Filosofía Modulo 4 Resumen

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FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA, SU DEVENIR Y TENDENCIAS FUNDAMENTALES

Alemania fue el lugar de nacimiento histórico de la filosofía de la tecnología. Allí, por

primera vez, aparece el término “filosofía de la técnica” con la publicación, en 1877,
del libro Fundamentos de una filosofía de la técnica (‘Grundlinien einer Philosophie der
Technik’), del filósofo alemán, hegeliano de izquierda, Ernst Kapp (1808- 1896)
Desde un comienzo se elaboró teóricamente una distinción que marcó, a
orientación de la reflexión acerca de la técnica. Esta distinción puede sintetizarse así: el
conocimiento propiamente dicho (el “qué” de la cuestión) por un lado, y el conocimiento
operativo (el “cómo”) por el otro. Una forma superior de este conocimiento sería la
episteme (el “porqué”) que representa propiamente el conocimiento filosófico. Según
Platón, la técnica constituye un conocimiento verdadero pero contingente. Pertenece al
mundo de la “doxa” (opinión). Se trata de un conocimiento que no alcanzará el
estatus de conocimiento teórico que, como tal, es verdadero e inmutable, no es “doxa”
es episteme o ciencia. Teniendo en cuenta la distinción platónica entre mundo
material e inmaterial, el arte-sano, que produce objetos materiales, reproduce una
“forma “de una “idea “cuyo acceso está negado a la técnica. Es el filósofo el que se
relaciona con lo inmaterial y le imponía al artesano la forma a reproducir. Es decir, la
técnica estaba subordinada a la filosofía. A partir de aquí se instala el prejuicio de que
la técnica es un conocimiento inferior en relación a la filosofía que es el conocimiento
superior. El prejuicio platónico recién indicado, se repite en Aristóteles. La técnica
sirve para la producción de objetos materiales según el modelo del logos (razón). Y
vuelve a separar la producción de objetos materiales con las capacidades superiores
como la filosofía, la política o las virtudes. En este sentido existe una descalificación de
la técnica y de los arte-sanos.
La expresión como tal “filosofía de la técnica”, se debe a Ernst Kapp que venía del
área de la geografía y no era precisamente mar-xista. La originalidad de Kapp,
consiste en interpretar la técnica, y con ella los instrumentos técnicos, como un
desarrollo ulterior de los órganos del ser humano. En lo que sí coincidía con Marx,
era en darle a la técnica un papel relevante en el desarrollo sociocultural. El primer
filósofo que le va a dedicar una investigación rigurosa al estudio de la ciencia, es
Ortega y Gasset. De forma premonitoria ya en el año 1933, el filósofo español
advierte que la técnica será un tema muy discutido en el debate público. El
enfoque es humanista, el ser humano es un ser técnico que, si bien está determinado
biológicamente, no lo está culturalmente. En este sentido, la técnica es la posibilidad
de lo nuevo y de lo nuevo para el hombre que es limitado. Pero la técnica amplía el
horizonte.

De la técnica del artesano a la del técnico

La técnica del artesano se remonta a los griegos, romanos y hasta entrado el Medioevo.
Se caracteriza por una variedad de instrumentos que se han ido complejizando hasta el
punto de no poder ser operados por cual-quiera. Estos operadores especializados serán
los artesanos cuyo oficio estará dedicado a estos instrumentos. El ser humano
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alcanza conciencia de que la técnica es una dimensión especial. La técnica se irá

asociando a la figura de los artesanos y sus tareas como la de ser herreros, zapateros,
etc. Además, el artesano necesita formación ya que la técnica es algo que también se
aprende. En este sentido, comienza la relación maestro-aprendiz. Empieza una
tradición, comienza a transmitirse la enseñanza en forma de escuelas: vidrieros,
albañiles, zapateros, etc. Una fase ulterior es el surgi-miento de los gremios y
las comunidades que se fueron estableciendo en relación a los artesanos. Algo muy
distinto sucede cuando surge la máquina como tala partir de la revolución industrial.
La máquina pasa a un primer plano y el ser humano pasa a un segundo plano.
En todo caso, el ser humano se concibe como ayuda o suplemento de la máquina.
Se trata de la técnica del técnico. La capacidad técnica se vuelve casi omnipotente y no
se trata de algo al azar sino de una intencionalidad. Tampoco se encuentra limitada al
artesano o a un tipo peculiar de persona. La técnica todopoderosa se vuelve un
riesgo. Riesgo que se ha visto evidente en la utilización de la técnica en el uso de la
guerra. Es decir, la técnica para matar y ya no para construir, como en el caso de la
técnica del artesano.

De la imagen del mundo al mundo de la imagen

Algo que se desprende de la técnica esa globalización de la tecnología. En los últimos

veinte años, la tecnología ha agudizado su alcance y se ha puesto de manifiesto, sobre
todo, en el mundo virtual. A principios del S. XX, el filósofo Dilthey introducirá un término
alemán que será decisivo para poder hablar de una imagen del mundo: Weltanchauung
que podría traducirse como “cosmovisión”. Etimológicamente significaría algo así como
una “observación del mundo”, o un enfoque desde el cual uno interpreta el mundo y tiene
mucho que ver con los principios filosóficos que ayudan a su interpretación como también
a las ideologías que suponen una lectura del mundo y de la vida desde una perspectiva
particular y militante.
Pero hoy asistimos a una suerte de inversión, no sólo de los términos, sino también de los
contenidos.
El mundo de las redes sociales también está provocando la emergencia de un nuevo
sujeto que no sólo está más pendiente de su imagen sino también dispuesto a mostrar
cada vez con menos prurito, su propia vida. La necesidad de mostrarse de este nuevo
sujeto y la dependencia cada vez mayor al mundo virtual no puede menos que
cuestionar a la propia filosofía: ¿qué es lo real cuando lo virtual se convierte en el
criterio de vida? ¿Qué tipo de sujeto emerge cuando lo virtual va cobrando cada vez
más importancia? ¿Puede la imagen terminar de decir todo lo que somos? Son preguntas
que surgen del mundo de la técnica y que cuestionan lo que el sujeto es y debe hacer.
Lewis Mumford. Frente a la tradición ingenieril, Lewis Mumford es el autor con el que da
comienzo, cronológicamente, la tradición humanística, a principios de la década de
1930. En esta tradición, la tecnología es entendida como tema para una reflexión
filosófica de índole más externa, crítica e interpretativa, reflexiona sobre la naturaleza
de la tecnología desde la tradición romántica norteamericana. Mucho mejor conocido en
nuestro medio que Kapp, Mumford destaca, entre otras cosas, por su crítica de la
“monotécnica” o tecnología autoritaria (i.e. la tecnología orientada hacia el poder,
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hacia la riqueza económica o la superioridad militar, no hacia la realización de las

diferentes potencialidades humanas). Para este autor, en nuestro siglo es especialmente
prevalente y peligroso un mito sobre el que se sustentan las modernas formas
autoritarias de tecnología y el propio estado tecnocrático. Se trata del “mito de la
máquina”, es decir, la creencia de que la tecnología es inevitable y benefactora en
última instancia.
Buena parte de la obra de Mumford está, precisamente, dirigida a combatir dicho mito,
de forma que la tecnología pueda servir a los seres humanos más bien que al contrario.
A diferencia de Kapp, Mumford no concibe al ser humano como un ser esencialmente
técnico; alguien cuya “humanidad” proceda del carácter técnico de su existencia. Por
naturaleza, para Mumford, el ser humano es «homo sapiens», y sólo secundariamente
“homo faber”. La tecnología no es considerada aquí como fundamento, sino como fruto
de algo diferente y más básico (del pensamiento, de la creatividad, del acaecer
impersonal del ser); el conocimiento y la acción científico-tecnológica no son los supremos
modelos a imitar. Ahora bien, mientras que la filosofía ingenieril critica frecuentemente a
la filosofía de la tecnología de las humanidades por considerarla demasiado
“especulativa”, de modo que “no entiende las humanidades por considerarlas
demasiado especulativas”, en cambio “el pensador hermenéutico descarta, quizás con
alguna desazón, que la relación del sentido común con el conocimiento tecnológico sea
una base suficientemente sólida para entender el significado de la tecnología, y sostiene
que empantanarse en los detalles y en los múltiples procesos de esta última, tiende a
oscurecer su verdadero vínculo con otros aspectos de las humanidades, tanto en sus
preocupaciones humanas como extrahumanas”. En definitiva: la filosofía de la tecnología
de las humanidades se puede ver como una serie de intentos por discutir o defender,
precisamente, esta idea fundamental de la primacía de lo no técnico

Por una revaloración de la filosofía técnica (texto de Moterroza Ríos)

La filosofía de la tecnología es una rama de la filosofía dedicada al estudio de la

naturaleza de la tecnología y sus efectos sociales.

Esta filosofía nace de manera sistemática durante el siglo XIX, los ingenieros de esa
época intentaron mostrar a través de la tecnología, la reflexión que se provoca
mediante la utilización y elaboración de la técnica, para así poder ver lo negativo y
positivo de ésta; todo esto surgió porque comenzaron a preguntarse cómo era el
funcionamiento interno de cada objeto tecnológico que utilizaban, estudiando y
analizando su evolución en el tiempo, desde el renacimiento hasta la actualidad. La
filosofía de la tecnología nace principalmente como un medio de investigación de la
ingeniería pero especialmente de análisis, comprensión y una manera de confrontar las
técnicas de las máquinas o artefactos que se utilizan en el diario vivir.

La filosofía de la técnica avanza sobre el tipo de valoración positiva que sugiere

SIMONDON. Esta constituye un campo autónomo de reflexión filosófica. Además que la
técnica y sus productos están indisociablemente vinculados a características
fundamentales de la cultura, y en esa medida, a los que nos hace humanos.
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En labor de la filosofía seria ser visibles las tramas de la realidad (relaciones de poder,
estructuras políticas, formas de obtener conocimientos fiables, entre otras) que se nos
esconden a simple vista pero que aun así se encuentras profundamente ligadas a la
condición humana.

Tres valoraciones negativas sobre la filosofía de la técnica

 El argumento del orden jerárquico: existe una división jerárquica entre lo natural y
lo artificial, como natural ontológicamente superior a lo artificial.

La filosofía de lo artificial sería inferior a la filosofía de lo natural. Este argumento

proviene del mundo griego y puede verse en dos vertientes diferentes aunque
complementarias:

 Distinción clásica entre artes mecánicas y artes liberales: Puede encontrarse en la

exposición que hace Platón del mito de Prometeo, que compensó a los seres
humanos por sus carencias de dones adecuados para la supervivencia, pero trajo
como consecuencia una condena de trabajo manual. Y también en “Gorgias”,
done Platón compara distintas actividades artesanales de tipo mecánico
(panadería, culinaria, zapatería y otras) con la gimnasia y medicina (liberales) y
concluye que las primeras tienen un carácter subalterno e innoble. Y en el
séptimo libro “Las leyes”, se prohíbe a los ciudadanos atenienses ejercer labores
mecánicas, ya que su educación debe centrarse para el buen orden del Estado.
En el mundo latino, las artes liberales conformaran el trívium (gramática, coma
retórica y dialéctica) Y el Quadrivium (aritmética, geometría, música y
astronomía) Y tomaran el calificativo de liberales porque las practicaban
hombres libres, esto les daba una dignidad mayor.

Las artes mecánicas en cambio, se consideraban puramente y practicadas por los

esclavos. De ahí que se conocieran también como artes serviles.

 Falta de identidad ontológica de los objetos artefactuales: Para Aristóteles, la

identidad de un artefacto es solo para nosotros, pero no por naturaleza, y en
esa medida no es una sustancia en sentido pleno. Los artefactos no son más que
el resultado de la reconfiguración de entidades naturales en un contexto
humano, una posibilidad es verlo como un tipo de objeto naturales, los que les
da una misma categoría ontológica de otros objetos naturales. Con esto se
minaría la distinción y el argumento del orden jerárquico perdería su principal
sustento.

 El argumento de la neutralidad axiológica de la técnica: Los artefactos son simples

herramientas al servicio de los seres humanos. Esta concepción, conocida como
concepción artefactual o instrumentalista de la tecnología, plantea que un
artefacto no es bueno ni malo por sí mismo. Su valor depende más bien del uso
que los seres humanos hacen de él, y la responsabilidad por las consecuencias de
su uso recae directamente sobre los sujetos que lo usan, no sobre los artefactos
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mismos. Este argumento no funciona, ya que los artefactos siempre están ligados
a una interpretación particular de su valor cultural para un determinado grupo
humano, y en esa medida, una neutralidad total a nivel axiológico es
simplemente imposible.

El aspecto axiológico asociado con los artefactos en este contexto no se reduce a

valores de tipo puramente ético o moral. Estos valores pueden ser así mismo de
tipo estético, político, económico, religioso o epistémico, etc. Incluso hay que tener
presente que un artefacto no está vinculado nunca a un tipo de valores sino que
en el convergen distintos tipos simultáneamente. Una espada por ej. Puede
valorarse al mismo tiempo desde una perspectiva política, estética, ética y
económica, de acuerdo con las consideraciones que haga sobre ella un grupo de
personas.
Según este argumento la filosofía de la técnica seria entre otras, identificar y
analizar esos roles atribuidos por diseño a un artefacto. Y esto sucedería aun
antes de considerar las consecuencias reales que pueden traer su uso.

 El argumento de la técnica como instrumento de poder dominación: Mantiene que

los artefactos, la mecanización y las maquinas, en especial las modernas no solo
son inherentemente políticas, sino que además son herramientas para mantener o
defender determinadas estructuras de poder y dominación, dominación sobre la
naturaleza y sobre los seres humanos. La función de la filosofía de la técnica
según este argumento seria denunciar ese estado de cosas (Ellul-2003;
Habermas-1986; Heidegger-1994; Horkheimer y Adorno -1994; Muford-2010).
Estas visiones han sido populares en el ámbito académico y artístico, pero han
restringido la discusión sobre la técnica y los artefactos al plano moral y político,
Descuidando los aspectos ontológicos, epistemológicos y antropológicos que son
imprescindibles para la comprensión total del fenómeno técnico contemporáneo.

Una forma de relacionar estas diferentes corrientes, será prestando atención a la

noción de alienación, que todas ellas comparten. Esta noción hace referencia a
algo “ajeno” a si mismo aquello que el sujeto ya no controla, a pesar de que fue
originado por él. En este sentido, la técnica contemporánea alienaría a la
humanidad, ya que la habría alejado de sí misma, y lo habría hecho con
múltiples niveles: al trabajador porque lo vuelve un esclavo de la máquina, al
ciudadano por que lo convierte en un consumidor controlado por los medios
masivos de comunicación y la industria cultural, al pensamiento crítico porque
queda esclavo de una episteme de producción y a la sociedad completa porque
la subyuga con formas de autoritarismo propias de las tecnocracias que reducen
la racionalidad a la eficiencia y eficacia para sus políticas. (Broncano, 2006)

 Una revelación de la filosofía de la técnica: el argumento de la técnica como

posibilitadora y constituyente de la cultura.

Los artefactos son concreciones de aspectos determinados de una cultura y en

cuanto tales posibilitadores y constituyentes de esa cultura. En esa medida con
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nuestros artefactos adquirimos al mismo tiempo una responsabilidad colectiva

ineludible respecto a su producción y a las conciencias esperadas e inesperadas
de su uso. Por tanto, una labor primordial de la filosofía de la técnica es
identificar y analizar los diferentes modos en que los artefactos posibilitan y
constituyen una cultura, incluida la responsabilidad de esa cultura en relación con
ellos.

Este argumento se inspira en la pregunta antropológica ¿Qué nos hace humanos?

Basta con señalar que nos apoyamos en una postura bien conocida de acuerdo
con la cual somos humanos porque vivimos en un mundo cultural. Es decir, somos
seres vivos que han desarrollado su lugar en el mundo con la mediación de un
entorno de símbolos u artefacto enmarcado en distintos habitas naturales. A ese
mundo le hemos llamado “cultura” y está constituido por elementos como las
técnicas, los lenguajes, los conocimientos, las creencias y las normas, etc.

El estudio de la cultura material se ocupa de todos los elementos de una cultura

en conexión con sus producciones técnicas, que son sus artefactos.

Cassier: “somos animales simbólicos”, y le agregamos que los símbolos son efectos
de nuestras prácticas, no propiamente lo constitutivo.

Símbolos y elementos intangibles emergen así en relación con redes de

artefactos y permaneces plasmados en ellas las cuales son redes de significación
(Brocano, 2012; Simondon, 2007). Nuestra estructura social, nuestras creencias,
nuestros valores, nuestros gustos, forma de pensar entro otros tantos factores
culturales se ven reflejados en nuestros entorno artefactual.

Ética Posmoderna

Zigmunt Bauman será un autor de referencia al respecto. Él cree que el modo de

vivir la ética en la posmodernidad, es una superación del modo como la ética fue
asumida en la modernidad. Como todo en la modernidad, la ética también
estaba fundada en la razón. Ahora bien, la ética posmoderna tiene también
algunas problemáticas propias que tienen que ver con el individualismo e
indiferencia con respecto a las relaciones humanas

Modernidad vs. Posmodernidad en el debate ético

Kant y su obra “Crítica de la razón práctica” cuenta que la posibilidad de una ética y
una moral se dan dentro del marco de la razón, que termina siendo el juez de las
virtudes o el criterio último de moralidad. En nombre de la razón, la humanidad se vio
amenazada, pueblos enteros exterminados, aumento de una marginalidad a manos de
poderosos, atropello de la ley y otros frutos amargos cuya lista sería interminable. La
época actual asiste un avance tecnológico sin precedentes. Posmodernidad y tecnología
son una extraña dupla que convive en tensión. La tensión de descubrir que nuestras
acciones morales tienen una repercusión inusitada precisamente por la mayor tecnología.
La posmodernidad le ha dado la espalda a la razón moderna. En este sentido, ya no
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existe una ética universal fundada en la razón. Se ha dado un estallido ético en el

sentido que cada sujeto asume la responsabilidad de sus actos y los justifica con un
sinnúmero de razones que no necesariamente se adecuan a un código preestablecido.
Más bien se trata de vivir con independencia y de poder elegir libremente.

Felicidad y libertad

Este modo de ejercer la ética, donde el individuo está solo en su mundo y según criterios
que él mismo se postula, parece ser el estilo moral posmoderno. Sin embargo, es
importante advertirlo, se trata de que el individuo tome conciencia de que ejerce
plenamente su libertad en cada decisión que toma. La felicidad estaría cimentada en
esta toma de conciencia o dicho de otra manera, en el ejercicio de su propia libertad.
La felicidad consistiría en una toma de conciencia de aquello que esclaviza al ser
humano para poder ejercer la libertad de una manera más plena. Sin embargo, esto
trae aparejada una pregunta no menor en orden a una convivencia ética: ¿qué hay de
los otros? ¿No se podría plantear una especie de felicidad compartida? Aquí aparecerá
de nuevo la tensión entre aquellos que postulan códigos universales, porque si no se
piensa en los otros, la única salida es el aislamiento, el individualismo y finalmente el
egoísmo.

Un nuevo tiempo para una nueva ética

La ética posmoderna ha resignificado el concepto de “tiempo”. El “hoy”, el “ahora” es la

clave de interpretación del tiempo. Es un ahora efímero que se fuga con cada acción
que busca ser reemplazada por otra inmediatamente. En este marco, la autoridad es
puesta en duda. Las instituciones tradicionales que constituyeron los motores de la
sociedad desde la antigüedad, como la familia, la iglesia, la escuela, instituciones
gubernamentales, etc.) Ahora caen en descrédito. Además, se advierte un deseo fuerte
de aplazar la vejez.

Filiación, identidad y vida

Anne Cadoret, autora del libro Padres como los demás (2004), publicada este año en el
diario Clarín. Dice Cadoret:

"La familia homoparental se establece según cuatro fórmulas.

 Puede surgir de una recomposición familiar, con una pareja homosexual posterior
a una unión heterosexual, o ser producto de un acuerdo entre un gay y una
lesbiana -vivan o no en pareja-, por el cual ambos son progenitores y padres
del niño. Este circulará entonces entre dos hogares, uno masculino y otro
femenino. Según estas dos fórmulas, el niño tiene un padre y una madre.
 La familia homoparental puede construirse también a partir de una adopción o
del recurso a la asistencia médica para la procreación: el niño sólo tiene un
hogar, que puede ser masculino o femenino, y no tiene más figuras parentales
presentes que las paternas o las maternas. Estas fórmulas plantean dos
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cuestiones: la de la normalización de una relación homosexual y la de la

pluriparentalidad. En el caso de las dos primeras fórmulas (la familia recompuesta
y la parentalidad conjunta), el niño tiene un padre y una madre a quienes se
considera sus progenitores. Allí, sin embargo, los padres ya no viven -o nunca
vivieron- juntos. Se trata de una situación que ya conocen bien las familias
ensambladas heterosexuales. Sin embargo, en el caso de las familias
homoparentales, uno o los dos padres viven con una persona del mismo sexo,
conyugalidad que el niño debe reconocer. Y esta banalización de la
homosexualidad nos alarma. ¿Cómo es posible? ¡El niño, objeto de veneración en
nuestras sociedades contemporáneas, debe avalar esa situación!

En el caso de las otras dos fórmulas -adopción y recurso a la asistencia médica para la
procreación-, la pareja de padres y la pareja conyugal coinciden, ya que el niño vive
con su padre o madre adoptiva o biológica y la pareja de éste o ésta. Se encuentra
entonces en la misma situación de validación de una familia homosexual y, por otra
parte, debe hacer frente a una diferencia importante en relación con las normas sociales
sobre padre y madre, ya que ese niño vive en un hogar que es sólo femenino o sólo
masculino. Al rechazo de la homosexualidad se suma la dificultad de pensar una
parentalidad plural. Pero el niño que nace en una familia homoparental no escapa a
esta cuestión.

Un niño que creció en una familia recompuesta ya construyó sus referencias parentales
con un padre y una madre, y sobre todo un solo padre y una sola madre, otro requisito
esencial y criticable de nuestro sistema de parentalidad. El niño de una familia
homoparental que se construye a partir de la fórmula de parentalidad conjunta es en la
mayor parte de los casos el más esperado por los cuatro padres. El reconocimiento de
esas cuatro figuras parentales significaría que los padres ya no se asimilan a los
progenitores; que no siempre hace falta un solo padre y una sola madre para constituir
una filiación. La

Filiación difiere del nacimiento y del encuentro sexual entre hombre y mujer.

La cuestión de la pluriparentalidad es diferente en el caso del niño que se inscribe en el

marco de una familia biparental. Ahí se plantea la cuestión del sexo ausente: es evidente
que el niño no nació de dos madres ni de dos padres. ¿Por qué no decir que su filiación
difiere de su nacimiento pero agregando que otro cuerpo permitió la llegada de ese
niño por medio de una donación de semen o el vientre de la madre portadora? Los
homosexuales que eligen la adopción o la asistencia para la procreación hacen caer
una ficción posible y que la ley sostiene en los padres heterosexuales: la de que los
padres adoptivos podrían ser o reemplazar a los progenitores, dado que obedecen al
esquema de un solo padre y una sola madre (el esquema bisexuado de la procreación);
lo mismo pasa, por otra parte, en el caso del padre o madre que recurre a la asistencia
médica para la procreación. Estos últimos, sin embargo, dejan un lugar vacío que, en mi
opinión, hay que analizar: el del papel insoslayable de lo biológico en lo social.
Reivindicar ese lugar no supone enarbolar la bandera totalitaria de un orden simbólico
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inmutable de un solo padre y una sola madre, sino reflexionar sobre la instalación de
una pluriparentalidad.

En términos fisiológicos, un niño es producto de la mezcla de sustancias maternas y

paternas (sangre, genes, gametos, según las épocas y las consideraciones científicas),
pero si no hay una disposición de los adultos para criarlo, el niño no sobrevive después
de su nacimiento. ¿Por qué, entonces, en el proceso de creación de un ser humano los
occidentales hicimos tanto hincapié en lo natural, en la relación sexual reproductiva? El
vínculo de filiación ya no debe fundarse en la supremacía de los lazos de sangre -a los
que se llama naturales-, sino en una moral de la responsabilidad y el compromiso: el
deseo de ser padre o madre; el derecho de un niño a tener padres; el compromiso de
los padres a criar un niño, pero un compromiso que, para escapar a la fragilidad
temporal del deseo, debería estar asegurado, protegido por la institución.

Por último, cuando ya no hay relación entre sexualidad, procreación y filiación, y

cuando en la gestación del niño intervienen más cuerpos que los de los padres, ese niño
tiene derecho a conocer su origen, producto del deseo de sus padres, pero también de
la carne y del acuerdo de los otros «transportadores» de parentalidad, ya se trate de
los padres biológicos en el caso de la adopción o de los donantes de gametos y madres
portadoras. Y los padres tienen el deber de respetar a esas otras figuras."

La construcción de «sujetos» de la información en un mundo global

La robótica, la clonación, el travestismo, las personalidades «virtuales» son fenómenos

contemporáneos que ponen en jaque en forma permanente la noción de sujeto y, con
ella, los acuerdos tácitos que nos llevan a decidir en quién creemos y por qué. El filósofo
y antropólogo argentino Néstor García Canclini describe en su último libro, Diferentes,
desiguales y desconectados (2004), cómo

"[...] la desconstrucción más radical de la subjetividad está siendo realizada por

procedimientos genéticos y socio comunicacionales que favorecen la invención y
simulación de sujetos. Desde la robótica hasta la clonación, desde el travestismo de
género hasta el fingimiento de personalidades en juegos electrónicos, la pregunta por lo
que hoy significa ser sujetos está -más que cambiando- asomándose al precipicio de la
disolución."
García Canclini sostiene que:

"[...] la posibilidad de que existan sujetos y sean reconocidos es cada vez más limitada
a ^ campos imaginarios: el cine, las telenovelas, las biografías de divos y deportistas. La
fascinación generada por sus aventuras heroicas o melodramáticas, así como por
noticieros que informan de acontecimientos políticos como si fueran dramas personales o
familiares, parece responder a la necesidad de los consumidores de encontrar algún
sitio donde haya sujetos que importan, padecen y actúan."

"¿Qué es un lugar en la mundialización? ¿Quién habla y desde dónde? La fascinación de

estar en todas partes y el desasosiego de no estar con seguridad en ninguna, de ser
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muchos y nadie, cambian el debate sobre la posibilidad de ser sujetos: ya aprendimos

en los estudios sobre la configuración imaginaria de lo social cuánto pueden tener los
procesos sociales y los sujetos de construidos o simulados.
Es notable que la mayor desconstrucción del sujeto se haya cumplido en el siglo XX,
cuando más se hizo para erigir nuevos sujetos individuales, étnicos y de clase, nacionales
y de género. Esta época, que aumentó las dificultades para hablar de la subjetividad,
mostró a la vez que no es fácil desprenderse de esa noción.
La posibilidad de que existan sujetos y sean reconocidos es cada vez más limitada a
campos imaginarios: el cine, las telenovelas, las biografías de divos y deportistas. La
fascinación generada por sus aventuras heroicas o melodramáticas, así como por
noticieros que informan de acontecimientos políticos como si fueran dramas personales o
familiares, parece responder a la necesidad de los consumidores de encontrar algún
sitio donde haya sujetos que importan, padecen y actúan.
Pero ¿es el sujeto sólo una construcción ficcional de los medios, o puede haber también
sujetos críticos, espectadores que ejerzan iniciativas propias a pesar de las astutas
manipulaciones mediáticas? Los estudios sobre el lado activo de la recepción demuestran
que no hay medios omnipresentes, ni audiencias pasivas, pero la concentración
monopólica y transnacional de las industrias de la cultura, y la debilidad de las
asociaciones de televidentes y consumidores, deja aún irresuelta la cuestión de cuánto
nos permite ser sujetos el capitalismo de redes globalizadas.
La desconstrucción más radical de la subjetividad está siendo realizada por
procedimientos genéticos y socio comunicacionales que favorecen la invención y
simulación de sujetos. Desde la robótica hasta la clonación, desde el travestismo de
género hasta el fingimiento de personalidades en juegos electrónicos, la pregunta por lo
que hoy significa ser sujetos está -más que cambiando- asomándose al precipicio de la
disolución.

«Nuestras líneas están ocupadas; lo atenderemos en un momento», dice una voz

grabada cuando queremos pedir una información o expresar una queja. Cada vez es
más arduo encontrar a un fabricante que venda el producto, incluso al mismo empleado
que nos lo vendió o nos dio una información. Detrás de los empleados que rotan de una
empresa a otra, de las voces anónimas que se reemplazan según el azar de los tumos,
hay «cadenas» de tiendas, «sistemas» bancarios, «servidores» de Internet. Cuando algo
no funciona es porque «se cayó el sistema» o «se desconectó el servidor». La
digitalización de los servicios, aliada con la precarización laboral, está propiciando una
desresponsabilización de los sujetos individuales y colectivos. Entre las consecuencias de
este proceso, según Richard Sennett, encontramos mayor vulnerabilidad de los individuos
y un sentimiento creciente de impotencia.
En un sentido, es útil detectar que las identidades son producto de las narraciones y
actuaciones. Pero el entusiasmo posmodemo por esta ficcionalización de los sujetos, por
el carácter construido de las identidades, no se justifica del mismo modo en contextos
lúdicos o de riesgo. El travestismo, interesante como ocasional juego carnavalesco o
experiencia personal, no es un modelo para todos. ¿Puede existir sociedad, es decir
pacto social, si nunca sabemos quién nos está hablando, ni escribiendo, ni presentando
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ponencias? Convivir en sociedad es posible en tanto haya sujetos que se hagan

responsables. No se trata de regresar a certezas fáciles del idealismo ni del empirismo,
ni de negar cuánto imaginamos de lo real, de los otros y de nosotros mismos al
representarnos en el lenguaje. Se trata de averiguar si en cierto grado es viable hallar
formas empíricamente identificables, no sólo discursivamente imaginadas, de
subjetividad y de alteridad."

Néstor García Canclini,lín mundo sin sujetos, Revista Ñ, septiembre de 2004.

Filosofía y género

Una de las primeras constataciones que debe hacerse, es que la mujer ha estado a la
sombra de la filosofía, no ha participado prácticamente de la construcción del
conocimiento filosófico y mucho menos del ámbito público, donde la filosofía suele
ocupar algún rol en el discurso.

Algunos antecedentes negativos

El feminismo no es hoy un movimiento homogéneo, hay diversidad de intereses,

perspectivas, acentos y fundamentaciones. Pero tienen en común haber desarrollado
teorías que muestran cómo funciona el sistema de género-sexo: división sexual, doble
estándar para ambos sexos, construcción de la identidad masculina o femenina desde la
infancia, discursos legitimadores en este sentido, desigualdad, entre otros temas. El
feminismo ha sacado a la luz que todo sistema de dominación tiene de base un discurso
que lo legitima. Por ejemplo, un discurso legitimador muy fuerte para sostener la
dominación masculina, ha sido el religioso. Mitos importantes y las religiones
tradicionales son, todavía, legitimadores de la división sexual del trabajo y de la
jerarquización entre ambos sexos. Cuando, después de la Edad Media, el racionalismo
ocupó el lugar de la teología, la filosofía pasó a formar parte del discurso legitimador.
Desde el siglo XVIII y XIX ámbitos como la medicina, la biología y la psicología, entre
otras, asumen el papel de la religión para fundamentar las relaciones tradicionales
entre varón y mujer. Sin embargo, no se pueden olvidar algunas voces aisladas, como la
de Poulain de la Barre que afirmaba que la marginación de las mujeres de lo público
era un prejuicio muy instalado al que ayudaban los filósofos al no reflexionar sobre la
cuestión. Otra voz aislada fue la John Stuart Mill que, en el siglo XIX, cuestionó el
sistema de género-sexo en su obra “La sujeción de la mujer”. Sin embargo, la historia
oficial de la filosofía recuerda de Stuart Mill otros temas y no éste.

El discurso de igualdad, fraternidad y libertad de la Revolución Francesa, posee

elementos emancipatorios suficientes para aplicarlos también a la lucha en favor de las
mujeres. Aquí se dio un incipiente movimiento que fue rechazado con dureza por parte
de la Asamblea Revolucionaria francesa. Algunas feministas pasaron por la guillotina y
centros para mujeres que discutían de política, fueron cerrados. En siglo XX, la filósofa y
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feminista Simone de Beauvoir va a reivindicar a Poulain y retomar los anhelos de

igualdad ilustrados en el marco, ahora, de su enfoque existencialista del ser humano.
Para ella, y en general eso es hoy aceptado, no existe una esencia ni femenina ni
masculina.

LA PERSPECTIVA DE GÉNERO EN LA FILOSOFÍA

1. LA IGUALDAD COMO CONCEPTO DE VINDICACIÓN FILOSÓFICA

La filosofía occidental cuenta con una larga tradición patriarcal que en
líneas generales se mantiene bastante homogénea hasta llegar a la
Ilustración.
 Teoría feminista: Actualmente este cuerpo teórico es parte importante en
multitud de departamentos e institutos universitarios, dejando claro que la
dimensión de la perspectiva de género no es ya una cuestión «de
mujeres», sino que el esfuerzo de reconceptualización va más allá del
interés político que las mujeres podamos tener.
La producción feminista en filosofía comenzó con la Ilustración, es decir,
cuando las estructuras políticas, sociales y culturales se empezaron a
fundamentar en la racionalidad científica, la razón, la igualdad y la
justicia social. En este período se empezó sin ser en realidad parte del
proyecto ilustrado, tuvo un apropiado caldo de cultivo en estas ideas,
que son en líneas básicas el núcleo de las reivindicaciones de las luchas
de las mujeres aún hoy. El modelo ilustrado, teórica y brillantemente
orquestado sobre el concepto de igualdad, se contradecía en la práctica
al reducir la «universalidad» a un sujeto varón, blanco, y de una
determinada clase social. La idea de igualdad, con su enorme potencia,
se había convertido en un grito que los grupos de excluidos hicieron suyo.
Las mujeres fue uno de esos grupos que se apropió de esta idea, gracias
a lo cual el feminismo se acaba convirtiendo en lo que audazmente
Amelia Valcárcel ha llamado «un hijo no querido de la Ilustración», y Celia
Amorós de manera incisiva ha denominado «radicalización de la Ilustración»,
y por tanto «test de coherencia» de la misma.
 Celia Amorós inspirada en el pensamiento de François Poulain de la
Barre «el feminismo –avant la lettre– era un verdadero test de filosofía,
de honestidad epistemológica y de autoexigencia ética y cultural» que
muy pocos filósofos van a poder pasar. Las mujeres que soñaron en su
momento con la igualdad que les prometía la ilustración chocaron
frontalmente con la negativa de sus compañeros ilustrados a llevar la
universalización de la razón y los derechos que de ella se derivan al
sexo femenino. Las ansias por la igualdad de derechos para las
ciudadanas recibieron pronto carpetazo con la naturalización de los
sexos que según «insignes ilustrados» impedía pensar en un sujeto mujer
con plena libertad y autonomía como el sujeto hombre; sujeto, este último,
del cual y para el cual la filosofía ilustrada teorizaba la igualdad.
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 Amelia Valcárcel: «La idea de igualdad estaba disponible con su enorme

potencia. El feminismo se la apropió. Entonces sabemos que a la vindicación
de igualdad se respondió con la naturalización del sexo. Que las mujeres
fueran sexo dominado era designio de la naturaleza, orden inalterable,
condición prepolítica, para cumplir la cual también era útil que se les
impidiera el acceso a la educación y se les prohibiera el ejercicio de toda
profesión. Así se comportaron los primeros democratismos, así lo entendieron
los fundadores de la filosofía política moderna. Pero la idea de igualdad es
pertinaz, incluso cabezota. Ahí seguía disponible y quienes la usaban cada
vez tenían mayores dificultades para ponerle fronteras».

 Deconstruir está naturalización y esencialismo ha supuesto prácticamente el

trabajo de casi dos siglos de feminismo:
La revisión feminista del corpus filosófico que se viene realizando de manera
intensa principalmente desde los años 70 se ha centrado mayoritariamente
en tres tipos de tareas:
 Revisión de la producción filosófica de los hombres a lo largo de la historia
de la filosofía, con los hallazgos consecuentes de posturas contradictorias y
de lo que graciosamente Celia Amorós denomina «perlas misóginas».
 Estudio de la historia con el interés de buscar los textos y las experiencias de
las mujeres, normalmente invisibilizadas y ocultadas por la historia oficial. Es
lo que por ejemplo Elaine Showalter7 ha denominado «ginocriticismo»
(gynocriticism).
 Construcción y reconstrucción de discursos filosóficos feministas que forman
principalmente lo que se llama actualmente «teoría feminista», compuesta
por una amplísima variedad de discursos y filosofías.
Podemos decir que la teoría feminista supone la revisión más
contundente de lo que se llama el «canon filosófico», el cual pese a las
enormes diferencias en los discursos mantiene un cierto punto de
homogeneidad cifrado en el concepto de sujeto que está a la base de
las filosofías oficiales, es decir el sujeto varón. Reescribir lo que llamamos
pues el canon filosófico va a convertirse en objetivo prioritario de la
investigación filosófica feminista. Las filósofas feministas criticarán
principalmente dos exclusiones del canon:
 -la exclusión histórica de las mujeres de la tradición filosófica, y
 -la caracterización negativa de las mujeres (o lo femenino) en esa tradición.
Así, como ha señalado Charlotte Witt, el proyecto de incluir a las mujeres
en el «nosotros» filosófico es tanto factual como conceptual.
En el siglo XX la filosofía depondrá «ese» sujeto «neutral», aunque para
entonces esa misma filosofía (ahora postmoderna) estará
mayoritariamente dispuesta a enterrar cualquier pretensión de
construcción de un sujeto realmente universal. Como veremos más
adelante, frente a esta crisis de la razón y del sujeto la crítica feminista
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planteará bien la conclusión de que tenemos que renunciar a la razón

como proyecto filosófico (feminismos de la diferencia y feminismos
postmodernos) o bien que la razón muestra más que nunca la necesidad
de ser reconceptualizada por los feminismos (feminismos de la igualdad).
En el siglo XVIII y con la Ilustración se da la primera crítica contundente al
subterfugio del universalismo occidental que solapa lo humano con los
varones blancos, es precisamente en el momento histórico y filosófico en
que el concepto de igualdad se convierte en eje central de pensar lo
humano cuando se reivindicará por parte de las mujeres su inclusión en el
grupo humano y de ciudadanía con plenos derechos. En el siglo XIX, el
siglo de los movimientos sociales de emancipación, el feminismo aparece
por vez primera como un movimiento social de liberación. Es un
movimiento con una identidad teórica y organizativa suficientemente
autónoma que permitirá la lucha sufragista por la consecución del voto
de las mujeres. Este movimiento de finales del XIX es el que se cataloga
normalmente como «primera ola del feminismo.
 «primera ola del feminismo» a la época Ilustrada,
 «segunda ola del feminismo» al movimiento sufragista de mujeres del XIX, y
finalmente
 «tercera ola del feminismo» al feminismo de los 70 en adelante.
Celia Amorós:
En realidad, y ponemos en ello todo nuestro énfasis, la llamada ‘segunda
oleada’, como denominan al feminismo de los setenta quienes se acuerdan de
que existió el sufragismo, es la tercera. La primera oleada, si se la quiere
llamar así, tuvo lugar en la Revolución Francesa. Y si nos retrotraemos a ello
no es por prurito alguno de erudición histórica, sino porque, como es sabido,
en la historia todo criterio de periodización es tributario de una concepción»
Siguiendo esta periodización en la primera y segunda ola, la tarea
Feminista desde la filosofía se cifrará en apuntar a la contingencia de la
masculinidad De la razón.
El concepto básico del feminismo, desde sus orígenes, podemos decir que
es el de igualdad. En concreto el feminismo tiene como principio fundante
la idea de que hombres y mujeres cuentan con las mismas capacidades
esenciales y que, por tanto, ello debe llevar a poder disfrutar de las
mismas oportunidades.
La tensión entre los diferentes feminismos se genera cuando hay que
explicar en qué consisten esas diferencias y qué alcance tiene el marco
de igualdad que vaya a servir de trasfondo para la interpretación
feminista del mundo. Este será de hecho uno de los temas prioritarios de
la agenda de la tercera ola (la que empieza en los 70).
LA TEORÍA FEMINISTA. EL SISTEMA SEXO/GÉNERO
A partir de los años 70, y con el impulso de los movimientos liberatorios de
mujeres que se conocen como «segunda ola del feminismo» y que aquí estamos
denominando «tercera ola», la cuestión de la igualdad y la diferencia pasa a
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colocarse en un lugar central de la dialéctica feminista. Si, por un lado, la

igualdad es un objetivo claro que ha dado sus frutos en los campos legal,
político y tímidamente en el laboral y económico, por otro la aspiración
igualitaria es problemática porque puede reproducir (y de hecho muchas veces
reproduce) la norma de los hombres, tanto en contenido como en formas.
La teoría feminista: el concepto de género
La teoría feminista se define normalmente como la producción teórica que se
origina en el feminismo.
La definición común de feminismo se apoya en dos puntos:
 -apreciación y conciencia del hecho de que las mujeres están menos y peor
valoradas que los hombres en sociedades que categorizan a hombres y
mujeres en diferentes esferas culturales, políticas y económicas.
 -propuesta de un deseo activo por cambiar esta realidad.
La posibilidad de una lucha feminista que se extienda a la consecución de
sociedades donde las mujeres no sufran subordinación se ha visto propulsada con el
concepto de «género»

Una de las obras del feminismo, El segundo sexo (publicada originalmente en 1949),
estableció precisamente el concepto de género a la hora de entender la construcción
de la mujer como sujeto subordinado y oprimido.
El concepto de género marcó sin ninguna duda la agenda de la tercera ola del
feminismo. Con este concepto se hizo claro que la categoría de «mujer» es una
construcción social que se hace sobre el cuerpo biológico femenino.
Simone de Beauvoir: «No se nace mujer, se llega a serlo.»
Con esto se dejaba atrás una tradición patriarcal que interpretaba que la
distinción entre hombre y mujer era una distinción que obedecía a una
diferenciación sexual y biológica indiscutible. La biología se había entendido, en
célebre frase de Freud, como destino.
Simone de Beauvoir analiza en El segundo sexo el concepto de «alteridad»
como una categoría esencial del ser humano. La identidad de la propia
subjetividad necesita de la categoría del «otro».
Consecuentemente la mujer se convierte en alteridad absoluta cuando se
construyen las leyes contra ella; leyes que buscan proteger los intereses
económicos, políticos, morales y ontológicos del sujeto que las crea: el varón.
El concepto de género deja claro que la subordinación y opresión de las mujeres
se deben a una construcción social y no natural ni biológica. La importancia del
concepto de género se hace patente si pensamos que no hay opresión
comparable al de las mujeres, pues al biologizarse se convirtió en un proceso
natural, ahistórico y más allá de la propia voluntad humana.
María Jesús Izquierdo en El malestar de la desigualdad:
«Primero las mujeres luchan contra la discriminación sexual, sólo después recibe
atención en la comunidad científica el hecho de que las diferencias físicas no
generan la desigualdad sexual, sino que la soportan. La separación analítica
entre sexo y género se realiza después de que las mujeres han demostrado
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prácticamente que ser hembra de la especie no es una dificultad para ser

ingeniera, o conductora de autobús, o para ser autónoma económicamente».
El salto entre el sexo y el género es precisamente uno de los temas principales
de la teoría feminista.
El feminismo se viene señalando en los últimos años como el movimiento social
más importante del siglo XX. Su importancia radica en la cantidad de cambios
que ha generado en todas las esferas de las sociedades, principalmente y de
manera patente en las sociedades occidentales.
La importancia del feminismo como movimiento crítico de transformación social
nos revela de inmediato su naturaleza tanto teorética como práctica. Se trata así
de un «proyecto teórico comprometido con producir análisis críticoconstructivos
de las estructuras sistémicas de poder, presuposiciones teóricas, prácticas
sociales, e instituciones que oprimen y marginalizan a las mujeres y afectan una
transformación social»16. Es decir, que el feminismo es tanto una teoría (crítica)
como una práctica. Y por ello la teoría feminista supone un balance con la
práctica, y promueve realmente un más allá de la dicotomía teoría y práctica,
ya que esta misma separación obedece realmente a una razón patriarcal.
Celia Amorós: El feminismo es una «pragmática de la razón».
Es en la tercera ola del feminismo (comúnmente denominada segunda ola) que se
generó de manera cada vez más clara y concisa una consciencia de la
necesidad de desarrollar como tarea principal del feminismo análisis críticos de
las estructuras de las sociedades patriarcales y del patriarcado como sistema de
poder. El objetivo de esta revuelta crítica es cambiar y transformar las
sociedades patriarcales, pero para ello es necesario estudiar y teorizar
críticamente sobre las mismas. Si es a través de la producción de conocimiento
como se ha ido fundamentando el patriarcado habrá de analizarse tal
desarrollo para poder alcanzar un estadio tal en que podamos subvertir la
forma en que el conocimiento sirve a la dominación de las mujeres. La
consecución del voto y de ciertas mejoras sociales para las mujeres (objetivo
principal de las feministas sufragistas) se mostró claramente insuficiente a
mediados del siglo XX. La lucha de las sufragistas había sido ardua, pero aun
así se mostraba insuficiente. La teoría feminista empieza precisamente cuando se
hace necesario reflexionar sobre las razones de esa insuficiencia. Cuando se
hace necesario interrogarse sobre la desigual distribución de poder y privilegios;
subyugación de las mujeres en prácticamente todas las sociedades conocidas. La
teoría feminista, por tanto, es una tarea no sólo oportuna, sino totalmente
necesaria para poder cambiar la situación de las vidas de las mujeres.
Siguiendo a Lorraine Code: «La teoría ocupa un lugar central en los movimientos
feministas, pues las experiencias no hablan por sí mismas: por esta razón la
concienciación ha sido un componente vital de la práctica feminista desde el
principio de la segunda ola [que aquí llamamos tercera]. Las mujeres han tenido que
aprender de cada una cómo se nombran sus experiencias; cómo reconocer y evaluar
sus similitudes y diferencias. La teoría –y la concienciación– permanecen
fundamentales para las primeras asunciones sobre igualdad femenina (sororidad), de
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definir y redefinir cuestiones centrales, y de activar nuevas estrategias

transformativas en respuesta a la evolución, y a menudo regresión de las
circunstancias socio-políticas»

LOS DIFERENTES ENFOQUES TEÓRICOS DEL FEMINISMO: LOS

FEMINISMOS
El feminismo de la diferencia frente al de la igualdad

La igualdad se ha convertido en un concepto altamente controvertido dentro del

feminismo. El concepto de igualdad que surgió en las luchas feministas de la
primera y segunda olas ha sido acusado posteriormente por algunos feminismos
contemporáneos como un obstáculo para las diferencias. Ciertamente los
problemas a resolver son los mismos, es decir, la cuestión del poder, la
separación de las esferas privada y pública, la cuestión del trabajo, y la
resignificación de conceptos que aún perviven dominados por estructuras
patriarcales. Detrás de todos esos problemas permanece también un núcleo que
podríamos llamar «duro» y que es el hueso a roer por toda feminista, sea el de
transformar el ámbito cultural y simbólico en otro que no implique dominación
sobre las mujeres y permita a éstas libertad y subjetividad plena.
El llamado «feminismo de la diferencia» engloba etiquetas como «feminismo de la
diferencia sexual», «feminismo cultural», «affidamento» si nos referimos al
feminismo italiano de la diferencia que a partir de los 60 luchaba por un
reconocimiento de la autoridad femenina, feminismo francés de la «écriture
femenine», o el también francés de los 60 de «Psychanalyse et Politique»18.
Detrás de todos hallamos la demanda feminista de variar el modelo de
vindicación feminista; el objetivo ya no es conseguir la igualdad, puesto que
para las mujeres «ser igual» acabará convirtiéndose en «ser iguales a los
hombres», y ello –se dice– porque por una parte anula la subjetividad
«femenina» y por otra impide la verdadera liberación de las mujeres.

Kate Nash: tres escuelas feministas del pensamiento de la diferencia:

 El pensamiento maternalista, para el cual la diferencia entre hombres y
mujeres es básicamente de orden moral. Carol Gilligan y Nancy
Chodorow son dos exponentes de esta postura. Para estas autoras el
núcleo de la identidad femenina y de su desarrollo psíquico está en la
relación temprana con la madre. El diferente cuidado y relación que la
madre tiene con su progenie si ésta es de un sexo u otro provoca las
diferencias de pensamiento, psíquicas y morales entre hombres y mujeres.
Como consecuencia de ello estas autoras afirman que las mujeres
desarrollan un pensamiento más relacional, mientras que el de los
hombres es más unidireccional y lógico.
 Las teóricas postestructuralistas de la differance, para las cuales lo
femenino es de sí tan particular que no se puede representar. Agrupadas
prioritariamente por lo que se conoce como «teóricas feministas
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francesas» afirman que incluso la diferencia por la que abogan las

maternalistas está dentro del discurso y representación patriarcal. Por
ello su propuesta es no representar la identidad femenina, ya que toda
representación será falocéntrica y masculina. Lo femenino no puede ser
capturado en ninguna representación, pues si lo es entra en un conjunto
de categorías y conceptos dominados por la razón dominante, la razón
patriarcal. El potencial subversivo de la identidad femenina radica
precisamente en mantenerse “descategorizada”, en alejarse de las
clasificaciones solidificantes del pensamiento patriarcal.

 Aquellas que piensan que lo importante son las diferencias múltiples que
atraviesan la diferencia sexual. Se oponen a una representación
esencialista de las mujeres y argumentan que el proyecto feminista en
realidad lo que tendría que hacer es desmantelar el concepto de
“mujer”. Con ello el feminismo conseguiría su objetivo más importante,
deconstruir el de “varón”. Pero para llegar a ello autoras como Judith
Butler creen que es necesario acabar con la “matriz heterosexual”, según
la cual el deseo masculino ha de tener como objeto a la mujer femenina,
y el deseo femenino ha de tener como objeto al hombre masculino. La
propuesta lleva a una proliferación transgresora de identidades sexuales
y de sexualidades múltiples y cambiantes.

Desde el feminismo de la diferencia el esquema de la igualdad se

muestra actualmente inadecuado para tratar la subordinación de las
mujeres. Y desde el feminismo de la igualdad no hay vindicación posible
sin apelar a la igualdad -como Celia Amorós repetidamente ha
contestado, es más, a una igualdad con pretensiones universalistas. Ahora
bien, este no es un universalismo al uso, pues siguiendo el concepto de
«mentalidad amplia» de la filósofa y feminista Seyla Benhabib se
entiende que no hay valores universales, sino una moralidad
universalística, según la cual es necesaria una práctica de renegociación
continua que incluso ha de llevar a la habilidad para distanciarse
también de las creencias más profundas de una misma. Ello está en
sintonía con la concepción de un feminismo de la igualdad que, como
Nancy Fraser reclama, no suponga una narrativa fundacional.

Fina Birules: “la igualdad tiene que ver con nuestro estatuto de sujetos de
derecho, de ciudadanas, pero no agota el campo de lo político: la igualdad
es la condición previa de lo político. De modo que en esta propuesta hay
que habérselas con la libertad, con la posibilidad de ‘decir’ la diferencia sin
por ello generar desigualdad.”

El post-feminismo
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Podemos afirmar que el proyecto feminista como tal es un proyecto que

forma parte de la historia de la modernidad. Ya común hablar de
“feminismos” en plural en vez de “feminismo”.
En la década de los 80 florecen los discursos del feminismo de la
Diferencia
En la década de los 90 va a cuestionar directamente el concepto de
género y el sistema sexo/género organizado sobre él.
En 1975 Gayle Rubin ya incidió en que la cuestión constructivista que el
género abre tiene un alcance que llega a la misma sexualidad.
En la década de los 90 Judith Butler con su revolucionario libro
Gender Trouble (publicado originalmente en 1990) afirma que también
el sexo es construido. La filosofía constructivista de los 90 incorporará
cada vez de manera más clara y contundente la identidad como
«artefacto» básicamente construido en todas sus dimensiones y
coordenadas. Así, siguiendo al pensamiento constructivista francés y al
psicoanálisis, algunas teóricas feministas, como la misma Judith Butler,
rompen la distancia que el sistema sexo/género mantiene en cierta
manera entre el sexo biológico y el género social. Para Butler este
planteamiento es absolutamente reductivo y simplista, y lleva a una falsa
estabilización que sólo está ayudando a los intereses de la construcción
heterosexual.
Y ésta es esencialmente la que impone la «ley de los sexos» que sirve
para reprimir a los individuos a través de la normativización de la
sexualidad y la matriz de inclusión/exclusión con ella asociada, aliadas
de primer orden del patriarcado.

Tania Moldeski, en su libro de 1991 Feminism without Women: Culture and

Criticism in a «Postfeminism» Age, alerta de los peligros de acabar privando
a las mujeres de medios significativos para formular una agenda basada en
sus experiencias. Si bien es cierto que el antiesencialismo aportó una
importante base para la lucha feminista por la igualdad, ello no debe acabar
llevándonos a la negación de cualquier posibilidad de generalización de
demandas políticas de las mujeres

Susan Bordo: las feministas que estamos en filosofía no sólo tenemos que
apuntar nuestros dardos a lo que la filosofía ortodoxa ha excluido, sino
también a lo que ha incluido. En este sentido hay, en muchas filósofas
feministas, la idea de que lo pensado y tematizado por los varones en la
filosofía hubiera sido muy diferente si lo hubiesen hecho las mujeres.
Genevieve Lloyd, por ejemplo, cree, en esta línea de pensamiento, que lo
que necesitamos ahora no es la demarcación de una distintiva metodología
feminista, sino la continuación de nuestra contribución con «formas
imaginativas» tanto al plantear nuevas filosofías como al revisar las
históricamente dadas. Lloyd está convencida, por ejemplo, de que la
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reconstrucción de una filosofía política kantiana por parte de Hannah Arendt,

pese a no presentarse como «feminista», aporta nuevas estrategias de
lectura e interpretación que sin duda deben mucho a la experiencia de
Arendt como mujer. En esta línea encontramos vertientes feministas que se
decantan por una nueva hermenéutica que introduzca los conceptos de
género, feminidad, diferencia.
Los proyectos críticos de filosofía con voz feminista han sido percibidos
normalmente como estrechamente relacionados con «temas de mujeres», y
por tanto opuestos a temas «universales» o «humanos». Detrás de ello sigue
habiendo muchos hombres que sostienen la idea de que la reflexión crítica es
“neutra” respecto al género. Y como denuncia Bordo, la filosofía con voz
feminista, “se ignora”.

No se puede decir que la filosofía feminista se ha centrado en cuestiones

periféricas o marginales. Sus reflexiones se vierten sobre el sujeto, su
construcción y muerte, la razón, la autonomía, la identidad, el poder…es
decir, temas centrales a la reflexión filosófica. Las filósofas feministas
están trabajando en conceptos ampliamente discutidos, conceptos de
gran potencial y centralidad para la misma filosofía.
Christine Battersby: describe la filosofía como «la disciplina recalcitrante»
en resistirse a los debates contemporáneos de la teoría feminista.
Pamela Sue Anderson cree que la razón no es otra que la ignorancia:
«La ignorancia básica del impacto de la filosofía feminista sobre la filosofía
general tiende a crear una resistencia al feminismo como algo –
erróneamente– temido».
El trabajo por hacer desde la filosofía es doble:
 de disidencia, de sentarse en otro campo, de dejar de ser «alteridad
absoluta»;
 de disensión, de sentir diferente, y tener pleno derecho a esa diferencia.