «guiñap<os» de un
52
alma que se ha retirado de esa cosa, como una «natu-
raleza muerta». Y, sin embargo, todo ello es la perso-
na, es la cosa. Hay, pues, en esta persona, en esta cosa
una dualidad, una dualidad en su ser. Es lo que es y es
extranjera a sí-misma y hay una relación entre estos
dos momentos. Diremos que la cosa es ella-misma y es
su imagen. Y que esta relación entra la cosa y su ima-
gen es la semejanza.
La situación se avecina con la que realiza la fábula.
Esos animales que representan a los hombres dan a la
fábula su color p r o p i o porque son vistos como esos
animales y no a través de los animales únicamente;
porque los animales detienen y completan el pensa-
miento. T o d o el poder de la alegoría, toda su originali-
dad está ahí. La alegoría no es un simple auxiliar del
pensamiento, una manera de volver concreta y popular
una abstracción para almas infantiles, el símbolo del
pobre. Es un comercio ambiguo con la realidad en el
que ésta no se refiere a sí-misma, sino a su reflejo, a su
sombra. La alegoría representa, p o r consiguiente, lo
que en el objeto mismo lo dobla. La imagen, se puede
decir, es la alegoría del ser.
El ser es lo que es, lo que se revela en su verdad y,
a la vez, se asemeja, es su propia imagen. El original se
da ahí como si estuviera a distancia de sí, como si se
retirase, como si algo en el ser se retardara sobre el ser.
La conciencia de la ausencia del objeto que caracteriza
a la imagen no equivale a una simple neutralización de
la tesis, como quiere Husserl, sino a una alteración del
ser mismo del objeto, una alteración tal que sus formas
esenciales aparecen como un vestido raro que él aban-
dona al retirarse. Contemplar una imagen, es contem-
plar u n cuadro. Es a partir de la fenomenología del
53
cuadro como hay que comprender la imagen y no a la
inversa.
El cuadro tiene, en la visión del objeto representa-
do, un espesor p r o p i o : es él mismo objeto de la mira-
da. La conciencia de la representación consiste en sa-
ber que el objeto no está ahí. Los elementos percibidos
no son el objeto, sino como sus «guiñapos», manchas
de color, trozos de mármol o de bronce. Estos elemen-
tos no sirven de símbolos y, en ausencia del objeto, no
fuerzan su presencia, pero, por su presencia, insisten
sobre su ausencia. Ocupan enteramente su lugar para
indicar su alejamiento, como si el objeto representado
muriera, se degradara, se desencarnara en su propio
reflejo. El cuadro no nos conduce, pues, más allá de la
realidad dada, sino, en cierto modo, más acá. Es sím-
bolo al revés. Libre es el poeta y el p i n t o r que ha des-
cubierto el «misterio» y la «extrañeza» del m u n d o que
habita todos los días de creer que ha superado la rea-
lidad. El misterio del ser no es su m i t o . El artista se
mueve en u n universo que precede —diremos más ade-
lante en qué s e n t i d o — al mundo de la creación, en un
universo que el artista ya ha superado por su pensa-
miento y sus actos cotidianos.
La idea de sombra o de reflejo a la que recurrimos
—de u n doble esencial de la realidad por su imagen, de
una ambigüedad «más a c á » — se extiende ella misma a
la luz, al pensamiento, a la vida interior. La realidad
entera lleva en su cara su propia alegoría aparte de su
revelación y de su verdad. El arte, utilizando la imagen,
no refleja solamente, sino que realiza esta alegoría. En
él la alegoría se introduce en el m u n d o como la verdad
se realiza p o r el conocimiento. Dos posibilidades con-
temporáneas del ser. A l lado de la simultaneidad de la
54
idea y del alma —es decir, del ser y de su desvelamien-
t 0 que enseña el Fedón, hay simultaneidad entre el
ser y su reflejo. L o absoluto, a la vez, se revela a la ra-
zón y se presta a una especie de erosión, exterior a toda
causalidad. L a no-verdad no es un residuo oscuro del
ser, sino su carácter sensible mismo por el cual hay en
el m u n d o semejanza e imagen. Por la semejanza, el
mundo platónico del devenir es un mundo menor, úni-
camente de apariencias. En tanto que dialéctica del ser
y de la nada, el devenir aparece, desde el Parménides,
en el m u n d o de las ideas. Es en calidad de imitación
como la participación engendra sombras y, sobre la
participación de las Ideas, contrasta unas con otras la
que se revela a la inteligencia. La discusión sobre el
primado del arte o de la naturaleza —¿imita el arte a la
naturaleza o la belleza natural imita al arte?— desco-
noce la simultaneidad de la verdad y de la imagen.
La noción de sombra permite, por consiguiente,
situar en la economía general del ser la de semejanza.
La semejanza no es la participación del ser en una idea
—cuya inanidad la demuestra, por otra parte, el anti-
guo argumento del tercer h o m b r e — , es la estructura
misma de lo sensible como tal. L o sensible es el ser en
la medida en que se asemeja, en que, fuera de su obra
triunfal de ser, oscurece, desprende esta esencia oscura
e inaprensible, esta esencia fantástica que nada permi-
te identificar con la esencia revelada en la verdad. N o
hay primero imagen —visión neutralizada del o b j e t o —
que, luego, difiera del signo y del símbolo por su se-
mejanza con el original: la neutralización de la posi-
ción en la imagen es precisamente esa semejanza.
La transdescendencia de la que habla Jean W a h l ,
separada de la significación ética que reviste en su obra,
tomada en un sentido rigurosamente ontològico, pue-
de caracterizar este fenómeno de degradación o de ero-
sión de lo absoluto que se nos ha aparecido en la ima-
gen y en la semejanza.
EL E N T R E T I E M P O
Decir que la imagen es una sombra del ser no sería, a
su vez, más que una metáfora, si no se mostrase dónde
se sitúa el «más-acá» del que hablamos. Hablar de iner-
cia o de muerte no nos ayudaría apenas, pues sería ne-
cesario decir previamente la significación ontològica
de la materialidad misma.
Hemos considerado la imagen como la caricatura,
la alegoría o lo pintoresco que la realidad lleva sobre su
propia cara. Toda la obra de G i r a u d o u x realiza esta
puesta en imágenes de la realidad con un espíritu de
coherencia que no ha sido apreciado en su justa medi-
da, pese a toda la gloria de Giraudoux. Pero hasta en-
tonces parecíamos basar nuestra concepción sobre una
fisura en el ser entre él y su esencia, que no pega con él,
que lo disfraza y lo traiciona. L o que no permite en
realidad más que aproximarse al fenómeno que nos
preocupa. El arte llamado clásico — e l arte de la A n t i -
güedad y de sus imitadores—, el arte de las formas idea-
íes corrige la caricatura del ser — l a nariz torcida, el
gesto sin soltura. La belleza es el ser disimulando su
caricatura, recubriendo o absorbiendo su sombra. ¿La
absorbe completamente? N o se trata de preguntarse si
las formas perfectas del arte griego pueden ser todavía
más perfectas, n i si parecen perfectas en todas las lati-
tudes. La caricatura insuperable de la imagen más per-
56
fecta se manifiesta en su estupidez de ídolo. La imagen
como ídolo nos lleva a la significación ontològica de su
irrealidad. Esta vez, la obra de ser ella-misma, el existir
él-mismo del ser se dobla de una apariencia de existir.
Decir que la imagen es ídolo —es afirmar que toda
imagen es, a f i n de cuentas, plástica y que toda obra de
arte es, a f i n de cuentas, estatua— una suspensión del
tiempo o más bien su retraso sobre sí mismo. Pero i m -
porta mostrar en qué sentido se para o retrasa y en qué
sentido el existir de la estatua es una apariencia del
existir del ser.
La estatua realiza la paradoja de un instante que
dura sin porvenir. El instante no es realmente su dura-
ción. N o se da aquí como el elemento infinitesimal de
la duración —instante de un relámpago— tiene, a su
manera, una duración casi eterna. N o pensamos sola-
mente en la duración de la obra misma en tanto que
objeto, en la permanencia de los escritos en las biblio-
tecas y de las estatuas en los museos. En el interior de
la vida o más bien de la muerte de la estatua, el instan-
te dura infinitamente: eternamente estará Laocoonte
prendido en el lazo de las serpientes, eternamente son-
reirá la Gioconda. Eternamente el p o r v e n i r que se
anuncia en los músculos tensos de Laocoonte no sabrá
hacerse presente. Eternamente la sonrisa de la Giocon-
da, a punto de abrirse, no se abrirá. U n porvenir eter-
namente suspendido flota en torno a la postura fija de
la estatua como un porvenir para siempre porvenir. La
inmanencia del porvenir dura ante u n instante privado
de la característica esencial del presente que es su eva-
nescenza. Nunca habrá cumplido su tarea de presen-
te, como si la realidad se retirara de su propia realidad
y la dejara sin poder. Situación en la que el presente
57
no puede asumir nada, no puede responsabilizarse de
nada, y, p o r ello, instante impersonal y anónimo.
El instante inmóvil de la estatua obtiene toda su
agudeza de su no-indiferencia respecto a la duración.
N o sale de la eternidad. Pero tampoco es como si el
artista n o hubiera p o d i d o darle la vida. Solamente la
vida de la obra no supera el límite del instante. La obra
no triunfa —es m a l a — cuando no tiene esta aspiración
a la vida que emocionó a Pigmalión. Pero esto no es
más que una aspiración. El artista ha dado a la estatua
una vida sin vida. Una vida fútil que no es dueña de sí
misma, una caricatura de vida. Una presencia que no
se recubre a sí misma y que se desborda por todos los
lados, que no tiene en mano los hilos de la marioneta
que es. Se puede centrar la atención sobre lo que hay
de marioneta en los personajes de una tragedia y reírse
en la Comédie-Erancaise. Toda imagen es ya caricatu-
ra. — Pero esta caricatura se torna trágica. Ciertamen-
te el mismo hombre puede ser poeta cómico y poeta
trágico; ambigüedad que constituye la magia particu-
lar de poetas como Gogol, Dickens, Chejov — y M o -
liere, y Cervantes, y, sobre t o d o , Shakespeare.
Este presente, incapaz de forzar el porvenir, es el
destino mismo, ese destino refractario a la voluntad de
los dioses paganos, más fuerte que la necesidad racio-
nal de las leyes naturales. El destino no despunta en la
necesidad universal. Necesidad en u n ser libre, vuelco
de la libertad en necesidad, su simultaneidad, una l i -
bertad que se descubre prisionera, — e l destino no en-
cuentra lugar en la vida. El conflicto entre libertad y
necesidad en la acción humana se ofrece a la reflexión:
cuando la acción se desvanece ya en el pasado, el h o m -
bre descubre los motivos que la necesitaban. Pero una
58
antinomia no es una tragedia. En el instante de la esta-
tua, — e n su porvenir eternamente suspendido— lo trá-
gico —simultaneidad de la necesidad y de la l i b e r t a d —
puede realizarse: el poder de la libertad se fija en i m p o -
tencia. Y ahí conviene aproximar de nuevo arte y sue-
ño: el instante de la estatua es la pesadilla. N o es que el
artista represente seres doblegados por el destino, los
seres entran en su destino porque son representados.
Se encierran en su destino — p e r o es eso precisamente
la obra del arte, acaecer del oscurecimiento del ser,
paralelo a su revelación, a su verdad. N o es que la obra
de arte reproduzca un tiempo parado: en la economía
general del ser, el arte es el m o v i m i e n t o de la caída más
acá del tiempo, en el destino. La novela no es, como lo
cree M . Pouillon, una manera de reproducir el tiempo
—tiene su tiempo p r o p i o — , es una manera única de
temporalizarse el tiempo.
Entonces se entiende que el tiempo aparentemente
i n t r o d u c i d o en la imagen p o r las artes no plásticas,
como la música, la literatura, el teatro y el cine, no
altere la fijeza de la imagen. Que los personajes estén
llamados en el libro a repetir infinitamente los mismos
actos y los mismos pensamientos no depende simple-
mente del hecho contingente del relato, exterior a es-
tos personajes. Pueden ser contados porque su ser se
asemeja, se dobla y se inmoviliza. Fijeza totalmente
diferente del concepto, el cual atrae la vida, ofrece la
realidad a nuestros poderes, a la verdad, abre una dia-
léctica. Por su reflejo en el relato, el ser tiene una fijeza
no dialéctica, detiene la dialéctica y el tiempo.
Los personajes de la novela —seres encerrados, p r i -
sioneros. Su historia no está jamás acabada, dura toda-
vía, pero no avanza. La novela encierra los seres en un
59
destino pese a su libertad. La vida solicita al novelista
cuando se le aparece como si saliera ya de un libro. U n
no sé qué de acabado surge en ella, como si toda una
sucesión de hechos se inmovilizara y formara serie. Se
los describe entre dos momentos bien determinados, el
espacio de un tiempo en el que la existencia había atra-
vesado como un túnel. Los acontecimientos narrados
forman una situación —se emparentan con un ideal
plástico. El mito —es eso: la plasticidad de una histo-
ria. L o que se llama la elección del artista traduce la
selección natural de los hechos y de los trazos que se
fijan en u n r i t m o , transforman el tiempo en imagen.
Este resultado plástico de la obra literaria ha sido
anotado p o r Proust en una página particularmente ad-
mirable de La prisionera. Hablando de Dostoievski,
no retiene n i las ideas religiosas, ni la metafísica, n i la
psicología, sino algunos perfiles de muchachas, algu-
nas imágenes: la casa del crimen con su escalera y su
dvomik en Crimen y castigo, la silueta de Grouchenka
en Los hermanos Karamazov. Es para creer que el ele-
mento plástico de la realidad es, a f i n de cuentas, el f i n
mismo de la novela psicológica.
Se habla mucho de atmósfera a propósito de las
novelas. La crítica misma adopta voluntariamente este
lenguaje meteorológico. Se toma la introspección como
el procedimiento fundamental del novelista y se piensa
que las cosas y la naturaleza no pueden entrar en un
libro más que envueltas en una atmósfera compuesta
de emanaciones humanas. Creemos al contrario que
una visión exterior —de una exterioridad total como
la que hemos descrito más arriba a propósito del ritmo
y en la que el p r o p i o sujeto es exterior a sí m i s m o — es
la verdadera visión del novelista. La atmósfera —es la
60
oscuridad misma de la imagen. La poesía de Dickens
—psicólogo ciertamente elemental—, la atmósfera de
esos internados polvorientos, la luz sucia de las ofici-
nas de Londres con sus empleados, las tiendas de anti-
cuarios y de los traperos, las figuras mismas de un N i c -
kleby y de un Scrooge, no se aparecen más que a una
visión exterior erigida en método. N o hay otra. Inclu-
so el novelista psicólogo ve su vida interior desde fue-
ra, no necesariamente con los ojos de otro, sino como
quien participa en un r i t m o o en un sueño. T o d o el
poder de la novela contemporánea, su magia de arte,
viene, tal vez, de esta manera de ver desde el exterior
la interioridad, que no coincide para nada con los pro-
cedimientos del behaviorismo.
Estamos habituados desde Bergson a representar-
nos la continuidad del tiempo como la esencia misma
de la duración. La enseñanza cartesiana de la disconti-
nuidad de la duración pasa, a lo sumo, p o r la ilusión
de u n tiempo captado en su rastro espacial, origen de
falsos problemas, para inteligencias incapaces de pen-
sar la duración. Y se acepta como una perogrullada
una metáfora, eminentemente espacial sin embargo, de
corte en la duración, una metáfora fotográfica de la
instantánea del m o v i m i e n t o .
Hemos sido sensibles, por contra, a la paradoja
misma de que el instante pueda pararse. El hecho de
que la humanidad haya podido darse u n arte revela en
el tiempo la incertidumbre de su continuación y como
una muerte que dobla el impulso de la vida — l a p e t r i -
ficación del instante en el seno de la duración —casti-
go de Níobe—, la inseguridad del ser presintiendo el
destino, la gran obsesión del m u n d o artista, del m u n -
do pagano. Zenón, cruel Zenón... Esa flecha...
61
 Por ahí abandonamos el problema l i m i t a d o del
arte. Este presentimiento del destino en la muerte sub-
siste, como subsiste el paganismo. Ciertamente, basta
con representarse una duración constituida para qui-
tarle a la muerte el poder de interrumpirla. Entonces
queda superada. Situarla en el tiempo es precisamente
superarla —encontrarse ya al o t r o borde del abismo,
tenerlo tras de sí. La muerte-nada es la muerte del otro,
la muerte para el superviviente. El tiempo mismo del
«morir» no puede representarse la otra ribera. L o que
ese instante tiene de único y de punzante se debe al
hecho de no poder pasar. En el «morir» se da el h o r i -
zonte del porvenir, pero el porvenir en tanto promesa
de u n presente nuevo es negado —se está en el interva-
lo, para siempre intervalo. Intervalo vacío donde de-
ben encontrarse los personajes de ciertos cuentos de
Edgar Poe a los cuales se les aparece la amenaza en su
acercamiento, sin que sea posible ningún gesto para
sustraerse a este acercamiento, pero no pudiendo aca-
bar nunca este mismo acercamiento. Angustia que se
prolonga, en otros cuentos, como miedo de ser ente-
rrado v i v o : como si la muerte no fuera nunca bastante
muerte, como si paralelamente a la duración de los
vivos corriera la eterna duración del intervalo — e l en-
tretiempo.
El arte cumple precisamente esta duración en el
intervalo, en esa esfera que el ser puede atravesar, pero
donde su sombra se inmoviliza. La duración eterna del
intervalo en que se inmoviliza la estatua difiere radi-
calmente de la eternidad del concepto —es el entre-
tiempo^ jamás acabado, que dura todavía— algo i n h u -
mano y monstruoso.
Inercia y materia no dan cuenta de la muerte par-
62
ticular de la sombra. L a materia inerte se refiere ya a
una substancia a la que se enganchan sus cualidades.
En la estatua, la materia conoce la muerte del ídolo. La
proscripción de las imágenes es verdaderamente el su-
premo mandato del monoteísmo, de una doctrina que
supera el destino —esa creación y esa revelación al
revés.
POR U N A CRÍTICA FILOSÓFICA
El arte deja, pues, la presa p o r la sombra.
Pero al introducir en el ser la muerte de cada ins-
tante — realiza su duración eterna en el entretiempo
— su unicidad, su valor. V a l o r ambiguo: único porque
no superable, porque, incapaz de acabar, no puede ir
hacia lo mejor, no tiene la cualidad del instante vivien-
te al que la salvación del devenir está abierta y donde
puede acabar y superarse. El valor de este instante está
hecho así de su desgracia. Este valor triste es cierta-
mente lo bello del arte moderno opuesto a la belleza
feliz del arte clásico.
Por otra parte, el arte, esencialmente descompro-
metido, constituye, en un m u n d o de iniciativa y de
responsabilidad, una dimensión de evasión.
Alcanzamos, por ahí, la experiencia más corriente
y más banal del placer estético. Es una de las razones
que hacen aparecer el valor del arte. Trae al m u n d o la
oscuridad del fatum, pero sobre t o d o la irresponsa-
bilidad que halaga como la ligereza y la gracia. Libera.
Hacer o disfrutar una novela y u n cuadro — es no
tener que concebir, es renunciar al esfuerzo de la cien-
cia, de la filosofía y del acto. N o habléis, no reflexio-
63
néis, admirad en silencio y en paz —tales son los con-
sejos de la sabiduría satisfecha ante lo bello. La magia,
reconocida por todos como la parte del diablo, disfru-
ta en poesía de una tolerancia incomprensible. Se ven-
ga uno de la maldad produciendo su caricatura, que le
quita la realidad sin aniquilarla; se conjuran las malas
potencias llenando el m u n d o de ídolos que tienen bo-
cas, pero que ya no hablan más. C o m o si lo ridículo
matara, como si todo pudiera terminar realmente con
las canciones. Se apacigua uno cuando, más allá de las
invitaciones a comprender y a actuar, se precipita en el
r i t m o de una realidad que no solicita más que su admi-
sión en u n libro o en un cuadro. El m i t o hace de mis-
terio. El m u n d o por acabar es sustituido por el acaba-
miento esencial de su sombra. N o es el desinterés de la
contemplación, sino de la irresponsabilidad. El poeta
se exilia él mismo de la ciudad. Para este p u n t o de
vista, el valor de lo bello es relativo. Hay algo de malo
y de egoísta y de cobarde en el goce artístico. Existen
épocas en las que se puede tener vergüenza de él, como
de hacer festejos en plena peste.
El arte no es, pues, comprometido p o r su propia
v i r t u d de arte, Pero por eso el arte no es el valor supre-
m o de la civilización y no está p r o h i b i d o concebir un
estadio suyo en el que se encuentre reducido a una
fuente de placer —que no se puede criticar sin ridícu-
l o — teniendo su plaza —pero solamente una plaza—
en la felicidad del hombre. ¿Es impertinente denunciar
la hipertrofia del arte en nuestra época en la que, para
casi todos, se identifica con la vida espiritual?
Pero t o d o ello es verdad del arte separado de la
crítica que integra la obra inhumana del artista en el
mundo humano. La crítica la arranca de su irresponsa-
64
bilidad abordando ya su técnica. Trata al artista como
a u n hombre que trabaja. Buscando las influencias a
las que está sometido, ya une a este hombre desprendi-
do y orgulloso con la historia real. Crítica aún p r e l i m i -
nar. N o se centra en el acontecimiento artístico como
tal: en el oscurecimiento del ser en la imagen, en su
detención en el entretiempo. El valor de la imagen re-
side para la filosofía en su situación entre dos tiempos
y en su ambigüedad. El filósofo descubre, más allá de
la roca embrujada donde permanece, todos los posi-
bles suyos que trepan alrededor. Los capta a través de
la interpretación. Esto es decir que la obra puede y
debe ser tratada como un m i t o : esa estatua inmóvil
hay que ponerla en m o v i m i e n t o y hacerla hablar. Em-
presa que no coincide con la simple reconstitución del
original a partir de la copia. La exégesis filosófica ha-
brá medido la distancia que separa el mito del ser real,
tomará conciencia del acontecimiento creador mismo;
acontecimiento que escapa al conocimiento, que va de
ser en ser saltando sobre los intervalos del entretiem-
po. Por ello el mito es a la vez la no-verdad y la fuente
de la verdad filosófica, y si es cierto, no obstante, que
la verdad filosófica comporta una dimensión propia
de la inteligibilidad, no se contenta con leyes y causas
que ligan los seres entre ellos, sino que busca la obra
de ser ella misma.
Interpretando, la crítica escogerá y limitará. Pero
si, como elección, permanece más acá del m u n d o que
se ha fijado en el arte, lo habrá reintroducido en el
mundo inteligible donde ella se mantiene y que es la
verdadera patria del espíritu. El escritor más lúcido se
encuentra a sí mismo en el m u n d o embrujado de sus
imágenes. Habla como si se moviera en u n m u n d o de
65
sombras — p o r enigmas, por alusiones, por sugestión,
con equívocos—, como si le faltara la fuerza de levan-
tar las realidades, como si no pudiera ir hacia ellas sin
vacilar, como si, exangüe y torpe, se comprometiera
siempre más allá de sus decisiones, como si volcara la
mitad del agua que nos trae. El más prevenido, el más
lúcido, hace sin embargo el loco. La interpretación de LIBERTAD Y M A N D A T O
la crítica habla en plena posesión de sí, francamente,
por el concepto que es como el músculo del espíritu.
La literatura moderna, desacreditada por su inte-
lectualismo y que se remonta por lo demás a Shakes-
peare, al M o l i e r e del Don Juan, a Goethe, a Dostoie-
vski, manifiesta ciertamente una conciencia cada vez
más clara de esta insuficiencia fundamental de la ido-
latría artística. Por este intelectualismo el artista rehu-
sa ser artista solamente; no porque quiere defender
una tesis o una causa, sino porque necesita interpretar
él mismo sus mitos. Tal vez las dudas que la pretendi-
da muerte de Dios ha sembrado, desde el Renacimien-
to, en las almas han rebajado para el artista la realidad
de los modelos en adelante inconsistentes y le han i m -
puesto la carga de encontrarlos en el seno de su pro-
ducción misma, le han hecho creer en su misión de
creador y revelador. La tarea de la crítica sigue siendo
esencial, incluso si Dios no estuviera muerto, sino so-
lamente exiliado. Pero no podemos abordar aquí la
«lógica» de la exégesis filosófica del arte. Esto exigiría
una ampliación de la perspectiva, voluntariamente l i -
mitada, de este estudio. Se trataría, en efecto, de hacer
intervenir la perspectiva de la relación con o t r o (au¬
trui) — s i n la cual el ser no sabría ser dicho en su rea-
lidad, es decir, en su tiempo.

66
Mandar es actuar sobre una voluntad. Entre todas las
formas del hacer, actuar sobre una voluntad, es actuar
verdaderamente. Es actuar sobre una realidad indepen-
diente, sobre aquello que no ofrece sólo una gran resis-
tencia, sino una resistencia absoluta, resistencia de una
índole totalmente distinta a una gran resistencia. N o es
al que trabaja, es decir, al que mueve la materia, a quien
llamaremos hombre de acción, no a quien hace la gue-
rra, sino a aquel que manda el trabajo a los otros y que
manda en la guerra.
La acción no comporta solamente la libertad del
agente, el hecho de no estar influenciado por algo ex-
terior; comporta también una transición eficaz y de-
termina algo exterior e independiente. Pero una reali-
dad exterior e independiente no puede ser más que
libre. A h o r a bien, la libertad es lo que se niega precisa-
mente a sufrir una acción.
¿Cómo, entonces, es posible la acción? ¿Cómo, en
efecto, doblegar una libertad inflexible por definición?
¿Cómo actuar sobre lo que no c o m p o r t a nada pasi-
vo? ¿Cómo mover un motor inmóvil?
Desde antiguo, esta imposibilidad del mandato y

69
de la acción es resuelta por la afirmación de que man-
dar es estar de antemano de acuerdo con la voluntad
sobre la que se manda.
En la República, Platón dice: en cuanto jefe, nin-
gún jefe se propone y ordena lo que le es útil a sí mis-
mo, sino lo que es útil a aquel a quien él manda. M a n -
dar es, pues, cumplir la voluntad de quien obedece.
La heteronimia aparente del mandato no es, en rea-
lidad, más que una autonomía, ya que la libertad del
mando no es una fuerza ciega, sino u n pensamiento
razonable. La voluntad no puede recibir la orden de
otra voluntad a no ser que encuentre dicha orden en sí
misma. La exterioridad del mandato no es más que
una interioridad. Si la orden es contraria a la razón,
chocará con la resistencia absoluta de la razón.
El ser razonable puede, ciertamente, correr un pe-
ligro mortal al rechazar la orden absurda, pero le bas-
ta, se dice, aceptar la muerte para permanecer libre.
Conserva u n poder ilimitado de rechazo en su libertad
de pensamiento.
Las cosas no son, sin embargo, tan simples. La l i -
bertad de pensamiento reducida a sí misma, la libertad
de pensamiento que no es más que libertad de pensa-
miento, es por ello mismo una conciencia de tiranía.
A l lado del mandato razonable del jefe filósofo se ma-
nifiesta el mandato del tirano al que la libertad de pen-
samiento, aun sabiéndose violentada, resiste. En estas
condiciones, ¿sería la tiranía la verdadera acción, y el
tirano, el único ser libre?
Esta posibilidad, y la inquietud que una posibili-
dad tal inspira, constituyen, es bien sabido, un gran
tema de la filosofía antigua y, más especialmente, de la
filosofía platónica. A f i r m a n d o la acción como relación
de hombre a hombre, ya que el acto apela a la razón en
él, la filosofía de Platón está como obsesionada p o r la
amenaza de la tiranía.
El pensamiento libre no es simplemente conciencia
de una tiranía ejerciéndose sobre nuestra animalidad;
no es simple espectador de esta pobre animalidad agi-
tada por el miedo y el amor; la razón no reconoce
simplemente la animalidad en nosotros, está como i n -
fectada p o r ella desde dentro. La amenaza del tirano
no es simplemente conocida por la razón, conmueve la
razón, por paradójicos que puedan parecer estos tér-
minos: una razón conmovida. El despotismo de los
sentidos consituye la fuente de la tiranía. La unión i n -
comprensible de la razón y de la animalidad, unión
subyacente a su distinción, hace irrisoria la autonomía.
Pero el poder de la tiranía sobre la razón, que Pla-
tón no ignora, va más allá de lo que él parece a veces
suponer. Sócrates ajusticiado es libre. Tiene una muer-
te bella. Su cuerpo se adormece progresivamente; co-
mienza por abajo. Es una muerte injusta, pero es una
muerte hermosa. Su pensamiento persiste como re-
chazo hasta el último instante. Conserva a sus amigos,
quienes no reniegan de él. Pero sabemos que las posi-
bilidades de la tiranía son mucho mayores. Dispone de
recursos infinitos, del amor y del dinero, de la tortura
y del hambre, del silencio y de la retórica. Puede exter-
minar en el alma tiranizada hasta el poder mismo de
ser ofendido, es decir, hasta el poder de obedecer bajo
mandato.
La verdadera heteronomía comienza cuando la obe-
diencia cesa de ser conciencia obediente, cuando se
convierte en propensión. La violencia suprema está en
esta suprema dulzura. Tener un alma de esclavo es no
71
 poder ser ofendido, no poder ser mandado. El amor
del amo colma el alma hasta tal punto que no guarda
más distancia. El temor inunda el alma hasta tal punto
que ya no se le ve más, sino que se ve a partir de él.
Que se pueda crear un alma de esclavo no es sólo la
experiencia más sobrecogedora del hombre moderno,
sino tal vez la refutación misma de la libertad humana.
La libertad humana es esencialmente no heroica.
Que se pueda, por intimidación, mediante t o r t u r a ,
quebrar la resistencia absoluta de la libertad hasta en
su libertad de pensamiento; que la orden extraña no
nos sorprenda más de frente; que podamos recibirla
como si viniera de nosotros mismos, he ahí la libertad
irrisoria.
El poder del tirano es tan grande, su eficacia se
revela tan total que, a f i n de cuentas, es nula y el abso-
l u t o sobre el que esta tiranía opera no es sino una
materia ofrecida a la violencia. La sustancia empuñada
p o r el tirano no es de ningún modo sustancia; no hay
nadie enfrente. El tirano nunca ha mandado, jamás ha
actuado, siempre ha estado solo.
L o que queda, sin embargo, libre es el poder de
prever su propia decadencia y de prevenirse contra
ella. La libertad consiste en instituir fuera de sí u n or-
den de razón; en confiar lo razonable a lo escrito, en
recurrir a una institución. La libertad, en su temor a la
tiranía, acaba en institución, en un compromiso de la
libertad en nombre de la libertad, en un Estado.
C o m o obediencia a la ley, la libertad tiende cierta-
mente a la universalidad de la máxima, pero también a
la incorruptibilidad de la existencia exterior de la ley,
y así se encuentra protegida de la decadencia subjetiva,
al abrigo del sentimiento. La obra suprema de la liber-
72
tad consiste en garantizar la libertad. Y no puede ser
garantizada más que por la constitución de u n m u n d o
que le evite las pruebas de la tiranía.
Recordemos, al principio de la República, a Céfa-
lo, quien ve en la riqueza la posibilidad de no cometer
injusticia: es fuera de sí donde encuentra la posibilidad
de ser libre.
Concebir y realizar el orden humano es instaurar
un Estado justo, que es, por consiguiente, la posibili-
dad de superar los obstáculos que amenazan a la liber-
tad. Es el único medio de preservarla de la tiranía. Por
más que se mofen de esta preocupación por hacer per-
manentes nuestros instantes privilegiados, p o r mani-
festar hacia ellos preocupaciones de propietario, es la
única posibilidad de no abdicar.
H e ahí, pues, nuestra conclusión hasta ahora: i m -
ponerse un mandato para ser libre, pero precisamente
un mandato exterior, no simplemente una ley racio-
nal, no un imperativo categórico sin defensa contra la
tiranía, sino una ley exterior, una ley escrita, dotada
de una fuerza contra la tiranía; he ahí bajo una forma
política el mandato como condición de la libertad.
Pero el mandato de la ley escrita, la razón imperso-
nal de la institución, pese a su origen en la voluntad
libre, adquiere respecto de la voluntad, renovada en
t o d o instante, una cierta extrañeza. La institución obe-
dece a un orden racional en el que la libertad ya no se
reconoce más. La libertad del presente no se reconoce
en las garantías que ha tomado contra su propia deca-
dencia. El testamento redactado con lucidez ya no pue-
de imponerse más al testador que ha sobrevivido. Las
garantías que la voluntad ha tomado contra su propia
decadencia las sufre como otra tiranía.
73
 Ciertamente, se podrá declarar irrazonable esta re-
sistencia de la voluntad a sus decisiones ya pasadas, a
la f o r m a impersonal que han tomado. La posibilidad
de esta contradicción de la voluntad consigo misma, o
más exactamente de la voluntad antigua con la v o l u n -
tad presente, de la ley escrita y de mi libertad, es evi-
dentemente una confesión de desatino; pero no se pue-
de, probablemente, identificar pura y simplemente la
voluntad y el orden de la razón impersonal.
El acto individual de la liberdad que se decide p o r
la razón impersonal no deriva él mismo de la razón
impersonal. Nadie quiere, en efecto, forzar a o t r o a
aceptar la razón impersonal de lo escrito, a no ser por
la tiranía, pues, mediante persuasión, ya supondría ello
la aceptación previa de la razón impersonal.
A l inicio de la República, al principio de t o d o , an-
tes de que comience, se dice: ¿seríais capaces de con-
vencer a gente que no quiere escuchar?
Y, sin embargo, hay como una necesidad de per-
suasión en favor de un discurso coherente. Y es tal vez
esta persuasión, esta razón anterior a la razón, la que
hace humanos el discurso coherente y la razón imper-
sonal. Antes de situarse en el seno de una razón imper-
sonal, ¿no es necesario que las libertades puedan escu-
charse libremente sin que este acuerdo esté, de entrada,
presente en el seno de esta razón? ¿No hay palabra por
la que, de libertad a libertad, de particular a particu-
lar, se transmita una voluntad de lo que se llama dis-
curso coherente? ¿No supone el discurso impersonal
el discurso en tanto situación cara a cara? Dicho de
otro m o d o , ¿no existe ya, de voluntad a voluntad, una
relación de mandato sin tiranía, que no es aún obe-
diencia a una ley impersonal, sino condición indispen-
74
sable de la institución de una ley semejante? Dicho aún
de o t r o m o d o , ¿la institución de una ley razonable
como condición de libertad no supone ya una posibili-
dad de entendimiento directo entre particulares para
la institución de esa ley?
A esta idea de un discurso anterior al discurso, a
esta idea de relación de particular a particular anterior
a la institución de la ley racional, a este intento de
introducir a alguien en nuestro discurso sin hacerlo
entrar violentamente, también alude Platón cuando
Trasímaco se niega a hacer un discurso, en todo caso
se niega a hablar y consiente en hacer un signo con la
cabeza, sí o no, y finalmente es atraído por Sócrates a
la discusión. Y Sócrates se alegra al comprobar que
Trasímaco no hace sino escandir su discurso mediante
un sí o un no. Es esta situación, condición del mandato
mismo del Estado, que es a su vez condición de la l i -
bertad, la que quisiéramos describir ahora.
Para ello, retomamos el análisis de la acción tiráni-
ca o de la acción violenta.
La acción violenta no consiste en encontrarse en
relación con el O t r o ; es precisamente aquella en la que
uno está como si estuviera solo. La acción violenta,
que aparece como La acción directa, como la acción
inmediata, debe, en realidad, ser considerada sin que
afecte a la individualidad de quien recibe la acción,
como no tocando su substancia. La acción sobre las
cosas, el trabajo, consiste en encontrar el punto de
aplicación a partir del cual el objeto, en v i r t u d de las
leyes generales a las que su individualidad se reduce
enteramente, quedará sometido a la voluntad del tra-
bajador. El trabajo no encuentra, n i busca, en el obje-
to, nada estrictamente particular.
75
 La violencia aplicada al ser libre es, en su sentido
más genera, la guerra, que no difiere, por cierto, del
trabajo únicamente porque domine una mayor com-
plejidad de fuerzas, por el carácter imprevisible de
éstas y de ¡u fórmula, sino también por una nueva
actitud del agente respecto de su adversario. ¿No es
reconocido el propio adversario como libertad? Pero
esta libertac es animal, salvaje, no tiene rostro: no se
me manifie¡ta con su rostro, que es una resistencia
total sin se- una fuerza, sino en m i miedo y en el
coraje mío que lo supera. La valentía n o es una acti-
t u d frente a o t r o , sino respecto de sí. La libertad con
la que luche, no la abordo de frente, me lanzo a ella
ciegamente. La guerra no es el choque de dos substan-
cias, no es el choque de dos intenciones, sino el inten-
to realizado por una para dominar a la otra, por sor-
presa, con enboscada. La guerra es la emboscada. Es
apropiarse cb la substancia del otro, de lo que tiene de
fuerte y de ¿ s o l u t o a partir de lo que tiene de débil.
La guerra es la búsqueda del talón de Aquiles; o es
mirar a la cara del o t r o (autrui), al adversario, con un
cálculo logísico, como u n ingeniero que mide el es-
fuerzo necesario para demoler la masa enemiga, al
otro (autrui) hecho masa. He aquí lo que describe la
relación de gierra y en qué se aproxima a la violencia
del trabajo.
Dicho deotro m o d o , lo que caracteriza a la acción
violenta, lo qje caracteriza a la tiranía, es el hecho de
no mirar de frente aquello a lo que se aplica la acción.
L o diremos de una manera más precisa: el hecho de no
encontrarlo ce cara, de ver a la otra libertad como
fuerza, como ;alvaje, de identificar el absoluto del o t r o
con su fuerza.
76
La cara, el rostro, es el hecho de que una realidad
se me opone; opuesta no en sus manifestaciones, sino
en su manera de ser, si cabe decirlo, o t o l ó g i c a m e n t e
opuesta. Es lo que me resiste por su oposición y no lo
que se me opone por su resistencia. Quiero decir que
esta oposición no se revela chocando con mi libertad;
es una oposición anterior a m i libertad y que la pone
en marcha. N o es aquello a lo que me opongo, sino lo
que se opone a mí. Es una oposición inscrita en su
presencia ante mí. N o sigue de ningún modo mi inter-
vención; se opone a mí en la medida en que se vuelve
hacia mí.
La oposición de la cara, que no es la oposición de
una fuerza, no es una hostilidad. Es una oposición pa-
cífica, pero en la que la paz no es en absoluto una
tregua, una violencia simplemente contenida. La v i o -
lencia consiste, al contrario, en ignorar esta oposición,
en ignorar el rostro del ser, en evitar la mirada y en
entrever el sesgo por donde el no inscrito en la cara,
pero inscrito sobre la cara por el hecho mismo de que
es cara, se vuelve una fuerza hostil o sometida.
La violencia es una manera de actuar sobre todo ser
y toda libertad abordándola de soslayo. La violencia es
una manera de apoderarse del ser sorprendiéndolo, de
apropiarlo a partir de su ausencia, a partir de lo que no
es realmente él. La relación con las cosas, el d o m i n i o de
las cosas, esa manera de estar por encima de ellas, con-
siste precisamente en no abordarlas nunca en su i n d i v i -
dualidad. La individualidad de la cosa, el tóSe u , lo que
es designado, y que, parece, existe en exclusiva, no es
accesible, realmente, más que a partir de la generali-
dad, de lo universal, a partir de las ideas, de la ley. N o s
apropiamos la cosa a partir de su concepto.
77
 La violencia, que parece ser la aplicación directa
de una fuerza a un ser, le niega, realmente, toda su
individualidad al aprehenderlo como elemento de su
cálculo y como caso particular de un concepto.
Esta manera de ofrecerse la realidad sensible a tra-
vés de su generalidad, de tener un sentido, no a partir
de sí misma, sino a partir de relaciones que mantiene
con todos los demás elementos de la representación, y
en el seno de una representación que ya se ha apodera-
do del m u n d o , es lo que podemos denominar la forma
de esa realidad. La realidad sometida a la tiranía es
una realidad informada; ya está ausente de la relación
que el agente mantiene con ella. Está en tercera per-
sona, tapada por aquello que la representa. La revela-
ción o el desvelamiento, como se dice hoy día, nos dan
una realidad fenoménica, es decir, nos la someten, nos
la dan en acusativo, como ya encajada en una catego-
ría. Su particularidad ya está revestida de una genera-
lidad. Es justo decir con Hegel que, en el mundo del
conocimiento y de la acción, nada es estrictamente i n -
dividual. El TÓ5e t i ya está inmerso en un sistema de
relaciones.
Pero la relación directa con un ser no es precisa-
mente la relación con el TÓ5e ti que nos encuentra por-
que nosotros lo hemos designado y situado. Ella es la
que nos pone en contacto con u n ser, no simplemente
desvelado, sino despojado de su forma, despojado de
sus categorías, un ser que llega a la desnudez, substan-
cia no cualificada que atraviesa la forma y presenta un
rostro.
Para un ser, esta manera de penetrar su forma, que
es su aparición, es concretamente su mirada, su visión.
N o hay primero abertura y luego mirada; penetrar su
78
forma, es precisamente mirar, los ojos están absoluta-
mente desnudos. El rostro tiene un sentido, no por sus
relaciones, sino a partir de sí mismo, y esto es la expre-
sión. El rostro es la presentación del ente, como ente,
su presentación personal. El rostro no descubre el ente,
n i lo recubre. Más allá del desvelamiento y del disimu-
lo que caracterizan a las formas, el rostro es expresión,
la existencia de una substancia, de una cosa en sí, KCCQ'
CtÚTÓ.
La expresión no consiste, en efecto, en presentar a
una conciencia contemplativa un signo que esta con-
ciencia interprete remontándose al significado. L o ex-
presado, no es un pensamiento que anima al otro —
autrui—; es también el o t r o — a u t r u i — presente en
ese pensamiento. La expresión hace presentes a lo co-
municado y al comunicante, que se confunden en ella.
Pero esto tampoco quiere decir que la expresión nos
dé conocimiento del o t r o — a u t r u i . La expresión no
habla de alguien, no es información sobre una coexis-
tencia, no suscita, además del saber, una actitud; la
expresión invita a alguien a hablar. La actitud más d i -
recta hacia u n ser KaG'aÚTÓ no es el conocimiento que
se pueda tener de él, sino precisamente el comercio
social con él.
El ser que se presenta en la expresión ya nos com-
promete con la sociedad, nos compromete a formar
sociedad con él. La estructura formal de la presencia
del uno ante el otro no se resume en una simple m u l -
tiplicidad, es subordinación, llamada del uno al o t r o .
El estar presente domina o traspasa su propia apari-
ción; es interlocutor. Los seres que se presentan uno a
o t r o , se subordinan entre sí. Esta subordinación cons-
tituye el acontecimiento p r i m e r o de una transición
79
 entre libertades y de un mandato, en tal sentido más
formal. U n ser manda en o t r o , sin que esto sea simple-
mente en función de un todo que él abarca, de u n sis-
tema, y sin que sea por tiranía.
En esto la expresión difiere de t o d o signo, de todo
símbolo, los cuales anuncian con su revelación, en los
relatos, lo misterioso y lo oculto. La expresión no es
menos directa que la intuición, sino más directa. Es la
relación directa por excelencia. En la expresión se rea-
liza una auténtica «fenomenología» del noúmeno. El
encuentro del rostro no es solamente un hecho antro-
pológico. Es, absolutamente, una relación con lo que
es. Tal vez el hombre es de suyo substancia y, por ello,
rostro.
Aún podemos resaltar, por otra vía, la originalidad
del encuentro del rostro y la estructura del mandato,
del mandato anterior a la institución, que este encuen-
tro articula.
La absoluta desnudez del rostro, este rostro abso-
lutamente sin defensa, sin cobijo, sin vestido, sin más-
cara, es, sin embargo, lo que se opone a m i poder so-
bre él, a m i violencia, lo que se opone a ella de m o d o
absoluto, con una oposición que es oposición en sí. El
ser que se expresa, el ser que está en frente de mí, me
dice no, por su misma expresión. Este no no es simple-
mente f o r m a l , tampoco es el de una fuerza hostil o de
una amenaza; es imposibilidad de matar a quien pre-
senta este rostro, es la posibilidad de encontrar un ser
a través de una prohibición. El rostro es el hecho en un
ser de que nos afecte, no en indicativo, sino en impera-
tivo, y de ser así exterior a toda categoría.
La relación metafísica, la relación con el exterior
80
no es posible sino como relación ética. Si la imposibili-
dad de matar fuera una imposibilidad real, si la alteri-
dad del o t r o — a u t r u i — no fuera más que la resistencia
de una fuerza, su alteridad no me sería más externa que
la de la naturaleza que se resiste a mis energías, pero de
la que alcanzo a dar cuenta por la razón; no sería más
externa que este m u n d o de la percepción constituido, a
fin de cuentas, por mí. La imposibilidad ética de matar
es a la vez una resistencia a mí y una resistencia que no
es violenta, una resistencia inteligible.
El b r i l l o p r o p i o de la expresión que entra en rela-
ción conmigo por la palabra, ese absoluto de la cosa
en sí que se revela en la imposibilidad del asesinato,
no pertenece al d o m i n i o del desvelamiento de la for-
ma, n i al d o m i n i o del contacto irracional. Es racional,
pero una racionalidad anterior a toda constitución. La
expresión es precisamente este modo de abrirse paso,
de venir hacia nosotros, sin plagiarnos no obstante su
sentido, sin ser obra de nuestra libertad. Si el rostro
no es conocido, no es porque no tuviera sentido; no es
conocido porque su relación con nosotros no remite a
su constitución, y, p o r usar u n término husserliano,
es anterior a toda Sinngebung*. Este sentido previo a
la Sinngebung, esta plenitud de sentido anterior a toda
Sinngebung, pero que sigue siendo relación de inteli-
gencia, relación no violenta, describe la estructura mis-
ma de la criatura.
Puedo ser introducido sin violencia en el orden de
la institución y de los discursos coherentes, porque los
seres tienen un sentido antes de que yo constituya con
• Este término refiere la donación de sentido en fenomenología
(N. delT.).
 ciones entre voluntades separadas se reducen a la par-
ellos ese mundo racional. La creación es el hecho de
ticipación común de las voluntades en la razón que no
que la inteligibilidad me antecede. Es absolutamente
es externa a ellas. Esto es el Estado. El Estado es inte-
contraria a la noción de Geworfenheit*. N o es ésta
riorización de las relaciones externas. «Nada es mas
una tesis teológica: llegamos a la idea de la creación
ventajoso a cada uno que ser gobernado por un ser
partiendo de la experiencia del rostro.
divino y sabio, sea que ese maestro habite dentro de
Estar en relación con el rostro, con la expresión,
nosotros mismos, lo que sería lo mejor, sea al menos
en relación con un ser en sí, es, pues, situarse sobre
que esté gobernado desde fuera para que, sometidos al
este plano de una transitividad sin violencia que es el
mismo régimen, nos hagamos tudos semejantes y a m i -
plano de la criatura. El orden de la criatura es el orden
gos en la medida de lo posible» {Rep. 590d). Igualmen-
del que se excluye la tiranía. Y sin embargo, cuando se
te, en el mito de Er de Panfilia el simple hecho de
accede a él — y se accede descubriendo el rostro—, ya
haber vivido en un Estado bien gobernado no preserva
se ha negado que toda exterioridad haya debido ser
de una mala elección — y es la filosofía, es decir, el
i n t e r i o r previamente, que t o d o pasado haya debido
maestro divino y sabio en nuestro interior, quien i n -
ser presente, que todo mandato sea autonomía y toda
muniza contra la tiranía.
enseñanza reminiscencia. Si una significación me pre¬
existe o es externa a mí (y la infinita resistencia al ase- Esta necesidad de un orden sin tiranía para asegu-
(

sinato del rostro es esta significación independiente de
la Sinngebung), y si puedo estar en relación con este
sentido que viene de él, es decir, que se expresa, el
hecho primero de la relación sin tiranía es mandato.
Cuando se ponen las libertades unas al lado de
otras como fuerzas que se afirman negándose recípro-
camente, se llega a una guerra en la que se limitan unas
a otras. Se replican o se ignoran inevitablemente, es
decir, no ejercen más que violencia y tiranía. Platón ha
demostrado que el tirano n i es libre, n i feliz.
Este orden de tiranía y de exterioridad puede ser
sustituido por un orden razonable en el que las rela-
* Término heidcggeriano que expresa el hecho de estar arrojado
en el mundo { N . del T.).
rar la libertad, esta visión de una tiranía que, a pesar de
sus apariencias de acción y de libertad, n i es acción, n i
libertad, esta lucha contra los mitos de una religión t i -
ránica en los libros I I y I I I de {¿República, que llega, en
el libro X , a liberar la acción humana de los dioses y del
destino, que limita la necesidad a la responsabilidad que
se deriva de la elección, que deja al azar el orden en el
que se desarrollan las elecciones sin que resulte de ello
el más mínimo obstáculo para la libertad de elección;
esta lucha contra los encantos de un arte mágico en el
libro V I I I , y la denuncia de la poesía en lo que compor-
ta de violencia y de tiranía — t o d o esto constituye la
parte absolutamente válida de la solución política del
problema de la acción y de la libertad.
Pero la subordinación de la voluntad a la razón
impersonal, al discurso en sí, a las leyes escritas, exige
el discurso en tanto encuentro de hombre a hombre.

82 83
En el brillo del rostro hemos buscado la relación no
tiránica y, sin embargo, transitiva. Hemos intentado
plantear la exterioridad — l o o t r o — como lo que, por
excelencia, n o es tiránico y hace posible la libertad
—se opone a nosotros, porque se vuelve hacia noso-
tros; más allá de la violencia de la brutalidad, pero
también del encantamiento, del éxtasis y del amor. Se TRANSCENDENCIA Y ALTURA
podría denominar religión a esta situación — e n la que,
fuera de todo dogma, de toda especulación sobre lo
divino o —que Dios no lo q u i e r a — sobre lo sagrado y
sus violencias, se habla a otro (autrui). Hemos afirma-
do que el mandato es la Palabra o que la verdadera
palabra, la palabra en su esencia, es mandato.

84
Emmanuel Lévinas, doctor en Letras, se ha propuesto
desarrollar ante los miembros de la Sociedad los argu-
mentos siguientes:

Desde Hegel, estamos acostumbrados a pensar que

la filosofía excede el marco de la antropología. El acon-
tecimiento ontológico que se realiza en la filosofía con-
siste en suprimir o en transmutar la alteridad de todo
O t r o , en unlversalizar la inmanencia del M i s m o o la
Libertad, en borrar las fronteras, en expulsar la violen-
cia del Ser.
El Y o cognoscente es el crisol de tal transmutación.
Es el M i s m o por excelencia. Cuando el O t r o entra en
el horizonte del conocimiento, ya renuncia a la alteri-
dad. El retorno eterno de! idealismo no resulta de una
predilección caprichosa de los filósofos por la teoría
del conocimiento. Reposa sobre sólidas razones que
fundan el privilegio del M i s m o respecto al O t r o .
Aquellos que quisieran mantener el O t r o o lo
Transcendente no hallan en el realismo más que un
recurso decepcionante. El realismo afirma lo trans-
cendente definiéndolo con la idea del ser, cuando la

87
idea del ser es intrínsecamente adecuada, a la medida
del M i s m o .
Ahora bien, pese al apego de una tradición filosófi-
ca venerable a la hegemonía del M i s m o , su reino pro-
longa la Guerra y la Administración que alienan al
M i s m o . Pero, sobre todo, la libertad que se instaura en
el M i s m o se encuentra prisionera del M i s m o . La liber-
tad se busca entonces en la relación con el absoluta-
mente otro, inconvertible en ya conocido. N o le basta
que el Transcendente remita su sentido a posteriori, en
la perspectiva de una historia que se coagula en desti-
no y en la que se integra pese a su novedad. La libertad
reducida a la identidad del M i s m o no sabría reprimir
el Deseo de lo absolutamente Otro.
Mas para que la presencia del O t r o no anuncie la
guerra permanente y para que resista a la tentación del
idealismo, es necesario que la última significación de
la relación entre lo M i s m o y lo O t r o no sea interpreta-
da como una alergia. El O t r o puede resistir a m i inten-
to de cerco, no por la extensión y la obscuridad del
tema que ofrece a m i mirada, sino por el rechazo a
entrar en un tema, a someterse a la mirada, por la
eminencia de su epifanía.
El O t r o se presenta entonces como O t r o (Autrui),
muestra un rostro, abre la dimensión de la altura, es
decir, desborda infinitamente la medida del conoci-
miento. L o cual significa positivamente: el O t r o con-
trovierte la libertad que trata de cercarlo; se expone
desnudo a la negación total del asesinato, pero lo p r o h i -
be mediante el lenguaje original de sus ojos sin defensa.
El análisis muestra que «la reconvención» del Yo
no es un caso particular del conocimiento de sí, ya que
abre el proceso infinito del escrúpulo, donde el yo con-
88
siste en coincidir cada vez menos consigo mismo. La
situación se asemeja tan poco a la guerra cuanto que
ya resulta ética. Y el O t r o se dedica tan poco a mí que
no se atiene a la idea apropriada del ser, sino a la i n -
adecuación p o r excelencia de la idea del I n f i n i t o .
Reencontramos así el itinerario cartesiano que va
del Cogito al M u n d o pasando por la idea del i n f i n i t o .
De modo más general, se afirma la prioridad de la idea
del infinito en relación a la idea del ser y respecto a la
ontología.
La sesión se inaugura a las 16.30, en la Sorbona
(anfiteatro Michelet), bajo la presidencia de Jean Wahl,
presidente de la Sociedad.
Jean W a h l : Me siento muy feliz de que Emmanuel
Lévinas haya venido aquí y nos hable del tema que ha
tratado en su libro y en su tesis.
Sartre recuerda, en el número de los Temps M o ¬
dernes dedicado a Maurice Merleau-Ponty, que él mis-
mo «vino a la fenomenología por Lévinas», y muchos
otros, sin duda, se hallaron en el mismo caso.
He recibido las excusas del padre De Lubac y de
Brice Parain, que lamentan vivamente no poder estar
entre nosotros esta tarde.
Agradezco a Emmanuel Lévinas que acepte expo-
ner sus ideas y le doy la palabra.
1
La filosofía excede a la antropología empírica. N o f i -
gura simplemente en el inventario de las civilizaciones
históricas al azar de las costumbres, las instituciones,
89
 las técnicas y los saberes. Se inscribe en la esencia del
Alma como su impulso más p r o f u n d o . Lleva en sí a
todas las demás.
Pero, a su vez, el Alma, y, en nuestros días, el Alma
encarnada, el hombre, se interpretan como momentos
ineludibles del juego del Ser mismo. El A l m a está em-
parentada, para Platón, con las Ideas; en Plotino es
una hipóstasis. En Hegel, el espíritu subjetivo —como
alma, como conciencia y finalmente como sujeto— es
ineluctable en la Historia del Espíritu o del Ser. En
Heidegger, el hombre es el pastor del Ser.
El ser por el que se afana lo real no recupera la
filosofía con el mismo derecho con que —empresa sin
beneficios n i pérdidas— él recupera t o d o , fenómenos,
reflejos y apariencias. La filosofía es esencial al ser en
tanto que ser. El conocimiento del ser que se produce
en el alma o en el hombre — l a v e r d a d — es u n aconte-
cimiento p r i m o r d i a l del ser mismo. N o se añade a él
desde fuera, p o r un azar que hubiera hecho que unas
almas ávidas de ser hubieran germinado espontánea-
mente en la realidad.
2 ruptura no interrumpe la identidad de la persona (a
El acontecimiento filosófico parece suprimir la m u l t i -
plicidad y, por consiguiente, la violencia. L a violencia
se apega, en efecto, a la oposición, es decir, a la esci-
sión del ser en M i s m o y en O t r o . La filosofía, como
diría André Lalande, asimila todo O t r o al M i s m o .
Pero la asimilación se produce en la filosofía en
tanto que la filosofía es fundamentalmente una bús-
queda de la verdad. Pues la verdad significa, de un
90
modo general, la adecuación entre la representación y
la realidad exterior. N o que, en la verdad, la represen-
tación y la realidad se suporpongan como dos triángu-
los congruentes. La entrada del ser otro en el horizonte
del ser que se lo representa es ipso fado la adecuación.
El hecho de que el ser se desvela, de que reluce, de que
su ser consiste en ser verdadero, equivale para él a d i -
bujarse a escala humana y a la medida del pensamien-
t o . La verdad es la adecuación original que toda ade-
cuación supone. El Yo del conocimiento es, en efecto,
a la vez el M i s m o por excelencia, el acontecimiento
mismo de la identificación y el crisol donde todo O t r o
se transmuta en M i s m o . Es la piedra filosofal de la
alquimia filosófica.
Esta identificación constituye su libertad, ya que el
yo vuelve a sí pese a t o d o o t r o que encuentre y ya que
así ningún o t r o lo limita n i lo impide. Esta libertad
puede aparecer como una ruptura de la identidad, en
la renovación bergsoniana p o r ejemplo, o en la volun-
tad cuyo carácter súbito e imprevisible hace decir a
Heidegger (en su libro sobre Nietzche) que es el ata-
que {Anfall) por excelencia (en el sentido en que se
emplea la palabra en «ataque de apoplejía»). Pero esta
menos de dejarla demente). Mientras qué la entrada
del O t r o {Autrui) en el M i s m o o el acuerdo entre Y o y
el O t r o {Autrui) —entre colegas, entre camaradas, en-
tre amigos, entre amantes— no puede suprimir la se-
paración.
La resistencia del O t r o al M i s m o es el fracaso de la
filosofía. La no-filosofía es la tiranía de la Opinión, en
que el M i s m o padece, pero n o reconoce, en sí, la ley
del O t r o ; es la oscuridad de la imaginación donde se
y i
 extravía y se pierde el sujeto conocedor — e l para sí, el
M i s m o o el Yo; es la heteronomía de la propensión en
donde la Persona sigue la ley que no se ha dado a sí
misma; es la alienación en que se pierde sin darse cuen-
ta; es la inautenticidad donde el ser huye de su identi-
dad hacia el anonimato. El saber filosófico es a priori:
busca la idea adecuada y asegura la autonomía. En todo
aporte nuevo, reconoce estructuras familiares y saluda
a viejos conocidos. Es una Odisea donde todas las
aventuras no son más que los accidentes de un retorno
a su casa.
3 4
El m i t o de una conciencia legisladora de las cosas, don-
de se reconcilian diferencia e identidad, es el gran mito
de la filosofía. Reposa sobre el totalitarismo o el impe-
rialismo del M i s m o . D e f i n i d o por la universalidad del
M i s m o , el idealismo vuelve a encontrarse hasta en las
filosofías que lo denuncian más rigurosamente. Si la
historia tiende a reducir los conflictos que oponen al
hombre consigo mismo, al hombre con los hombres y
con las cosas, esa reducción significa de inmediato el
d o m i n i o del hombre sobre lo que, desde luego, lo ofen-
día. Toda alteridad se alza. En la sociedad homogénea
o socialista se trata de conferir al O t r o (Autrui) el esta-
t u t o del Y o y de liberar al Y o mismo de la alienación
que le viene de la injusticia que comete. El derecho del
hombre que se pretende hacer reconocer así es el dere-
cho de u n Yo. El hombre es concebido como un Yo o
como un ciudadano —nunca en la originalidad irre-
ductible de su alteridad, a la que no se accede con !a
92
reciprocidad o con la simetría. La universalidad y la
ley igualitaria proceden de los conflictos que oponían
a los egoísmos primitivos. El ser de lo real no cesa nun-
ca de significar su ser para mí. En este sentido, el idea-
lismo es un egoísmo.
Discutir que el ser sea para mí, no es poner en
duda que está a la vista del hombre, no es abandonar
el humanismo, no es separar absoluto y humanidad.
Es tan sólo impugnar que la humanidad del hombre
resida en su posición de Y o . El hombre, por excelen-
cia — l a fuente de la h u m a n i d a d — es tal vez el O t r o .
El pensamiento transcendental nacido del m o v i m i e n t o
fenomenològico no sitúa más las condiciones de los
seres en el sujeto pensante, sino en el Ser del ente. Se
sitúa más allá del idealismo y del realismo. La posición
de lo real fuera de la conciencia ya no tendría ningún
sentido, bajo pretexto de que eso real ya está asentado
desde hace tiempo cuando uno se interroga solamente
sobre su existencia. ¿Esta actitud ha deshancado defi-
nitivamente el m i t o idealista? A todos sus discípulos
que pretenden superar de este modo idealismo y realis-
mo opone Husserl obstinadamente, pese a sus propias
descripciones de la Lebenswelt*, la exigencia de una
constitución transcendental del m u n d o .
Buscamos una vía para salir del idealismo. N o la
encontramos recurriendo al realismo. El realismo con
que se contenta el marxismo o la ontologia transcen-
• El mundo de la vida (N. del T.)
93
 dental no son suficientemente realistas para superar el
idealismo.
5 de lo desconocido — l a tranquila y soberana identifica-
La cuestión está en que la idea del ser es la idea adecua-
da en sí. El ser es tema por excelencia, sin esfuerzo a la
medida del M i s m o . La intencionalidad, percibida en el
fondo de la práctica y de la afectividad por ej m o v i -
miento fenomenológico, establece a través de todas las
formas de la concienca la común medida entre la con-
ciencia y el ser. La conciencia en tanto conciencia de...,
incluso en el acto o el sentimiento, es conciencia del
ser. E inversamente, toda la gravedad del ser puede re-
solverse en juego de la conciencia, en ilusión, tan rigu-
rosa es la adecuación. La aparición del ser es posible-
mente apariencia. El ser es fácilmente reflejo y se
confunde con el reflejo. La sombra es tomada por una
presa, la presa es abandonada por la sombra. Descartes
ha creído que, p o r mí mismo, yo habría p o d i d o dar
cuenta del cielo y del sol pese a toda su magnificiencia.
En f i n , el acto de ser, el despliegue de esta singular
acción que designa el verbo ser ha podido ser descrito
p o r Heidegger como la fosforescencia misma, por su
esplendor, por su centelleo, por su aparición, por su
verdad. Es, pues, imposible salir de la inmanencia del
M i s m o partiendo de la idea del Ser. La subjetividad
como res cogitans apunta al Otro en tanto que ser, y ya
lo cerca, sin poder encontrar nada radicalmente dife-
rente, sin encontrar en él el «Totalmente otro» de Kier¬
kegaard y de Jankélévitch —incluso si este cerco exige
una historia.
94
Para que la pretensión del realismo — e l reconoci-
miento de u n o t r o distinto de m í — sea posible, sería
necesario que Yo-mismo no fuera originalmente lo que
permanezco hasta en mis exploraciones de lo oscuro o
ción de sí consigo mismo, fuente de ideas apropiadas.
6
Por otra parte, la asimilación del O t r o por el M i s m o
no consiste sólo en el conocimiento que ciertamente es
su prefiguración y, para un saber absoluto, su resulta-
d o . El M i s m o o el Y o supera la diversidad y el N o - Y o
que lo ofende, comprometiéndose en un destino políti-
co y técnico. El Estado y la sociedad industrial que co-
rona el Estado homogéneo y del cual emerge, pertene-
cen en este sentido al proceso filosófico.
Pero la guerra y la administración, es decir, la je-
rarquía, por las cuales se instaura y se mantiene el Es-
tado, alienan al M i s m o cuya pureza tenían que conser-
var; para suprimir la violencia, hay que recurrir a la
violencia. El M i s m o no reconoce su voluntad en las
consecuencias de su voto. La mediación, que hubiera
debido asegurar el t r i u n f o del M i s m o , es fuente de una
nueva alienación del M i s m o . ¿Habría ahí un principio
de dialéctica? N o se ve, en t o d o caso, cómo podría
completarse ésta y resolver la contradicción. T a l con-
tradicción no es inherente a un momento de esta dialé-
ctica, sino al proceso mismo de la mediación. A menos
que descuidemos la violencia que el Y o recibe de la
Guerra y de la Administración declarándola animal o
pueril.
95
 7 se hacia un objeto demasiado oscuro o demasiado gran-
¿Pero cómo no desembocaría la oposición del M i s m o
y del O t r o en triunfo del Mismo? ¿Y se puede no de-
sear ese triunfo? ¿No consagrará el realismo — d o n d e
se mantendría el O t r o — la permanencia del conflicto?
A menos de retroceder ante la apostasía del M i s m o
constreñido por la jerarquía del orden universal — o el
totalitarismo. A menos de considerar que es necesaria,
como una boca de aire, una abstracción que rompa la
totalidad coherente y concreta. A menos de no pensar
que el M i s m o no sostiene al O t r o . A menos de acordar
al M i s m o una relación con aquello que está por enci-
ma del Ser. A menos de impugnar que la filosofía na-
ció realmente de una alergia. ¿No puede el M i s m o aco-
ger al O t r o , no dándoselo como tema (es decir, como
ser), sino controvirtiéndose a sí mismo? ¿No se produ-
ce esta reconvención precisamente cuando el O t r o no
tiene nada en común conmigo, cuando es totalmente
o t r o , es decir, O t r o {Autrui)} Cuando, por la desnudez
y la miseria de sus ojos sin defensa, me prohibe el ase-
sinato y paraliza mi impetuosa libertad.
La reconvención no se reduce a tomar conciencia
de esta reconvención. La relación con el O t r o no tiene,
de inmediato, la estructura de la intencionalidad. N o
es apertura a..., intención de..., que es ya apertura al
ser e intención del ser. Lo absolutamente o t r o no se
refleja en una conciencia, resiste a la indiscreción de la
intencionalidad. Se resiste a ella hasta el punto de que
la resistencia misma no se convierte en contenido de
conciencia. La relación con el O t r o , en la que el O t r o
permanece sin embargo absoluto y se absuelve de la
relación en que entra, no es el pensamiento dirigiéndo-
V6
de. El Y o puede constatar y envolver tal desmesura o
tal oscuridad. La resistencia del O t r o a la indiscreción
de la intencionalidad consiste en trastornar el egoísmo
mismo del M i s m o : es preciso que lo intencionado {visé)
intrigue a la intencionalidad que lo pretende {vise).
Se trata de la reconvención de la conciencia y no
de la conciencia de la reconvención. Se trata de un
m o v i m i e n t o orientado de m o d o totalmente distinto a
una toma de conciencia y que, como Penélope en su
noche, deshace, de algún m o d o , en todo momento, lo
que se teje gloriosamente durante el día. Vamos a se-
guir precisamente el trazado de este movimiento. N i la
noción de lo demasiado grande, n i la de lo demasiado
misterioso, dan cuenta de él, sino las nociones de altu-
ra y de i n f i n i t o .
8
En lugar de apoderarse del O t r o por la comprensión
asumiendo todas las guerras que esta comprensión su-
pone, prolonga y culmina, el Y o , ante lo absolutamente
O t r o , delante de O t r o {Autrui), suelta la presa e, injus-
tificado, no puede poder más. N o que tome conciencia
de su no-justificación y de su impotencia de poder, y
que así, sobrevolándose, se instale ya en su buena con-
ciencia, en su no-culpabilidad, se refugie en sí, donde
subsistiría una parcela del m u n d o anterior al pecado
original. El acontecimiento de la reconvención es la
vergüenza del yo por su ingenua espontaneidad de Yo,
p o r su soberana coincidencia consigo en la identifica-
ción del M i s m o . Esta vergüenza es un m o v i m i e n t o de
97
sentido c o n t r a r i o a la conciencia, la cual vuelve de
m o d o triunfal a sí misma y reposa sobre ella misma.
Tener vergüenza es expulsarse de este reposo y no sólo
tener conciencia, ya gloriosa, de este exilio. El justo que
se sabe justo ya no es justo. La primera condición del
primero como del último de lo justos es que su justicia
permanezca clandestina para él mismo.
Pero la controversia de esta salvaje e ingenua liber-
tad, segura de su refugio en sí misma, no se reduce a
este m o v i m i e n t o negativo. La reconvención de sí es
precisamente la acogida de lo absolutamente o t r o . Este
no se muestra al Y o como un tema. La epifanía del
Absolutamente O t r o es rostro en el que el O t r o me
interpela y ordena por su desnudez, por su miseria.
M e interpela desde su humildad y desde su altura. Ve,
pero se mantiene invisible, y, por ello mismo, se ab-
suelve de la relación donde entra, permanece absolu-
t o . L o absolutamente O t r o , es O t r o {Autrui). Y la re-
convención del M i s m o por el O t r o es u n requerimiento
de respuesta. El Yo no toma solamente conciencia de
esta necesidad de responder, como si se tratara de una
obligación o de un deber del que puede disponer; es,
en su posición misma, responsabilidad de parte a par-
te. Y la estructura de esta responsabilidad mostrará de
qué interpela el O t r o {Autrui), en el rostro, desde muy
abajo y desde m u y arriba — a b r i e n d o la dimensión
misma de la elevación.
Ser Y o significa, desde entonces, no poder sustraer-
se a la responsabilidad. Este acrecentamiento de ser,
esta exageración existencial que se llama ser yo —este
saliente de la ¡pseidad en el ser se realiza como una
turgencia de la responsabilidad. La reconvención es
una tensión nueva en el Y o . En vez de aniquilar al Yo,
98
la reconvención lo hace solidario del O t r o de un modo
incomparable y único. N o solidario como la materia
es solidaria del bloque del que forma parte o como u n
órgano del organismo en que tiene su función. Estas
solidaridades, mecánica y orgánica, disolverían al Yo
en una totalidad. El Y o es solidario del no-yo como si
todo el destino del O t r o estuviera entre sus manos. La
unicidad del Yo es el hecho de que nadie puede res-
ponder en su lugar. La reconvención del Yo por el O t r o
no es inicialmente u n acto de reflexión en el que el Yo
resurge glorioso y sereno, n i en forma alguna la entra-
da del Y o en un discurso supra-personal coherente y
universal. La reconvención del Yo por el O t r o es ipso
facto una elección, la promoción a un puesto privile-
giado del que depende todo lo que no es yo.
Elección que significa el compromiso más radical
que existe, el altruismo total. La responsabilidad que
vacía al Yo de su imperialismo y de su egoísmo, fuera
egoísmo de salvación, no lo transforma en un momen-
to del orden universal. L o confirma en su ipseidad, en
su puesto central en el ser, soporte del universo. Feliz
compromiso, en f i n , de una dicha austera y sin com-
placencia como es la nobleza de la elección y que se
ignora como felicidad, tentado «por el sueño de la tie-
rra». («Y sin embargo, Señor, no soy feliz...»).
9
Descubrir en el M i s m o tal pulsación, es identificar Y o
y moralidad. La conciencia, en tanto que toma de con-
ciencia, es una posesión del O t r o por el M i s m o ; el Yo
domina al O t r o y está incluso en disposición de retirar-
99
se, mediante una eiToxri* de todo compromiso con el
ser que reconoce como objeto intencional, «entre co-
millas», enteramente a su disposición. El saber total de
sí es una inmanencia total y una soberanía. A partir de
ahí, la imposibilidad de la reflexión total y del descom-
promiso total, que la filosofía de la existencia afirma
contra el sujeto idealista, deja a este sujeto en la situa-
ción de la Geivorfenheit. Esta imposibilidad significa
que ningún problema está ya completo en el momento
en que el sujeto lo aborda; que su libertad ya está fa-
talmente c o m p r o m e t i d a p o r compromisos que nunca
fueron contraídos. La culpabilidad del sujeto que así
resulta no tiene significación ética: depende de la alie-
nación de la libertad y no de la falta de escrúpulos de
su ejercicio mismo. Tiene acentos trágicos y no éticos.
Es f i n i t u d .
La reconvención del Y o —que coincide con la pre-
sencia no alérgica del O t r o — no consiste solamente en
perder su asiento y su confianza naturales, sino en ele-
varse; la conciencia halla en sí misma más de lo que
ella puede contener, el compromiso es una promoción.
Y es ya en este sentido como nos proponemos hablar
de una dimensión de altura que se abre en el ser.
El Y o delante del O t r o (Autrui) es infinitamente
responsable. El O t r o es el pobre y el despojado y nada
de lo que concierne a este Extranjero puede dejarlo
indiferente. Alcanza el apogeo de su existencia como
Yo precisamente cuando todo lo mira como O t r o . La
escandalosa injerencia del profeta en los asuntos del
O t r o constituye ya el Y o como Y o . La plenitud del
* Acto suspensivo de abstracción o de puesta entre paréntesis en
la filosofía fenomenológica { N . de¡T.)
100
poder en que se mantiene la soberanía del M i s m o no
se extiende al O t r o para conquistarlo, sino para soste-
nerlo. Pero sostener la carga del O t r o es, al mismo
tiempo, confirmarlo en su substancialidad, situarlo por
encima del Yo. El Y o permanece responsable de esta
carga respecto de aquél mismo al que soporta. Aquél
de quien tengo que responder es también aquél a quien
tengo que responder. El «de quien» y el «a quien» co-
inciden. Este doble m o v i m i e n t o de la responsabilidad
es el que designa la dimensión de la altura. M e prohibe
ejercer esta responsabilidad como piedad, porque debo
cuentas a aquél mismo de quien soy contable; o como
obediencia incondicional en un orden jerárquico, pues
soy responsable de aquél mismo que me ordena.
10
El O t r o que provoca este movimiento ético en la con-
ciencia y que desconcierta la buena conciencia de la
coincidencia del M i s m o consigo mismo, comporta un
acrecentamiento, inadecuado a la intencionalidad. A
causa de este aumento inasimilable, hemos llamado la
relación que une al Yo con el O t r o idea del infinito.
La idea del i n f i n i t o no es una intencionalidad de la
que el infinito sería el objeto. La intencionalidad es un
movimiento del espíritu adaptado al ser. Apunta a algo.
Va hacia un tema. En el tema, el ser se aloja con gusto.
El ser es lo «tematizable» por excelencia, lo aceptable,
lo tético. Pero la intencionalidad, que es la apertura
del pensamiento al tema, no desborda este tema. N o
consiste en pensar más de lo que es pensado en ella. El
noema se dibuja perfectamente en la noesis. La idea
101
del i n f i n i t o consiste precisa y paradójicamente en pen-
sar más que aquello que es pensado, conservándolo sin
embargo en su desmesura respecto del pensamiento.
La idea de infinito consiste en comprender lo i n c o m -
prensible garantizándole no obstante su estatuto de
incomprensible. Si hubiera, en la idea del infinito, i n -
tención adecuada de lo incomprensible o de lo impen-
sable, no sería ya idea del i n f i n i t o . Y, sin embargo, si la
demasía o el aumento incomprensible o impensable no
concerniera en nada al pensamiento que apunta a u n
tema, n o habría habido más idea del infinito
El i n f i n i t o no es, pues, el correlativo de la idea del
i n f i n i t o como si ésta fuera una intencionalidad. ¿Se
dirá que puede afectar al Y o por el hecho de que el
exceso incomprensible tendría una presencia simbóli-
ca en la donación adecuada? Pero la maravilla del sím-
bolo no se explica a sí misma más que por el trastorno
de la intencionalidad — p o r el hecho de que, contraria-
mente al dominio perfecto del objeto por el sujeto en
la intencionalidad, el I n f i n i t o desconcierta a su idea.
Este trastorno consiste en el hecho de que el Y o recibe
absolutamente, aprende absolutamente (no en sentido
socrático) una significación que él no ha otorgado, que
precede a toda Sinngebung. Y es esto lo que hace salir
afuera simples tomas de conciencia y simples poderes.
En efecto, nos hemos preguntado: ¿cómo se puede p r o -
ducir una controversia de sí mismo, un desconcierto
de sí, sin que sea simplemente la constatación de este
fracaso mediante u n nuevo acto y sin que sea asumido
por ese nuevo acto, escapando ya a toda crítica? Pode-
mos responder: el acto que va hacia el infinito ya es
controvertido en su «intención» primera. Ahora bien,
esto no es posible más que si se transforma en m o r a l i -
102
dad que se somete al O t r o (Autrui) y se presenta de
inmediato como obediencia y como sumisión a una
altura. O , más exactamente, si la sumisión al O t r o (Au-
trui) no le arrebata al acto su dignidad de m o v i m i e n t o
espontáneo, es que el O t r o (Autrui) no está solamente
fuera, sino ya como altura. La idea de altura concilia
la contradicción que opone espontaneidad a sumisión.
L a reconvención del M i s m o por el O t r o se cumple en
u n m o v i m i e n t o positivo, el de la responsabilidad del
Y o p o r O t r o (Autrui) y delante de O t r o (Autrui). M o -
v i m i e n t o a la vez espontáneo y crítico: lo que se
expresa en u n a pesar de sí, que es ipso facto una afir-
mación de sí, una imposibilidad de sustraerse al andar,
una necesidad de ir siempre hacia adelante sin tener
tiempo de alguna manera para volverse atrás. Una si-
tuación semejante no es original —es una existencia a
la que la piedrecita del escrúpulo (Ricoeur ha demos-
trado su importancia en la estructura del espíritu) le
impide reposar en paz sobre sí misma, existencia tanto
más exigente respecto de sí cuanto más se d o m i n a , i n -
satisfecha con su satisfacción. Y porque la conciencia
moral es auto-crítica, porque hace su propia crítica en
su m o v i m i e n t o hacia delante, anteriormente al m o v i -
miento de reflexión que, como intención segunda, ya
sería dogmático, por ello la conciencia moral es p r i -
mera y fuente de filosofía primera.
Muchas de las ideas que hemos desarrollado llegan
tal vez demasiado tarde después de la obra de los seño-
res Gabriel M a r c e l y Buber, pero nuestro esfuerzo no
ha consistido tanto en despejar la originalidad de la
relación Yo-Tú cuanto en mostrar las estructuras éti-
cas de esta relación, en mostrar sobre todo c ó m o esta
estructura se destaca a partir del problema mismo del
103

comienzo crítico de la filosofía y de la transcendencia.
La conciencia moral no es invocada aquí como una
variedad particularmente recomendable de la concien-
cia, sino como la forma concreta que reviste un movi-
m i e n t o en el M i s m o enfrente del O t r o , más fundamen-
tal que la libertad y que, sin embargo, no nos vuelve a
la violencia n i a la fatalidad.
El ser es lo desvelado, lo tematizado —aquello en
que el pensamiento tropieza y se detiene, pero que al
instante recupera. La idea del infinito consiste en una
imposibilidad de sustraerse a la responsabilidad, con-
siste en la imposibilidad de pararse y en la ausencia de
todo escondrijo, de toda interioridad donde el Y o p u -
diera reposar armoniosamente sobre sí. Pero este an-
dar, siempre hacia delante, es precisamente la manera
con que el sujeto se desprende de lo relativo respon-
diendo a lo absoluto. U n desprendimiento que no es el
de la reflexión. El ser recibe órdenes y, p o r consiguien-
te, su responsabilidad infinita es la respuesta a una su-
p e r i o r i d a d que se impone absolutamente. Toda crítica
de sí en la reflexión ya se sitúa después de la responsa-
bilidad. La relación con el i n f i n i t o que controvierte,
pero l l a m a con urgencia hasta el p u n t o de no dejar
tiempo para volverse — n i para encerrarse en lo priva-
d o — , n o es, en efecto, una intencionalidad mutilada,
amputada de su poder de reflexión o demasiado infan-
t i l para el conocimiento crítico de sí. Es, en cierta me-
dida, condición de toda reflexión y de su movimiento
contra natura. La pura reflexión no puede tener la p r i -
mera palabra: ¿cómo surgiría en la espontaneidad dog-
mática d e una fuerza que avanza? Es preciso que, desde
fuera, la cuestionen. La reflexión exige una heterono-
mía. La p u r a reflexión no puede, por otra parte, tener
104
la última palabra, pues, en cuanto acto d i n g do sobre
un tema, permanece esencialmente ingenua La critica
última no puede desarrollarse en una intención segunda
quTcorno'nuevo acto ingenuo, se deshila ante la cnt.ca.
q
En el aumento progresivo de su
sin que el sujeto, soportando t o d o el peso del O t r o ,
t nga tiempo de volverse - e n el «cuanto mas justo,
m i culpable» del e s c r ú p u l o - , el Y o erosiona la inge-
nuidad dogmática de su buena conciencia.
11
La idea del ser no basta, pues, para sostener la preten-
sión del realismo, si el realismo equivale a afirmar una
X r i d a d fuera del M i s m o . Sólo la idea del aflato hace
posible el realismo. Reencontramos así una de las ense-
C z a s fundamentales de Descartes. El ser, que ¿ « p o -
ne de u n peso y de u n cimiento que o distingue de un
fantasma del pensamiento, debe referirse, de alguna
m ~ la id'ea del i n f i n i t o . T a l es quizás el sentido
Blosófico de la idea de criatura distinta de la idea de
ser Es en cuanto criatura como el ser se distingue de su
reflejo en M í . Y es en cuanto orden, incitando a la res-
ponsabilidad, como la revelación ética del rostro se dis-
tingue del famoso desvelamiento.
12
El cartesianismo fuerza a sacar el pensamiento fuera de
la inmanencia, no refiriéndose a la idea del er o
S P
más que esta idea del ser sugiera una altendad. Desear
105
 tes hace estallar la inmanencia gracias a la idea del infi-
n i t o . Esta idea es, por excelencia, inadecuada, pues
consiste en cierto m o d o en pensar más de lo que pien-
sa. ¿No es preciso pensar, entonces, que la compren-
sión del ser no es la obra más íntima del pensamiento y
que no nos lleva hacia el secreto último de la subjetivi-
dad: que conforme a Platón y Plotino, quienes osaban
situar, contra todo sentido común, algo más allá del
ser, la idea del ser es más joven que la idea del infinito?
¿Que la filosofía no puede encerrarse en el primado de
la ontología, enseñada en nuestros días y contra la cual
los señores W a h l y Alquié se han alzado durante este
tiempo en Francia con tanto vigor? ¿Y que la intencio-
nalidad no es la última relación espiritual?
106
DISCUSIÓN
Sr. Wahl: Todos nosotros hemos admirado mucho la
exposición de Emmanuel Lévinas, y es evidentemente
muy difícil controvertirlo, para retomar una expresión
hace poco empleada. Porque tenemos la impresión a la
vez de una epifanía — p o r emplear de nuevo otro tér-
m i n o del o r a d o r — , de algo muy claro, cristalino, y
también de algo enigmático, como escribía el P. de
Lubac; es, al mismo tiempo, algo atractivo. Y la epifa-
nía de u n enigma es, por sí misma, un enigma. De ahí,
me parece, la dificultad de preguntar.
Había, creo, tres momentos en su exposición: u n
momento del M i s m o y del Ser, un momento del O t r o ,
y u n momento del I n f i n i t o . Creo que quizás su pensa-
miento se comprendía cada vez mejor, que lo seguía-
mos cada vez más claramente. Hay algo paradójico en
el destino que usted le otorga a Descartes, y creo que
hay que agradecerle ese destino, porque, en cuanto se
cruzan las fronteras de Francia, ve uno que Descartes
es bastante mal comprendido. Y usted nos orienta ha-
cia Descartes.
La única cuestión que plantearé es cómo mantener
a la par la idea de rostro y el cartesianismo. En esta
107
 tensión es donde veo algo muy interesante, muy atrac-
tivo, pero también muy misterioso. Y voy a dar ahora
la palabra a aquellos que quieran formular preguntas
respecto de la pregunta planteada. Pero, antes, ¿quiere
añadir usted algo más?
Sr. Lévinas: ¿Lo enigmático no es sencillamente lo
oscuro? L a oscuridad de m i exposición puede depen-
der de la imprecisión del método. Podría reprochárse-
le el uso de la terminología racionalista clásica y el
mezclar en ella, o revestir con ella, datos empíricos.
¿Qué es, pues, a f i n de cuentas, lo empírico? L o empí-
rico puro es aquello que recibe la significación, aque-
llo que no la da. La situación del Y o enfrente del O t r o
(Autrui) es significante. Es una estructura que ilumina
y, p o r consiguiente, su análisis no es la descripción de
un hecho empírico. A partir de esta estructura, expre-
sada las más de las veces hasta entonces de un m o d o
sólo patético, procuro unirme al «lenguaje de los p r o -
fesores». Que no logre alcanzarlo y que siga siendo
oscuro, es muy posible. T a l vez haría falta entonces
revisar m i análisis con detalle. Pero subsiste el p r i n c i -
pio mismo de m i intento: valorar la relación de la i n f i -
nita responsabilidad que va de M í a O t r o (Autrui).
Ciertamente, es nuestra experiencia cotidiana, creo
que la más válida, la que nos permite resistir a un
mundo puramente jerárquico. Pero es una experiencia
iluminadora, metaempírica, como diría Jankélévitch.
N o se trata aquí de un empirismo puro. El cuidado de
unirme a partir de ahí al lenguaje filosófico admitido,
lleno de algunos términos que han obtenido un privi-
legio y que f o r m a n parte del «bello lenguaje filosófico»
(el Ser es uno de ésos), ese cuidado es legítimo. Haré
108
notar también que hace cuarenta años — n o quiero n i
oso compararme con Heidegger, por razones diver-
sas— el lenguaje de Heidegger era tenido p o r u n len-
guaje patético. M a x Scheler dijo supuestamente u n día
de Sein und Zeit que se trataba de una mezcla de ge-
nialidad y de predicación dominical. En esta materia,
tiene Heidegger ciertamente la excusa del genio. ¿Pero
pierden su luz los lares esclarecedores que aporta p o r
el hecho de haber servido en domingo?
Sr. Wahl: Usted ha hablado del Estado. Acepto que
se critique al Estado, pero también aprecio mucho su
utilidad. Sin él, ¿qué ocurriría?
Sr. Lévinas: En lo que concierne al Estado y a la
opresión del Y o por el Estado, no pienso para nada en
ello en u n sentido kierkegaardiano. N o quiero protes-
tar contra todas las molestias que un i n d i v i d u o puede
tener en un Estado. Sería regresar al egoísmo contra el
que la Razón tiene razón. El Y o que defiendo contra la
jerarquía es el necesario para hacer justicia al O t r o .
Para mí, el elemento negativo, el elemento de violen-
cia en el Estado, en la jerarquía, aparece incluso cuan-
do la jerarquía funciona perfectamente, cuando todo
el m u n d o se pliega a las ideas universales. Hay cruel-
dades que son terribles, porque provienen precisamen-
te de la necesidad del O r d e n razonable. Hay, si usted
quiere, lágrimas que u n funcionario no puede ver: las
lágrimas del O t r o (Autrui). Para que las cosas funcio-
nen, para que se equilibren, es preciso afirmar absolu-
tamente la responsabilidad infinita de cada uno, para
cada uno, delante de cada u n o . Son necesarias, en tal
situación, conciencias individuales, únicas capaces de
109
 ver esas violencias que provienen del buen funciona-
miento de la Razón misma. Es necesario defender la
subjetividad, remediar u n cierto desorden que fluye
del O r d e n de la Razón universal. A m i m o d o de ver, la
proresta de la subjetividad no es acogida favorablemen-
te bajo el pretexto d e que su egoísmo sería sagrado,
sino porque sólo el Y o puede percibir las «lágrimas
secretas» del O t r o q u e hace fluir el funcionamiento,
incluso racional, de l a jerarquía. La subjetividad es, en
consecuencia, indispensable para asegurar esa no-vio-
lencia misma que el Estado busca igualmente — p e r o
superando a la vez l a particularidad del Y o y del Otro.
Soy para el Yo, c o m o existencia en primera persona,
en la medida en que su egoidad significa una responsa-
bilidad infinita para u n O t r o . L o cual equivale a decir
que la substancia d e l Y o está como hecha de santidad.
Es en este sentido, t a l vez, como Montesquieu susten-
taba la democracia sobre la v i r t u d .
Sr. Wahl: C u a n d o Voltaire defendía a tal o cual
hombre injustamente acusado, no había oído esta con-
ferencia. Era sencillamente Voltaire en cuanto concien-
cia, y no necesariamente conciencia extraordinaria.
Sr. Lévinas: Tal c o m o era o tal como se interpreta-
ba, no lo sé.
Sr. Wahl: Creía hablar en nombre de muchos, y no
metafísicamente.
Sr. Lévinas: M i exposición tenía p o r objetivo insis-
tir sobre la irreemplazable función del Y o en un mun-
do de paz, pero no debía discutir tanto como parecía
110
hacerlo la función del Estado y de la jerarquía. M e
refiero a las obras mismas de Kojéve, de H y p p o l i t e y
de Eric W e i l , así como a una sabiduría más antigua
que nunca ha ignorado la necesidad del Estado. Pero
la contradicción fundamental de nuestra situación (y
tal vez de nuestra condición), llamada Hipocresía en
m i libro, es la necesidad simultánea de la jerarquía
enseñada por Atenas y del individualismo ético abs-
tracto y u n tanto anárquico, enseñado por Jerusalén,
para suprimir la violencia. Cada uno de estos princi-
pios, abandonados a sí mismos, no activa más que lo
contrario de lo que quiere garantizar. ¿No cree usted
que, sobre todo en nuestra época, el valor de esta p r o -
testa contra la jerarquía debiera sernos particularmen-
te sensible y que solicita una explicitación metafísica}
Sr. Wahl: Para buscar horizontes diferentes, ¿ten-
dría el señor Filliozat la bondad y el honor de decir
algunas palabras?
Sr. Filliozat: T a l vez se podría notar que, desde el
punto de vista práctico, p r i m e r o , la exposición prece-
dente se une, en cierto sentido, a la doctrina de Gan¬
d h i , quien admite que el Yo debe ceder ante el O t r o ;
pero las bases de las ideas son totalmente distintas.
G a n d h i trata como primer problema la cuestión de la
violencia. Sostiene, desde luego, con toda la civiliza-
ción india, que el antagonista de la violencia no es otra
violencia: una violencia opuesta no es el opuesto suyo.
Por otra parte, la reconvención del Y o en presencia del
O t r o es justificada desde el p u n t o de vista general i n -
d i o de u n modo totalmente distinto del que usted ha
hablado, en todo caso desde el punto de vista que Gan-
111
 la manera en que retoma ese itinerario cartesiano sin
dhi hereda, sin ser filósofo él mismo. El Yo no está
haber hecho esta separación, de tal modo que plantea
justificado para imponer su libertad al O t r o , porque él
problemas que Descartes no podía encontrarse. Esto
mismo no es una entidad válida, y tampoco la es el
supondría, a pesar de t o d o , una cuestión preliminar:
O t r o . Usted ha planteado el Yo como si fuera una en-
ees preciso hacer lo que lia hecho Descartes, o no ha-
tidad. E n la filosofía india general, se plantea sencilla-
cerlo? ¿Hay que comenzar p o r plantear la Filosofía tal
mente como u n conglomerado de experiencias pasa-
y como la entiende él, es decir, como una filosofía ra-
das, que dan lugar a una individualidad, pero n o a u n
cional, comenzar separando, si puede decirse, lo racio-
ser que tuviera derechos que oponer al O t r o , y el O t r o
nal de lo razonable, la especulación filosófica de la
tampoco tiene derechos. De tal m o d o que la cuestión
acción empírica?
de su conflicto se remite, no a la de dos seres con dere-
chos, sino a una batalla entre dos tigres que son anima-
Sr. Lévinas: H u b o , con t o d o , en m i exposición u n
les sin conciencia. Por tanto, uno no está justificado
intento de justificar el paso a la conciencia moral, el
para querer imponer su libertad al O t r o .
primado de lo moral, a partir de un comienzo absolu-
to, con el cuidado de una crítica que no recurra ya a
Sr. Gouhier: La única cosa que quiero decir, y no
otra crítica que deba ejercerse aún sobre el acto críti-
es una crítica n i incluso una pregunta, es que todo el
co mismo. H u b o , pues, u n intento muy semejante al
itinerario cartesiano que usted recuerda al final de su
que condujo a Descartes al Cogito. Convengo en que
exposición se desarrolla en una perspectiva en la que
el primado de lo moral no es ya cartesiano. Sólo he
se ha comenzado por separar la especulación de la ac-
seguido el ritmo admirable del pensamiento cartesia-
ción; así no puede Descartes, por esta situación, pese a
n o , que no alcanza el M u n d o sino pasando por la idea
la muy interesante comparación que usted ha hecho,
del Infinito.
encontrarse ninguno de sus problemas, que son preci-
samente los problemas del hombre en la acción. Creo, Y, sin embargo, si Descartes comienza por el Cogi-
p o r ejemplo, que, desde ese punto de vista cartesiano, to, dice un poco más tarde que, en realidad, lo prime-
la fórmula que empleaba usted hace poco, «violencias ro es la idea de Dios, es decir, la idea del I n f i n i t o . La
que pueden recibir órdenes de una Razón», es algo ab- idea de Dios existía antes del Cogito, y el Cogito no
solutamente ininteligible: la violencia se encuentra pre- hubiera sido nunca posible si no hubiera habido ya la
cisamente fuera del m u n d o donde reina la Razón y idea de Dios. Por consiguiente, también para Descar-
donde reina la Filosofía; la violencia nunca puede es- tes, es en el acto justo, y no en el acto reflexionado,
tar al servicio de la Razón, aunque sólo fuera porque donde comienza la crítica filosófica. He ahí lo que tam-
se ejerce en u n mundo que, desde el p r i n c i p i o , ha sido bién quería retener de Descartes.
excluido de la zona donde reina la evidencia. Tercer punto, en f i n , y retomo lo que el señor W a h l
decía hace poco sobre el rostro. El problema práctico
L o que resulta muy interesante en su exposición es

113
112
 no se plantea en las Meditaciones. Y sin embargo, al
final de la Tercera meditación —siempre he abusado
de ese t e x t o — Descartes llega a admirar la Majestad
divina, como si, bruscamente, hubiera percibido, de-
trás de los argumentos, un rostro. Se puede tomar esto
p o r una cláusula de estilo, por un bello final de capítu-
lo, pero tal vez también se puede tomar en serio. Se ve
ahí, bruscamente, que la reflexión sobre la idea de lo
I n f i n i t o sitúa a Descartes ante algo que está impreso de
majestad y que podemos llamar rostro.
Quisiera añadir aún que, en toda m i concepción,
no se trata de Dios encontrado fuera de los hombres.
H e hablado siempre de esa perspectiva de altura que
se abre a través del hombre.
Sr. Wahl: Creo que habría que añadir una cuarta
observación: y es que, escuchándole, pensaba necesa-
riamente en Léon Brunschvicg. M e parece que hay en
él esbozos de lo que un cartesiano puede hacer ante los
problemas de la acción; y había encontrado, en Des-
cartes, pese a todo, la idea de generosidad. Esta idea
es, creo, esencialmente cartesiana. Y ahí alcanzamos la
acción, incluso si al principio se la ha puesto entre pa-
réntesis, como observó el señor Gouhier. Y, en Des-
cartes, hay la idea de totalidad. T a l vez no haya que
insistir demasiado en ella, porque haríamos de Descar-
tes u n pre-Hegel; pero, en f i n , hay en Descartes la idea
de totalidad y la idea de generosidad.
Dr. Minkoivski: Querría, primeramente, tomar la
defensa de m i amigo el señor Lévinas contra sí mismo.
Hacia el final de su exposición nos decía que llegaba
tal vez u n poco tarde, después de M a r t i n Buber, Ga-
114
briel M a r c e l y otros. Pero, como usted ha dicho m u y
acertadamente al principio mismo, mi querido Lévi-
nas, si el pensamiento filosófico se forja en el crisol del
alma humana, no puede haber en ello un demasiado
tarde, o entonces habría que recoger nuestros bártulos
y renunciar a t o d o esfuerzo. Y por eso no puedo se-
guirle de ningún modo al haberse planteado la posibi-
lidad de un fracaso de la filosofía. Pues, en el fondo, la
filosofía va de fracaso en fracaso aparente, y, por ahí,
afirma su t r i u n f o . Y esto me recuerda lo que Jean W a h l
dijo en su Metafísica sobre la pregunta creativa. N o
son tal vez las respuestas precisas las que tanto cuen-
tan, sino justamente esta pregunta que, en el fondo,
procede de lo eterno.
D i c h o esto, haré una confesión que sorprenderá
aquí: la noción de transcendencia me es extraña; no
logro hacerme una idea clara de lo que quiere decir.
Es que, una vez realizada la transcendencia, el trans-
cendente resulta lo más inmanente. Porque la trascen-
dencia establece, al principio, la interioridad de la i n -
manencia. Pero esta inmanencia se encuentra, a m i
entender, igualmente del o t r o lado. Ahí está, creó, el
sentido p r o p i o de los «datos inmediatos de la concien-
cia», así como de la visión de las esencias.
Por m i parte, con esto me refiero muy gustoso al
lenguaje. Usted ha centrado su exposición sobre la opo-
sición del M i s m o y del O t r o . Sin embargo, en la vida
corriente, tenemos tres términos para el O t r o : ajeno
(autrui*), semejante y O t r o . Y cada uno de ellos, en el
* En este caso traducimos autrui, con minúscula, por «ajeno»
haciendo valer la triple correlación semántica de distancia entre el otro
en cuanto discante (autrui), semejante (semblable) y próximo o prójimo
(procham) ( N . del T.).
115
 plano fenomenológico, nos da datos particulares y
tiende a disminuir la distancia primera y la oposición
que puede existir entre el M i s m o y el O t r o para llegar
a esta p r o x i m i d a d — d a t o i n m e d i a t o — que encontra-
mos en el «prójimo». Visto bajo este ángulo, es u n dato
esencial, a saber, la primitiva solidaridad humana so-
bre la que reposa nuestra existencia, cualesquiera que
sean, a continuación, los desajustes que puedan p r o d u -
cirse en la vida concreta. En psicología, y en psicopa-
tología, este modo de ver ha encontrado su aplicación
directa; en particular, nuestros movimientos afectivos,
en el sentido amplio del término, no se reducen a mo-
vimientos individuales aislados, que sólo se encontra-
rían ocasionalmente, sino que reposan sobre ese fenó-
meno esencial del eco o de la resonancia, en el que
necesariamente todo movimiento afectivo encuentra o
procura encontrar su acabamiento natural. Y es de ahí,
creo, de donde se desprende esta noción que me pare-
ce igualmente esencial, la de «lo humano», y, por opo-
sición, la de lo inhumano. Es a partir de ahí, creo,
como podemos buscar, sin exceder el estado de la pre-
gunta creativa, para recordar una vez más esta exce-
lente expresión que hemos encontrado en Jean W a h l .
Todavía una pequeña observación: cuando usted
habla de altura, me pregunto si, ahí, no hace ya una
concesión a una concepción demasiado estática y de-
masiado espacial. El movimiento de elevación, que por
otra parte ha mencionado, me parece mucho más i n -
mediato al dinamismo p r i m i t i v o de la existencia que el
de altura, así como extenderse, florecer, tiene más i m -
portancia viviente que la noción de extensión.
H e creído poder hacer estas observaciones un poco
como el filósofo aficionado que soy, en t o d o caso co-
116
mo hombre que intenta reflexionar lo mejor que pue-
de y estudiar más particularmente los problemas que
tiene ante sí en el ejercicio de sus funciones.
Sr. Lévinas: Agradezco mucho al señor M i n k o w -
ski lo que aporta. Diré, sin embargo, que la transcen-
dencia es lo esencial de lo que he querido decir. La-
mentaría no haber sido capaz de aclarar esta noción.
Para mí, sólo es posible cuando O t r o (Autrui) no es
inicialmente el semejante o el prójimo*; sino cuando
es el muy lejano, cuando es el O t r o , cuando es aquel
con quien, inicialmente, no tengo nada en común,
cuando es una abstracción. Justamente, en toda esta
afirmación de lo concreto de la que vive la filosofía de
hoy se desconoce que la relación con el O t r o (ajeno)
(autrui) es un elemento de abstracción que horada la
continuidad de lo concreto, relación con el O t r o en
tanto que O t r o , desnudo, en todos los sentidos del
término. Por consiguiente, hay que separar de él el
término prójimo (prochain) y el término semejante,
que consagran entre yo y el o t r o tantas cosas comunes
—siempre tengo u n montón de cosas en común con
m i vecino, tantas similitudes con mi semejante; perte-
necemos a la misma esencia. La transcendencia sólo es
posible con el O t r o (Autrui), respecto del cual somos
nosotros absolutamente diferentes, sin que esta dife-
rencia dependa de una cualidad cualquiera. La trans-
cendencia me ha parecido ser el punto de partida de
nuestras relaciones concretas con el O t r o (Autrui),
t o d o el resto se injerta ahí encima. H e ahí por qué lo
* En sentido de cercano, como se advierte por e! antónimo «leja-
no», que sigue a continuación (N. del T.).
117
transcendente es una noción que me parece p r i m o r -
dial.
Y lo que ha dicho usted de la solidaridad humana
me parece conducir a la transcendencia. Uno puede,
ciertamente, contentarse con la noción empírica de la
solidaridad; pero se impone una reflexión sobre esta
idea. Porque esta solidaridad humana es, de todos mo-
dos, algo muy extraño. Los hombres son absolutamen-
te diferentes unos de otros, el concepto hombre es el
único que no tendría comprensión, ya que cada h o m -
bre es absolutamente diferente del otro. E l concepto
hombre tiene solamente una extensión, y es la frater-
nidad humana. Y sería a pesar de todo muy extraño si
el término hombre designase un género: ¿se ha visto
nunca individuos de u n género que fraternizan? Y, en
este sentido, si la noción de solidaridad es una noción
empírica, una noción que el sociólogo tiene el derecho
de abordar, es también muy misteriosa y pide, por con-
siguiente, u n análisis filosófico y fenomenológico.
Sr. Wahl: Creo que hay ahí una oposición extre-
madamente interesante: el señor M i k o w k s i piensa que
los hombres son semejantes entre ellos. Recordaré la
bella frase de Terencio: soy hombre y nada humano
me es ajeno. Y para E. Lévinas, si l o humano no le
resulta ajeno, es, en el f o n d o , porque hay Dios. Porque
existe lo sobrehumano, lo humano no le es ajeno. A h o -
ra me dirijo de nuevo al señor Gouhier: encontramos
aquí un problema que no es cartesiano, sino bergso-
niano. Bergson pensaba que, si hay fraternidad, no
podía ser —creo que es así su pensamiento— sino gra-
cias al paso por la idea de Dios. Pienso que ahí, tal vez
paradójicamente, hay entre Bergson y usted un paren-
118
tesco. N o se puede ir de las Patrias a la H u m a n i d a d ,
según Bergson, sin pasar por Dios. En el orden de la
sociedad cerrada, hay Patrias; en el orden de la socie-
dad abierta, hay H u m a n i d a d , pero no hay H u m a n i d a d
sino porque existe la religión abierta. Resulta curioso
que la reflexión sobre lo que usted ha dicho y lo que
ha dicho el doctor M i n k o w s k i hagan ir al pensamiento
de Bergson.
¿Pero son los hombres tan diferentes? Dice usted:
el hombre es el concepto que tiene menor compren-
sión. N o sé. Para mí, es la idea de ser la que tiene
menor comprensión. Tiene mucha menos compren-
sión que la idea de hombre. La idea de hombre tiene
una comprensión, pero formularla es tal vez hacérsela
perder.
Dr. Minkowski: N o creo que se pueda decir — y el
señor W a h l lo ha hecho observar t a m b i é n — que los
hombres sean absolutamente diferentes los unos de los
otros. Es cierto que, en el plano empírico, esto es exac-
t o : desde que el m u n d o es m u n d o , no ha habido dos
hombres iguales. Pero eso no establece para nada que
sean absolutamente difetentes, porque si fuera éste el
caso, uested no hubiera tenido este auditorio delante,
siguiéndole con interés; hay u n elemento de compren-
sión y de similitud que interviene, y que me parece
esencial.
Por otra parte, la segunda cuestión: ha dicho usted
mismo hace poco que la oposición entre el O t r o {Au¬
trui) y el M i s m o es un producto de abstracción: desde
el m o m e n t o en que hablamos de datos inmediatos y
que intentamos alcanzarlos, ¿por qué poner en primer
plano, precisamente, una abstracción?
119
 Sr. Lévinas: N o he dicho que el M i s m o y el O t r o
Dios... —¡Dios sabe que no me opongo a ella! Pero
sean dos abstracciones. H e dicho que el O t r o {Autrui)
cuando tengo que decir algo de Dios, es siempre a par-
es una abstracción, para el Yo, para el M i s m o . Pero
tir de las relaciones humanas. La abstracción inadmisi-
comparto su opinión: todos los hombres son iguales,
ble, es Dios; es en términos de relación con el O t r o
pero no son los mismos. En ningún momento he pen-
{Autrui) como hablaré de Dios. N o rechazo el término
sado en rebatir la semejanza de los hombres. Pero el
de religioso, pero lo adopto para designar la situación
Y o en tanto Yo es absolutamente único, y desde el m o -
en la que el sujeto existe con la imposibilidad de es-
mento en que es abordado fuera de la sociología, no
conderse. N o parto de la existencia de un ser muy
tiene nada en común con el O t r o . N o se trata de una
grande o muy poderoso. T o d o lo que podría decir al
diferencia debida a la ausencia o presencia de un rasgo
respecto vendrá de esta situación de responsabilidad
común, se trata de una diferencia inicial, que no se
que es religiosa por cuanto el Y o no puede eludirla. Si
refiere más que a sí. Eso es el Yo.
usted quiere, es Jonás, que no puede huir. Está usted
ante una responsabilidad de la que no puede sustraer-
Sr. Villa: El doctor M i n k o w s k i ha hablado del au-
se, no está de ningún modo en la situación de una con-
d i t o r i o que ha oído la exposición del señor Lévinas
ciencia que reflexiona y que, reflexionando, ya retro-
como ejemplo a favor de la semejanza. Pero pienso
cede y se esconde. H e ahí en qué sentido aceptaría yo
que se puede decir que aquí nadie ha seguido esta ex-
el término religioso que no quiero emplear, porque en
posición del mismo m o d o , y que cada uno de nosotros
seguida origina malentendidos. Pero es a esta situación
piensa otra cosa respecto de esta exposición, sin lo cual
excepcional, en la que siempre está uno frente al O t r o
la discusión no tendría sentido.
{Autrui), en la que no hay nada de privado, a la que
llamaré situación religiosa. Y todo lo que diré, des-
Sr. Lévinas: N o son tampoco esas diferencias las pués, de Dios — n o puedo decir todo h o y — tendrá sus
que tengo a la vista. Evoca usted una diferencia de raíces en esa experiencia, y no a la inversa. La idea
formación, de cultura, de caracteres que distinguen a abstracta de Dios es una idea que no puede esclarecer
los hombres y sus maneras de comprender. Son cuali- una situación humana. La inversa es la verdadera.
dades diferentes que los distinguen, a f i n de cuentas,
como el color, p o r ejemplo, distingue una mesa de Sr. Wahl: ¿La idea de Dios? Es posible que no haya
otra. L o que es único en cada hombre — y esto es final- idea de Dios.
mente una t r i v i a l i d a d — es que es Y o .
Respondo de nuevo al señor W a h l . N o querría de- Sr. Lévinas: Puede haber en ello u n discurso sobre
finir nada a través de Dios, porque es lo humano lo Dios, pero partiendo de esa situación.
que conozco. A Dios lo puedo definir mediante las
relaciones humanas, y no a la inversa. La noción de Sr. Wahl: Usted ha empleado la expresión «total-
mente Otro». Evoca naturalmente el nombre de Kier-

120
121
kegaard, tal vez de otros. Y el «totalmente Otro», para
él, es Dios. ¿No tiene razón? ¿Se encuentra así el «to-
talmente Otro» en la experiencia o bien es sólo por la
llamada de Dios, en la llamada de Dios, como se revela
el «totalmente Otro»?
Sr. Lévinas: Resulta difícil decirlo. Son nociones
conexas, lo acepto, pero, en resumen, m i punto de par-
tida es absolutamente no teológico. Insisto mucho en
esto. N o hago teología, sino filosofía.
En cuanto a la cuestión de saber si se puede incri-
minar, en la violencia que nos asusta a todos, a la f i l o -
sofía cuyo concepto del hombre comporta una com-
prensión, pienso, en efecto, que es en el M u n d o de la
violencia donde ella se ha erigido en Razón y se ha
explicitado^como tal. Esta filosofía no es más que una
de las aventuras esenciales de la razón sin la cual la
filosofía del Yo absolutamente diferente presenta tam-
bién varios peligros, pero, abandonada a sí misma, ace-
lera también la violencia en que nace y que quiere com-
batir.
Sr. Wahl: Si no hay otras preguntas que se alcen en
el horizonte, levantaremos la sesión dando muchas gra-
cias a Emmanuel Lévinas.
122
CORRESPONDENCIA
Carta dirigida por José Etcheveria a Jean Wahl
París, 29 de enero de 1962
Señor,
Gracias por haberme invitado a ese interesante de-
bate de la tarde del sábado. H e apreciado mucho la
brillante exposición del señor Lévinas.
M e parece que no es legítimo reducir la idea del
ser al mismo y oponerla a la idea de i n f i n i t o , pues para
que esta última idea pueda tener el papel que le atribu-
ye tan acertadamente el señor Lévinas y sobrepasar,
sin embargo, el conocimiento que de ella tenemos,
debe ser; más aún: debe ser el ser. T o d o cuanto fuera
menos que el ser no es más que «ente» y depende del
ser. Este no puede, pues, ser menos que cualquier cosa
que fuere, porque entonces no sería completamente,
no sería aquello que, p o r su definición o idea misma,
es. En la perspectiva cartesiana, que el señor Lévinas
reivindica con razón, no ha lugar a distinguir, me pa-
rece, entre ser e i n f i n i t o , n i a establecer una p r i o r i d a d
del infinito sobre el ser. Sólo porque Dios, infinito y
123

ser son designaciones distintas de una misma realidad
—lo real de donde todo lo que existe obtiene su ser—
puede funcionar el argumento ontològico. Este argu-
mento consiste, en efecto, en demostrar que el ser no
puede no ser, que decir de una cosa que no es presupo-
ne el ser: que para negar a Dios, habría que afirmarlo
antes, lo que hace absurda la negación. Es por esta
identificación con el infinito por lo que el ser se sitúa
más allá de los entes, incluso cuando se manifiesta en
ellos, por lo que Dios se distingue de sus criaturas,
incluso sí no existen a no ser p o r él.
Respuesta de E. Lévinas
Agradezco mucho al señor profesor José Etcheveria su
carta, cuya inteligencia aprecio y que me ha permitido
comprender mejor las obscuridades de m i exposición.
Algunos aspectos podrán ser así precisados.
Se puede y se debe distinguir entre la idea del i n f i -
nito y la idea del Ser. La gran tradición filosófica no
retrocedía ante la audacia que consistía en plantear el
Bien o el U n o más allá del ser. Pero esto no significa
que Platón o Piotino hayan situado el Bien o el U n o en
el no-ser. La idea del Infinito o la idea del ser perfecto
en Descartes engloba, cierto, la idea del ser, pero la
excede. La idea del ser no es la más antigua; y el pen-
samiento, la historia y la humanidad no comienzan por
la comprensión del ser.
¿Puede aproximarse la prelación heideggeriana del
ser sobre el ente a la idea del infinito o de Dios en
sentido cartesiano? Esto parece muy dudoso, pues el
ser que trasciende al ente en Heidegger no es un ente,
124
mientras que Dios es un ente, y Heidegger reprocha
bastante a la metafísica no pensar más que por entes.
¿Está ligada la filosofía en lo sucesivo a las ense-
ñanzas heideggerianas? ¿Es necesario que el Ser, trans-
cendiendo los entes, es decir, una potencia impersonal
y sin rostro como u n hado, dé un sentido a lo real?
¡Preguntas impías! Se nos dirá que no hemos compren-
dido nada de Heidegger, que el Ser del Ente se encuen-
tra más allá de lo personal y de lo impersonal como su
condición ambivalente, que es absurdo situar por rela-
ción a unas coordenadas un pensamiento que se pre-
tende coordenada de coordenadas, que las palabras
como impersonal o como hado reciben solamente su
significación a partir de una filosofía que piensa el Ser
del Ente.
A lo cual habrá que responder que el respeto de la
persona — l a responsabilidad infinita p o r O t r o (Au-
tru't)— se impone al pensamiento con la fuerza de co-
ordenadas primordiales; que buscar la condición de lo
personal y de lo humano, ya es zaherirlo. Sartre escribe
a propósito de Heidegger en su artículo sobre «Mer¬
leau-Ponty viviente»: «Cuando el primero habla de la
apertura al ser, yo huelo la alienación». El olfato de
Sartre no lo engaña. La poesía del camino apacible que
atraviesa los campos no refleja sólo el esplendor del ser
de más allá de los entes. Este esplendor comporta refle-
jos más sombríos y despiadados. El anuncio del f i n de
la metafísica es prematuro. Este f i n no es verdadero en
ningún modo. Por lo demás, la metafísica —relación
con el ente que se realiza en la é t i c a — precede a la com-
prensión del ser y sobrevive a la ontología.
125