NIHILISMO DIALÉCTICO

Carlos Rojas Reyes

2018
Contenido
1. Introducción. ....................................................................................................................3
2. El nihilismo de Simone Weil. ............................................................................................3
3. El neo-nihilismo de Sjöstedt-H .........................................................................................5
4. El nihilismo de Nishida......................................................................................................6
5. Nihilismo dialéctico. .......................................................................................................10
6. Nihilismo y melancolía....................................................................................................15
7. Por qué y cómo ser nihilistas ahora. ...............................................................................17
Bibliografía .................................................................................................................................19

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 1. Introducción.

Parafraseando a Trotsky, podemos decir que la vida de pueblos e individuos tienen una dosis de
fatalidad. Esto no es otra cosa que el reconocimiento del núcleo nihilista que subyace a la
historia de la humanidad (Trotsky), y que vemos aparecer bajo distintas denominaciones, giros,
aproximaciones, en diversos autores contemporáneos.

Tenemos, desde luego, formulaciones explícitas como las de Sjösteadt-H, que revisaremos
luego; pero, también otras en donde podemos descubrir un gesto nihilista: el desasimiento de
Simone Weil, la destitución de Schurmann, la nuda vida y la inoperatividad de Agamben, la
melancolía de Löwy y Traverso, la estrategia hacker de Mckenzie Wark,el segundo giro
deconstructivo de Moreiras, el acceso imposible al subalterno de Spivak, la vida imposible de
ser vivida de Echeverría, y así se podría seguir. (Sjöstedt-H.) (Weil) (Schurmann) (Agamben, L´uso
dei corpi) (Agamben, Opus Dei) (Löwy y Sayre) (Traverso) (Wark) (Moreriras) (Spivak)
(Echeverría)

Aquí nos limitaremos a recorrer algunas propuestas y luego proponer unas razones y una
manera de ser nihilismo en nuestra época, como una respuesta al modo de vida impuesto por
el capitalismo tardío. Para esto ha sido indispensable que recurramos a otras tradiciones del
nihilismo por fuera de las occidentales, especialmente el pensamiento de Nishida y las fracturas
producidas en la tradición judeo-cristiana por Simone Weil y la nueva dialéctica. (Nishida, La
experiencia pura) (Nishida, La lógica del lugar)

Se trata de un nihilismo que se opone al de Nietzsche, que no realiza su gesto de instaurar una
positividad, una voluntad de poder, un superhombre, que supere la decadencia de los valores
judeo-cristianos; y por eso, se instala, se queda, permanece, habita, en una negatividad que se
supera en una positividad, en una especie de dialéctica hegeliana sin Aufheben.

Comenzamos con una breve introducción a lo que considero son los componentes nihilistas de
Simone Weil, especialmente en La gravedad y la gracia; y se continúa con Sjösteadt-H, quien
nos proporcionará una mirada actual del nihilismo. Con estos elementos, se entra de lleno en el
pensamiento de Nishida, con el fin de apoyarnos en él para desarrollar una perspectiva nihilista
que pueda escapar a la matriz occidental, especialmente a aquella vinculada a Nietzsche.

Con estos elementos, se indaga por la relación entre nihilismo y dialéctica, en donde se sostiene
que la única manera de ser plenamente dialéctica en el mundo actual es adoptar una actitud
nihilista, que las dos teorías han terminado por confluir por las exigencias de la realidad, por el
predominio del capitalismo tardío en todos los ámbitos de la existencia.

Introducimos una reflexión sobre marxismo y melancolía, como una formulación que muestra
esa actualidad de cierto nihilismo en el marxismo, bajo la influencia de Walter Benjamin.
Finalmente, sintetizamos este recorrido proponiendo unas razones y unos modos de ser
nihilistas en el mundo actual.

2. El nihilismo de Simone Weil.

En Simone Weil hay un nihilismo profundo y consistente que, la mayoría de veces no aparece
como tal y no es estudiado en este sentido. Un nihilismo que tiene que ver con la renuncia a

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cruzar falsamente un límite que no se puede traspasar en la búsqueda de soluciones que son
irreales. Ese “vacío” constitutivo en todos nosotros no tiene que ser compensado, una gravedad
que jamás va en la misma dirección de la gracia. (Weil)

Es un gesto radicalmente inmanente que rehúye la trascendencia, a nombre de la misma

trascendencia, de su imposibilidad de tomar contacto con lo real sin alterarlo esencialmente y
de introducirse sin más en el mundo.

Si tomamos el movimiento contrario, aquel que va de la gracia a la gravedad, de lo trascendente

a lo humano, veremos aparecer ese momento nihilista en toda su fuerza: es preciso vaciarse
completamente para que lo sobrenatural pueda atravesarme, Dios solo puede amarse a sí
mismo y por eso, tenemos que desapegarnos de todo para que pueda amarse a sí mismo a través
de cada uno de nosotros: “ la gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un
vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío.” (Weil 36)

Su batalla constante contra las diversas formas de poder -que le lleva a rechazar los partidos
políticos y la política misma-, ejemplifica bien este movimiento de la gracia que solo puede
actuar en dirección contraria a la gravedad: “No ejercer todo el poder de que se dispone es
soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede
conseguir.” (Weil 36)

Porque el poder se caracteriza por esa tendencia inherente a su ejercicio, sin importar el nivel
de que se trate, de ejercerse hasta sus últimas consecuencias, sin límite. ¿Quién renuncia al
poder? ¿Quién está dispuesto a hacerlo? Dejar de ejercer el poder, aun aquel que ha sido
otorgado democráticamente, contradice al poder mismo, a su lógica, cuestiona su existencia.
Por eso, el uno es el movimiento de la gravedad y el otro de la gracia. Cuando se juntan entran
en colisión, en donde el uno niega al otro.

Y este movimiento nihilista tiene que aplicarse a las creencias a las que nos aferramos, a los
fundamentalismos en los que nos estructuramos, a las verdades definitivas que sostenemos. El
núcleo de este pensamiento nihilista está en el rechazo a que el vacío pueda ser colmado,
llenado artificialmente con lo que sea:

“Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la

inmortalidad. La de la utilidad de los pecados: etiam peccata. La del orden providencial
de los acontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan
en la religión. Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin
consuelo. El amor no es consuelo, es luz.” (Weil 37)

Y comprender que aquí están incluidas las religiones, como esa actitud plenamente colmadora
del vacío. Desde luego, Simone Weil lo hace en nombre de ese dios en el que cree, de ese dios
que ansía, pero lo hace sin recurrir a la religión. Su nihilismo impide que la religión provea de un
alimento irreal para un hambre real.

Un nihilismo del desapego para poder ser fieles y consecuentes con la realidad. La necesidad de
llenar el vacío proviene de nuestra incapacidad de captar y sentir lo real, de estar habitados por
un constante sentido de lo irreal a lo que nos aferramos porque nos consuela artificialmente:

“El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la
posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha
gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la
destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.” (Weil 38)

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 3. El neo-nihilismo de Sjöstedt-H

Sjöstedt-H propone en este libro un nuevo nihilismo, que si bien parte del ya conocido,
especialmente Schopenhauer y Nietzsche, lo actualiza y lo proyecta hacia adelante. El punto de
partida es la afirmación de que la ideología sigue estando en todas partes, actuando como
siempre al servicio del poder. (Sjöstedt-H.)

Como buen y radical nihilista sostiene la inexistencia de valores universales, objetivos,

permanentes, en un mundo en que todo se ha vuelto perspectiva. Incluso la moral de los ateos,
solo es una ideología secularizada de los valores subyacentes a la sociedad judeo-cristiana. Ir
más allá de esto, significa afirmar que la “moralidad es una ilusión”, a la que nos aferramos para
sostener la superioridad sobre los demás, la hegemonía de Occidente sobre el resto del mundo.

No hay moral; o si se prefiere, la apelación a la moral siempre parte de algún tipo de poder que
se quiere imponer sobre los demás. Una moral que se salta la lógica de los razonamientos,
pasando desde el es al debe, desde los hechos a la deber, de las descripciones a las
prescripciones.

Es un hecho que hay moral, que haya valores, como justicia, dignidad, vida, etc. Pero no es un
hecho de que estos valores sean universales y que pesen sobre nosotros como un imperativo
que tenemos que aceptar y cumplir. Es un hecho que existen los valores, pero no es un hecho
que sean objetivos, universales, atemporales.

Objetivismo, utilitarismo, convencionalismo, relativismo, son echados abajo, nuevamente como

falacias lógicas, a las que subyace esa maquinaria cristiana, que se sustenta en la existencia de
dios como fuente de toda moral. Sostener cualquiera de estas versiones para resolver las
paradojas de la moralidad, no hace otra cosa que regresar inconscientemente a ese dios que
negamos, a un principio universal, que es el único que podría garantizar la universalidad de los
valores.

Ser ateo implica una negación radical, nihilista, de la moral; afirmarla una y otra vez, contra toda
pretensión, que es una ilusión, un error lógico que surge de trasladarse del es al debe.

Frente a esta falsedad intrínseca de la moral, Sjöstedt-H afirma que el fundamento de las
acciones proviene de la voluntad de poder; que es el poder aquello que está detrás de todos los
fenómenos, desde los naturales, pasando por la vida hasta llegar a la consciencia.

Entonces, tenemos que mantenernos en ese nihilismo que anula la moral y volver a la afirmación
de la vida, como poder; solo la búsqueda del poder nos permite escapar a la hipocresía de la
moral.

Pero, Sjöstedt-H está lejos del relativismo, porque esta voluntad de poder, descriptiva y no
prescriptiva, efectivamente atea, se apoya en la búsqueda de la verdad; contra Nietzsche
sostiene que la verdad sí existe y es desde ella que tenemos que valorar y actuar, siempre
teniendo en cuenta la inexistencia de valores universales, objetivos. La voluntad de poder se
convierte en una voluntad de verdad.

Hasta aquí Sjöstedt-H. Si bien estoy de acuerdo con sus planteamientos básicos de la necesidad
de un neo-nihilismo que muestre la insuficiencia del conjunto de valores de la humanidad

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entera, que están al servicio del poder que ejercen unos grupos sobre otros grupos, la respuesta
es insuficiente.

¿Es la voluntad de verdad capaz de guiar a la voluntad de poder? Pareciera que no; apoyarse en
la racionalidad, lo que es sin lugar a dudas necesario, no resuelve el problema de una moral
como ilusión al servicio del poder de turno.

El nihilismo es plenamente actual como negación del conjunto de valores sostenidos por Oriente
y Occidente, que nos están llevando a la guerra civil mundial y a la destrucción de la humanidad.
Pero, la búsqueda del poder por parte de todos, por más que esté guiada por la verdad, no
conduce a la resolución de los grandes desafíos de la humanidad.

Provisionalmente, creo que es necesario sostener este neo-nihilismo, pero transformado en otro
tipo de nihilismo; esto es, en negarse a resolver las paradojas de la moral, del poder, que en este
momento de la humanidad son irresolubles; y oscilar constantemente entre el debate de las
condiciones de las valoraciones de los hechos sociales y políticos, junto con los elementos
prescriptivos correspondientes al deber ser.

Mantenerse en la duda, no quedarse en los hechos sino buscar en ellos el debate prescriptivo;
no transformar en absolutos los elementos prescriptivos, sino someterlos a la crítica
permanente y a la confrontación con los hechos. Un doble vínculo que se establezca en
descripción y prescripción, entre verdad y hecho.

4. El nihilismo de Nishida.

En la búsqueda de un nihilismo que provenga de una matriz distinta al de Nietzsche, acudimos

a una versión de la filosofía japonesa cercana al budismo Zen, tal como está expresado en Kitaro
Nishida.

Un nihilismo que, por lo tanto, escape a su superación por otro elemento igualmente metafísico,
por otra positividad que se le rebase y le anule y que muestre de qué modo se convierte en el
contenedor de lo que existe, sin desembocar en un acto fundacional, de tal manera que
convierta a la negación es su principio:

“Sin embargo, a diferencia de la filosofía especulativa occidental, la Escuela de Kioto

define típicamente cualquier principio sistemático de unificación en términos negativos;
es más, lo hace de manera tal que, como veremos socava la noción de un principio
fundacional”. (Heisig, Kasulis y Maraldo 663)

Esta orientación anti-fundacional es lo que nos permitirá tratar el nihilismo como un hecho
histórico: este nihilismo producido por este sistema capitalista y que tiende a alcanzar su
expresión máxima en el momento tardío de su formación social. Se desprende de aquí un tipo
de universalidad, que consiste aplicación sin excepción a todos los fenómenos de la vida de
nuestras sociedades, que quedan atrapadas sin posibilidad de una exterioridad en este nihilismo
constitutivo del capitalismo tardío, en donde el nihilismo es tanto producto como respuesta.

Para lograr esta meta, Nishida acude a la filosofía de la nada, como aquello que está detrás tanto
del ser como de la nada -como nada derivada-, y el postulado de una primera vacuidad: “Nishida,
por ejemplo, criticó explícitamente las ontologías occidentales y su búsqueda del fundamento
de los seres y desarrolló una “meontología” (del griego meon, no ser) -o más exactamente, una

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filosofía de la ´nada´ - que pretendía contextualizar más que fundar”. (Heisig, Kasulis y Maraldo
665)

Con la necesidad de diferenciarse de las variantes de nihilismo de Occidente, Nishida acude a la

noción de nada absoluta, que requiere de una clarificación técnica muy precisa para que,
nuevamente, no se confunda con cualquiera de las estrategias metafísicas vinculadas a este tipo
de reflexiones:

“… en la apropiación de ideas budistas, muchos de los pensadores de la Escuela de Kioto

invocan la noción de ´nada´ absoluta, y con cierta regularidad esta se ha convertido en
la etiqueta para su identificación”. (Heisig, Kasulis y Maraldo 667)

Y esto es lo que le lleva a acudir al budismo Zen como la matriz del nihilismo: “Nishida más tarde
le dio un nuevo giro al devolverla a sus raíces budistas tradicionales cuando la reemplazo por la
noción de vacuidad con el fin de distinguirla de nihilidad”, y que le hace tan diferente de los
planteamientos occidentales a pesar de los diálogos, las influencias, los préstamos lingüísticos.
(Heisig, Kasulis y Maraldo 667)

Para Nishida, esta nada absoluta es ante todo un lugar, que requiere de un enfoque topológico
en su tratamiento, que subyace a todos los fenómenos de la realidad y que por eso mismo, es
difícil de percibir en la medida en que se oculta: “la nada absoluta es el ´lugar´ último de la
realidad histórica en toda su inmediatez y resistencia a toda objetivación”. (Heisig, Kasulis y
Maraldo 667)

Recurramos al propio Nishida para dilucidar, en un primer momento, esta concepción de la nada
absoluta como lugar y la lógica del lugar que se desprende de ella. Kitaro Nishida parte de la
preeminencia de la experiencia sobre el individuo; de hecho, el individuo solo puede ser tal si se
desprende como un producto de una determinada experiencia: “La única puerta para escapar al
solipsismo la encontré en la siguiente reflexión; no es que primero exista el individuo y después
surja la experiencia, sino que, al principio, existe la experiencia y luego el individuo. La
experiencia es más fundamental que las diferencias individuales”. (Nishida, La experiencia pura
671)

Colocar la experiencia antes que el sujeto, obliga a que nos preguntemos no quién tiene la
experiencia, sino cómo es se conforma, en dónde existe, de qué modo se da, para que luego
puede derivarse de ella un individuo, como su producto. Indagamos los modos en los que la
experiencia se hace sujeto, el devenir sujeto de la experiencia.

Se exige que la experiencia no se encuentre flotando en una especie de vacío y tienda a adquirir
un matiz metafísica, al fundamentarse y ser fundamento. Por eso, la experiencia pertenece a un
sistema de relaciones entre objetos, contenidos y actos, sostenido por un lugar.

La vacuidad como lugar no es un mero sitio, un espacio en donde las cosas simplemente están
ubicadas, sino que tienes ciertas características que permiten que el sistema exista. Más aún, el
lugar es la condición de posibilidad del darse del sistema y de la experiencia individual:

“La epistemología actual distingue tres elementos: objetos, contenidos y actos, y aborda
sus relaciones. Me parece que, en el fondo, tal distinción solo considera la
contraposición entre el acto cognitivo que cambia con el tiempo y el objeto que lo
trasciende. A fin de que tales objetos puedan relacionarse recíprocamente y constituir
un sistema único en el que sostenerse, debemos considerar no solo lo que sostiene el

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 sistema sino también aquello que lo establece, es decir, donde el sistema “tiene lugar “.
(Nishida, La lógica del lugar 673)

Todos los elementos de la realidad, como forma y contenido, están en un lugar: “Aunque
pensamos que forma y contenido están unidos en un todo único, debe haber un lugar en el cual
ese todo unitario se halle reflejado”, que está más allá del objeto y del sujeto y que más bien los
sostiene: “Si queremos relacionar la consciencia con el objeto, debe haber algo que comprenda
a ambos, un lugar en el que puedan estar en relación”. (Nishida, La lógica del lugar 674) Es decir,
un campo en el que estamos sumergidos, como el campo de Higgs que provee masa a las
partículas y que, en una primera aproximación, nos resulta invisible y por eso, más eficaz.

Rebasa inclusive la lógica de las formas, porque en el lugar habitan las formas, allí se forman las
formas: “En tanto lugar que establece la forma lógica, no puede ser determinado según una
forma lógica. Por más que sigamos las formas hasta el infinito, no podremos ir más allá de la
forma. La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas”. (Nishida, La lógica del
lugar 676) Un lugar como forma subyacente, que posibilita que la realidad exista, que las cosas
se den, que los sujetos emergen desde esa vacuidad.

Pero el lugar, como nada absoluta que es, está antes del ser y la nada, que dependen
completamente de ella: “Por ello, pensamos de inmediato como acto el lugar que contiene en
sí el ser y la nada”; y, por eso, tiene la capacidad tanto de producir la realidad como de
aniquilarla: “El lugar verdadero no es solo un lugar de cambio, sino un lugar de generación y
extinción”. (Nishida, La lógica del lugar 678-679) Y que por eso no puede ser resuelto en alguna
positividad, que no tiene una superación dialéctica que resuelva las negatividades, porque la
negación de la negación concluye afirmándose como posición de la posición, aunque haya sido
mediada por la negación.

Acto y conocimiento se redefinen bajo el impacto de estas conceptualizaciones. El acto deja de

ser meramente dual y a este se incorpora ese otro elemento que es el lugar: “Concebido el lugar
de esta manera, entiendo el acto como la relación que se da entre un objeto reflejado y el lugar
reflectante”. (Nishida, La lógica del lugar 676)

Y en el caso del conocimiento, también se incorpora esa vacuidad desde la que todo emerge y
que, por esta misma razón, tiene que ser comprendida, incluida en cualquier epistemología que
se construya. Un subsuelo del conocimiento que está tanto detrás del sujeto como del objeto,
que permite la existencia de estos y es el medio a través del cual toman contacto:

“En el caso de la relación entre forma y materia, no podemos hablar del conocer como
un mero construir formas. El conocer debe comprender en sí la contraposición entre
forma y materia. Si consideramos a la materia como una forma de nivel inferior, el
cognoscente puede ser considerado como la forma de las formas. Sería entonces una
especie de lugar que trasciende la forma pura y el acto puro, y permite que se
constituyan en su interior”. (Nishida, La lógica del lugar 677)

Así, Nishida se desplaza de las contraposiciones, de los opuestos y muestra que detrás de estos
hay un “lugar”, una forma altamente abstracta y real, que está detrás y sostiene al entero campo
diferencial. El nihilismo de Nishida muestra en toda su dimensión esa verdadera nada que
sostiene tanto al ser como a la nada. No hay una dialéctica de ser y nada, en donde en su primer
momento la nada equivale al ser y se convierte en nada, ni es la nada un “camino en el bosque”
que nos permite llegar al ser. Por el contrario, antes de la dialéctica entre ser y nada, se

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encuentra esa vacuidad, y es el camino del ser el que nos conduce al encuentro con la nada a
través de los parajes oscuros del bosque ontológico. (Hegel) (Heidegger)

La dualidad remite a aquello que permite la existencia de la dualidad, a esa forma vacua que sin
embargo constituye el lugar en donde los dos extremos contrapuestos se encuentran. De tal
manera que, cuando tenemos una contradicción, cabe preguntarse sobre que suelo se levanta,
qué es aquello dado previamente como común en donde los dos polos se confrontan, dialogan,
se destruyen, se integran:

“Para reconocer qué es algo lo contraponemos a lo que no es. Pero eso que
reconocemos que no es por contraposición a lo que es, es todavía un ser en
contraposición. La verdadera nada debe comprender en sí el ser y el no ser de dicha
contraposición; debe ser el lugar donde ser y no ser se constituyan. La nada que se
contrapone el ser negándolo no es una nada verdadera. La verdadera nada debe ser lo
que constituye el trasfondo del ser”. (Nishida, La lógica del lugar 677)

Y es esta vacuidad la que crea el espacio para la libertad, nos abre hacia un horizonte que está
más allá de las dualidades, de la oposición sujeto y objeto, individuo y sociedad, prescripción y
práctica, justicia y derecho. Una libertad pro-yectada hacia esa vacuidad y desde esa vacuidad,
que pone un signo de interrogación sobre la realidad y la insolencia del presente:

“Solo se puede ver lo que es libre en el lugar de la nada verdadera. En el lugar del ser
determinado solo podemos ver lo que actúa. En el lugar de la nada oposicional, se
pueden ver los actos de la consciencia, mientras que en el lugar de la ´nada absoluta´,
se puede ver la voluntad verdaderamente libre”. (Nishida, La lógica del lugar 682)

Y nos permite comprende que “Lo que denominamos “presente” no es sino la sombra del
presente reflejada en el presente”. (Nishida, La lógica del lugar 682)

La reflexión de Nishida se continúa a través de precisar qué se entiende por lugar y de qué
manera este se comporta de manera como un quiasma. Su punto de partida se encuentra en la
noción de lugar -khora-, tomada del Timeo de Platón-

Para Platón, las ideas y sus copias deben estar en un lugar, en donde las ideas se forman y se
inscriben produciendo el cosmos; de tal manera que este lugar no es un mero espacio o sitio,
sino que es una matriz generadora. Un lugar que es el mismo indefinido, que no es ni idea ni
copia, sino un tercer lugar en donde sucede el paso de la una a la otra, como un receptáculo que
no es ni inteligible ni sensible, sino el lugar en donde estos se vinculan. (Krummel)

Ciertamente un lugar muy especial porque es “el sitio de la generación y de la destrucción”

(Krummel, 2015, pág. 203) y es por este motivo por el que Nishida puede utilizarlo para su propia
noción de nada, entendida como “basho”, como lugar, que “en su nivel más concreto elude
cualquier descripción positiva, aunque en su “nada” -no-thingness- se abre a un espacio de cosas
determinadas y diferenciadas de una a otra…”. (Krummel 203)

Pero este lugar de generación y destrucción se comporta de manera quiasmática, lo que implica
una dialéctica; esto es, una concepción dialéctica que es quiasmática y khorológica y que
permite que se mantenga en un nivel de “indeterminación que nunca puede ser reducida a
cualquiera de los lados. Y es esta indeterminación lo que Nishida caracteriza como mujun…,
“contradicción “o “paradoja”. (Krummel 192)

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Y en este momento llegamos a la idea que es crucial para entender el nihilismo en un sentido
no Occidental, más cercano al budismo Zen, y que postulo pueden aproximarse al nihilismo
dialéctico o a su expresión contemporánea: nihilismo hacker.

Para Nishida, es imposible que los opuestos contradictorios se resuelven en un tercer término,
sino que deben permanecer como tales sin resolverse: “La dialéctica de Nishida incluye el juego
entre ser y no-ser, afirmación y negación, en otras palabras, las contradicciones lógicas, que
desde una perspectiva trans-lógica pueden ser vistas como bicondicionales en donde cada uno
implica y condiciona al otro, como el contradictorio que es”. (Krummel 192)

En este sentido escapa completamente al nihilismo Occidental, como el de Nietzsche e impide

cualquier resolución metafísica en un tercer término que supere aquello que se está negando:
“…este incluye una dialéctica radical de auto-negación mutua… que clausura cualquier
resolución sintética de los opuestos”. (Krummel 192)

Pero, Nishida va mucho más lejos aún, porque ataca de lleno cualquier tipo de sustancialización
del lugar, de la nada: “Su afirmación se obtiene solo en la auto-negación que es,
desustancialización, que clausura cualquier inter-obstrucción de otros”. (Krummel 192)

La nada absoluta se coloca un momento antes de la realidad, de las cosas, de los fenómenos,
precisamente para producirlos en su negatividad y en su positividad, porque tiene la capacidad
de ser “una nada fecunda, un potencial no definible que se despliega en sus actualizaciones”.
Aquí se percibe con toda claridad la distancia que le separa de la dialéctica hegeliana. (Krummel
192) (Y que, por cierto, es enteramente compatible con la imagen del mundo que arroja la física
cuántica, en donde la realidad se origina del vacío que produce incesantemente partículas
virtuales que vuelven a caer en la nada (Close)).

Aquí entra en juego el aspecto de quiasma de esta dialéctica, en la medida en que los elementos
contradictorios que se desprenden de la nada, como el ser y la nada (derivada), la afirmación y
la negación, se cruzan entre ellos, de tal manera que se juntan con el otro “y condicionan al
otro”, que se convierte en “una superficie de manifestación o de expresión de una lógicamente
irreductible plétora de multiplicidades en interacciones quiasmáticas”. (Krummel 193)

Para Nishida, esta dialéctica quiasmática conduce a una “inter-determinación entre el individuo
y entorno, de las determinaciones universales de lo individual y su determinación reversa… por
el individuo, y la correspondencia inversa… entre absoluto y finitud…”. (Krummel 194)

Esta concepción del nihilismo, con sus componentes de lugar y quiasma, de un lugar-
quiasmático, permite profundizar la dialéctica del doble vínculo, en cuanto este se comporta
siguiendo esta dialéctica. El doble vínculo se convierte en un lugar en donde una multiplicidad
de contradicciones se genera, sin poder escapar hacia el exterior, interrelacionándose,
integrándose, deshaciéndose, destruyéndose, solo para volver a generarse. Una nada que se
coloca en el inicio de todo, desde el cual la realidad misma se desprende.

5. Nihilismo dialéctico.

El pensamiento dialéctico implica el nihilismo, como uno de los aspectos de los cuales no puede
prescindir y que le es inherente. La palabra nihilismo resuena en nuestros oídos de muchas

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maneras, trae consigo muchas cargas semánticas y debates de muchos siglos, que suelen tener
una connotación negativa.

Por esto, es preciso delimitar con claridad a qué se refiere este nihilismo que emerge del
pensamiento dialéctico, especialmente en aquellos aspectos que le diferencian de la tradición
y, sobre todo, de las posiciones nietzschianas.

En primer lugar, hay que alejarse de los debates metafísicos en torno al nihilismo. No se trata
del ser, que en su máxima abstracción sería igual a la nada; menos aún, un camino para superar
el conjunto de la filosofía occidental.

El nihilismo dialéctico es histórico: los valores y las formas de vida correspondientes de las que
la humanidad se ha dotado no han sido incapaces de resolver sus problemas cruciales; por
ahora, ningún principio, sistema, afirmación, ideología, religión, ciencia o lo que fuere, ha
demostrado que esté en capacidad de encontrar una vía de salida que detenga a la humanidad
de su auto-destrucción. Por el contrario, cada idea que surge, cada teoría y práctica que se
propone y se aplica, o bien conduce al efecto opuesto de lo que se propone o termina por ser
marginal a los problemas planetarios. Y, como vemos a cada paso, no tardan en convertirse en
ideologías que alimentan máquinas de matar, que reintroducen el fascismo en el mundo.

En segundo lugar, si bien comparte con el nihilismo la negación de la civilización judeo-cristiana,

no convierte al nihilismo en un momento que es superado por otra cosa; por ejemplo, la
voluntad de poder, por medio de la afirmación de otros valores distintos de los negados.
Tampoco eleva el nihilismo a un estatuto que lo convierta a él mismo en una entidad metafísica,
en un “valor negativo” igualmente fundamentalista.

Con todo lo importante que puedan ser esas posiciones, el nihilismo dialéctico está lejos de ser
un momento necesario para evolucionar, crecer, mejorar o acceder a la verdad. No es un lugar
de paso amargo y terrible, que luego nos arroja a una playa paradisíaca o, simplemente, al crudo
ejercicio del poder sobre los demás, a la voluntad de poder.

El nihilismo dialéctico es un lugar en donde se permanece, en donde es preciso quedarse, que

ahora carece de una puerta de salida que afirma otros valores como verdades a creerse, a
seguirse con algún tipo de fe. Y si uno se aleja provisionalmente de él, se tiene que volver.

Por esto, se considera que tiene la estructura del doble vínculo: adopción de unos valores por
cuales se lucha en la sociedad y negación de estos para evitar que se conviertan en
fundamentalismo, para mostrar su caducidad. Adoptar unos valores que tarde o temprano
tienen que ser desechados, a los nos aproximamos con un “esencialismo estratégico”, pero que
al final día, lo cuestionamos desde esa perspectiva nihilista.

Y esta actitud se torna indispensable porque vivimos en un mundo en donde cualquier idea,
creencia, práctica, se transforma rápidamente en un principio o valor absoluto, que siempre va
más lejos que lo que propone. Esto sucede incluso en aquellos casos en donde esos valores que
se predican sean justos: democracia, ecología, paz, animalismo. Basta mencionar los crímenes
monstruosos que se han dado a nombre de la democracia o de cualquier otra ideología.

No se trata de negar la validez de esas batallas, sino de tener frente a ellas una actitud nihilista,
porque solo eso impedirá que se conviertan en feroces ideologías que terminen con todos los
demás. Más aún, si alguno de esos grupos accediera al poder, lo más probable es que terminaran
en feroces dictaduras.

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Este nihilismo dialéctico muestra las limitaciones esenciales, estructurales, de cualquier valor,
en una doble dimensión: las que provienen de fuera, en la medida en que ningún está en la
capacidad de representar al conjunto de la humanidad, en la gigantesca diversidad de sus
manifestaciones, reivindicaciones, desafíos. La defensa del valor, insisto por más justo que
pretenda ser, deja fuera otros valores igualmente justos.

Las limitaciones que se le son inherentes y que terminan por manifestarse desde su mismo
inicio; como señala Fredric Jameson, no solo existe aquello que se opone, que se confronta, que
contradice un fenómeno, como parte del momento negativo de la dialéctica, sino que existe esa
otra negatividad al interior de cualquier realidad o valor, que proviene de dentro, que le es
constitutiva y que le llevará a su destrucción. (Jameson)

Nihilismo dialéctico que, además, se extiende al orden planetario, que cuestiona las formas de
vida no solo de Occidente sino de Oriente, del norte y del sur, de los movimientos
emancipatorios sea cuales fueran estos. Insisto en que no trata de renunciar a las luchas
liberadoras contra toda forma de poder, sino de sacar a la luz lo intrínsecamente negativo que
contienen y que una vez llegado al poder, han tomado la conducción del proceso, convirtiéndose
en lo opuesto.

Esta es una posición histórica, antes que una posición absoluta sobre la condición humana. Hasta
ahora ningún valor llevado a la práctica ha logrado resolver los problemas de la humanidad; por
el contrario, se han demostrado como máquinas de matar.

La perspectiva dialéctica transparenta en el nihilismo su doble negatividad: de una parte, aquella

que le es externa y de otra, la que le es inherente. Todo fenómeno tiene frente a si unas
condiciones exteriores que atentan contra su existencia, contra su desarrollo.

En esta exterioridad se pueden distinguir dos modos: aquella que proviene de otro fenómeno
sin una relación directa con la realidad en cuestión; y aquella que se origina en el propio
fenómeno, que lo excreta y lo coloca allí afuera, como su opuesto, como su contradicción. El
trabajo de lo dialéctico en el nihilismo se lanza al develamiento de esa otra negatividad
inherente, interior, al fenómeno que, tarde o temprano, terminará por destruirlo,
independientemente de las acciones que realice o deje de realizar la contradicción externa.
(Jameson) (Žižek, Contragolpe absoluto) (Žižek, Less than nothing. Hegel and the shadow of
dialectic materialism)

De este núcleo provienen las limitaciones de las formas de vida, de su destino que les conduce
a la caducidad, a la imposibilidad de convertirse en principios generales que resuelvan los
problemas de la humanidad.

Esta segunda negatividad que el pensamiento dialéctico muestra, no es el momento negativo

de una positividad que regresa superada y realizada en un tercer momento, en una suerte de la
negación de la negación, que arroja una positividad inédita que habría resuelto las
contradicciones de los momentos anteriores. Esa negación no conduce a una solución, sino a la
destrucción, a la descomposición, a la barbarie.

Ninguna realidad puede escapar a este principio de auto-destrucción que lleva dentro, que lo
conforma y lo constituye, del cual ni siquiera alcanza a prescindir. El nihilismo dialéctico tiene
como tarea explicitar, respecto de todas las formas de vida, sus valores y sus creencias, este
principio destructivo que habita en el núcleo de lo existente.

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Una vez sacada a la luz este grado cero de la negatividad hay que enfrentarlo. Caben diversas
posibilidades que tienen que ser resueltas de acuerdo a las situaciones concretas; sin embargo,
algunos cursos de acción se podrían seguir:

Insistir en esa negatividad inherente y llevarla hasta las últimas consecuencias a fin de hacerla
estallar por medio de sus destitución; conducir hasta su cumplimiento pleno para que quede
exhausta y desaparezca; este puede ser el caso, por ejemplo, de la relación a establecerse con
el arte posmoderno y con otros cánones en Occidente. Llevar las tendencias artísticas canónicas
o de moda hasta su cumplimiento; allí se podrá ver que no dan más de sí, que hora de
desecharlas. Aquí podrían jugar un papel importante la parodia o el pastiche. (Schurmann)

Luchar contra esas negatividades auto-destructivas para evitar que contaminen a todo el resto
de la sociedad, para deconstruirlas adecuadamente exteriorizando los principios de su
funcionamiento o las consecuencias a las que llevaría en caso de completarse su movimiento.
Por ejemplo, analizar cómo la teoría decolonial de los estudios culturales si alcanzara a ser poder
en algún país, rápidamente adquiriría una dimensión distópica, dictatorial. Esto es, si se
extrajeran los presupuestos políticos de la teoría decolonial – que contienen esa negatividad
auto-destructiva- tendríamos una salvaje dictadura.

Máxima conciencia y control de las propias tendencias negativas inherentes a los discursos y
prácticas que cada quien sostiene; tarde o temprano, las posiciones que se mantienen,
terminarán por evidenciar la barbarie que les subyace. En algún momento habrá que estar en
“desacuerdo con uno mismo”, probablemente en el momento en que los demás comienzan a
estar de acuerdo con uno.

La forma de vida dialéctica, que se origina en el pensamiento caníbal, implica el paso por el otro
para llegar a ser uno mismo; pero, no solo se trata de atravesar un territorio conflictivo para
llegar a nuestra meta. Supone, ante todo, que nos convertimos en otros para ser nosotros
mismos. Por ejemplo, el único modo de ser indígena ahora, como ellos lo han mostrado hasta la
saciedad, es volverse plenamente modernos: entrar el mundo académico occidental y jugar con
sus reglas, integrarse al mundo tecnológico, entre otros tantos aspectos. No fingen ser
modernos, sino que son modernos. Y con esta transformación son plenamente indígenas, en su
permanente proceso de etnogénesis. (Sánchez-Parga) (Viveiros de Castro, A inconstancia da
alma selvagem) (Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales)

Para que este proceso sea posible, hay que preguntarse por esos modos de transformación que
se dan cuando nos convertimos en otros, sin perder la posibilidad de llegar a ser nosotros
mismos al final del camino. También puede suceder que una cultura se convierta en otra -
voluntariamente o no- y se pierda completamente, lo que ha sucedido tantas veces. En el
ejemplo, ¿cómo ser modernos sin dejar de ser indígenas? O, con más precisión, ¿de qué manera
el volverse modernos permite la continuidad de la identidad indígena?

El nihilismo dialéctico trata de mostrar este movimiento de transformación en otro que, sin
embargo, permite ser uno mismo. Subyacen aquí cuestiones ontológicas y metodológicas que
tienen que sacarse a la luz.

Si dejamos que esas transformaciones que en la casi totalidad de los casos se nos imponen,
actúen sin más, si las dejamos libradas a su propia dinámica, el mundo al que ingresamos
destruirá el nuestro, esa otra cultura consumirá sin residuo al nuestro; por ejemplo,
convirtiéndole en objeto multicultural de consumo masivo.

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Dos secuencias se alcanzan a distinguir dentro de la transformación dialéctica: en primer lugar,
nos convertimos en otros, nos volvemos occidentales y modernos, de mejor manera que ellos
mismos, plenamente; asumimos la modernidad tardía como nuestra tarea: batallamos por la
democracia, por los derechos humanos, contra el hambre, por la paz, contra la destrucción del
planeta, más radicalmente que ellos mismos.

En segundo lugar -y este es el gesto nihilista-, sacamos las consecuencias prácticas y discursivas
de la insuficiencia de ese modo de vida moderno tardío, de sus valores caducos, de la
incapacidad de esta “civilización” para resolver los problemas cruciales que ella misma ha
creado. Así, la democracia -sin ningún añadido-, aun las mejores, terminan en el autoritarismo;
los elementos dictatoriales ya viven dentro de la propia democracia; incluso, como lo hemos
visto en estas décadas, se produce un continuo entre esas democracias y los elementos fascistas.
Luchamos por la democracia, pero no es suficiente, no nos dará las respuestas que necesitamos.

Este nihilismo dialéctico como acción política y representación del mundo, permitirá reconocer
en la acción de las masas esas prefiguraciones de otra forma de vida que inventan, siempre
provisional y precariamente, esas partículas efímeras que sacan de la nada y que vuelven a
sumergirse en la nada; nos toca reflexionar sobre ellas, teorizarlas, encontrar los modos de su
continuidad. Tenemos que guiarnos por esos destellos, que prontos son desplazados por otras
“luces”: las grandes movilizaciones de masas de nuestro siglo que fueron “traicionadas” y que
desembocaron en gobiernos autoritarios, dictaduras, guerras civiles.

Esta es una estrategia de doble vínculo, en la oscilamos entre la defensa de esos valores
modernos y, al mismo tiempo, sabemos que tenemos que dejarla atrás, que reemplazarla por
otra cosa. Mientras esto sucede, vamos de un extremo a otro, negociando las formas y los
tiempos de nuestras prácticas y de nuestros discursos.

Sin embargo, otro gran tema tiene que ser tratado adecuadamente. Ese gesto nihilista, que
niega una forma de vida junto con sus valores, ¿de qué manera es reemplazada? ¿Qué carácter
tienen esos otros valores que se inventan o se proponen?

Y aquí la conciencia y la actitud nihilista no cesan de actuar. El nihilismo desde la perspectiva

dialéctica no es algo de lo que se pueda salir o dejar atrás. No hay un momento dialéctico de
superación, sino que implica una negatividad en la que es preciso quedarse, habitar en ella. Y
esta no es una elección. Simplemente es el hecho histórico de vivir en la época del capitalismo
tardío y de que la humanidad no ha encontrado una vía para salir de ella. En este sentido, el
nihilismo dialéctico no es metafísico, una suerte de relación de la nada con el ser que se oculta.

De tal manera que un valor que reemplaza a otro -o que pretende hacerlo- tiene que ser
sometido a esta misma máquina nihilista dialéctico: entramos en ese valor, luchamos por él, nos
representamos el mundo a través de él; y, simultáneamente, mostramos el grado cero de la
negación que exterioriza aquellos elementos que lo hacen auto-destructivo
independientemente de los factores externos que se le opongan.

No hay una voluntad de poder que afirme “la vida” y que permita el reemplazo del hombre por
el superhombre; sino una voluntad de poder que se ejerce siempre sobre otros. Aun afirmando
la vida la voluntad de poder es, siempre, voluntad que exige la obediencia de otros, una máquina
de opresión. No hay una exterioridad de esta máquina; no existe una situación ni una teoría que
se coloque fuera de ella, no importa de dónde provenga, aunque lo haga desde sur, los
movimientos antiglobalización o las epistemologías alternativas.

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 6. Nihilismo y melancolía

En este oscuro momento de la historia, en donde no sabemos cómo serán las revoluciones
futuras ni cuando vendrán, ¿qué sentido tiene la frase de Marx y Engels: “Un fantasma recorre
Europa: el fantasma del comunismo? Ciertamente que el fantasma del comunismo ya no recorre
ningún lugar del mundo; más bien, es el comunismo es el que se convertido en espectral. (Marx
y Engels)

Ahora nos enfrentamos a la presencia brutal del fascismo que asciende y de nuevas corrientes
socialdemócratas y populistas que han ocupado el lugar de la izquierda revolucionaria, a veces
con el mismo nombre.

Marx y Engels ahora habitan en Comala, aunque Pedro Páramo no lo sepa. ¿Se habrá imaginado
algo así Juan Rulfo? Sus muertos, como estos dos, pertenecen a aquellos que no descansan en
paz, porque la historia sigue siendo contada por los vencedores y estos no han dejado de
triunfar. (Rulfo) (Benjamin)

Y no descansarán en paz hasta que los vencidos logren decir su historia, a su manera, con sus
palabras, con sus hechos.

“Era ese tiempo de la canícula, cuando el aire de agosto sopla caliente, envenenado por
el olor podrido de la saponarias.

El camino subía y bajaba: "Sube o baja según se va o se viene. Para el que va, sube; para
él que viene, baja."
-¿Cómo dice usted que se llama el pueblo que se ve allá abajo?
-Comala, señor.
-¿Está seguro de que ya es Comala?
-Seguro, señor.
-¿Y por qué se ve esto tan triste?
-Son los tiempos, señor.” (Rulfo 6)

Como en Comala, vivimos una época triste, quemados bajo el sol del capitalismo tardío, sin lugar
para guarecernos, arrojados a la intemperie. Por eso, hemos sido convertidos a la nostalgia, al
comunismo melancólico: “Yo imaginaba ver aquello a través de los recuerdos de mi madre; de
su nostalgia, entre retazos de suspiros”. (Rulfo 6)

Aquí en Comala, los comunistas melancólicos nos topamos en “Los Encuentros” y esperamos
juntos sin saber qué esperamos: “Todo parecía estar como en espera de algo”. Entonces,
estallamos en “un rencor vivo”, de la pura rabia contra el destino que nos ha tocado. (Rulfo 7)

¿Qué guardamos de Marx y de las revoluciones sino ese “retrato viejo, carcomido por los
bordes”, al cual aún nos aferramos todavía? ¿Todavía? ¿Seguimos tras ese “pueblo solitario
buscando a alguien que no existe”? (Rulfo 7)

Pero, esta nostalgia, esta melancolía de Marx -y de las revoluciones- esperando sin saber qué en
el pueblo fantasmal de Comala, no es un llamado al desánimo, a la desesperación, al abandono

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de nuestras convicciones, sino el reconocimiento desnudo de los fracasos de los oprimidos, de
los condenados de la tierra y, simultáneamente, la renovada fuerza que nos impulsa a seguir,
partiendo de la memoria de los muertos, de aquello que debemos continuar y de lo que tenemos
que dejar atrás.

Porque sabemos, por conocimiento y por experiencia, que el comunismo melancólico es como
el agua que llena el cántaro y que tarde o temprano, la desbordará y la historia volverá a
comenzar, tal como lo describe Juan Rulfo:

“En el hidrante las gotas caen una tras otra. Uno oye, salida de la piedra, el agua clara
caer sobre el cántaro. Uno oye. Oye rumores; pies que raspan el suelo, que caminan,
que van y vienen. Las gotas siguen cayendo sin cesar. El cántaro se desborda haciendo
rodar el agua sobre un suelo mojado.” (Rulfo 16)

Una melancolía que proviene de una particular relación con el pasado y con el fracaso, con el
mundo de los muertos, con aquellos que todavía no pueden descansar en paz, mientras la
historia siga siendo contada por los vencedores y que ha formado parte de la tradición marxista:
“Melancolía ha sido una dimensión escondida de la izquierda, aun cuando solo ha aparecido en
la superficie al final del siglo XX, con el fracaso del comunismo”. (Traverso 158)

Sin embargo, esta melancolía de izquierda tiene poco que ver con los fenómenos
psicopatológicos, relacionados con la pena, el duelo, el desánimo, la acedia: “Acedia significa
tristeza, pena, desesperación, infelicidad y desolación; en sus formas más agudas corresponde
a la impotencia, pasividad, torpor, pereza, pusilanimidad, y disgusto con la vida” (Traverso 160),
a lo que añade el duelo y la resignación.

Nada de esto se encuentra en la melancolía de izquierda, porque no es un tema psicológico, sino

un estado de ánimo colectivo, de los militantes de izquierda, de los grupos radicales y que surge
al mirar atrás, al reconsiderar la historia, al reconsiderar los sucesos de los cuales provenimos,
en una época en donde la memoria de esos sucesos revolucionarios fracasados se empieza a
perder de la memoria colectiva.

Duelo y melancolía tienen que ver “con la pérdida (o la ausencia) del objeto amado o de un
objeto querido que puede ser una persona o una categoría abstracta (un ideal, un país, la
libertad o cosas así)…” (Traverso 174) ¿Qué es lo que ha perdido la izquierda revolucionaria? Y
lo que ha fracasado son las revoluciones socialistas del siglo XX, que han terminado en el triunfo
del capitalismo tardío y en los socialismos realmente inexistentes.

Entonces, ¿en qué consiste esta melancolía de izquierda que le separa de sus versiones
psicopatológicas y de las conservadoras que paralizan a los colectivos y a los individuos? La
melancolía de izquierda es la particular manera de enfrentar ese pasado de derrotas, en donde
hasta la utopía se ha perdida borrada de la memoria.

Hay al menos dos maneras muy conocidas de reaccionar frente a las derrotas del pasado y que
las vemos en nuestras sociedades y en la vida política día a día: una primera posición, que
simplemente reniega de esa pasado y se suma al triunfo del capitalismo, del populismo o de
cualquier otra corriente abandonando el campo de la lucha emancipadora: “…el rechazo del
socialismo real inevitablemente llega a ser una desencantada aceptación del mercado capitalista
y del neoliberalismo…”. (Traverso 177) Una segunda posición, que no acepta darle la espalda a
la historia de las resistencias contra el capital, cae en el desánimo, abandona la lucha social, se

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refugia en la vida privada y sostiene que simplemente no hay alternativa; así se termina en el
inmovilismo de una nostalgia paralizante.

La melancolía de izquierda es la relación con los fracasos de las revoluciones, que las reconoce
como tales, que se niega a sumarse al capitalismo tardío y al neoliberalismo y que rechaza la
resignación, el inmovilismo, el derrotismo. Es la relación con la memoria, con las tradiciones,
con las luchas, que la izquierda se niega a abandonar, aun sabiendo que serán necesarias
grandes transformaciones en la comprensión de las revoluciones, en la perspectiva de diseñar
nuevas estrategias inéditas, que nos arroja a la responsabilidad para con las batallas por la
emancipación.

Entonces, es una melancolía que pertenece de lleno al nihilismo dialéctico, que se reconoce los
fracasos como fracasos, sin falsos argumentos que lleven a pensar que los estos conducen
deterministamente a triunfos, que vivimos en una época en donde hasta la memoria de las
revoluciones se está perdiendo y que, por eso mismo, insiste en seguir reclamándose de esas
tradiciones en una época en donde los vencedores no han dejado de triunfar:

“El secreto de este metabolismo de la derrota –melancolía pero sin desmotivación o

desmovilización, exhausto pero no oscuro- yace precisamente en la fusión entre el
sufrimiento de experiencia catastróficas (derrota, represión, humillación, persecución,
exilio) y la persistencia de la utopía vivida como horizonte de expectativas y de una
perspectiva histórica”. (Traverso 192)

7. Por qué y cómo ser nihilistas ahora.

Después de este recorrido parcial por el nihilismo, desde la perspectiva dialéctica, se pueden
sintetizar sus principales hallazgos que nos permitan responder a la pregunta: ¿por qué y cómo
ser nihilistas ahora?

6.1. El nihilismo dialéctico es una respuesta histórica, que hace un gesto inmanente y que evita
cualquier postulado que lleve hacia una salida trascendente, más allá de este mundo, de esta
realidad y se instala en lo que se denomina una “política profana”, en donde las respuestas no
podrán encontrarse a menos que recurramos, en alguna medida, a Marx y a las mejores
tradiciones revolucionarias. (Bensaid, Elogio de la política profana, 2009) (Bensaid, Le sourire du
Spectre, 2000)

Movimiento inmanente que se niega a adoptar cualquier tipo de actitudes “colmadoras” del
vacío y, por el contrario, se instala de lleno en este, que es el único lugar que está permitido
habitar con total desapego. (Weil)

6.2. Un nihilismo que va en dirección opuesta a sus modelos occidentales, especialmente a

aquellos que apelan a Nietzsche y que, en su base, niegan la posibilidad de que esos valores
negados sean superados por positividades, que finalmente solo encubren otro modo de
manifestar su voluntad de poder. (Sjöstedt-H.)

6.3. La nada ha sido desustancializada y se ha convertido en el lugar en donde todo se produce,

se da y es allí en donde sucede la experiencia que, a su vez, es conformadora de sujetos y
subjetividades. Los sujetos provienen de la experiencia que está antes y primero que ellos.
(Nishida, La experiencia pura)

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Una nada que permite replantear las viejas preguntas metafísicas y transformarlas. Diríamos
ahora: ¿por qué existe nada?, ¿por qué existe un ser que proviene de la nada?, ¿por qué el ser
finalmente vuelve a la nada? Y que altera la formulación hegeliana de la siguiente manera:

Nada ------- ser ------- nada1…

Que dibuja un bucle infinito, que no cesa de repetirse indefinidamente.

Nihilismo khorológico – la vacuidad como lugar- que adopta la forma quiasmática, en donde los
opuestos se entrecruzan sin resolverse, en un juego constante entre nada y ser, que impide
cualquier síntesis superadora de esos opuestos en una suerte de positividad que los rebase. Y
que desemboca en un habitar en ese lugar que es el doble vínculo, la doble prescripción.

6.3. Nihilismo dialéctico que recoge los aspectos señalados más arriba y que hace de la negación
el eje sobre el cual gira el mundo entero. Una negación doble: aquella que proviene de las
limitaciones, restricciones, oposiciones externas que todo fenómeno tiene; y otra que yace en
el propio interior de todos los fenómenos y que, tarde o temprano, llevará a su destrucción, aun
dejados a su sola dinámica.

Nihilismo dialéctico como doble vínculo y doble prescripción, en el cual hay que quedarse,
mantenerse, sostenerse, habitar, en donde no hay un afuera al que escapar, a donde huir y
respecto del cual tenemos que ser responsables de la batalla por resolver, siempre parcial y
provisionalmente, la doble prescripción desde la perspectiva de las luchas por la emancipación
y contra toda forma de opresión.

6.4. La melancolía de izquierda es el estado de ánimo que se corresponde con el nihilismo

dialéctico. No se trata de psicopatología, de trastornos de los individuos, sometidos a la
desesperación y al desánimo, sino del estado de ánimo colectivo, de segmentos de las masas,
que estructuran de ese modo su memoria.

La melancolía de izquierda es esa actitud, más allá de los razonamientos y argumentos, que
adoptamos ante la historia del fracaso de las revoluciones, que impide que nos sumemos al
capitalismo tardío y al neoliberalismo dándole la espalda a la memoria de los oprimidos; y, que
por otra parte, nos exige actuar, ser responsables de mantener la memoria y de encontrar
caminos para encontrar la utopía y las revoluciones perdidas.

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