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Hegemonia e verdade: Foucault, Laclau e o povo

Sebastián Barros1

Nesta exposição, estou interessado em tomar Foucault como interlocutor da teoria da


hegemonia, de raiz gramsciana, atendendo a versão populista desta teoria.
Especialmente, analiso a relevância de algumas categorias de Foucault para precisar a
idéia de povo nas teorias contemporâneas do populismo. Meu texto não é original no
tratamento das categorias escolhidas, mas há, sim, alguma originalidade em sua
potencialidade, uma vez que reside na reflexão conjunta de uma leitura possível que as
relaciona.

Em primeiro lugar, vou vincular as noções de verdade em Foucault e de hegemonia


apresentada na análise política do discurso no trabalho de Laclau e vou precisar os
aportes que se pode fazer em uma leitura em sintonia com ambas as tradições. Assim,
vou fazer a diferença entre boa e má parresia, para afirmar que, nos casos das
identificações populares e nos populismos latino-americanos, somos confrontados com
o surgimento de uma parte subjetiva nova que reivindica a possibilidade de exercer uma
ascendência que pretende governar a comunidade.

Verdade e hegemonia

Segundo Laclau, quando um conteúdo hegemônico é sedimentado e sua origem é


naturalizada, esse conteúdo se despolitiza. O momento da estabilização hegemônica é
um momento de despolitização: um momento de ordem, nunca finalmente suturado ou
completo, em que a extensão e a intensidade das relações de equivalência coincidem.
Isto é o mesmo que dizer que esse momento é o privilégio da lógica da diferencia. Ou
seja, na sua forma estabilizada, a equivalência e a diferença são indistinguíveis.

Em outras palavras, quando um determinado conteúdo se torna senso comum, torna-se


uma “estrutura relativa” (relativa porque não é completa nem eterna). Torna-se a série
1
UNP-CIT Golfo San Jorge-CONICET. Conferencia preparada para o “II Simpósio Pós-Estruturalismo e
Teoria Social: Ernesto Laclau e seus Interlocutores”, Universidade Federal de Pelotas, Pelotas, 25-27 de
setembro de 2017.

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de regras que estruturam o campo de representação além das disputas entre as diferentes
posições discursivas que podem ser encontradas nele. É autônomo, por assim dizer, dos
combates pela hegemonia. Como vemos, neste caso, estamos diante da noção de
verdade de Foucault. Para ele, a verdade é o conjunto de regras de produção de verdade,
segundo as quais a verdade é discriminada do falso e vincula o verdadeiro a efeitos
políticos do poder. (1977a, p. 188).

Essa distinção entre verdade e prática hegemônica leva Foucault a falar da necessidade
de “separar o poder da verdade das formas de hegemonia (...) dentro das quais
funciona” (1977a, 189). Para Foucault, há lutas pela verdade (1977a, p. 188) que
poderíamos dizer “gramscianamente” que são combates pela encarnação dessa verdade
que nunca é igual a si mesma.

A grande contribuição de Gramsci foi reconhecer que esta verdade é uma diferença
particular que se torna universal, não em termos de uma necessidade histórica
estruturalmente determinada, mas universalizada em termos políticos. A verdade não é
senão uma particularidade que é generalizada e constitui um regime de verdade.

Se pudermos construir nosso argumento com base nessa distinção entre hegemonia e
verdade, podemos definir a maneira como a verdade é exposta, como Foucault a
encontra nas tragédias gregas. Assim, como a hegemonia surge em torno de duas
lógicas, como acabamos de analisar, a verdade surge através de duas formas de
apresentá-la, que Foucault chama boa e má parresia.

Avançando o argumento que vou apresentar, direi que a análise de Foucault permite-nos
apontar que a preocupação da análise política não é a verdade em si mesma, mas é a
questão de quem pode legitimamente enunciá-la. É por esta razão que a parresia e as
práticas parresiastas devem ser consideradas na análise dos desafios teóricos e políticos
das identificações populares e dos populismos.

Sobre a parresia

Em termos gerais, e sempre de acordo com a análise foucaultiana, a parresia possui


cinco características.

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1- A primeira é que a parresia, nos textos clássicos, significa falar a verdade. Foucault
entende pela verdade o conjunto de procedimentos (regras) que permitem pronunciar
declarações que serão consideradas verdadeiras. Não há absolutamente nenhuma
instância suprema da verdade. A pessoa que faz uso da franqueza diz a verdade, não
tanto por causa das evidências empíricas que ela possa dar sobre isso, pois seria uma
pretensão cartesiana moderna, mas porque essa pessoa tem certas qualidades morais que
são “a prova de que ela aderiu para a verdade e vice-versa” (Foucault, 1983, p. 268).

2- A segunda característica é que a prática da parresia significa abrir “seu coração e sua
mente para outras pessoas através do discurso”. É franqueza, dizer tudo o que realmente
se acredita e da maneira mais transparente e direta possível.

3 - Dizer a verdade é correr um risco. A parresia “exige a coragem de dizer a verdade


apesar de algum perigo” (Foucault 1983: 269).

4 – O dizer franco de quem fala a verdade não prova a verdade, mas tem a função de
criticar um estado de coisas.

5 - Falar a verdade, com tudo o que isso implica, é percebido como uma obrigação
moral. Essa pessoa “sente que é seu dever” (Foucault 1983, 272).

Parresia política

Em uma democracia, a parresia é a prática que permitirá o “bom ajuste” entre as


instituições que a tornam possível, a isegoria (igual direito de tomar a palavra) e a
isonomia (direito a que a lei seja igual para todas as pessoas), e a possibilidade de
assegurar o governo da comunidade através da obediência. Este bom ajuste mantém
viva a linha que diferencia quem manda e quem deve obedecer. Em um regime como a
democracia, que postula a igualdade, a parresia tem a função de introduzir uma
diferença, uma desigualdade constitutiva.

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A democracia é um regime em que todos podem falar, porque isso é garantido por suas
instituições - isegoria e isonomia. Mas também é um regime em que não todos podem
dizer a verdade. Em uma comunidade onde todos os seus membros têm acesso à
verdade, a persuasão não seria necessária e não haveria ascendente essencial para
governar. Não pode haver um discurso verdadeiro se não houver democracia, porque o
acesso à verdade ocorre no jogo livre entre as opiniões que podem ser persuadidas. O
regime da verdade precisa do livre jogo da institucionalidade democrática. Mas, ao
mesmo tempo e paradoxalmente, a democracia deixa de existir se se supõe logicamente
que o discurso verdadeiro “pode ser distribuído uniformemente” (Foucault, 2009: 194).
Neste caso, a possibilidade de persuasão livre desaparece. Se todos tivessem acesso a
essa verdade, o quem fala a verdade não precisaria dizer nada. Impõe-se silêncio entre
autômatos. Então, na análise foucaultiana, o governo da comunidade está ligado a certa
distribuição de lugares e funções marcados pela capacidade parresiasta de seus
membros.

Foucault pensa que o governo da vida comunitária é uma prática que não é imposta por
aqueles que governam a aqueles que são governados, mas é uma prática que define a
posição respectiva dos governados e dos governantes entre eles e com referência aos
outros (Foucault, 2007: 28-29). As dificuldades começam quando o bom ajuste de essa
prática acaba. Quando existe uma verdade que não pode impor o conjunto de
procedimentos que legitimam certos enunciados como verdadeiros e começam a surgir
enunciados que tentam expressar uma verdade que não lhes pertence e que, ao fazê-lo,
rompem com o bom ajuste dos lugares sociais.

Este é precisamente o motivo por que as demandas populares vão ser problemáticas:
uma vez que a isegoria garante a palavra, vamos querer que a palavra seja ouvida como
uma verdade capaz de persuadir e ter ascendência. As demandas populares reivindicam
a capacidade de colocar o mundo em palavras que lhe dariam “acesso a uma vida
política entendida como uma oportunidade para expressar opiniões e contribuir para a
tomada de decisões coletivas” (Foucault, 2010: 51). Um dos efeitos do surgimento das
demandas populares é que a diferença fundamental entre quem ordena e quem obedece,
ou quem pode legitimamente persuadir e quem não, parece ser diluída.

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Outra maneira possível de enfrentar este problema seria não se concentrar no modo
como o regime de veridicção é deslocado pela má parresia (como faz Foucault), mas
sim concentrar-se na má parresia e na sua apresentação em face ao regime de
veridicção. Nas palavras de Laclau: analisar a construção de um povo que desloca a
institucionalidade existente. A irrupção das demandas populares nos populismos latino-
americanos em meados do século XX e no início do século XXI foi descrita como
práticas de má parresia.

Em contraste com as características que Foucault associou à boa parresia, no caso da má


parresia, essas seriam as seguintes:

1.- Essas demandas não podiam dizer tudo de forma franca, porque eram demandas
oprimidas pela necessidade e as limitações na capacidade. A necessidade impediria o
acesso à verdade, pois não haveria nem tempo nem energia necessária para o raciocínio
preciso que o discurso verdadeiro exige. Em geral, duas posições podem ser encontradas
em relação a esse problema: uma mais extrema, que liga essas demandas com algo do
registro do infra-humano, quase animal, outra que pressupõe que, com o progresso do
tempo, a situação de necessidade será superada, resultando na extensão da capacidade
de falar e dizer a verdade (O'Donnell e cidadania delegativa). Mas ambas as posições
coincidem com a necessidade de impor limitações na capacidade de dizer a verdade.

2.- Portanto, embora exista um risco em tomar a palavra para exercer a má parresia, dito
risco, neste caso, não depende da atitude do discurso franco, mas sim da mera
preservação da vida fisiológica. O risco para o qual a nova demanda está exposta não
está vinculado ao valor moral da decisão, mas ao risco de não poder satisfazer uma
necessidade. Esta é a maneira como são geralmente explicadas as acusações clientelistas
ao populismo: esses regimes criariam necessidades que só eles podem satisfazer
irresponsavelmente, mantendo-se, assim, a vontade heterônoma das massas. Por
exemplo, quando se argumenta que os populismos latino-americanos (especialmente o
governo do PT) foram vítimas de seu próprio sucesso, porque criaram novas classes
médias que gradualmente se distanciaram da simples satisfação das necessidades em
direção a outros tipos de consumo e de discursos políticos. Somente a
irresponsabilidade fiscal do populismo poderia manter os níveis de consumo, que geram
inflação, etc.

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3.- É por isso que as demandas populares sempre têm que dar provas de sua condição,
uma vez que a coragem que pode ser reconhecida no esforço de auto-preservação não
tem as qualidades morais necessárias para assumir uma verdade. A demanda por “ser
gente”, de dignidade, como mostrado no livro “Vozes do Bolsa Família”, e outras
referências semelhantes encontradas em fontes históricas, é a manifestação da
necessidade de afirmar uma condição de ser falante da verdade que é constantemente
negada no regime reinante. A ideia de “ser gente”, ligada à dignidade e ao
reconhecimento subjetivo, é freqüentemente encontrada em fontes sobre o populismo.

4.- No caso da natureza crítica de uma boa prática da parresia, quando o elemento que
critica não ocupa o lugar que lhe corresponde na vida comunitária para se mover ao
lugar onde pode falar legitimamente, prejudica o bom ajuste do jogo da parresia.
Tomada por necessidade, sua intervenção não será considerada como uma crítica ética
do que a comunidade expressa em suas práticas, mas como a repetição imutável do que
exige a maioria.

5.- Finalmente, se há o dever de dizer a verdade na boa parresia, na má parresia esse


dever não existe. Uma vez que o que desencadeia a demanda é uma necessidade, o uso
do direito à palavra é distorcido, pois não expressará um dever moral, mas a mera
reivindicação de sua satisfação. Uma vez satisfeita, a demanda permanecerá imersa na
heteronomia de que sua própria incapacidade o impede de sair. O que é mais importante
é que esses tipos de demandas nunca poderão se afastar do resto para exercer
ascendência, mas simplesmente ficam ligadas à vontade daquele que expressa o que as
demandas querem ouvir: que todas as suas necessidades serão satisfeitas além qualquer
critério da verdade. A vontade dos líderes onipotentes.

A má parresia implica duas mudanças. Por um lado, uma mudança na auto-estima


dessas novas diferenças políticas. Por outro lado, uma mudança em relação aos outros,
enquanto a democracia institucionalmente iguala o que é desigual.

Má parresia e populismo

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Essas mudanças são importantes, porque vão diretamente ao encontro de dois temas que
estão muito presentes na análise do populismo que faz Ernesto Laclau e os estudos que
emergem de sua teoria. Por um lado, a associação desses movimentos políticos e
identificações populares com a ideia dos desamparados, os desfavorecidos da sociedade,
the underdogs. Parresia é uma prática que depende de e tem efeitos sobre os lugares que
certos sujeitos ou grupos ocupam na vida comunitária. É uma prática que nos remete
para o que significa falar a verdade em uma determinada comunidade. Em outras
palavras, a parresia permitiria distinguir entre:

- falar como uma possibilidade de detalhar um estado de coisas, ou falar a verdade como
uma possibilidade de avaliar o bem e o mal, o belo e o feio, o justo e o injusto;

- falar para satisfazer uma necessidade ou falar a verdade para participar da forma e do
conteúdo que adquire a vida da comunidade, para exercer a ascendência sobre as outras
pessoas.

Isso não significa uma substancialidade da pobreza, nem pensar na má parresia como
uma instância emancipatória. O problema, para entender melhor as identificações
populares, não é a densidade social dos corpos, nem o caráter demográfico de sua
localização, nem a emancipação daqueles condenados pela história, mas o excesso que
transborda o bom ajuste entre aqueles que podem falar e que podem dizer a verdade em
certo regime de veridicção. Como explicam Badiou (2007) e Rancière (2011), o excesso
não está nos corpos, mas no vínculo dos corpos com as palavras. Por outro lado, o
segundo tema que está muito presente nos estudos sobre populismo é a análise de sua
relação crítica com a democracia liberal (Mudde e Rovira Kaltwasser, 2012; Aibar
Gaete, 2007). Para poder especificar esta relação, devemos abandonar a escala
normativa de falar sobre boa e má parresia.

O que Foucault chama de má parresia não passa de um processo de expansão de acesso


da possibilidade de dizer a verdade. Em outras palavras, a má parresia implicaria uma
extensão da percepção do que uma palavra legítima representa: que pode
potencialmente acessar a vida política como uma oportunidade de opinião e, acima de
tudo, ter uma ascendência na tomada de decisões coletivas.

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Levando a linguagem de Foucault para a ciência política, poderíamos dizer que a boa
parresia é uma condição da democracia e que a má parresia é uma condição de
democratização.

A má parresia pode ser entendida como uma condição de democratização: na irrupção


das identificações populares, teremos sujeitos que não dirão “agora vejo as coisas de
maneira diferente porque eu fui persuadido democraticamente”, mas dirão “agora posso
ver o que anteriormente era negado por uma comunidade que me atribuiu uma falta de
capacidade”. “Antes eu não podia ver por causa de uma comunidade que exercia um
dano colocando-me em um lugar que agora posso entender de forma diferente. Posso
fazê-lo porque a dinâmica da política mudou, é outra verdade que agora posso dizer”
(Groppo, 2009; Ferreira 2011, p. 67).

Foucault assinala claramente que este será um dos principais problemas da parresia. A
má parresia mostra que pode haver mais de um logos, portanto, mais de uma verdade na
mesma comunidade e que a democracia e suas instituições não permitem distinguir uma
verdade de outra, porque, na democracia, todos podem falar e tentar persuadir para
lograr ascendência. Ou seja, a parresia, especialmente a má, está relacionada ao que
hoje chamamos de pluralidade de ideias da vida boa, e a irrupção de demandas
populares também estará vinculada ao pluralismo.

Geralmente os populismos e as identificações populares são apresentadas em oposição


ao pluralismo. Se o jogo da parresia faz uma extensão ou limitação do pluralismo, um
regime de veridicção e uma prática hegemônica terão a tarefa política de operar nos
limites do demos, expandindo-os ou restringindo-os. A má parresia, portanto, supõe a
irrupção de novas diferenças dentro da comunidade política. Novas diferenças a que se
atribuem uma capacidade, anteriormente negada, de pôr o mundo em palavras.

Uma das características que terão essas novas diferenças é que, como danificadas pela
atribuição de uma incapacidade, serão apresentadas como particularidades que são
incorporadas ao demos com um status que até esse momento era vetado. Um lugar
vetado que até sua irrupção foi ocupado exclusivamente por um-outro. Essas novas
diferenças serão apresentadas à comunidade como um ser-como-alguém. Os chamados
a serem considerados “gente” têm que ver com esse tipo de registro, o mesmo que a

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ideia de dignidade (Rego & Pinzani 2013), para deixar de serem considerados animais
ou a possibilidade de escrever uma carta a um presidente (Ferreira 2011).

Assim, o registro dessas novas diferenças não supõe apenas o fato de ver algo de
maneira diferente, tampouco por não reconhecer um interesse ou alguma qualidade da
diferença. O que põem em jogo essas novas diferenças são suas existências como
diferenças capazes de falar a verdade. E não é só isso: essas novas diferenças irrompem
como se fossem capazes de argumentar sobre a direção da comunidade e permanecer na
“primeira fila da cidade”, para retomar a eloqüente expressão de Foucault. Ou seja,
essas mudanças na auto-estima implicam quase automaticamente uma demanda de
transformação na estima dos outros. A percepção do dano faz que os “outros” sejam a
parte que, até o momento da irrupção, impediu o reconhecimento dessa capacidade que
agora permite a auto-identificação como uma diferença.

Acreditamos que isso é muito relevante, porque politiza os argumentos sobre a ideia de
subjetivação que, sem o jogo da parresia e a tentativa de exercer ascendência, são
analisados como processos subsumidos dentro de uma lógica mais geral em que a
ordem política é entendido a partir de uma particularidade que se apresenta como a
encarnação geral da vida comunitária. Uma lógica de que o populismo seria seu grau
extremo, no sentido que seria uma parte que se apresenta, ao mesmo tempo, como parte
e tudo (Laclau, 2005).

O que propomos reconhecer aqui é que, nos casos de identificações populares, não
somos confrontados apenas com o surgimento de uma parte subjetiva nova e
extraordinária, mas estamos diante de uma nova parte subjetiva que também reivindica
a possibilidade de exercer uma ascendência e pretende governar a comunidade.
Acreditamos que aqui reside a particularidade das demandas que chamamos populares.
As identidades populares serão inscritas como novas diferenças que já não reivindicam
a capacidade de ver o mundo de uma maneira diferente, mas adicionam a essa
capacidade a reivindicação de exercer ascendência sobre outras diferenças.

A reivindicação de governar.

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