El Otro del Mal1

Martín Alomo

Publicado en Investigaciones en Psicología, Revista del Instituto de Investigaciones de la Facultad de

Psicología, Año 12, Nº 2, 2007, Universidad de Buenos Aires, pp. 7-30.

Resumen:

El problema del mal, y las dificultades que presenta su introducción en la

filosofía como entidad conceptual, por un lado; y otras tantas que puede presentar
en su articulación con el psicoanálisis, por otro, pueden ser abordadas desde
diferentes enfoques, según el aspecto que se privilegie. En este caso,
intentaremos abordar el problema de la inocencia, la inmanencia, y la inmediatez
de la experiencia, en tanto sede de la vivencia de lo malo, por oposición a la
existencia del mal. En este sentido, se intentará seguir una elaboración conceptual
como momento ulterior de reflexión, que pueda incluir en una articulación lógica el
problema del mal, como algo diverso de aquello que en primera instancia pueda
ser percibido o vivenciado como lo malo. Utilizando estos conceptos a modo de
analizadores auxiliares, el eje principal será el de intentar delinear las
características de un Otro del mal diverso para cada uno de los autores tomados
como referentes: Spinoza, Durkheim, Badiou, Freud y Lacan.

Palabras clave: “El Mal”. Otro. “Kant con Sade”. Freud. Lacan.

The Other of Evil

Summary:

The problem with evil and the difficulties which presented when introduced
in philosophy as a conceptual entity, on the one hand, and many others which may
arise in relation with psychoanalysis, on the other hand, may be treated from
different points of view, according to the aspect which prevails. In this case, we will
attempt to analyse the problem of innocence, immanence and the immediacy of

1
experience as regards bad personal events in opposition to the existence of evil. In
this sense, we will try to elaborate on the above-mentioned concepts as a further
moment of reflection that may involve, in a logical connection, the problem of evil,
as something different from what at first might be perceived or experienced as bad.
Based on these concepts as the most relevant tools of analysis, we will mainly
focus on specifying the characteristics of an OTHER of Evil, which are referred to
in different ways by each one of the authors analysed: Spinoza, Durkheim, Badiou,
Freud and Lacan.

Key words: “The Evil”. OTHER. “Kant avec Sade”. Freud. Lacan.

Introducción

Si pensamos en Edipo, inmediatamente podemos recordar el mal que se

cierne sobre Tebas. Ya que hay un culpable impune, el mal, como una sombra
amenazante, pone en riesgo de zozobra a toda la comunidad, que estaría signada
por la impureza y por la contaminación de espíritu, a raíz del doble crimen sin
castigo (parricidio e incesto) que sobrevuela allí, mancillando el honor del trono.
Esta significación, desde luego, no es posible sin determinadas coordenadas
históricas específicas que son las de la Grecia de Sófocles. Podemos pensar
también en un señalamiento de un contemporáneo de éste, Hipócrates, a
propósito de la “enfermedad sagrada”:

“Acerca de la enfermedad que llaman sagrada sucede lo siguiente. En

nada me parece que sea algo más divino ni más sagrado que las otras, sino que
tiene su naturaleza propia, como las demás enfermedades, y de ahí se originaron
los hombres como una cosa divina por su inexperiencia y su asombro, ya que en
nada se asemeja a las demás. Pero si por su incapacidad de comprenderla le
conservan ese carácter divino, por la banalidad del método de curación con el que

2
la tratan vienen a negarlo. Porque la tratan por medio de purificaciones y
conjuros.” (Hipócrates S. V a. C, 105).

En esta cita, podemos ver cómo el maestro griego produce un importante

movimiento de desmistificación respecto de la epilepsia. Y en el desarrollo del
escrito, va a fundamentar sus razones. Al pasar, comenta –a propósito de las
creencias que no comparte- que no sólo un Dios tiene la culpa, sino que, según la
sintomatología (si el enfermo da patadas, si echa espuma por la boca, si grita,
etc.) sería una divinidad distinta la culpable en cada caso (Apolo Nomio, Ares,
Enodia, etc.).

No podemos pasar por alto la conexión entre el mal y la pérdida del control
sobre el propio destino. Pero, en última instancia, sobre el propio cuerpo. Tanto las
expresiones epidémicas del mal, clásicamente en forma de peste (aunque hay
quien piensa distinto al respecto, proponiendo como la más ignominiosa de las
enfermedades en cuanto a sus connotaciones estigmatizantes, no a la peste sino
al cáncer, que favorece metáforas del tipo “colonización del organismo”, “invasión
irrefrenable”, etc. (Sontag 1988)) que degradan el cuerpo hasta la putrefacción;
como las enfermedades individuales, por ejemplo la epilepsia, evocan
inmediatamente la degradación y la pérdida del control sobre el propio cuerpo.
Frente a estas situaciones, las explicaciones más a la mano en épocas pasadas
han sido frecuentemente las de posesión demoníaca. Por esto, señalamos y
puntualizamos la conexión insoslayable del mal con la significación de posesión y
enseñoramiento sobre el cuerpo. Cuerpo que deja de ser propio para ser
manipulado por entidades desconocidas, demonios2.

Antes de continuar con nuestro desarrollo, nos interesa señalar el hilo

conductor de lo dicho hasta aquí. En las diferentes situaciones históricas
mencionadas, podemos observar cómo frente a ciertas manifestaciones
inmediatas de algo que es percibido como mal, aparece configurado un Otro que
sería el responsable de administrarlo y distribuirlo, bien a modo de punición, o bien

3
a modo de ejercer el mal como finalidad en sí misma. En el caso de Edipo, el Otro
(la divinidad de turno) tal vez lo juzgue culpable de hybris3, y merezca así los
castigos de Némesis, o peor aún: de Até. Además, por supuesto, del modo en que
esto se inserta en la realidad de la polis, que interpreta y padece el mal como
epidemia (literalmente “sobre el pueblo”). En el caso de la enfermedad sagrada,
otra vez hay el Otro de la divinidad de turno, esta vez focalizado sobre un individuo
que merece castigo. En el caso de los demonios del cristianismo, en cambio,
encontramos otra versión de Otro del mal: allí hay un Otro que es el Príncipe del
Mal, Satanás o Lucifer, y aquellos son sus servidores. El propósito -de estos y de
aquel- es hacer el mal como finalidad en sí misma.

Acerca de la selección de autores

En el presente trabajo, Freud y Lacan son las autoridades del psicoanálisis

tomadas como referencia. Con ellos nos interesa poner a dialogar a autores que
inscriben su producción en otras disciplinas. De los interlocutores elegidos, dos
provienen de la filosofía, y uno de la sociología. Sostenemos la elección de estos
autores y no otros, en la particular conceptualización que cada uno de ellos hace
respecto del cuerpo, ya que este es una brújula permanente en la teoría y en la
práctica psicoanalíticas. Esta es una de las razones que nos ha condicionado en la
lectura y análisis de varios autores, a la vez que condiciona nuestra selección
presente. A propósito del problema del mal, a la luz de los autores elegidos e
intentando un diálogo con ellos, localizamos el lugar del cuerpo, y de este modo
situamos nuestra propia dirección en el desarrollo del trabajo.

En pos de ganar la posibilidad de un recorte, una selección siempre es

costosa. En este caso, prescindimos de otros autores que han abordado el
problema del mal en diferentes momentos. Algunos de ellos clásicos, y objeto de
múltiples estudios. Otros menos conocidos. Todos ellos podrían ser retomados en
ulteriores desarrollos a propósito del interés de nuestro trabajo. Nos referimos a

4
Gottfried Leibniz, Hanna Arendt, Paul Virilio, Giorgio Agamben, Denis Rosenfeld,
Oliver Reboul, Sergio Givone, Walter Benjamin, Eric R. Dodds o Rüdiger
Safranski. No es que ellos no mencionen el problema del cuerpo, o que a partir de
sus trabajos no se pueda sacar conclusiones al respecto. Sin embargo, nos ha
interesado conversar con el Mal y lo malo en nuestra selección de autores,
teniendo en cuenta el lugar que ellos proponen para pensar el problema del
cuerpo, y a partir del posicionamiento que estas conceptualizaciones nos permiten
elaborar en el desarrollo del trabajo. Por otro lado, nos interesa realizar un
recorrido longitudinal a través de diferentes momentos de la historia del
pensamiento, y los autores elegidos nos parecen exponentes salientes de cada
época. Spinoza, por su lógica implacable y su particular posición frente a los
problemas del cógito. Su planteo original frente al dualismo nos permite pensar el
cuerpo de un modo novedoso en el nacimiento de la modernidad. Durkheim
porque, siguiendo a Osvaldo Umérez, “sostenemos la vigencia de su pensamiento
en el acercamiento a lo actual y realizamos un retorno a dicho autor mediante
conceptualizaciones freudianas y lacanianas (…) en relación al malestar en la
cultura (…) y al Superyó en tanto imperativo de goce (…)” (Umérez et al 2004,
271). En cuanto a la elección de Badiou, este autor nos permite continuar el hilo
problemático a través de sus ideas a propósito de la consensuación del Mal en la
contemporaneidad. El hecho de que el Mal sea pensado en relación al
acontecimiento, nos permite pensar a propósito del concepto de “vacío situado”, la
relación entre el cuerpo y la necesidad de cavar ese vacío en lo real cuando este
es ocupado, producto del “vicio de los procesos de verdad”. Ello, a la vez que
dejando en claro la separación de aguas entre el “en sí” propiamente humano, y
los juicios de valor que de tal puedan hacerse.

I) El Otro del Mal en Spinoza

¿Podríamos plantearnos un Otro del Mal en Spinoza? ¿Estaríamos en

condiciones de decir que Spinoza atribuye el mal a un Otro maligno? En principio,

5
debiéramos preguntarnos si, para este filósofo, hay el mal. ¿Hay el mal; es el mal;
existe el mal?

Si nos atenemos a la correspondencia con Blijenbergh, lo primero que

observamos rápidamente, luego de la engañosa presentación de quien inicia el
diálogo, es que el cuestionamiento es sobre Dios. Al parecer, el buen hombre
quiere saber si el gran filósofo es tan hereje como para atribuir a Dios la
responsabilidad por el mal en el mundo (Spinoza 1665, 22). Luego de puntualizar,
corregir y explicar detalladamente ciertos aspectos nodales del cartesianismo,
inmediatamente vemos a Spinoza desarrollar su argumentación. En primer término
aparece la noción de lo malo como lo inconveniente. Esto es que –y aquí estamos
en el punto que hemos elegido como uno de los ejes de nuestro informe- en una
diferenciación entre lo inmediato y lo mediato (o mediado), Spinoza plantea que la
esencia (definida en términos de estados, de afecciones) es vivida como parte de
una envoltura, o como en el interior de esta, proveniente del afuera, y que todo
esto es relacionado en el plano de la idea. Esto es decir que si la idea de lo que
aparece en la extensión (podemos entederlo en términos cartesianos), y por lo
tanto, extensión externa, y vivida como situación envolvente del afuera (aquí
podemos intuir, sospechar quizá, algo de ese Otro del mal que estamos tratando
de ubicar, y que comentaremos más adelante) es conveniente con la esencia en
intensión (esto es con el estado afectivo, con el pathos), pues entonces esto es
una definición posible del Bien. De esto se desprende que, cuando la relación es
de inconveniencia, es decir, cuando la extensión no representa el estado infinito
de la afección, de la esencia (Spinoza explica esto en términos de alternancia
entre reposo y movimiento del cuerpo), entonces allí aparece lo malo. Pero no lo
malo como existencia, sino lo malo para ese individuo que aparece descompuesto
en las relaciones entre sus partes componentes, en intensión y extensión (Spinoza
1665, 51-61)

Habíamos dicho que una de las cuestiones a establecer, era la de si el mal

existe para Spinoza. De acuerdo al útimo señalamiento del párrafo anterior,

6
podemos ver como hay lo malo para mí4, mas el mal en sí no existe. De hecho,
este aparece en determinadas relaciones entre los estados. Más específicamente,
una comparación entre esencias. Esencias en tanto estados afectivos de
determinados momentos, que pueden ser comparadas con otras esencias
situadas en un antes, un después, o en un otro ser espacial, extenso (en otro
cuerpo) (Deleuze 1970, 45 y sgtes.). En este punto, es interesante seguir el
desarrollo de Spinoza en respuesta a Blijenbergh, a propósito de aquello que
podríamos llamar “la eficacia de la moción”, o incluso la eficacia del acto. Spinoza
no cede frente a la afirmación de que si la esencia de alguien es ser un criminal,
pues haría mal en no llevar al acto tal potencia contenida en la inmanencia infinita
de su esencia. Por el contrario, si están de acuerdo a la intensión que define a ese
ser, llevarlas al acto es entonces virtud. Decir que el mal en sí no existe, es decir
que esta esencia –la del criminal- es mala sólo si –y únicamente- es comparada
con otra moral diversa (Deleuze 1970, 48). Moral diversa perteneciente a otro
ámbito y a otro ser que aquel inmanente al ser en cuestión. Aunque, más
específicamente, lo malo aparece para Spinoza, no tanto en una comparación
simple, singular, una comparación en sí, sino en una relación de relaciones. Esto
es –entiendo- una relación de comparación entre una esencia y otra, y la relación
misma de comparación en referencia a lo mejor o lo peor, lo bueno o lo malo,
plantea la posibilidad de múltiples relaciones cruzadas. Es decir: se trata de un
movimiento alejado de lo inmediato, y mediatizado por la operación de abstracción
intelectual respecto de la vivencia. No es Dios un Otro del Mal perverso que hace
el mal en tanto responsable de los actos malos de los hombres; no hay un Otro
infinitamente malvado que haga existir el mal como garante del mismo. Por lo
tanto, podemos decir que hay, en Spinoza, un mal que proviene de fuera, pero no
para ese ser que vive el mal, sino como un desajuste entre las partes del ser
intenso y extenso, que padece en su propio cuerpo la desarticulación, la
fragmentación, la descomposición –en términos spinozianos- de sus relaciones de
conveniencia (Spinoza 1675). En este punto, conviene aclarar que al hablar de
intensión y extensión, términos acuñados por Descartes, no significa que Spinoza
adhiera en todos los puntos al sistema del pensador francés, sino que conociendo

7
y siendo un especialista en los problemas del Cógito, plantea una relación
totalmente novedosa respecto del lugar del cuerpo. Con Spinoza, plantear que el
ser humano tiene un cuerpo, y que ese cuerpo está afectado de ser, no resulta tan
complicado como la conceptualización del pathos para Descartes. En éste, las
pasiones quedan casi del lado de demonios que contaminan la sangre causando
perturbación (Descartes 1649). En este sentido, creemos que el maestro holandés
es superador.

En este punto, Spinoza introduce la tristeza como afecto que provoca una
disminución del poder de afección y del poder de acción. Si bien Blijenbergh, en su
pregunta de la carta V (Spinoza 1665, 63-70), introduce la cuestión del tiempo del
ser, en tanto un antes y un después que entrarían en relación de comparación, es
aquí dónde Spinoza decide no responder. En la Etica, y siguiendo la lectura de
Deleuze, es que podemos ver la diferenciación y articulación que establece
Spinoza entre duración y esencia. La diferencia es que la esencia, en tanto
estado, está relacionada al momento del estado afectivo, y al momento de la idea
como determinante de la realidad que envuelve al cuerpo en mayor o menor
medida. En cambio, la duración, el transcurrir del tiempo, está del lado de la
existencia, esto es, introduce variaciones en las esencias. Variaciones del ser que
remiten, en última instancia, al estado de la existencia, pero que cursan en
determinado eje diacrónico, a diferencia de la sincronía del instante de la esencia
(Deleuze 1970, 52). La tristeza es un ejemplo de una esencia sentida en el tiempo,
como un transcurrir, aunque no necesariamente como existencia de algo
despegado de lo inmediato. De allí su vinculación con la pérdida de potencia, con
la enfermedad, con la degradación, y en última instancia, con el suicidio5.

Para puntualizar, de nuestro análisis sobre Spinoza, podemos decir que

encontramos claramente lo malo, pero no podemos hallar en este autor ninguna
instancia que se asemeje a un Otro del Mal, en tanto instancia propiciatoria y
garante del Mal con existencia trascendente, externa al individuo.

8
II) El Otro del Mal en Durkheim

Hijo de su época –la sociedad industrializada de fines del siglo XIX- y

ocupado en dar cuenta de los problemas del individuo en sociedad, el Otro de la
regulación a los deseos del hombre aparece, en Durkheim, ubicado en la ley social
como proveniente del exterior al individuo. “Nada frena al hombre desde su
interior...”, por lo tanto, la instancia reguladora de la sociedad es la única que
puede normativizar, o normalizar –es decir: acotar y enmarcar- el desear infinito
del individuo. Por ejemplo, respecto de la institución del matrimonio, y a propósito
de las consideraciones que establece como diferencias respecto del casado y del
soltero, es que va a situar el concepto de mal infinito (Durkheim 1893). Este
concepto está definido en relación a un horizonte de una infinitud de posibilidades,
que deja al individuo en la anomia frente a la multiplicidad de posibilidades a la
mano y la ausencia de límites regulatorios (del / los goce / s, podríamos decir)6.

Sin embargo, seguir el derrotero del Otro del Mal en Durkheim no es tan
sencillo, ya que la concepción sociológica que plantea, si bien ubica en el lugar de
la regulación una ley, pareciera ubicar en el lugar del mal la ausencia de la misma.
Aunque, para intentar ubicarnos en esta búsqueda, apelaremos una vez más a los
conceptos de inmediatez y mediatez, o mediación. Y diferenciaremos esencia, o
los estados del ser, de la existencia, entendiendo ésta última como un nivel
ontológico diverso del plano de lo inmediato, y necesariamente referida a
instancias diversas –conectadas por algún tipo de relación lógica- de la pura
inmediatez. En este sentido, podemos pensar al mal como el mal para aquel
individuo que, sumido en la anomia, queda perdido en lo inmediato, confundido
con las cosas del mundo, siendo la máxima expresión de esta abyección la caída
del cuerpo en el acto suicida (Durkheim 1897). En esta sensación de pérdida de
lazos y de sostén social, ubicamos la correlativa pérdida de sentido de la vida, y su
efecto de desorientación, confusión y abulia. De hecho, para la sociedad industrial

9
que Durkheim teoriza, postula a la anomia como “un factor regular y específico de
suicidios” (Umérez et al 2004, 273) 7.

Y en cuanto a la existencia del mal, ¿se trata en el mal de lo infinito de un

nivel óntico u ontológico del mal?. O dicho de otra manera, ¿este mal de lo infinito,
existe? En este punto, si apelamos a la categoría de la institución social del
matrimonio monogámico, podemos ubicar a esta instancia como garante de cierto
acotamiento de goce. Es decir que, para el casado, esto funcionaría como una
situación espacial de sus objetos de goce, a diferencia de cierta vivencia ligada a
la ubicuidad –vinculada a su vez a la infinitud- para el soltero (nos damos cuenta
que la espacialidad habla de los objetos de goce del casado; y la ubicuidad refiere
a la inespacialidad del sujeto soltero, no de sus objetos. A pesar de la aparente
contradicción lógica de la proposición, sostenemos la misma en la creencia de que
la situación de los objetos de goce es un modo de localización del sujeto). Aunque,
tanto la soltería como el divorcio funcionan como límites problemáticos para la
institución matrimonial, en tanto posibilidades. Hasta aquí, tenemos a la institución
como garante existencial, podríamos decir, protector contra el mal de lo infinito.

Sin embargo, en los matices y diferenciaciones que Durkheim va a

introducir para los diferentes sexos, va a encontrar que esto no funcionaría del
mismo modo para hombres y mujeres. Lo que es beneficio de acotamiento y
encuadre para unos, sería renuncia y sometimiento para otras. Otras que estarían
más ligadas al orden de “lo natural”. En este punto, podríamos leer la aparición de
la mujer –aunque Durkheim no lo plantee de este modo- como Otro de aquel que
se escaparía del mal infinito de la anomia de la soltería. Es decir: como el Otro de
aquel que se desrregula sintomáticamente en la anomia. En tal sentido,
estaríamos en condiciones de leer la existencia del mal de lo infinito, como
condicionado por las coordenadas sociológicas de la época, la instancia del deseo
infinito, y la mujer que –configurada como Otro de aquel que se beneficia con el
encuadre de la ley social- es el otro necesario –el partenaire- en la institución del

10
matrimonio (un Otro “natural”, ligado a las fuerzas de lo inhumano; un otro de la
pareja).

Aunque si hablamos de la anomia como determinación princeps de todo

mal, estamos hablando de un Otro del mal que ocasiona tal cuando es en
ausencia. La ausencia del Otro de la ley de regulación social, en el seno de lo Otro
social es, entonces, aquello que devendría en multiplicidad de determinaciones del
mal, cuyo ejemplo es el concepto de mal infinito. Situación en la que tal Otro que
es en ausencia, sin embargo en el seno de lo Otro (léase la cultura y su
multiplicidad de ofertas de goce), deja al individuo sometido a un exceso
insoportable en el contexto de posibilidades a la mano.

III) El Otro del Mal en Badiou

Para hablar de la conceptualización del mal en Badiou es necesario que

nos refiramos a la constitución de los procesos de verdad. En primer lugar, es
necesario entender la situación de un sujeto –un “alguien”, en los términos de
Badiou”- capturado en determinado proceso de verdad. Si este “alguien” capturado
en un proceso de verdad es producto de un acontecimiento, estamos en
condiciones de hablar de un “alguien” que ha advenido en el lugar donde otro
proceso de verdad anterior, en otro consenso comunitario anterior, permitía –como
fundamento y sostén de sí mismo, aunque en condiciones de ignorancia de tal
fundamento- un vacío innominado. Un vacío situado. En términos de Badiou:

“Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el acontecimiento y

la “razón” por la cual es un acontecimiento. Este lazo es el vacío de la situación
anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que en el corazón de toda situación,
como fundamento de su ser, hay un vacío “situado”, alrededor del cual se organiza
la plenitud (o los múltiples estables) de la situación en cuestión. (...)” (Badiou 1993,
143).8

11
 Esta conceptualización tan rica y compleja es desarrollada en relación a la
política, al concepto del mal radical, al concepto del mal situado, y al acto de la
nominación9. De todos estos aspectos, para el presente trabajo señalaremos sólo
uno: la necesidad del vacío situado en el corazón de toda situación de verdad
consolidada. Y, sobre todo, la necesidad de que ese vacío permanezca vacío.
Justamente la ocupación del lugar del vacío, por versiones alternativas que no
respetan tal espacio, ellas mismas son las versiones del mal, que no son otra cosa
que procesos estructurados al modo de la verdad, pero viciados. Viciados, en este
caso, significa: a) copiados, como repetición de lo mismo, como pretensión de
reinscribir la misma esencia de un acontecimiento anterior a título de originalidad,
constituyendo esto un simulacro, cuyo efecto es el terror; b) traicionados en la
esencia del sí mismo que se es, en un desfallecimiento de la fidelidad a tal ser; c)
caídos hacia el “identificar una verdad a una potencia total, [lo cual] es el Mal
como desastre” (Badiou 1993, 145).

Por lo tanto, si hemos de intentar ubicar el Otro del Mal en Badiou,

podríamos pensar que ese Otro del Mal es, necesaramiente, producto del
atravesamiento de estos tres pasos del proceso de verdad (los mismos pasos que
podemos pensar para el Bien) inherente a la existencia del Mal. Existencia del
Mal, en tanto el concepto queda incluido en una articulación lógica –el proceso de
verdad- más allá de casos singulares. Es decir, más allá de casos singulares está
la articulación conceptual que da cuenta de la existencia del Mal. Pero esto no
quita que el mal, en cada caso, sea singular. El ejemplo que propone el autor al
respecto es el del nazismo. Ejemplo de mal situado en determinada época y en
determinado lugar, y bajo determinadas condiciones políticas.

Decíamos que ese Otro del Mal se constituye en el atravesamiento de estos

tres pasos. Luego, se dedica a cavar a su alrededor ese vacío que no hace otra
cosa -al hacerlo- que sostener su propia esencia como única verdad totalizante. El
ejemplo citado al respecto es el de “judíos” como categoría específica de aquello

12
que nombraba la necesidad de hacer vacío en lo real, de modo tal que la categoría
de amos de la verdad adviniera en la raza y en la tierra específica, que en el caso
del ejemplo, se trataba de los arios de la Germania posterior a la primera guerra.

Para puntualizar un poco más, el Otro del Mal en Badiou es un Otro en tres
tiempos, y que podría producir –en su estado consumado- la cristalización
hegemonizante de un objeto (persona, raza, ideal, valor, etc.) que vaya a ocupar el
lugar de ese vacío que, necesariamente, debe permanecer tal. Esto como principio
ético de “la ética de las verdades” (Badiou 1993, 155-8). Por otra parte, hay un
punto de real inaccesible que Badiou reconoce como núcleo de toda verdad, que
necesariamente debe quedar marcado como imposible de decir: se trata de “lo
innombrable de una verdad”. Cualidad de innombrable que responde a
necesidades estructurales, incluso existenciales –podríamos decir-
necesariamente ubicadas a cierta distancia de la experiencia. Por lo tanto, se trata
de otro aspecto de la ética de las verdades (Badiou 1992).

IV) El Otro del Mal en el psicoanálisis

IV. i) Freud

IV. i. i) El problema de la posesión demoníaca

En relación al mal como posesión demoníaca, tenemos un maravilloso

trabajo de Freud que nos permite, siguiendo sus pasos, reflexionar al respecto10.
Siguiendo su minucioso trabajo de reconstrucción, nos anoticiamos de los motivos,
avatares, y de algunos procesos de sustitución que el pintor Cristoph Haizmann
–el pobre endemoniado- asume en su pacto con el diablo. Podríamos decir
provoca, establece y asume, en relación a las características de esa relación con
ese Otro diabólico (el diablo mismo). Pero, dejando en reserva la cuestión
diagnóstica –esto es, sin abrir una discusión al respecto (por otra parte, no se trata

13
de un caso clínico)-, decimos que Haizmann más bien asume una serie de
situaciones respecto de la relación con este Otro. Si bien hay pasos que dan
cuenta –los pasos de Freud- de cierto proceso de elaboración y sustitución de un
elemento por otro, no nos queda claro en ningún momento de la historia que el
sujeto en cuestión haya provocado o establecido, al modo de quien sondea
planteando interrogantes, sino más bien queda claro el vector que desde fuera,
desde lo real, se impone: el maligno diablo que acosa a la pobre víctima. Y esto no
tiene por qué ser incompatible con el hecho de que el mismo Haizmann haya
escrito de puño y letra los pactos atribuidos al diablo. Decimos que a pesar de ello,
la atribución subjetiva puede perfectamente corresponder a Otro que sojuzga, y no
percatarse de ello la pobre víctima cuando está en posición de ser esclavizado por
ese Otro11.

Aunque no se trate de un caso clínico, sin embargo Freud lo trabaja como si

lo fuera, tratando los documentos históricos al modo que un investigador lo haría
con una historia clínica. Al final del trabajo, concluye con un comentario respecto
de la característica de la relación del pintor con las injerencias de un Otro: “Por
otra parte, [Haizmann] no distingue con nitidez entre las injerencias del Espíritu
Maligno y las de los poderes divinos; tiene para ambas una sola designación:
apariciones del Diablo” (Freud 1923, 106). ¿En qué lógica se inserta esta
conclusión? En una resultante de condensaciones de estímulos aversivos
provenientes del exterior, y aglutinados en una relación hostil, persecutoria, y con
esenciales tintes de sexualidad. Estos matices sexuales, al quedar el sujeto en
posición de ser pasivizado, feminizado frente a otro –el Padre / Diablo- podríamos
ponerlos a cuenta de una posición erotómana: Él me ama, diríamos según la
fórmula freudiana. Él me goza, podríamos decir si en el lugar de ese Otro
ubicamos el goce, tal la fórmula lacaniana de la paranoia.

Decíamos estímulos provenientes del exterior, y esto en dos sentidos.

Proveniente del exterior es la desaparición física de su padre, quien había muerto
antes de su primer pacto, y del revuelo causado en Mariazell. También, la

14
dolorosa lucha por la vida, frente a la cual el pobre pintor aparece bastante inerme
e ineficiente. Proveniente del exterior, en otro sentido, podemos observar ciertos
detalles del modo en que juega la sexualidad en el caso Haizmann. El diablo, El
Señor de los Infiernos, provisto de atributos femeninos… Freud se encarga de
poner a cuenta este detalle de la posición feminizada del hijo frente al padre, y
compara los avatares de Haizmann con los de Schreber (Freud 1923, 91-5). En
este último caso, nos referimos a que se trata de aquello que irrumpe desde fuera,
al modo de elementos provenientes de lo real. En este caso, un diablo que
sustituye al padre12, y que recibe los atributos femeninos, que Freud interpreta
como la proyección sobre aquel de la propia femineidad del pintor.

Por un lado, queda reconstruido un probable contexto situacional del

enfermo al momento de los pactos diabólicos: una situación de duelo por la muerte
del padre, una situación de desvalimiento en relación a la supervivencia, y una
ineptitud para ganarse la vida. Pero “ni siquiera la mala situación de vida en que
se encontraba nuestro pintor le habría provocado una neurosis demoníaca si su
apremio no hubiera reforzado su añoranza por el padre…” (Freud 1923, 105).
¿Qué podemos pensar entonces? Por un lado, que en el minucioso trabajo de
Freud podemos observar la constitución de una instancia que somete, una
instancia que persigue y se enseñorea sobre el sujeto, a la vez que está ligada a
elementos nutricios: la condensación de las figuras paterna y materna reunidas en
la configuración del Otro llamado Diablo. Aunque, a juzgar por las reacciones del
pintor frente a la luz de Cristo y sus apariciones, y de las que Freud deja
constancia, vemos como este lugar del Otro diabólico puede tambier ser habitado
por Cristo. Por otro lado, observar la configuración de esta instancia que somete al
sujeto, y da cuenta de los padeceres más dolorosos y humillantes, a la vez que de
la permanencia en las delicias de “gozar como un puerco”, nos permite pensar en
la constitución de un Otro maligno bastante particular. Se trata de otro que
–proveniente de fuera, externo- sin embargo constriñe y condiciona lo más íntimo,
al punto de tomar consistencia en la línea fronteriza entre lo más querido y lo más
angustiante; entre lo más familiar y lo siniestro. Se trata de un Otro que tiene

15
injerencia sobre la vida del sujeto en varios ámbitos –sino en todos. Y se trata de
un tipo de relación marcada por la sexualidad, y de una posición de objeto frente a
ese Otro.

IV. i. ii) El Otro del Mal-estar en la cultura

Comenzamos con una pregunta. ¿Si podemos identificar un Otro del

malestar en la cultura, tendría éste algún tipo de vinculación con el Otro maligno
de Haizmann?

A las pocas páginas de comenzar la lectura del texto de Freud, nos

encontramos con el señalamiento de que el programa del principio del placer es
irrealizable, pero, a la vez, es imposible dejar de conducirse de acuerdo a él13. De
esta forma, queda planteada la imposibilidad como horizonte de toda actividad
humana. Por un lado, el acceso a la posibilidad –convengamos en esto con
Kierkegaard- ya implica un salto importante, un salto cualitativo que permite el
pasaje de la inocencia a la culpa. Y, como el autor de El temor y el temblor nos
indica, no se trata de una posibilidad de un objeto o de un referente específico en
tanto un objeto del mundo –en tanto un objeto intramundano a la mano, en
términos heideggerianos- sino de la posibilidad misma de posibilidad. El acceso a
semejante vértigo es la conciencia de libertad –lo que no significa que se pueda
ser libre sin más- y la angustia que esta conlleva. El acceso a la posibilidad de
posibilidad implica una mediación entre la inmediatez de las cosas del mundo y la
experiencia propiamente humana. ¿Ahora, qué ocurre cuando esta mediación,
siguiendo en esto la propuesta freudiana, no es por vía de lo posible sino de lo
imposible14? De alguna manera, de esto trata, podríamos decir, el gran escrito de
Freud.

Pero, ¿podemos hallar algo de ese Otro maligno que ubicáramos para
Haizmann en El malestar en la cultura? Si así fuera, ¿Dónde y cómo?

16
 Si de algo nos enteramos en la argumentación del Malestar…, es de cómo
el superyó deviene una instancia intrapsíquica, imperativa e ineludible. Ineludible
para el sujeto, en tanto y en cuanto éste no puede dejar de sentirse observado, y
consecuentemente castigado, según la perpetración de sus propios pecados. Y,
en este sentido, la dinámica y la lógica son bíblicas. ¿A qué nos referimos? Nos
referimos a que es ineludible escapar al castigo de las intenciones y de los
pensamientos, aún si las acciones valoradas negativamente por tal instancia de
autoobservación no fueren realizadas. Algo así como “pecar por intención”. Más
aún: con cada renuncia del yo en relación a alguna moción “pecaminosa”, lejos de
apaciguarse el superyó, se refuerza, y se vuelve más sádico. Hasta aquí,
podemos decir que aquella instancia demoníaca, claramente relacionada en
Haizmann con el complejo paterno, y con las funciones de ambos progenitores,
aparece claramente nombrada como superyó. Y, articulada a lo social, se trata de
una instancia vigilante, acechante y punitoria… siempre.

Hay un Otro social, que en el texto Freud llama cultura. Y la relación de esta
cultura con el individuo está signada por la tensión, la disputa y la imposibilidad.
Por un lado, tenemos las tendencias egoístas, que –en pos de la satisfacción
individual- enfrentan al sujeto con los intereses culturales. La sofocación de las
mociones sexuales y hostiles –si bien no de igual forma, ya que Freud presenta
matices al respecto- en la base de la sociedad, constituyen un ambiente inestable
y peligroso. Del lado de la búsqueda de la satisfacción, tenemos el “afán egoísta”.
Del lado de los intereses comunitarios, el “afán altruista” (Freud 1930, 136). Entre
ambos, el individuo disputado desde frentes diversos. Además, tal como señala
claramente Freud, el programa del principio del placer, si bien irrealizable, no por
ello es dejado de lado. “En el desarrollo del individuo, se establece como meta
principal el programa del principio del placer: conseguir una satisfacción dichosa;
en cuanto a la integración en una comunidad humana, o a la adaptación a ella,
aparece como una condición difícilmente evitable y que debe ser cumplida en el

17
camino que lleva al logro de la meta de dicha. Si pudiera prescindirse de esa
condición, acaso todo andaría mejor. (…)” (Freud 1930, 135).

¿Cuál es entonces el Otro del Mal-estar en la cultura? ¿Se trata de Otro

maligno? Tal Otro no es otro que la autoridad de los adultos que, desde una
exterioridad que con Freud llamaríamos “la realidad”, sofocan las mociones
sexuales y hostiles de los infantes y de los niños. Freud, sigue los derroteros de
transformación de esta autoridad, que continuando en el afuera, es retomada por
otros grupos secundarios significativos para el individuo, que subrogan la
autoridad de los padres (educadores, líderes, referentes sociales). Mientras tanto,
en el individuo ocurren, entre otros, los siguientes avatares: la sofocación de las
mociones sexuales y hostiles por parte de tal autoridad generan una revuelta
contra esta, por parte del individuo. Esta revuelta también es sofocada. Pero ya no
desde fuera, desde la realidad fáctica de alguien prohibiendo allí, sino desde una
instancia que ha sido internalizada: un subrogado de la autoridad censora de los
padres, que ahora tiene continuidad en un contexto intrapsíquico. ¿Cómo escapar
a semejante instancia vigilante dentro de la misma individualidad, en su propio
psiquismo? Escapar a tal observancia es imposible.

Por supuesto que en el desarrollo de su texto, Freud imprime mucha más

claridad, detalles y matices respecto de lo que podríamos llamar una formalización
de la génesis del superyó como instancia psíquica autónoma (autónoma en el
sentido de diferenciada de las otras). Pero, retomando la pregunta que nos
hacíamos más arriba, ¿cuál es entonces el Otro del Mal-estar? No es otro que el
superyó: omnisiciente, omnipresente, exigente a ultranza, juez inapelable, verdugo
implacable. ¿Es maligno?, nos preguntábamos. Veamos que dice Freud de lo que
llama el superyó social, y considerémoslo una respuesta: “(…) [El] superyó del
individuo, con la severidad de sus mandamientos y prohibiciones se cuida muy
poco de la dicha de este, pues no tiene suficientemente en cuenta las resistencias
a su obediencia, a saber, la intensidad de las pulsiones del ello y las dificultades
del mundo objetivo {real}. (…) Objeciones en un todo semejantes podemos dirigir

18
a los reclamos éticos del superyó de la cultura. Tampoco se cuida lo bastante de
los hechos de la constitución anímica de los seres humanos, proclama un
mandamiento y no pregunta si podrán obedecerlo. Antes bien, supone que al yo
del ser humano le es psicológicamente posible todo lo que se le ordene, pues
tendría un gobierno irrestricto sobre su ello. (…)” (Freud 1930, 138). El
mandamiento al que venía refiriéndose unas líneas más arriba, era “ama a tu
prójimo como a ti mismo”.

Si, como decíamos, tomamos como respuesta la consideración de Freud, y

en tal sentido, la desmesura de la demanda que se ejerce sobre el yo del individuo
es valorada como maligna, malvada, he aquí otra paradoja, que hace resonar en
nosotros el lugar disponible en Haizmann para un Otro malvado Diablo / Cristo: el
mecanismo maligno por la desmesura de su demanda imperativa, puede ser
ejercido desde un enunciado que constituye un semblante de amor, tal la
apariencia del mandamiento bíblico. Por ejemplo.

IV. ii) El Otro del Mal en Lacan: Kant con Sade

Para continuar con el Otro del Mal en el psicoanálisis, nos serviremos ahora
del texto de Lacan Kant con Sade (Lacan 1963; Kant 1788; Sade 1796). En
principio, intentaremos diferenciar algunos de los elementos que hemos venido
trabajando hasta aquí respecto de los otros autores. Esto es, cierta situación de la
inocencia, del pecado, del goce, del ser y de la existencia.

Desde el comienzo del texto podemos observar la diferenciación señalada

por Lacan respecto de los términos con que Kant menciona el Bien. Los bienes, o
los objetos de bien (wohl), podríamos decir y, por otro lado, el Bien que es objeto
de la ley moral, das Gute.

Una de las primeras referencias para comenzar a ubicarnos respecto de

estos téminos y su relación con la pulsión, es la siguiente: “Una mirada a ese Bien

19
(Gute) vuelve esos placeres (selbstsucht) menos respetables” (746)15. Aquí,
podemos comenzar a entender la lógica de esta relación: se trata de un menos de
deseo, por vía de una depreciación del objeto, al modo de la zorra y las uvas, la
popular fábula de Samaniego. Una sustracción de deseo que, al modo del
obsesivo, a propósito del cual Lacan va a leer la afánisis del sujeto (por subversión
de la afánisis del deseo, en Jones) lo que se va desluciendo es el objeto. Va
perdiendo el glance, podríamos decir. Más adelante, podemos observar como
Lacan puntualiza esto como la operatoria de pérdida de interés ligada a la
característica estoica. Lo importante es que hay ciertas relaciones entre la Ley
moral y su objeto, el Bien, que en su ubicación en lo Universal no trata con el
objeto que habita el mundo de los fenómenos. “Convendremos en que a todo lo
largo de la Crítica ese objeto se hurta” (747).

Uno de los movimientos que nos gustaría operar sobre este texto, es el de
establecer en qué y cómo Lacan pone a Kant con Sade. En qué puntos los pone
en contra, opuestos, en qué punto los pone a dialogar, en qué punto los homologa
en sus propuestas. Para recordar el eje que elegimos para este trabajo, el Otro del
mal, nos interesaría señalar que justamente allí, en la relación del Otro y los
goces, y el goce, y el sujeto y el objeto a, allí es un buen lugar dónde buscar
correspondencias y diferencias, según la lectura que podamos hacer sobre estos
conceptos.

Para empezar, respecto de la postulación de un imperativo que funciona

apoyado en la máxima universal, nos encontramos allí con el filósofo alemán
estableciendo diferencias tajantes, necesarias para la posibilidad de que algún
sujeto pueda despegarse, en su existencia, de la pura inmanencia en su ser
encadenedo a los objetos del mundo, aunque estos sean los objetos de bienestar.
No decimos que éste sea el propósito de Kant, pero sí es la consecuencia de su
clasificación. Es decir que, en la postulación de una ley moral universal, y en el
movimiento de lo particular a lo universal que propone el imperativo categórico
como prueba de fuego para las intenciones respecto de la razón práctica, se

20
configura un contexto que es el mismo en el que Lacan va a poner a Sade con su
máxima:

“Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese

derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de las
exacciones que me venga en gana saciar en él” (747).

Esta máxima, al estar planteada en lo universal “excluye la reciprocidad”, la

confusión con una relación de semejantes, y se afirma como imperativo moral
universal impuesto al Otro. Más bien, se trata de un doble imperativo: a) sumisión
al Otro; b) bipolaridad de la ley moral, que introduce un sujeto dividido, y los
planos de enunciado y enunciación. En este punto es que Lacan lee en la máxima
sadiana, que la Spaltung que Kant escamotea, Sade la restituye. Y en esta
restitución es que aparece un Otro bastante particular, a pesar de ser absoluto
(libre, desanudado), y es un Otro que alberga en su seno el espacio dónde el
sujeto del enunciado no deja de quedar sometido a la ley universal que él mismo
proclama, determinando en esta posición su lugar de enunciación (750).

Respecto de la ambivalencia, es interesante el término de “pudor

amboceptivo” propuesto por Lacan, que nos evoca figuras tales como la folie a
déux. Se trata de la constitución de un sujeto barrado, no necesariamente bajo la
condición de estar constituido por un solo cuerpo (751). En este punto es donde el
objeto voz es señalado con más fuerza en la lectura de Kant con Sade propuesta
por Lacan. Escisión; más de un cuerpo constituyendo un sujeto; “objeto separado
extrañamente del sujeto”. A propósito de estas ideas, “una voz en la radio”, nos
recuerda Lacan, puede operar como constituyente de un sujeto situado. “Tales
fenómenos de la voz, concretamente los de la psicosis, tienen efectivamente este
aspecto del objeto (...)” (751). La voz “incluso loca”, puede imponer la idea de
sujeto, y “no es necesario que el Otro que esté en juego no sea maligno”. Este es
el modo en que Lacan desarrolla su lógica. Tal lógica es aquella que viene a
mostrar cual es la restitución que dice operar Sade respecto de la Crítica...

21
kantiana. Allí donde Kant se empecina en negar el objeto, justamente allí Lacan ve
surgir la voz, serguramente intangible y como tal difícil de localizar, pero no por
ello ineficaz.

Luego, para comprender la operatoria sadiana, es necesario hacer jugar el

concepto de fantasma. Allí, en la relación de un $ con un a, aparecen
desrregulaciones extrañas en lo que hace a la estabilización del deseo. Lo que
produce la alteración del fantasma para esta configuración estructural, es algo
muy precario en lo que hace al goce –es el modo de Lacan de referirse a lo básico
y simple de la operatoria propiamente sádica en la escena- y la puesta en acto de
la escisión, en la escenificación de los dos polos encarnados en los términos de la
pareja, a condición de que algún candidato haya podido ocupar el lugar del
instrumento, del brazo ejecutor de la voluntad de goce. En esto es notorio el
paralelo con la configuración de la folie a déux: un “agente intelectual”, un plan a
ser llevado a cabo o programa (a ésto se le suele llamar delirio en el cuadro
psiquiátrico), y un “brazo ejecutor”. El paralelo es que en ambos casos, en el
cuadro trabajado por Laségue y Falret, Clerambault y Lacan –si apelamos a la
cronología- y en la estructura de las experiencias sometidas a la máxima sadiana,
también los roles están distribuidos en dos cuerpos (Laségue y Falret 1877; de
Clérambault 1923 y 1924; Lacan 1932). La diferencia, claro, está en que el brazo
ejecutor aquí no es precisamente querulante, querellante o asesino16, sino
instrumento de goce lacerante y durable y torturante sobre la carne de un cuerpo.
Y ese cuerpo, por supuesto, es uno de los dos de la pareja (aunque, como en el
cuadro psiquiátrico, haya también otras configuraciones posibles: a trois, a
quatre...).

Para resumir algo que Lacan desarrolla ampliamente y en todas sus aristas,
podemos decir que los avatares del fantasma dan cuenta del artificio puesto en
juego para obtener, a través de un partenaire erigido en instrumento de goce, el
desvanecimiento del sujeto, que desaparece en la perpretación del mal que es
ejercido por un verdugo que no es sino el objeto a de la experiencia en tanto

22
instrumento. Un objeto a que se configura entre la obediencia ciega como ejecutor
de La Ley de un Otro maligno, que manda gozar sin límites, y el sujeto que en su
desaparición obtiene su máxima recompensa: un placer obtenido en una máxima
fusión con las cosas de la naturaleza, al precio de la máxima escisión posible
respecto del dolor y de todo el pathos inmanente a la experiencia.

“Ese fantasma tiene una estructura que volverá a encontrarse más lejos y
en la que el objeto no es más que uno de los términos en que puede extinguirse la
búsqueda que figura. Cuando el goce se petrifica en él, se convierte en el fetiche
negro en que se reconoce la forma claramente ofrecida en tal tiempo y lugar, y
todavía en nuestros días, para que se adore en ella al dios17.

“Es lo que sucede con el ejecutor en la experiencia sádica, cuando su

presencia en el límite se resume en no ser ya sino su instrumento” (752).

Hasta aquí la configuración de quien queda en la posición de objeto en

tanto instrumento de tormento. En cuanto al agente de la experiencia, que
sostiene con su deseo de placer la estructura fantasmática, dividido entre un ser
supremo de placer y una voluntad de goce, parte en la experiencia “prometido a la
impotencia”: a tal punto es la “división respecto de su pathos” (752). Esta posición
pareciera señalar el ofrecerse como objeto al Otro malvado de la máxima.
Prometido a la impotencia parte aquel que ha logrado “hacerse hacer”, en posición
de víctima, pero no menos aquel que es instrumento de tormento: se trata de un
sujeto dividido soportado en dos alteridades, vasculantes entre la voluntad de
goce, y el Ser supremo de placer (cf. el grafo 2, p. 758).

Para avanzar en nuestro intento de precisar las coordenadas del Otro del
Mal en el psicoanálisis, nos interesa ahora abordar la problemática del dolor a
partir de tres preguntas formuladas por Lacan a los psiquiatras. Las tomamos para
nosotros:

23
 “¿No han escuchado pues, si creen tener mejor oído que los otros
psiquiatras, ese dolor en estado puro modelar la canción de algunos enfermos a
los que llaman melancólicos?

“¿Ni recogido uno de esos sueños que dejan al soñador trastornado, por
haber llegado, en la condición experimentada de un renacimiento inagotable,
hasta el fondo del dolor de existir?

“(...) Si lo seguimos, ¿no es más bien que el sadismo rechaza hacia el Otro
el dolor de existir, pero sin ver que por ese sesgo se transmuta él mismo en un
“objeto eterno” (...)?” (756 – 7) (Las cursivas son nuestras).

Para retomar los términos con que comenzamos nuestra lectura, decimos
que existir no es sin el Otro, pero que igualmente se puede ser en el Otro, mas en
una esencia que no se trata de existencia. El estado puro del dolor, en esencia, en
la inmanencia de la experiencia, allí es donde queda planteada la esencia del
dolor de existir. La conciencia de la necesidad de un Otro para que la propia
existencia advenga, puede ser muestra de una gran lucidez respecto de lo que es
del ser en el mundo. Pero ello no quita que, a la vez, pueda ser una experiencia
horrible, horrorosa, incluso catastrófica. El caso del melancólico, por lo menos
como lo evoca Lacan en la cita referida, pareciera reunir estas condiciones: una
enorme lucidez y un horroroso patetismo que no pueden otra cosa que habitar el
agujero en el Otro, pero sin que la ley de ese Otro alcance para sacar al sujeto de
la cueva del trauma.

El rechazo del dolor de existir al Otro, creemos que sí ocurre en el sadismo.

Y la operación es justamente la “ambocepción”, por medio de la puesta en escena
del fantasma en el que el no consentimiento de la víctima es condición.
Justamente en esto, Lacan lee el deseo como revés de la Ley (767). Por otra
parte, la maldad situada como trascendencia permite la configuración del bueno y
el malo situados del mismo lado: el de las valoraciones morales particulares, y del

24
pathos de la inmediatez inherentes tanto al cuerpo que infringe el daño, como a
aquel que lo recibe. A esto Lacan le llama el “triunfo de la virtud”. La maldad
queda puesta en Otro plano.

Otras dos caras de la situación están dadas por la estructuración de lo

humorístico como revés del superyó. Si bien en la palabra de ingenio Freud habla
de desconcertación y alumbramiento, sin embargo, aquí aparece un término
cambiado: desconcertación –o sideración, anonadamiento, Verblufung- y tinieblas.
Sade, según la lectura de Lacan, se detuvo donde se anudan deseo y ley. Pero no
sin antes mostrarnos todo el derrotero que va del reconocimiento a la obediencia y
a la sumisión, bajo todas las consecuencias de la transgresión de la misma.
Entonces, en el chiste, tenemos sideración y luz. En la experiencia sádica,
sideración y tinieblas. Un sujeto que cae aplastado por el peso de lo real, hacia la
confusión con los objetos del mundo, escindido quirúrgicamente del pathos de su
experiencia. Sin embargo, a pesar de todo lo aparentemente esquizofrénico
(entendido este término como estallido de las posiciones subjetivas y
fragmentación del cuerpo en partes de organismo) y psicótico (entendido este
término como forclusión del significante del nombre del padre y el consecuente
aplanamiento del polo metafórico), hay muchas huellas en los ejemplos de La
Filosofía... citados por Lacan, que testimonian acerca de la sumisión de Sade a la
ley. Sumisión que no deja a éste en la libertad del loco.

Por último, podemos decir que el Otro del Mal en Kant con Sade, es un Otro
absoluto de la malignidad. Es también un Otro lógico y, como tal, lógicamente
posible a partir de las configuraciones específicas que términos tales como
Verleugnung, Spaltung y pathos encarnen en un cuerpo, determinando el modo
específico de relación de éste con la ley, no al modo del witz, sino al modo de la
sumisión absoluta al imperativo superyoico, a su voz, de manera ineludible. Este
Otro del Mal, leído claramente en la máxima sadiana del goce universal –Lacan el
primero- se corresponde con un modo específico de advenir sujeto en lo que hace
a las estructuras clínicas analíticas.

25
Conclusiones

A lo largo del planteo desarrollado, podemos observar una transformación,

un derrotero y una reaparición enmascarada, con rostros diversos y en distintos
lugares, de acuerdo a formas diferentes, de los dioses del panteón y de los
demonios de la antigüedad. Un Otro al que podríamos llamar “La Providencia”, y
cuyos representantes vendrían a ser los Dioses (Divina Providencia), o los
demonios (“Maligna Providencia”), decimos que es probable reencontrar de formas
alteradas en las conceptualizaciones de los autores analizados. Nos referimos a
un lugar análogo de ese Otro en relación a la existencia del Mal y a la
determinación de lo malo. Encontramos un lugar ocupado por una instancia Otra
en las explicaciones, en las teorías, tanto antiguas como modernas; tanto
epistémicas (en el sentido de “académicas”) como del orden de la δοχα (opinión) o
saberes populares. Un lugar Otro del Mal, aunque con una excepción: el análisis
del mal en Spinoza no nos autoriza a leer esta instancia en sus
conceptualizaciones.

Antes de seguir adelante con las conclusiones, presentamos un cuadro

clasificatorio a modo de ordenamiento de algunos de los señalamientos
producidos en el desarrollo de este trabajo, puestos a cuenta de El Mal, o lo malo:

26
 El Mal lo malo
Spinoza -relación de relaciones de
esencias
-relación de inconveniencia
X -cuerpo afectado por
pasiones no activas (lo
opuesto de acciones)
-tristeza
Durkheim -Otro ausente de la -pérdida de lazos sociales
anomia. -desorientación
-abulia
-Mal de lo infinito. -cuerpo caído en el acto
suicida
Badiou -Otro del Mal resultante -terror (copia de un ser)
de un proceso de verdad -traición (infidelidad al ser)
viciado (Mal situado - -desastre (Mal totalizante)
coordenadas singulares) -cuerpos torturados,
asesinados, desaparecidos
Freud -frustración; denegación de
satisfacción por parte de la
realidad
-Superyó -duelo, pérdida
-inhibición, síntoma y
angustia
-vivencia de lo siniestro
-cuerpos sofocados por
mandatos superyoicos
Lacan -lo malo = lo bueno
-Imperativo de goce -“el triunfo de la virtud”
-“el dolor de existir”
-Otro absoluto maligno -cuerpos fragmentados
sometidos al puro goce
-posición subjetiva
masoquista

En Spinoza, respecto de que si Dios es responsable del Mal en el mundo,

tenemos dos movimientos operados. Primero, que no: Dios no puede ser
responsable de tal cosa. Entonces, ¿existe el Mal en el mundo? Spinoza dirá,
solucionando en un solo movimiento un gran dilema teológico a la vez que el
dualismo del cógito: no hay la existencia del Mal, en tanto proveniente o sostenida

27
desde una instancia maligna, fuente de malignidad; hay, en cambio, lo malo para
mí, lo malo en relación a relaciones de esencias. Y en esta relación de relaciones,
el cuerpo queda tomado como parte de aquella envoltura que puede ser
conveniente o inconveniente, y de acuerdo a ello, buena o mala. Conveniencia o
inconveniencia en acuerdo a fines según la esencia de que se trate, podríamos
decir; y en tal caso, la virtud estaría dada por la fidelidad a tal esencia. En este
caso, lo bueno o lo malo quedan del lado del individuo, y tal bueno o malo afectan
al cuerpo en tanto está tomado por la totalidad de relaciones en que participa
aquel. De esta forma, queda planteado algo así como un mal natural. No un Mal
radical o absoluto, sino un mal natural, en tanto habría esencias en las que el bien
para sí mismas estaría en hacer el mal, entendido éste en menos, como un
desviarse de los preceptos de Dios, por ejemplo (preceptos que, mosaicos o
paulinos, comprenden la dimensión de la vida comunitaria). De todos modos, el
cuerpo siempre queda sujetado a la destinación que la relación de la idea con la
esencia determinen. Y se trata de determinaciones más o menos inmediatas que
–no sin la suposición de un conatus necesario- le dan anclaje a tal cuerpo.

Con Durkheim, tenemos más bien un Otro social que regula, que provee las
normas. En situación de anomia, que no es otra cosa que la ausencia de normas,
pero en el seno de una sociedad que implica la regulación del Otro normativizante,
encontramos un Otro del Mal que es en ausencia. Podríamos decir, un Otro del
Mal que opera por omisión, in absentia. Además, este autor nos deja planteado, a
propósito del mal infinito y la relación de este con los avatares de la institución
matrimonial, la idea de un Otro que goza… ¿en el Mal?... En cuanto a los avatares
del cuerpo, en el caso de Durkheim, el cuerpo del sujeto social caído en la anomia,
puede caer hasta el punto del suicidio.

Badiou, en cambio, nos plantea un Otro del Mal que encarnado y

situado, ocupa y obtura un vacío que –necesariamente, desde un punto de vista
ético- debe permanecer vacío e innominado. Un Otro que –hegemónico- se
propone como el nombre, la encarnación y el lugar de ese vacío. Un Otro del Mal

28
que deviene absoluto. Un Otro del Mal que necesariamente, en su operatoria (que
ha quedado planteada en tres pasos, tal la propuesta de Badiou) necesita
identificar categorías que sitúan también el lugar de los enemigos (a eliminar en lo
real, tal el ejemplo de “judíos”). Y necesita “cavar en lo real” el vacío alrededor que
lo sostenga en ese lugar de Otro absoluto. Esta lógica de las verdades, y el
proceso del mal conceptualizado como un proceso de verdad viciado, nos permite
la idea de un cuerpo estigmatizado y cosificado ubicado en la categoría de aquello
que necesariamente debe dejar de ser para permitir la perpetuación de la
consistencia del Mal. Para citar un ejemplo, pensemos en el horroroso destino de
los cuerpos de los “judíos” (las comillas destacan, en este caso, la categoría en la
que vienen a quedar ubicados en esta conceptualización) en los campos de
exterminio del nazismo.

Con Freud, en su minucioso trabajo sobre el pintor Cristoph Haizmann,

podemos identificar un lugar disponible para ser ocupado por una instancia
sojuzgadora y esclavizante, que es nombrada como Satán, el Diablo, y que en
otras ocasiones, incluso, puede alternar con la presencia de Cristo. Un lugar,
analiza Freud, que encuentra su fundamento en las figuras paterna y materna y
que subroga la autoridad de éstos, a la vez que las posiciones reactivas del hijo
frente a ellos (vg. feminización proyectada en forma de atributos femeninos al
Diablo / Padre). En cambio, en el Malestar en la cultura Freud presenta, por un
lado, las características específicas del superyó como instancia diferenciada y
autónoma; y, por otro, la articulación de esta con los aspectos individual y cultural.
En cuanto al cuerpo del pobre Cristoph Haizmann, este pertenece en tinta y
sangre al Señor Satán, del que se hace hijo. Esta condición lleva a tal cuerpo a
enclaustrarse de diversas formas. Por otro parte, en relación al Malestar en la
cultura, las mociones hostiles y sexuales son observadas, vigiladas y castigadas,
constituyendo la base sobre la cual se asienta nuestra civilización. Otra forma de
decirlo sería: la base de nuestra cultura está constituida por cuerpos sometidos y
sofocados por un Otro malvado.

29
 En cuanto al análisis que hemos realizado de Kant con Sade, hemos podido
observar allí un movimiento principal: “la restitución, con Sade, del objeto que Kant
escamotea”. Allí donde Kant niega la presencia del objeto, Lacan ubica la
presencia del objeto voz. Esto, por un lado. Por otro, asistimos en la lectura del
escrito a una relación bastante particular que ocurre en la ligazón establecida
entre los cuerpos de los participantes de la experiencia sádica. Una relación que,
en acuerdo a la posición masoquista que se desprende de la enunciación de la
máxima universal, acentúa la posición de objeto de los cuerpos involucrados en la
experiencia. Un Otro absoluto del goce que conjuga el verbo en modo imperativo.
Otro absoluto del Mal. Frente a él, una posición masoquista que no hace más que
entregarse en la pura dimensión de cosa, a la merced de cualquier tipo de
exacciones, caprichos, abusos, vejámenes.

Cuerpos despojados de su calidad de tal, fragmentados en organismos e

incluso en partes de ellos, y sometidos estos pedazos a la más antojadiza
voluntad de goce, sometidos a un Otro absoluto del Mal que ordena gozar. Esta es
la perversión que Lacan nos muestra en Kant con Sade.

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-Laségue Ch., Falret J. (1877) “La folie á deux ou folie communiquée”. En Stagnaro J. C., Alucinar
y Delirar, Tomo I, Buenos Aires, Ed. Polemos, 1998, 43-78.

31
-Lombardi, G (1999) “La mediación de lo imposible (la frontera entre lazo social y delirio)”. En
Revista Universitaria de Psicoanálisis, Vol. 1, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires,
1999, 157-84.

-Pérez-Rioja, J. A. (1962) Diccionario de Símbolos y Mitos. Madrid, Ed. Tecnos, 1997.

-Sade, M. de (1796) La filosofía en el tocador. Madrid, Edimat Libros, 1998.

-Séglas, J. (1888) Las alucinaciones y el lenguaje, (Prefacio a Hallucinations et Délire de Henri Ey),
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiq., Madrid, 1998, vol. XVIII, N°68, 673-677.

-Sontag, S. (1988) La enfermedad y sus metáforas – El sida y sus metáforas. Buenos Aires,
Taurus, 2005.

-Spinoza, B. (1665) Las cartas del Mal. Buenos Aires, Ed. Caja negra, 2006.

-Spinoza, B. (1675) Ética demostrada según el orden geométrico. (Introducción, traducción y notas
de Vidal Peña). Madrid, Alianza Editorial, 1984.

-Umérez, O. et al (2004); “Algunas puntualizaciones psicoanalíticas sobre Durkheim”; Facultad de

Psicología, UBA, Secretaría de Investigaciones, XII Anuario de investigaciones, Buenos Aires,
2004; 271–7.

Notas:

1
El presente trabajo debe su existencia al seminario “El problema del mal”, dictado en el marco de
la Maestría en Psicoanálisis de la UBA, durante el año 2006, por los Profesores Osvaldo Umérez,
Fabián Allegro y Alicia Benjamín. Para ellos, mi agradecimiento: por el estímulo, por las ideas, por
la bibliografía.

2
Entidades divinas benéficas o maléficas, para los griegos, como veíamos en el caso de la
epilepsia; o diablos malvados, ángeles caídos hacedores del mal, para el cristianismo. Cf.
Diccionario de Símbolos y Mitos, Pérez Rioja, J. A., Ed. Tecnos, Madrid, 1997.

3
Palabra griega que podemos hallar en la raíz latina hiper, tal como en el caso de hipérbole,
relacionada con las ideas de exceso, exageración, más allá... (en este caso, “arrojado más allá”).

32
Cf. Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, Corominas et al. Por otro lado, Yβρις es
también la desmesura proveniente de no escuchar al Λόγoς (de no estar en óµολογειν con él), tal
como lo dice Heráclito (B 43), y lo cita a propósito Heidegger en su conferencia “Lógos” sobre el
fragmento 50: “Es la desmesura (Yβρις), más que el incendio, lo que hay que apagar”. (Heidegger
1950, 196).

4
Cf. la lectura de G. Deleuze a propósito de la relación entre reposo y movimiento de las partes del
cuerpo en la Etica, en Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets Editores, 2004, 44-5.

5
Esta conceptualización de la tristeza como estado en sí que puede ser vehiculizado en la
duración, en la existencia, merece el establecimiento de una conexión con el concepto de la
angustia en Kierkegaard, a propósito de la relación de ésta con el tiempo: Tanto en un primer
momento de inocencia; o bien en el mismo acto del salto cualitativo; o bien en un momento ulterior
(nuevo estado), el sentimiento de la angustia puede estar presente en su dimensión de instante.
Señalo ésto, porque me parece una puntualización importante en relación al concepto
psicoanalítico de castración: que la angustia está ligada a la castración, desde luego. También, en
la conceptualización spinoziana de la tristeza –en este menos de potencia que implica- es posible
leer cierta relación con la operación castratoria. (Cf. Kierkegaard 1844, 73-107).

6
En este punto, proponiendo una vez más una articulación con Kierkegaard, señalo cierta
resonancia que reconozco entre la anomia de Durkheim, y la libertad del maestro danés: “La
angustia puede compararse muy bien con el vértigo. A quien se pone a mirar con los ojos fijos en
una profundidad abismal le entran vértigos. Pero, ¿dónde está la causa de tales vértigos? La causa
está tanto en sus ojos como en el abismo. ¡Si él no hubiera mirado hacia abajo! Así es la angustia
el vértigo de la libertad; un vértigo que surge cuando, al querer el espíritu poner la síntesis, la
libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad, agarrándose entonces
a la finitud para sostenerse”. (Cf. Kierkegaard, S.; Op. cit.; p. 73).

7
Citado por Umérez, O. et al; en “Algunas puntualizaciones psicoanalíticas sobre Durkheim”;
Facultad de Psicología, UBA, Secretaría de Investigaciones, XII Anuario de investigaciones, 2004,
p. 273.

8
En este sentido, un vacío en el corazón de la situación anterior... es que referíamos más arriba, a
propósito de Durkheim, la posibilidad de leer a La mujer como Otro.

9
Heidegger, a propósito de όνοµειν, nombrar, dice lo siguiente: “Nombrar significa: llamar para
que salga. (…) El nombrar (όνοµα), pensado a partir del λέγειν, no es ningún expresar el

33
significado de una palabra, sino un dejar-puesto-delante en la luz en la que algo está por tener un
nombre”. Vg. “Lógos”. En Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, 193.

10
Se trata de “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII”, escrito en 1922, y publicado en 1923 en
Imago, 9, Nº 1, 1-34.

11
La alucinación verbal psicomotriz de Séglas es un ejemplo de esta esquicia en la distribución de
las subjetividades: las palabras pueden ser proferidas por el mismo cuerpo que, sin embargo,
desde otra posición subjetiva, las escucha alucinatoriamente. (Séglas, 1888).

12
Y Freud da cuenta de esta sustitución, a propósito de la solicitación que hace por escrito el
propio Haizmann, y que llama la atención de Freud la particularidad de su redacción, contrariando
las formas tradicionales esparables de un pacto diabólico (p. ej. el Fausto). El primer pacto, escrito
con tinta negra: “Yo, Cristoph Haizmann, me suscribo con este Señor: a ser su hijo carnal por 9
años”. El segundo, escrito con sangre, decía: “Cristoph Haizmann. Yo me comprometo con este
Satán a ser su hijo carnal, y a pertenecerle en el noveno año en cuerpo y alma” (Freud 1923, 95).

13
Alicia Benjamín, en su artículo “Perspectivas éticas en Freud y Lacan”, dice: “Desde el principio
del texto Freud nos informa que este programa [el del principio del placer] es absolutamente
irrealizable. Parte entonces de la imposibilidad. Lo paradójico es que no sólo es imposible realizar
el programa del principio del placer, es decir la evitación total del displacer, sino que también es
imposible dejar de buscar la felicidad. Con lo cual estamos frente a una división en el campo mismo
del principio del placer. El principio de placer es imposible de realizarse, pero también es
imposible renunciar a buscar dicha realización” (Benjamín 2004, 1).

14
Cf. al respecto El artículo de Gabriel Lombardi “La mediación de lo imposible (la frontera entre
lazo social y delirio)”. En Revista Universitaria de Psicoanálisis, Vol. 1, Facultad de Psicología,
Universidad de Buenos Aires, 1999, 157-84.

15
Lacan, J., “Kant con Sade”, Escritos 2, Ed. Siglo Veintiuno, Argentina, 1988. Cada vez que al
lado de una cita se encuentre un número entre paréntesis, este se refiere al número de página de
esta obra.

16
Respecto de la calidad de asesino de aquel que funcione como instrumento de tormento,
justamente queda vedada esta posibilidad –lo cual no implica que la víctima no muera- ya que uno
de los requerimientos del fantasma sádico es la condición de que la víctima no consienta el
sufrimiento, por un lado, y por otro... que sobreviva. Lacan lee las muertes más bien como un
recambio del mismo objeto en las escenas propuestas por Sade en La filosofía... Cf. p. 767.

34
17
Aquí resuena en nosotros el concepto de Badiou de “vacío situado”, como nudo de todo proceso
de verdad, que debe ser cuidado en su condición de vacío como condición ética sine qua non. En
este caso podríamos hablar de goce situado, habitado, y ejercido, al modo de obturación,
“taponamiento” de la abertura que permitiría la estabilización de un fantasma al servicio de
mantener el campo del deseo, y no de caer en la realificación de sus determinaciones.

Martín Alomo (Breve reseña curricular):

Psicoanalista; Maestrando en Psicoanálisis (UBA); Profesor de Enseñanza Media y Superior en

Psicología (UBA); Licenciado en Psicología (UBA); Docente de “Psicología Clínica de Adultos”,
Cátedra I, Facultad de Psicología (UBA); Director de cursos de posgrado, Dirección de
Capacitación, Ministerio de Salud, (GCBA); Supervisor del Servicio “Terapia a Corto Plazo I”,
Hospital Borda (GCBA); Psicólogo Becario Honorario, Servicio de Consultorios Externos, Hospital
Moyano (GCBA); Becario de Investigación, Ministerio de Salud de la Nación.
martinalomo@hotmail.com

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