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CEBITEPAL 2018 – Luis O.
Liberti svd – “Estudio histórico teológico del Vaticano II y su relación con el magisterio
latinoamericano, alguna aproximación”
ESTUDIO HISTÓRICO TEOLÓGICO DEL VATICANO II Y SU RELACIÓN CON

EL MAGISTERIO LATINOAMERICANO
Ensayo de reflexión histórica teológico pastoral
Introducción
1. El Concilio Vaticano II
1.1.Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular en torno al Concilio Vaticano II
1.2.Algunos rasgos del contexto eclesial en torno al Concilio Vaticano II
1.3.El horizonte “pastoral” del Concilio Vaticano II
1.4.Algunas opciones “pastorales” del Concilio Vaticano II
2. La IIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documentos Finales de Medellín

2.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular anterior a la IIª Conferencia General
Episcopal Latinoamericana
2.2. Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IIª Conferencia
2.3. Algunas consideraciones relevantes de la IIª Conferencia
2.4. Mons. Eduardo Francisco Pironio algunas opiniones del post Medellín
3. La IIIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documento de Puebla.

3.1.Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular anterior a la IIIª Conferencia de
General Episcopal Latinoamericana
3.2.Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IIIª Conferencia
3.3. Algunas consideraciones relevantes de la IIIª Conferencia
3.4. Algunos rasgos del contexto socio-cultural y eclesial posterior a la IIIª Conferencia
4. La IVª Conferencia General Episcopal Latinoamericana y del Caribe. Conclusiones de Santo

Domingo
4.1.Algunos rasgos del contexto socio-cultural previos a la IVª Conferencia
4.2. Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IVª Conferencia
4.3. Algunas consideraciones relevantes de la IVª Conferencia
5. La IVª Conferencia General del Episcopado latinoamericano y del caribe. Aparecida,
Documento conclusivo
5. 1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural entre la IVa y la Va Conferencia
5. 2. Algunos rasgos del contexto eclesial entre la IVa y la Va Conferencia
5.3. Algunas consideraciones relevantes de la Va Conferencia en general
6. Algunos ítems relevantes del Documento Conclusivo de Aparecida en orden a comunicar la
vida plena de Jesucristo a los pueblos latinoamericanos y caribeños
6.1. La experiencia religiosa
6.2. La vivencia comunitaria
6.3. El compromiso misionero y santo de la comunidad
Algunos aspectos abiertos
1
CEBITEPAL 2018 – Luis O. Liberti svd – “Estudio histórico teológico del Vaticano II y su relación con el magisterio
Introducción
Para reflexionar las perspectivas abiertas por las Conferencias Generales del Episcopado
latinoamericano-caribeño realizadas a posteriori del Concilio Vaticano II (1959-1965), me
refiero a Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007),
tenemos que observar que las mismas son frutos del diálogo mantenido por los obispos del
continente en el transcurso del Concilio Vaticano II y nacieron no solo para aplicarlo, sino
también para interpretarlo a la luz de las situaciones propias de las personas, las culturas y
los pueblos del continente y su incidencia en y para la Iglesia.
Me propongo abordar de modo sintético algunas consideraciones teológico-pastorales
relevantes del Concilio Vaticano II y de cada una de las Conferencias indicadas. Antes y
después de abordar el Concilio o desde Medellín a Aparecida, esbozaré algunos de los
contextos históricos1 ‒seculares y eclesiales‒ en los cuales se desarrollaron estos
acontecimientos ‒sin ningún espíritu de ser exhaustivo‒.2 Finalizaré relevando algunas
opciones teológico-pastorales incluyentes y constantes que emergieron en el Concilio y en
las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y del Caribe.
De cada uno de estos eventos eclesiales destacaré algunas novedades, oportunidades y
continuidades que han señalado un camino teológico pastoral para “lo que el Espíritu está
diciendo a las iglesias” (cf. Ap 2, 1ss). Cada una asumiendo e interpretando los signos de
los tiempos que le desafiaban y discerniendo las orientaciones teológico-pastorales
convenientes para ser fieles al seguimiento de Jesús en las comunidades del continente
latinoamericano.
Antes de introducirnos en tema, haré dos reflexiones para posesionarme de la perspectiva
histórica y de la teología pastoral que serán plataforma de este estudio.
Desde una perspectiva histórica
Al finalizar el primer período del Concilio Vaticano II hubo dos preguntas que vertebraron
dicho sínodo: “Iglesia, ¿quién eres?” e “Iglesia, ¿cuál es tu misión?”. Ambas estuvieron en
los albores de la reforma y renovación del Concilio Vaticano II, continúan vigentes.
¿Habremos entendido lo que el Espíritu de Dios nos dice a la Iglesia atreves de este
acontecimiento celebrado hace más de cincuenta años?
Me lo pregunto debido a que a lo largo de estos últimos años los papas Juan Pablo II,
Benedicto XVI y Francisco han intervenido para motivar la memoria de aquellas preguntas
iniciales del Concilio.
Algún aporte para “mantener vivo este evento conciliar” (cf. MV 4), me ha encaminado a
indagar e investigar en la histórica de algunos sujetos, estructuras, procesos y
1
Entiendo la historia como “el contexto operativo y significativo en que se impone la salvación de Dios,
constituida por una revelación que siempre se da en el espacio y el tiempo y por la fe en respuesta a la misma.
Historicidad designa la constitución del hombre que de ahí se deriva, como un ser que actúa en el presente,
está condicionado por el pasado y está abierto al futuro y que siempre ha de llegar a ser el mismo en una
tensión de condicionamiento y libertad”, WOLFGANG BEINERT, “Historia e historicidad”, en WOLFGANG
BEINERT, Diccionario de Teología Dogmática, Herder, Barcelona, 1990, 323-328. 324. Destacado del autor.
2
Supera nuestro objetivo otras pormenorizaciones.
2
acontecimientos que tuvieran su “fuente” en el Concilio Vaticano II a fin de elaborar una

teología pastoral con arraigo histórico argentino y latinoamericano. Con B. Lornegan
intento que la misma apunte “al conocimiento explícito de la historia vivida”.3 Además
procuro que la historia vivida, ‒en consonancia con Gaudium et spes 4 y 11‒ permita
elaborar memoria, que como expresa B. Forte “lejos de ser la casa de la nostalgia, la
memoria habitada por el presente y perdurando en él con sus provocaciones y sus tesoros,
es terreno de profecía y camino del porvenir. Entre extrañamiento y pertenencia, entre
lejanía y proximidad, el pasado sigue estando vinculado a nosotros, aunque quisiéramos
ignorarlo, y se hace fecundo apenas su conocimiento se abre a aquel encuentro, a aquella
‘fusión de horizontes’, que abre paso a posibilidades escondidas y reserva fecundas
sorpresas”.4 Así mismo con Lonergan señalo que no pretendo ser exhaustivo ni acabado, ya
que la “investigación histórica son asuntos de no poca oscuridad”.5
Desde la memoria histórica como “fusión de horizontes” (según Forte) y con la oscuridad
que habitualmente la habita (según Lonergan) el acontecimiento del “Concilio Vaticano II”
‒como su recepción en la Iglesia latinoamericana desde Medellín y en San Miguel en la
Iglesia argentina‒ hasta nuestros días, lo sigo relevando en algunos sujetos/pastores de la
Iglesia argentina, por ejemplo Mons. Enrique Angelelli, san José Gabriel Brochero, Pbro.
Carlos Mugica, Mons. Jorge Novak svd, el Cardenal Eduardo Pironio y otros. En ellos
reconozco a sujetos y protagonistas que discerniendo los signos de los tiempos, han
iniciado un proceso no acabado de recepción del que somos herederos como “terreno de
profecía y camino del porvenir”.6
¿En qué puede colaborar hacer memoria teológica histórica a “entender lo que el Espíritu
dice a las Iglesias”? Sin ánimo de ser exhaustivo señalo la conveniencia de ahondar en la
reflexión teológica que tenga en cuenta “dos elementos fundamentales: las fuentes de la
revelación ‒el dato revelado, el depósito de fe‒ y la experiencia humana ‒la realidad
histórica‒”.7
¿Por qué estos dos elementos? Por un lado porque apartarse de las fuentes como la Sagrada
Escritura, la Tradición, el Magisterio y la historia de la Iglesia puede conducir a una
desnaturalización del discurso y la praxis teológica, pero al mismo tiempo, el olvido de la
realidad histórica y de la vida real de los seres humanos puede conducir a que una teología
tenga poca significación y pertinencia para los mismos. Como lo expresa Chenu: “Dios ha
entrado en la historia y en la historia es donde obtengo la inteligencia de su misterio. Antes
de la fe conceptualizada, está la fe vivida, lugar primario de la teología”.8 Para este teólogo
la fe es adhesión a hechos antes que a doctrinas, al centro de los cuales está la encarnación.
En palabras del papa Francisco “las preguntas de nuestro pueblo, sus angustias, sus peleas,
sus sueños, sus luchas, sus preocupaciones, poseen valor hermenéutico que no podemos
3
BERNARD LONERGAN, Método en Teología, Sígueme, Salamanca, 20064, 169.
4
BRUNO FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca, Sígueme 1990, 75.
5
BERNARD LONERGAN, Método en Teología, 169.
6
BRUNO FORTE, La teología como compañía, memoria y profecía, 75.
7
MARÍA DEL SOCORRO VIVAS A. y JUAN MANUEL TORRES S., “Contextos eclesiales y métodos teológicos”,
en AA.VV., Esperanza en Contraviento. Medellín 40 años, Bogotá, Indo American Press Service, 2008, 118.
8
EDUARDO SILVA ARÉVALO, "La significación teológica de los acontecimientos. El estatuto histórico de la
teología según Marie-Dominique Chenu", Teología y Vida 33 (1992) 269-297.272.
3
ignorar si queremos tomar en serio el principio de encarnación. Sus preguntas nos ayudan a
preguntarnos, sus cuestionamientos nos cuestionan”.9
Aflora una relación constitutiva y no meramente consecutiva. No existe anteriormente la
Iglesia para relacionarse con la humanidad y la historia, sino que ésta se constituye en esa
vinculación. Pero no está vinculada al mundo desde cualquier manera, sino en tanto que
Ella hace referencia al reinado de Dios. Reino de justicia y fraternidad universal al que Dios
manifestado en Jesucristo, quiere convertir el mundo y a las personas/culturas que lo
habitan.
La eficacia teológica histórica del Concilio Vaticano II y de Medellín a Aparecida y sus
protagonistas (sujetos eclesiales) desencadenantes de estructuras, procesos y
acontecimientos no se restringe únicamente a los textos escritos, sino también a su acogida
e interpretación en las diversas Iglesias particulares y sus contextos histórico-culturales. La
recepción10, aplicación e interpretación, es algo dinámico (podemos hablar de re-
recepción), es la acción del Espíritu de Dios, encarnando en los rasgos culturales y en los
signos de los tiempos11 de las comunidades eclesiales, la “letra” del magisterio indicado,
enriqueciendo así el sentido original de los textos. Reflexionar la receptio, está ligada a la
viva memoria eclesial, que escrutando y explotando su pasado, evalúa y discierne el
presente, para peregrinar y proyectar el futuro evangelizador de la Iglesia por el reinado de
Dios en la historia del mundo y sus protagonistas.
Aunque el Concilio Vaticano II, Medellín y Aparecida hubieran concluido en las aulas,
perdurarán en sus documentos y en su espíritu, aun con los desafíos que implicaban, lo
vivido en ellos fue suficiente para no retroceder en el camino de una Iglesia que aprende en
discernimiento y comunión a reconocer la gratuidad del llamado de Dios, la fiel presencia
9
FRANCISCO, Carta al Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica Argentina en el centenario de la
Facultad de Teología (3 marzo 2015): L’Osservatore Romano (10 marzo 2015), pág. 6.
10
Cf. JORGE SCAMPINI, “La noción de recepción”, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, A cuarenta años
del Concilio Vaticano II. Recepción y actualidad, San Benito, Buenos Aires, 1996, 115-123. JORGE
SCAMPINI, “Elementos teológicos relativos a la recepción y su aplicación al Concilio Vaticano II”, en JORGE
SCAMPINI - CARLOS SCHICKENDANTZ, La recepción teológica del Concilio Vaticano II, Sociedad Argentina
de Teología-Agape-Guadalupe, Buenos Aires, 2015 13-63. WALTER KASPER, “El desafío permanente del
Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio”, en Ibid., Teología e Iglesia, 401-415. Ibid., “El
Vaticano II: intención, recepción, futuro”, 95-115. BENEDICTO XVI, “Discurso del Santo Padre a los
Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados superiores de la Curia Romana”, jueves 22 de diciembre de 2005,
Saludo navideño, (en línea)
<http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_2005
1222_roman-curia_sp.html> (consulta: 27 de marzo de 2016). EDUARDO SILVA, “El conflicto de
interpretaciones en torno a la recepción del Concilio Vaticano II”, Teología y Vida 52/4 (2013) 233-254.
SANTIAGO MADRIGAL, Unas lecciones sobre el Concilio Vaticano II y su legado, 139-161. VIRGINIA AZCUY,
“La recepción del Concilio Vaticano II en el Pueblo de Dios. Testimonios sobre la renovación desde las
formas de vida”, Teología 112 (2013) 203-249.
11
Cf. VIRGINIA AZCUY, CARLOS SCHICKENDANTZ, EDUARDO SILVA, Teología de los signos de los tiempos
latinoamericanos, Santiago de Chile, Universidad Alberto Hurtado, 2013; MARIE-DOMINIQUE CHENU, “Los
signos de los tiempos”, en: CARLOS SCHICKENDANTZ (ed.), A 40 años del Concilio Vaticano II. Lecturas e
interpretaciones, Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, 2005, 83-101; CARLOS GALLI, “La
interpretación teológica de los signos de los tiempos”, en RICARDO FERRARA - CARLOS M. GALLI (ed.), El
tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Paulinas, Buenos Aires, 2001, 219-232; EDUARDO SILVA
ARÉVALO, "La significación teológica de los acontecimientos. El estatuto histórico de la teología según
Marie-Dominique Chenu", Teología y Vida 33 (1992) 269-297.
4
del Hijo de Dios en nosotros hasta el fin de los tiempos y la efusión del Espíritu Santo que
nos encamina hacia los sujetos periféricos de la historia, hacia la consumación del Reino.12
En un par de semanas estaremos recordando 50 años de la II Conferencia Episcopal
Latinoamericana de Medellín (24 de agosto al 6 de septiembre de 1968). La misma no fue
una simple aplicación del Concilio Vaticano II y otros documentos eclesiales a la realidad
del continente. Se convirtió en una relectura e interpretación contextualizada de los mismos
para colocar al hombre latinoamericano y los pobres en particular como centro del servicio
pastoral de la Iglesia. A un año de concluida la Conferencia, en una entrevista al entonces
Mons. Eduardo Pironio, le preguntan: ¿América Latina está aportando algo propio y
específico a la Iglesia Universal? Su respuesta fue: “La unidad de la Iglesia universal vive
de la riqueza original de las iglesias locales. En ese sentido, Medellín ha revelado a la
Iglesia universal que la Iglesia de América Latina tiene algo propio que aportar. Al mismo
tiempo, la Iglesia de Latinoamérica ha comprendido su compromiso de interpretar, asumir y
promover lo propio. Yo diría que esto propio y específico de la Iglesia en América Latina
está en íntima relación con la situación peculiar del hombre latinoamericano que debe ser
liberado e íntegramente salvado”.13
Con Medellín, los que aprendimos su espíritu profético comenzamos a caminar/peregrinar
juntos como Iglesia haciendo historia en América, en “tiempo de América” (como
recordaba una canción contemporánea) con tonada, gestos y símbolos de comunión
latinoamericana.
El último documento de la Comisión Teológica Internacional sobre La sinodalidad en la
vida y en la misión de la Iglesia n° 16 expresa: “Vivir la comunión de acuerdo con la
dimensión del mandamiento nuevo de Jesús significa caminar juntos en la historia como
Pueblo de Dios de la nueva alianza de manera correspondiente con el don recibido (cfr.
Jn 15,12-15)”. La reflexión de la historia y sus signos entre sujetos, estructuras, procesos y
acontecimientos nos ayudará a escrutar la Palabra definitiva de Dios en Jesucristo, y a
abrirnos a la escucha de sus ecos históricos/culturares en otras personas, lugares y culturas
(cf. Hch 14,15-17; 17,24-28; Rom 1,19-30). Anunciando como Iglesia peregrina a Jesús,
Buena Nueva de Dios para nosotros en la historia.
Desde una perspectiva teológica pastoral
Brevemente nos proponemos explicitar algunos aspectos (sin espíritu de ser exahustivos),
referidos a la teología pastoral, que orienta nuestra reflexión.
El contexto histórico en el cual surge como disciplina la teología pastoral, en 1774 por un
real decreto de María Teresa de Austria, aprobando el plan de reforma de los estudios
eclesiásticos formulado por el canonista benedictino Franz Stephan Raustenstrauch,14 "con
12
Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia, Agape,
Buenos Aires, N° 103.
13
EDUARDO PIRONIO, “Un año después de Medellín”, reportaje de un periodista del diario “El Tiempo” de
Bogotá a Mons. Eduardo Pironio, Secretario General del CELAM, 18/VIII/69, Criterio 1579 (1969) 625-626.
626.
14
Para Franz Stephan Raustenstrauch, el fundador de la teología pastoral, la misma “guarda relación con
todos los campos de la pastoral y de la cura de almas, como también la introducción en las tareas de
edificación y dirección de la comunidad y de sus miembros y grupos”, FRANCISCO CALVO, "Teología
5
el fin de renovar los estudios eclesiásticos, excesivamente teóricos y escasamente pastorales

que frecuentaban los futuros sacerdotes o pastores",15 era netamente "pragmática (consejos
y recetas), y el pastor era considerado como servidor del Estado para tutelar y educar en los
valores sociales vigentes, pues el Estado se constituía, en servidor y protector de la
religión".16
A casi dos siglos de evolución en el pensamiento teologal pastoral, 17 ésta junto a la
"presentación, análisis y reflexión de los campos de acción y de las instituciones
pastorales", también debe considerar "las cuestiones actuales bajo los condicionamientos de
la respectiva situación social".18 La teología pastoral (práctica)19 puede ser comprendida
desde una doble perspectiva: como teología de la práctica,20 es decir, la teoría crítica y
reflexiva que ilumina la praxis de la Iglesia y de los cristianos en el mundo y la práctica de
la teología,21 o sea, praxis de la reflexión teológica.22
Respecto a la teología de la práctica, aproximadamente hasta la década de 1950, la teología
pastoral era considerada como un simple corolario de los proyectos especulativos de la
Pastoral/Teología Práctica", en CASIANO FLORISTÁN, Nuevo Diccionario de Pastoral, San Pablo, Madrid,
2002, 1462. El iniciador de esta disciplina, recapitula los elementos significativos de esta teología en un curso
práctico dirigido particularmente a los sacerdotes (pastores).
15
CASIANO FLORISTÁN, "Teología práctica", en V. PEDROZA, R. BERROZA Y J. SASTRE, Diccionario de
Pastoral y Evangelización, Monte Carmelo, Madrid, 2000, 1014.
16
JESÚS SASTRE GARCÍA, "Teología Pastoral", en en V. PEDROZA, R. BERROZA Y J. SASTRE, Nuevo
Diccionario de Catequética, Volumen II, Editorial San Pablo, Madrid, 1999, 2160. Los destacados pertenecen
al texto.
17
Particularmente en el ámbito de los países de lengua alemana, ya que en los países latinos ha tenido mayor
desarrollo científico a partir del Concilio Vaticano II. Cf. FRANCISCO CALVO, "Teología Pastoral/Teología
Práctica", 1462-1463. Para perspectivas de esta evolución: Cf. ANTONIO BENTUÉ, "La Pastoral como
categoría teológica fundamental", en Teología y Vida 36 (1995) 7-12; CALVO F., "Pastoral, Teología", en
CASIANO FLORISTÁN Y JUAN J. TAMAYO, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983,
718-727; CALVO F., "Teología Pastoral/Teología Práctica", 1463-1468; CASIANO FLORISTÁN, Teología
práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Sígueme, Salamanca, 1991, 107-122; CASIANO FLORISTÁN,
"Teología práctica", 1015-1020; KARL RAHNER, "Teología pastoral", en E. NEUHAUSLER Y E. GRÖSSMAN,
¿Qué es la teología?, Sígueme, Salamanca, 1969, 345-348; JULIO RAMOS, Teología Pastoral, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1995, 33-54; SASTRE GARCÍA J., "Teología Pastoral", 2157-2163; B. SEVESO,
"Teología pastoral", en L. PACOMIO Y OTROS, Diccionario Teológico Interdisciplinar, Volumen I, Sígueme,
Salamanca, 1982, 84-94.
18
FRANCISCO CALVO, "Teología Pastoral/Teología Práctica", 1462.
19
"El cambio de nombre por el de teología práctica lo hizo el teólogo protestante F. Schleiermacher en 1811 y
se consagró en el campo de la Reforma hacia 1850. La teología católica alemana aceptó la expresión teología
práctica después de la segunda guerra mundial. El cambio de nombre pretendió evitar su sello clerical,
ensanchar el campo de reflexión a la totalidad de la Iglesia, y recoger, tanto el halo adquirido por lo práctico
como la fascinación que sugiere el término praxis". CASIANO FLORISTÁN, "Teología práctica", 1014.
Sin embargo luego del Concilio Vaticano II, la designación de teología práctica puede privar a las otras ramas
de la teología de su significado práctico; por lo mismo hay pastoralistas que continúan hablando de teología
pastoral. “Lo que se ha llamado carácter pastoral del Concilio no es más que una nueva sensibilidad
dogmática”, E. Schillebeeckc, en EVANGELISTA VILLANOVA, Para comprender la teología, Verbo Divino,
Estella, 1992, 78.
20
Cf. CASIANO FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, 187-188; CASIANO
FLORISTÁN, "Teología práctica", 1020.
21
Cf. CASIANO FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, 189-190; CASIANO
FLORISTÁN, "Teología práctica", 1020-1021.
22
Cf. CALVO F., "Pastoral, Teología", 727; CALVO F., "Teología Pastoral/Teología Práctica", 1463; CASIANO
FLORISTÁN, "Teología práctica", 1015. 1020-1021; JESÚS SASTRE GARCÍA, "Teología Pastoral", 2165.
6
teología dogmática, erigida en suprema disciplina. Hoy la entendemos con recurrente

aproximación a las ciencias humanas.23 Sin su concurso, difícilmente podrán examinarse
los mecanismos que surgen en las acciones pastorales. Por lo mismo, es inherente
relacionar dialécticamente la práctica eclesial con la teología pastoral y las ciencias
humanas, según el decurso de la historia. Así, "el binomio teoríapraxis dialécticamente
entendido es fundamental en la teología práctica. En realidad, toda teología al menos
remotamente debiera ser pastoral, pero en cualquier caso hay una teología que utiliza
precisamente la 'razón práctica' como mediación de reflexión".24 Dicho de otro modo, "la
teología práctica tiene una finalidad 'inmediata' pastoral, a diferencia de la teología
dogmática, cuya finalidad pastoral es remota. La teología práctica es, pues, teología de la
praxis ('theologia praxeos'), entendiendo por praxis la acción radical transformadora y
liberadora, tanto personal como social".25 En esta perspectiva, a partir de la heterogeneidad
de la praxis eclesial, la teología pastoral agrupa y a la vez se especifica particularmente en:
pastoral litúrgica (leiturgia); del anuncio profético (martyría), de la conducción fraternal
(koinonía) o de la dimensión social-caritativa-liberadora (diakonía).
En relación a la práctica de la teología, esta perspectiva aborda que si "la teología como tal
es el momento reflexivo de la vida de fe del pueblo de Dios (la teología sale del pueblo y es
para el pueblo), es indudable que la elaboración humana de la palabra, recibida en la fe del
pueblo, está condicionada por aquellas exigencias, situaciones y destinos en que se halla la
vida del pueblo cristiano en el mundo. Por esta razón, también la teología, entendida como
investigación científica de estos condicionamientos sociales, es un 'momento interior de la
fe del pueblo'. Tal vez tendríamos que hablar -y así evitaríamos toda clase de equívocos–
del sentido pastoral de toda teología y del método científico de toda teología".26 La teología
posterior al Concilio Vaticano II es más cercana al acto pastoral, "es entendida como saber
práctico o discurso comprometido (theologia ad praxim)";27 frente a una dogmática
contemplativa y ortodoxa, se propone hoy una teología transformadora y ortopráctica. 28 Se
trata de percibir en la acción evangelizadora de la Iglesia, que "el mensaje evangélico se
encarne y transforme desde dentro la vida de los evangelizados".29
Podemos afirmar que la teología pastoral, "es reflexión teológica de la acción eclesial,
entendida como actualización de la praxis de Jesús por la Iglesia, de cara a la implantación
del reino de Dios en la sociedad, mediante la construcción del pueblo de Dios en estado de
23
Cf. CASIANO FLORISTÁN,"Teología práctica", 1020; KARL RAHNER, "Teología pastoral", 352-358; JULIO
RAMOS, Teología Pastoral, 15. "Por otra parte, los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias
de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los
hombres de su época; porque una cosa es el depósito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el
modo de formularlas conservando el mismo sentido y el mismo significado. Hay que reconocer y emplear
suficientemente en el trabajo pastoral no sólo los principios teológicos, sino también los descubrimientos de
las ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles y una más pura y
madura vida de fe". GS 62.
24
CASIANO FLORISTÁN,"Teología práctica", 1020. Cf. CASIANO FLORISTÁN, "En búsqueda de la teología
práctica", en JUAN BOSCH (ed.), Panorama de la Teología Española, Verbo Divino, Estella-Navarra, 1999,
273.
25
CASIANO FLORISTÁN, "En búsqueda de la teología práctica", 273.
26
E. VILLANOVA, Para comprender la teología, 79. Los destacados pertenecen al texto.
27
CASIANO FLORISTÁN,"Teología práctica", 1020-1021. Los destacados pertenecen al texto.
28
Cf. IBID., 1021.
29
Mons. JOSÉ ROVAI, Informe sobre la tesis del P. Lic. Luis O. Liberti svd, Córdoba, 24 de julio de 2004, 2.
7
comunidad cristiana. Dicho de otro modo, es el esfuerzo reflexivo o teórico que hace la
Iglesia a través de sus comunidades, con la ayuda imprescindible de los teólogos, para
entender y promover la vida comunitaria cristiana en un mundo más justo y más
solidario".30
Sintetizando algunos aspectos relevados podemos "afirmar que la teología pastoral tiene:
‒ un ámbito: los estudios teológicos;
‒ una referencia próxima: la concepción eclesiológica;
‒ una referencia última: la fe de la Iglesia;
‒ un objeto: la acción de la Iglesia;
‒ dos campos: la acción en sí misma considerada o en sus realizaciones
históricas concretas;
‒ un método: el análisis valorador de la situación concreta eclesial para,
desde la proyección de una situación nueva, trazar los imperativos básicos
de la acción;
‒ una ayuda: las ciencias auxiliares que, con carácter interdisciplinar, ayudan
al conocimiento de la realidad;
‒ una finalidad próxima: iluminar la práctica eclesial concreta y darle las
pautas para su identificación;
‒ una finalidad última: servir a la misión eclesial".31
La Iglesia tiene como misión peculiar continuar en el mundo la acción sacramental de
Cristo (cf. LG 1) y así quiere impregnar a la humanidad de todos los tiempos y espacios la
salvación realizada en el Misterio Pascual de Jesucristo (cf. GS 22) y a la vez se encamina
hacia la consumación escatológica. (cf. LG 48; GS 45). La continuidad de la obra salvífica
de Jesús, designio del Padre y potenciada por el Espíritu Santo (cf. LG 2-4), en dirección
hacia el reinado de Dios (cf. LG 5) y en la historia del Pueblo de Dios 8cf. LG 9) aseguran
a la Iglesia una fidelidad en su ser y misión (cf. GS 39). "Por ello, podemos hablar de
criterios de acción pastoral, criterios comunes a todas las acciones de la Iglesia para que
sean de verdad tales. Criterios que se han de apoyar, por lo tanto, en el acontecimiento de
Cristo que la Iglesia continúa y perpetúa en el tiempo. Desde estos criterios, la acción de la
Iglesia puede ser reconocida como tal, pero a la vez han de ser exigencia a la hora de
realizar acciones eclesiales, a la hora de optar por ellas y a la hora de hacer cualquier tipo
de propuestas pastorales. Criterios, por tanto, teológicos porque parten de una concepción
de Iglesia y de acción pastoral brotada de la fe. Criterios que brotan de una identidad
30
CASIANO FLORISTÁN,, "En búsqueda de la teología práctica", 273. Cf. CASIANO FLORISTÁN, Teología
práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, 259-278; CASIANO FLORISTÁN, "Teología práctica", 1021;
KARL RAHNER, "Teología pastoral", 349-357; JULIO RAMOS, Teología Pastoral, 81-100; H. SCHUSTER, "Ser y
quehacer de la teología pastoral", en Concilium 3 (1965) 9-11.
31
JULIO RAMOS, Teología Pastoral, 14-15. Cf. P.-A. LIÉGÉ, "Introducción", en F. X. ARNOLD, Al servicio de
la Fe. Ensayo de pastoral catequética, Herder, Buenos Aires, 1963, 11-13; KARL RAHNER, "Teología
pastoral", 357-367; JESÚS SASTRE GARCÍA, "Teología Pastoral", 2170; H. SCHUSTER, "Ser y quehacer de la
teología pastoral", 9-16.
8
eclesial fruto de la revelación y de su acontecimiento central, la encarnación y el misterio

pascual de Nuestro Señor Jesucristo que manifiesta el Reino y salva al mundo".32
Así los criterios que emergen de la continuidad de la misión de Jesús (teándrico,
sacramental y de conversión); los criterios que emergen del camino hacia el reinado de
Dios (historicidad, apertura a los signos de los tiempos y universalidad) y los criterios que
emergen de la presencia y misión de la Iglesia en el mundo (diálogo, encarnación y
misión),33 si no están presentes, no podríamos llamar "pastorales" a las acciones eclesiales
ya que no estarían colocadas en continuidad con el misterio salvífico de Jesucristo. Como
tal deberán estar presentes en todas las fases de la metodología de la teología pastoral.34
Luego de esta introducción, pasaremos a reflexionar algunos aspectos del Concilio
Vaticano II, de alguna manera “fuente inspiradora” de las Conferencias Episcopales
latinoamericas y caribeñas realizadas.
1. El Concilio Vaticano II
1.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular en torno al Concilio

Vaticano II35
Juan XXIII decía el 6 de enero de 1962 a las Comisiones preparatorias, en vísperas de la

inauguración del Concilio, una frase que recién después pudo entenderse en todo su
sentido: “El Concilio constituye una nueva epifanía, y es esperado no sólo por los
católicos, sino también por los hombres de todo el mundo; la Iglesia se encuentra en el
umbral de una nueva época”. Podemos sintetizar el umbral de la nueva época en algunos
acontecimientos seculares que vistos a distancia, cobran dimensiones nuevas.
Por un lado el fin del colonialismo en África y Asia, inicio de la visibilización de los
denominados “países del Tercer Mundo”. A la Iglesia le demandó el desafío de nuevos
procesos de inculturación del mensaje evangélico,36 a fin de expresar la fe en las culturas
hasta ese momento dominadas y monopolizadas por la europea, especialmente en la liturgia
y las diversas áreas del anuncio (primer anuncio, catequesis, homilías, etc.). Además, vale
32
Ibid., 101-102.
33
Cf. Ibid., 102-121; LIÉGÉ P.-A., "Introducción", 14-17; RAHNER K., "Teología pastoral", 349-350;
SZENTMARTONI M., Introducción a la Teología Pastoral, Verbo Divino, Estella- Navarra, 1994, 19-27.
34
Sobre el método de la teología pastoral: Cf. (entre otros): FLORISTÁN C., Teología práctica. Teoría y praxis
de la acción pastoral, 193-211; MIDALI M., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una reflessione
fondante e scientifica, LAS, Roma, 1985, 349-357; RAMOS J., Teología Pastoral, 11-13.
35
Sigo a: ALEJANDRO W. BUNGE, (2012), “La iglesia y la parroquia del Concilio ante la nueva evangelización
: raíces y frutos de la novedad”, 31-36, (en línea), Anuario Argentino de Derecho Canónico, 18. Disponible
en: <http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/revistas/iglesia-parroquia-concilio-nueva-
evangelizacion.pdf> (consulta: 3 de octubre de 2016).
36
Cf. JOSÉ MARÍA PÉREZ-SOBA, “En la historia antigua y medieval del cristianismo” e JOSEBA LOUZAO
VILLAR, “La Edad Moderna y Contemporánea”, en UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA. INSTITUTO
SUPERIOR DE PASTORAL, La conversión pastoral, Verbo Divino, Estella, 2015, 215-233. 235-256,
(respectivamente). Ambos autores destacan algunos cambios que han creado incertidumbre en el decurso de la
historia de la Iglesia y las respuestas dadas al respecto. La incertidumbre en la vida pastoral de la Iglesia no es
nuevo.
9
destacar el acelerado crecimiento de la población: en 1950 en una proporción de 2 a 1 en

estos pueblos respecto a los países desarrollados, y crecía de 3 a 1 en 1970, y llegará a ser
de 5 a 1 en el 2000.
Desde otro ángulo, debemos reconocer la rápida industrialización, fruto de los avances de
la ciencia y su aplicación por parte de la técnica. Como consecuencia crece muy
rápidamente la renta anual en los países industrializados. Esto lleva a un vertiginoso
crecimiento del nivel de vida. Comienzan, entonces, a manifestarse los síntomas que
después nos permitirán caracterizar a la “sociedad de consumo”.
Además referenciamos los nuevos hábitos de vida que emergieron (entre otros) gracias a
los medios de comunicación, especialmente la televisión que transfiere nuevos
conocimiento y promociona nuevos valores en la sociedad toda, ‒primando lo útil, lo que
funciona‒, con el crecimiento de necesidades. También la reducción del número de
integrantes en la familia, y el crecimiento en todo el orbe de las grandes ciudades y el
vaciamiento del campo.
1.2. Algunos rasgos del contexto eclesial en torno al Concilio Vaticano II
A modo indicativo señalo brevemente, que gracias a la denominada Nouvelle theologie, se

produce una evolución del pensamiento teológico que entre otras cuestiones puso de
manifiesto los siguientes tópicos:
“Recuperar al hombre y sus expectativas. La teología escolástica había desatendido el giro
antropocéntrico de la cultura moderna. Los teólogos fueron muy conscientes de que la
teología tenía que tener en cuenta en horizonte de expectativas del destinatario del
mensaje, al menos si querían alcanzar con su propuesta al hombre de su tiempo. Razón
pastoral y razón cultural motivaron este talante.
Superar el dualismo natural / sobrenatural, que para salvaguardar el plano divino de las
filosofías panteístas, lo convertían en superfluo y abandonaban todo el orden natural
(política, economía, trabajo, cultura, etc.), al plano de la visión no religiosa o anti-religiosa
del hombre y la sociedad.
Recuperar la trascendencia del ‘misterio’, remarcando el carácter analógico de todo
lenguaje sobre Dios (incluidas las fórmulas dogmáticas), lo que implica evolución o
profundización, tanto en la revelación como en el dogma. Y poner en primer plano, el
desafío de la interpretación (hermenéutica), que exige situar el texto en su contexto
inmediato, evidenciando que la lectura literalista de la Biblia y la lectura unívoca de los
dogmas, se abocaban a no comprender el significado y el alcance de lo analizado.
Recuperar la historia y su valor fundamental para la teología, superando esa idea de verdad
abstracta y de lenguaje siempre válido, porque el carácter inspirado de los texto, o la
asistencia del Espíritu Santo no convierte ni la verdad ofrecida ni el lenguaje en el que se
ofrece en una especie de ‘supermensaje’ que no tenga raíces o formulación histórica y, por
tanto, revisable en su expresión.
Rescatar la dimensión espiritual de la teología como doctrina al servicio de la vida de los
creyentes, poniendo de relieve su significado para la vida interior, para la experiencia
espiritual de los cristianos, enriqueciendo con la vida concreta una teología demasiado
10
abstracta y dando fundamento teológico a una espiritualidad que se había guiado demasiado
por los libros de piedad y devoción (no pocas veces con acentos verdaderamente erróneos),
y permanecía desconectada de sus fuentes de inspiración: la Palabra y la Teología.
Recuperar el diálogo con el mundo moderno. No sólo superando la actitud apologética
(defensiva) sino con la convicción de que Dios habla a través de los acontecimientos, de las
circunstancias, de las corrientes de pensamiento (signos de los tiempos), que pueden ayudar
a profundizar en la revelación y descubrir nuevos aspectos impensados. Pasar de un diálogo
como táctica para convencer, a un diálogo como necesidad interior a la misma teología, en
el proyecto de discernir los planes de Dios.
Afirmar la autonomía de las realidades temporales, que resultaba imposible de aceptar para
la teología tradicional pero que resulta clave para evangelizar el mundo de hoy. Reto al que,
todavía en el presente, no hemos sabido responder adecuadamente”. 37
En lo pastoral se aventuraron algunos pasos novedosos. La renovación que se solicitaba
apuntaba a la vida de toda la Iglesia, en sus diversos estados de vida. En el laicado una
participación mayor en la misión evangelizadora ‒propuesta sostenida desde la creación de
la Juventud Obrera Católica y las diversas ramas de la Acción Católica‒. Entre los
sacerdotes es destacable la búsqueda de nuevos modos de presencia en el mundo ‒por
ejemplo los Sacerdotes obreros y la creación de nuevas fraternidades sacerdotales‒.
Hubo un sostenido consenso por reformar la liturgia, que ya en la década de 1950 tiene
avanzadas propuestas novedosas como la colocación de altares de cara al pueblo, la
implementación del diálogo litúrgico, la simplificación de los ritos sacramentales, etc. La
Liturgia será lo primero que renovará y reformará el Concilio Vaticano II.
Aparecerán cuestiones vinculadas a la libertad de los laicos en cuestiones políticas; el
diálogo ecuménico e interreligioso; la libertad religiosa, la admisión de hombres casados en
el orden del Diaconado permanente, etc. Estos y otros temas fueron abordados en el aula
conciliar y provocaron no pocos discusiones y búsqueda de consensos.
1.3. El horizonte “pastoral” del Concilio Vaticano II
A más de cinco décadas de la clausura de las sesiones deliberativas del Concilio Ecuménico
Vaticano II (1962-1965), sigue resonando la invitación de san Juan Pablo II a realizar un
“examen de conciencia (que) debe mirar también la recepción del Concilio, este gran don
del Espíritu a la Iglesia al final del segundo milenio” TMA 36. Asimismo el Papa subraya:
“Después de concluir el jubileo siento más que nunca el deber de indicar ver en el
Concilio, la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el
Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que
comienza” NMI 57.
37
CARLOS GARCIA ANDRADE, “El contexto de la ‘Nouvelle theologie’. El espíritu del Concilio”, Anatéllei 10
(2003) 5-19. 19. Mediante un pormenorizado recorrido histórico contextual, el ambiente y los pensadores de
la “Nouvelle theologie”, van emergiendo desde la superación de la teología escolástica, y como antesala
inmediatamente preparatoria de la renovación iniciada por el Concilio Vaticano II.
11
Estas expresiones las retomará Benedicto XVI al decir: “He pensado que iniciar el Año de
la fe coincidiendo con el cincuentenario de la apertura del Concilio Vaticano II puede ser
una ocasión propicia para comprender que los textos dejados en herencia por los Padres
conciliares, según las palabras del beato Juan Pablo II, «no pierden su valor ni su
esplendor. Es necesario leerlos de manera apropiada y que sean conocidos y asimilados
como textos cualificados y normativos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia.
[…] Siento más que nunca el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de la que la
Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula
segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza». Yo también deseo reafirmar
con fuerza lo que dije a propósito del Concilio pocos meses después de mi elección como
Sucesor de Pedro: «Si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta,
puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre
necesaria de la Iglesia”, PF 5.
El papa Francisco abrió el Año Santo de la Misericordia el 8 de diciembre de 2015
coincidiendo con el quincuagésimo aniversario (1965-2015) de la conclusión del Concilio
Ecuménico Vaticano II. Lo realizó porque “la Iglesia siente la necesidad de mantener vivo
este evento. Para ella iniciaba un nuevo periodo de su historia. (…). Una nueva etapa en la
evangelización de siempre. Un nuevo compromiso para todos los cristianos de testimoniar
con mayor entusiasmo y convicción la propia fe. La Iglesia sentía la responsabilidad de ser
en el mundo signo vivo del amor del Padre”, MV 4.
El Concilio Ecuménico Vaticano II38 es el acontecimiento eclesial más significativo del
siglo pasado. La importancia del mismo radica (entre otros motivos), en su estatura
38
Entre otra bibliografía: CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constituciones, Decretos y Declaraciones.
Apéndices., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1993. MARIE DOMINIQUE CHENU, Un concilio pastoral,
Estela, Barcelona, 1966. GIUSEPPE ALBERIGO, (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. I: “El catolicismo
hacia una nueva era. El anuncio y la preparación (enero 1959-septiembre 1962)”, Lovaina-Salamanca,
Peeters-Sígueme, 1999; vol. 2: “La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera
intercesión (octubre 1962-septiembre 1963)”, Lovaina-Salamanca, Peeters-Sígueme, 2002; vol 3: “El
Concilio maduro. El segundo período y la segunda intercesión”, Lovaina-Salamanca, Peeters-Sígueme,
2006; vol. 4: “La Iglesia como comunión. El tercer período y la tercera intercesión”, Lovaina-Salamanca,
Peeters-Sígueme, 2007; vol. 5: “Un Concilio de transición. El cuarto período y la conclusión del Concilio”,
Lovaina-Salamanca, Peeters-Sígueme, 2008. GIUSEPPE ALBERIGO - JEAN P. JOSSUA, La recepción del
Vaticano II, Cristiandad, Madrid, 1987. RENÉ LATOURELLE, Vaticano II, balance y perspectivas: veinticinco
años después (1962-1987), Sígueme, Salamanca, 1989. WALTER KASPER, “El desafío permanente del
Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio”, en Ibid., Teología e Iglesia, Herder, Barcelona
1989, 401-415. Ibid., “El Vaticano II: intención, recepción, futuro”, Teología 117 (2015) 95-115. SANTIAGO
MADRIGAL, Vaticano II: remembranza y actualización. Esquemas para una eclesiología, Sal Terrae,
Santander, 2002. Ibid., Memoria del concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Universidad de Comillas,
Madrid, 2005. Ibid., Tiempo de Concilio. El Vaticano II en los Diarios de Ives Congar y Henri de Lubac, Sal
Terrae, Santander, 2009.Ibid., Unas lecciones sobre el Concilio Vaticano II, Madrid, San Pablo-Comillas,
2012. Ibid., “El Concilio Vaticano II: Remembranza y actualización”, Teología 117 (2015) 131-163.
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA. INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, Recibir el Concilio 50 años
después, Verbo Divino, Estella, 2012. JORGE SCAMPINI - CARLOS SCHICKENDANTZ, La recepción teológica
del Concilio Vaticano II, Sociedad Argentina de Teología-Agape-Guadalupe, Buenos Aires, 2015. LUCIO
GERA, "Concilio Ecuménico Vaticano II", Proyecto 36 (2000) 303-317. CARLOS SCHICKENDANTZ, A 40 años
del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba,
Córdoba, 2005. SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, A cuarenta años del Concilio Vaticano II. Recepción y
actualidad, San Benito, Buenos Aires, 2006. VIRGINIA AZCUY, CARLOS JOSÉ CAAMAÑO, CARLOS GALLI, La
Eclesiología del Concilio Vaticano II, Agape, Buenos Aires, 2015. XAVIER PIKAZA - JOSÉ ANTUNES DA
12
eminentemente pastoral, ya que en sus documentos resuenan las palabras de Cristo, los
problemas del mundo, las angustias y las esperanzas de la humanidad; “elementos cuya
convergencia integra efectivamente el terreno de toda pastoral”.39
La pastoralidad asumida por el Concilio Vaticano II, “se convirtió en el primer criterio de la
verdad que había que formular y promulgar, y no solamente en el motivo de las decisiones
prácticas que había que tomar. En una palabra, pastoral califica a una teología, a una
manera de pensar la teología y de enseñar la fe. Mejor dicho: a una determinada visión de la
economía de la salvación”.40
Como ya lo indicáramos en la introducción, la eficacia histórica del Concilio Vaticano II,
no se restringe únicamente a los textos escritos, sino también a su acogida e interpretación
en las diversas Iglesias Particulares. La receptio, es decir: la recepción, aplicación e
interpretación, es algo dinámico, es la acción del Espíritu de Dios, encarnando en los rasgos
culturales y en los signos de los tiempos de las comunidades eclesiales, la letra del
Concilio, enriqueciendo así el sentido original de los textos.
Reflexionar la receptio41 del Concilio (y de otros eventos que se le pueden asemejar),
“indica el proceso por el que el pueblo de Dios va haciendo suyas las directrices,
orientaciones y normativas salidas del aula conciliar. Ahora bien, esta apropiación depende
de la interpretación, es decir, de una idea fundamental que dé coherencia a la doctrina
conciliar y permita explicar la intencionalidad plasmada en los diversos documentos”.42
SILVA, El Pacto de las Catacumbas. La misión de los pobres en la Iglesia, Verbo Divino, Estella, Navarra,
2015.
39
MARIE DOMINIQUE CHENU, Un concilio pastoral, 633.
40
Ibid. El destacado pertenece al texto. Cf. EVANGELISTA VILLANOVA, Para comprender la teología, Verbo
Divino, Estella-Navarra, 1992, 77-83.
41
«Es necesario recordar que una contribución fundamental fue ofrecida por Y. Congar, quien supo señalar el
valor propiamente eclesial de la recepción, trascendiendo la simple visión jurídica. Según el dominico francés,
la recepción es: “(...) el proceso por el cual un cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una determinación
que no se ha dado a sí mismo, reconociendo en la medida promulgada, una regla que conviene a la suya...”.
(Y.-M. J. CONGAR, “La réception comme réalité ecclésiologique”, Revue des sciences philosophiques et théologiques 56 (1972) 370).
De acuerdo a Congar, el carácter ‘exógeno’ de la recepción es algo relativo, ya que en el seno de la misma
Iglesia es posible la recepción. La historia de la Iglesia ofrece numerosos ejemplos de ello, comenzado por la
recepción del canon de la Sagrada Escritura. No estaríamos, tampoco, ante una relación lineal que se explica
sólo a través del binomio autoridad-obediencia, sino que en el proceso de recepción está implicado un aporte
propio de consentimiento por parte del cuerpo eclesial, de juicio, expresando así la vida de un cuerpo, que
pone en movimiento recursos espirituales originales.
Todas las reflexiones teológicas posteriores han sido deudoras de alguna manera del aporte de Congar. Esto
ha permitido avanzar no sólo en una consideración propiamente teológica sino también en una clara
conciencia de la complejidad que encierra todo proceso de recepción y de las dimensiones involucradas en él:
una visión del mensaje cristiano como algo entregado y recibido en la fe; la comprensión teológica de la
tradición eclesial como proceso de transmisión que implica por parte de la Iglesia la interpretación y
explicación de lo recibido teniendo en cuenta el momento histórico y el contexto cultural; una consideración
de la Iglesia como Pueblo de Dios, uno en su vocación fundamental, pero diferenciado en los carismas,
ministerios y situaciones histórico culturales; y por último, como tema conexo, el lugar que ocupa en la
Iglesia, infalible in credendo, el sensus fidelium como testigo de la Tradición y factor de discernimiento. Este
acercamiento permitió poner de relieve progresivamente los aspectos que habían quedado oscurecidos por un
acercamiento demasiado nocional a la verdad y por una comprensión jurídico-institucional de la Iglesia»,
JORGE SCAMPINI, “Elementos teológicos relativos a la recepción y su aplicación al Concilio Vaticano II”, 30-
32.
42
SANTIAGO MADRIGAL, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, 136.
13
Dado que el Concilio (a modo de síntesis) tuvo como horizonte y dinámica el

aggiornamento pastoral, “que da razón de la innovación y de la continuidad del único
sujeto eclesial que avanza conforme a la dinámica de la fidelidad a través del tiempo en la
etapa preconciliar y postconciliar. La Iglesia debe reformarse sin cesar para seguir siendo la
Iglesia de Jesucristo”.43 Sin caer en simplismos o condicionamientos, hay que reconocer un
“antes” y un “después”, lo cual no se identifica con un comienzo absoluto; sí con un
comienzo diferente, particularmente, por el modo novedoso de vincularse al mundo y la
sociedad, desde una orientación netamente de apertura y de diálogo misionero, que le
confiere al Concilio Vaticano II un espacio significativo en la historia de los anteriores
concilios ecuménicos.
1.4. Algunas opciones “pastorales” del Concilio Vaticano II
Entre otras opciones básicas del Concilio Vaticano II podemos indicar: la Iglesia como
servidora de la humanidad, una nueva misionalidad y el compromiso de los cristianos en la
historia.
La imagen de una Iglesia servidora (y no “señora”) se fue construyendo a lo largo del
Concilio. Luego la “dogmatizaría” Pablo VI en su mensaje con motivo de la clausura del
Concilio, el 7 de diciembre de 1965 en la Basílica Vaticana: “Aun hay otra cosa que
juzgamos digna de consideración: toda esta riqueza doctrinal tiene una única finalidad:
servir al hombre en todas las circunstancias de su vida, en todas sus debilidades, en todas
sus necesidades. La Iglesia se ha declarado en cierto modo la sirvienta de la humanidad,
precisamente en un momento en el que su magisterio y gobierno pastoral, por las solemnes
celebraciones del Concilio Ecuménico, han adquirido mayor esplendor y vigor, más aún, el
propósito de practicar el servicio ha ocupado realmente un lugar central”.44
El servicio eclesial al mundo y a la humanidad reinterpretado en el Concilio Vaticano II se
inspiran en el “sacramento” del lavatorio de los pies de Jesús a sus discípulos. Desde
diversas circunstancias y con distintos interlocutores el servicio desde el modelo joánico de
Jesús en la última cena (cf. Jn 13,2-20), debe ser asumido por los pastores, laicos y
diversas formas de vida consagrada. El Concilio alienta al servicio desde abajo, al modo de
Cristo anonadado y humillado (cf. Flp 2,5-11).
No es un servicio de quienes saben o pueden, sino de los que, atendiendo a los signos de los
tiempos45 y a las semillas sembradas por el Verbo en el corazón de los hombres y su
43
Ibid.
44
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constituciones, Decretos y Declaraciones. Apéndices, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1993, 1179.
45
Alguna bibliografía al respecto: EDUARDO PIRONIO, “Interpretación cristiana de los signos de los tiempos
en América Latina”, Teología 13 (1968) 135-152; GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Actualidad de Medellín”, Páginas
152, (1998) 6-17; CHRISTOPH THEOBALD, “El Concilio Vaticano II frente a lo desconocido, la aventura de un
discernimiento colegiado de los signos de los tiempos”, Concilium 346 (2012) 369-382; CARLOS
SCHICKENDANTZ, “Un cambio en la ratio fidei. Asociación (aparentemente ilícita) entre principios teológicos
y datos empíricos”, Teología y Vida 57/2 (2016) 157-184; VIRGINIA AZCUY, “El discernimiento teológico-
pastoral de los signos de los tiempos en Medellín. Lectura interpretativa de los grandes temas de la II
Conferencia”, Teología 107 (2012) 125-150.
14
cultura, se convierten en testigos de la obra que el mismo Dios ha confeccionado a su

imagen y semejanza en el pueblo.
Para responder las preguntas que los cardenales Sunnens y Montini propusieron en el aula
conciliar al final de la primera sesión de 1962: ¿Iglesia quién eres? e ¿Iglesia, cuál es tu
misión?, los Padres conciliares tuvieron que hacer una metanonia, una conversión:
reconocerse servidores. Algo aún inacabado e incompleto, identifica el ser y hacer de la
Iglesia.
La vida y la misión de la Iglesia se funden y confunden en el servicio. Este es su estilo
evangelizador. De allí que todo servicio que emprenda en bien del hombre es a semejamza
del amor que Dios profesa por cada persona. El servicio que tiende a experimentar el amor
a Dios, es promotor de humanización integral, pues ‒como lo expresan los Padres de la
Iglesia‒: “la gloria de Dios es que el hombre viva”.
También la variedad documental del Concilio inspiró un nuevo horizonte misionero,
alejado de las fronteras geográficas y cercano a los cambios socioculturales. Así alentó que
la comunidad eclesial afrontara con creatividad y lucidez las necesidades y desafíos
misioneros saliendo al encuentro de los “otros” (buscadores de Dios o de la fe, creyentes de
otras confesiones, los pobres y marginados, los que viven una cultura secularizada, los
indiferentes,…) en diversos contextos históricos-culturales.
Especialmente la letra y el espíritu del Concilio suscitaron a que las Iglesias Particulares
asuman proféticamente las diversas situaciones y ambientes que requerían la conversión o
la construcción o la renovación de una nueva humanidad, que es la escatología en su
plenitud. Desde esta perspectiva, las diversas formas de vida cristiana (ministerio ordenado,
laicado y vida consagrada) tienden que convertirse en una presencia misionera con
incidencia histórica, en los acontecimientos sociales, económicos, culturales y políticos,
para iluminarlos y transformarlos con la fuerza del Evangelio.
El Concilio recuerda que la Iglesia, sin eximirse de la misión propia, contribuye al progreso
de la nueva humanidad por medio de sus miembros y de quienes se dejan inspirar en su
enseñanza (cf. GS 42; cf. LG 13; GS 3-4. 12 .40-41. 44. 48. 76; CD 13; AA 5. 7; GE
Introducción. 3).
El compromiso con el “hoy” de la historia, desde la eclesiología conciliar, invita a superar
mental y prácticamente todo “eclesiocentrismo”.46 La Iglesia sólo existe y se expresa en
cuanto vinculada con el mundo, con la humanidad y con la historia. Aflora una relación
constitutiva y no meramente consecutiva. No existe anteriormente la Iglesia para
relacionarse con la humanidad y la historia, sino que la Iglesia se constituye en esa
vinculación. Pero la Iglesia no está vinculada al mundo desde cualquier manera, sino en
tanto que Ella hace referencia al reinado de Dios. Reino de justicia y fraternidad universal
al que Dios quiere convertir el mundo y sus habitantes.
46
Un tema destacado en el papa Francisco: “El Espíritu Santo nos introduce en el misterio del Dios vivo, y
nos salvaguarda del peligro de una Iglesia gnóstica y de una Iglesia autorreferencial, cerrada en su recinto;
nos impulsa a abrir las puertas para salir, para anunciar y dar testimonio de la bondad del Evangelio, para
comunicar el gozo de la fe, del encuentro con Cristo”, Homilía de la santa Misa con los Movimientos
Eclesiales en la Solemnidad de Pentecostés, 19 de mayo de 2013. (en línea)
<http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130519_omelia-
pentecoste.html> (consulta: 13 de junio de 2016). Cf. EG 8, 27, 45.
15
En palabras del recordado Pablo VI: “para la Iglesia no se trata solamente de predicar el
Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más
numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las
fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la
palabra de Dios y con el designio de salvación” EN 19.
Luego de haber recorrido algunos tramos sobre los contextos socio-culturales-eclesiales en
torno al Concilio Vaticano II, y de éste ‒en forma sintética‒, en su horizonte como en sus
opciones pastorales, pasaremos a analizar algunos ítems de la II Conferencia Episcopal
Latinoamericana efectuada en agosto de 1968 en la ciudad de Medellín, Colombia y
aspectos de los documentos elaborados en dicha conferencia. Lo haremos siguiendo los
pasos indicados en la introducción.
2. La IIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documentos Finales de

Medellín47
Como en otras partes del mundo, América Latina está frente a una etapa signada por el
cambio y la transformación de la sociedad y de sus habitantes. “Siempre hay cambio. ‘Vivir
es cambiar’, decía Newman y ‘vivir mucho es haber cambiado a menudo’. Pero nunca han
sido tan rápidos y radicales los cambios como lo son hoy (...) y podemos suponer que este
período recién comienza; que los cambios por venir serán más extraordinarios que todo lo
que hemos ya visto”.48
Sin pretender agotar el tema, indicaremos algunas de las manifestaciones del cambio y
transformaciones previas en torno a los años anteriores (entre 1960-1968) a la Conferencia
de Medellín.
47
Para una visión de conjunto de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y de los
Documentos Finales de Medellín, cf.: AA.VV, Esperanza en Contraviento. Medellín 40 años, Bogotá,
Fundación Amerindia, 2008. HÉCTOR BORRAT, “Las Iglesias y la metrópoli”, en HÉCTOR
BORRAT y ALDO BÜNTIG, El imperio y las iglesias, Guadalupe, Buenos Aires, 1973, 11-68. ALVARO
CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, Medellín 19 (1993) 173-196.
TEÓFILO CABESTRERO, “En Medellín la semilla del Vaticano II dio el ciento por uno” Revista
Latinoamericana de Teología, 46, (1999) 59-73. JOSE COMBLIN, “Vinti Anos Depois”, Revista
Eclesiástica Brasileira 48 (1988) 806-829. J. COSTADOAT, “Pacto de las catacumbas. La ‘más
latinoamericana’ de las teologías”, en X. PIKAZA y J. ANTUNES DA SILVA (eds)., El Pacto de las Catacumbas,
Estella, Verbo Divino, 2015, 231-251. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación.
Perspectivas, CEP, Lima, 1971, 99-175. MARCOS MC GRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto
y la influencia permanente de Medellín y Puebla en la Iglesia de América Latina”, Medellín 15 (1989)
52-179. IGNACIO PALACIOS VIDELA, “El aporte original de América Latina al posconcilio”, Criterio
1957/8 (1988) 719-734. EDUARDO PIRONIO, “A cinco años de Medellín”, Actualidad Pastoral 68
(1974) 4-5. SECRETARIADO GENERAL DEL CELAM, Medellín, reflexiones en el CELAM, BAC,
Madrid, 1977. CARLOS SCHICKENDANTZ, “Único ejemplo de una recepción continental del Vaticano
II”, Teología 108 (2012) 25-53. ALBERTO SILY, “Medellín 1968. II Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano”, CIAS, 175/6 (1968) 5-16. AA. VV. Esperanza en Contraviento. Medellín 40
años, Indo American Press, Bogotá, 2008.
48
MARCOS MC GRATH, “Los signos de los tiempos en América Latina”, en CELAM, La Iglesia en la
actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, Secretariado General del CELAM,
Bogotá, 1969,79.
16
2.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular anterior a la II Conferencia

General Episcopal Latinoamericana
En el campo social y económico49 hallamos que “en el lustro del 55 al 60 irrumpe en
América Latina la cuestión del desarrollo como perspectiva de solución a sus crecientes
problemas. Esta perspectiva está apoyada por la Comisión Económica para América Latina
‒CEPAL‒ dependiente de la ONU”.50 La corriente desarrollista a grandes rasgos sostenía
que los países de América Latina (y en general los involucrados bajo la denominación del
Tercer Mundo) estaban sumergidos en un atraso en el tiempo del proceso que habían
logrado los países desarrollados (en general los denominados del Primer Mundo).
Entre otras causas del subdesarrollo se indicaban: las carencias tecnológicas y de capital; la
falta de capacitación de los recursos humanos; la injusticia en la propiedad de la tierra y los
gravámenes impositivos abusivos, etcétera. “Con la ayuda de las naciones desarrolladas y
unos toques reformistas (reforma agraria e impositiva, alfabetización y capacitación
humana, básicamente), el ingreso de América Latina subdesarrollada a la modernización y
al desarrollo sería inevitable”.51 Esta era la idea latente en la denominada Alianza para el
Progreso impulsada principalmente por John Kennedy, presidente de los Estados Unidos de
Norteamérica.
Esta propuesta modernizadora y reformista, entre fines de la década de los cincuenta y
principios de los setenta, fue aplicada (con diversos matices) por algunos gobiernos
democráticos del continente latinoamericano (v.gr. Frondizi e Illia en Argentina;
Kubitschek en Brasil; Frei en Chile; Belaúnde Terry en Perú; etcétera).
El análisis del desarrollismo en su perspectiva económica arroja un resultado desfavorable
en la relación centro (países desarrollados) y periferia (países subdesarrollados).
Lentamente va asomando la necesidad de “que lo económico se hace impenetrable sin
asumir la cuestión social, ya que ésta presenta obstáculos al desarrollo. Se hacen estudios
sociológicos que alcanzan niveles insospechados de investigación de la problemática
Latinoamericana, los cuales llevan a la conclusión de la necesidad de una profunda reforma
social”.52
Ante esta realidad va ganando espacios en todo el continente la teoría de la dependencia,
que observa al subdesarrollo de América Latina y de los países pobres no como un
fenómeno natural, “de mero atraso en el tiempo y del proceso de modernización, sino el
resultado de la dependencia, la dominación, la explotación y el neocolonialismo que los
países desarrollados ejercen sobre los subdesarrollados. El desarrollo de aquéllos depende
del subdesarrollo de éstos: lo necesitan como el aire para respirar. La alternativa no es
desarrollo versus subdesarrollo, sino dependencia o liberación”.53 Estas propuestas
comienzan a divulgarse de un modo más comprometido a mediados de la década de los
sesenta.
A esta altura de la década, la situación social del continente se tornó más difícil, “hay que
hacer notar que mientras la masa de la población adquiere siempre mayor conciencia de sus
49
Cf. CARLOS MOYANO LLERENA, “Los supuestos económicos de Medellín”, Criterio 1578 (1969) 562-569.
50
ALVARO CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, 179.
51
IGNACIO PALACIOS VIDELA, “El aporte original de América Latina al posconcilio”, 720.
52
53
17
malas condiciones de vida y cultiva un deseo insuprimible y bien justificado de cambios

satisfactorios, manifestando a veces violentamente una creciente intolerancia que podría
constituir una amenaza para las mismas estructuras fundamentales de una sociedad bien
organizada, no faltan tampoco, desgraciadamente, los que permanecen cerrados al soplo
renovador de los tiempos y que se muestran privados no sólo de sensibilidad humana, sino
también de una visión cristiana de los problemas que se suscitan a su alrededor”.54
América Latina tiene 268 millones de habitantes; el crecimiento económico es de 6 dólares
al año por habitante, mientras que en Europa es de 60 y en los EE.UU. de 150. Hay 150
millones de personas subalimentadas, 50 millones de analfabetos y 15 millones de familias
sin techo. Son momentos de grandes migraciones del campo rural a las ciudades por las
transformaciones económicas que se propugnan y favorecen, con el consecuente
asentamiento de grandes cinturones de poblaciones alrededor de las ciudades más
industrializadas.
En estrecha relación a las breves variables socio-económicas señaladas, se perfilan las del
campo político. No podemos dejar de indicar un fenómeno que se instala en el continente,
nos referimos a la Revolución Cubana lograda en 1959, que con el aval de la Unión
Soviética se dedica a transmitir su revolución (de inspiración marxista-leninista) a diversos
países de América Latina. “La variante cubana de la lucha por la ‘liberación’, adquirirá un
nombre técnico: foquismo revolucionario; usaba un método específico: la guerrilla rural;
tenía sus teóricos: el Che Guevara y Regis Debray”.55
Si el asesinato de John Kennedy en 1963 acabó con la propuesta de la Alianza para el
Progreso, la muerte del Che Guevara en 1967 no terminó con la guerrilla en el continente,
que como realidad política se instaló en el campo y las ciudades de Latinoamérica. A partir
de la revolución cubana, de alguna manera el conflicto Este-Oeste penetró en la realidad
continental.
Junto con la situación novedosa que se suscita en Cuba, en general podemos observar que
las políticas del continente siguen dependiendo de los modelos que transmiten las grandes
potencias mundiales (de los EE.UU. y Europa). El pueblo latinoamericano vive una
marginalidad virtual de lo político, manifestada en la escasa participación de las masas en
las decisiones del bien común.
Este hecho se ve acrecentado por la decepción, en el pueblo, de los políticos y por una
hipertrofia de lo político. Se vive una democracia más formal que real, donde falta en
ocasiones auténtica libertad de organización. Los sistemas políticos están caracterizados
por distintas formas de oligarquía. La falta de grupos intermedios que faciliten la
participación y la integración en la vida nacional, tales como sindicatos, organizaciones
campesinas, lleva a que grupos pequeños gobiernen sin contrapeso. El estado, a su vez, ha
exagerado su misión y tiende a monopolizar toda la actividad humana. En muchos países el
grupo militar constituye un poderoso grupo de presión que pasa a ser decisivo en la política.
Se inicia en 1964, concretamente en Brasil y hasta aproximadamente 1976 en Argentina,
una sucesión frecuente de gobiernos-dictaduras (militares o cívico-militares) que desplazan
54
PABLO VI, “Al Episcopado de América Latina”, L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua
castellana, Buenos Aires, Año XV, Nº 687, pág. 1ss.
55
18
una y otra vez a las frágiles democracias del continente. Estos gobiernos autoritarios se
inspiran en la denominada Doctrina de la Seguridad Nacional (DSN).
La misma fue como una “defensa continental frente a la ‘agresión marxista-leninista’ que,
según esta doctrina militar, se manifestaba ahora también al interior de cada país con el uso
de medios militares, ideológicos y culturales”.56 Fue también un control defensivo y
represivo del recrudecimiento de la guerrilla revolucionaria y armada urbana y rural, y del
avance de la ideología marxista, de un modo particular entre los estudiantes universitarios y
algunos sectores de clases obreras del continente. Esta doctrina fue dejando “sus secuelas
de desaparecidos, exiliados, torturas y violación de los derechos humanos más
elementales”.57
En esos momentos todo tipo de compromiso con los pobres fue causa de persecución y
hasta de muerte. Muchos cristianos fueron acusados de comunistas por sus opciones a favor
de los más pobres y marginados.
El año 1968 marcó momentos de grandes “significados y mensajes en el mundo entero y
también en América latina”.58 Aparecen en el mes de mayo las manifestaciones juveniles-
estudiantiles en París (Francia) y la violencia en la Convención Demócrata en Chicago
(EE.UU.). A la luz de los cambios y transformaciones socio-económicas y políticas, en el
continente se acentúa la toma de conciencia cada vez mayor de un sentido internacional que
desplaza los regionalismos y los nacionalismos cerrados. América Latina no puede
sustraerse al enfoque mundial que conlleva a la creciente interdependencia de todos los
hombres y de los pueblos.
En el campo cultural y religioso se observa el paso de una cultura predominantemente
tradicional hacia una sociedad moderna: grandes conglomerados urbanos; industrialización
de la economía; democratización de las relaciones sociales (v.gr. familia, educación,
etcétera); especialización de la división de trabajos, ante el avance tecnológico; etcétera.
Junto a este pluralismo se observa un proceso de secularización por el cual se desplaza el
centro de gravedad que ocupaba el pensamiento religioso. Este proceso, fruto de una mayor
racionalización que se viene operando en la sociedad, involucra la pérdida de muchos
símbolos, una abolición de lo mágico, un centrar todo en el hombre más que en Dios.
La secularización ha favorecido un resquebrajamiento entre la creencia religiosa y su
práctica. También ha debilitado las formas tradicionales de transmisión del mensaje
cristiano en la familia, escuela, grupos de amistades, etcétera y de este modo las normas de
la Iglesia pierden valor en la vida familiar y social. Se acentúa el crecimiento del ateísmo y
la indiferencia religiosa (especialmente entre los jóvenes).
En relación al tema de la comunicación social, es predominante la presencia del
pensamiento de Marshall McLuhan (1911-1980), “literato y científico canadiense,
considerado por muchos como ‘profeta de los mass media’. Autor de obras y ensayos
famosos, recordamos entre ellos: La galaxia Gutemberg (1962) y La comprensión de los
medios como extensiones del hombre (1964), que contribuyeron a revolucionar el estudio
56
Ibid., 727.
57
BENITO SPOLETINI, Comunicación social e Iglesia, Paulinas, Bogotá, 1985, XIX.
58
JOSE COMBLIN, “Vinti Anos Depois”, 818. Las traducciones son nuestras. Cf. MARCOS MC GRATH,
“Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín y Puebla en la Iglesia
de América Latina”, 152-179. 163.
19
de la comunicación social”.59 Los planteamientos de McLuhan han sido discutidos,

particularmente en lo que se refiere a su identificación del medio con el mensaje y a su
concepción de la cultura popular.
2.2. Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IIª Conferencia

En el campo eclesial observamos que entre el Primer Concilio Latinoamericano (1899) y el
inicio del Concilio Ecuménico Vaticano II (1962), América Latina y la Iglesia Universal
viven un período de profunda renovación (bíblica, litúrgica, del apostolado laical, social y
ecuménica), que dispuso los caminos conducentes al Concilio Vaticano II.60
En nuestro continente es significativa la celebración de la Primera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano (1955) en la ciudad de Río de Janeiro (Brasil). Uno (entre
otros) de los principales aportes de esta conferencia fue la creación del Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM) (1956), con el objetivo “de estudiar los problemas que
interesan a la Iglesia en América Latina, coordinar actividades y preparar nuevas
conferencias del Episcopado latinoamericano”.61 En sus años iniciales, los Papas Pío XII y
Juan XXIII apoyaron firmemente al CELAM.
Juan XXIII el 25 de enero de 1959 anuncia a los cardenales, en la basílica de San Pablo
Extramuros, su propósito de convocar un Concilio Ecuménico a fin de relacionar la
doctrina cristiana con el hombre y los tiempos actuales, fruto de situaciones y formas
culturales nuevas que exigen a los católicos la búsqueda de novedosos caminos de diálogo
con el mundo contemporáneo.
El mismo Papa publica dos encíclicas sociales, una el 15 de julio de 1961, con motivo de
los setenta años de la Rerum Novarum titulada Mater et Magistra (MM) sobre el reciente
desarrollo de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana, en donde la Iglesia asume la
problemática del tercer mundo en un espíritu pastoral y maternal, sin disminuir su
contenido doctrinal. Otra fue publicada el 11 de abril de 1963 (entre la primera y la segunda
sesión del Concilio Vaticano II), denominada Pacem in Terris (PT) sobre la paz entre todos
los pueblos, que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad; “dadas las
posibilidades de democratización del progreso de la humanidad, Juan XXIII testimonia la
conciencia cada vez más aguda de los hombres sobre las necesidades de un clima que de
hecho posibilite esta democratización”.62
Observamos que “es importante poner de relieve las profundas intuiciones evangélicas y
pastorales del llamado ‘Buen Papa Juan’, pues sin ellas no sería posible entender el
desarrollo posterior de la Iglesia, tanto a nivel universal como latinoamericano”.63
El 11 de octubre de 1962 se celebra en Roma la apertura del Concilio Vaticano II que se
clausura el 8 de diciembre de 1965. “El resultado del Concilio Vaticano II es la instauración
del perdido diálogo con el mundo y con el hombre, que se había cerrado (...) desde el
comienzo de la llamada Modernidad, hacía casi tres siglos, diálogo que significa el
59
BENITO SPOLETINI, Comunicación social e Iglesia, XVII (nota 7).
60
Lo destacamos ‒someramente‒ al englobarlos en los aportes de la “Nouvelle theologie”.
61
62
GERARDO FARREL, Doctrina social de la Iglesia, Guadalupe, Buenos Aires, 19913, 112.
63
20
rompimiento con la cristiandad y la apertura concreta al mundo cultural de los hombres de

cada época y región. El centro y clave de este nuevo diálogo y deseos de renovación
conciliar se expresa en la constitución dogmática Lumen Gentium y en la constitución
pastoral Gaudium et spes”.64
A partir del Concilio la Iglesia vive un tiempo de profunda renovación en su misma
eclesiología, en la celebración del misterio de la fe, en el rol y protagonismo de los laicos,
los pastores y consagrados, en la actividad misionera, en las relaciones con otras iglesias y
religiones, en una nueva actitud frente a los medios de comunicación social.
Debemos destacar la profunda vivencia de comunión y relación alcanzada en el Concilio
Vaticano II entre los mismos obispos latinoamericanos y en contacto con otros pastores de
la Iglesia universal bajo el ánimo expreso y constante de Pablo VI.65 Esta experiencia
condujo a aplicar en las diversas diócesis y en todo el continente el espíritu del Concilio, a
fin de realizar la renovación de la Iglesia y de los pueblos de América Latina.
“Durante el Concilio, Roma fue también el lugar donde nosotros, los latinoamericanos,
teniendo la ocasión de vernos día tras día durante las sesiones conciliares, y esto durante
cuatro años, llegamos a conocernos bien unos a otros y a sentir como comunes nuestras
situaciones y nuestras decisiones, en contraste, pero en comunión con la más extensa
Iglesia Universal. El CELAM, creado en 1955, adquirió con el Concilio su forma y su
vigor. (...) En resumen: la colegialidad fue enseñada y al mismo tiempo aprendida en el
Concilio; y esto, tanto efectiva como afectivamente, con el Santo Padre y todo el Colegio
Apostólico. Esto condujo a la formación y al ímpetu del movimiento para la renovación
pos-conciliar, en todas partes y, de manera especial, en América Latina”.66
En 1964, cuando el Concilio se hallaba en su segunda mitad, el CELAM propuso la
convocatoria de un seminario sobre aquél y sus aplicaciones en el continente. El seminario
reunió a expertos del Concilio y a cierto número de sacerdotes de toda América en Viamao
(Porto Alegre, Brasil) durante el mes de mayo del mismo año. El encuentro alcanzó éxito
dentro de su propósito de información y conversación. Este fue uno de los primeros
servicios de colegialidad encarados por el CELAM.67
El 6 de agosto de 1964 se publica la primera encíclica de Pablo VI, titulada Ecclesiam
Suam (ES) sobre los caminos que la Iglesia Católica debe seguir en la actualidad para
cumplir su misión. En ella el Papa traza las grandes líneas de su ministerio pastoral; hacia
adentro de la Iglesia una autocomprensión y renovación y hacia afuera una intensificación
del diálogo con todos los hombres sin ninguna distinción.
Finalizado el Concilio Vaticano II, el CELAM comienza a patrocinar sesiones de una
semana en temas específicos de pastoral (v. gr. educación, comunicación social, catequesis,
acción social ...). “La más impactante de estas reuniones tuvo lugar, en noviembre de 1966,
en Mar del Plata, Argentina, sobre el tema ‘La Iglesia y el desarrollo e integración de
América Latina’. La reunión la organizó el Departamento de Acción Social, pero el
64
Ibid., 180.
65
Cf. PABLO VI, “Al Episcopado de América Latina”.
66
MARCOS MC GRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín
y Puebla en la Iglesia de América Latina”, 159.
67
Cf. Ibid. 159-160.
21
CELAM invitó, en una asamblea especial, realizada a continuación, a todos sus

miembros”.68
En ella se promovió “hacer una reflexión teológica sobre el desarrollo en la línea dada por
Gaudium et Spes y bajo su método (ver-juzgar-actuar), lo que provocará, unos pocos años
más tarde, un viraje en el modo tradicional de hacer teología en nuestro subcontinente, pues
ya no se aplica ésta a las diversas situaciones, sino que busca pensarse y hacerse
dinámicamente en permanente diálogo con la realidad, elemento éste novedoso en el
concierto de la teología universal”.69
A propósito del tema del desarrollo, cuando parecía una temática agotada, el Papa Pablo VI
publica el 26 de marzo de 1967 la encíclica Populorum Progressio (PP) retomando el tema
de promover el desarrollo de los pueblos, “fue una exposición lúcida, impetuosa y
comprometida de la situación de subdesarrollo y de los desafíos que generaba para los
cristianos”.70 Es un texto que el Santo Padre había escrito para el Tercer Mundo y
especialmente para América Latina. Este documento va tener una especial resonancia en la
Conferencia de Medellín y junto a la Constitución Pastoral Gaudium et Spes serán
contextualizados y releídos desde la óptica específica de la realidad del continente
latinoamericano.71 Nos detendremos brevemente en destacar algunos aspectos de esta
encíclica, sin ánimo de ser exhaustivos.
Después de una larga elaboración de casi 3 años, Pablo VI aprobó el texto definitivo en
febrero de 1967 y se publicó con fecha 26 de marzo de 1967. Lo iniciado por Juan XXIII,
la iluminación evangélica de la problemática internacional de la cuestión social, alcanza en
esta encíclica su culminación en el plano socio-económico. Su lenguaje es claro y su
contenido es a la vez audaz y prudente. La Iglesia ya definitivamente plantea su enseñanza
social para todas las situaciones del planeta.
Se define por una doctrina en favor de un desarrollo integral, abierto a la trascendencia.

Es un documento luminoso, valiente y esperanzado, constructivo y realista, que pide a la
humanidad que dé un paso adelante en la solidaridad. Claro que este llamado a una
solidaridad tan universal es un ataque a fondo al liberalismo, que si bien para entonces ya
es débil ideológicamente, como grupo de presión es muy fuerte. Pablo VI le da un gran
golpe, al decir que no tiene futuro. Por eso fue acusado de “marxismo recalentado”.
La encíclica se divide en dos partes. En la primera define el objetivo de toda vida social: el
desarrollo integral del hombre. “Nosotros no aceptamos la separación de la economía y de
lo humano; el desarrollo de las civilizaciones en que está inscripto. Lo que cuenta para
nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad
68
Ibid., 162.
69
ALVARO CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, 181-182. Cf. Marcos Mc Grath,
“Los fundamentos teológicos de la presencia de la iglesia en el desarrollo socio-económico de América
Latina”, Víspera 1 (1967) 30-37. SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, La Constitución Gaudium et spes. A
los 30 años de su promulgación, San Pablo, Buenos Aires, 1995. JULIO RAMOS, Teología Pastoral, BAC,
Madrid, 1995, 55 a 80. CARLOS SCHICKENDANTZ, “Una elipse entre dos focos: hacia un nuevo método
teológico a partir de la Gaudium et spes”, Teología 110 (2013) 85-109.
70
JOSE COMBLIN, “Vinti Anos Depois”, 814.
71
Cf. Ibid., 809.
22
entera”, P. Lebret op. Es un humanismo pleno ‒termina Pablo VI la primera parte‒ el que
hay que proponer. ¿Qué quiere decir esto si no el desarrollo integral de todo el hombre y
de todos los hombres?” n° 42.
En la segunda parte, “hacia el desarrollo solidario de la humanidad”, realiza un patético

llamado a realizar la fraternidad universal, desde las exigencias de la naturaleza humana y
de la revelación de la paternidad divina. Propone dos líneas de acción, una de solidaridad y
otra de justicia social. La primera es de asistencia a los débiles mediante la creación de un
fondo mundial “alimentado con una parte de los gastos militares”, n° 51. No hay
solidaridad si no se respeta la justicia. Por eso, Pablo VI propone la necesidad de lograr
justicia en el comercio internacional. Y así como el desarrollo estaba al servicio del
hombre, “la solidaridad mundial, cada día más eficiente, debe permitir a todos los pueblos
el llegar a ser por sí mismos artífices de su destino”, n° 65.
Pablo VI termina la encíclica en una tercera parte donde va a la raíz del mal. “El mundo
está enfermo. Su mal está menos en la esterilización de los recursos y en su acaparamiento
por parte de algunos, que en la falta de fraternidad entre los hombres y entre los pueblos”,
n° 66. Propone al mundo realizar la caridad universal en la política internacional. Con ese
espíritu hay que recibir inmigrantes y hay que invertir en los países subdesarrollados. Es el
espíritu que deben poseer los técnicos que colaboran en los países pobres. “Entre las
civilizaciones, como entre las personas, un diálogo sincero es, en efecto, creador de
fraternidad”, n° 73.
Pablo VI crea la comisión pontificia «Iustitia et Pax» para empujar de la teoría a la práctica
las ideas del documento. El evangelista Lucas nos describió a Lázaro el mendigo lamido de
perros, echado en el portal del hombre que vestía de púrpura. Sólo “deseaba hartarse de lo
que caía de la mesa del rico”, pero silenciosa y resignadamente. Hoy, en frase del
evangelista nuevo, “los pueblos hambrientos interpelan con acento dramático a los pueblos
opulentos” n° 3. Interpelación ineficaz, si es pacífica; suicida, si es revolucionaria. Pablo VI
se atreve a intentar que sea enérgica y concreta, prestando su voz a los pueblos con
millones de Lázaros y aguijoneando la conciencia de los pueblos “que celebran cada día
espléndidos banquetes”. Hasta aquí nuestro aporte sucinto sobre PP.
La renovación de la Iglesia continental (esbozada sucintamente) favoreció el compromiso
de muchos cristianos frente a los problemas sociales que enmarcaban la realidad socio-
económica y política de Latinoamérica. El Concilio, MM, PT y PP favorecieron que el
compromiso cristiano en la acción social no se quedara en un mero desarrollismo (el
desarrollo en sentido estrictamente técnico y dirigido de arriba hacia abajo), “ellos querían
la participación y movimientos populares; y prefieren hablar de ‘liberación’, en su doble
dimensión: social y religiosa. En las ‘Conclusiones’ de Medellín, encontraremos, la
evidencia de los dos términos: desarrollo y liberación”.72
“Desarrollo y subdesarrollo, dependencia, liberación, marxismo, capitalismo liberal,
guerrilla, violencia revolucionaria, pobreza, injusticia, marginación, además de objetos de
72
MARCOS MC GRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín
y Puebla en la Iglesia de América Latina”, 159.
23
desarrollos teóricos e ideológicos, son fenómenos y hechos reales, concretos, operantes,

históricos-políticos. Son signos de los tiempos latinoamericanos, en vísperas de Medellín,
en 1968”.73
En los contextos antes indicados, se realiza la II Conferencia del Episcopado
Latinoamericano efectuada del 24 de agosto al 6 de setiembre de 1968, en la ciudad de
Medellín (Colombia), bajo el tema La Iglesia en la actual transformación de América
Latina, a la luz del Concilio Vaticano II.74 La Iglesia del continente se aprestaba a una
evaluación de sí misma, mirándose en el espejo del recientemente concluido Concilio.
2.3. Algunas consideraciones relevantes de la II Conferencia

La Conferencia de Medellín tenía ante sí los dieciséis documentos conciliares, la encíclica
PP y además las sugerencias de las diversas reuniones especializadas convocadas por los
diversos departamentos del CELAM. El Papa Pablo VI inauguró personalmente la
Conferencia con un Discurso de Apertura pronunciado en Bogotá (Colombia) el 24 de
agosto de 1968. El Santo Padre brindó otras alocuciones durante su visita a Bogotá al
presidir las celebraciones finales del XXXIX Congreso Eucarístico Internacional. La
Asamblea Episcopal iba a referir a menudo los mensajes del Papa. Una rápida observación
de las fuentes que inspiran a Medellín, demuestran que la GS es citada 191 veces; la PP 27
veces y los discursos del Papa en Colombia 25 veces; otras referencias provienen de la
Biblia y distintos documentos.75
“En su discurso inaugural el Santo Padre VI declaraba que Medellín habría de abrir ‘un
nuevo período de la vida eclesiástica’. Y así fue. Medellín impactó”.76 Se puede decir que
en Medellín convergen el sentido del pueblo latinoamericano con el sentir de la Iglesia.
“Allí se dan cita las ilusiones de los pobres y las de la Iglesia. Ambas se unen en el deseo
de liberación. La Iglesia asume y se hace voz de los pobres”.77
La edición definitiva de los DM contienen diversos textos, aparece en primer lugar el
Mensaje a los pueblos de América Latina (pág. 7-15; luego la Introducción (pág. 16-21) y a
continuación los 16 documentos finales de la Conferencia de Medellín. Los DM reflejan la
“búsqueda sincera de soluciones indicativas del modo cómo debe estar presente la Iglesia
Latinoamericana en nuestro Continente. (...) Hubo sí una verdadera búsqueda en común,
que más allá de las particularidades que diferencian a nuestros países, se esforzó por
detectar los problemas y soluciones comunes a todos, dentro de un espíritu de solidaridad
(eclesial)”.78
73
74
Cf. II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Documentos Finales de
Medellín, Paulinas, Buenos Aires, 1972, 6ª edición. Lo citaremos con la sigla DM y en el interior del
texto. Los documentos son citados según el número de los mismos en romanos y sus párrafos en
arábigos. Para el Mensaje detallamos Men con el número de página. Para la Introducción
especificamos Int con el número de párrafo.
75
Cf. JOSE COMBLIN, “Vinti Anos Depois”, 808-809.
76
Ibid., 806.
77
78
ALBERTO SILY, “Medellín 1968. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”, 15.
24
Con respecto a los diversos documentos, “por lo que sabemos, la intención original era la
de poner todas las conclusiones juntas en documento final. La presión del tiempo hizo esto
imposible, de manera que quedaron como conclusiones aisladas, dentro de una triple
división: situación, reflexión y recomendaciones para cada caso”. 79 Se aplica así en cada
documento final el método teológico emanado de la GS del ver (situación), juzgar
(reflexión doctrinal) y actuar (conclusiones pastorales).
Observamos que las conclusiones de los DM manifiestan desigualdades, unas son más
elaboradas y profundas que otras. “Pero en muchas de ellas existe una sorprendente riqueza
de observación, fuerza en las reflexiones y valentía en las proposiciones. La división en 16
conclusiones separadas se ha prestado a que algunos textos se lean y citen con mucho más
frecuencia; esto ha acontecido especialmente con las conclusiones sobre justicia y paz. En
cambio a las otras prácticamente muchos las ignoran”.80
Los DM están divididos en tres grandes áreas “sobre las que recae nuestra solicitud
pastoral, han sido abordadas en relación con el proceso de transformación del continente”
(DM Int 8b). La primera de las áreas es la Promoción Humana (del hombre y los pueblos
del continente), brindó visiones profundas sobre la familia, la educación y la juventud; pero
su más fuerte impacto lo proporcionó en los documentos sobre la justicia y la paz, en ellos
se rechaza la violencia institucionalizada a nivel local, nacional e internacional. “Las
referencias concretas son elocuentes, y los principios morales, claramente establecidos. El
análisis de las situaciones fluctúa entre la teoría del desarrollo, anteriormente común a la
mayoría de los textos de la Iglesia, y la teoría de la dependencia, que pasa a ser cada vez
más la visión de muchos en el área de la teología de la liberación”.81
La segunda área de los DM aborda la Evangelización y Crecimiento en la Fe “de los
pueblos y sus élites, a través de la catequesis y la liturgia” (Idem). En esta sección se
prioriza la Palabra de Dios y el modelo eclesial de las Comunidades Eclesiales de Bases
(CEBs) que a partir de Medellín se convierte en uno de los más próximos a la vivencia de la
fe en nuestro continente. Experiencias muy recientes de la vida pastoral (v.gr. CEBs,
Delegados de la Palabra, Ministerios Laicales, etcétera) son reafirmadas y recomendadas en
su aplicación evangelizadora.
En la última área, Iglesia Visible y sus Estructuras, “se abordaron los problemas relativos a
los miembros de la Iglesia, que requieren intensificar su unidad y acción pastoral a través
de estructuras visibles, también adaptadas a las nuevas condiciones del continente” (Idem).
Los siete temas tratados (laicos, sacerdotes, religiosos, formación del clero, pobreza,
pastoral de conjunto y medios de comunicación social) “están sumamente desconectados
entre sí, a veces repetidos, y muchas veces no expuestos de manera suficiente”.82
Una lectura-síntesis de los DM no resulta sencilla. A lo largo de sus documentos se van
agregando y reiterando temas y análisis. Trataremos de aportar una síntesis que ayude a
observar algunos temas que hacen a la unidad de todos los documentos.
79
MARCOS MC GRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín y
Puebla en la Iglesia de América Latina”, 165.
80
Ibíd.
81
Ibid., 166
82
Ibíd.
25
En primer lugar señalamos que la Conferencia de Medellín no fue una simple aplicación del
Concilio Vaticano II y otros documentos eclesiales a la realidad del continente, sino una
relectura e interpretación contextualizada de los mismos para colocar al hombre
latinoamericano y los pobres en particular como centro del servicio pastoral de la Iglesia.
“Esta opción por los pobres y la constitución de los mismos como sujetos y protagonistas
de la evangelización fue una de las grandes novedades aportadas por Medellín a la Iglesia
universal”.83
Otro aporte surge del clamor del pueblo pobre que condujo a incorporar el proceso de
liberación integral como parte del programa evangelizador de la Iglesia. “Medellín quiso
enseñar que cuerpo y alma no se separan, que la liberación temporal y la liberación eterna
no se separan”.84 “La liberación integral de toda esclavitud, precisamente por ser integral,
integra el mensaje escatológico de la salvación final ‘en el Reino’. La Iglesia debe, por lo
tanto, trabajar por la liberación integral del hombre y de la comunidad humana de los
pueblos”.85 Este proceso de encarnación en el hombre y su historia exige la escucha atenta
de los signos de los tiempos para prestarles atención particular e interpretarlos a fin de
descubrir en ellos el plan divino de salvación.
En apretada síntesis la Conferencia de Medellín quiere ofrecer “una visión global del
hombre y de la humanidad, y la visión integral del hombre latinoamericano en el
desarrollo” (DM Men 9). La Iglesia como parte del ser latinoamericano en medio de sus
cambios y transformaciones quiere penetrar todo este proceso con los valores del Evangelio
(Cfr. Idem).
Los DM aportaron a una genuina renovación de la Iglesia y de la sociedad en el continente.
Reconocemos que la desigualdad del texto en los 16 documentos separados favorecía a
aplicaciones unilaterales de Medellín; así algunas partes serían estudiadas y aplicadas en lo
religioso-pastoral y otras se referirían a Medellín sólo (y muchas veces de un modo
excluyente) en lo relativo a lo social.
“Pero estas y otras contradicciones en el cuerpo documental poco importan una vez que
tomó forma el Medellín kerygmático tras una lectura selectiva, a menudo reducida a
consignas y slogans, hecha por las élites católicas, sobre todo las sacerdotales, y algunos
periodistas, desmembrando el cuerpo y quedándose con las partes políticamente relevantes
para la izquierda. El Medellín ‘kerigmático’ amputó de ambigüedades al Medellín
‘histórico’. Levantó en alto su proclama básica: por la liberación, contra el
neocolonialismo y el colonialismo interno. Y se quedó ‒‘kerygma’‒ en esa proclama”.86
Dada la situación compleja de América Latina (DSN, dependencia económica, dictaduras
militares, represiones y violaciones a los derechos humanos, etc.), no fue siempre sencillo
el “mantenerse dentro de la ortodoxia a nivel doctrinal ni dentro de la ortopraxis a nivel de
las exigencias sociales de la fe”.87 En medio de esta coyuntura la reflexión y la praxis
pastoral en el post-Medellín se fue polarizando.
83
84
JOSE COMBLIN, “Vinti Anos Depois”, 812.
85
86
HÉCTOR BORRAT, “Las Iglesias y la metrópoli”, 41. Destacados del autor.
87
26
“La controversia ha dado origen a libros, artículos y discursos sobre el tema de la

liberación, en pro y en contra, lo cual ha ayudado a ir esclareciendo el tema, y también a
debates calurosos. Creo que a través de las problemáticas, se han expuesto posiciones
extremas, que en vez de favorecer a una auténtica ‘teología de la liberación’, le hicieron
daño, pero ha dado lugar a clarificar ideas claves. Todo esto ayudó también a la preparación
de Puebla”.88
2.4. Mons. Eduardo Francisco Pironio algunas opiniones del post Medellín
“Sólo mediante una plena efusión del Espíritu de Pentecostés ‒que purifica y
transforma‒ puede entenderse un hecho eclesial como el de Medellín”
Luego de haber indicado algunas de las manifestaciones referentes a lo social,
político, religioso y eclesial antecedentes y contextuales a la Conferencia de Medellín, nos
detendremos en la interpretación e interpelación que realizara un testigo significativo de
esta conferencia. Nos referimos a Mons. Eduardo Pironio, en tanto Secretario General del
CELAM y luego Presidente del mismo.89 Seleccionaremos algunas de sus palabras y
reflexiones pronunciadas entre 1969 y 1974. Quinquenio en el que pudimos reconocer tres
entrevistas y dos artículos en los cuales plasmó sus impresiones sobre la situación del
continente, la reforma emprendida a partir de Medellín y los desafíos abiertos que debería
atender la Iglesia en el continente.
Pironio parece asociar la realidad del continente con la respuesta de Medellín al
afirmar que “ha entrado en la Iglesia de América Latina un ‘espíritu nuevo’”. 90 También lo
hace percibiendo a Medellín como un Pentecostés, caracterizándolo “esencialmente (como)
un ‘acontecimiento salvífico’”.91 Asume el signo de Pentecostés como la fuente de la
santificación de los apóstoles y de la creación de una auténtica comunidad misionera.92
Análogamente, Medellín “introduce en la Iglesia latinoamericana un ‘espíritu nuevo’”.93
Más aún, “hubo fundamentalmente un espíritu nuevo”,94 al que define en tres momentos
internos para la Iglesia en el continente: “insatisfacción, purificación y recreación”.95 O
bien implicándolo esencialmente en tres hechos teologales: “conversión, comunión y
misión”.96
La relación entre Pentecostés y Medellín será constante y aunque la desgranemos en
los ítems indicados, constatamos el sentido sincrónico de esta. Acerca de la situación del
continente latinoamericano, Pironio reconoce que “la iglesia va sintiendo cada vez más
agudamente el dolor de los pueblos y de los hombres oprimidos por la injusticia de muchos
y experimenta la necesidad de solidarizarse con su destino para ofrecerles la riqueza de una
88
89
Para mayores datos sobre la fecunda vida del Cardenal Eduardo Francisco Pironio, véase: L. MORENO, “Su
vida, su testimonio de amor y fidelidad a Dios”, Teología 77 (2001) 43-97.
90
E. PIRONIO, “Un año después de Medellín”, reportaje de un periodista del diario “El Tiempo” de Bogotá a
Mons. Eduardo Pironio, Secretario General del CELAM, 18/VIII/69, Criterio 1579 (1969) 625-626. 625.
91
E. PIRONIO, “El verdadero sentido de la Conferencia de Medellín”, Criterio 1603 (1970) 615-616. 615.
92
Cf. Ibid.
93
Ibid.
94
E. PIRONIO, “A cinco años de Medellín”, Actualidad Pastoral 68 (1974), 4-5.4. Destacados del autor.
95
E. PIRONIO, “Un año después de Medellín”, 625.
96
E. PIRONIO, “El verdadero sentido de la Conferencia de Medellín”, 615.
27
salvación integral en Jesucristo, el Señor”.97 La injusticia se evidencia en el subdesarrollo,

la marginación y la dependencia que viven nuestros pueblos.98
Para el Siervo de Dios, la propuesta de la Iglesia ‒asociada a la de Cristo‒ será
presentar la liberación en el espíritu de las bienaventuranzas. 99 El espíritu nuevo de
Medellín, al modo del de Pentecostés, reclama afrontar “el problema de la ‘justicia’,
íntimamente vinculado con el de la ‘paz’ continental”,100 para realizar la reforma urgente y
decidida de las estructuras injustas. Vinculando “promoción humana” y “evangelización”
–unos años antes de Evangelii nuntiandi‒, Pironio señala al respecto, la necesidad de
revisar “los métodos pastorales y del compromiso evangélico de todo el Pueblo de Dios”.101
Y enumera como un logro positivo de Medellín el esfuerzo por superar el dualismo entre
“Iglesia y mundo, fe y vida, naturaleza y gracia, evangelización y promoción humana,
construcción del Reino de Dios y edificación de la ciudad terrena”.102
“La ‘situación de pecado’ que los mismos Documentos de Medellín han denunciado
para todo el Continente”,103 como consecuencia de estructuras injustas, impiden el
desarrollo integral del hombre y de todos los hombres. Frente a ello dicho obispo recuerda
que de Medellín surge “una Iglesia auténticamente ‘servidora de la humanidad’ (Pablo VI).
Una Iglesia profundamente encarnada, preocupada por el hombre pero fundamentalmente
centrada en Cristo”.104
Ante la situación latinoamericana marcada por la injusticia, nuestro intérprete
recoge las características de la presencia y de la misión de la Iglesia “auténticamente pobre,
misionera y pascual” (Documentos Finales 5,15), en las situaciones de cambios y
transformaciones aceleradas del continente.
Pironio, ante la “situación de pecado”, reconoce que el “espíritu nuevo” de Medellín
entra en la Iglesia “invitando a la renovación y a la urgencia de la tarea”. 105 Una tarea
comprometida en la historia y la realidad del hombre y de los hombres, porque sobre la
miseria y la desesperanza, la tristeza y la resignación, “amaneció una mañana nueva, Cristo
‘Luz de las naciones’ (Lc 2,32)”.106 La renovación de la Iglesia tiene su fuente en el
“espíritu nuevo” entregado por Cristo en el Misterio pascual donándose gratuitamente por
amor al Padre y a los hombres. “El continente latinoamericano mira a la Iglesia y espera. Y
la respuesta de la Iglesia es una sola: Cristo”.107
Retomando la expresión de Lumen gentium 9, el entonces futuro cardenal señala que
la Iglesia de Jesucristo, “no deja de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo
hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso”. Interpreta que “no se trata de una Iglesia
97
E. PIRONIO, “La Iglesia latinoamericana en la década del 70”, según monseñor Pironio” (reportaje de la
Cadena televisiva colombiana Toledar del 28 de marzo de 1970), Criterio 1594 (1970) 275-276.275.
98
Cf. E. PIRONIO, “A cinco años de Medellín”, 4.
99
Cf. E. PIRONIO, “El verdadero sentido de la Conferencia de Medellín”, 616.
100
101
Ibid.
102
Ibid.
103
Ibid, 626.
104
E. PIRONIO, “A cinco años de Medellín”, 4. Destacados del autor.
105
Ibid.
106
Ibid.
107
E. PIRONIO, “En el Cristo vivo”, Víspera 9 (1969) 29-31.29.
28
originalmente nueva como si antes hubiera sido infiel al Evangelio”. 108 Está lejos de
cualquier fatalismo evangelizador y confía plenamente en el Espíritu que purifica y renueva
a la comunidad eclesial para que formule y consume entre los hombres a Cristo resucitado:
“Esto es esencial en 1a Iglesia que surge en Medellín: su identidad con Jesucristo. Lo cual
supone la progresiva transformación en Cristo de todos los cristianos”.109
En esta gradual asimilación a Cristo, advierte que la Iglesia latinoamericana debe
preguntarse qué es ella para el hombre de su tiempo, qué significa su presencia, cómo
responde a sus inquietudes y esperanzas, cómo realiza sus aspiraciones más hondas, qué
aporta de originalmente novedoso al proceso de transformación y cambio continental.110
Ante ello se ocupa consecuentemente de iluminar en qué consiste una “auténtica
evangelización”.111 Esta, sin rebajar la tarea sacramental o cultual, implica acentuar la
función profética, ya que urge iluminar la fe, madurarla y comprometerla con la vida.112 A
fin de alcanzar “la salvación integral del hombre y la promoción solidaria de los
pueblos”,113 y sin desaprovechar su perspectiva divina y escatológica, así, la Iglesia
latinoamericana se inserta en la historia y se encarna en el mencionado proceso de la
novedosa transformación del continente. De este modo, para Pironio, la Iglesia siente como
propio el compromiso de transformación, bajo acción del mismo Espíritu, en su esencia
original.
Aunque la Iglesia latinoamericana alcance asimilar este proceso, el “espíritu nuevo”
la lanzará a distintos desafíos y horizontes, que sin menguar la eficacia de la gracia de Dios,
le permitirán no quedarse tranquila en sus logros. Cuando se le pregunta sobre las
exigencias más urgentes de Medellín, entre otras situaciones destacaba dos perspectivas:
Por un lado, la necesidad de vivir la pobreza “para sentirnos necesitados de conversión”114
y alejarnos en la tentación de ser “poseedores absolutos de la verdad”. 115 Por otro lado, la
exigencia de la unidad, a la que califica de fundamental e impostergable, para que los
cristianos “busquemos juntos los caminos del Señor y comprometernos juntos a realizar la
voz del Espíritu”.116
Retomando la imagen del servicio ‒expresada por el Papa Pablo VI‒ como figura de
la Iglesia renovada por el Concilio Vaticano II, Pironio la apropia también a Medellín. Lo
hace convocando a los hombres de su tiempo a servir como “sencillos y ocultos servidores
de Cristo. En la medida en que Cristo viva plenamente en nosotros”. 117 Una vez más
confirma que la auténtica salvación sólo proviene de Cristo y de su Iglesia en tanto es
sacramento de Cristo, el único redentor.118
108
109
Ibid.
110
E. PIRONIO, “En el Cristo vivo”, 31.
111
112
Cf. Ibid.
113
Ibid.
114
Ibid.
115
Ibid.
116
Ibid.
117
Ibid.
118
Cf. E. PIRONIO, “En el Cristo vivo”, 30.
29
El retorno y el anclaje en el “espíritu nuevo”, fruto del Misterio Pascual, libra a la

Iglesia de toda impaciencia o desaliento. Por ello “es una Iglesia que sufre hoy una pasión
desconcertante”119 de cruz, aunque “envuelta en la gloria de la transfiguración”.120 Es la
Iglesia a un mismo tiempo santa y necesitada de purificación constante, en búsqueda de
renovación y penitencia (Cf. Lumen gentium 8).
Por último, mirando hacia adelante, Pironio avizora el peregrinar eclesial
latinoamericano desde tres características o dimensiones: la esperanza, el compromiso con
la liberación plena del continente y la identidad con Cristo. La primera característica es
iluminada desde la Pascua, pues la gloria del Resucitado impide “dar la sensación de
pesimismo, tristeza o desaliento”.121 La segunda la vincula con la Palabra de Dios y la
Pascua: “la misión de la Iglesia, como la de Cristo es ‘quitar el pecado del mundo’ y
conducirlo a la plena libertad ‘con la que Cristo nos liberó’ (Gal 5,1)”.122 La última
dimensión es fundamentada, según nuestro autor, en el hecho que la Iglesia goza de clara
identidad por su sacramentalidad trinitaria. Por lo mismo, “no puede reducirse a una simple
institución humana ni medir con categorías exclusivamente sociológicas. La Iglesia es un
misterio que puede ser (cabalmente) entendido y aceptado desde la fe”.123
Como pudimos notar con suma claridad, los testimonios de Pironio sobre Medellín
enriquecen profusamente la interpretación de este importante acontecimiento de la historia
de la Iglesia en América Latina. Él y sus colegas, protagonistas y testigos de tal evento, han
de seguir inspirando a teólogos, historiadores y otros investigadores, como fuente directa
para el estudio de este tema; y a laicos y pastores en la tarea evangelizadora –sin
anacronismos– en la actualidad latinoamericana. La respuesta de Pironio a la pregunta:
¿América Latina está aportando algo propio y específico a la Iglesia Universal? puede
favorecer una fecunda hermenéutica de Medellín para la toda Iglesia, “sacramento salvífico
en Cristo”:
“La unidad de la Iglesia universal vive de la riqueza original de las iglesias locales. En ese
sentido, Medellín ha revelado a la Iglesia universal que la Iglesia de América Latina tiene algo
propio que aportar. Al mismo tiempo, la Iglesia de Latinoamérica ha comprendido su
compromiso de interpretar, asumir y promover lo propio. Yo diría que esto propio y específico
de la Iglesia en América Latina está en íntima relación con la situación peculiar del hombre
latinoamericano que debe ser liberado e íntegramente salvado”.124
3. La IIIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documento de Puebla.
3. 1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular anterior a la IIIª

Conferencia de General Episcopal Latinoamericana
En el campo social y económico (entre 1975 y 1979), América Latina acentúa conflictos ya
conocidos: el crecimiento demográfico (en 1975 el continente contaba con 329 millones de
119
E. PIRONIO, “La Iglesia latinoamericana en la década del 70”, 275.
120
Ibid.
121
Ibid.
122
Ibid.
123
Ibid.
124
30
habitantes, de los cuales el 42,1% se ubicaba en la categoría de 0-14 años),125 el cual va

acompañado del crecimiento urbano y la escasez de vivienda (en 1950 la población urbana
del continente era del 40%, en 1978 casi del 64%),126 el crecimiento urbano y el alto
crecimiento vegetativo de América Latina ha producido “la proliferación de zonas de
viviendas precarias, formadas al margen de toda planificación urbana y control del Estado
(asentamientos precarios, falta de servicios públicos como ser agua potable, cloacas,
transporte, etcétera)”.127
Además la extrema pobreza que pesa sobre la mayoría del continente toma diversas
expresiones en salarios de hambre, en desempleo y subempleo, desnutrición, mortalidad
infantil, etc.128 Esta pobreza afecta en mayor medida a la población campesina, indígena y
urbana marginada. También debemos destacar la industrialización desordenada, la inflación
que carcome los magros ingresos de los trabajadores y del pueblo en general, la falta de
cobertura asistencial en la salud y el crecimiento en la deserción escolar.129
En el campo político el continente vive (en general) bajo la tutela de la DSN. Con ella se
van consolidando los regímenes de fuerza que acarrean “un detrimento grave de la
participación ciudadana en la conducción de sus propios destinos”130; aun cuando algunos
países regresan a la democracia y en Nicaragua triunfa una revolución. Los regímenes de
fuerza caen en frecuentes abusos de poder violando derechos fundamentales del hombre:
torturas, exilios, detenciones sin orden judicial, desaparición de personas, etcétera.
Junto a la DSN el panorama político de las naciones de América Latina se ve amenazado
por ideologías materialistas que de un modo u otro, impiden el libre y justo desarrollo de
todos. Estas ideologías son: el liberalismo económico con un grave costo social para todos
los sectores más desprotegidos; el marxismo que ha caído en políticas violentas y que ha
provocado reacciones similares y finalmente los nacionalismos exagerados.131 En casi todos
los países del continente sigue la guerrilla, el terrorismo y el secuestro, en un extraño
connubio con el narcotráfico, a veces amparado por los poderes públicos.
En el campo cultural y religioso se vive un hecho inédito e insólito en el cono sur del
continente, “el denominado ‘apagón cultural’ que va desde las hogueras de textos hasta la
prohibición de autores tildados de marxistas y otras trabas que, de hecho, impiden a la
125
Cf. CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y ORIENTACIÓN SOCIAL, Comunión y Participación. Introducción a la
enseñanza social de la Iglesia, Guadalupe, Buenos Aires, 1982, 110-111; DEPARTAMENTO DE ACCIÓN SOCIAL
DEL CELAM, Fe cristiana y compromiso social, Guadalupe, Buenos Aires, 1983, 19-42; CELAM, “III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelización en el presente y en el futuro de
América Latina. Documento de Trabajo”, en CELAM, Puebla. Comunión y Participación, BAC, Madrid,
1982, 185-378; lo citaremos con la sigla DTP y seguiremos la numeración propia del documento, en este caso
Nº 58.
126
enseñanza social de la Iglesia, 116; DTP 83; 85.
127
enseñanza social de la Iglesia, 115.
128
Cf. DTP 77-80.
129
Cf. DTP 82; 84; 86.
130
DTP 96.
131
Cf. DTP 100-102.
31
gente el acceso a determinadas ideas y la circulación de las mismas”.132 Durante muchos

años se violaron las mínimas exigencias de la libertad de expresión de todo aquél o de los
contenidos que no coincidieran con los proyectos de los gobiernos de fuerza.
Otros elementos a destacar en este campo son el creciente secularismo que “se expresa en
el afán egoísta de lucro, en el consumismo desenfrenado, en el ansia de poder”133, lo cual
afecta el comportamiento religioso del pueblo latinoamericano. Además el indiferentismo
más que el ateísmo se ha enraizado en los sectores juveniles de la población y en grupos
intelectuales que adhieren a otros valores. El indiferentismo se va acrecentando por el
pluralismo religioso. Todos estos cambios influyen en los contenidos y métodos de
transmisión de la fe, ya que se puede constatar una fuerte ignorancia religiosa de los
creyentes de la Iglesia Católica del continente.134 “La ignorancia y la indiferencia religiosa
llevan a muchos a prescindir de los principios morales, sean personales o sociales y a
encerrarse, a lo más, en un ritualismo o en una práctica social de ciertos sacramentos
‒bautismo, matrimonio, exequias‒ como señal de su pertenencia a la Iglesia”.135
3.2. Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IIIª Conferencia

En el campo eclesial se viven momentos delicados y difíciles. Con frecuencia la fidelidad al
compromiso por la liberación integral y la denuncia de toda situación injusta, debe sufrir
ataques, exilios, cárceles y el mismo martirio. La Iglesia en varios países es la voz profética
que se levanta en defensa de los pobres, los perseguidos, los marginados. En otros, debido a
múltiples factores, se halla como apagada y paralizada.
Como lo hemos indicado la reflexión y la praxis pastoral del post-Medellín se fue
polarizando, “en este sentido el Magisterio Episcopal de estos años es claro en denunciar lo
que considera una parcialización y reduccionismo en la interpretación de Medellín. Se dice
que la liberación y el Reino han sido entendidos como algo puramente terrenal y político
por parte de algunos. Este hecho sumado a otros, fue ocasionando una división al interior
mismo de la Iglesia con diversas concepciones teológico-pastorales y distintas posturas
socio-políticas. Parecía que nadie podía sustraerse a una toma de posición definida ante
estas diversas concepciones”.136 Todas estas posturas dieron lugar a clarificar las ideas
fuentes. De este modo se fue preparando la Conferencia de Puebla.
Mientras tanto el Magisterio Pontificio de Pablo VI publica el 8 de diciembre de 1975, la
Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi (EN), fruto del Sínodo de Obispos de 1974
sobre la Evangelización en el mundo de hoy. Fue la obra maestra y madura de Pablo VI,
“donde se supera la falsa alternativa entre evangelización y liberación, a la vez que
introduce el tema de la religiosidad popular en el amplio marco de la evangelización de la
132
BENITO SPOLETINI, Comunicación social e Iglesia, XXV-XXVI.
133
DTP 109.
134
Cf. DTP 139-141.
135
DTP 142
136
ALVARO CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, 185. Cf. MARCOS MC GRATH,
“Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de Medellín y Puebla en la Iglesia de
América Latina”, 170.
32
cultura, temas éstos muy propios de nuestro subcontinente”.137 Sucintamente señalaremos

algunas reflexiones sobre EN, nuevamente sin ánimo de ser exhaustivos.
Se trata de un documento de pastoral, me detendré únicamente en la evangelización de la
cultura y el concepto cristiano de liberación. Particularmente la primera.
La evangelización de la cultura: se aclara mejor la intención eclesial, que no intenta
imponer una restauración o un proyecto de sociedad propia, sino que desea únicamente
cumplir con su misión de evangelizar a los hombres, orientando, lo que ellos con autonomía
construyen, hacia la salvación. Al respecto relevo una reflexión de Lucio Gera, sobre este
tópico, que aunque extensa no significativa al tema:
«En este punto nos volvemos a encontrar con el tema que se había comenzado a presentar en los
números 19 y 20 y al que el Papa retornará todavía, con mayor detención, en el próximo capítulo,
números 62 a 66. Deseamos insistir en la importancia de este punto.
Ya que aquí está en juego el encuentro y el diálogo entre la fe y la cultura. Se trata de un diálogo
que se realiza entre dos interlocutores ciertamente diversos: la Iglesia y las culturas, pero que, en su
nivel más dramático y decisivo, se introduce en el alma de un mismo grupo humano cuando éste,
que posee su propio modo cultural de ser y de vivir, acoge en sí la fe evangélica. La fe resulta
entonces particularmente modelada por un estilo de cultura y esta última resulta, a su vez,
determinada por la fe. Resulta un pueblo para el cual la fe es un factor de su propia identidad
cultural; resulta una porción del Pueblo de Dios, particularmente modelada por un determinado
estilo cultural.
Es pues importante que el evangelizador conozca –de un modo connatural y afectivo, es decir, por
participación viva, gozosa y triste, esperanzada y afligida‒ al pueblo en el que anuncia el evangelio.
Pero un pueblo es su cultura. El evangelizador ha de saberla reconocer, precisamente porque es en
el humus de esa cultura que ha de arraigar y madurar la fe que él anuncia.
Ha de conocerla, porque es a esa cultura a la que la Iglesia ha de evangelizar y asumir. Y también
porque, para evangelizarla, hay que partir de ella misma, de aquellas “semillas” con que Dios, como
decíamos antes, se prepara en ella el camino de su advenimiento por la fe.
Desde ella, sobre todo si esa cultura ya ha acogido en sí la fe, entonces desde un pueblo cristiano, en
cuyo caso la evangelización se realiza a partir de una cultura cristiana, de una fe inculturada.
A partir del mismo pueblo, que tiene un sí la raíz de la fe, de la cual viene viviendo, conforme a su
propio modo cultural. Fe que, sin duda, tiene debilidades, imperfecciones y está acompañada de
pecado; que, sin duda también, se ha de seguir consolidando, desarrollando y madurando, pero que
ya está presente allí, en las raíces espirituales y culturales de un pueblo, al cual vivifica y permite
plasmar costumbres, formas de vida “modos de orar, de amar, de considerar la vida” (n. 4) y otras
múltiples expresiones vitales e históricas, penetradas de la fe.
La Iglesia evangeliza la cultura de un pueblo y evangeliza a un pueblo desde su cultura. Es decir,
teniéndola en cuenta, respetándola, no destruyéndola, e insertando su propio mensaje evangélico en
aquellas dimensiones que constituyen una “preparación” al evangelio.
Pero, tratándose de un pueblo ya cristiano, la Iglesia continúa evangelizándolo, desde la propia
cultura cristiana del mismo, es decir, desde las formas de vida que dicho pueblo ha plasmado a
partir de su fe y de su peculiar modo de ser. La evangelización no las destruye; por el contrario, las
respeta asumiéndolas como formas y expresiones que ya no son simple “preparación” para el
evangelio, sino que están, ellas mismas, penetradas por el evangelio.
137
33
Por estar penetradas de fe evangélica, dichas formas de vivir y expresar la vida, encierran en sí el
germen de ulterior desarrollo. Constituyen núcleos potenciales y dinámicos “desde los cuales” la
Iglesia evangeliza, suscitándolos, despertándolos, alimentándolos y fortaleciéndolos, para que, a
partir de ellos y en continuidad con ellos, crezca y madure la fe del pueblo cristiano.
Además, por estar esas formas y expresiones penetradas ya de Evangelio, resultan ellas mismas
evangelizadoras. Lo cual otorga al pueblo cristiano, no sólo la capacidad de seguir siendo
evangelizado y ayudado a desarrollar su fe, sino también la de evangelizar “desde el pueblo”,
asumiéndolo a él y a sus diversas formas y expresiones de vida, con su capacidad activamente
evangelizadora. Así resulta evangelizado y agente de su propia evangelización (cf. nn. 58, 24).
Por esto la Iglesia asuma, para evangelizar, las expresiones de la religiosidad popular (cf. n. 48)».138
Sobre la formulación magisterial del concepto cristiano de la liberación: Pablo VI afirma,
contra quienes querían borrar el concepto, que la liberación ha de integrar el contenido
explícito de la evangelización, y no sería completa si no la tuviera en cuenta. Pero advierte
que la evangelización no puede ser reducida a la predicación de una liberación socio-
política, porque “si esto fuera así, la Iglesia perdería su significación más profunda”, n° 63.
Pablo VI desarrolla los vínculos estrechos, en estos órdenes, existentes entre evangelización
y promoción humana, que implican tanto el concepto del desarrollo como el de la
liberación, como condición para poder, con autoridad, “anunciar de parte de Dios, la
liberación”, n° 64.
Se trata de una liberación centrada en el Reino de Dios, encuadrada en una visión
evangélica del hombre. “La Iglesia asocia, pero no identifica nunca, liberación humana y
salvación en Jesucristo. (…)Es más, la Iglesia está plenamente convencida de que toda
liberación temporal, toda liberación política... lleva dentro de sí misma el germen de su
propia negación y decae del ideal que ella misma se propone; desde el momento en que sus
motivaciones más profundas no son las de la justicia en la caridad, la fuerza interior que la
mueve no entraña una dimensión verdaderamente espiritual y su objetivo final no es la
salvación y la felicidad en Dios”, n° 35.
La contribución específica de la Iglesia a la liberación en el orden de la acción, está en
tratar de suscitar cada vez más numerosos cristianos que se dediquen a la liberación de los
demás. A estos cristianos “liberadores” les da una inspiración de fe, una motivación de
amor fraterno, una doctrina social a la que el verdadero cristiano no sólo debe prestar
atención sino que debe ponerla como base de su prudencia y de su experiencia para
traducirla concretamente en categorías de acción, de participación y de compromiso. La
Iglesia se esfuerza por inserir siempre la lucha cristiana por la liberación en el designio
global de salvación que ella misma anuncia.
Este documento ejerció una profunda influencia en toda la Iglesia y en la Conferencia de
Puebla. En forma inteligente y firme, la exhortación recuerda a la Iglesia que su tarea
central, primera y fundamental en todos los tiempos y lugares es proclamar mediante la
palabra y las obras, la Buena Nueva de la salvación de Jesús a todo el hombre y todos los
hombres.
138
LUCIO GERA, Comentario a la Evangelii nuntiandi, Patria Grande, Buenos Aires, 1978, 131-132.
34
Tal como ocurriera en otros períodos, los contextos reflexionados en el punto anterior
enmarcan a la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano efectuada del 27 de enero al
12 de febrero de 1979 en la ciudad de Puebla de los Angeles (México). Este encuentro
episcopal latinoamericano elaboró el Documento de Puebla (DP) sobre el tema La
evangelización en el presente y en el futuro de América Latina.139
3.3. Algunas consideraciones relevantes de la IIIª Conferencia

Después de la convocatoria lanzada en 1976 comienza con motivo de esta conferencia “la
preparación y un etapa de consultas como nunca antes se habían hecho en la Iglesia
latinoamericana”.140 La preparación primordial para Puebla la constituyó la manifestación
de las diversas diócesis del continente con sus parroquias, movimientos de toda índole
espiritual y pastoral y las Comunidades Eclesiales de Bases todos colaborando con un
amplio sentido eclesial. “Rara vez en la historia de la Iglesia universal se había realizado un
acto tan participado”.141
La Conferencia de Puebla fue un acontecimiento142 eclesial, signado por la presencia de
Juan Pablo II entregando en ella las primicias de su pontificado; en su Discurso Inaugural
marcó “hondamente la estructura y espíritu del Documento de los obispos”.143 Con la
peregrinación apostólica del Papa a México se plantea para la Iglesia la pastoral de una
presencia, a fin de entablar un diálogo con la cultura y el mundo moderno.144 Otro signo de
Puebla es la presencia de los obispos reunidos que concurrieron en la redacción de “un
Documento que tiene una unidad pastoral, una convergencia pastoral”.145
La edición oficial y definitiva del DP contiene diversos textos, cada uno de ellos pertenece
de algún modo al mismo. Aparece en primer lugar la carta de aprobación remitida por Juan
Pablo II a los obispos del continente (págs. 5-6) y tres discursos del Papa “que más directa e
intencionalmente estaban en relación con la III Conferencia (...) ubicados no según un
orden cronológico, sino al parecer, conforme a su grado de importancia o de referencia más
directa a la Conferencia Episcopal”146 (págs. 9; 27 y 33). El texto episcopal de Puebla
139
Para visiones del conjunto de Puebla, cf. HERNÁN ALESSANDRI, “De Medellín a Puebla. Los nuevos
acentos”, SEDOI 41 (1979) Buenos Aires; LUCIO GERA, “El documento de Puebla. Visión de conjunto”,
SEDOI 52 (1980) Buenos Aires; BOAVENTURA KLOPPENBURG, Génesis del documento de Puebla, CELAM,
Bogotá, 1979; MARCOS MC GRATH, “Algunas reflexiones sobre el impacto y la influencia permanente de
Medellín y Puebla en la Iglesia de América Latina”; CARLOS SÁNCHEZ AIZCORBE , “Las grandes directrices
para la reflexión y el compromiso cristianos propuestas por el Documento de Puebla”, CIAS 286 (1979) 3-25;
Ibid., “Comunión y participación. Opción preferencial por los pobres”, CIAS 287 (1979) 5-45; JUAN CARLOS
SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, Guadalupe, Buenos Aires. 1990, 39-58.
140
ALVARO CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, 185. Cf. CELAM, “III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelización en el presente y en el futuro de
América Latina, Documento de Consulta”, en CELAM, Puebla. Comunión y Participación, BAC, Madrid,
1982, pág. 5-181; CELAM, “III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelización en
el presente y en el futuro de América Latina. Documento de Trabajo”, en CELAM, Puebla. Comunión y
Participación, BAC, Madrid, 1982, pág. 185-378.
141
HERNÁN ALESSANDRI, “De Medellín a Puebla. Los nuevos acentos”, 4.
142
LUCIO GERA, “El documento de Puebla. Visión de conjunto”, 1.
143
144
LUCIO GERA, “El documento de Puebla. Visión de conjunto”, 2.
145
Ibíd.
146
Ibid., 6.
35
comprende además la Presentación (págs. 39-41) y el Mensaje a los pueblos de América

Latina (págs. 43-53), que recoge las grandes directrices de la Conferencia.
Finalmente lo que se puede llamar el cuerpo del Documento, dividido en cinco partes. “El
DP tiene la riqueza y los límites propios de aquello que se elabora en un tiempo muy corto
(...) a la vez deja notar desconexiones entre los temas, articulaciones imperfectas,
diversidad de estilos y modos de expresarse, apresuramiento en la redacción, repeticiones.
(...) Pero el DP deja traslucir el mérito de una Iglesia, recogida de entre veinte países, cuyos
obispos han podido conversar, discutir, expresar sus propias diferencias y tensiones,
llevándolas a una convergencia y unidad pastoral”.147
Haremos una breve visión de conjunto en el contenido del cuerpo del DP. La Primera
Parte: Visión pastoral de la realidad latinoamericana, es un encuadre del destinatario de
la evangelización; el hombre y la cultura del continente. Se parte de la realidad temporal,
enfrentando la historia como un proceso, un movimiento, desde una óptica pastoral. Se
analiza hacia dónde va la historia. La Segunda Parte: Designio de Dios sobre la realidad
de América Latina; si el capítulo anterior aborda la evangelización desde la óptica
histórica, ahora lo hace desde el punto de vista doctrinal. “Se trata de los principios y
criterios que rigen toda evangelización y que han de regir por consiguiente la
evangelización de América Latina”.148
Desde esta parte doctrinal que dice relación con la situación histórica del continente se
iluminan las otras partes pastorales del DP. En la Tercera Parte: la evangelización en la
Iglesia de América Latina. Comunión y Participación; corresponde el aterrizaje en la
práctica de la evangelización en las áreas claves de centros, agentes y medios. La Cuarta
Parte: Iglesia misionera al servicio de la evangelización en América Latina; expresa las
opciones concretas de la Conferencia. Son muchas las opciones diseminadas en todo el DP.
En esta parte se destacan cuatro, con un cierto valor desigual. La Quinta Parte: Bajo el
dinamismo del Espíritu: opciones pastorales, presenta el espíritu que debe a enmarcar la
evangelización del continente latinoamericano.
La lectura del DP no resulta fácil. A lo largo de los diversos capítulos se van sumando y
repitiendo temas y reflexiones. “Como toda construcción literaria, Puebla tiene ideas
maestras o principios rectores, que determinan la fisonomía del conjunto”.149 Brevemente
trataremos de brindar una síntesis que nos ayude a percibir la unidad de todo el documento.
Consideramos que a partir de su tema específico y en cierto sentido único, la
evangelización150 aparecen como tres líneas de lectura latinoamericana del DP, “que no se
excluyen mutuamente, sobre todo si no se las absolutiza o uniteraliza. Ellas son: 1. la que
ve como hilo conductor, idea matriz y pensamiento clave del Documento al de la comunión
y participación; 2. la que pone como su núcleo fundamental y principio de interpretación a
la opción preferencial por los pobres; 3. la que encuentra en el tema de la evangelización
147
Ibid., 7.
148
Ibid., 21.
149
CARLOS SÁNCHEZ AIZCORBE, “Las grandes directrices para la reflexión y el compromiso cristianos
propuestas por el Documento de Puebla”, CIAS 286 (1979) 3-25. 13.
150
LUCIO GERA, “El documento de Puebla. Visión de conjunto”, 10-13.
36
de la cultura y, en general, en la Segunda Parte del Documento, su gozne articulador,

aquello que constituye el ápice, la novedad y la fuerza de Puebla”.151
La idea de comunión y participación aparece en el DP cerca de 60 veces y la palabra
participación y sus derivados todavía más, quizás 100 veces.152 Desde los DCP y DTP este
binomio aparece como la línea teológico-pastoral de la Conferencia de Puebla. Penetra todo
el conjunto, lo organiza y le concede unidad total. “Podemos recordar aquí que la intención
de Puebla fue la de dar un fuerte impulso a una evangelización liberadora, hacia la
comunión y participación en la Iglesia y en el mundo”.153
La opción preferencial por los pobres aparece no sólo como un desafío humano y pastoral
en un continente marcado por la injusticia y la opresión de los marginados sociales,
económicos y políticos, sino también como “la otra o segunda cara del núcleo constituido
por el binomio prioritario ‘comunión y participación’, en cuanto es visto en contraste con la
realidad latinoamericana, que en gran medida está signado por la anti-comunión y anti-
participación”.154 Según la opinión de Scannone155 estos dos núcleos generadores son los
fundamentales del DP, pero para comprender más acabadamente su mutua correspondencia,
se debe valorar acertadamente el papel estructurador que tiene la Segunda Parte del
Documento.
La perspectiva centrada en la Segunda Parte del DP, la considera desde la función
mediadora que esta sección juega en relación al movimiento global del documento.156 Por
lo tanto no se excluye lo dicho anteriormente sobre los núcleos. La Segunda Parte organiza
a las demás, “porque ocupa como el corazón mediador entre la visión pastoral de la realidad
latinoamericana (Primera Parte) y la respuesta pastoral hacia dentro y hacia afuera de la
Iglesia (predominantemente la Tercera y Cuarta Parte)”.157
Dentro de esta misma parte se pueden distinguir dos movimientos158 uno ad intra que
estaría dado en el trípode doctrinal (Cristo, Iglesia y Hombre) y otro ad extra que sería la
evangelización de la cultura que desemboca en las otras partes del documento. “Entonces la
clave de articulación entre doctrina y pastoral, punto neurálgico dentro del clímax de
Puebla, es la evangelización de la cultura, aporte decisivo de la Evangelii Nuntiandi ”.159
No se trata de una acción o tarea más, es la praxis global de la cual se despliegan las otras.
El tema de la cultura es central, “porque Puebla quiso ‒expresamente‒ convertirlo en la
clave que articula y da su sentido más profundo al paso que va de los contenidos de la
evangelización, a la reflexión sobre el proceso evangelizador concreto”.160
151
JUAN CARLOS SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, 41.
152
CARLOS SÁNCHEZ AIZCORBE, “Las grandes directrices para la reflexión y el compromiso cristianos
propuestas por el Documento de Puebla”, CIAS 286 (1979) 3-25. 14.
153
154
JUAN CARLOS SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, 46.
155
Ibíd.
156
Ibid., 52.
157
Ibid., 55.
158
Cf. Ibíd
159
Ibid.
160
37
A la luz de lo esbozado el DP “no es sólo un texto escrito (...) El texto leído fuera del
acontecimiento, se empobrece. Puebla es un acontecimiento que desborda al texto”.161
Como evento es una clara identidad y autoconciencia de la Iglesia latinoamericana. “Puebla
es antes que nada la reafirmación serena y tranquila de la mayoría de edad de la Iglesia
Latinoamericana”.162
3.4. Algunos rasgos del contexto socio-cultural y eclesial posterior a la IIIª Conferencia
América Latina (entre 1979 y 1988) afronta nuevos cambios y transformaciones, pasaremos
a delinear algunos hechos que resultan significativos y, en ciertos casos, determinantes para
considerar en el panorama que proponemos.
En el campo social y económico la década de los ochenta en América latina ha sido
denominada la década perdida. Fueron tiempos de claro retroceso. La economía de las
naciones latinoamericanas se fue hundiendo y el continente se vio oscurecido por un estado
de precariedad escandalosa. América Latina, una región con sostenido crecimiento
demográfico, sin embargo fue perdiendo influencia económica en el mundo. “Cada vez
cuenta menos en el comercio internacional, que va prescindiendo de los productos que
tradicionalmente ha ofrecido América Latina: las materias primas y la mano de obra
barata”.163
La acumulación tecnológica ha favorecido la concentración de capitales en pocos países
del mundo. Algo similar ocurría a principios de la década de los ochenta en el continente,
según informes de la Comisión Económica para la América Latina (CEPAL), “el 5% de la
población más rica controla el 29% de los recursos de la región, mientras el 20% más pobre
sólo tiene el 2,5% de los recursos totales”.164
Junto con estas problemáticas aparece otro flagelo generalizado que condiciona todo e
impide todo proceso en el continente, es la deuda externa y el problema ocasionado por su
pago. “El mero servicio de la deuda externa fue el 80% superior a los montos de la
inversión extranjera. Se disminuyó la participación en el mercado internacional del 7% al
4% y la inversión extranjera directa del 12,3% en 1980 al 5% en 1989”. 165 Es evidente que
el problema de la deuda externa del continente se transformó en el elemento recesivo más
importante en la economía de la región latinoamericana.
Otro fenómeno es la urbanización con el desarrollo desproporcionado de las urbes del
continente (el 70% de la población reside en las grandes ciudades), provocando grandes
cinturones de pobreza y marginación, fruto de las masivas migraciones del campo a las
ciudades.
En el campo político se produce la vuelta a la democracia de algunos países con las
esperanzas que éstas contienen, aunque en la mayoría de los casos presenta aspectos más
bien de tipo formal. También destacamos la violencia que “alcanzó niveles inusitados
161
Ibíd.
162
163
Ibid., 188. Cf. GREGORIO IRIARTE, La realidad latinoamericana. Esquemas de interpretación, Paulinas,
Buenos Aires. 1987, 86-92.
164
GREGORIO IRIARTE, La realidad latinoamericana. Esquemas de interpretación, 100.
165
ALVARO CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, 188. Cf. GREGORIO IRIARTE, La
realidad latinoamericana. Esquemas de interpretación, 105-122.
38
creando la llamada ‘cultura de la muerte’. Aparecieron causas y expresiones nuevas de la

misma: violencia del narcotráfico, grupos terroristas, guerrillas con una fuerza destructora
impresionante, banda de paramilitares, el fenómeno del sicariato y la delincuencia
común”.166 Los diversos problemas en el campo social y económico llevaron a la
confrontación entre los países del norte y del sur del hemisferio mundial. De modo tal que
el diálogo entre países desarrollados y países en vías de desarrollo no ha surtido efectivos
resultados: el surco entre ricos y pobres se ahonda cada vez más.
En el campo cultural y religioso se puede vislumbrar un lento atardecer en la creatividad en
duro contraste con el entusiasmo creador de las dos décadas previstas. América Latina
es un continente en mutación, en búsqueda de su identidad cultural. Esta década se
caracteriza por el redescubrimiento de la diversidad cultural de cada país (y de
regionalismos dentro de cada uno de ellos) en el contexto continental. Esta realidad además
se ve invadida por la sociedad de consumo. Nuevos modelos culturales penetran en el
continente. El fenómeno acelerado de industrialización y urbanización tiene aquí un rol
preponderante. Las nuevas tecnologías irrumpen y crean nuevos modelos culturales: en la
comunidad de trabajo, en las comunicaciones sociales, en la familia, en lo económico y
político y en la vida religiosa y en sus expresiones. Toda la cultura de América Latina se ve
de alguna manera amenazada por las tecnologías que no responden a ninguna norma,
transformándose de medio en fin de la existencia humana.167
Es un momento de proliferación de las sectas y de los nuevos movimientos religiosos
fundamentalistas que manipulan la fe y minan los valores propios de la cultura
latinoamericana.
El campo eclesial latinoamericano recoge y vive los grandes cambios que desafían al
continente y que hemos resumido anteriormente. En términos generales la Iglesia del post-
Puebla desarrolla “un proceso de mayor madurez originado en una pastoral más serena,
fruto de lo aportado por el documento de Puebla”.168 En diversas Iglesias locales se van
extendiendo procesos de organicidad pastoral, se reafirman y consolidan las experiencias de
las CEBs y “la opción por los pobres es algo sobre lo que ya no hay discusión, a la vez que
se ha clarificado, enriquecido y ampliado más este concepto en relación a la estrechez del
mismo en la década anterior”.169 También el área de la cultura sigue ganando espacios
como tema de reflexión y de empeño pastoral.
En este período también encontraremos algunas deficiencias en la vida eclesial.
Indicaremos entre las más notables como “los agentes de pastoral acusan cansancio y
desánimo, las fuerzas pastorales se van dispersando, la intensidad de debates y luchas de la
década anterior agotó a bastantes agentes de pastoral, muchos cristianos han abandonado
su práctica religiosa cayendo en la indiferencia y la apatía. Además de la ya señalada
proliferación de las sectas, los medios de comunicación han introyectado en la vida de
nuestro pueblo todo un estilo de vida ajeno a la enseñanza eclesial”.170
166
Ibid., 189.
167
Cf. DEPARTAMENTO DE ACCIÓN SOCIAL DEL CELAM, Fe cristiana y compromiso social, Guadalupe,
Buenos Aires, 1983, 51-66
168
169
Ibíd.
170
Ibid., 190.
39
En 1983 el Papa Juan Pablo II desde Puerto Príncipe, Haití, invitó a emprender desde
América Latina y para toda la Iglesia universal, el desafío de una nueva evangelización. El
tiempo y diversas intervenciones pontificias fueron precisando y profundizando este reto.
A nivel de la Iglesia universal, subrayamos entre otros, en 1985 el Sínodo Extraordinario de
Obispos en el XX aniversario de la conclusión del Concilio Vaticano II y en 1987 el Sínodo
de Obispos sobre la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los veinte
años del Concilio Vaticano II. Posterior a esta asamblea es la Exhortación Apostólica
Christifideles laici (ChL) de Juan Pablo II publicada a fines de 1988.
4. La IVª Conferencia General Episcopal Latinoamericana y del Caribe. Conclusiones

de Santo Domingo
América Latina a partir de los últimos años de la década de los ochenta afronta nuevos y
profundos cambios y transformaciones socioculturales que emergen como el resultado de
una década que podemos caracterizar como perdida en el nivel económico, de
prescindencia dentro de la política mundial y de tecnicismo por el avance arrollador de las
nuevas tecnologías transformadoras de la vida cultural. El continente latinoamericano junto
al mundo en su globalidad vive con rapidez y profundidad el cambio de una época.
En el clima de un cambio de época más que una época de cambios, interpretando éstos en
términos de modernidad y postmodernidad, lo que se está gestando es una nueva
concepción de la historia, del sujeto y de la razón que primó desde la modernidad hasta el
presente. Esta concepción entiende una profunda discontinuidad de nuestra época y la que
pasó. La Iglesia continental en la preparación y desarrollo de la IV Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo (1992), ha impulsado una nueva
evangelización que facilite un diálogo entre la fe y la cultura en un tiempo de cambios.
4.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural previos a la IVª Conferencia

En el campo social y económico se acentúa el retroceso en el poder adquisitivo de la
población, con la consecuente degradación en sus niveles de vida. “El peso de la deuda
externa, la caída del ingreso medio per cápita en estos últimos trece años, el flagelo de la
inflación, la baja de la inversión tanto nacional como extranjera, la intervención de los
sistemas financieros para evitar su quiebra, la dramática reducción de los salarios, el
aumento real del sub y desempleo, las situaciones de miseria de jubilados y pensionados, y
la impotencia del Estado para enfrentar los enormes problemas sociales, constituyen
realidades trágicas que justifican el adjetivo aplicado a los ochenta y que implican no tanto
cifras estadísticas cuanto situaciones dolorosas que afectan a tantos hombres, mujeres,
ancianos, jóvenes y niños de nuestro continente”.171
171
Nueva Evangelización, Promoción Humana y Cultura Cristiana: Jesucristo ayer, hoy y siempre (cfr.
Hebreos 13,8). Documento de Trabajo de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
Oficina del Libro de la CEA, Buenos Aires, 1992. Lo citaremos con la sigla DTSD y en el interior del texto.
Seguimos la numeración propia del documento. En este caso corresponde Nº 129.
40
El valor de la deuda externa en América Latina alcanzó en el año 1991 la suma de 429.174
millones de dólares (cf. DTSD 131), lo cual conlleva a un empobrecimiento cada vez
mayor e impide el desarrollo y promoción de los países periféricos, postergados por la
ausencia de un orden económico mundial más fraterno, justo y solidario.
Así como se ahonda la brecha entre países ricos y pobres (en los años sesenta los ricos
percibían treinta veces lo que los pobres; en los noventa, los ricos reciben sesenta veces
más que los pobres), preocupa observar el crecimiento acelerado de multimillonarios que
desde 1987 a la fecha se incrementó en un 140%. “Según Forbes Magazine 358 personas
‒no estamos hablando de corporaciones transnacionales‒ tienen individualmente capitales
personales acumulados del orden de 762 mil millones de dólares. En otras palabras, estas
personas poseen el equivalente al ingreso per cápita del 45% de la población mundial. Es
decir, lo que tienen 2400 millones de pobres”.172 El país récord en el desarrollo de
multimillonarios es México, presentado como un prototipo de los alcances logrados por los
ajustes estructurales neoliberales.
Una consideración particular merece la reforma en las políticas económicas de los
estados. “Hay una economía política que organiza las decisiones estatales mediante la
desregulación, la privatización y la apertura al mercado internacional, y esto impacta
fuertemente en la organización social”.173 Esta reforma del estado puede sintetizarse en los
llamados programas de ajuste estructural, dentro de los cuales el mundo de los servicios
(turismo, bancos, educación, gimnasia y cuidado corporal, ...) empieza a ser más importante
que la producción industrial y/o agropecuaria.
“Preocupa el hecho de que el fracaso del modelo económico basado en la centralización
estatal ha producido una exaltación del mercado como único criterio. (...) Las
características de las economías de nuestros países son las típicas de las naciones pobres:
desigual distribución de bienes, bajos niveles de productividad, bajo consumo de bienes,
débiles e insuficientes servicios públicos y una economía basada principalmente en la
exportación de materias primas; todo lo cual genera una marginación de grandes sectores
de la población que padecen graves problemas de vivienda, vestuario, inseguridad social,
enfermedades endémicas, altos índices de mortalidad, creciente emigración del campo a la
ciudad, altas tasas de analfabetismo y desempleo, y salarios que hacen imposible el
mantenimiento digno de una familia con el consiguiente deterioro de la misma” (DTSD
135-136).
Una mención particular merece la realidad del trabajo. El actual proceso económico
produce el crecimiento acelerado del trabajo informal o no asalariado, fruto del cual hay
mucha gente que trabaja por su cuenta y hay menos gente en relación de dependencia. La
inserción en el mercado laboral es mucho más inestable y precaria. Además la
informatización y robotización va reduciendo la cantidad de trabajo necesario, de este
modo “en las relaciones de trabajo el componente tecnológico del capital es cada vez más
importante que la fuerza del trabajo”.174
172
JAVIER GOROSTIAGA, “Ciudadanos del Planeta y del siglo XXI”, Actualidad Pastoral 210-212 (1995) 88-
93. 89.
173
DANIEL GARCÍA DELGADO, “Análisis de la realidad. Transformaciones socioculturales”, Caminos de CAR
y CONFER 1 (1995) 9-19. 12.
174
Ibid., 14.
41
La perspectiva de la economía es la del crecimiento pero sin generar nuevos empleos; se

comienza a gestar una especie de población redundante, sin beneficio social alguno para la
forma en que se organiza el trabajo. Vivimos de cara a un cambio profundo en la relación
capital-trabajo (cf. DTSD 137-141).
En el campo político, la desaparición del muro de Berlín es un símbolo de la crisis de las
ideologías clásicas que predominan en el área (cf. DTSD 147), con lo cual la comunidad
internacional del Norte ha ido cumpliendo un proceso de integración, en el que América
Latina ha estado ausente convirtiéndose en prescindente en la política mundial del futuro
(cf. DTSD 146).
La década del ochenta a nivel continental produjo el beneficioso paso de regímenes
dictatoriales inspirados en la DSN a un sistema de gobierno democrático. Este tiende a
afianzarse progresivamente en los años que vivimos, pero aún no ha logrado el pleno
funcionamiento autónomo e interrelacionado de sus tres poderes (Ejecutivo, Legislativo y
Judicial), también ha demorado la implementación de las demandas sociales de los pueblos
y afronta una progresiva pérdida de confianza en los políticos (corrupción, burocracias,
luchas partidistas, incumplimiento de promesas electorales, etcétera); lo indicado (entre
otros factores) “reduce la puesta en práctica del sistema democrático a una mera formalidad
que no beneficia a las grandes mayorías de nuestras sociedades” (DTSD 154).
La desconfianza frente a los partidos políticos y la debilidad de los sindicatos de
trabajadores han ido acompañados por el surgimiento de otras organizaciones y
movimientos sociales de tinte más específico y particular. Estamos pasando de una
sociedad de masas vertebradas por grandes estructuras (sindicales, políticas y hasta
eclesiásticas) que fundían lo político con lo social, a una sociedad de redes más
fragmentadas y diversas, generadora de nuevos movimientos donde el detonante es lo
social. Pero de un modo más micro, personalizado y segmentado, son más espontáneos y no
están asociados de un modo exclusivo a un partido, sindicato, movimiento, etcétera. “La
movilización de masas venía desde el estado; hoy se moviliza por iniciativa propia pero en
pequeños grupos que no tienen mucho poder, a menos que se vinculen con los medios de
comunicación”175 para constituir opinión pública en el sistema político.
Además observamos que muchos derechos humanos siguen pendientes de abordarse en
su totalidad, de un modo particular crecen condiciones de extrema pobreza vinculadas a las
estructuras políticas y económicas que venimos esbozando y que alargan la lista de los
rostros sufrientes presentados en Puebla (cf. DTSD 163; DP 31-41). El actual proceso de
reforma del estado con programas de ajuste estructural hace emerger al factor económico
como lo determinante en la actuación política, donde el concepto de estado se confunde con
el de empresario.
En el campo cultural y religioso, podemos hablar de una cultura moderna, “fruto
principalmente de la creciente industrialización, la concentración en la ciudad, los avances
tecnológicos y los medios masivos de comunicación social” (DTSD 172). Vivimos en un
cambio cultural que llega al continente desde afuera, y penetra por los canales económicos,
políticos, sociales y culturales del mundo urbano, particularmente de los países del
hemisferio Norte.
175
Ibid., 16.
42
La modernidad como cualquier otra realidad humana ha traído consecuencias positivas y

negativas. Se rescatan valores como la libertad, igualdad y fraternidad; la preocupación
ecológica; la búsqueda de formas alternativas ante lo trascendente y misterioso; etcétera.
También esta nueva cultura ha generado sus ídolos (entre otros mencionamos): un
materialismo consumista y secularizante; una ética fundada en el individualismo
subjetivista y solitario, sin solidaridad; la vuelta de un fundamentalismo religioso fanático y
mágico; etcétera (cf. DTSD 175).
Es el tiempo de una cultura que podemos denominar del presente, donde la acción
colectiva ya no está en función de la edificación de una sociedad futura mejor, sino que
apunta al hoy, al estar bien cotidiano y al logro individual aquí y ahora. Con respecto al
futuro hay indeterminación, los determinismos han entrado en crisis; hoy nadie asegura lo
que va a pasar mañana. La nueva cultura desliga a sus miembros del compromiso social y
solidario por una sociedad mejor y los relaciona a cómo estar bien en un mundo
competitivo y con diferentes ofertas instándolo a convertirse en un consumidor aislado del
tejido social.
La identidad se construye en tanto se satisfacen las necesidades subjetivas. Obviamente
no todos llegan a colmar estas expectativas, “la marginación económica y social de grandes
sectores de nuestros pueblos ha creado una verdadera cultura de los pobres” (DTSD 178),
signada por la precariedad y la inseguridad en el mañana. Además dentro de esta nueva
época podemos observar que los jóvenes se configuran bajo algunos rasgos específicos:
“hablan un lenguaje propio, gustan de la música, de las fiestas, de vestir diferente, de vivir
en grupos y están abiertos a lo nuevo” (DTSD 181).
El sentido de la postmodernidad se une con la realidad de una sociedad de la
comunicación generalizada; se han incrementado la producción y la difusión de todo tipo
de imágenes y sonidos de una manera vertiginosa, fragmentada y múltiple, y como
consecuencia se ha removido en sus cimientos el proyecto iluminista. La comunicación
social ha propugnado un horizonte de comprensión y recepción de diversas visiones del
mundo (múltiples y dialécticas), quebrando así sistemas monolíticos y rígidos. La
comunicación como fenómeno cultural no puede sustraerse de los grandes cambios
sociales, políticos y económicos que observamos en la sociedad postmoderna.
4.2 Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IVª Conferencia
El campo eclesial latinoamericano vive los nuevos cambios que desafían al continente y
que hemos esbozado brevemente. La Iglesia inserta en estas transformaciones trata de
concretar con hechos significativos las respuestas a los retos que la conflictiva situación del
continente le presenta. Lo que pasamos a señalar a modo de síntesis, será escaso en relación
al todo realizado y concretizado.
Observamos que las líneas y criterios pastorales del DP siguen animando y fortaleciendo la
acción evangelizadora; con el correr de los años y a la luz de la praxis pastoral se van
despejando las confrontaciones ideológicas-pastorales, dando paso a doctrinas y praxis que
en consonancia con el espíritu de Medellín y Puebla, enfrentan novedosas respuestas ante
los nuevos desafíos, nuevos problemas y nuevas coyunturas.
En la mayoría de las Iglesias locales del continente observamos la vivencia de la opción
preferencial por los pobres expresada con creatividad y riqueza de modelos pastorales.
43
Además destacamos las diversas experiencias de las CEBs sensibilizando a la Iglesia en los
valores centrales del Evangelio (cf. DTSD 224). Se las comprende como base de una
comunidad parroquial, entendida ésta como comunidad de comunidades.
También acentuamos la presencia activa, responsable y comprometida de los laicos,
llamados por vocación y misión específica a la transformación del mundo desde los valores
del evangelio. Además se les confía las tareas de presidir comunidades cristianas y servir
como ministros de la Palabra, la Eucaristía y la caridad (cf. DTSD 268-270). “En la hora
actual del laicado tiene especial importancia la mujer no sólo por constituir,
aproximadamente la mitad de la población sino por su vocación femenina insustituible, por
sus especiales cualidades, por su dimensión espiritual y su silencioso liderazgo dentro de la
familia, en la Iglesia y en la sociedad” (DTSD 272).
La activa participación de los laicos en la vida eclesial ha promovido el florecimiento de
carismas acompañados de “movimientos eclesiales que buscan responder a los anhelos de
espiritualidad, participación y compromiso de los laicos” (DTSD 229).
Otro aspecto a resaltar es el centralismo progresivo de la Palabra de Dios; “la reflexión, el
estudio y la oración en torno a la Escritura ha sido un elemento sustancial en los procesos
evangelizadores del continente” (DTSD 195). La Biblia ha inspirado y fortalecido el
testimonio hasta el martirio de muchos cristianos laicos, religiosos/as, sacerdotes y obispos
en el continente por ser fieles a los valores del Reino de Dios (cf. DTSD 197).
Junto a esta escueta mención de realizaciones, observamos que la Iglesia continental debe
seguir profundizando la evangelización (entre otros espacios) mirando las culturas
indígenas, afroamericanas y la urbano industrial; las generaciones de jóvenes y el núcleo
familiar; el desafío fanático y proselitista de las sectas y los nuevos movimientos religiosos,
y ahondando en una pastoral de conjunto y orgánica para hacer frente a las nuevas
realidades sociales y eclesiales. En medio de los logros y desafíos esbozados, se fue
preparando la Conferencia de Santo Domingo.
A lo largo del período que venimos reflexionando el Magisterio Pontificio de Juan Pablo II
publica (entre otros documentos) dos Encíclicas y dos Exhortaciones Apostólicas que
tendrán particular resonancia en la preparación y realización de la IV Conferencia. Algunos
de estos documentos pontificios abordan el tema de la comunicación social; brevemente
nos detendremos en ellos.
El 7 de diciembre de 1990 con motivo del XXV° aniversario del Decreto conciliar Ad
Gentes, se da a conocer la Encíclica Redemptoris missio (RM), sobre la permanente validez
del mandato misionero; el 1º de mayo de 1991 con motivo del centenario de la Rerum
Novarum aparece la Encíclica Centesimus Annus (CA); el 30 de diciembre de 1988 da a luz
la Exhortación Apostólica Christifideles Laici (ChL) como fruto del Sínodo de Obispos de
1987 sobre la vocación y la misión de los laicos en la Iglesia y el mundo a los veinte años
del Concilio Vaticano II; finalmente el 25 de marzo de 1992 se publica la Exhortación
Apostólica Pastores Dabo Vobis (PDV) fruto del Sínodo de Obispos de 1990 sobre la
formación de los sacerdotes en la situación actual.
La RM es citada por el papa diez veces en su Discurso Inaugural de la IV Conferencia y es
aprovechada más de quince veces en las Conclusiones de Santo Domingo; la CA es
invocada por el papa cinco veces en el Discurso de apertura y retomada más de diez veces
44
en las Conclusiones; ChL es asumida en las Conclusiones unas diez veces y PDV es citada
cinco veces en las Conclusiones.176 De modo sucinto indicaremos algunas características de
la RM, sin ánimo de ser exhaustivo.
En el inicio de la encíclica, el papa hace una reflexión que será el motivo de su reflexión:
“La misión específica ad gentes parece que se va menguando... dificultades internas y
externas han debilitado el impulso misionero de la Iglesia hacia los no cristianos”, n° 2.
Más concretamente expresa esta preocupación mediante las preguntas que RM tratará de
dar respuestas: ¿es válida aún la misión entre los no cristianos? ¿No ha sido sustituido
quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un objetivo suficiente la promoción humana?
¿El respeto de la conciencia y la libertad, excluye la propuesta de conversión? ¿No puede
uno salvarse en cualquiera religión? ¿Para qué, entonces, la misión…?
El Papa constata “un relativismo religioso que termina por pensar que una religión vale la
otra”, n° 36. La fe cristiana no condice con la idea de que, cuando de misión se trata, se la
entiende como liberación social-económica, política y cultural, pasando por alto la
dimensión religiosa. Por eso un entendimiento antropocéntrico de lo que es misión ha de
ser rechazado n° 17. De igual modo no condice con la convicción cristiana que se pueda
concebir la llegada y la presencia del Reino de Dios sin Jesucristo y su Iglesia, n° 17.
Si hablamos de la salvación de los que profesan otras religiones, no podemos callar el rol
de Cristo y de la Iglesia, n° 17 y 47. Todo esto ha causado una tendencia negativa frente a
la misión, que el Papa quiere superar con su encíclica.
Esto, no sólo porque el número de los que no conocen a Cristo, va en constante aumento,
sino también porque una Iglesia quedada en la misión, es una Iglesia en crisis, n° 2 y 3.
El cristiano que ha creído que en Cristo se nos ha aparecido la revelación definitiva de
Dios, no puede no hablar de ello, n° 11. No puede dejar de dar testimonio que Dios ha
devuelto por la muerte y resurrección de Cristo la liberación y la dignidad a los hombres, n°
2.
Desde este punto se deduce que será de una gran importancia que la teología reflexione
intensivamente sobre, cómo los cristianos profesamos por un lado que Dios es operante en
la vida de hombres de otros credos en cuanto a su salvación, y por otro lado decimos creer
que sólo en Cristo Jesús se halla salvación. En la aclaración de estos dos enunciados se
necesita, pues, una clarificación que la RM no desarrolla.
Esta clarificación dará entonces también una luz sobre la frase de la Encíclica cuando dice:
“Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las
culturas y religiones tiene un papel de preparación evangélica y no puede menos de
referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu, para que, hombre perfecto,
salvara a todos y recapitular a todas las cosas”, n° 29.
Los contextos antes señalados sitúan la IVª Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, efectuada del 12 al 28 de octubre de 1992 en la ciudad de Santo Domingo
(República Dominicana).177
176
GUILLERMO MELGUIZO, “El Post-Santo Domingo”, Medellín 74 (1993) 153-171. 156.
177
Para visiones de conjunto de Santo Domingo: JOAQUÍN ALLIENDE LUCO, Santo Domingo. Una moción del
Espíritu para América Latina, Patris, Santiago de Chile. 1993; ALVARO CADAVID, “Historia del Magisterio
45
4.3. Algunas consideraciones relevantes de la IVª Conferencia

“En la XXI Asamblea del CELAM en Ypacaraí, Paraguay, en 1987 se cristalizó la
iniciativa de una nueva conferencia. Con motivo del V Centenario y como elemento central
de dicha conmemoración se pidió oficialmente al Papa, en 1989 la realización de la IV
Conferencia del Episcopado, Conferencia que luego él mismo convocaría para el 12 de
octubre de 1992 y cuyo tema ya había señalado desde el 12 de diciembre de 1990: Nueva
Evangelización, Promoción Humana y Cultura Cristiana, con el lema: Jesucristo, Ayer,
Hoy y Siempre”.178
En los cinco años de preparación se originaron diversos documentos: Instrumento de
recolección de aportes (1988); Primera Redacción del Documento de Consulta (1989);
Elementos para una reflexión pastoral en preparación de la IV Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano. Instrumento Preparatorio (1990); Documento de Consulta de
la Conferencia de Santo Domingo (1991), la Primera Relatio (1991); la Segunda Relatio
(1992) y el Documento de Trabajo de la Conferencia de Santo Domingo (1992) (cf. DTCS
XXIII). “Junto con estos documentos el CELAM publicó once textos auxiliares fruto de
investigaciones, reuniones, congresos, aportes y reflexiones que se ofrecían como ayudas a
la preparación de dicha conferencia”.179 Esta esmerada organización adquiere una
convergencia específica en el documento elaborado por los participantes de la IV
Conferencia, denominado Conclusiones de Santo Domingo180 de acuerdo al tema y lema
antes indicados.
La Asamblea Episcopal de Santo Domingo configuró un evento eclesial de singular relieve
para la Iglesia continental. Medellín (1968) significó una voz profética preocupada
centralmente en el hombre y la mujer latinoamericana en medio de las transformaciones de
la década de los sesenta, desde la lectura audaz y concreta del Concilio Vaticano II; Puebla
(1979) se nucleó en la misión eclesial de evangelizar, liberando para la participación y la
comunión, constituyéndose en un eco y una aplicación de la EN; Santo Domingo (1992)
reconoce en la figura de Cristo Jesús, el Cristo peregrinante y cercano en la historia de los
Episcopal Latinoamericano”. COLECTIVO DE TEÓLOGOS, “Para comprender Santo Domingo”, Christus 662
(1993) 7-27. VÍCTOR CODINA- JON SOBRINO, Santo Domingo ’92. Crónica testimonial y análisis contextual,
Sal Terrae, Maliaño, 1993. JAVIER GARCÍA, “De la IV a la V Conferencia General. Avances, dificultades,
propuestas 1992 a 2007”, Medellín 125 (2006) 5-27. MARÍA J. LLACH, “Navegar la transición. Siete llaves
para abrir Santo Domingo”, Criterio 2121 (1993) 548-555. GUILLERMO MELGUIZO, “El Post-Santo
Domingo”. TONY MIFSUD, “Ejes temáticos en el Documento de Santo Domingo”, Medellín 74 (1993) 197-
208. FERNANDO MONTES, “El Documento Final de Santo Domingo”, Mensaje 416 (1993) 8-13. SATURNINO
RODRÍGUEZ y FAUSTO ADAMES, Santo Domingo. Encrucijada de la Iglesia, Verbo Divino, Estella, 1994.
DENI DO SANTOS, “A identidade da Igreja latino-americana de Medellín a Santo Domingo”, Revista de
Cultura Teológica, 2 (1993) 7-17. ANDRÉS TORNOS, El catolicismo latinoamericano. La Conferencia de Santo
Domingo 1992, Sal Terrae y Fe y Secularidad, Maliaño-Madrid, 1993.
178
179
Ibid.
180
Cf. Conclusiones de Santo Domingo. Nueva Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana,
Jesucristo, ayer, hoy y siempre (Heb 13,8), Oficina del Libro de la CEA, Buenos Aires, 1992. Lo citaremos
con la sigla CSD y en el interior del texto. Seguimos la numeración que hace el editor. El Discurso Inaugural
de Juan Pablo II lo detallaremos Dis; el Mensaje a los Pueblos de América Latina y el Caribe lo detallaremos
Men, en ambos casos seguimos la numeración propia de cada uno. Otros elementos incorporados en la
edición de las CSD lo indicaremos con el número de página.
46
hombres (cf. CSD Men 16) como el camino que conduce a la auténtica liberación, con el
telón de fondo que le aportan RM, CA, ChL y PDV.181
La IV Conferencia estuvo rodeada de expectativas latentes y manifiestas antes y durante su
realización, que mostraron las distintas tendencias en los criterios de la Iglesia
latinoamericana y, concretamente entre los mismos actores de la asamblea.182 En las etapas
de preparación a Santo Domingo abundaron los planteamientos críticos, entre otros, que se
neutralizaría la continuidad de Medellín y Puebla y que se sustituiría u oscurecería la
opción preferencial por los pobres con una teorización culturalista.183 Temores que fueron
desvelados a partir del Discurso Inaugural del Papa a la Asamblea (cf. 1; 16; 17;25) y en el
cuerpo de las CSD (cf. 263; 296; 301).
La Conferencia se convirtió en un acontecimiento eclesial rico y complejo. No se lo puede
juzgar únicamente por su documento final. El acontecimiento de Santo Domingo es algo
que perdura en el tiempo, no está agotado o concluido; quedan variadas tareas por
implementarse y realizarse. En el devenir de la historia, como lo hicieron las Asambleas de
Medellín y Puebla, ésta enfrenta nuevos problemas y nuevas situaciones y por lo tanto
exige nuevas respuestas.184
Juan Pablo II visitó Santo Domingo para celebrar el comienzo de la primera
evangelización, sin ningún tipo de triunfalismo eclesial, y para inaugurar la IV Conferencia.
En su alocución inicial a la Asamblea Episcopal, tal como lo hiciera en Puebla, fue
perfilando las que serían las líneas y temas directrices de lo que los obispos irían
elaborando en el transcurso de la misma.
La edición oficial y definitiva de las CSD contiene diversos textos, cada uno de ellos
pertenece de algún modo a las mismas. En primer lugar aparece la Carta de Juan Pablo II a
los Obispos Diocesanos del continente (pág. 3-4); luego continúa el Discurso Inaugural del
Santo Padre (pág. 5-31). El texto episcopal de Santo Domingo comprende además la
Presentación (pág. 33-34) y el Mensaje a los Pueblos de América Latina y el Caribe (pág.
35-46), texto estructurado en torno al eje de la escena del encuentro de Cristo con los
discípulos de Emaús, donde “expresa muy bien lo que podemos llamar el programa
sustancial que sostiene todo Santo Domingo: recentrar la pastoral en Cristo y relanzarla
desde Cristo en la nueva situación histórica”.185
Lo que podemos denominar el cuerpo del documento, está dividido en tres partes y una
plegaria conclusiva. Con el anexo de los mensajes del Papa a los indígenas (pág. 197-202)
y a los afroamericanos (pág. 203-206) finaliza la edición del texto. “El Documento Final
fue el resultado de una reunión de pastores. Tomar conciencia de la perspectiva pastoral es
importante para evitar inútiles discusiones y desencantos. El pastor no pretende decir la
última palabra en economía ni en teología y menos tomar partido entre las diferentes
181
Cf. GUILLERMO MELGUIZO, “El Post-Santo Domingo”, 152; TONY MIFSUD, “Ejes temáticos en el
Documento de Santo Domingo”, 199.
182
Cf. COLECTIVO DE TEÓLOGOS, “Para comprender Santo Domingo”, 13.
183
Cf. GUILLERMO MELGUIZO, “El Post-Santo Domingo”, 157; ANDRÉS TORNOS, El catolicismo
latinoamericano. La Conferencia de Santo Domingo 1992, 29.
184
Cf. GUILLERMO MELGUIZO, “El Post-Santo Domingo”, 157; COLECTIVO DE TEÓLOGOS, “Para comprender
Santo Domingo”, 14; FERNANDO MONTES, “El Documento Final de Santo Domingo”, 8.
185
JOAQUÍN ALLIENDE LUCO, Santo Domingo. Una moción del Espíritu para América Latina, 145.
47
tendencias. El desea mirar la realidad con los ojos de Jesús y trata de hacer resonar ahí la
palabra de Cristo para anunciar la salvación”.186
Haremos una síntesis del conjunto del cuerpo de las CSD. La Primera Parte: Jesucristo,
Evangelio del Padre, es una profesión de fe en Jesús, su mensaje y su obra; los obispos
sitúan la IV Conferencia en el contexto del quinto centenario de la primera evangelización
y en continuidad con las conferencias de Medellín y Puebla. La Segunda Parte: Jesucristo,
evangelizador viviente en su Iglesia, constituye el cuerpo medular de las CSD (ocupa el
80% del documento) y se desarrolla en tres capítulos-temas que convocaban a la Asamblea.
Capítulo I: La Nueva Evangelización, se define y explicita de forma clara y precisa lo que
se entiende por la misma, siguiendo de cerca las enseñanzas del Papa en el tópico. Además
se ocupa de la vida de la Iglesia, de la santidad, de las comunidades, de los ministerios y
carismas y de la necesidad de enfrentar ciertas misiones. El Capítulo II: La Promoción
Humana, la aborda como una dimensión privilegiada del tema anterior; el documento
responde a hondas expectativas y problemas de la realidad actual del continente como son
los derechos humanos, la ecología, la tierra, el empobrecimiento y la solidaridad, el trabajo,
la movilidad humana, la democracia, la economía y la integración continental. El capítulo
finaliza con una larga sección dedicada a la familia y la vida.
El Capítulo III: La Nueva Cultura, insiste en inculturar el Evangelio en el interior de un
pueblo, en su modo de pensar, amar y sentir. En los tópicos abordados Jesús es presentado
como la medida de nuestra conducta moral, revalorizando las culturas indígenas,
afroamericanas y mestizas y afrontando el tema de la inculturación frente a las
posibilidades y las amenazas de la nueva cultura. La Tercera Parte: Jesucristo, vida y
esperanza de América Latina y el Caribe recoge del tramo anterior, las principales líneas
pastorales prioritarias, ordenándolas en torno a los tres grandes temas de la Asamblea. El
texto concluye con una oración a Jesucristo que sintetiza las líneas pastorales del
documento.
La Asamblea de Santo Domingo manifestó una “voluntad consciente y consensuada en los
participantes de la IV Conferencia: la voluntad, quizás más intuida y creída que razonada y
elaborada, de explicitar a Jesucristo como punto de partida y eje de todo lo que pudiera
brotar de Santo Domingo”.187 El modelo de Jesucristo se configura como la piedra angular
del documento episcopal. El conjunto de las CSD tienen su fuente, modelo y culmen en la
persona de Cristo, observando el misterio de Cristo, se analiza la realidad y se la considera
como un desafío para transformarla y convertirla acorde al plan de Dios.
De este modo el documento final de la IV Conferencia abandonó el método tradicional de
ver, juzgar y actuar, “por una trilogía metodológica en torno a los ejes de iluminación
doctrinal, desafíos y líneas pastorales. En otras palabras: el método teológico inductivo es
sustituido por uno deductivo donde se comienza por una reflexión doctrinal o una
declaración de principios éticos y se sigue con una descripción temática de la realidad para
186
FERNANDO MONTES, “El Documento Final de Santo Domingo”, 8.
187
MARÍA J. LLACH, “Navegar la transición. Siete llaves para abrir Santo Domingo”, 548; TONY MIFSUD,
“Ejes temáticos en el Documento de Santo Domingo”, 199; ANDRÉS TORNOS, El catolicismo
latinoamericano. La Conferencia de Santo Domingo 1992, 35.
48
terminar con proposiciones pastorales”.188 El uso de esta metodología ha provocado

variadas opiniones y puntos de vista.189
Las CSD a partir de la idea fundamental de Jesucristo, ilumina y centraliza el contenido y el
método incluyente de la nueva evangelización, la promoción humana y la cultura cristiana.
“La plena realización de una de las tres requiere de la implementación correspondiente de
las otras dos”.190 Santo Domingo invita a la Iglesia latinoamericana a ser creativa e
imaginativa para comunicar la fe en Jesucristo con un nuevo ardor, nuevos métodos y
nuevas expresiones, en el nuevo contexto cultural del continente. Toda esta novedad tiene
su punto de arranque en el ejemplo vivido y asumido por Cristo. Este mismo proceso debe
vivir la Iglesia como conversión pastoral para hallar los caminos más expeditos a fin de
encarnarse en la cultura moderna.191
5. La IVª Conferencia General del Episcopado latinoamericano y del caribe.

Aparecida, Documento conclusivo
A simple vista, entre Santo Domingo y Aparecida “hay una gran distancia, no tanto espacial
ni tanto cronológica, cuanto cultural. En efecto, entre la última década del siglo XX y la
primera del siglo XXI los cambios culturales en la edad contemporánea son más acelerados
que hace medio siglo”.192
5. 1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural entre la IVa y la Va Conferencia
Observamos que unos de los cambios acelerados que vivimos a partir de algunas décadas es
que no solo conocemos que suceden las cosas, sino que por medio de la comunicación
virtual193 nos hemos convertido en testigos de lo acontecido en más lugares y sin espacio de
tiempo. La emergencia de la “era comunicacional”, a posteriori de la Conferencia de Santo
Domingo, fue creciendo sin límite hasta nuestros días. A modo de ejemplo “google” se
inicia en 1998.
Otras muestras del dinamismo de la historia que contextualiza lo tenemos cuando en
noviembre de 1989 observamos la caída del Muro de Berlín, signo y símbolo de la
desintegración del pensamiento marxista y del fracaso de los estados comunistas. También
no podemos dejar de considerar el ataque criminal a las torres gemelas del World Trade
Center, de New York, el 11 de septiembre del 2001, “con la consiguiente guerra en
Afganistán, en Irak y la explosión ‘atómica’ ‒en cadena de pequeños núcleos‒ del
188
TONY MIFSUD, “Ejes temáticos en el Documento de Santo Domingo”, 200.
189
Cf. (entre otros) SATURNINO RODRÍGUEZ y FAUSTO ADAMES, Santo Domingo. Encrucijada de la Iglesia,
209-212; VÍCTOR CODINA- JON SOBRINO, Santo Domingo ’92. Crónica testimonial y análisis contextual, 30-
33.
190
TONY MIFSUD, “Ejes temáticos en el Documento de Santo Domingo”, 201.
191
Cf. MARÍA J. LLACH, “Navegar la transición. Siete llaves para abrir Santo Domingo”, 554; ALVARO
CADAVID, “Historia del Magisterio Episcopal Latinoamericano”, 192-193.
192
JAVIER GARCÍA, “De la IV a la V Conferencia General. Avances, dificultades, propuestas 1992 a 2007”, 6-
7.
193
“Lo virtual es etimológicamente una virtud de lo real. Todos saben que la virtud, virtus, es en latín mérito
del hombre (vir)… La historia de las palabras remite entonces el espacio virtual a la fuerza viril del hombre.
Lo virtual es aquello que es potencia, en potencia, en lo real”, HERVÉ FISCHER, CiberPrometeo. Instinto de
poder en la edad digital, Editorial de la Universidad de Tres de Febrero, Tres de Febrero, 2004, 33-34.
49
fundamentalismo islámico contra ‘el sistema de vida occidental’ ‒por decirlo de una
manera aproximada‒”,194 que de un modo u otro perdura hasta nuestros días. Lo expresaba
el papa Francisco: “actualmente nos encontramos en un mundo en guerra, en todas partes.
Alguno me decía: ‘Sabe, Padre, estamos en la Tercera Guerra Mundial, pero por partes?’.
¿Me entiende? Es un mundo en guerra,…”.195
Otras expresiones violentas sin sentido, como lo fueron: el Genocidio de Ruanda (1994), el
crecimiento acelerado y sin control del narcotráfico, la trata de personas y el
armamentismo. También, no podemos dejar de ponderar los beneficios que brinda el
desarrollo científico a las personas en las instancias de sus vidas.
En el campo de lo económico, ‒con incidencias en lo político y social‒ la Conferencia de
Aparecida se enfrenta con “un neoliberalismo globalizador cuya incidencia en la vida de
nuestros pueblos no admite comparaciones con el pasado. No es cuestión de recordar
estadísticas oficiales, nacionales e internacionales que relatan de forma dramática el
empobrecimiento creciente de las gentes sencillas, particularmente campesinas, indígenas y
afroamericanas, así como el distanciamiento económico entre los grupos de poder y los
grupos injustamente oprimidos, empobrecimiento que algunos tildan de «globalización del
mal» (Dejours)”.196
Dentro del campo económico también hemos de señalar, la conformación de nuevos
modelos de organización como la Comunidad Económica Europea, Grupo de los 20 (países
industrializados y emergentes) o en nuestro continente el Área de Libre Comercio de las
Américas (que perduró aproximadamente hasta el 2005), el Tratado de Libre Comercio,
entre Canadá, Estados Unidos y México, el Mercado Común del Sur o la Comunidad
Andina de las Naciones. Estos últimos emprendimientos u otros similares en diversas
regiones del planeta, enfrentan el advenimiento de potencias económicas (pertenecientes al
G 20) como China u otros países asiáticos en plena expansión.
La economía neoliberal globalizada, ha generado un esquema injusto en la sociedad. Es lo
que Medellín llamaba “una situación de injusticia que puede llamarse de violencia
institucionalizada” (DM 2, 16) y que atenta moralmente contra el orden social y la persona.
Esto provocó entre otras situaciones, los flujos migratorios a países con más posibilidades
de recursos, a fin que las personas puedan salir de su postración y a la vez enviar divisas a
sus familias de origen. Aun asumiendo los riesgos de desadaptación en lo cultural, moral y
familiar.
“Otra de las inmediatas y terribles consecuencias de este desorden es el deterioro galopante
del medio ambiente, con la secuela de catástrofes inmediatas si no se frena la destrucción de
nuestro planeta”.197 En torno a la Conferencia de Aparecida, al cuestión ecológica no es
solo un problema a largo plazo, sino muy cercano.
En América Latina los años previos a la Conferencia de Aparecida, fueron oportunos para
transitar ‒en lo político institucional‒ por rumbos democráticos, que aunque frágiles y en
194
JAVIER GARCÍA, “De la IV a la V Conferencia General. Avances, dificultades, propuestas 1992 a 2007”, 7.
195
(en línea) <http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/august/documents/papa-
francesco_20140818_corea-conferenza-stampa.html> (consulta: 10 de octubre de 2016).
196
CECILIO DE LORA, Iglesia para el reino de Dios. En torno a Aparecida, PPC, Madrid, 2007, 50. Destacado
del autor.
197
Ibid., 51.
50
desarrollado, fueron abriendo un horizonte nuevo para la participación política. Algunos de

ellos tuvieron talante populista. Aun así, poco han realizado en bien de una educación
cívica que permita tomar conciencia con realismo de las estructuras neoliberales que
dominan a los países del continente. No han podido ‒ni querido‒ transformar las
desigualdades estructurales ya existentes.
Por lo mismo los rostros sufrientes de Cristo (cf. DP 31-39 y CSD Men 7), siguen
creciendo y produciendo mayor dramatismo. “De manera clara y tajante expresó Federico
Zaragoza, ex director general de la UNESCO, que ‘existe un enorme fraude cuando se
habla de globalización. Lo único que se globaliza es la pobreza’”.198
Entremezclados con los signos de muerte y violencia indicados, también se perciben en el
horizonte previo a Aparecida, otros signos de tono esperanzador como: la importancia
creciente de la mujer en la sociedad; la visibilización y la toma de conciencia de los pueblos
indígenas y afroamericanos y el surgiendo de algunas tendencias sociopolíticas que
propician beneficios económicos y sociales para los más pobres.
En lo cultural, el mundo “globalizado” y en él la Iglesia se encuentra inmerso en el
complejo fenómeno denominado “posmodernidad”, vinculado a un cambio profundo de
valores éticos y religiosos. Anteriormente la describimos someramente, nuevamente la
referenciamos comparándola con los estímulos que producen las pantallas digitales de la
era comunicacional, “es activa, viviente, (…) Nos propone experiencias. La luz fría de las
pantallas numéricas no reprime el imaginario. Muy por el contrario, ya que le abre un
amplio espacio inmaterial. La pantalla no tiene materialidad. Es un espacio de signos y
símbolos. Las imágenes numéricas no chillan, nunca gruñen, no tiene hojas de afeitar,
como decía Picasso de sus cuadros. No atacan; son plásticas, blandas, sumisas, fluidas
como reflejos acuáticos. Me ahogan”.199 En apretada síntesis, la posmodernidad la podemos
caracterizar por poner como centro de interés el aquí y ahora de la mejor manera posible,
dar primacía al sentimiento y lo subjetivo, preocuparse por sí mismo y no tanto por la
comunidad, mirar la vida y la historia desde las partes, el fragmento y donde todo es
relativo.
5. 2. Algunos rasgos del contexto eclesial entre la IVa y la Va Conferencia
Para iniciar este momento de nuestra reflexión, debemos indicar que el catolicismo que
reflexionaba la Va Conferencia, aun cuando todavía era mayoritario (entre un 82% y 87%),
y con matices particulares acordes a las regiones geo-culturales del continente, ha ido
ganando en pluralismo e identidades particulares. Ya no podremos referirnos a una
catolicidad homogénea de la cultura latinoamericana. Esto para algunos es causa de
preocupación pesimista y para otros un desafío para recrear el seguimiento de Jesús.200
“A los nuevos tiempos de la sociedad, hay que añadir los nuevos tiempos de la Iglesia Aquí
bastaría mencionaba nivel universal, el paso de la era de Juan Pablo II ‒personalidad
198
Ibid., 51-52.
199
HERVÉ FISCHER, CiberPrometeo. Instinto de poder en la edad digital, 92-93. El destaco es del autor.
“Hemos pasado de las cuatro instancias tradicionales de carácter personal (la familia., la escuela, la lectura y
la Iglesia) a otras de carácter anónimo (la televisión, la calle, la música y la noche)”, OLEGARIO GONZÁLEZ DE
CARDEDAL, La Iglesia en España 1950-2000, PPC, Madrid, 1999, 401ss.
200
Cf. CECILIO DE LORA, Iglesia para el reino de Dios. En torno a Aparecida, 59.
51
gigantesca y polifacética‒ a la era de Benedicto XVI ‒personalidad asimismo fuera de

serie, pero con otro talante y otro estilo‒”.201
El papa Juan Pablo luego de la Conferencia de Santo Domingo ejerció el ministerio petrino
durante 13 años, en los que elaboró documentos (Encíclicas, Cartas Apostólicas, Mensajes,
Homilías, etc.), propició varios Sínodos de Obispos, giras apostólicas (visitó 26 veces
Latinoamérica) y otras iniciativas, que son imposibles de pormenorizar en un trabajo de
este tipo. Por eso de su pontificado tan extenso como fecundo solo nos proponemos repasar
‒para este momento de la reflexión‒ el Sínodo de América y la Exhortación Apostólica
Ecclesia in America (EiA), ya que ambos son antecedentes próximos a la Va
Conferencia.202
La Asamblea de Obispos Especial para América, tuvo lugar en Roma entre el 16 de

noviembre y el 12 de diciembre de 1997, bajo el tema: “Encuentro con Jesucristo vivo,
camino para la conversión, la comunión y la solidaridad en América”. En la Carta
Apostólica Tertio millennio adveniente, el Santo Padre había expresado su deseo de
continuar el movimiento sinodal a nivel continental, empezando con las Asambleas
Especiales para Europa (1991) y para África (1994) y de convocar asambleas sinodales
especiales, incluyendo la Asamblea Especial para América, como parte del programa que
conducirá a la celebración del Grande Jubileo del Año 2000.
Para los obispos del continente ‒Canadá, Estados Unidos, América Latina y el Caribe‒
reunidos en la asamblea, el sínodo fue una oportunidad para reflexionar en común sobre la
fe cristiana en América observándose como una unidad. Dentro del contexto de la nueva
evangelización, animados por Cristo y guiados por el Espíritu Santo (cf. EiA 6). A lo largo
de la asamblea se pudo deliberar sobre “una identidad cristiana ‒aunque no católica por las
distintas confesiones cristianas‒, y sobre todo, de una misma aspiración de todos los
pueblos americanos de llegar a formar una grande y única familia continental, aunque
conservando cada uno su propio perfil cultural”.203
Además se abordaron temas como la influencia y el flujo (norte-sur) de los medios de

comunicación, los factores y las consecuencias de la globalización que envuelven a los
países americanos y sus consecuencias: “una justificación ideológica de algunas actitudes y
modos de obrar en el campo social y político, que causan la marginación de los más
débiles. De hecho, los pobres son cada vez más numerosos, víctimas de determinadas
políticas y de estructuras frecuentemente injustas” (cf. EiA 56). Las organizaciones
supranacionales económicas (que hemos indicado anteriormente), son percibidas como el
201
JAVIER GARCÍA, “De la IV a la V Conferencia General. Avances, dificultades, propuestas 1992 a 2007”, 8.
202
Sin dejar de reconocer que también otros escritos, particularmente la Carta Apostólica Novo millennio
ineunte, merece un análisis como antecedente preparatorio a la V Conferencia: cf. GUILLERMO MELQUIZO
YEPES, “Carta Apostólica Novo millennio ineunte como telón de fondo de la V Conferencia”, Medellín 126
(2006) 185-202; CARLOS GALLI, “Comunicar el Evangelio del amor de Dios a nuestros pueblos de América
Latina y el Caribe, para que tengan vida plena en Cristo. Reflexión teológico-pastoral preparando la Quinta
Conferencia de Aparecida”, en VÍCTOR M. FERNÁNDEZ - CARLOS GALLI, Discípulos misioneros. Un marco
teológico-pastoral para la Quinta Conferencia de Aparecida, Agape, Buenos Aires, 2006, 7-85. 22ss.
203
JAVIER GARCÍA, “De la IV a la V Conferencia General. Avances, dificultades, propuestas 1992 a 2007”,
15.
52
preludio de un movimiento que acabará por cristalizar en diversas formas de unidad

continental. “Todo ello, a la vez que puede originar contrastes fuertes de diversas
tradiciones e idiosincracias culturales, puede ser también ocasión para un fecundo diálogo
de culturas que termine por enriquecer a todos”.204
Un Consejo post-sinodal, elegido durante la asamblea se reunió en varias ocasiones para

evaluar los resultados del Sínodo y asistir al Santo Padre en la redacción de la Exhortación
Apostólica post-sinodal Ecclesia in América promulgada por el Santo Padre el 23 de enero
de 1999, durante la fase celebrativa de la Asamblea Especial en Ciudad de México. Al día
siguiente, muchos participantes sinodales provenientes de todas partes del continente
participaron en la liturgia eucarística celebrada en el Santuario de Nuestra Señora de
Guadalupe.
La Exhortación Apostólica EA, “señala a Jesucristo vivo como roca firme sobre la que se
ha de levantar la nueva evangelización, la comunión y la solidaridad. Ya el tema mismo del
Sínodo nos dice que Cristo es la raíz y el tronco con tres ramales principales: conversión,
comunión y solidaridad, en una secuela de lógica evangélica profunda”.205
El texto presenta una cristología que puede sintetizarse en tres vertientes, una trinitaria (cf.
EiA 10), también eclesial, ella “es signo de comunión porque sus miembros, como
sarmientos, participan de la misma vida de Cristo, la verdadera vid (cf. Jn 15, 5). En efecto,
por la comunión con Cristo, Cabeza del Cuerpo místico, entramos en comunión viva con
todos los creyentes” (EiA 33). “Y es una cristología antropológica: toda ella planteada
como cristología de encuentro, categoría exquisitamente antropológica y personalista. Y
Cristo se encuentra con todos los hombres ‒de aquí su universalismo‒ y con todo el hombre
‒de aquí que abarque su dimensión espiritual, pero también su dimensión social,
económica, política y, sobre todo, cultural‒”.206
La cristología antropológica se prolonga en el capítulo V (sobre la solidaridad), que señala

algunos temas que la Iglesia ha de promover y evangelizar, por ejemplo la globalización
de la solidaridad, atendiendo especialmente a los más pobres (cf. EiA 55, 58), también
indica algunos pecados sociales que claman al cielo, recordando, entre otros: el comercio
de drogas, el lavado de las ganancias ilícitas, la corrupción en cualquier ambiente, el terror
de la violencia, el armamentismo, la discriminación racial, las desigualdades entre los
grupos sociales, la irrazonable destrucción de la naturaleza. “Estos pecados manifiestan
una profunda crisis debido a la pérdida del sentido de Dios y a la ausencia de los
principios morales que deben regir la vida de todo hombre” (EiA 56). Además se abordan
entre otros ítems: la deuda externa, la corrupción, la carrera de armamentos, la anticultura
de la muerte, los pueblos indígenas y los americanos de origen africano y los migrantes.
“Igualmente, indica los campos abiertos para una evangelización de urgencia, como es la
catequesis de niños, jóvenes, adultos, familias y profesionales, la doctrina social de la
Iglesia como instrumento para iluminar el compromiso cristiano social, político y
204
Ibid., 15-16.
205
Ibid., 16.
206
Ibid., 17
53
económico; evangelizar los centros educativos, evangelizar los medios de comunicación

social, hacer frente al desafío de las sectas. Y como gran consigna y gran tarea, la
invitación a la ‘missio ad gentes’, que hoy empieza a las puertas de nuestra casa…”.207
Podríamos decir que EiA ha ayudado a perfilar los diversos rasgos que conforman el perfil
único, misterioso e inculturado de Cristo, en el rostro indígena, el rostro afroamericano, el
rostro de Cristo moderno y postmodemo de las megápolis latinoamericanas, el rostro
mestizo del Cristo de la religiosidad popular, el rostro del Cristo reconciliador, el rostro del
Cristo creador de comunión, el rostro de Cristo solidario y liberador.208
Los contextos antes señalados sitúan la Va Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano, efectuada del 13 al 31 de mayo del 2007, en la ciudad de Aparecida
(Brasil). Es una pequeña ciudad que alberga al Santuario de Nuestra Señora de la
Concepción Aparecida, es el corazón mariano de Brasil.209 Ello favoreció que los
participantes tuvieran un ambiente de oración y celebración en contacto con los peregrinos
que a diario visitaban el Santuario.210
5.3. Algunas consideraciones relevantes de la Va Conferencia en general

El camino para arribar a esta V Conferencia, se inició en la asamblea del CELAM de mayo
del 2001, “donde el Cardenal Oscar Rodríguez Madariaga, dijo que hubo grandes cambios
después de la IV Conferencia de Santo Domingo (1992). Por eso era hora de pedirle al papa
una nueva Conferencia General del Episcopado de América Latina”. 211 Posteriormente en
febrero de 2004 por medio de las presidencias de las Conferencias episcopales
latinoamericanas se arribó a que el tema podría tener como eje la vocación de los cristianos
a ser discípulos de Jesucristo para la vida de nuestros pueblos.
En noviembre de 2004 se remitió el Documento de Participación,212 a fin de favorecer el
diálogo y proponer reacciones. “Se lo consideró un poco superficial y genérico, que no
partía de la realidad y no tenía arraigo en América Latina”.213 Las reacciones a la consulta
207
Ibid., 16.
208
Cf. Ibid., 17
209
V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Aparecida, Documento
conclusivo, Oficina del Libro, Buenos Aires, 2007. Para visiones de conjunto de Aparecida: AGENOR
BRIGHENTI, Para entender Aparecida. El pre-texto, el con-texto y el texto, Dabar, México, 2008. GUZMÁN
CARRIQUIRY LECOUR, En camino hacia la V Conferencia de la Iglesia Latinoamericana. Memoria de los 50
años del CELAM, Claretiana, Buenos Aires, 2006. CECILIO DE LORA, Iglesia para el reino de Dios. En torno
a Aparecida, op. cit. JAVIER GARCÍA, “De la IV a la V Conferencia General. Avances, dificultades, propuestas
1992 a 2007”, op. cit. VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, San
Pablo, Buenos Aires, 2007. GUILLERMO MELGUIZO, “El Post-Santo Domingo” op. cit. LEONIDAS ORTIZ
LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, Medellín 130 (2007) 215-274.
210
Cf. LEONIDAS ORTIZ LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 222.
211
VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 10.
212
Cf. Una breve descripción en: LEONIDAS ORTIZ LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”,
230.
213
VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 11.
54
se presentaron en el llamado Documento de Síntesis.214 Según uno de los redactores de este

último documento fue utilizado constantemente en la V Conferencia. 215
Tras la muerte del papa Juan Pablo II, Benedicto XVI el 7 de julio de 2005 aprobó el tema
de esta Conferencia “Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en
él tengan vida”.216
En los informes previos de las Conferencias episcopales, se sobreentendía la elaboración de
un Documento final, aun así se solicitaba que fuera breve, claro y propositivo. Que
provocara entusiasmo y evoque esperanza. También se lo esperaba como una orientación
pastoral que fuera realizable, concreto; sin enciclopedismos, con un lenguaje sencillo y
accesible. Concentrado en los asuntos de mayor importancia y estructurado en torno a un
eje teológico pastoral trinitario.217 En las crónicas sobre la V Conferencia del 16 de mayo
de 2007, ‒uno de los participantes‒ Víctor Fernández comenta: “Hoy se votó y se decidió
por amplia mayoría que haya un documento final breve y un mensaje de pocas páginas a la
gente de nuestros pueblos. Las razones a favor fueron que la gente espera saber algo de los
resultados, y que si no hay algo escrito, después cada uno cuenta las cosas a su manera y
según sus conveniencias”.218 El Cardenal Jorge M. Bergoglio, entonces Arzobispo de
Buenos Aires, fue elegido presidente de la Comisión Redactora del Documento final.219
“En los informes de las Conferencias Episcopales se pido que el hilo conductor de la V
Conferencia sea el tema del Discipulado, teniendo en cuenta que la misión es parte
integrante del ser discípulos, desde el enfoque del llamamiento a la santidad; en otras
palabras, se trata de fortalecer la identidad cristiana como discípulo misionero de
Jesucristo”.220
Siguiendo a Víctor Fernández, la clave para comprender el documento es el tema de la V
Conferencia: “Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en él
tengan vida”.221 Por lo mismo detecta cuatro ejes que lo articulan: discípulos, misioneros,
ofrecer vida en Cristo y nuestros pueblos.
El primero de los ejes indicados ‒que parece 250 veces en el documento‒, implica ante
todo el encuentro con la persona de Jesucristo, que nos ama y salva. El Documento de
Aparecida (DA) 243 retomará las palabras del papa Benedicto XVI en Deus caritas est: “El
acontecimiento de Cristo es, por lo tanto, el inicio de ese sujeto nuevo que surge en la
historia y al que llamamos discípulo: ‘No se comienza a ser cristiano por una decisión ética
214
Cf. Una descripción en: LEONIDAS ORTIZ LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 231-233.
215
Cf. VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 13. Una opinión
contraria, cf. AGENOR BRIGHENTI, Para entender Aparecida. El pre-texto, el con-texto y el texto, 65.
216
Cf. VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 12.
217
Cf. LEONIDAS ORTIZ LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 234.
218
VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 123. Cf. LEONIDAS ORTIZ
LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 234.
219
Cf. Ibid., 121. La comisión además orientó el debate de la Asamblea. Sus integrantes, además del
presidente fueron 2Cardenal Oscar Rodríguez Maradiaga, Honduras; Cardenal Claudio Hummes, Santa Sede;
Monseñor Carlos Aguiar Retes, México; Monseñor Ricardo Ezzati, Chile; Monseñor Julio Edgar Cabrera,
Guatemala; Monseñor Mario Moronta, Venezuela y Monseñor Ricardo Tobón, Colombia”, LEONIDAS ORTIZ
LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 244.
220
LEONIDAS ORTIZ LOZADA, “El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 235.
221
Sigo ‒sintetizándolo‒ a: VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria,
19-26.
55
o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un
nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva’ (DCE 12). Esto es
justamente lo que, con presentaciones diferentes, nos han conservado todos los evangelios
como el inicio del cristianismo: un encuentro de fe con la persona de Jesús (cf. Jn. 1, 35-
39)”.
Esta impronta discipular implica a todos los bautizados en sus diversos estados de vida
cristiana y no tiene límite temporal o etario. Siempre habrá que aprender a ser discípulos,
siempre habrá que de-construir y construir la imagen de la persona de Jesucristo, para
recrear el seguimiento personal y comunitario. El capítulo 6 dedicado a la formación de los
discípulos, retoma el tema del encuentro personal con Jesucristo y lo hace con el valor
agregado de considerar a la espiritualidad del catolicismo popular, como “una manera
legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser
misioneros” (DA 264).
El segundo eje (misioneros) ‒que parece 197 veces en el documento, aunque si agregamos
“misión” (128) y el adjetivo “misionero” (56), suma 381 veces‒, destaca lo ya señalado en
el primero, todos y siempre somos misioneros. Para reafirmar esta orientación, el DA 146,
retoma una expresión del papa Benedicto XVI, de su Discurso Inaugural 3: “el discípulo,
fundamentado así en la roca de la Palabra de Dios, se siente impulsado a llevar la Buena
Nueva de la salvación a sus hermanos. Discipulado y misión son como las dos caras de una
misma medalla: cuando el discípulo está enamorado de Cristo, no puede dejar de anunciar
al mundo que sólo Él nos salva (cf. Hch 4, 12). En efecto, el discípulo sabe que sin Cristo
no hay luz, no hay esperanza, no hay amor, no hay futuro”. Desde el primer encuentro con
Jesucristo, si es auténtico, brotará la necesidad de comunicarlo a los demás. La misión no se
puede separar del discipulado. Es un tema recurrente a lo largo del documento, con mayor
énfasis en la tercera parte, aunque presente desde el inicio.
“También es notable que muchas veces en el documento se utiliza la expresión ‘discípulos
misionero’, sin la ‘y’, para remarcar que son dos aspectos inseparables. Los tres grandes
títulos del documento evitan la ‘y’. Aquí se recogió aquella preciosa teología de la misión
según la cual no es algo sobreañadido a la identidad personal, sino que cada persona ‘es’
una misión. Su ser más íntimo está marcado y configurado en orden a una misión en el
mundo”.222
El tercer eje del tema es “para que tengan vida”.223 Implica e indica la finalidad del
discipulado misionero. La orientación de los dos primeros ejes ‒como encuentro con la
persona de Jesucristo y su comunicabilidad‒, es para que anunciemos plenitud de vida
digna, plena y feliz para todas las personas. El encuentro con Jesús no nos hace menos
felices, sino que nos ayuda a desarrollarnos plenamente y a gozar de la existencia. También
favoreciendo y acompañando especialmente a aquellos que no aún no lo han logrado.224 El
tema de la vida que ofrece Cristo y que estamos invitados a comunicar como sus discípulos
222
Ibid., 22.
223
Cf. VÍCTOR MANUEL RUANO, “Aparecida, un compromiso con la vida de los pueblos latinoamericanos”,
Medellín 130 (2007) 289-319.
224
“El verdadero desarrollo es el paso, para todos y cada uno, de unas condiciones de vida menos humanas a
condiciones más humanas” PP 20.
56
misioneros, ha marcado a fondo el documento. La palabra “vida” parece 631 veces en el

documento.
El DA 361 resume este tercer eje al indicar: “El proyecto de Jesús es instaurar el Reino de
su Padre. Por eso, pide a sus discípulos: ‘¡Proclamen que está llegando el Reino de los
cielos!’ (Mt 10, 7). Se trata del Reino de la vida. Porque la propuesta de Jesucristo a
nuestros pueblos, el contenido fundamental de esta misión, es la oferta de una vida plena
para todos. Por eso, la doctrina, las normas, las orientaciones éticas, y toda la actividad
misionera de la Iglesia, debe dejar transparentar esta atractiva oferta de una vida más digna,
en Cristo, para cada hombre y para cada mujer de América Latina y de El Caribe”.
El tono del documento es optimista, pues quiere señalar que la propuesta vital de Jesús,
siempre debería dar ganas de asumirla y llenarnos de esperanza.225
“Nuestros pueblos”, es el cuarto eje, he indica los interlocutores de la misión de la Iglesia.
Así queda de manifiesto que la Iglesia dirige su actividad evangelizadora no solo a personas
aisladas, sino que se propone llegar a transformar los pueblos latinoamericanos y del
caribeños como realidades colectivas. Este eje asume lo señalado por el beato Pablo VI, en
la Evangelii nuntiandi 20: “lo que importa es evangelizar ‒no de una manera decorativa,
como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces‒
la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos en la
Gaudium et spes , tomando siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre
presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios”.
La situación de “nuestros pueblos” fue indicada en el capítulo 2 y luego en el capítulo 10.
En éste último reflexiona sobre la evangelización de la cultura, es decir, el desafío
misionero para comunicar la vida de Cristo en las costumbres y expresiones culturales de
nuestro pueblos. La cultura en su comprensión más extensa, representa el modo particular
con el cual las personas y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza y con sus
hermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana
(cf. GS 53). Cultura es la forma propia que asumen los pueblos y sus individuos para
expresar sus sentimientos, el trabajo, la reflexión, el duelo y la vida, las esperanzas y los
dolores, el compartir los alimentos, divertirse, expresar la religiosidad, etc. Para confirmar
esta preocupación social de Aparecida, reconocemos que “social” aparece 148 veces,
“sociedad” 94 veces, “cultura” 237 veces y “pueblo/s” 196 veces.
Sin entrar a pormenorizar la dinámica interna de la Asamblea y la metodología de la misma

ni del DA,226 como tampoco sobre las “censuras” que podemos reconocer entre el
documento aprobado en la Asamblea y el publicado,227 a modo de claves teológico-
pastorales señalamos algunos ítems que emergen del DA para la animación misionera de
las comunidades eclesiales de América.
225
Cf. CECILIO DE LORA, Iglesia para el reino de Dios. En torno a Aparecida, 73-85; CARLOS MARÍA GALLI,
“Comunicar el Evangelio del amor de Dios a nuestros pueblos de América Latina y del caribe para que
tengan vida en Cristo”, Medellín 125 (2006) 121-177.156-163.
226
Cf. VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 28-29; AGENOR
BRIGHENTI, Para entender Aparecida. El pre-texto, el con-texto y el texto, 48-77; LEONIDAS ORTIZ LOZADA,
“El acontecimiento Aparecida, paso a paso”, 245-259.
227
AGENOR BRIGHENTI, Para entender Aparecida. El pre-texto, el con-texto y el texto, 29-40.
57
6. Algunos ítems relevantes del Documento Conclusivo de Aparecida en orden a

comunicar la vida plena de Jesucristo a los pueblos latinoamericanos y caribeños
La animación misionera ‒o evangelizadora‒ es por naturaleza una acción de comunicación

(cf. DP 1063), mediante la cual la Iglesia de Jesucristo alentada por el Espíritu Santo
discierne los signos de los tiempos como agente y transmite la Buena Noticia del reinado de
Dios, como su contenido fundamental, realizándolo en diálogo con las culturas, los pueblos
y las personas, para que la vida en abundancia de Jesucristo se inculture y conciba nuevas
todas las cosas, en tanto finalidad, y por medio de actitudes subjetivas como objetivas.228
El amor es lo que más mueve. El amor “es la única realidad” (DCE 8). Jesús primero se
hace amigo, se interesa por la persona para que ella centre su interés en Él. Así, el joven
rico tendrá que dejar sus bienes y encontrar todos “los bienes” en la persona de Jesús. Cada
discípulo escucha el llamado “ven y sígueme” como expresión del amor personal de Dios.
También tenemos la experiencia de ser amados personalmente por Dios Amigo. En su
amistad está la fuente y el motor para hacer crecer el ardor y la audacia del discípulo
misionero.
Jesús ha mandado “vayan y evangelicen” (cf. Mt 28, 19), invitando a convertirnos en
discípulos y en atraer a otros; escuchar al Señor y enseñar a otros lo que hemos aprendido
del Señor; evangelizarnos y evangelizar. Reconociendo que todo discípulo es antes
interlocutor (cf. EN 15), y todo interlocutor debe llegar a ser un discípulo (cf. EN 24). La
misión es el alma de la vida eclesial. La “misión” es la que renueva la identidad cristiana, la
vida comunitaria, devolviendo el entusiasmo. Ella inspira y sostiene la nueva
evangelización (cf. RM 2). Lo será al reconocer los nuevos desafíos y al poder discernir la
novedad de Cristo en las situaciones de las personas, los pueblos y las culturas.
Es el Espíritu Santo, Dios Amor, presente y actuante en nosotros y a través de nosotros,
quien hace posible que comuniquemos ese ardor-audacia misionera y lo sembremos en lo
más profundo de la vida de nuestros hermanos.
En el DA 236 ‒al reflexionar sobre el éxodo de las personas de Iglesia católica‒, plantea
cuatro ejes que debemos reforzar en nuestra Iglesia para atender esta situación y otros
aspectos del quehacer misionero continental. Son: la experiencia religiosa; la vivencia
comunitaria, la formación bíblico-doctrinal y el compromiso misionero de toda la
comunidad. Para este momento de la reflexión que pretender ser de síntesis, los elaboraré
con y desde otras perspectivas. 229
6.1. La experiencia religiosa
228
Cf. La estructura como está organizada la Evangelii nuntiandi.
229
Sigo a: FRANCISCO, Discurso en el encuentro con el Episcopado brasileño, Arzobispado de Río de
Janeiro, 27 de julio de 2013, <http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-
francesco_20130727_gmg-episcopato-brasile.html> (en línea) (consulta: 8 de noviembre de 2016); AGENOR
BRIGHENTI, Para entender Aparecida. El pre-texto, el con-texto y el texto; VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida.
Guía para leer el documento y crónica diaria, 30-40; LEONIDAS ORTIZ LOZADA, “El acontecimiento
Aparecida, paso a paso”.
58
El papa Francisco al dirigirse a los obispos del Brasil en la Jornada Mundial de la Juventud
de Río de Janeiro en julio del 2013, no solo evalúa y proyecta el camino de la Iglesia
brasileña en particular, sino también la latinoamericana y caribeña con el telón de fondo de
la V Conferencia de Aparecida.
La primera parte del discurso está centrado en hacer memoria del modo en que unos
pescadores encontraron la imagen mutilada, ‒de color oscuro‒ de la Inmaculada
Concepción (de Aparecida).230 También señala que llevaron la imagen a su casa y la
cobijaron en el corazón abriéndose al misterio, en medio de su pobreza.
Más adelante y luego de meditar sobre la experiencia de los discípulos de Emaús, el papa
Francisco reflexiona sobre los medios que capacitan a la Iglesia para inflamar el corazón de
las personas: la Escritura, catequesis, sacramentos, comunidad, la amistad del Señor, María
y los Apóstoles..., a fin de que Jesús entre en las casas.231
La vida en abundancia que brota de Jesucristo es el primer don que señala Aparecida. Para
una mayoría de los católicos latinoamericanos y caribeños, “encontrar en el camino al Hijo
de Dios”, es por medio de la presencia de su Madre. El precioso tesoro de la piedad
popular, que es expresión de la fe católica (cf. DA 258, EG 90), está interactuando en la
actitud de los pescadores que llevaron a casa el misterio de la imagen encontrada en las
aguas. La expresión popular de la fe, sobre todo en los pobres y sencillos siempre tiene
espacio para albergar el misterio. El misterio habitualmente entra por el corazón, por la
atracción afectiva, no tanto por la razón. Como sucedió con los discípulos de Emaús al
entrar en la casa, o como la casa de los pescadores que acogió a María, Dios siempre
encuentra sitio.
La Iglesia, ¿cómo debería favorecer la experiencia del encuentro profundo con el misterio
de Jesús? El papa Francisco ofrece alguna clave ‒entre otras‒, la sencillez: “Sin la
gramática de la simplicidad, la Iglesia se ve privada de las condiciones que hacen posible
‘pescar’ a Dios en las aguas profundas de su misterio”.232 Experimentar a Jesús como vida
en abundancia, para los pueblos latinoamericanos y caribeños es inculturar “lo corpóreo, lo
sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas” (DA 263). Es
deconstruir lo que no es substancial a la fe y a sus expresiones visibles para que los
sencillos nos evangelicen desde su espiritualidad popular.
Algunos años después de la V Conferencia, el papa Francisco, en Evangelii gaudium 27
expresará su “sueño” que las estructuras pastorales favorezcan una respuesta positiva de
todos los convocados a la amistad con Jesús.
6.2. La vivencia comunitaria

El papa Francisco expresa a los obispos del Brasil: “La comunión es un lienzo que se debe
tejer con paciencia y perseverancia, que va gradualmente ‘juntando los puntos’ para lograr
230
“El Brasil colonial estaba dividido por el vergonzoso muro de la esclavitud. La Virgen de Aparecida se
presenta con el rostro negro, primero dividida y después unida en manos de los pescadores”. FRANCISCO,
Discurso en el encuentro con el Episcopado brasileño, Arzobispado de Río de Janeiro, 27 de julio de 2013,
n° 1.
231
Cf. Ibid., n° 3.
232
Ibid., n° 1.
59
una textura cada vez más amplia y espesa. Una manta con pocas hebras de lana no
calienta”.233
Una vez que el discípulo misionero ha acogido a Jesucristo en su corazón, no puede
guardarlo, sino comunicarlo, ponerlo en común con aquellos que gozan de la misma
experiencia y con aquellos que aún no la tienen. Para eso es necesario que se despliegue
en una comunidad donde vivir la experiencia de la fe, la “vocación al discipulado misionero
es convocación a la comunión en su Iglesia” (DA 156).
La vivencia comunitaria eclesial está fundada y sostenida por la comunión trinitaria (cf. DA
157). A fin de vivenciar la comunión, los discípulos misioneros de todos los tiempos, nos
reunimos asiduamente para “escuchar la enseñanza de los apóstoles, vivir unidos y
participar en la fracción del pan y en las oraciones” (Hch 2, 42). La Eucaristía “fuente y
culmen de la vida cristiana” (LG 11), nos hace participar de la vida en abundancia de Cristo
y nos integra como miembros del mismo Cuerpo (cf. 1Cor 10, 17). “En la Eucaristía, se
nutren las nuevas relaciones evangélicas que surgen de ser hijos e hijas del Padre y
hermanos y hermanas en Cristo. La Iglesia que la celebra es ‘casa y escuela de comunión’,
donde los discípulos comparten la misma fe, esperanza y amor al servicio de la misión
evangelizadora” (DA 158, cf. 175. 251-253. 363).
Por otra parte, DA 163 retoma al papa Juan Pablo II, al recordar que en la Iglesia “la
comunión y la misión están profundamente unidas entre sí… La comunión es misionera y
la misión es para la comunión” (ChL 32). El núcleo del mensaje de la V Conferencia de
Aparecida es la comunidad eclesial compuesta por discípulos misioneros en la alegría del
llamado (cf. DA 28-29. 101-128), en tanto defensora y promotora de la vida en abundancia
de Jesús.
Para que la vida nueva de Jesús inflame los corazones de muchos, como lo hizo en los
discípulos de Emaús, ‒según el papa Francisco en el mensaje que ya indicamos‒ es vital
promover la vivencia comunitaria desde una formación de calidad en lo humano, cultural,
afectivo, espiritual y doctrinal. Teniendo el valor de revisar a fondo las estructuras de
formación y preparación del clero y del laicado de la Iglesia.234 Jesús a los discípulos de
Emaús, les explicó particularmente las Escrituras (cf. Lc 24, 25-27) y desde ellas encendió
sus corazones (cf. Lc 24, 32). En la formación de los discípulos misioneros todos los
medios que favorezcan el acceso a la Palabra de Dios ‒y los contenidos de la fe‒, será una
manera de madurar en el diálogo espiritual con la vida nueva propuesta por Jesucristo (cf.
Rom 6,4).
La Eucaristía y las Escrituras aparecen como elementos indispensables para el encuentro
comunitario y personal con Jesucristo. En la Eucaristía, el Señor se hace presente y la
interpretación de las Escrituras, llevará a una comprensión más profunda del misterioso
designio de Dios.
También la comunidad eclesial, fiel a hacer nuevas todas las cosas en Cristo (cf. Ap 21,5;
Ef, 2.15), deberá asumir el desafío de una sincera y radical conversión pastoral (cf. DA
365-372, 548-551)235, que está ligada a la renovación misionera. A modo de síntesis, la
233
Ibid., n° 4.
234
Cf. Ibid.
235
Cf. VÍCTOR FERNÁNDEZ, Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo tomamos en serio?, Ágape,
Buenos Aires, 2010.
60
conversión pastoral es la audacia de hacer más evangélica, discipular-misionera y

participativa, la manera como pensamos y realizamos la pastoral, no como mera
conservación o repetición de experiencias previas, sino pasando audazmente a una pastoral
decididamente misionera (cf. DA 370). Implica escuchar con atención y discernir “lo que el
Espíritu está diciendo a las Iglesias” (Ap 2, 29) a través de los signos de los tiempos en los
que Dios se manifiesta.
La conversión pastoral, al discernir los signos de los tiempos cuenta con la Palabra de Dios
como brújula segura para ponderar las reformas y renovaciones, la Palabra de Dios deberá
atravesar toda la pastoral, hasta convertirse en el “alma de la propia evangelización y del
anuncio de Jesús a todos” (DA 248).236
6.3. El compromiso misionero y santo de la comunidad
La experiencia del encuentro con Jesús y convocados a ser pueblo de Dios, se caracteriza
‒según las vocaciones específicas‒, por participar de la misión como camino de santidad
(cf. DA 163). La santidad como un estilo de vida propuesto a todos los discípulos
misioneros, se trama en el estilo de vida de Jesucristo, que impulsado por el Espíritu de
Dios comunicó buena nuevas (cf. Lc 4, 16-21). El DA indicará que la misión en la historia
de las personas, con sus luces y sombras, penas y alegrías, esperanzas y anhelos (cf. GS 4),
no se concibe como intimismo o individualismo religioso, tampoco como “un abandono de
la realidad urgente de los grandes problemas económicos, sociales y políticos de América
Latina y del mundo y, mucho menos, una fuga de la realidad hacia un mundo
exclusivamente espiritual” (DA 148).
La misión discipular es un llamado a participar de la santidad de Dios, ‒aun reconociendo
que solo Él lo es (cf. Is 6,3)‒, en la del Hijo de Dios, Jesucristo a quien los demonios
reconocen y proclaman como el Santo (cf. Lc 4, 34), y en la del Espíritu Santo quien en la
muerte y resurrección de Jesús, fue derramado sobre toda la historia y toda carne (cf. Jn
20.22.33). A lo largo de la historia, ha habido y sigue habiendo personas que han asumido
la propuesta de Jesús y ha sido reconocidos oficialmente como santos por la Iglesia. De
ellos y de otros no canonizados (cf. DA 98), aprendemos que siempre desde la experiencia
profunda de Dios, han contestado a los desafíos de los tiempos y las culturas. Muchas veces
a contramano de la cultura imperante. Son testigos de la irrupción en la misma historia del
Absoluto y aportan una plenitud escondida a los ojos de la mayoría.
La vida de los discípulos misioneros santos, como lo venimos señalando tiene como
finalidad comunicar la vida en abundancia de Jesús al mundo, dentro de la dinámica del
“ya y todavía no” de la plenitud del reinado de Dios (cf. DA 33). Aborda la vida en sentido
amplio, la vida plena de Dios, en el hombre todo y en todos los hombres. En la perspectiva
de Ireneo de Lyon, el papa san Juan Pablo II afirmó que el camino de la Iglesia es el de la
persona humana (cf. RH 13,14). La gloria de Dios es que el ser humano pleno de vida. La
Iglesia existe para ser mediación de la salvación de Jesucristo para todos los pueblos, las
236
Cf. VÍCTOR FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 31, otros números
acerca de la Palabra de Dios: 19, 25,28, 32, 41, 43, 99, 102, 121, 133, 142,146, 152, 158, 165, 167, 172, 175,
178, 179, 180, 189, 191, 204-05, 211, 226, 232,235, 242, 247-49, 253, 255, 266, 271, 278-80, 292, 298, 300,
308-09, 316, 319, 323, 337, 348, 350, 354, 356, 377, 382, 386, 399, 420, 448, 485, 516-18, 548, 554. Las
expresiones Biblia, Palabra, Sagrada Escritura, bíblico aparecen 105 veces en el documento.
61
culturas y las personas. Como lo expresaba el Concilio Vaticano II, la Iglesia existe para el
mundo, como mediación salvífica, por eso está llamada a cuidar, defender y promover la
vida, a infundir en el mundo la salvación como liberación integral (cf. GS 3). Esta óptica
abre, el compromiso misionero, a un proceso de pasar de situaciones menos humanas a más
humanas, por medio del testimonio, el anuncio, la catequesis, la formación integral, la
liturgia, la caridad ‒con especial énfasis en más pobres‒ y en el espíritu de comunión con
los hermanos en la fe.
El compromiso discipular misionero no es “algo esporádico, una campaña o una actividad
ocasional. Toda la Iglesia es misionera, tanto en cada uno de sus integrantes como en sus
acciones y estructuras. Por naturaleza, la Iglesia está en estado permanente de misión (DA
551)”.237 Dentro de esta perspectiva el DA no habla de discípulos “y” misioneros, sino de
“discípulos misioneros”. La misión no es opcional, sino integrante de la identidad cristiana.
Será concebirnos como Iglesia en estado permanente de misión (cf. DA 163.166.156).
La promoción de la vida en abundancia no es una misión exclusiva de la Iglesia, sino que
deberá llevarla a plenitud “con otros organismos o instituciones” (cf. DA 384). La misión
eclesial no se agota en lo estrictamente religioso o intraeclesial. Dios quiere que todos los
hombres se salven (cf. 1 Tim 2, 4) y allí la mediación privilegiada de la Iglesia, no puede
estar ausente, está llamada a reconocer las semillas del Verbo en aquello que es vida,
bondad, justicia, amor y paz, presencias del Espíritu de Dios en su Creación.
Esta misión no exclusiva de la Iglesia, además debe llevarse a nivel nacional e internacional
(cf. DA 384). La globalización ha llevado a nuevas dificultades y problemas, las soluciones
también requieren innovaciones. La misión de la Iglesia deberá promover la creación de
estructuras justas, como condición para una sociedad justa (cf. DA 537). Y el DA
recomienda que los cristianos favorezcan “patrones culturales alternativos para la sociedad
actual” (480), como así la formación apropiada de aquellos que estarán en los niveles de
decisión (cf. DA 492) y en relación con las cuestiones de la justicia internacional (cf. DA
406).
Además y especialmente, comunicar la Buena Nueva de Jesucristo será promover que todos
tengamos un lugar en la sociedad y en sus estructuras políticas y económicas, como hijos de
un mismo Padre que somos. Desde Medellín hasta Aparecida, la Iglesia latinoamericana y
caribeña, reconoce que en los rostros de los pobres, marginados, excluidos e insignificantes
de la sociedad, se profana la dignidad humana (cf. DP 31-39; CSD 178-179; DA 65. 402.
407-430). La opción por los pobres es uno de los rasgos que marcan la fisonomía de la
Iglesia continental (cf. DA 391).238 La misma tiene su fuente en la fe cristológica, en el
Hijo de Dios que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza. “Esta
opción nace de nuestra fe en Jesucristo, el Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro
hermano (cf. Hb 2, 11-12). Ella, sin embargo, no es ni exclusiva, ni excluyente” (DA 392).
237
AGENOR BRIGHENTI, Para entender Aparecida. El pre-texto, el con-texto y el texto, 92.
238
Cf. PAULO F. CARNIERO DE ANDRADE, “Opción por los pobres en el magisterio. Pensamiento social
católico desde el Vaticano II hasta la Conferencia de Aparecida”, Concilium 361 (2015) 391-401. VÍCTOR
FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, 36, otros números dedicados al tema:
7-8, 30-31, 47, 65, 67, 94, 98, 100, 105, 128, 139, 146, 147, 152, 179, 189, 197, 199, 217, 257-59, 264, 267,
272, 325, 334, 337-38, 340, 353-54, 362, 372, 379, 383, 391-99, 402, 409, 416, 422, 446, 448, 454, 475, 491,
501, 512, 516-17, 524, 533, 537, 545, 550, 554. La expresión pobres aparece 130 veces en el documento y la
de opción por los pobres, 15.
62
Estamos invitados a contemplar y tener una cercanía cordial239 con los rostros sufrientes de
nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos (cf. Mt 25,). “Ellos
interpelan el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas”
(DA 393). Con todo, en estos tiempos del individualismo, se corre el riesgo que la opción
por los pobres sea algo emotivo o teórico. Por lo tanto es preciso evitar todo paternalismo y
construir la dimensión relacional e intersubjetiva240 implicada en la opción preferencial
por los pobres. La relación con las personas y los grupos pobres ha de incluir actitudes de
involucramiento personal tales como: dedicarles tiempo, atención, escucha,
acompañamiento en sus momentos difíciles, y desde ellos, la transformación de su
situación. Ellos son sujetos de la evangelización y de la promoción humana integral (cf. DA
397-398).
Algunos aspectos abiertos
Entre los objetivos propuestos por el Concilio Vaticano II aparece en primer lugar: “el
acrecentar de día en día entre los fieles la vida cristiana” (SC 1). Hoy reconocemos dicho
crecimiento, no solo por las reformas o renovaciones circunstanciales o apropiadas
impulsadas por el Concilio. Su herencia ilumina para transitar y comunicar la vida en
abundancia de Jesucristo, en tanto en la Iglesia seamos servidores y promotores de la vida
plena e integral de las personas en el acontecer de la historia.
La vida en abundancia para los pueblos latinoamericanos y caribeños, que tiene su fuente
en Jesús, y de la cual la Iglesia es mediación sacramental, ha sido el telón de fondo de las
diversas Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, acorde a las
situaciones históricas que las contextualizan.
En cada una de estas Conferencias hubo opciones teológico-pastorales significativas,

señalemos algunas constantes:
 Se atendieron las situaciones históricas de las personas, las culturas y los pueblos
latinoamericanos y caribeños. Es una recepción creativa del Concilio Vaticano II y
del papa san Juan Pablo II, el camino de la Iglesia, sigue al del hombre.
 Se anunció y proclamó la verdad de la Buena Nueva de Jesucristo, rostro humano
con el cual la Trinidad nos dona vida nueva y abundante. “El que es imagen de Dios
invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado”. (GS
22).
 La Iglesia continental discernió ‒sin afán de eclesiocentrismo ni
autoreferencialidad‒ a lo largo de las Conferencias investigadas, dos preguntas que
estuvieron en los albores de la reforma del Concilio Vaticano II: “Iglesia, ¿quién
239
Cf. Ibid., 36-38, otros números acerca de la cercanía cordial al pueblo: 135. 353. 363. 517. 518. 372. 497.
480.
240
Cf. PABLO BONAVÍA, “Aparecida: memoria y nuevo paradigma”, Anatéllei 20 (2008) 87-98. 92-93.
63
eres” e Iglesia, ¿cuál es tu misión”. Progresivamente se está configurando un rostro

de Iglesia continental (con sus luces y sombras) que es misterio (ejes trinitario,
cristológico y pneumatológico, santidad, escatología), pueblo de Dios (narración-
memoria, inculturación, historia, diálogo con el mundo, etc.), comunión (con Dios,
entre los fieles, en la diversidad de expresiones de la misma fe, con otras
confesiones cristianas u otras, con los hombres de buena voluntad, etc.) y misión
(testimonio, anuncio, liturgia, caridad, dignidad, opción por los pobres, solidaridad,
etc.). Es lo que ha asomado en el curso de esta reflexión.
 El transcurso histórico y las respuestas discernidas con la Palabra de Dios y la
asistencia del Espíritu Santo, se enfocaron núcleos temáticos o ideas fuerza
confirmando algunas figuras de iglesia continental que podamos reconocer ‒que por
sobre salir, no por ello son excluyentes de otras figuras‒, por ejemplo:
Medellín es una voz profética ante la injusticia de las estructuras socio-económicas
y políticas contemporáneas (aunque dolorosamente perduran y se ahondan),
Puebla es evangelizar desde talantes antropológicos, cristológicos y eclesiológicos
dando identidad y autoconciencia a la Iglesia latinoamericana,
Santo Domingo es la memoria que solo Jesucristo ilumina y centraliza el método de
la nueva evangelización, incluyente de la promoción humana y de la inculturación
del Evangelio en el interior de los pueblos y personas,
Aparecida es un programa para que la Iglesia ‒en conversión permanente‒ se
transforme en una comunidad de discípulos misioneros (santos) compartiendo la
abundancia de vida de Jesús en un cambio de época, ante la globalización de la
pobreza y la injusticia estructural imperante.
¿Puede haber algún programa para seguir encarnando en la historia el Evangelio? Una
respuesta apropiada la brinda san Juan Pablo II, en NMI 29: “No se trata, pues, de inventar
un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la
Tradición viva. Se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e
imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su
perfeccionamiento en la Jerusalén celeste. Es un programa que no cambia al variar los
tiempos y las culturas, aunque tiene cuenta del tiempo y de la cultura para un verdadero
diálogo y una comunicación eficaz. Sin embargo, es necesario que el programa formule
orientaciones pastorales adecuadas a las condiciones de cada comunidad”. Esto último es
lo que intentamos relevar en nuestro estudio, las orientaciones teológico-pastorales
adecuadas a los contextos históricos en los se desplegaron para recepcionar el Concilio
Vaticano II desde las Conferencias de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. La
historia continúa y seguirá exigiendo nuevas respuestas y nuevos compromisos, porque el
Señor, viene a hacer nuevas todas las cosas (cf. Ap 21, 5).
Luis O. Liberti svd

Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina
Siglas de los documentos citados
ChL: Exhortación Apostólica Christifideles laici del papa Juan Pablo II.
CSD: Conclusiones de Santo Domingo.
DA: Documento de Aparecida.
64
DCE: Encíclica Deus caritas est del papa Benedicto XVI.

DP: Documento de Puebla.
EiA: Exhortación Apostólica Ecclesia in América del papa Juan Pablo II.
EN: Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi del papa Pablo VI.
EG: Exhortación Apostólica Evangelii gaudium del papa Francisco.
GS: Constitución del Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
contemporáneo.
LG: Constitución del Concilio Vaticano II, Lumen gentium, sobre la Iglesia.
NMI: Carta Apostólica Novo millennio ineunte del papa Juan Pablo II.
MV: Bula Misericordiae Vultus del papa Francisco.
PF: Carta Apostólica Porta fidei del papa Benedicto XVI.
PP: Encíclica Populorum progressio del papa Pablo VI.
RH: Encíclica Redemptoris hominis del papa Juan Pablo II.
RM: Encíclica Redemptoris missio del papa Juan Pablo II.
SC: Constitución del Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, sobre la Sagrada Liturgia.
65

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CEBITEPAL 2018 – Luis O.

ESTUDIO HISTÓRICO TEOLÓGICO DEL VATICANO II Y SU RELACIÓN CON

2. La IIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documentos Finales de Medellín

3. La IIIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documento de Puebla.

4. La IVª Conferencia General Episcopal Latinoamericana y del Caribe. Conclusiones de Santo

Desde una perspectiva histórica

acontecimientos que tuvieran su “fuente” en el Concilio Vaticano II a fin de elaborar una

Desde una perspectiva teológica pastoral

el fin de renovar los estudios eclesiásticos, excesivamente teóricos y escasamente pastorales

teología dogmática, erigida en suprema disciplina. Hoy la entendemos con recurrente

eclesial fruto de la revelación y de su acontecimiento central, la encarnación y el misterio

1.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular en torno al Concilio

Juan XXIII decía el 6 de enero de 1962 a las Comisiones preparatorias, en vísperas de la

destacar el acelerado crecimiento de la población: en 1950 en una proporción de 2 a 1 en

1.2. Algunos rasgos del contexto eclesial en torno al Concilio Vaticano II

A modo indicativo señalo brevemente, que gracias a la denominada Nouvelle theologie, se

1.3. El horizonte “pastoral” del Concilio Vaticano II

Dado que el Concilio (a modo de síntesis) tuvo como horizonte y dinámica el

1.4. Algunas opciones “pastorales” del Concilio Vaticano II

cultura, se convierten en testigos de la obra que el mismo Dios ha confeccionado a su

2. La IIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documentos Finales de

2.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular anterior a la II Conferencia

malas condiciones de vida y cultiva un deseo insuprimible y bien justificado de cambios

de la comunicación social”.59 Los planteamientos de McLuhan han sido discutidos,

2.2. Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IIª Conferencia

rompimiento con la cristiandad y la apertura concreta al mundo cultural de los hombres de

CELAM invitó, en una asamblea especial, realizada a continuación, a todos sus

Se define por una doctrina en favor de un desarrollo integral, abierto a la trascendencia.

En la segunda parte, “hacia el desarrollo solidario de la humanidad”, realiza un patético

desarrollos teóricos e ideológicos, son fenómenos y hechos reales, concretos, operantes,

2.3. Algunas consideraciones relevantes de la II Conferencia

“La controversia ha dado origen a libros, artículos y discursos sobre el tema de la

salvación integral en Jesucristo, el Señor”.97 La injusticia se evidencia en el subdesarrollo,

El retorno y el anclaje en el “espíritu nuevo”, fruto del Misterio Pascual, libra a la

3. La IIIª Conferencia General Episcopal Latinoamericana. Documento de Puebla.

3. 1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural secular anterior a la IIIª

habitantes, de los cuales el 42,1% se ubicaba en la categoría de 0-14 años),125 el cual va

gente el acceso a determinadas ideas y la circulación de las mismas”.132 Durante muchos

3.2. Algunos rasgos del contexto eclesial previo a la IIIª Conferencia

cultura, temas éstos muy propios de nuestro subcontinente”.137 Sucintamente señalaremos

3.3. Algunas consideraciones relevantes de la IIIª Conferencia

comprende además la Presentación (págs. 39-41) y el Mensaje a los pueblos de América

de la cultura y, en general, en la Segunda Parte del Documento, su gozne articulador,

creando la llamada ‘cultura de la muerte’. Aparecieron causas y expresiones nuevas de la

4. La IVª Conferencia General Episcopal Latinoamericana y del Caribe. Conclusiones

4.1. Algunos rasgos del contexto socio-cultural previos a la IVª Conferencia

La perspectiva de la economía es la del crecimiento pero sin generar nuevos empleos; se

La modernidad como cualquier otra realidad humana ha traído consecuencias positivas y

4.3. Algunas consideraciones relevantes de la IVª Conferencia

terminar con proposiciones pastorales”.188 El uso de esta metodología ha provocado

5. La IVª Conferencia General del Episcopado latinoamericano y del caribe.

desarrollado, fueron abriendo un horizonte nuevo para la participación política. Algunos de

gigantesca y polifacética‒ a la era de Benedicto XVI ‒personalidad asimismo fuera de

La Asamblea de Obispos Especial para América, tuvo lugar en Roma entre el 16 de

Además se abordaron temas como la influencia y el flujo (norte-sur) de los medios de

preludio de un movimiento que acabará por cristalizar en diversas formas de unidad

Un Consejo post-sinodal, elegido durante la asamblea se reunió en varias ocasiones para

La cristología antropológica se prolonga en el capítulo V (sobre la solidaridad), que señala

económico; evangelizar los centros educativos, evangelizar los medios de comunicación

Los contextos antes señalados sitúan la Va Conferencia General del Episcopado

5.3. Algunas consideraciones relevantes de la Va Conferencia en general

se presentaron en el llamado Documento de Síntesis.214 Según uno de los redactores de este

misioneros, ha marcado a fondo el documento. La palabra “vida” parece 631 veces en el