PENSAMIENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTÓPICO

LA RAZÓN
DE LOS VENCIDOS
Reyes Mate

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•EDITORIAL DEL HOMBRE'
 Reyes Mate

LA RAZÓN
DE LOS VENCIDOS

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' M EDITORIAL DEL HOMBRE
 La razón de los vencidos / Reyes Mate. — Barcelona :
Anthropos, 1991. — 238 p .; 20 cm. — (Pensamiento
Crítico/Pensamiento Utópico; 61)
ISBN 84-7658-304-4

1. Título 11. Colección 1. Ilustración - Filosofía 2. Filosofía y

religión 3. Política y ética 4. Historia - Filosofía
130.2
17:32

Primera edición: septiembre 1991

© Reyes Male, 1991

© Editorial Anthropos, 1991
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
Vía Augusta, 64. 08006 Barcelona
ISBN: 84-7658-304-4
Depósito legal: B. 26.480-1991
Fotocomposición: Seted. Sant Cugat del Vallés
Impresión: Grabasa. Venecia, 6-8. Barbera del Vallés

Impreso en España - Printed in Spaiti

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previo por escrito de la editorial.
 Prólogo

ILUSTRACIÓN Y ESPÍRITU JUDÍO

O LA RAZÓN DE LOS VENCIDOS

1. La filosofía dispone del concepto dialéctica de la Ilustra­

ción como del último barco salvador de la cultura europea.
La dialéctica de la Ilustración expresa la confianza en una
razón, la ilustrada, dispuesta no sólo a alumbrar un proyecto
histórico y social emancipador sino, además, a ser capaz de
dar y darse cuenta de sus tropiezos, de corregir sus propios
desvíos sin otro requisito que volver sobre sí misma. Frente a
quienes, a la vista del fracaso o incumplimiento de aquel pro­
yecto liberador, propician sea la vuelta a la premodemidad
sea el despido de la modernidad desde el postmodemismo, la
dialéctica de la Ilustración es un supremo esfuerzo por reco­
nocer el fracaso pero sin abandonar la inspiración de origen,
esto es, el proyecto de entender y organizar la vida social,
política, cultural y espiritual desde los intereses de una razón
emancipadora, universal.
2. La nobleza del intento no puede, sin embargo, disimu­
lar su debilidad. Por doquier avanzan los enemigos de esa
racionalidad, sembrando a su paso el temor, a veces el terror,
siempre la inquietud, ante el poder oscuro de la irracionali­
dad. Fenómenos como el fanatismo, el fundamentalismo o el
nacionalismo radical son desafíos a la razón y frente a los
cuales la razón se siente impotente. Y si por un flanco avanza

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lo otro de la razón, por el opuesto se observa la reducción del
campo racional a las proporciones de una determinada racio­
nalidad, la científica, la cual, privada del proyecto histórico y
social que dio origen a la modernidad, convierte a la razón en
un peligroso instrumento capaz de llevar a cabo las más in­
sensatas de las empresas.
El moderno debate entre ciencias del espíritu y ciencias de
la naturaleza es una llamada de atención sobre la coloniza­
ción del campo racional por la razón científica. A las ciencias
del espíritu sólo les quedaría una función compensatoria,
como dice O. Marquard, esto es, la de curar las heridas que
produce en el individuo y en la sociedad el imparable proceso
de progreso que conlleva el desarrollo científico. El éxito de
las ciencias de la naturaleza ha seducido en buena parte a las
ciencias sociales, que han importado masivamente métodos
matemáticos y estadísticos, especializándose en objetivos eco­
nómicos y organizativos; a la filosofía se le ha dado a enten­
der que si quiere pintar algo en el concierto de la razón, se
tiene que convertir en filosofía de la ciencia, so pena de arras­
trarse hasta el final de sus días por los arrabales de la razón.
Y, sin embargo, son la filosofía y las ciencias sociales los sa­
beres sin los que las ciencias de la naturaleza sólo serían eso,
saberes faltos de ubicación consciente en un proyecto social e
histórico.
No es de extrañar que ante una situación así crezca, en
unos, el pesimismo antropológico de quienes no dan un duro
por el hombre y, en otros, el enroque en una resistencia resig­
nada a sabiendas de que quizá se puede retrasar el proceso
pero difícilmente darle la vuelta.
3. A estas alturas del siglo XX se puede constatar toda una
gama de diagnósticos y terapias: de la razón teleológica a la
razón normativa (Weber), de la razón instrumental a la razón
comunicativa (Habermas), de la cosificación de la razón a la
razón emancipadora (Lukács), de la pérdida del ser en la me­
tafísica occidental a su búsqueda en los presocráticos (Hei-
degger). Son, por supuesto, planteamientos distintos entre sí.
Si Weber levanta acta de la racionalidad occidental, incitando
a todos los utópicos a una cura de realismo, Habermas en­
tiende ver huellas de la inspiración original de la Ilustración;

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su confianza en la razón comunicativa se apoya en rastros
históricos de esa misma razón (en las Constituciones libera­
les, por ejemplo) y en la propia estructura del lenguaje (esta­
mos hechos para entendemos en el doble sentido de llegar a
acuerdos y de llegar a comprender al otro). Heidegger, por su
parte, denuncia la no-verdad, el no-ser del pensamiento occi­
dental, y proclama la venida del ser que es un ir hasta las
fuentes originarias de la racionalidad europea.
La estrategia teórica de Habermas es una forma de dialéc­
tica de la Ilustración porque de lo que se trata es de dejar en
su sitio a cada modalidad de racionalidad moderna. Para esa
empresa, que es la de descolonización del mundo de la vida
por el sistema, se basta la Ilustración, pues ambas racionalida­
des (la razón instrumental y la razón comunicativa) son su­
yas, y en el juicio crítico de la Ilustración reside la fuerza
capaz de llevar a cabo la tarea de la descolonización.
En Heidegger, la salvación no está en la Ilustración, pues
toda ella está afectada por el no-ser. Toda la historia de la
metafísica occidental, en efecto, es la historia del olvido del
ser, en el doble sentido de que la filosofía occidental se ha
olvidado del ser y de que el propio ser se ha ocultado al pen­
sar. Como si la manifestación del ente ocultara al ser; de ahí,
la metáfora heideggeríana: la oscuridad no es el estado que
precede a la luz, sino que la luz (el ser) es el modo en que se
manifiesta la oscuridad (el ente). El papel de la memoria es
saber que el ser es anterior al ente. Dicho en otras palabras; a
Heidegger no es que le interese recordar algo; lo que de ver­
dad le importa es subrayar la dimensión anamnética del pen­
sar. Lo propio del pensamiento es pensar eso que se olvida al
revelarse el ente. Por eso la memoria, al igual que el olvido,
no depende del hombre sino del ser. Es una memoria desub-
jetivada.
Uno podría preguntarse entonces ¿en qué consiste el enig­
ma de la ontología (das Ratsel des Seins)?, es decir, ¿qué es lo
que permanece oculto en la manifestación de la realidad y del
saber? Lo que permanece oculto en la manifestación del ente
es el velamiento de su origen. La cultura occidental cae siste­
máticamente en el engaño de pensar que conoce al ser al co­
nocer la realidad. No sabe que no sabe. El nuevo saber, por el

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contrario, lo que tiene que hacer es entender el desvelamiento
desde la conciencia del velamiento que lleva consigo. De nue­
vo la metáfora: la luz no es el triunfo sobre la oscuridad, sino
que la oscuridad es el modo en que se manifiesta la luz. La
estructura temporal del ser significa la prioridad del darse
originario del ser sobre todo envío óntico; de ahí que el ser
esté siempre allende el envío y que reivindique constantemen­
te la diferencia respecto a toda manifestación. La memoria es
el pensamiento del ser en su prioridad originaria respecto al
aparecer del ente. La memoria es la patria (Heimat) de la que
parte el viajero y la meta hacia la que se dirige (Heimkunft).
Más que un contenido de lo pensado, la memoria constituye
la estructura del pensamiento. Si es tal. escapa totalmente a
la voluntariedad del sujeto. Ahora bien, esta manía por onto-
logizar la memoria priva al olvido de toda responsabilidad. Al
declarar a la ciencia, a la filosofía, a la metafísica y a las
cosmovisiones carentes de ser, puede Heidegger erigirse en el
profeta de algo nuevo que está por venir y que nunca ha esta­
do. Pero priva al pensamiento de toda responsabilidad en el
olvido con lo que «la seriedad en el origen», en palabras de
Jaspers, «se convierte en intervención infantil en lo no com­
prendido». No habría entonces lugar, pues, para una dialécti­
ca de la Ilustración porque todo el pensamiento ilustrado
adolece de amnesia. Pero, ¿qué memoria es ésa de la que
nadie puede acordarse excepto el propio Heidegger?
4. Para quienes participamos del espíritu de la dialéctica
de la Ilustración, y que no es otro sino la voluntad de perse­
guir y actualizar el proyecto histórico y político originario,
porque entendemos que ésa es la herencia europea de la que
tenemos que responsabilizamos, quizá ha llegado la hora de
arriesgar una pequeña distinción: no es lo mismo la Ilustra­
ción que lo ilustrado. La Ilusuación es el uso crítico, público
y autocrítico de la razón en un momento histórico determina­
do; lo ilustrado es un proceso histórico cuyo referente más
señalado es la Ilustración histórica, pero que no se agota ahí.
Al distinguir entre la Ilustración y lo ilustrado lo que pre­
tendo es subrayar los límites de la dialéctica de la Ilustración
respecto a la empresa que pretende: para responder del fraca­
so de la Ilustración no basta la repristinación, la vuelta a las

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fuentes. Hay que ampliar el campo de referencia porque la
experiencia de lo ilustrado desborda el tiempo y el modo de
la Ilustración histórica, más aún, pudiera ser que el espíritu
ilustrado tuviera que lograrse dialécticamente, sí, pero respec­
to a la propia dialéctica de la Ilustración.
5. Experiencia ilustrada versus dialéctica de la Ilustración.
Gadamer señala, a propósito del enfrentamiento entre cien­
cias de la naturaleza y ciencias del espíritu, la tragedia de la
cultura europea, prisionera de una contradictoria herencia.
En Grecia se gestó una idea de ciencia sin interés privado ni
provecho público; con Galileo, sin embargo, aparece el con­
trapunto, el concepto de ciencia experimental, que, además de
ser interesado, cifra la certeza en la experiencia. Lo de ciencia
experimental sonaba al griego cual pura herejía, pues nada
tan opuesto a la certeza científica como la experiencia o expe­
rimentación. Para ellos la certeza sólo podía venir de princi­
pios teóricos.
Europa tiene, pues, una doble herencia: una concepción
universalista y desinteresada de razón o ciencia, y otra, inte­
resada y provisional. Las ciencias de la naturaleza han ocupa­
do todo el espacio científico y relegado las ciencias del espíri­
tu a mera función compensatoria; estas últimas están obliga­
das, si quieren tener un lugar al sol de la razón moderna, a
aproximarse a los métodos y objetivos de las ciencias de la
naturaleza.
Consecuentemente, carece de interés y significación la ar­
ticulación conceptual del mundo de la vida, el que se expresa
a tiavés del lenguaje, de la religión, del arte, de la historia,
etc. Una razón desprovista de experiencia es sospechosamen­
te abstracta.
Hay, sin embargo, dos vías para hacerse con la herencia
europea: una, por vía acumulativa, como quiere Gadamer, y
que consistiría en tener presente la doble tradición europea
de racionalidad o de ciencia; otra, invocando el concepto de
experiencia. La experiencia, tal y como se da, por ejemplo, en
W. Benjamín o en K. Kraus, reivindica un continente de sen­
tido que se sitúa allende no sólo del empobrecimiento moder­
no, que reduce experiencia a experimentación, sino también
allende la pretensión gadameriana de identificar la cultura

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europea con las dos tradiciones de ciencia o razón. La expe­
riencia es la madurez del espíritu en virtud de la cual el hom­
bre es más que su propio experimento y más también que la
interpretación que unos damos de los otros o de los aconteci­
mientos. Es el reconocimiento de la diferencia gracias al re­
cuerdo.
Benjamín habla, más exactamente, de experiencia comuni­
cable. La comunicabilidad de la experiencia es la posibilidad
de transformar acontecimientos en un legado general. Hay
colectivos que viven grandes acontecimientos y, sin embargo,
no los metabolizan en experiencia. Benjamín se refiere, por
ejemplo, a la generación europea que hizo y sufrió la primera
guerra mundial. Aquellas gentes volvieron del campo de bata­
lla «no enriquecidos sino más pobres en cuanto a experiencia
comunicable». Para esa mutación es necesario un tipo de cul­
tura, distinto y complementario de la Ilustración, sin el que
los acontecimientos producen no experiencia sino barbarie.
Benjamín explica el concepto de barbarie recurriendo a la
imagen de un cuarto burgués de los años ochenta: «[...] por
muy acogedor que parezca nada tenemos que buscar en él
[...] porque no hay un sólo rincón en el que el morador no
haya dejado su huella». Todo está lleno de objetos y el mora­
dor tiene que acoplar su comportamiento a lo que exigen los
objetos ya colocados. La experiencia comunicable supone la
toma de conciencia de la limitación de la experiencia burgue­
sa; experiencia mecánica, la llama Benjamín, esto es, el reco­
nocimiento de una situación de pobreza actual desde la que
poder «abarcar regiones cuya sistematización efectiva Kant
(prototipo de la experiencia mecánica) no logró. Entre esas
regiones supremas cabe mencionar la de la religión». Benja­
mín no se está refiriendo a la experiencia mística sino a todo
el continente de sentido vehiculado históricamente a través de
la religión. La barbarie sería, en definitiva, la reducción de la
experiencia a la experiencia mecánica, matemática o burguesa.
La insuficiencia y peligrosidad de la misma se revela en su
incapacidad para reconocer la experiencia religiosa. La reli­
gión significa, de momento, un continente de experiencia que
queda al margen de la Ilustración, pero que no se puede ya
explicar teológicamente. No se pretende la restauración de la

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premodemidad, sino el reconocimiento de una cultura acon­
temporánea a la Ilustración, pero sin la que ésta seria bar­
barie.
Si, como quiere Benjamín, la percepción del fenómeno re­
ligioso es la prueba de este nuevo y envolvente concepto de
experiencia, hay que añadir rápidamente que la experiencia
en cuestión no se reduce a la religión. Esa experiencia es
como la expresión del mundo de la vida (Lebenswelt) que
abarca la religión, por supuesto, pero también la política y la
historia.
Religión, ética política e historia son conceptos que inevi­
tablemente aparecen en la reivindicación de un concepto total
de experiencia o, si se quiere, en la crítica de los límites de la
Ilustración. Son conceptos provocadores por cuanto la Res­
tauración y el tradicionalismo también recurrieron a ellos
para desacreditar la modernidad. Aquí no se pretende el des­
crédito de la razón sino su logro, cargar a la razón de expe­
riencia. De su consideración se desprende algo así como una
razón anamnética, extraña a la Ilustración, pero en s( misma
emancipatoria y, por ende, ilustrada. Veámoslo más detenida­
mente.

1. Ilustración y religión

Hegel inaugura la crítica y la dialéctica de la Ilustración

reflexionando sobre el binomio más substantivo de la moder­
nidad: razón y religión. Hegel se enfrenta radicalmente a la
razón ilustrada a la que considera vacía y sin contenido. San­
to y seña de la moderna subjetividad son, efectivamente, una
renuncia a conocer la verdad, una especialización de la razón
en lo que se manifiesta y una entrega de lo absoluto al sen­
timiento. Ésa es una razón carente de verdad o substancia
porque no acepta más contenido que la proyección de la pro­
pia subjetividad. Hegel parte a la búsqueda de substancia ob­
jetiva.
Si la razón ha de ser otra cosa distinta a la mera tautolo­
gía de la subjetividad, la razón tiene que ser histórica. Sólo si
la razón es histórica, puede ser el conocimiento algo más que

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la extrapolación de la mera subjetividad. Ahora bien, ese viaje
en pos de la herencia de la razón, de la recuperación de la
experiencia de la razón es un viaje que sólo se puede hacer de
la mano de la religión. La historia de la razón es la religión.
La explicación de Hegel a esta extraña valoración de la
religión no deriva tanto de un análisis empírico cuanto de
una teoría de la religión; una teoría, bien es verdad, que quie­
re hacer justicia a la propia historia de las religiones. Para
Hegel, en efecto, la religión es la historia de la verdad, y en­
tiende por historia la representación o experiencia humana de
la verdad; en la religión se dan históricamente, esto es, de
una manera única y singular, una serie de episodios del desa­
rrollo del hombre que luego la filosofía tiene que interpretar
especulativamente, tiene, pues, que universalizar. En la rela­
ción entre la representación (Vorstellung) y el pensar (Denken)
se juega la posibilidad de un conocimiento substantivo. Cuan­
do dice que la verdad absoluta «tiene que manifestarse y ser
manifiesta», lo que está dando a entender es que. sin el acon­
tecimiento histórico de la Encarnación y Resurrección, el es­
píritu humano no lograría imaginar ni captar lo absoluto de
la verdad. La verdad absoluta se da a conocer gracias a la
manifestación histórica que es la revelación. Por eso puede
afirmar que filosofía y religión tienen el mismo objeto, aun­
que de manera distinta: aquélla como representación y ésta
como concepto. Se comprende entonces sus duras diatribas a
la crítica ilustrada de la religión: al pretender la razón moder­
na situar la racionalidad fuera de la religión, la Ilustración se
ha convertido «en la adversaria más encarnizada de la filoso­
fía», pues la ha privado de substancia.
Con este planteamiento, Hegel pretende superar lo que lla­
mamos el fracaso de la Ilustración y que él precisa bajo ios
calificativos de escisiones (Entzweiitngen) o frustraciones (die
unbefriedigte Aufklürung). Hegel se refiere, concretamente, a
la sima que separa las elites del pueblo y a la división e inco­
municación de los discursos a costa de la posibilidad de una
razón unificadora. Si la razón del pueblo es la representación,
una Ilustración ayuna de religión es una Ilustración elitista y,
por tanto, particular; por otro lado, si separamos radicalmen­
te el discurso ético del estético, del político o del científico,

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corremos el peligro de relegar el discurso universalista fuera
de la razón, esto es, al sentimiento. Esto no sería de recibo
para una razón ilustrada que mantenga pretensiones de uni­
versalidad. La superación, pues, de las escisiones de la Ilus­
tración pasa necesariamente por una filosofía de la religión. Y
a ello se aplica con su dialéctica de la Ilustración.
Pero Hegel reconoce, al final, que ha fracasado: su filoso­
fía de la religión acaba siendo una filosofía des clercs, con lo
que de nuevo el pueblo ha sido traicionado, mientras que, por
otro lado, el discurso religioso ha sido devorado por el filosó­
fico. Esta confesión del viejo Hegel plantea la relación entre
religión e Ilustración en unos términos dramáticos: ¿puede la
razón ilustrada hacer otra cosa que no sea la de liquidar la
religión al absorber su pretendido contenido conceptual? ¿No
es acaso el mantenimiento de la religión la negación de la
capacidad especulativa de la razón?
Pese a la fuerza y originalidad de su punto de partida,
Hegel fracasa en el intento porque al hablar de religión pien­
sa en Atenas y se olvida de Jerusalén. El ideal griego persigue
a Hegel durante toda su vida, y no sólo en su juventud. Y si
Grecia es el ideal, el antiideal es Israel. Para salvar a Jesús
tiene que hacerle griego. Pero si se heleniza la religión, ésta
acaba siendo una tautología de la razón, cuya crisis obsesiona
a Hegel. Desde esa cultura de la razón argumentativa es im­
posible captar la singularidad de acontecimientos vitales para
la razón, aunque sólo se expresan bajo la forma de repre­
sentación. En Hegel ya se observa una liquidación metafísica
del espíritu judío, y habrá que estar atento para ver la rela­
ción entre esta condena y su liquidación física un siglo des­
pués.
J.B. Metz ha caracterizado esta dificultad de captar el es­
píritu judío como una Halbierung des Geistes. La Ilustración
sería una recepción parcial de la herencia europea porque la
razón moderna ha mimetizado un autoengaño del propio
pensamiento teológico, aquel que decía que «el espíritu viene
de Grecia y la fe de Israel». Como si de Israel no viniera nin­
gún Geist.
De Israel, sin embargo, viene un tipo de aproximación a la
realidad que no se da ni en Grecia ni en la Ilustración. Es el

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genio de la diferencia, de la asimetría, tan diferente del genio
griego, el de la harmonía y el consenso. Nunca en Israel pue­
de la universalidad o la reconciliación hacerse mediante la
abstracción de la diferencia, y eso es lo que da a su Geist
concreción y dramatismo. No puede escaparse en abstraccio­
nes.
Hegel lo llega a vislumbrar aunque no se decide a caminar
por ese sendero. Habla, en efecto, de un consenso bueno y de
otro, rechazable; el bueno es el resultado de las voluntades
libres. Hegel le llama consenso griego. El otro, el rechazable,
es el consenso fruto de la violencia o de la renuncia a la liber­
tad. A ése le llama judío. Como no hay consenso sin disenso,
el disenso bueno será el que se enfrente al consenso judío,
mientras que el disenso malo será el que ponga en cuestión el
consenso griego. Hegel capta bien el rasgo consensual de la
razón griega, opuesta al disidencial de la del judío. Desde el
supuesto de una racionalidad, cuyo eje es la harmonía, la re­
conciliación, el espíritu judío es lo disolvente y perverso, es lo
irracional; pero, si tomamos como horizonte interpretativo la
realidad en sus diferencias, injusticias y sufrimientos, la disi­
dencia es el principio racional, el principio emancipador.
Aunque esa razón se resuelva en un grito, como en el caso de
Job.
Aunque Hegel no escape a la seducción de la harmonía,
hay un momento en el que descubre la facies hypocrática de
la realidad interpretada conforme al espíritu griego. Me refie­
ro a la contraposición que establece entre la interpretación es­
peculativa y el sentido polémico del Viernes Santo. Conocida
es la interpretación especulativa: en el destino histórico de
Jesús se desvela el destino universal de la humanidad; el Sá­
bado de Gloria que sigue al Viernes Santo es la anticipación
de la reconciliación de la humanidad.
Menos conocido, sin embargo, es el sentido polémico de la
muerte de Jesús. Jesús, «prototipo del hombre racional», no
muere dignamente, sino en la cruz, que es una infamia. No
obstante, al tratarse de la muerte de un justo, la cruz deja de
ser una infamia. Dicho de otra manera, con Jesús se alteran
los significados: lo que vale para la opinión pública (para el con­
senso) queda infamado. La diferencia o el disenso es el princi­

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pió de la verdad: «la cruz corresponde a nuestro patíbulo».
Pero Hegel no quiere seguir por ese camino y se refugia en el
mito de Antígona, para quien «nunca ha sufrido el inocente».
Hegel sólo puede apostar por Atenas contra Jerusalén al pre­
cio de negar lo evidente: que los inocentes nunca han dejado
de sufrir.

2. Ética y política

El proyecto hegeliano orientado a recuperar en su totali­

dad la experiencia racional no pasa de ser un proyecto diez­
mado o reducido porque sólo mira a Atenas y nada entiende
de Jerusalén. Ese empobrecimiento que se endosa a la dialéc­
tica de la Ilustración se va a manifestar igualmente en el cam­
po de la ética política.
La Ilustración rompe con el modelo clásico (aristotélico)
de una ética política. Para los antiguos, ética y política se
confunden porque el ethos es la vida buena y ordenada del
miembro de una comunidad en la comunidad. La polis es la
suma de voluntades de los hombres libres y, al tiempo, el
principio rector de los comportamientos individuales.
Ese harmonioso modelo teórico, sin embargo, no había
conseguido ni dar pan ni garantizar la vida a la mayoría de la
población. Con Maquiavelo y Tomás Moro la política se fija
como objetivos no ya el logro de la vida buena sino la conser­
vación de la vida (sea defendiéndola eficazmente del enemigo,
sea dándole los medios materiales para su conservación y re­
producción). Al tiempo que la política se libera de superegos
éticos, la ética se ratifica en sus contenidos, se vuelve formal,
es decir, se centra en la pregunta ¿por qué ser moral?, desen­
tendiéndose del contenido de la moralidad.
Hegel denominaba a la ética antigua eticidad (Sittlichkeit)
y a la moderna moralidad (Moralitat); si en la primera prima­
ba el sentido comunitarista, la segunda no se entiende más
que como afirmación del sujeto y, por tanto, del individualis­
mo. Hegel se plantea la reconciliación de las dos tradiciones:
la que mira a la comunidad y la que no pierde de vista al
sujeto, la gran conquista de la modernidad.

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 Pese a sus intentos, Hegel fracasa porque el Estado —suje­
to de la eticidad— acaba devorando al individuo. Tiene razón
Marx cuando dice que Hegel no entiende la democracia. Y no
la entiende porque aunque valore la libertad negativa no ad­
mite la libertad positiva. Entiende la negativa (el reconoci­
miento de un espacio propio al sujeto que no es el del Estado
y sin el que no se puede hablar de totalidad ética —toda su
teoría der bürgerlichen Gesellschaft se basa en ese reconoci­
miento—), pero no la positiva porque no se puede imaginar
que la totalidad ética sea una emanación de los individuos. Y,
sin embargo, tendría razón Hegel sobre Marx por cuanto éste
sí entiende la positiva y no la negativa; de ahí que Marx pos­
tule una democracia societaria que no sólo absorbe al Estado
sino que fagocita al individuo en su diferencia: en la demo­
cracia realizada, el individuo carece de espacio propio que
limite las pretensiones de lo comunitario. La relación entre
individuo y comunidad sigue siendo un problema.
No es extraño, pues, que no hayan cesado los intentos de
reconciliación. El más llamativo e importante, en los últimos
años, es el que protagoniza Habermas con su ética discursiva.
Habermas se apoya más en Kant que en Hegel, es decir, que
su ética es conscientemente formalista, pero recoge la preocu­
pación comunitarista hegeliana, reformulada, eso sí, en clave
de acción comunicativa (lejos, pues, del idealismo objetivo he-
geliano). Por eso reformula el imperativo categórico kantiano:
más que entender como válida aquella máxima que yo desee
se convierta en ley universal, lo que procede es someter mi
máxima a los demás para que ellos decidan con razones si se
acepta como ley universal. Ahí está la gracia de la ética dis­
cursiva.
De la insatisfacción que produce el intento habermasiano
dan fe sus propias palabras cuando confiesa que la ética dis­
cursiva nada puede decir sobre el hambre en el mundo, la
violencia o las guerras; lo suyo es convocar a los presentes
para que digan qué piensan. Este formalismo tiene el incon­
veniente de contradecir lo que, para el mismo Habermas, ex­
plica la razón de ser de la ética: el sentimiento de compasión.
La ética sería, en su opinión, una reacción compasiva prima­
ria, el bálsamo que curara la heridas que producen en los

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hombres los procesos de individualización y socialización,
una defensa, pues, de la extrema vulnerabilidad de la digni­
dad de las personas. Pero, si al final del proceso la ética se
hace insensible al dolor de las heridas, ¿no se habrá perdido
la ética en el camino?
Con la compasión recuperamos uno de los temas más fe­
cundos de la filosofía moral: con él la ética reconcilia la tradi­
ción comunitarista e individualista en una relación intersubje­
tiva original y con él la ética vuelve a ser política. La compa­
sión es un sentimiento de solidaridad con el necesitado, pero
ese sentimiento se hace moral cuando el primer movimiento
casi instintivo de conmiseración se carga de razón, queda in­
formado racionalmente al considerar el sujeto que el otro no
es un pobre hombre, sino un hombre al que se le ha privado
de la dignidad de sujeto. El sentimiento moral supone una
relación intersubjetiva (lejos, pues, del individualismo ético)
de una naturaleza original: lo moral aquí no es el resulta­
do de un acuerdo simétrico, sino el reconocimiento por cada
miembro de la relación de su lugar en ella: no hay víctimas
sin verdugos, ni pobres sin ricos, etc., es decir, entre el sujeto
V el no-sujeto se establece una relación en virtud de la cual no
puede haber sujetos mientras haya no-sujetos; más aún, el
logro de la subjetividad del pretendido sujeto sólo es posible
desde el no-sujeto. El no-sujeto se convierte en principio de la
universalidad ética porque sólo cuando el no-sujeto abandona
su condición inhumana puede el pretendido sujeto alcanzar
por su parte la dignidad de hombre.
Oue esta ética intersubjetiva sea política se entiende desde
el momento en que la víctima, el que padece injusticia, no
permite con su sola existencia que nadie se considere sujeto
moral por la mera abstracción de esa situación de injusticia.
El ser moral conlleva necesariamente un enfrentamiento ma­
terial con la situación de injusticia.
Si ese sentimiento de compasión que está en la raíz de
la filosofía moral acaba diluminándose en la teoría haberma-
siana —víctima de la racionalidad de la acción comunicati­
va—, habrá que preguntarse si no es porque no se respeta la
cultura o cultivo originario de la compasión. Esa cultura está
de nuevo en Jerusalén o, como dice el mismo Habermas, tie­

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ne que ver con el Bundesdenken (que él opone a la Seinsges-
chichte).
Es verdad que existe en la tradición marxisia un plantea­
miento formalmente similar en virtud del cual un no-sujeto es
invocado como sujeto de la historia. La formalidad de la com­
pasión consiste, en primer lugar, en el reconocimiento de la
intersubjetividad como categoría ética fundante y, en segun­
do, que sea un no-sujeto principio de la universalidad. El pro­
letariado, en efecto, es considerado el sujeto de la historia
porque su realización supone la realización de la clase opues­
ta. El proletariado, al adquirir la dignidad de sujeto, redime a
la clase opuesta de su inhumanidad. Por eso es el sujeto uni­
versal de la historia. Pero hay una diferencia de peso: en el
marxismo el proletariado es sujeto de la historia no por lo
que tiene de inhumanidad, sino por su fuerza. Es. en efecto,
la clase ascendente sobre la que pivota el proceso productivo,
por eso está llamada a dominar las relaciones sociales. Por
los no-sujetos, por los pobres o el Lumpenproletariat, Marx
sólo tiene palabras de desprecio.
En la tradición judeocristiana, el planteamiento es distin­
to: es el no-sujeto (llámese pobre, fracasado, victima, etc.) el
que es sujeto. La no-subjetividad o pobreza define la condi­
ción humana. Y es asumiendo esa condición —la verdadera
condición humana— como accedemos a la condición de suje­
to. ¿Cómo se produce ese acceso a la condición de sujeto,
partiendo del reconocimiento de la condición humana? Un
topos bien conocido ejemplifica este procedimiento. Me refie­
ro al relato del buen samaritano. Lo que ahí se trata de acla­
rar es quién es el prójimo, quién es el hombre cabal. El próji­
mo no es el caído sino el viandante que se acerca al caído; no
el que pasa de largo, sino el que se acerca al caído y se solida­
riza con él y hace suya su causa y es compasivo. La compa­
sión es un movimiento intersubjetivo que parte del caído y
fecunda al que se acerca a él. En ese momento alcanzamos la
dignidad de hombres. Esta visión de las cosas dista mucho
del uso corriente que hacemos del término compasión, un uso
ejemplarmente definido por Margaret Thatcher cuando dice
que «nadie se acordaría del buen samaritano si sólo hubiera
tenido buenas intenciones. También tenía dinero». Para que

20
las buenas intenciones más el dinero constituyan a cualquiera
en prójimo es necesario que haya un caído, que nos reconoz­
camos deudores de él. Esa reflexión es la que hace de la com­
pasión un sentimiento moral.
La dignidad humana es un asunto de compasión, es decir,
intersubjetivo, pero no una intersubjetividad de tipo simétri­
co, como la que propone Habermas, ni mucho menos el gesto
paternalista de quien «da al pobre lo que sobra al rico», sino
como reconocimiento en el otro de la propia condición. La
tradición judeocristiana coincide con la marxista en el reco­
nocimiento de un no-sujeto como sujeto universal. Se diferen­
cia en la interpretación del no-sujeto. El problema que tiene
el marxismo es que al entender al proletariado por lo que
tiene de fuerte abandona en la no-subjetividad al Lumpen. Su
pretendido sujeto universal no es tal.
Desde el concepto de compasión es posible hablar de ética
política porque sólo entonces se plantea la universalidad en
toda su radicalidad. Los planteamientos contractualistas, por
ejemplo, el habermasiano, suponen, una ética intersubjetiva o
comunitarisla, pero nada política. Su comunidad ideal de diá­
logo excluye por principio lo desigual o asimétrico, con lo que
ésta más tiene que ver con la comunión de los santos, como
dice J. Muguerza, que con la comunidad de hombres. Por eso
es una ética apática. Cuando, por el contrario, la comunidad
incluye a los fracasados o vencidos, cuando tiene en cuenta la
historia del sufrimiento, la ética sólo puede ser política por­
que sólo se puede tomar en serio al desigual cuando se cues­
tiona al otro que causa la desigualdad. La ética compasiva
cuestiona la desigualdad real. Por eso es política.

3. Ontología del presente versus recuerdo de los vencidos

La última reflexión nos introduce en la filosofía de la his­

toria. Como es sabido, en el sistema hegeliano la historia apa­
rece cuando se ponen de manifiesto los límites del Estado. El
Estado es, por un lado, el arquetipo ético, la encamación de
la cticidad general, ya que en él se reconcilian el bien común
y el bien del sujeto; pero, por otro, la eticidad o moralidad

21
política del Estado se limita al propio Estado, y Estados hay
muchos, por eso no se realiza en esa eticidad la pretensión de
universalidad que caracteriza a toda ética. Hay, pues, que se­
guir buscando. Y como Hegel no se imagina algo así como
una federación de Estados —no se lo imagina porque el lazo
federal es demasiado frágil para las tareas que se le enco­
miendan— aparece el concepto de historia como la instancia
de la eticidad absoluta. La historia se revela como la supera­
ción del nacionalismo.
Aunque a primera vista Estado e historia no parecen canti­
dades comparables, lo son si entendemos el punto de vista
desde el que las juzga Hegel: desde la ética política. En el
primer caso, la ética política es la resultante de los intereses
generales de una comunidad política determinada (el Estado),
mientras que en el segundo, la eticidad es una responsabili­
dad transnacional. La universalidad ética se acerca al interna­
cionalismo político. No puede pasarse por alto la vacuidad de
las referencias éticas en los discursos políticos. Está demos­
trado que la solidaridad limita con el nacionalismo. No existe
solidaridad transnacional. El interés por el Tercer Mundo
sólo adquiere peso político cuando su miseria supone un peli­
gro para la propia seguridad. Pero ni normativa ni socialmen­
te la solidaridad transnácional significa algo más que pura
retórica. Sólo la conciencia de la contradicción que supone
limitar la universalidad al nacionalismo permite plantearse
con rigor la exigencia de solidaridad universal.
¿Cómo se pasa del Estado a la historia? Según Hegel, he
ahí la gracia de los grandes hombres. Aunque aquí hay una
considerable carga de cesarismo, conviene no perder de vista
la argumentación hegeliana: se realiza la eticidad de la histo­
ria cuando se descifra lo que está en el tiempo: lo que está
latente en el tiempo no es lo que se manifiesta. Para llegar a
ello hace falta poseer una experiencia histórica capaz de relati-
vizar la pretendida universalidad del Estado y de captar lo
emergente en el tiempo presente. Como en tantas otras oca­
siones, también aquí conviene retener los planteamientos he-
gelianos, aunque no le sigamos en las soluciones.
Si la universalidad de la historia va unida a la transcen­
dencia del presente, lo menos que se puede decir es que la

22
modernidad, la filosofía moderna de la historia, es una anto­
logía del presente, incapaz por tanto de transcenderse.
No hay novum posible en esas teorías porque no existe el
pasado, con lo que el futuro sólo es prolongación del presen­
te. Tanto en Hegel como en Kant, el pasado, sobre todo el
pasado doloroso, no es historia sino Vor-Geschichte, esto es,
el precio de la historia. Tiene razón F. Fukuyama cuando
apoya su cínica tesis de el fin de la historia, en Hegel. Sólo
hay eterno presente. El concepto de historia va ligado al de
libertad y quienes no la tuvieron aunque lucharan por ella
son «el precio de la historia», son su-prehistoria. Ahora bien,
¿puede haber universalidad sin el pasado que no está presen­
te, es decir, el pasado de los vencidos? (El de los vencedores
está presente: sobre sus éxitos se construye la actualidad.)
Historia, novum, universalidad, futuro, todo eso sólo puede
existir si se toma en serio el pasado ausente: tomarse en serio
significa cuestionar un presente construido sobre sus cadáve­
res. Y, por tanto, imaginar un futuro que no sea la prolon­
gación del presente. Para eso hace falta quebrar el presente.
Y eso no es asunto de utopías sino de memoria.
De nuevo aparece aquí el espíritu de Israel, esta vez de la
mano de Walter Benjamín, quien opone a la concepción do­
minante de historia —que él llama historicista porque ahí el
pasado tiene una función estética o de validación del poder
del sujeto— un concepto mesiánico o apocalíptico de historia,
dando a entender por ello la fragilidad del presente que puede
ser iluminado en un instante, instante que es la fuerza fugaz
del pasado olvidado.
Solo hay novum: es la historia si se quiebra el presente
con la presencia del pasado olvidado. En la Leidensgeschichte
o historia del sufrimiento está la posibilidad de esa experien­
cia total sin la que no hay historia. El sufrimiento no es el
precio de la historia porque está tomado en su radicalidad:
como la actualidad de unos derechos pendientes no saldados
ni por la felicidad de las generaciones siguientes ni por el
olvido, como quería Nietzsche.
De Israel viene una aproximación a la realidad que no es
argumentativa sino anamnética, una razón anamnética que
sabe de sufrimientos, que no está dispuesta a trocar la radica-

23
lidad de su significado por teoría de la verdad que lo triviali-
ce. Eso es lo que se da a entender cuando se dice que la
religión es memoria passionis. Y lo que se opone a la razón
anamnética no es sólo la razón abstracta sino el mito; la mi­
tológica es una concepción de la historia como evolución,
progreso indefinido o eterno retorno. Para el judío el consue­
lo, si consuelo ha de haber, se ha de dar en el tiempo. La
razón del sufrimiento es el tiempo. La salvación está emplaza­
da, tiene un plazo y una plaza: la interrupción del tiempo,
para que por esa hendidura entren los nuevos cielos y la nue­
va tierra, esto es, la esperanza de un futuro distinto, el apoca­
lipsis.
El apocalipsis no es el anuncio de una catástrofe inminen­
te sino el anuncio de que si todo continúa asi vamos hacia la
catástrofe. La interrupción del tiempo presente es la salva­
ción. Para una visión así el peligro son las ideologías o mito­
logías continuistas: concepciones gnósticas del tiempo, el dar-
winismo, la ideología del progreso, el sueño americano de un
destino superior, la ceguera marxista de una dialéctica inscri­
ta en las entretelas de la naturaleza. Para poder interrumpir
los tiempos que corren, para imponer la conciencia de que el
tiempo es un bien escaso, no hay más ayuda, dice Benjamín,
que el recuerdo de los vencidos. Es, por supuesto, una débil
fuerza mesiánica que ocasional y sorpresivamente ilumina el
presente. Es la razón anamnética, condición de posibilidad de
la historia.
Hablar de historia supone tomar conciencia de la religión
judeocristiana como memoria passionis. Y esa misma tesis
nos lleva a afirmar que sin el recuerdo del holocausto no hay
universalidad posible.
La unificación alemana da a nuestra tesis la actualidad
que caracteriza a la historia. Se podía, en efecto, abordar la
cuestión alemana desde una ontología del presente o desde el
recuerdo, desde la historia como continuidad o como ruptura,
desde el historicismo o desde el mesianismo. Curiosamente
este asunto era la substancia del debate de los historiadores
que tuvo lugar en Alemania entre 1986 y 1988 (por tanto,
antes de los acontecimientos políticos de 1989). Allí hubo dos
bandos: los que entendían que moralmente los alemanes no

24
podían resolver su identidad nacional en términos clásicos
nacionalistas, por eso, hablaban de una identidad postnacio­
nal o el patriotismo de la constitución; y los que entendían que
el holocausto no era razón suficiente para renunciar a toda la
historia alemana y, por eso, hablaban de la identidad nacio­
nal clásica. Aunque académica y moralmente ganaran los pri­
meros, los sucesos políticos se han resuelto como querían los
segundos. Se ha saldado el pasado con el olvido. No se trata
en este momento de hacer una crítica a la política alemana,
que obligaría a la generación actual a recordar una culpabili­
dad que fue la de sus padres. La culpa es individual. Lo que
se quiere decir tiene que ver con el dominio de un tipo de
cultura política que es insensible al pasado. Y esta cultura
domina en Alemania y en las potencias vencedoras. Si han
consentido el modo y manera de la unificación es porque
tampoco ellas tienen nada que oponer al olvido. Pero, ¿puede
haber así historia o futuro?
De Santayana es una frase que despide al visitante del
campo de exterminio de Dachau: «quien no recuerda la histo­
ria está condenado a repetirla». Repetir la historia no es pen­
sar que estamos ante las puertas del IV Reich, sino más pro­
fundamente: que nos negamos a hacerla. Sin el peso de la
experiencia la historia se repite, se hace tautológica, pierde
la posibilidad de cambiar el rumbo marcado por los vencedo­
res. Triunfo del Estado sobre la historia, del nacionalismo so­
bre la universalidad.
Si la modernidad ha construido una filosofía de la historia
caracterizada por ser ontología del presente, hay que recono­
cer que vivimos en una cultura del olvido y no del recuerdo.
Nietzsche, para quien «sin la capacidad de olvidar no sería
posible ninguna felicidad», puede descansar en paz. Eso ex­
plicaría la normalidad con la que la opinión pública mundial
ha asistido a la reunificación alemana. La misma normalidad
que obliga a preguntamos si las cenizas del holocausto no
son también las del espíritu judío. Lo que se jugaba en la
reunificación alemana no era la posibilidad o imposibilidad
del IV Reich, sino más profundamente si en Auschwitz no
murió también la capacidad de recuerdo.
Se ha dicho que el nuevo nombre de la cultura es política.

25
Lo que así se quiere dar a entender es la necesidad de superar
un tipo de cultura víctima de la despolitización y de la desub-
jetivización. La nueva cultura política, para que sea tal, tie­
ne que ser consciente de los límites de la cultura dominante,
lo que hemos llamado dialéctica de la Ilustración. La recupe­
ración de la rica y plural herencia europea, como dice Gada-
mer, o la actualización de la experiencia total, que quiere
Benjamín, supone pensar de nuevo las bases de la Ilustración,
recordar lo olvidado. Lo difícil de este proyecto es que lo olvi­
dado es precisamente el genio del recuerdo. Por eso es tan
importante la confrontación con instituciones que saben del
recuerdo, que son memorias. Me refiero a las religiones ju-
deocristianas, a la historia de Israel, pero también a retazos
de esa historia mezclada en otras culturas, como la que repre­
sentan los conversos en España. Lo importante es despertar
en nosotros mismos experiencias dormidas o latentes que nos
posibiliten acercarnos al genio del recuerdo hasta que éste
nos posea.

26
 Capítulo I

LA CRÍTICA HEGELIANA
DE LA ILUSTRACIÓN
O LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
EN HEGEL

1. La religión en la encrucijada de los problemas

del tiempo

A la hora de caracterizar el quehacer filosófico de su tiem­

po en comparación con el pasado. Hegel se lamenta de que
ahora uno tiene que habérselas con un prejuicio harto exten­
dido: «[...] que no se puede comprender lo divino; que, por el
contrario, se rebaja el concepto, el conocimiento de Dios y las
propiedades divinas al terreno de la finitud [...]. Ha sido la
propia filosofía moderna la que ha malentendido su propio
elemento, esto es, el concepto, y lo ha desacreditado. No ha
entendido la infinitud del concepto y lo ha confundido con la
reflexión finita, con el intelecto, hasta el punto de que el inte­
lecto puede pensar, pero la razón, no. Ésta tan sólo puede
saber inmediatamente, és decir, le es dado tan sólo sentir,
contemplar, con lo que sólo puede saber sensorialmente».1
En este texto de un Hegel maduro se resumen las líneas
maestras de la crítica hegeliana a la filosofía de su tiempo:
una filosofía que capitula ante la infinitud del concepto y que,
por tanto, no puede comprender la verdad ni lo divino. Nada
sabe de la verdad ni de Dios. La crítica hegeliana de la Ilus­
tración remite a su filosofía de la religión no tanto para pole­

27
mizar contra la crítica ilustrada de la religión, sino porque en
esa crítica se pone de manifiesto la incapacidad de la Ilustra­
ción para pensar los temas dignos de una filosofía que se pre­
cie: la verdad y Dios, que es lo mismo. De una manera velada
ahí tenemos una declaración de guerra a la Ilustración de lo
que Hegel llama filosofía, por causa de la religión. Y es que
en la religión hay razón y verdad, por más que pese a la Ilus­
tración.
La filosofía de la religión es un topos filosófico por excelen­
cia. En efecto, basta echar un vistazo al modo y manera con
que la filosofía de su tiempo aborda el asunto religioso para
detectar los problemas de la época. El Hegel de Berlín no pier­
de de vista los siguientes: en primer lugar, el enfrentamiento
entre saber y creencia, entre conocimiento y sentimiento. Es
un asunto propio de una filosofía secularizada, pero que ha
nacido del transfondo religioso. El segundo es más interno a
la religión cristiana: hubo un tiempo en que la teología tuvo
pretensiones de universalidad porque la cultura general lo ha­
cía posible; pues bien, con la secularización que ha acarreado
la Ilustración el lenguaje teológico ha perdido esa capacidad
de ser entendido universalmente, con lo que se plantea a la
filosofía de la religión la obligación de heredar esa pretensión
de universalidad y es que, «una vez que se ha despertado el
ansia del conocimiento y se ha hecho patente la escisión en­
tre conocimiento y religión», la teología ya no puede mante­
ner sus históricas pretensiones de universalidad. Hay que cla­
rificar, pues, las relaciones entre filosofía de la religión y teo­
logía. En tercer lugar, la relación entre filosofía de la religión
y filosofía sin más. No es lo mismo un sistema filosófico cuyo
concepto de verdad nada tenga que ver ni histórica ni subs­
tancialmente con la religión que otro que sí lo tenga. El status
de la filosofía de la religión varía en uno y otro caso substan­
cialmente.2
Tendríamos entonces que en tomo a la filosofía de la reli­
gión se ventilan cuestiones filosóficas capitales, como la rela­
ción de la verdad con el conocimiento, o ¿es acaso la verdad
un asunto sólo del sentimiento?; en segundo lugar, la cuestión
de la herencia de la universalidad otrora portada por la teolo­
gía, o ¿es que, tras la herida infligida a la religión por la Ilus­

28
tración, hay que renunciar a toda universalidad?; finalmente,
los limites de la secularización: ¿puede la filosofía hacerse
con toda la herencia sin ser de alguna manera filosofía de la
religión?

2. La ambigüedad de la filosofía hegeliana de la religión

Vemos ya que Hegel favorece desde su filosofía una deter­

minada versión de la religión que enfrenta críticamente a la
teología y a otras versiones de la religión. Con razón Karl
Lówith ha llamado la atención sobre la profunda ambigüedad
que acompaña toda la filosofía de la religión hegeliana, ya
que es «justificación de la religión mediante la crítica de las
formas religiosas que la representan».3 En cuanto justificación
el discurso hegeliano tiende a conservar la religión; la crítica,
sin embargo, lo que pretende es acabar con ella. Esta ambi­
güedad está, por otro lado, adornada de paradojas colaterales:
si la etapa más crítica es la de su juventud y la más legitima­
dora, la de Berlín, no hay que olvidar, en todo caso, que en
sus primeros escritos lo religioso prima sobre lo filosófico, y
es en Berlín donde la religión tiene que entregarse a la filoso­
fía.4 Todo esto viene a cuento para indicar que nada se enten­
dería de la filosofía de la religión de Hegel si no se viera al
trasluz de un interés eminentemente filosófico: el de superar
las contradicciones de la Ilustración. Como dice Lówith, «lo
que pretende Hegel no es reforzar la formación religiosa, sino
hacer superflua la religión»,5 hacerla superflua en sentido he­
geliano, esto es, quedándose con la almendra y deshaciéndose
de la cáscara. El editor de las Lecciones sobre filosofía de la
religión, Walter Jaeschke, ha llamado la atención sobre el he­
cho novedoso de que la actual presentación de los escritos de
Berlín subrayan el interés filosófico y no teológico de los es­
critos hegelianos sobre la religión.6 Hegel en estos asuntos no
pretendió «hacer la competencia al párroco», como dijo en
algún momento.7
Esa triple escisión, a saber, entre el conocimiento y el sen­
timiento, entre la filosofía y la teología y entre la filosofía y la
religión, indica que la Ilustración ha fracasado.8 Esa concien­

29
cia del fracaso y la correspondiente voluntad de responder al
fracaso desde el mismo suelo ilustrado es lo que, según Ha-
bermas, hacen de Hegel el filósofo de la modernidad.9 En
Kant se reflejaría la Ilustración como en un espejo. Sus tres
críticas (de la razón pura, de la razón práctica y del juicio)
serían el exponente de una interpretación de la ciencia, de la
moral y de la estética desde la subjetividad. Pero Kant no
llegó a pensar las consecuencias nefastas de una racionalidad
que separa esos tres ámbitos en departamentos estancos y
que además separa a las elites del pueblo. La modernidad es
la filosofía que loma conciencia de esas escisiones. Y trata de
responder desde la conciencia que impone la Ilustración: el
sujeto sólo puede remitirse a sí mismo a la hora de interpre­
tar, construir o reparar el mundo. La modernidad es Nova
Aetas, y se entiende por ello no una descripción cronológica
sino una definición filosófica: no es lo nuevo que sucede a lo
viejo; es lo nuevo que rompe con lo viejo, condenado por tan­
to a ser siempre presente, siempre actual. Con la modernidad
se abre un abismo entre el pasado y el futuro, entre las expe­
riencias y las expectativas. El pasado carece de toda capaci­
dad normativa, de ahí que la modernidad no tenga más reme­
dio que echar mano de la subjetividad y nunca de la tradición
para superar su fracaso. Ahora bien, ¿se bastan el principio
de la subjetividad y la estructura de la autoconciencia para
orientarnos en un mundo sin referencias extrasubjetivas una
vez eliminada la tradición? Dicho en otras palabras: «[...] la
cuestión que ahora se plantea es si de la subjetividad y de
la autoconciencia pueden obtenerse criterios que estén extraí­
dos del mundo moderno y que simultáneamente valgan para
orientarse en él, es decir, que simultáneamente valgan para la
crítica de una modernidad en discordia consigo misma».10 La
experiencia de la Ilustración ha sido elocuente: la subjetividad
está capacitada para generar un proceso de libertad subjetiva
y también para minar la religión, principio unificador hasta
ese momento. Pero ese principio no puede regenerar el poder
unificador de la religión en el seno de la razón ilustrada. De
ahí esas escisiones entre saber y fe, entre filosofía y teología,
entre filosofía y religión. El resultado es un extrañamiento del
espíritu que no puede reconciliarse con la razón. Pues bien, si

30
la Ilustración es capaz de convivir con ese extrañamiento y
con la consiguiente renuncia a la reconstrucción de lo escin­
dido, la modernidad, no, con lo que se anuncia el programa
de la filosofía de la modernidad.

3. La falsa conciliación entre razón y creencia

Para el análisis de la crítica hegeliana a la Ilustración va­

mos a servirnos, a modo de guía, de un escrito publicado en
1822, es decir, contemporáneo a sus Lecciones sobre filosofía
ele la religión, en Berlín. Se trata del prólogo al libro de Hin-
richs, La religión en su relación íntima con la ciencia." Desde
ese centro de operaciones tendremos en cuenta el resto de la
obra hegeliana.
Hegel comienza reconociendo que la oposición entre
creencia y razón ha dejado de suscitar las pasiones que entu­
siasmaron a las generaciones anteriores. Esa vieja oposición
ha perdido vigencia; más aún, está a punto de desaparecer.
La cosa podría ser motivo de felicitación porque la oposición
es de tal naturaleza que coloca al espíritu en un incómodo
emplazamiento ya que se le somete a una insoportable ten­
sión. En efecto, tanto la creencia como la razón estiman en-
raizarse en lo más íntimo de la propia conciencia y si ambas
están a la greña «lo que resulta es un Espíritu arruinado y
postrado en una infeliz escisión». Tras la tempestad, la paz
histórica. Pero hay una paz, la de los cementerios —o como
Hegel ahí dice ¡a paz de la indiferencia o paz frustrante— que
supone cerrar la herida en falso. Tal ocurre cuando, por un
lado, «la creencia se queda sin contenido y sólo queda de ella
la cáscara vacía de un convencimiento subjetivo y, por otro,
cuando la razón renuncia al conocimiento de la verdad, de tal
manera que al Espíritu sólo se le consiente ocuparse sobre las
apariencias o sobre los sentimientos».12 No se podía decir
más en menos palabras. El celebrado triunfo de la Ilustración
habría logrado vaciar, sí, la fe de contenido, pero al precio de
renunciar ella misma al conocimiento de la verdad. Resuenan
en este texto las irónicas consideraciones de veinte años atrás
cuando Hegel comparaba la victoria de la razón moderna con

31
el triunfo de los bárbaros sobre los romanos: para cualquier
corresponsal de guerra la cosa estaba clara, triunfo sin palia­
tivo de los bárbaros sobre los romanos. Pero un analista de
las culturas tendría que reconocer que los vencedores sucum­
bieron a la cultura de los derrotados.13 Aquí la cosa habría
sido más grave, pues no ha quedado en pie ni el vencido (la
religión) ni el vencedor (la razón). Veamos cómo Hegel expo­
ne el lamentable estado en que ha dejado la Ilustración tanto
a la religión como a la razón.

a) Subjetividad y objetividad en el origen del concepto de fe

Por fe entiende la creencia o credulidad prestada por el

sujeto y el contenido objetivo, más aún, el credo de la Iglesia.
En un tono reconciliador que no puede disimular un largo y
duro conflicto latente, Hegel confiesa que «para él, la fe, de
acuerdo con su auténtico sentido clásico, incluye ambos mo­
mentos en una unidad indiferenciada».14
Con esta breve fórmula —tan clásica a primera vista—
vuelve Hegel a la carga contra el espíritu del tiempo. La Ilus­
tración, en efecto, se dejó la piel en el debate sobre la positivi­
dad de la religión: ¿cómo compaginar la autonomía del sujeto
moderno con la autoridad que conlleva una religión positiva o
revelada como el cristianismo? Porque «la disposición para
tal fe presupone necesariamente la pérdida de la libertad de
la razón, de la autonomía de la misma y, así, la incapacidad
para oponerse a un poder ajeno».15 El supuesto filosófico de
este convencimiento general entre los ilustrados era que toda
religión, en su esencia, tenía que ser denkbar y subjektiv, esto
es, racional y subjetiva.16 Si luego alguna religión, caso del
cristianismo, se presentaba como positiva, tendría que expli­
car «cómo se puede pensar la posibilidad de fe positiva en
tales verdades».17 Rendtorff subraya el hecho de que, para
Hegel, la religión debe tener por fundamento la libre decisión
de un hombre racional. Y si ese es el fundamento, el proble­
ma al que inmediatamente tiene que hacer frente es al de
explicar cómo la religión ha podido derivar en positiva.18 Es
un planteamiento nuevo y totalmente distinto del que se ha­

32
cía la Ilustración que partía de la existencia (perversa) de una
religión positiva frente a la que el freier und denkertder Mensch
—el librepensador— no tenía más remedio que decir no o
bien construir una religión por libre.
La respuesta de Hegel a la pregunta que él mismo se plan­
tea, lejos de demonizar la positividad, la comprende como in­
tegrante del concepto de religión. No es una excrecencia his­
tórica, producto de un mal proceso de socialización de la reli­
gión, a lo largo del cual se habría perdido de vista al prototi­
po del hombre libre y racional que era Jesús. La positividad
—y ésta es la gran novedad de Hegel— está dada en el mismo
destino de Jesús.
«Jesús apareció entre los judíos con el valor y la fe de un
hombre divinamente inspirado, a quien se le suele llamar so­
ñador entre gente razonable. Apareció como algo nuevo, con
un espíritu propio; el mundo delante de él era en su mirada
tal como debía ser después de la transformación y la primera
relación que entabló con ese mundo fue intimarlo a que cam­
biara.»19 Jesús aparece como el prototipo del hombre cabal:
«¿Acaso exijo respeto hacia mi persona, que creáis en mí o
pretendo ser medida para sopesar el valor del hombre, juz­
garlo como si fuera un invento mío que cargo en vuestra
cuenta? No, lo que yo quiero despertar en vosotros es respeto
ante vosotros mismos, fe en la santa ley de vuestra razón y
atención al juez interior que habita en vosotros mismos, es
decir, atención a la conciencia, una medida que también es la
medida de la divinidad».20 Jesús venía, pues, a abolir la dife­
rencia entre fe y razón al hacer de la religión la santa ley de la
razón. El acuerdo entre su misión y el mundo se tendría que
hacer al precio de sí mismo en el sentido de que él tendría
que dejar de ser lo extra-ordinario ya que lodo lo ordinario
realizaba el sentido de su misión. La fe se disolvía en la vida
y la vida toda absorbía en su racionalidad toda la divinidad.
Ahora bien, «la esperanza que Jesús había puesto en su
misión no se vio cumplida».21 Los suyos no le recibieron. En
Jesús fue naciendo una amargura creciente contra su época y
su pueblo. Renuncia a cambiar el destino de su nación, se
desinteresa de ella y se dedica a formar a unos pocos. Con
esta decisión Jesús y los suyos se convierten en personas pri­

33
vadas que se marginan del Estado, aunque no pueden supri­
mirlo. Lo desprecian pero lo tienen que soportar. Esta extra­
ña exégesis hegeliana le permite, sin embargo, desmontar uno
de los pilares del pensamiento ilustrado que hacía de Jesús el
prototipo del hombre libre (portador, por tanto, de una reli­
gión racional) y colocaba en el haber de la Iglesia toda la
carga autoritaria de la positividad. La pura subjetividad, es de­
cir, el pueblo, no quiere saber nada de Jesús, prototipo de la
subjetividad, con lo que éste tiene que segregar a una parte
del pueblo para que esa subjetividad que él quiere transmitir
sea posible. Pues bien, esa segregación comporta positividad,
ya que la identidad del grupo que sigue a Jesús radica en la
diferencia respecto al pueblo, que es el portador natural de la
pura subjetividad. En eso consiste el destino de Jesús: en que
su misión toma una forma histórica que no fue querida ni
prevista. La subjetividad se alía con la positividad. El concep­
to mismo de destino, de claras connotaciones griegas, denun­
cia la manera de ser de un futuro que escapa de algún modo
al plan inicial, a la voluntad misma de sus protagonistas.
La presencia del aspecto positivo del cristianismo aparece
más claro si consideramos el destino de la comunidad. Lo que
constituye a esa comunidad es, en primer lugar, el saberse
distinto del mundo y, en segundo, el estar unidos simulada­
mente, esto es, el quererse no como hombres sino a través de
la fe. Cuanto mayor era el alejamiento del mundo mayor la
necesidad de intensificar el lazo de unión, el amor. Dice He-
gel: «[...] éste, sin embargo, no era meramente amor para
ellos. Dado que su amor, separado del mundo, no se manifes­
taba ni en el desarrollo de la vida ni en sus relaciones bellas
ni en la configuración de relaciones naturales; puesto que su
amor debía seguir siendo amor y no convertirse en vida
[...]».22 De ahí nació el divinizado Jesús como la respuesta que
da la comunidad cristiana cuando, por un lado, arrecian las
críticas y las persecuciones y, por otro, crece la seducción del
mundo: entonces se objetiva el ideal de la comunidad y toma
forma concreta en la figura de un hombre divinizado. Así en
la conciencia de la comunidad cristiana, Jesús es elevado a la
categoría de Dios, convirtiéndose al mismo tiempo en objeti­
vidad de su ideal de amor, en objeto de adoración.

34
 Ahora bien, esa substitución de la vida por un sucedáneo
demostraba la fragilidad de la comunidad cristiana primitiva,
sostenida toda ella por un lazo de unión ajeno a la vida, sin
vida. Toda la historia del cristianismo estará marcada por esta
escisión de origen entre fe y vida. En efecto, «en todas las
formas de religión cristiana que se desarrollaron en el destino
progresivo de los siglos encontramos esta característica funda­
mental de la oposición dentro de lo divino, encontramos lo
divino que debe existir siempre en la conciencia, pero nunca
en la vida [...] entre estos dos extremos que se encuentran den­
tro de la oposición entre Dios y el mundo, lo divino y la vida,
la Iglesia recorrió su ciclo hacia adelante y hacia atrás; [lo que
no puede] sin embargo es encontrar descanso en una belleza
viviente e impersonal (como pretende la ortodoxia): su carác­
ter esencial se opone a ello. Y éste es su destino, que [...] culto
y vida, acción espiritual y acción mundana, no pueden nunca
[en ella] confundirse en UNO».23 No se aman los creyentes
humanamente sino divinamente, esto es, inhumanamente.
La conclusión que saca Hegel es la de que no hay un mo­
mento fontanal en la historia del cristianismo al abrigo de la
escisión entre subjetividad y positividad, de tal manera que
una vuelta a las fuentes hoy nos permitiera superar la escisión
actual por el camino de la repristinación.24 La positividad y la
subjetividad son dos dimensiones del cristianismo ab initio.
El que ahí se den bajo una forma de escisión y oposición
obliga a que la reconciliación sólo sea posible por el camino
de la reflexión (entender la función de los opuestos) y no el
de la historia (vuelta a las fuentes). El camino de la reconci­
liación no puede ser la exclusión de uno u otro momento
como plantearon, por un lado, la ortodoxia y, por otro, la
Ilustración. Eso no es de recibo porque la ortodoxia tiene que
echarse en brazos del principio de autoridad y la Ilustración
tendría que atenerse a concebir la religión como una cons­
trucción del hombre. Cualquier reconciliación que no resuel­
va estos problemas se parecerá a la paz de los cementerios.
Hegel no puede aceptar ni una donación del absoluto (que se
impone como un conjunto de dogmas externamente recibi­
dos) ni una construcción o desconstrucción de éste por las
manos del hombre.

35
 Hay, pues, en Jesús y en la comunidad primitiva una opo­
sición entre vida y creencia. La religión para ser tal necesita
algo distinto de la vida ordinaria, un contenido positivo, que
no estaba previsto, que se explica por el destino de Jesús,
pero sin el que la religión cristiana no sería posible.
La tarea de la filosofía de la religión es hacer universal lo
que de vital se ha refugiado en Jesús y en la comunidad.

b) La razón ilustrada

Tampoco la razón sale mejor librada. El pensar (Denken)

es presentado de entrada paradójicamente. Es, en efecto, «se­
ñuelo del origen divino del hombre» y también «el enemigo
de la fe».25 De ese enfrentamiento nada bueno se puede es­
perar.
Pero las cosas no deberían ser así. Hegel distingue entre
un pensar humano, que se corresponde con un intelecto parti­
cular y una razón finita, y un pensar divino, en corresponden­
cia con un intelecto que no busca lo propio sino lo común,
dotado de una razón que considera lo inñnito y eterno como
lo que en realidad existe. Pues bien, el pensar o Denken no
tendría por qué enfrentarse a la fe (Glauben) siempre y cuan­
do «la verdad absoluta (tarea del pensar divino) se manifieste
en figura temporal y en sus condiciones, contextos y circuns­
tancias externas». Entonces el pensar humano quedaría reco­
nocido sin que el pensamiento tuviera que atenerse a sus lógi­
cos límites (los del pensar finito). Pues bien, tal talante de
reconciliación se ajusta a la realidad porque la verdad absolu­
ta «tiene que manifestarse y ser manifiesta; ésa su manifesta­
ción pertenece a su misma naturaleza eterna, la que es inse­
parable de la manifestación, hasta el punto que la separación
sería su muerte, en el sentido de que convertiría a su conteni­
do en una vacía abstracción».26 La verdad tout court, la ver­
dad divina, tiene que ser manifiesta, esto es, finita.'
Sin embargo, para que esa verdad sea así entendida hace
falta comprenderla de una manera determinada: como verdad
histórica.

36
c) Verdad e historia

Se notará la facilidad con la que Hegel relaciona la fe con

la verdad absoluta. Estamos lejos de los tiempos en los que la
razón era incapaz de reconciliar las escisiones entre finito e
infinito, por ejemplo; esa tarea quedaba encomendada a la
vida, que no a la razón, por eso la filosofía debía dejar paso a
la religión.27 Ahora estamos ante una razón que puede hacer
justicia a las exigencias de la religión y a las del pensar finito.
Pero, ¿cómo puede una verdad absoluta hacer justicia a
una verdad como la religiosa que es eminentemente históri­
ca? Pues porque la fe en cuestión tiene que ver con razones.
La fe, en una primera aproximación, se emparenta con la
creencia, esto es, con la manera de tomar por verdadero algo
en la vida cotidiana. Uno cree algo o toma algo por verdadero
basándose normalmente en indicios externos o en los testimo­
nios de otros. Esa credulidad, sin embargo, poco tiene que
ver con la fe que nos ocupa. Hay que distinguir entre ese tipo
de confianzas y el convencimiento que brota de razones. En
ambos casos se da confianza o convencimiento, pero la fun-
damentación es distinta: testimonios, en un caso; razones, en
otro. Pues bien, la fe tiene que ver no con los testimonios sino
con las razones.28 Si sólo la razón histórica es absoluta habrá
que ver en qué sentido la fe tiene que ver con la historia.
Este tema de la razón y la historia es uno de los más apa­
sionantes con que se topa la Ilustración. El paradigma es Les-
sing que disuelve lo absoluto en la historia para fundar la to­
lerancia.29 En el tratamiento hegeliano aparece a su vez la
grandiosidad de su sistema. «La historia de Jesús es doble; es
una historia divina —no solamente esta historia exterior que
debería ser tomada como la historia habitual de un hombre,
sino que su contenido es divino [...] Esta acción absolutamen­
te divina es lo interior, lo verdadero y substancial de esta his­
toria y constituye justamente el objeto de la razón.»30 Una
historia, pues, ocurrida en el tiempo, con lugares, nombres y
apellidos, y otra historia cargada de sentido metafísico. Cual­
quier intento de fundar lo eterno de la religión en lo histórico
no merece más que un solemne desprecio. Dice Hegel: «[...]
cuando pretendemos captar lo divino solamente en virtud de

37
la historia, caemos en lo vacilante e inseguro que es propio de
toda historia. Por eso la fundamentación histórica no es ade­
cuada al contenido religioso; los documentos no son suficien­
tes como base de la fe. Solamente mediante el testimonio del
espíritu el sujeto coincide con el contenido verdaderamente
espiritual y religioso de la historia. En ese testimonio del espí­
ritu reside la autonomía del espíritu, aun en el caso de la fe.
Este testimonio aparece en formas diversas, a la manera del
recuerdo platónico, es decir, que lo que recibo de afuera era ya
propiamente lo mío»}' La historia interior, lo divino y trans­
cendente al acontecimiento no puede fundarse en lo histórico,
de ahí que toda crítica histórica, toda exégesis no merezca
más que el desprecio.
La verdad de la historia hay que entenderla a la manera
platónica, es decir, desde una complicidad entre quien recuer­
da y la cosa recordada. No es la crítica histórica, ni la exége­
sis, ni la hermenéutica, las que pueden dar con la verdad inte­
rior. Es la complicidad, el espíritu (Geist), quien nos pone en
trance de captar la verdad de lo otro como algo nuestro. El
papel de la filosofía es extraer la almendra, el concepto o ra­
zón de la historia.
Entonces, ¿qué pinta la historia? Ya decíamos antes que,
para Hegel, la historia de Jesús es, por un lado, habitual y,
por otro, divina. Es en esta última donde el pensamiento con
pretensiones de verdad (de conocimiento absoluto y necesa­
rio) puede tener satisfacción. Eso significa pura y simplemen­
te que hay que hacer una lectura metafísica y no histórica de
la historia. Por lo que respecta a la religión cristiana, es ver­
dadera y absoluta no porque naciera en un momento privile­
giado hace dos mil años,32 sino porque en ese momento se
desveló, se hizo manifiesta a la razón la verdad del hombre,
de todo hombre, y no sólo de uno, el protagonista de la histo­
ria hace dos milenios. Desde entonces ya nada hay secreto, el
hombre está consumado.33
Lo dicho no significa que haya que despreciar la historia
de hace dos mil años. El que Hegel no ahorre descalificativos
contra quienes pretendan por el método histórico dar con la
verdad, no significa que se tenga que trivializar la historia
acontecida entonces. Gracias a esa historia, la razón puede

38
adentrarse en el secreto del hombre. Sin esa historia, no ha­
bría lugar para la filosofía de la historia. Y aunque Hegel no
cese de afirmar que el Jesús histórico es indiferente «para el
contenido absoluto» porque lo que importa es qué, esto es, su
significación especulativa, y no quién, del que da cuenta la
historia, lo cierto es que no habría contenido si no hubiera
habido historia, con lo que la relación entre historia y verdad
está lejos de ser secundaría. La filosofía de la religión es posi­
ble porque la reconciliación entre verdad e historia ha tenido
lugar, ha sido algo histórico.34 Esta relación entre la historia
habitual y la interna, entre la historia y la filosofía, la explica
Hegel a propósito de la relación entre la representación y el
pensar.35 Ahí se nos dice: a) que la representación «posee
como contenido el material sensible», compuesto de imáge­
nes y de todos los datos propios de una biografía (la historia
habitual o externa de Jesús); b) que el pensar, esto es, «la
tarea de la filosofía no es otra que transformar las repre­
sentaciones en pensamiento; más aún, transformar el mero
pensamiento en concepto».36 Lo propio de la filosofía de la
religión es extraer el concepto de la representación, descubrir
la necesidad en lo histórico.
No conviene perder de vista el doble movimiento sincroni­
zado: de la historia a la razón y de la religión (representación)
al pensar (a la filosofía). Lo que les sincroniza es el común
convencimiento de que la verdad no puede descansar en algo
tan débil como lo contingente o lo simbólico, sino en algo tan
contundente como el testimonio del espíritu. Este famoso espí­
ritu (Geist) tiene la clave: «El Espíritu consiste en aparecerse,
en manifestarse a sí mismo. [Si ahora se pregunta:] ¿Qué está
revelado?, lo que Él revela es esta forma infinita que hemos
llamado la subjetividad absoluta; esto es el determinar, esto
es el poner diferencias, poner un contenido. Aquello que Él
revela así consiste en que Él es la manifestación de poner en
sí mismo estas diferencias [...] El contenido que es manifiesto
es lo que ha sido revelado, consiste justamente en que Él exis­
te para otro, pero [también] existe eternamente para sí mis­
mo. Tal es la determinación de la revelación».37 Lo propio del
espíritu —que es el único testimonio posible de la verdad—
consiste en manifestarse, es decir, en relación a otro, ya sea

39
relación del espíritu absoluto al finito (en el caso de la Encar­
nación) o del espíritu finito al absoluto (en el caso de la Resu­
rrección). En eso consiste la verdad y de nada vale la ayuda
de la tradición o la historia. Sólo el espíritu sabe de ello. No
es la sedicente razón humana la que conoce a Dios sino «el
mismo Espíritu de Dios en el hombre». O, dicho en términos
especulativos: «el conocimiento de Dios es una certeza inme­
diata acerca de Él que yo poseo en mí».38
Hegel enlaza aquí con una rica tradición místico-filosóñca
que va de Eckart al Cusano: «El ojo con el que Dios me ve es
el ojo con el que yo lo veo; mi ojo y su ojo son una sola cosa.
En la justicia yo seré pensado en Dios y Él en mí. Si Dios no
existiera, yo no existiría; si yo no existiera. Él no existiría».39
Cuando el dominico alemán quiere explicar a sus frailes qué
es la verdad recurre al ejemplo de esos cuadros que pintan
miradas que acompañan al observador en su desplazamiento.
El observador es un vidente que ve que el cuadro le mira, una
mirada que cambia cuando él se mueve. Pues bien, «¿qué
otra cosa es tu visión, cuando me miras, sino que tú eres
visto por mí?». El Cusano tirando de este hilo constata que
Dios es visus y como tal imbricado en la mirada del hom­
bre. La substancia divina se vacía en el movimiento del
hombre.40 La verdad es un Beisichsein im Andersein, un «estar
cabe sí en el ser del otro». Esa complicidad del espíritu es lo
que permite al hombre captar la historia interior que escapa
al ojo sensible. Con el cristianismo —y ésa es su grandeza—
el hombre entra en relación con Dios en cuanto absoluto.
Desde que Dios se ha manifestado al hombre, el fundamento
de toda filosofía consiste en el convencimiento de que la ver­
dad absoluta es para el hombre. El hombre ya no es el polo
rígido que está frente a la objetividad de Dios; al contrario, lo
divino se asienta en la conciencia que el hombre tiene de sí
mismo. Dios se hace hombre.41
Si ésta es la grandeza del cristianismo su debilidad es ser
sólo religión y no filosofía: la religión que es representación
no puede dar sola el paso, exigido por la misma repre­
sentación, hasta el pensar. En efecto, la religión revelada sólo
manifiesta la relación del hombre con Dios y de Dios en el
hombre en un solo sujeto. El papel de la filosofía es liberar

40
el contenido de verdad que está ahí, en ese dato histórico, y
unlversalizarlo. En este sentido puede igualmente decir que la
filosofía es religión: «[...] el contenido de la filosofía, su exi­
gencia e interés son totalmente comunes con los de la reli­
gión. El objeto de la religión, así como el de la filosofía, es la
verdad eterna. Dios y nada más que Dios y la explicación de
Dios. La filosofía no se explícita a sí misma sino en cuanto
explícita a la religión y en cuanto se explícita a sí misma, explí­
cita a la religión. El espíritu pensante es aquel que penetra en
este objeto, la verdad, el que está ocupado en el goce de la
verdad y en la purificación de la conciencia subjetiva. Así,
religión y filosofía coinciden en una misma cosa».42
El mero repaso de lo que significan conceptos como fe y
razón invita a superar el marco establecido en favor de una
nueva filosofía de la religión. No le mueve a ello ningún afán
apologético —aunque no faltan afirmaciones coyunturales
que podrían inducir a pensarlo—, sino que es un puro interés
filosófico. La filosofía de la religión se levanta frente a la Ilus­
tración, frente al estado de frustración en que han quedado la
razón y la religión con la Ilustración.

4. La reacción de la ortodoxia y de la Ilustración

a su propuesta de una filosofía de la religión

La traducción de la religión cristiana en filosofía especula­

tiva suscitó iracundias reacciones tanto del frente ortodoxo
como del ilustrado. Los primeros protestaron contra una su­
puesta operación de acoso y derribo de la religión; los segun­
dos, porque creían ver de nuevo el fantasma de la religión
más clásica. Había razones sobradas para la polémica. El
análisis de estas reacciones le va a permitir a Hegel perfilar
su filosofía.
La filosofía de la religión se resuelve en una manera origi­
nal de relacionar la historia con la razón: transformar las re­
presentaciones históricas en conceptos, extraer la almendra
universal y racional del dato contingente. También la ortodo­
xia religiosa se mueve en torno al mismo círculo que va de la
historia a la razón, pero la interpreta en sentido opuesto, sea

41
que «utiliza |ese circulo que va de la hislona habitual a la
historia divina] en provecho del sentimiento piadoso» —y
aquí Hegel apunta a Schleiermacher—, sea que se empeña en
aprehender esa relación entre historia y verdad desde el inte­
lecto (Verstand), y entonces éste «se erige en regla de lo ver­
dadero, pretendiendo que se le sometan los otros intelectos,
exigiendo tal sumisión en nombre de la verdad divina».43 La
ortodoxia sólo consigue de esta guisa lo contrario de lo que
pretendía. En efecto, si se mide la infinitud del espíritu con la
vara de la finitud del intelecto, entonces es el intelecto el árbi­
tro de la verdad divina. Y esto es lo que ocurre, muy a su
pesar, con la teología ortodoxa. Ésta comienza invocando,
bien es verdad, la autoridad divina, única instancia habilitada
para decir la esencia de Dios. Por eso se busca en la doctrina
bíblica y en la eclesiástica la ipsissima palabra de Dios. Pero
ahí, dice Hegel con gran agudeza, sólo se oye la voz del hom­
bre; es la investigación del hombre la que determina cuáles
son las ipsissima verba y cuál es su sentido; la divinidad que­
da reducida a objeto del sujeto humano. Ante tamaño abuso
«el sentido común es de derecho divino».44
La faena de recubrir los límites del intelecto humano con
la autoridad divina tiene el efecto de someter lo infinito a la
finito, pero también da a entender que el intelecto tiene una
pretcnsión de infinitud. De ahí que «en la teología ortodoxa
se incube la condición de posibilidad en virtud de la cual el
pensar filosófico accede a la verdad de la religión».45 No hay
que minusvalorar ese anhelo de infinito que se esconde en la
teología ortodoxa. Pero para que sea efectivo se impone un
cambio de tercio: pasar de la teología a la filosofía.
«Más razonable es la actitud que se rebela contra la con­
tradicción de tamaña medida consistente en reconocer y ve­
nerar como divino lo que son finitudes y exterioridades. Esa
actitud es la Ilustración que armada con el pensar finito afir­
ma y establece la libertad del Espíritu, el principio de una
religión del Espíritu, sólo que al ser mero pensar abstracto no
es capaz de distinguir entre determinaciones de un conteni­
do finito y determinaciones de la verdad.»46 La Ilustración ha
sido la filosofía que primero se ha dado cuenta de la servi­
dumbre humana de la pretendida divinidad de la ortodoxia.

42
Pero no ha sabido sacar partido de su crítica, ya que su alter­
nativa es un pensar abstracto que logra reducir el cielo a la
tierra,47 pero que se muestra incapaz de hacerse con el núcleo
de verdad aludido en la religión. Ése es el fracaso de la Ilus­
tración que no supera, como los pueblos bárbaros victoriosos,
los límites de la cultura de los vencidos, en este caso, de la
ortodoxia.
Estamos de nuevo en el ojo del huracán de la crítica hege-
liana a la Ilustración. La crítica de Hegel no se anda con con­
templaciones. Dice: «La Ilustración, esa vanidad del entendi­
miento, es la adversaria más encarnizada de la filosofía; ella
toma a mal que la filosofía muestre la razón que hay en la
religión cristiana, que muestre que el testimonio del espíritu o
la verdad en su significado más abarcador han sido formula­
dos en la religión. Por eso en la filosofía se trata de mostrar
la razón de la religión».48 Antes ha dicho de la Ilustración que
era un pensar abstracto; ahora, que no quiere saber nada de la
razón de la religión. Ambas afirmaciones están relacionadas.
Sin religión la razón está vacía.
El pensar abstracto se refiere a la a-pathia de las construc­
ciones racionales de la Ilustración: es incapaz de interesar al
corazón y, por tanto, al pueblo. Hegel retoma aquí un topos
que aparece con fuerza en Spinoza. Dice el filósofo sefardita
a propósito de la relación entre la religión y la razón que «ni
la teología tiene que servir a la razón, ni la razón a la teolo­
gía, sino que cada una posee su propio dominio: la razón, el
reino de la verdad y de la sabiduría; la teología, el reino de la
piedad y de la obediencia. Como hemos probado, en efecto, el
poder de la razón no llega a poder determinar que los hom­
bres puedan ser felices por la sola obediencia, sin la inteligen­
cia de las cosas. Por su parte, la teología no enseña más que
eso».49 Hay una camino real de aproximación a la felicidad: el
de la razón. Contra él la teología ni puede ni sabe nada. Tam­
bién hay un sendero más modesto por el que transita el pue­
blo: la obediencia. En otro lugar explica qué es eso de obede­
cer a Dios: «que toda la ley consiste exclusivamente en el
amor al prójimo». A esa conclusión llega tras un imponente y
exhaustivo trabajo de crítica literaria de la Biblia. Pues bien,
no hay ni sombra de ironía cuando Spinoza reconoce los lí-

43
miles de la filosofía respecto a la afirmación bíblica de un
camino a la verdad y a la felicidad por la obediencia. Y no
hay ironía porque lo que en ello se juega es el consuelo y la
felicidad del pueblo ya que «todos sin excepción pueden obe­
decer; pero son muy pocos, en comparación con todo el géne­
ro humano, los que consiguen el hábito de la virtud bajo la
sola guía de la razón».50 Dos caminos, por tanto, hacia la ver-
dad/felicidad: el racional y el simbólico. La minoría ilustrada
tiene su camino real; el pueblo, un sendero. La misma argu­
mentación aparece en Hegel, sólo que ahora para poner en
solfa la filosofía de la Ilustración. Hegel habla del pueblo y de
sus maestros, a propósito de la Ilustración. La suerte de am­
bos ha sido dispar: de satisfacción para éstos y de infinito
dolor para aquél. Si se acalla la religión, dice Hegel, entonces,
el pueblo —«clase en cuya formación la verdad sólo puede
existir en representaciones»— siente que nadie puede acudir
en su ayuda, queda a merced de la indigencia porque «ha
sido abandonado por sus maestros».51 En la Fenomenología es
más contundente: «la fe ha devenido lo mismo que la Ilustra­
ción, a saber, la conciencia de la relación entre lo finito que
es en sí y lo absoluto carente de predicados, desconocido e
incognoscible; sólo que la segunda es la Ilustración satisfecha
y la primera, la fe, la Ilustración insatisfecha. Se pondrá de
manifiesto, sin embargo, en la Ilustración si puede mantener­
se en su satisfacción; aquel anhelo del espíritu oscuro que
deplora la pérdida de su mundo espiritual acecha al fondo. La
misma Ilustración lleva en sí la mácula del anhelo insatisfe­
cho, como puro objeto en su vacia esencia absoluta, como
objeto cumplido en la carencia de si mismo de lo útil».52 El
famoso topos de la Ilustración frustrada tiene aquí su contexto
originario; es la conciencia de que el absoluto está vacío, una
frustración que tiene que ver con la incapacidad de la Ilustra­
ción por entender el significado de la religión.
Una razón sin corazón es incapaz de interesar al pueblo
porque sólo una razón animada por la religión puede engen­
drar la libertad política: «la religión popular que engendra y
nutre los grandes pensamientos va de la mano de la liber­
tad».53 Y no hay libertad sin el pueblo, sin su forma de expre­
sión más específica, esto es, la religión.

44
 Pero tampoco es menos vana una religión que no haya
entregado su contenido universal a la razón. Demasiados
ejemplos en la historia de horrores cometidos en nombre de
la religión. Sin la intervención de la razón ésta quedará entre­
gada a la pasión, al sentimiento. Será una religión sin razón
de ser.54
Hegel llega así a la conclusión de que Ilustración y ortodo­
xia son cara y cruz de la misma moneda. Si ésta se atiene a la
positividad de la doctrina, aquélla lo hace a la objetividad de
los mandatos de la razón; ambas recurren a la crítica bíblica,
las dos son igualmente incapaces de sacar a la religión de un
cierto provincianismo ético y «convertirla en totalidad ética
de todo un pueblo e inspirar una vida en libertad política».5S
La religión sigue siendo un asunto pendiente.

5. Los males del pensamiento ilustrado

El pensar, estima Hegel, no puede cruzarse de brazos ante

semejante situación. Nada tiene que buscar efectivamente en
ese Dios de la oitodoxia o de la Ilustración, tan vacío por
dentro que escapa a toda aprehensión. Ese Dios es, efectiva­
mente, «incognoscible ya que el conocimiento tiene que ver
con contenidos, determinación, movimiento; lo vacío por el
contrario carece de contenido, es indeterminado, sin vida, ni
acción en sí. La doctrina de la verdad sólo puede ser doctrina
de Dios y de haber manifestado su naturaleza y activida­
des».56 Si nada puede recibir de su objeto, al espíritu que no
se resigne con la finitud no le queda más salida que ubicar lo
absoluto, lo infinito, fuera de la razón, en el anhelo (das Seh-
nen). Al pensar parece que no le queda más salida que insta­
larse en una razón limitada —la de la Ilustración— o bien
colocar el absoluto en el sentimiento. Ésa es la oferta de su
tiempo y la que da cobijo a la totalidad de los filósofos con­
temporáneos. Es pensando en ese callejón sin salida que He­
gel sentencia: «El pensar no puede en absoluto cruzarse de
brazos».
Pues bien, lo primero que hace ese pensar activo es desve­
lar los vericuetos por los que circula la reflexión moderna so­

45
 bre la religión. Son caminos de perdición, de ahí que Hegel
los trate de males del tiempo (Obel). Enumera tres.
El primero se refiere al papel del intelecto que echando
mano de su particular escolástica pulveriza todo contenido
religioso proclamando sobre tales ruinas el imperio de su au­
toridad absoluta.57 Hegel apunta de nuevo aquí hacia el enga­
ño de la ortodoxia, empeñada en hacernos creer —como en el
cuento de El traje nuevo del emperador— que el rey está so­
berbiamente vestido cuando en realidad va desnudo.
El segundo mal tiene que ver con el primero aunque dé la
impresión de ser todo lo contrario. El pensar, una vez liquida­
do el contenido objetivo de la religión, se erige a sí mismo en
la instancia suprema del ser absoluto. El pensar ilustrado ha
constatado que toda la religión es una construcción del hom­
bre; lo lógico entonces es proclamar la soberanía de la razón.
Pero esta razón no sabe pararse a tiempo y cae en la trampa
que critica. En efecto, contra el pensar se vuelven «las mismas
armas que esgrimió contra aquella masa de ominosa falta de
contenido —armas a las que el pensar [ilustrado] debe su ra­
zón de ser y sus actividades— proclamando cual último princi­
pio suyo la pura abstracción, el ser supremo sin determinación
alguna».58 El triunfo de la Ilustración ha consistido en procla­
mar la falta de contenido de la religión. Su consiguiente supe­
rioridad es sobre algo que no tiene contenido. En sí mismo,
pues, es un principio sin contenido, la pura abstracción. Hegel
nota que no deja de tener interés filosófico este quiebro de la
reflexión en virtud del cual lo que es inicialmente un valor ilus­
trado (el triunfo de la razón sobre una religión sin contenido) se
vuelve contra sí mismo (al entender su victoria sobre la religión
como proclamación del valor absoluto de ésa su razón crítica).
Tras señalar los dos primeros males que nos aquejan (en-
corsetar la pretendida infinitud de la religión revelada en el
marco del intelecto y elevar ese intelecto a instancia absoluta
de la racionalidad) se entenderá que haya un tercero: que el
hombre moderno no puede conocer la verdad. Para la reli­
gión esta situación en la que la ha postrado la Ilustración es
insoportable, ya que «se le priva de verdad, de contenido ob­
jetivo» y se la reduce pura y simplemente a enseñanza históri­
ca y a magra exposición de un sentimiento subjetivo.

46
 Para la filosofía la situación no es menos grave, pues tam­
bién se la priva de contenido objetivo: «La filosofía es la cien­
cia de la razón pensante al igual que la fe religiosa es la con­
ciencia y la remisión a la verdad de la razón dada en la repre­
sentación. Pues bien, a esa ciencia como a la fe les ha queda­
do una substancia igualmente escasa».59 Esta sedicente filoso­
fía crítica cifra sus logros en reducir a puro formalismo los
asuntos sobre los que ha versado la Ilustración con la diferen­
cia de que si ésta inicialmente se atenía a representaciones y
objetos concretos, la moderna filosofía, en cambio, con su
formalismo, no cuenta con otro contenido que con el que
proviene de su intelecto racionalizador. Dando un paso más
en su escalada semántica, Hegel se despacha a gusto con el
kantismo: «[...] la filosofía crítica o kantiana, al igual que la
Ilustración es de acuerdo con su nombre algo anticuado y
uno se lo tomaría a mal si a aquellos de entre los escritores
que se dicen filósofos o a aquellos escritores científicos que
escriben sobre materias de teología, religión, moral, también
sobre asuntos políticos, legales o constitucionales se les hicie­
ra sentir que lo que hoy en día parece ser filosofía, tuviera
que ser filosofía kantiana. Como uno se tomaría a mal si a los
teólogos racionalizadores y peor aún, a quienes colocan la re­
ligión en el sentimiento subjetivo se les quisiera adscribir a la
Ilustración».60 Hegel protesta contra el monopolio de la filoso­
fía kantiana porque aunque Kant es un paso obligado, ¿quién
no le ha contradicho o mejorado? Sobre la justeza o no de la
crítica hegeliana al formalismo kantiano se ha escrito mu­
cho.61 Lo que aquí importa es ver el punctus saliens de la
crítica o queja hegeliana: la Ilustración se ha condenado a
tener que recurrir única y exclusivamente al mero sujeto para
conocer la verdad, una vez coronada con éxito su faena de
derribar la religión o de reducirla a los límites de la pura
razón. Y si en ese sujeto no se ha apagado la sed de absoluto
no podrá apagarse más que recurriendo al sentimiento, a la
añoranza. La razón nada quiere saber de ello.

47
6. La altern ativ a h egeliana

Hegel lo resume en una de sus apretadas fórmulas: «Lo

que es en y para sí y lo que es finito y temporal, he ahí las
dos determinaciones fundamentales que deben intervenir en
una enseñanza de la verdad. Su contenido dependerá en cual­
quier caso del modo y manera con que se aprehenden y
asienten esas dos partes, así como de la posición que se asig­
ne al Espíritu en su relación a ellas».62 La verdad es la res­
puesta al reto que plantean los contrarios, una respuesta que
se resume en la relación del espíritu a esas dos determinacio­
nes fundamentales: lo que es en sí y para sí con lo que es
finito y temporal.
Para desarrollar esta concisa propuesta, Hegel no ve mejor
camino que repasar las pretendidas verdades de la filosofía de
su tiempo, verdades que «una vez identificadas no valdrá la
pena dedicarla[e]s ni una palabra más», apostilla un Hegel
evidentemente malhumorado.63
La primera certeza es que «el hombre no puede saber
nada de la verdad».64 La razón ilustrada desenmascaró el en­
gaño de una doctrina teológica que apelaba a la absoluta au­
toridad divina, claro que al supeditar el contenido del manda­
to divino a los dictados de la razón finita, convertía a lo abso­
luto en un producto de lo finito. La Ilustración tuvo el mérito
de atacar ese error y la consiguiente superstición. Ahora bien,
lo que ha conseguido la crítica ilustrada de la religión, a pe­
sar de la opinión dominante, no es la liquidación de la reli­
gión sino «de aquel intelecto farisaico que consideró de un
modo artero las cosas de un mundo distinto con las artes de
este mundo y que pretendió llamar doctrina de la religión a
esas habilidades (Klugheiten)».65 El Hegel crítico de la Ilustra­
ción reconoce paladinamente que ésta buscó la verdad, pro­
clamó la dignidad del hombre y reconoció que tales verdades
son dadas al hombre y no a las bestias. Eso fue lo que preten­
dió la Ilustración. Otra cosa es que lo consiguiera. Más bien,
no. Hegel vuelve sobre su crítica a la razón ilustrada conde­
nada a «entender toda determinación y todo contenido como
finitud y por tanto (condenada) a destruir toda configuración
y determinación de lo divino. Con semejante razonamiento se

48
reduce irresponsablemente la verdad objetiva a sus mínimas
expresiones, una verdad que debería ser el objetivo del cono­
cimiento. La filosofía kantiana ha elevado a conciencia ese
tipo de verdad resultante viéndose obligada a proclamarla
como la determinación del fin de la razón».66
Hegel reconoce irónicamente que no le falta razón al inte­
lecto ilustrado cuando se dice incapaz de reconocer la verdad.
Lo grave es cuando limita las posibilidades del conocimiento
humano a ese intelecto, es decir, cuando identifica espíritu con
intelecto. Entonces, se condena al hombre a no saber nada de
Dios ni de lo que es en sí. Ésa es la triste herencia de Kant.
Hegel no oculta, sin embargo, su desazón por la dureza de
oídos de sus contemporáneos, pese a las constantes críticas
del kantismo, propuestas de mejora y superación. Quizá la
clave del fracaso de la crítica estribe en la propia naturaleza
de la misma que continúa aferrada a un tipo de sabiduría que
es la de Kant. Todos estos críticos, en efecto, «niegan al Espí­
ritu la capacidad y la determinación para la verdad objeti­
va».67 Se toma por plataforma racional irrebasable lo que so­
bre la razón establece Kant con lo que no hay manera de
superar sus propios límites.
El segundo principio de la presente sabiduría mundana es
el de que el espíritu «sólo puede habérselas con manifestacio­
nes, con finitudes». Éste es un convencimiento tan general que
hasta la misma teología ortodoxa lo da por bueno pese a
que aceptarlo supone reconocer que la ciencia moderna con­
duce al ateísmo. Hegel cuenta entonces una anécdota que si­
glo y medio después repetiría casi literalmente el astronauta
ruso Yuri Gagarine: «[...] un famoso astrónomo parece haber
dicho que no encontró a Dios pese a haberle buscado por
todo el firmamento».68 Parece que se toma a la razón científi­
ca como el paradigma de la razón tout court, lo que Hegel no
considera evidente.
Para poner las cosas en su sitio, nada como definir el sta­
tus de la investigación científica: lo suyo en el conocimiento
de lo finito. Eso se logra cuando el conocimiento penetra has­
ta el santuario del fenómeno, esto es, sus causas. Ahora bien
«esos fundamentos últimos y causas son por naturaleza algo
análogo con lo que se trata de explicar y, por tanto, son igual­

49
mente fuerzas finitas. Pues bien, aunque tales ciencias no
puedan elevar sus conocimientos a la región de lo eterno,
puesto que carecen de la mediación necesaria, nada impide,
sin embargo, conceder la existencia de una esfera divina».69
No es la existencia de Dios lo que aquí le interesa discutir a
Hegel, sino cifrar las posibilidades del conocimiento humano.
Si éste se limita «a lo que viene por los sentidos y a lo que
llega a la conciencia mediante la reflexión del intelecto», en­
tonces el conocimiento científico tiene razón, claro que es al
precio de instalarse en las apariencias y renunciar a la ver­
dad. Vistas así las cosas no hay manera de entender una doc­
trina pretendidamente divina, como quiere la religión, ya que
con esos supuestos filosóficos no se pasa de las apariencias.
Eso explica que la teología se refugie —como es el caso— en
datos históricos, algo, sí, que tiene que ver con la religión
pero «donde ella misma no está». De poco sirve que la reli­
gión llame a esas reflexiones, verdades. No lo son, «al menos
aquellas que el Espíritu de la religión necesita para su satis­
facción».70
Se ve cómo hábilmente Hegel transforma la crítica científi­
ca de la religión en crítica racional de la ciencia. Si ésta abso-
lutiza su legítimo modo finito de conocimiento, desautoriza a
la razón absoluta que ejerce finitamente en la esfera de la
ciencia, pero que no agota ahí sus actividades y posibilidades.
¿Qué pasa entonces si resulta que el campo de acción del
espíritu es tan sólo el vasto mundo de las apariencias? Pues
que esa filosofía se priva de conocer lo que es ert-sí y para-sí.
Y como, por otro lado, nadie duda de que ese mundo exista
—el de lo substancial y eterno— no hay más remedio que
abandonar todo ese continente de la verdad al sentimiento:
«[...] es pues a la región del sentimiento adonde tiene que
huir el impulso hacia la verdad».71 Si la conciencia no quiere
renunciar a ese continente, que se niega a desaparecer por el
dictado de la reflexión finita, tiene que entregarse a las posi­
bilidades de las sensaciones. La religiosidad entonces sólo po­
drá responder a sus exigencias absolutas en tanto en cuanto
«fomente en intensidad e interioridad lo que a la fe se hurta
en contenido y conocimiento». Y así tendríamos señalado el
tercer prejuicio contemporáneo, «que el sentimiento sea la

50
única y verdadera forma en que la religiosidad conserva su
autenticidad».72
Las cosas no pueden quedar, empero, así. Es decir, el espí­
ritu no se da por satisfecho. Hegel apunta aquí sus ideas so­
bre la relación entre la representación y el pensar. El senti­
miento se hace presente al espíritu bajo la forma de repre­
sentación. El contenido de la representación es el material
sensible, ya sean imágenes, acontecimientos históricos, etc.,
del pensar. Lo peculiar, sin embargo, de la representación es
referirse a contenidos aislados: es representación el pensar a
Dios separado del mundo, y al mundo, separado de Dios. Las
mismas ideas de la razón son representativas en la medida en
que el pensar no las penetra con la categoría de necesidad,
modalidad ésta que se da cuando el contingente es de lo uno
implica el necesario poner de lo otro. La tarea de la filosofía o
del pensar es transformar las representaciones en conceptos,
es extraer el concepto de la representación.
Filosofía y religión tienen un mismo contenido; sin este
contenido la forma pura de la filosofía se desvanecería en la
ironía subjetiva y arbitraria. En la Lección de 1824 Hegel se
plantea cómo averiguar ese contenido común a ambas. Y pro­
pone dos puntos de partida que llevan a la misma estación.
Podemos partir de la representación de Dios. Entonces nos
preguntamos por su significación. Pues bien, la expresión
Dios significa lo absoluto, la esencia de Dios captada en el
concepto, la idea lógica. Pero también podemos partir de de­
terminaciones ideales («la unidad de lo objetivo y subjetivo,
de lo real e ideal»). Si entonces nos preguntamos qué signifi­
ca eso, no queremos saber el concepto del concepto sino que
buscamos un ejemplo que explique el concepto. El ejemplo es
Dios en cuanto espíritu absoluto, el cual es no sólo la esencia
mantenida en el pensamiento, sino la que se parece y se da a
sí misma objetividad. «El secreto de la filosofía de la religión»
—escribe R. Ferrara—, es este vaivén de la representación al
concepto y de éste a su manifestación; el remontarse al signi­
ficado lógico y el retomar a la representación concreta.»73 En
el Ms 25 a (de la misma Lección de 1824) dice algo más: el
desarrollo de la vida divina y del universo es regido por una
misma forma lógica; el material de ese desarrollo —el Hijo de

51
Dios, en un caso, y el universo, en otro— es virtualmente el
mismo, aun cuando uno exista en la eternidad y el otro en la
apariencia.
Si la filosofía de la religión tiene su sitio en el sistema
hegeliano es lógico que la religiosidad no pueda quedar tran­
quila remitiéndose al sentimiento. Ahí hay un plus significa­
tivo que clama por ser explicitado en el pensar por el con­
cepto.74
Que quede claro que Hegel no se opone a una religión del
sentimiento. No lo hacía en sus tiempos mozos de Tubinga
cuando entendía a la religión como el fermento político y éti­
co. Hegel estaba entonces embarcado, el menos intencional­
mente, en una aventura de renovación social. Pues bien, para
ese proyecto regeneracionista «toda religión que quiera ser
popular, debe necesariamente estar hecha de tal manera que
ocupe corazón y fantasía. Incluso la más pura religión racio­
nal está encamada en las almas de los hombres, y más aún
en la del pueblo, y para prevenir extravagancias aventureras
de la fantasía ciertamente no estaría mal adjuntar mitos a la
religión misma a fin de indicar a la fantasía por lo menos un
camino bello que ella entonces podría llenar de flores».75 La
proyección popular de la reforma social tiene en la religión el
nexo que une al pueblo con el proyecto. Pero una religión
popular pasa necesariamente por el sentimiento.
También el Hegel viejo sigue hablando de una religión con
sentimiento, aunque ahora afine mucho más. Por lo pronto
hay que ser consciente de que el sentimiento en sí mismo
considerado vale tanto para el bien como para el mal, puede
invitar tanto a la piedad como a la impiedad. Ahora bien si el
sentimiento fuera el criterio de la verdad, esto es, si el senti­
miento fuera la instancia que determinara sobre la verdad y
la bondad, tendríamos que «entonces desaparecerían hasta
esos visos de objetividad que de alguna manera se dan en el
principio del intelecto».76 Hegel quiere dar a entender que la
Ilustración no renuncia, al menos, al principio de universali­
dad de la razón y de la moral, un principio que se basa «en lo
que es en sí y para sí».
Sobre las insuficiencias del sentimiento dan claro testimo­
nio instituciones como la familia o el Estado: lo que ahí se

52
afirme como universal, racional o común tiene que tener una
base objetiva, y sobre esa base podrá luego el sentimiento
orientarse. Lo mismo con la religión. El sentimiento religioso
seria un sentimiento natural, pero «determinado, orientado y
depurado por las enseñanzas y experiencias de la religión así
como por los sólidos principios de la eticidad. Una vez pasado
el sentimiento natural por estas mediaciones puede llegar a ser
un sentimiento correcto, religioso y moral».77 El sentimiento
natural remite al hombre natural quien, de acuerdo con la teo­
ría de la subjetividad, no puede conocer el espíritu de Dios,
pero es el único que puede «hacerse una idea del mismo». Ése
sería el sentimiento natural de Dios. Pero, ¿es eso un senti­
miento natural de Dios? Si así lo fuera tendría entidad propia:
sería algo irreductible a la razón y sería universal. No lo cree
Hegel: «que ese sentimiento natural llegue a ser un sentimien­
to de lo divino, es algo que escapa al sentimiento meramente
natural. Lo divino sólo puede darse en y por el Espíritu y el
Espíritu no es, como ya se dijo, una vida natural sino un re­
nacer».78 No está dado con el nacimiento porque es re-naci­
miento. Y Hegel apoya su anterior reflexión con una boutade:
si el mero sentimiento definiera la esencia del hombre, se co­
locaría al hombre a la altura de las bestias; y si se coloca la
esencia de la religión en el sentimiento y dado que el mero
sentimiento se resuelve en «sentimiento de dependencia», ten­
dríamos «que el mejor cristiano sería el perro»79 ya que nadie
puede rivalizar con él en sometimiento al amo.
Pero no es el sometimiento sino la liberación lo que está
en juego. Lo que el espíritu busca en la religión es la expre­
sión del sentimiento de libertad. En efecto, sólo un espíritu
libre tiene religión. Bien es verdad que en la religión algo se
ata: el sentimiento natural del corazón, la subjetividad indivi­
dual. Ésta queda sometida a las reglas de juego del espíritu
que es quien se las ha con lo divino, lo eterno, lo universal o
lo racional. Pero también algo se libera: el Espíritu. Y pone
Hegel el ejemplo de lo que ocurre en las peores religiones,
aquellas en las que se legitima la esclavitud y la superstición.
Pues bien, incluso ahí donde se cultiva el sentimiento del so­
metimiento, no falta la invitación a ser como Dios y eso «no
proviene del sentimiento como tal sino del Espíritu».80

53
 Cuando hablamos de sentimientos morales o religiosos el
problema que se nos plantea es distinguir entre sentimientos
auténticos e inauténticos. Aceptemos por un momento que el
fundamento de la moral fuera, como algunos quieren, la com­
pasión. Dado que hay tantos sentimientos de compasión, ha­
bría que preguntarse: ¿qué hace de la compasión un senti­
miento moral?, ¿qué hace moral al sentimiento? Porque sen­
timientos tienen los animales y no parece que sean sentimien­
tos morales. O también: si entendemos por compasión hacer
propia la causa de los vencidos, ¿son todos los vencidos igual­
mente dignos de compasión? Porque pueden perder las vícti­
mas y los verdugos. Hitler fue, al final, un perdedor: ¿qué
hace de la compasión un sentimiento moral? La respuesta de
Hegel apunta en una dirección: la remisión «de la repre­
sentación al pensar». La discriminación entre sentimientos
escapa al propio sentimiento.
Si nos atenemos a las teorías del sentimiento, difícilmente
podríamos recurrir a la razón para esta tarea puesto que esas
teorías van a la par con el descrédito de la razón. El fondo del
mal y de la aporía está, según Hegel, en la pretensión del sen­
timiento de ser «lo auténtico y divino». Eso no se sostiene,
por lo que respecta al cristianismo, porque desde el origen
es razón y sentimiento. Primar a este último sobre la razón es
posible sólo al precio de falsificar la historia. Empeñarse en
convertir al sentimiento en la fuente y el lugar de la verdad
es, de todas formas, desconocer la naturaleza del sentimiento,
que en sí mismo considerado es pura forma, lo totalmente
indeterminado, un continente vacío presto a recibir cualquier
contenido. Nada hay en efecto que no pueda ser sentido. Se
puede tener sentimiento de Dios y de la verdad, pero también
del mal y de la injusticia; todos los estados y circunstancias
pueden ser sentidos, por eso hay sentimientos de compasión
y de odio, de responsabilidad y de vanidad, de dolor y de
alegría. Ante tanta indeterminación y diferencia es lógico pen­
sar que el sentimiento no es un principio de determinación de
nada. También se puede deducir de lo dicho que, tras la vo­
luntad empeñada en hacer del sentimiento el principio de la
verdad, lo que se oculta es la afirmación de la soberanía del
sujeto, que es quien decide sobre los sentimientos. Al ser és­

54
tos tantos y tan diversos resulta que no la naturaleza del
hombre, sino «el capricho y el gusto del sujeto son quienes
deciden lo que es y lo que se hace, según venga en gana,
convirtiéndose asi (el capricho) en oráculo de lo que valga o
tenga que valer en el ámbito de la religión, de la obligación o
del derecho».81
Hegel acaba dando la vuelta al argumento: lo que empezó
siendo una reacción sólidamente implantada en la naturaleza
se revela al final como un acto arbitrario del sujeto. Que se le
entienda bien. La religión, como la moral o el derecho, son
cosas del sentimiento; hasta la libertad tiene que serlo. Otra
cosa, sin embargo, es que el sentimiento explique en qué con­
siste Dios, la verdad o la libertad. No es lo mismo afirmar que
el sentimiento es la fuente de la verdad que entender objetiva­
mente el contenido de la verdad o de Dios, inundando e infor­
mando luego los sentimientos. «Todo se juega en esa diferen­
cia de posiciones», dice Hegel.82
Me he entretenido en la exposición del sentimiento religio­
so por su actualidad. Bien es cierto que el problema de la
religiosidad hoy no es seguramente el de una teología centra­
da en los sentimientos, como en tiempos de Hegel. No es en
el campo de la religión donde Hegel es de actualidad (los pro­
blemas de la religión están más relacionados con la crítica
marxista de la religión), sino en el de la ética. El sentimiento
ético vuelve a muchos intentos de filosofía moral como piedra
angular de la construcción teórica. El sentimiento de compa­
sión, por ejemplo, está en la base de la ética discursiva, en
Habermas;83 en Horkheimer o Schnádelbach.84 Y por supues­
to en Walter Benjamín. Los sentidos son distintos en cada
caso, pero todos tienen que hacer frente al problema que aquí
denuncia Hegel a propósito del sentimiento religioso: ¿con
qué criterios discernir entre algo por definición tan indetermi­
nado? ¿Qué hacer para que algo al parecer tan natural no sea
devorado por la arbitrariedad de la subjetividad? Y lo que
se dice sobre el sentimiento vale en buena parte para todos
los recursos a instancias objetivadas, casi naturalizadas, con
pretensiones de normatividad, principalmente la tradición:
¿cómo distinguir entre tradiciones emancipatorias y no eman-
cipatorias? ¿Está dado el criterio en la propia tradición o fue­

55
ra de ella? Hegel recurre al Geist, un principio que se nutre
de la verdad del sentimiento y que lo transforma en savia que
eleva al hombre a las cumbres de la verdad y del bien. Como
principio no está mal, el problema es que no sabemos cómo
es en concreto, aunque entendamos las razones de su exis­
tencia.
La crítica del sentimiento religioso le permite a Hegel re­
machar más si cabe la calamidad que asóla la cultura con­
temporánea. La apoteosis de la arbitrariedad del sentimiento
subjetivo, unida a la proclama del intelecto, según la cual el
espíritu no puede conocer la verdad, sólo merecen que se
aplique al hoy el viejo mote de sofistería. Eso no es digno de
llamarse filosofía, pues lo propio del sofisma «es hurtar toda
objetividad a la verdad».
Si la sofistería es el nombre con que designar lo calamito­
so de los tiempos que corren, se entenderá que la urgencia
mayor es devolver «el contenido substancial y objetivo a la ver­
dad». Y esta urgencia afecta tanto a la religión como a la
filosofía. Algo tendrá que hacer la religión para poner coto a
una fe o a un culto que es sólo la expresión de la mera subje­
tividad. Dado que ese mal afecta a la teología ortodoxa y al
teísmo ilustrado, la respuesta será de orden filosófico y teoló­
gico. A Hegel le interesa la respuesta filosófica de la religión
que, ésa sí, viene a coincidir con la meramente filosófica a los
citados males del tiempo.
La estrategia teórica de esta empresa destinada a recupe­
rar el contenido objetivo de la verdad no puede perder el sue­
lo de la Ilustración o, dicho en términos hegelianos, «tiene
que hacerse desde el pensar (.Das Denken)». En efecto, con­
quista irrenunciable de la modernidad es que «el pensar y el
modo de aprehensión que va con él se han convertido en con­
dición necesaria de lo que se puede reconocer y hacer valer
como verdadero».85 Ésta es una conquista histórica que apli­
cada a la religión significa el nacimiento de una ciencia de la
religión. Ésa es una respuesta a la altura de los tiempos. He­
gel, por más radical que sea su crítica a la Ilustración, no es
un antiilustrado, sino un dialéctico de la Ilustración.
Se pregunta Hegel, sin embargo, si los sujetos de la reli­
giosidad —die Gemeinde— son conscientes del estado de ne­

56
cesidad en que vive la filosofía contemporánea, y que él inter­
preta como urgencia por construir una filosofía de la religión.
Esa conciencia, reconoce Hegel, tiene muchos escalones. Aho­
ra bien, sin un asentamiento en razones (aunque sean provi­
sionales) no hay manera de sacar a la religión de la arbitra­
riedad ni a la filosofía de la impotencia. Esta observación so­
bre el acompañamiento de la Gemeinde a las exigencias del
Geist no es nada secundaria. Como se recordará, Hegel ligó
inicialmente el destino del pueblo al de la religión. Y su pri­
mera crítica a la Ilustración consistía en la crítica de su elitis-
mo, ayuno de pueblo. Si al final de su vida se preocupa toda­
vía por el seguimiento del pueblo a las exigencias racionales
del espíritu es porque sigue interesado en sacar a la Ilustra­
ción de su frustración. La respuesta que aquí da es más bien
esquiva. En sus Lecciones sobre filosofía de la religión, sin em­
bargo, es mucho más claro. Volveremos sobre ello.
De momento, su dialéctica de la Ilustración le obliga a pa­
sar por la religión y por la filosofía con el ánimo de «devolver
el contenido substancial y objetivo a la verdad». El resultado
tiene que ser, por lo que respecta a la religión, el nacimiento
de una nueva ciencia de la religión y, por lo que hace a la
filosofía, la exigencia de superar el formalismo, de recuperar
su tema, y éste se encuentra en la religión. En ésta se ha
refugiado, en efecto, aunque sea bajo la forma de la repre­
sentación, lo absoluto, el contenido.
¿Qué quiere decir eso de recuperar el contenido objetivo y
substancial de la verdad? ¿Qué significa decir que la fe tiene
que tener contenido objetivo y que no le basta ser una con­
fianza mecánica y exterior que sólo produce sometimiento o
esclavitud? Pues, sencillamente, «que sea el Espíritu que habi­
ta en el hombre quien dé testimonio de la verdad y quien la
asiente en el corazón».86 En esta fórmula Hegel recoge lo fun­
damental del legado de la Ilustración, esto es, la proclama­
ción de la subjetividad: «[...] que el hombre, para aceptar y
tener por verdadero un contenido, debe encontrarle dentro de
sí mismo; más determinantemente, que debe encontrar aquel
contenido en concordancia y unión con la certeza de sí mis­
mo».87 Este principio vale para la religión y para la filosofía.
Así, Hegel se distancia tanto de quienes se plantean a Dios

57
como un objeto separado del sujeto, como de quienes entien­
den la subjetividad sin mediación, sin contenido, sin determi­
nación. En la subjetividad mediatizada estriba el gran progre­
so de la modernidad: «[...] todo se juega en cómo se determi­
na la subjetividad».88
Estamos en pleno contexto del idealismo objetivo que es
una crítica a todo intento de explicar la subjetividad atenién­
dose sólo al punto de vista del sujeto. Por lo que respecta a la
religión, la diferencia entre el contexto clásico ilustrado de la
subjetividad y el del idealismo objetivo es abismal. En la En­
ciclopedia resume Hegel lapidariamente su punto de vista:
«[...] la religión es de considerar, por un lado, como la que
procede del sujeto y se encuentra en el sujeto; por otro, como
la que procede objetivamente del Espíritu absoluto».89 Esto
significa que si la conciencia religiosa, o el concepto de ver­
dad, derivara únicamente de la conciencia del sujeto, enton­
ces la esencia divina o la verdad sería algo derivado y supedi­
tado a la mera conciencia del sujeto. Ésa es la trampa de la
Ilustración. Para escapar al subjetivismo, la filosofía tiene que
atender a la conciencia religiosa (religioses Selbstbewusstsein)
y a la autonomía del concepto de Dios (die Selbststündigkeit
des Gottesgegankens). Para que la operación sea posible, para
que la nueva subjetividad se cargue de objetividad, tienen tan­
to el sujeto como el objeto que moverse en el mismo medio
divino. Eso es lo que precisamente explica su concepto espe­
culativo de la religión cristiana: ahí el pensamiento de Dios
coincide realmente con la conciencia que tiene el hombre de
Dios, ya que la idea que Dios tiene de sí mismo se realiza en
la conciencia humana de Dios (en Jesús), de tal suerte que
esa conciencia humana se sabe a sí misma como la realidad
de Dios.90 El éxito de la operación está garantizado desde el
momento que se reconoce que tanto el espíritu que habita en
el hombre como el que se ofrece en la representación religio­
sa, es el mismo. Detrás de Hegel está una larga tradición mís­
tica (Eckart) y filosófica (el Cusano, el neoplatonismo, etc.).
Hegel, que no cesa de proclamar la novedad de su plantea­
miento, no tiene inconveniente en quitar hierro a la novedad
recordando que esta manera de plantear las cosas es de lo más
clásico. Al fin y al cabo, ¿qué hizo la escolástica sino aprehen­

58
der conceptualmente la religión y ofrecer un sistema desde el
pensar y la razón? Claro que la situación es muy diferente hoy.
La escolástica no tuvo ante sí tarea comparable a la de superar
prejuicios tan arraigados como los ilustrados (que no se puede
entender lo divino o que éste tiene que caer en manos de un
intelecto finito). Ésos son los desafíos de nuestro tiempo, ésa
es la religión que está ahí, y de la que hay que partir. La res­
puesta a esos retos es posible precisamente en nombre de algo
tan moderno como el concepto, aunque la propia Ilustración lo
haya desacreditado rebajándolo a intelecto finito. Nada explica
que ese intelecto finito sí pueda pensar a Dios (para destruirle)
y que la razón no pueda saber nada positivo de él, sólo sentirle
y contemplarle. Esta discriminación en el uso de las facultades
racionales sólo tendría explicación si Dios fuera tan celoso que
no quisiera ser conocido ni hacerse manifiesto. ¡Pero si hasta
los poetas griegos representaban a los dioses dispuestos a dar
lo mejor de sí a los mortales! La hipótesis de los celos no es de
recibo, pues «el conocimiento de Dios, de la verdad, es lo que
eleva al hombre por encima de las bestias, lo que le señala, le
hace feliz y bienaventurado. Lo dicen Platón, Aristóteles y la
doctrina cristiana».91
Hegel concluye su escrito señalando la extraña e incom­
prensible paradoja de su tiempo: no hay ningún problema en
afirmar que Dios es lo inmediato (inmediatamente dado al
sentimiento) y, sin embargo, se niega que se manifieste al es­
píritu. En una religión como la cristiana en la que se dice de
Dios que es pura manifestación, y de la comunidad, que es el
lugar al que se envía su espíritu, cabe preguntarse ¿qué sería
de esa comunidad sin el conocimiento? La respuesta: «[...] lo
mismo que una filosofía sin conocimiento, un bronce que
suena, una campana que tañe».92

7. Actualidad e inactualidad de la crítica hegeliana

de la Ilustración

La filosofía, ya lo hemos visto, «tenía que cuidarse muy

mucho de ser edificante». Bien es cierto que no faltan mo­
mentos en los que Hegel no cesa de invocar el nombre de la

59
religión por mor de la felicidad de los hombres; sin embargo,
el convencimiento dominante es que lo suyo no es ni repartir
felicidad ni siquiera hacer buenos cristianos (en el caso de la
filosofía de la religión). Esta variante de la filosofía tout court
nace en un momento de sazón para sacudir el encogimiento
que caracteriza tanto a la religión como a la filosofía. No se
trata aquí, ni eso es lo que le interesa a Hegel, de predicar la
religión, sino sacudir a la filosofía para despertarla de su le­
targo.
Se entiende que para sobrevivir en un medio hostil la reli­
gión tenga «que encogerse en el simple sentimiento, en un
elevarse el espíritu a un eterno carente de contenido».93 Pero
ha sonado la hora de vencer los recelos y dar «a la religión el
coraje del conocer, el coraje de la verdad y de la libertad».99
Sin ese coraje no hay, pues, verdad ni libertad, esto es, filoso­
fía. La forma más evidente de ese encogimiento es el pacto de
coexistencia pacífica entre conocimiento y fe: el conocimiento
se recoge en el ámbito de lo finito y a la fe se le entrega el
infinito del sentimiento. Es la paz de los cementerios, la victo­
ria pírrica, de donde resulta que ni queda razón ni religión.
Lo único claro que de ahí se deriva es una razón sin preten­
siones de verdad y una ética carente de universalidad.
El que la filosofía no tenga que ser edificante no significa
en modo alguno que tenga que resignarse con lo dado. La
dialéctica hegeliana de la Ilustración es una alternativa filosó­
fica cuya estrategia teórica pivota sobre tres ejes: a) la crítica
al imperio de la subjetividad; b) la rebelión contra la renuncia
a la verdad y contra la ubicación de lo absoluto en el senti­
miento, y c) la reconciliación del conocimiento con el pueblo,
de la filosofía con el símbolo.

a) Crítica al imperio de la subjetividad ilustrada

1.° Modernidad versus Ilustración

El entendimiento es a la Ilustración lo que la razón a la
modernidad. Hegel, como Schiller, vincula la razón con lo ab­
soluto e incondicional, mientras que el entendimiento se
mantiene dentro de lo condicionado. El campo del intelecto

60
es habérselas con proposiciones simples, compuestas de suje­
tos y predicados, y «que son sólo condicionalmente verdade­
ras», mientras que la razón trata de transcender esos límites
con la pretensión de hacerse con proposiciones incondicional­
mente verdaderas. Era, de alguna manera, el espíritu de la
época, del que también participaba Goethe: de la razón es
la inventiva, lo nuevo, mientras que el intelecto se atiene a lo
dado.95
En El discurso filosófico de la Modernidad, Habermas con­
trapone plásticamente Ilustración a modernidad.96 La primera
tiene que enfrentarse con la subjetividad y el entendimiento.
Su hombre es Kant, en cuyas críticas se refleja el espíritu ilus­
trado como en un espejo. La modernidad añade a lo anterior
la conciencia de sus contradicciones. Su hombre es Hegel.
No se puede negar la sabiduría que encierra la razón críti­
ca cuando reduce el campo de su saber a lo finito. El proble­
ma es que ese campo del saber, hecho a imagen del sujeto, no
se queda ahí: se erige como el único existente para la razón.
Las consecuencias de esta modestia orgullosa son tan paradó­
jicas como pretender fundamentar la divinidad del cristianis­
mo sobre lo que el entendimiento establece que es histórica­
mente revelado. La Ilustración ve la trampa y denuncia el
abuso del entendimiento. Pero, al dejar el mundo de lo abso­
luto en manos del sentimiento, es decir, fuera de la razón,
desvela las escisiones de la Ilustración. El programa de la mo­
dernidad sería restaurar esa razón quebrada entre ámbitos de
la razón incomunicados, así como entre los sujetos de la ra­
zón (las elites) y los sujetos del sentimiento (el pueblo).
La tesis de Habermas es que Hegel estuvo a punto de so­
lucionar el quebranto de la razón y de romper el cerco de la
finitud de una manera moderna, esto es, sin restaurar las vie­
jas teologías o metafísicas que la Ilustración había puesto le­
gítimamente fuera de circulación. Ese concepto salvador era
el de intersubjetividad, anunciado, por ejemplo, en El Espíritu
del Cristianismo y su destino. Pero las cosas se torcieron. He­
gel abandonó el buen camino, trocándolo por una nueva ver­
sión de la filosofía de la conciencia, con lo que la promesa se
mudó en frustración.
Dada la importancia que este concepto tiene en las moder-

61
ñas teorías de la verdad y de la moral no estará de más reca­
lar en el concepto que pudo haber sido la piedra angular de
una concepción emancipadora de la verdad y de la moral.

2.° La intersubjetividad hegeliana

Bajo este rótulo se puede dar cobijo a respuestas muy di­
versas por la sencilla razón de que el propio concepto de in­
tersubjetividad es de por sí ambiguo. Podemos hablar de una
intersubjetividad vital y de otra, abstracta.
La intersubjetividad vital es la respuesta que da el Hegel
de El Espíritu del Cristianismo y su destino al modo y manera
de recomponer una totalidad ética rota. Cuando se perturban
las relaciones establecidas en la vida, entre los individuos nace
la cuestión de cómo será posible restaurarlas. Este problema
no es nada abstracto. No perdamos de vista, en efecto, que lo
que caracteriza a la Ilustración y a la religión contemporáneas
es la escisión, la ruptura de la harmonía entre el hombre y el
mundo, entre el corazón y la cabeza, entre las elites y el pue­
blo; en una palabra: entre la Ilustración y la religión. Pues
bien, en este escrito la quiebra de la totalidad ética está ejem­
plificada en el caso del criminal que atenta contra la vida de
alguien y rompe por tanto la eticidad, esto es, la harmonía
de una comunidad en la que cada uno se logra con los demás.
El criminal es precisamente alguien que altera y rompe las
relaciones éticas al atentar contra la vida del otro. En el cri­
men, el criminal se experimenta como una vida que se impone
a la de la víctima, cual destino fatal. Es un destino que a la
postre no sólo resulta fatal para la víctima, sino también para
el criminal, ya que la sociedad hace sufrir al culpable median­
te la punición, hasta que éste reconozca en la vida extraña que
él ha segado la falta de su vida propia.
Hegel quiere contraponer en este escrito la diferencia entre
una reconciliación, ilustrada y la que él propugna, inspirándo­
se en el cristianismo primitivo y en la polis griega. La Ilustra­
ción —y Hegel se refiere concretamente a Kant— entiende la
recomposición de la ruptura ética, causada por el criminal, de
una manera totalmente abstracta. La totalidad ética está ex­
presada en la ley. Quien infringe la ley rompe efectivamente la
universalidad ética, pero ésta se recompone en la medida en

62
que el criminal sufre el imperio de la ley en el castigo. Es una
reconciliación abstracta, pues no se puede identificar el impe­
rio de la ley con las heridas reales que causa en una sociedad
la existencia del crimen. Examinemos el caso del terrorismo.
El peso de la ley no resuelve la división de una sociedad que se
expresa en actos de terror; terror que a su vez ahonda las dife­
rencias. Son reconciliaciones abstractas.
Hegel opone a la reconciliación abstracta de la Ilustración
(kantiana) una reconciliación intersubjetiva, inspirada en el
cristianismo. El cristianismo ofrece la extraña paradoja de
que perder la vida puede significar conservarla; que la supre­
ma culpa (renunciar a la vida propia) se puede asociar con la
suprema inocencia (recibirla).97 Ése es el acto cristiano del
amor. Quien haya accedido a este grado de libertad suprema
—renunciar a todo para conservar la vida—, ¿cómo ha de
entender el hecho del criminal que atenta contra su vida? ¿Le
queda alguna posibilidad al criminal de reconciliarse con la
vida? Acabamos de ver cómo responde a esa pregunta la Ilus­
tración: sólo hay reconciliación abstracta. La figura de Jesús,
sin embargo, apunta en otra dirección: si quien conserva la
vida la acaba perdiendo, quien ha perdido la vida la puede
recuperar si entiende que su vida posible radica en la vida del
otro que él ha echado a perder. El criminal cree que destruye
una vida extraña, pero, como la vida es una, hiere la suya
propia. A partir de ese momento se pone en marcha el meca­
nismo de la reconciliación intersubjetiva. En efecto, «en el
momento en que el criminal siente la destrucción de su pro­
pia vida (al sufrir el castigo) o se reconoce (en la mala con­
ciencia) como destruido, comienza el efecto de su destino, y
este sentimiento de la vida destruida tiene que transformarse
en un anhelo por lo perdido».98 Para que la totalidad ética
rota se recomponga es necesario un doble movimiento: a) por
parte del criminal, que éste reconozca que se la ha jugado él
en la vida del otro, de tal suerte que la pérdida de la vida del
otro le priva a él de la misma vida; si quiere escapar al desti­
no de pérdida de la vida tiene que anhelar la vida del otro
porque en ella va la suya; b) por parte de la comunidad, que
entienda que sin la vida del criminal no hay vida de la comu­
nidad en sentido estricto.

63
 Pero este modelo le dura poco. Hegel se desentiende del
camino de la intersubjetividad porque su desarrollo depende
de dos supuestos que pronto desechará: que la escisión entre
razón y religión hay que hacerla privilegiando el punto de
vista de la religión, amparándose en el modelo del cristianis­
mo primitivo,99 y que la polis griega es el modelo histórico de
la reconciliación y, por tanto, de la totalidad ética.
No tardará en reconocer que la filosofía no puede subordi­
narse a la religión, como tampoco al arte. Al contrario, la
filosofía es el lugar en el que la razón se manifiesta como
poder absoluto que asume desde sí misma la tarea de la unifi­
cación anteriormente entregada al amor, a la vida y al espíri­
tu de la comunidad. Esta evolución está ya señalada en el
propio escrito de El Espíritu del Cristianismo y su destino. Ahí
ya se puede ver que la relación entre los miembros de la co­
munidad no es intersubjetiva porque está mediada por la fe.
Los creyentes no se aman unos a otros, sino que se aman en
la fe, esto es, por poderes y no realmente. Esa mediación subs­
tituye a la vida y para que pueda ser un vínculo cohesivo
tiene que incrementar su capacidad de atracción. Ése es el
origen, según Hegel, de la objetivación de la divinidad de Je­
sús. Ahora bien, la objetivación de la divinidad es la prueba
evidente del fracaso de la intersubjetividad inspirada en el
cristianismo: si no hay vida en la relación interpersonal, no se
puede hablar de intersubjetividad. El otro no existe por sí
mismo sino mediante la fe, es decir, es un creyente, un ser
real pasado por la mediación de la fe. Por eso, Hegel dejará
de hablar de ello.
El otro pie del modelo —la polis griega— tampoco se sos­
tiene tal cual. La harmonía ético-política de la polis tiene el
inconveniente de no contar con la característica más funda­
mental del hombre moderno: el principio de la subjetividad,
la existencia de la sociedad civil, un espacio a medio camino
entre el individuo y el Estado, cuyos intereses están más cer­
ca de los individuos que del Estado. La fuerza más repre­
sentativa de la modernidad tiene una dinámica centrífuga, di­
solvente, hasta egoísta, que hace problemático el modelo har-
monioso de los griegos.
La substitución del vínculo vital que se da en las relacio­

64
nes interpersonales por la necesidad de objetivar la divinidad
para que la comunidad aguante las fuerzas centrífugas y se
mantenga unida, muestra la diñcultad hegeliana para tomar
en consideración al otro. Dicho en otras palabras: la interpre­
tación hegeliana de Dios no conduce a la intersubjetividad.
«El Dios de Hegel —dice Bloch— es el humanum, lo humano
tal como es capaz de revelarse en su extensión y profundidad.
Este reino de Cristo no contiene, ni siquiera en su transcen­
dencia, nada divino irreductible, sea absurdo o no».100 Feuer-
bach no necesitaba mucha imaginación para su tesis de la
antropologización de la religión. Lo tiene en Hegel; con una
precisión: Hegel jamás admite un yo sin lo que se enfrenta a
él. No hay sujeto sin objeto, aunque éste nunca permanezca
como algo puramente externo, no penetrado. Por eso senten­
cia Bloch que «la humanización religiosa de Hegel no debe
interpretarse de un modo subjetivista». El sujeto hegeliano
necesita hacerse con el contenido de las cosas y, en el caso de
la religión, con el mismísimo Dios. En el sujeto hegeliano
siempre anida un Deus absconditus cuya presencia actúa
como la sal que nunca deja sedienta a la tierra, es decir, ac­
túa como un transcender las fronteras del puro subjetivis­
mo a sabiendas de que esa sal no dejará sin agua a la tierra
ssdada.
La referencia a la religión, traída inicialmente para fundar
la intersubjetividad, acaba siendo substituida por un fortaleci­
miento del sujeto en su relación con el objeto. El sujeto hu­
mano recobra, sí, gran profundidad, a diferencia de la criatu­
ra exclusivamente concebida desde la perspectiva del puro su­
jeto, «pero esa profundidad no tiene nada de abierta».101 La
presencia de Dios en el hombre no se entiende de modo his­
tórico sino metafísico. Todo Dios está ya manifiesto en el
hombre, con lo que el hombre cristiano está definitivamente
acabado en Hegel. Y concluye un Bloch que en otros momen­
tos pugna por abrir a Hegel a la historia: «[...] atenerse a lo
que está dado en el presente, a la positividad que se tiene por
realismo, he ahí una actitud que da lugar a la presencialidad
del sujeto, y acaso también a su expectativa, pero no a la
esperanza que viene de contemplarlo».
La referencia al modelo religioso para explicar la relación

65
entre hombres no conduce a la ¡ntersubjetividad sino, más
bien, a una apoteosis de la subjetividad, ya que esa referencia
remite a una relación entre sujeto-objeto. El sujeto humano
devora todas las virtualidades escondidas en el objeto-Dios,
con lo que aquel puede realizarse al margen del otro. El otro
acaba convirtiéndose en una metáfora, la del poder o espíritu
que mi yo necesita para ser él mismo. Nada como el inspira­
do comentario de Hegel al simbolismo del bautismo practi­
cado por Juan el Baustista: «No hay otra sensación que fuera
tan homogénea con el deseo de lo infinito, con el anhelo de
confundirse con lo infinito que el deseo de sumergirse en una
masa de agua. Zambullirse en ella es estar confrontado con
un elemento que de inmediato nos rodea por completo y se
hace sentir en todos los puntos del cuerpo. El mundo se nos
ha perdido y el mundo nos ha perdido a nosotros. No somos
más que agua sentida que nos toca allá donde somos, y so­
mos solamente allá donde sentimos. En la masa de agua no
hay huecos ni deslindes ni multiplicidad ni especificación. Su
sensación es más simple, la menos dispersa. El nadador sube
de nuevo a la atmosfera, sale de la masa de agua y ya está
separado de ésta; sus gotas, sin embargo, le corren todavía
por el cuerpo. En cuanto el agua acaba de separarse de él, el
mundo a su alrededor adquiere de nuevo contornos determi­
nados y él ingresa, fortalecido, en la conciencia de la multipli­
cidad».102 El espíritu, el otro, es como la masa de agua que
envuelve el cuerpo y que le fortalece y permite enfrentarse
decididamente al mundo, a lo otro.
Existe en Hegel, sin embargo, otra figura de relación inter­
subjetiva, asimétrica en este caso, que está centrada en la lu­
cha por el reconocimiento, quintaesencia de la inlersubjetivi-
dad. Me refiero a la dialéctica entre el siervo y el señor. Se
trata de la relación entre dos conciencias radicalmente extra­
ñas una a otra, pero que se necesitan con la misma radicali-
dad para poder ser sujetos.
Son conciencias opuestas. El señor representa la auto-
conciencia de quien no ha tenido miedo en jugarse la vida
para vencer el miedo a la muerte y ser libre. El señor con­
quista su libertad poniendo fin a una historia de esclavitud
en la que por miedo a perder la vida se uncía él a la indig­

66
nidad de ser tratado como un inslmmenlo de la naturaleza,
como el arado o los bueyes. El esclavo por el contrario «ha
puesto su esencia en la vida (natural), no ha sabido renunciar
a ella (arriesgándose por la libertad), está vinculado a la natu­
raleza».103
La relación de uno v otro con la vida determina la rela­
ción entre ellos. El señor domina la vida porque no ha tenido
miedo a jugársela; el esclavo la sufre porque ha tenido miedo.
Dice Hegel: «El señor domina la cosa / pero la cosa domina al
siervo / luego el señor domina al siervo».IW
Pese a esta manifiesta superioridad del señor sobre el sier­
vo, ni aquél ni éste alcanzan a ser perfectamente hombres
porque imperfecto es el reconocimiento que se pueden otor­
gar hombres en relaciones tan asimétricas.
Imperfecto es el reconocimiento del siervo por el señor
porque el siervo no es como él. Esa diferencia es doble. Afec­
ta, por un lado, a las relaciones mutuas que son asimétricas.
Lo propio del siervo es someterse, ser dominado por el señor;
lo propio del señor es dominar y someter al siervo. La segun­
da diferencia se refiere a su distinta manera de enfrentarse a
la naturaleza. El señor no vence al mundo por esfuerzo sino
mediante el siervo, mediante el miedo del siervo. Consecuen­
temente, no se produce en el señor una humanización de la
naturaleza ya que el señor no mantiene ninguna relación di­
recta con ella; v esa falta de naturaleza en el señor le priva de
la posibilidad de ser fecundado por la naturaleza, «de la natu­
ralización'del hombre», que diría Marx. El siervo, por el con­
trario, sí que mantiene una relación directa con la naturaleza,
que inicialmente se le presenta como algo hostil, hasta que
consigue si no dominarla, sí transforma ría.,os Puestas así las
cosas el reconocimiento que se pueden dispensar uno a otro
es «un reconocimiento unilateral y desigual». Si el siervo es
un ser sometido, podrá reconocerle desde el sometimiento,
pero no podrá brindarle la riqueza que proviene del trabajo
sobre la naturaleza porque para ello el siervo tendría que so­
meter al señor, que dejaría de ser señor. El señor podrá sí
gozar de la naturaleza, pero no humanizarse con su transfor­
mación (de la naturaleza). El señor, por su parte, también le
reconocerá imperfectamente. Le reconocerá desde el dominio.

67
pero al ser un dominio falto de servicio, siempre será para el
señor un siervo, siempre verá al siervo como alguien que no
ha sido capaz de superar el miedo a la libertad, por eso mere­
ce ser dominado. Pero precisamente por eso, el señor está
incapacitado para comprender que el siervo, gracias a su
transformación de la naturaleza, también está insertado en
un proceso de emancipación, el mismo que él ha iniciado al
vencer el miedo a la libertad. Si conociera el señor el servicio,
el trabajo, se daría cuenta de que ese proceso sigue en el es­
clavo.
Para que el reconocimiento fuera perfecto haría falta que
las relaciones fueran simétricas, es decir, «que aquello que el
señor hace contra el otro (someterle) lo haga también contra
sí mismo (que él se someta al otro) y lo que el siervo hace
contra sí (someterse) lo haga también contra el otro (que le
someta)».106 Mientras eso no se produzca, el reconocimiento
será desigual.
Se puede observar que el paso de la intersubjetividad asi­
métrica a la simétrica se plantea no como superación del po­
derío sino como generalización del mismo: si el señor somete,
que se someta; si el siervo se somete, que someta al amo.
Mientras eso no se dé, cada cual sufre en sí mismo la falta de
personalidad humana del otro.
No resulta difícil escuchar en este planteamiento los ecos
del idealismo objetivo de Hegel, en virtud del cual no hay
sujeto perfecto sin objetividad perfecta. Esa objetividad, sin
embargo, «sólo es posible si el otro objeto realiza para él esta
pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada
uno en sí mismo con su propio hacer y, a su vez, con el hacer
del otro»,107 es decir, el sujeto supera su condición de domi­
nador sobre el objeto cuando se las tiene que haber con un
objeto perfecto y éste no es sino otro sujeto. Si la objetividad
perfecta no fuera una autoconciencia que se ha enfrentado a
la muerte para conquistar su libertad, estaríamos ante la re­
petición del caso del siervo que no puede ofrecer más que un
reconocimiento imperfecto. El reconocimiento es una lucha a
muerte, lucha contra el miedo de la propia muerte que puede
infligirle el señor. Valls Plana insiste en que el desprecio por
la vida, para conquistar la libertad, no se refiere sólo a la vida

68
propia sino a la de los demás: «Y, del mismo modo, cada cual
tiene que tender a la muerte del otro cuando expone su vida,
pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo».108
No se trata de fomentar instintos homicidas o suicidas sino
de «invitar al otro a la abnegación y al despego. Se solicita de
su libertad que se libere, que salga de su hundimiento en lo
biológico y cobre conciencia de sí mismo y esté también dis­
puesto al sacrificio de la vida al afirmar su personalidad hu­
mana».109
Si el primer modelo ahogaba la intersubjetividad en la
apoteosis del sujeto, este segundo sf que sienta el principio de
que no hay subjetividad sin intersubjetividad, es decir, no hay
sujeto sin reconocimiento por el otro.
De la dialéctica entre el señor y el siervo se han dado infi­
nitud de interpretaciones. Tan sólo me interesa llamar la
atención sobre un hecho elemental: en la dialéctica del reco­
nocimiento yo necesito del otro para ser yo mismo. El otro
entra en mi óptica no para interpelarme sino para confirmar­
me. La debilidad del otro es preocupante porque su debilidad
es la mía. No interesa el otro por sí mismo, y menos aún si el
otro es débil. La debilidad o el sometimiento o la no-subjetivi­
dad carece de significancia por sí misma. Si la tuviera podría
entonces interpelarme a mí, en mi poderío.
No es lo mismo ver al otro en sí mismo que subordinado
a mi interés. No es lo mismo plantearse el reconocimiento
como confirmación del sujeto, bajo el motor del idealismo
objetivo «no hay sujeto perfecto sin objetividad perfecta», que
como interpelación al pretendido sujeto desde el sujeto objeti-
vizado, sometido o fracasado. Hegel opta por la primera pane
de la fórmula; de ahí, que no entienda la reciprocidad más
que como simetría en el juego del poder: si tú me sometes, yo
te someto; si yo te sirvo, tú me tienes que servir. Pero esa
pretendida reciprocidad no puede ocultar el juego de la reali­
dad que es asimétrico, desigual: hay unos que someten y
otros que son sometidos; hay víctimas y verdugos; hay triun­
fadores y fracasados, etc. La intersubjetividad es radicalmente
desigual; por eso, en este planteamiento, está condenada a ser
asimétrica.
Oía recientemente al autor de la novela A perte de vue

69
relatar el siguiente argumento: un ciego, que es el protago­
nista y que es ciego como el propio autor de la novela, no
consigue retener a su amante, bailarina ella. El autor comen­
taba la lógica reacción de su protagonista desde su propia
experiencia de invidente. Si ella, bailarina, tiene el cuerpo y
el movimiento como medio de expresión, se comprende que
no pueda tener comunicación con un invidente. Ella existe a
través del movimiento y si el otro no la ve es como si no
existiera. La intersubjetividad del reconocimiento, entendi­
do éste como necesidad del otro para ser confirmado en la
existencia, nada tiene que objetar a que la bailarina aban­
done al ciego, es decir, se desinterese por quien no puede
cumplir el papel del reconocimiento. Para que la bailarina
se quedara sería necesario cambiar las tomas y entender la
intersubjetividad desde el punto de vista del otro, del invi­
dente: el ciego no se va porque sí que se comunica con la
bailarina; a través del tacto, del olor o del sonido consigue
captar su presencia. No pide que la otra se haga ciega como
él. Ahí está la diferencia: el ciego reconoce al otro porque
reconoce los límites de su comunicación, mientras que la vi­
dente piensa que la visión es el medio de comunicación uni­
versal, de ahí que cacecer de visión es como estar privado de
humanidad.
Si pasamos de la anécdota a la categoría, tendríamos el
siguiente resultado: a) la intersubjetividad hay que plantearla
desde la asimetría porque ésa es la realidad; b) si privilegia­
mos el punto de vista del poderoso (llámese amo o vidente),
no hay reconocimiento posible del otro ni, por tanto, univer­
salidad posible; el otro, en su imperfección, sólo puede ser
considerado o como confirmación de mi posición o como un
estadio inferior de un estadio superior que yo represento; c)
sólo hay reconocimiento y, por tanto, universalidad si planteo
la intersubjetividad desde el punto de vista del otro (el siervo
o el ciego). Ese otro en su debilidad desvela mi prepotencia;
su humanización es el principio de mi humanización porque
la realización de la suya supone la superación de mi situación
actual. Sólo dejando el siervo de ser siervo puede el amo de­
jar de ser amo. Claro que hay ejemplos en los que el amo
abandona su poderío por propia iniciativa. Ahora bien, si esa

70
aulonegación no supone la negación de la negatividad que
representa el siervo, no hay intersubjetividad posible. Si el
amo abandona su poderío en favor de otros amos, no se pue­
de hablar de intersubjetividad. Esa universalidad de visión la
otorga sólo el punto de vista del siervo. Es el punto de vista
que escapa a Hegel.
Habermas quiso ver en la querencia de un cierto Hegel
por la intersubjetividad la semilla de lo que después ha sido
una interpretación discursiva de la verdad y de la ética. Eso
se malogró pronto, cuando Hegel entendió que los tiempos no
estaban ya para explicaciones desde la religión y que la polis
griega había muerto definitivamente. Entonces emprendió el
camino, inicialmente repudiado, de una filosofía de la con­
ciencia que remitía a la pura reflexión la superación de las
contradicciones de la realidad.
Antes de dar por buena la añoran/.a habermasiana de un
Hegel intersubjetivo cabría señalar que esa intersubjetividad
lleva consigo la sed de triunfo y poderío que caracteriza a la
Ilustración por él criticada. Volveremos sobre ello.

b) Renuncia a la verdad y exasperación de lo absoluto

en el sentimiento

Ya hemos visto cómo, a los ojos de Hegel, la especiali-

zación del sentimiento en la captación de lo absoluto tiene
que ver con la renuncia por parte del conocimiento a com­
prender la verdad, esto es, lo que es en sí y para sí, en benefi­
cio de una comprensión centrada en las manifestaciones de la
verdad.
Desde el idealismo objetivo se ve cómo resuelve Hegel
la pretensión de verdad: cargando las pilas del sujeto con la
energía del objeto. Pero hay una particularidad, bien mani­
fiesta en sus reflexiones sobre la filosofía de la religión, que
no conviene perder de vista, a saber, el carácter histórico de
la verdad, que la razón es histórica y la historia es racional.
Un lugar privilegiado para entender que sólo desde una con­
cepción histórica de la verdad cabe hablar de verdad es preci­
samente las Lecciones sobre filosofía de la religión, particular­

71
mente cuando establece la relación entre la representación y
el pensar.
Para escapar de los límites finitos y subjetivos tanto de la
Ilustración como del sentimentalismo religioso,110 Hegel remi­
te al carácter de representación que tiene la religión. El con­
tenido de la representación es la historia y, si lo aplicamos al
caso de Jesús, representación es «la historia habitual de un
hombre»; esa historia está compuesta de un Jesús que nace,
vive, habla, sufre, muere y resucita. Pues bien, esta historia
habitual que nutre la religiosidad popular es mucho más de lo
que parece: la oratio tiene su ratio. Lo que ahí se dice de una
manera histórica tiene una significación necesaria, que des­
borda el caso particular para afectar a todos. Debajo de la
historia habitual hay una historia esencial, tras la devoción
(An-dacht, oratio) está la razón (Denken, ratio). Dice Hegel:
«[...] en la fe se encuentra ya, por cierto, el contenido verda­
dero, pero le falta todavía la forma del pensar. Todas las for­
mas que habíamos considerado antes, el sentimiento y la re­
presentación, pueden tener ciertamente el contenido de la ver­
dad, pero ellas mismas no son la forma verdadera que hace
necesario el verdadero contenido. El pensar es el juez absolu­
to ante el cual el contenido debe legitimarse y acreditarse.
»La filosofía ha recibido el reproche de que ella se coloca
por encima de la religión: pero esto es falso ya en cuanto al
hecho, porque ella tiene solamente este contenido (de la reli­
gión) y ningún otro contenido, pero ella lo entrega en la for­
ma del pensar; y sólo así (en la elaboración conceptual del
contenido de la religión. NP) se coloca por encima de la for­
ma de la fe; el contenido es el mismo.»111
El pensar, la filosofía, consiste en unlversalizar la historia
habitual que es lo que se cuenta en la representación. En el
culto ya se produce una primera universalización de lo histó­
rico puesto que ahí el individuo se abre y se entrega a la vida
comunitaria —por eso el culto es un modelo de virtud cívica,
de eticidad— pero es en la filosofía donde toma forma el culto
perpetuo, cuyo objeto es la «verdad en su figura suprema,
como Espíritu Absoluto, como Dios».112
Tendríamos, como ya hemos señalado anteriormente, dos
historias de Jesús: una historia visible y otra interior; la pri­

72
mera da tan sólo para la representación, mientras que el pa­
pel de la filosofía es extraer el meollo eterno, necesario y uni­
versal que ahí se encierra. Cualquier intento de fundamentar
la grandeza de la religión desde la mera historia está llamado
al fracaso porque no es en la reconstrucción de la historia ni
en la reproducción de la ipsissima verba donde está la signifi­
cación última de la religión, sino en la interpretación filosófi­
ca. El saber del espíritu que anima ai filósofo, y cuyos plie­
gues (del espíritu) están amasados con la misma experiencia
religiosa, permite al filósofo entrar en el misterio de la reli­
gión porque es su propio misterio. Esto explica su mal disi­
mulado desprecio por historiadores, exégetas y hermeneutas.
No es lo mismo abordar la historia con categorías históricas
(geistesgeschichtlich) que con categorías metafísicas (metaphy-
sisch), como subraya K. Lówith; no es lo mismo querer saber
lo que pasó (historiografía) o buscar en el pasado enseñanzas
para el presente (historicismo) que entender un momento his­
tórico como la manifestación de la naturaleza del espíritu
(metafísica), de tal suerte que desde entonces ya nada hay
secreto ni escondido. Es como si en el caso de Jesús se hubie­
ran hecho evidentes las claves de la realidad. Lo de menos es
que haya sido con Jesús, hace dos mil años y en unas deter­
minadas circunstancias; lo único relevante es que el velo del
templo se ha rasgado. La verdad es histórica porque sin la
historia no la hubiéramos conocido; pero que nadie busque
ya en la historia más novedades. En ese sentido, hablamos de
una interpretación metafísifica y no histórica de la verdad y de
la historia.
La filosofía habría así llegado a su momento de madurez
pudiendo proclamar el fin de los misterios. El pueblo, que
hasta ese momento había intuido por vía de la representación
la hondura de su existencia, puede ya deshacerse del cascarón
y proclamar que sabe lo que antes adoraba. Pero aquí Hegel
es lúcido, sabe que no todo el pueblo es filósofo de su escue­
la, por eso la respuesta filosófica deja fuera de nuevo al pue­
blo: «[...] la filosofía es un santuario aparte y sus servidores
forman un estamento sacerdotal aislado que no puede coinci­
dir con el mundo y que debe custodiar el depósito de la ver­
dad».113 El Hegel de Berlín siente al final de sus días que otra

73
vez el pueblo ha sido abandonado por sus maestros, de nuevo
entregado «al dolor infinito y a la indigencia».114 Ahora está
peor que antes, pues si la elite ilustrada le dejaba fuera del
banquete racional, tenía al menos la riqueza de su repre­
sentación. Hegel, sin embargo, le ha pedido la representación
para trocarla en oro. Sólo que el oro tampoco es para él.
La interpretación metafísica de la historia está preñada
de graves consecuencias. Con ello perdemos, en efecto, toda
la experiencia, todo el contenido recogido en el pensar his­
tórico. En el fondo, no salimos de la Ilustración, ahistórica.
J.B. Metz defiende la tesis de que la Ilustración, incluidas las
críticas ilustradas como la que aquí nos ocupa, arrastra un
mal congénito que comparte con el cristianismo: andar con el
espíritu partido por la mitad porque sólo han heredado la mi­
tad de lo que les corresponde.1,5
La herencia ausente es la tradición judeocristiana. El cris­
tianismo. por ejemplo, se ha instalado en el tópico de que la
razón viene de Grecia y la fe de Israel, dando con ello a enten­
der que lo que el cristianismo tiene de concepto, de filosófico,
es el pliegue griego de su historia, en tanto que Israel aporta­
ría lo que Hegel daba a entender con el sentimiento. La Ilus­
tración, en su faena de secularización, se interesa por la he­
rencia griega, pero descuida la judía. No es éste el lugar para
desglosar el genio judío. Bástenos, al menos, recordar que lo
que diferencia a este pequeño pueblo de sus vecinos es su
negativa a camuflar las experiencias de dolor y muerte bajo
señuelos idealistas o mistificaciones compensatorias. El pue­
blo judío aguanta a pie firme sus fracasos y se niega a los
consuelos fáciles. El consuelo, si consuelo ha de haber, tiene
que darse en el tiempo humano; de ahí que el apocalipsis
judío tenga que ver exclusivamente con el tiempo del mundo.
Ahí se anuncia su sentido de la historia.
El apocalipsis judío incluye una doble afirmación; que el
tiempo tiene un límite y que en ese límite se produce la veni­
da de Dios; es el emplazamiento de Dios en el mundo. Pues
bien, esa temporalización del cosmos funda la historia en el
sentido de que el presente es la instancia o el instante en el que
se juega el hombre su destino. El hombre es histórico, prota­
gonista, porque puede tomar decisiones con las que se juega

74
el éxito o el fracaso. No cabe en esta mentalidad el recurso a
la evolución indefinida, a las formas míticas del tiempo, en
las que siempre hay tiempo porque en el fondo no hay ningu­
no, o a las metafísicas del tiempo, en las que la libertad está
de más porque todo está decidido y manifiesto.
De lo que carece la Ilustración es de este sentido de la
historia abierto a la libertad del hombre y esta conciencia de
que el dolor, el fracaso o la muerte son irreductibles a gran­
des cifras de negocios con los que pagar la historia, el progre­
so, la humanidad o el espíritu del mundo. Eso es lo que falta.
Y Hegel ayuda a entender por qué está ausente de la Ilustra­
ción. Aquella concepción del sufrimiento y de la historia res­
ponde a una razón anamnética de la que la Ilustración se de­
sentiende en favor de la razón argumentativa, del lagos. Hegel
tiene el mérito de buscar contenido a la verdad; y lo hace
entendiendo que la verdad es histórica. Ese descubrimiento se
realiza gracias a la relación entre el pensar y la repre­
sentación, esto es, entre la filosofía y la religión. Pero la reli­
gión queda devorada por la filosofía.
Siempre se podrá discutir si, en el caso de Hegel, es su
insensibilidad por la cultura hebrea lo que desprovee a su sis­
tema de corazón o si es el sistema lo que le incapacita para
sentir. Lo cierto es que su preferencia por lo griego contra lo
judío le abona a la crítica que Metz hace de la Ilustración.
Hegel, en efecto, se opone resueltamente al criterio tradi­
cional que pondera al monoteísmo judío frente al politeísmo
griego. Por decisión propia se obliga a elegir entre, por un
lado, la divinización griega de la realidad, con su canto al
amor e invitación al goce de la vida, y, por otro, el llanto
inconsolable del judío ante el sufrimiento; pues bien, Hegel
opta por la religión de la dicha frente a la de la desgracia.
Nada como el análisis hegeliano de Abraham, el padre de los
creyentes judíos, para comprender el destino del pueblo judío.
Abraham es el hombre de la separación y de la ruptura res­
pecto a la familia, la patria, la tierra y los dioses. Rompe con
ellos y emprende una aventura en pos de su emancipación,
que acaba en fracaso, es decir, que ahonda las rupturas y
escisiones. Hegel habla de una triple división abrahámica:
existencial, política y religiosa.116

75
 En un sentido existencial, el pueblo judío no se entiende
con su entorno, no se reconcilia con el mundo, sino que siem­
pre vive en medio hostil. Todo lo supedita a la supervivencia,
a la consolidación de la unidad interior, en lucha abierta con­
tra el medio y la multiplicidad. Políticamente, la división es
igualmente patente: los dirigentes rara vez cuentan con la
confianza del pueblo. Al contrario: el abismo se agranda cada
vez que los dirigentes emprenden el camino de la liberación.
Hegel se permite, en este punto, uno de los juicios más seve­
ros de la historia: Israel es «el único ejemplo conocido de un
pueblo forzado a la libertad. Su única reacción era murmurar
contra su liberación».117 División también religiosa. El judais­
mo representa una legalidad sin moralidad, un orden religio-
so-jurídico-político que es externo, positivo, sin participación
subjetiva, cuyo fundamento es la división entre la unidad
(Dios) y la multiplicidad (el pueblo). Para alguien como He­
gel, atormentado con la preocupación de la mediación entre
contrarios, la figura de un Abraham instalado en la afirma­
ción de las diferencias sólo le podia resultar insultante. La
relación entre lo judío y lo griego es la misma que existe en­
tre quien «no quería amar», como Abraham, y quien, como el
griego Caduno, abandona la patria para «buscarse un suelo
donde poder amar». La religión (griega) del amor sí que une
contrarios porque no se establece en el reino de la reciproci­
dad sino en el de la gratuidad. La diferencia es notable.118 La
relación recíproca o simétrica supone igualdad entre las par­
tes relacionadas. Es un principio de justicia. La gratuidad,
por el contrario, supone una relación inicialmente asimétrica
entre partes que no son iguales. La religión del amor permite
en esos casos la unidad o conciliación porque toma al otro
como es; «en el amor desaparece junto con el derecho, este
sentimiento de la desigualdad y del debe de este sentimiento
que exige igualdad; asimismo desaparece el odio contra los
enemigos». Es éste, efectivamente, un escrito de juventud y
que Hegel pronto abandonará como abandonó toda la preten­
sión de resolver los problemas de su tiempo inspirándose en
el cristianismo primitivo o en la polis griega.
Pero el fracaso del modelo griego no significó la rehabili­
tación del modelo judío. El destino del pueblo judío quedó,

76
así, definitivamente asimilado al de Macbelh, que vendió la
fidelidad a la naturaleza por el sometimiento a un ser extraño
y consiguió ser abandonado por sus propios dioses y ser des­
trozado por su propia fe.119 Póggeler señala, acertadamente,
que la concepción harmoniosa de la religión es la griega con­
tra la judía; cuando Hegel se acerca a Jesús con simpatía es
revistiéndole de la idiosincrasia griega para volverla contra
su pueblo. Y, finalmente, cuando se reconcilia con el cristia­
nismo como la religión perfecta, es para disolverlo en filoso­
fía.120 Sin embargo, uno a veces tiene la impresión de que
Hegel se paró a mitad de camino, que no quiso sacar todas
las consecuencias de su propia reflexión. Volvamos a Grecia e
Israel.
El modelo de reconciliación o consenso griego se parece
algo al habermasiano. Lo común es ahí propiedad de todos,
fruto de la participación de todos. Es un consenso positivo,
hecho de la presencia de los participantes. La unidad judía,
por el contrario, está hecha, siempre según Hegel, de renun­
cias o de sumisiones. La unidad judía resulta del sometimien­
to del pueblo a un principio superior. Puestas así las cosas, es
fácil deducir la superioridad de Grecia sobre Israel.
Pero pensemos un poco más. No hay consenso sin disen­
so: ¿qué significa el disenso en uno y otro caso? «Cuando
aquello en lo que se unifica un pueblo —dice Hegel— es a la
vez algo común, propiedad de todos [...] [entonces,] la viola­
ción de lo sagrado representa la violación injusta del derecho
de todos.»121 El disenso en Grecia no es de recibo porque la
verdad es de todos. La cosa cambia en Israel, según aclara
Hegel, porque «si algo sagrado unifica en la medida en que
todos renuncian, o que todos sirven, quien se separa de los
demás vuelve a recobrar su derecho». El disenso contra una
unificación forzada nos devuelve la dignidad. En Israel, pues,
el disenso se impone.
A pesar de que las anteriores consideraciones le sirven a
Hegel para justificar el enfrentamiento de Jesús contra su
pueblo, se niega a ver en Jesús a un judío, y más parece que
le quiere ver como un griego. Pero un griego —y ésa es su
contradicción, ahí es donde Hegel interrumpe su discurso—
no puede entender ni mucho menos fundar el tipo de pensa-

77
mienlo que el propio Hegel descubre en el judío Jesús a pro­
pósito de su muerte.
Recordemos que para Hegel la muerte de Jesús no es un
episodio más de su vida sino el momento central desde el que
se explica el destino de Jesús, es decir, el sentido que su figu­
ra tiene para nosotros. Hay una interpretación típicamente he-
geliana de la muerte de Jesús, el famoso sentido especulativo
del Viernes Santo. En las Lecciones sobre filosofía de la reli­
gión, Hegel lo explica así: «[...] para que yo coma una manza­
na es menester que yo destruya su autonomía orgánica y me
la asimile. Para que yo pueda hacer eso hace falta que la
manzana posea en su naturaleza virtualmente —antes de que
la agaire— la determinación de ser algo destruible y a la vez
algo que posea homogeneidad con mis órganos digestivos de
manera que yo pueda hacérmela homogénea».122 Hegel está
hablando de la muerte de Jesús y de su significación. De
acuerdo con la interpretación tradicional, esta muerte «opera
la satisfacción por nosotros», esto es, tiene una significación
universal. Pero Hegel cambia el contenido de la explicación:
esa universalidad consiste en el hecho de que ese dato históri­
co «expone la historia absoluta de la Idea divina». No se salva
uno porque otro muera por él, «cada uno debe ser lo que
debe ser por sí mismo y debe llevarlo a cabo por sí mismo,
desde su propia subjetividad y culpabilidad». Pero esta salva­
ción o realización individual es posible gracias a Cristo y tie­
ne su fundamento en Cristo porque aquélla su historia desve­
la lo que la «cosa es en sí y para sí» y «esta verificación, el
hecho de que sea verdad es la intuición que ofrece aquella
historia: no es la historia de un invididuo, sino que es Dios el
que la lleva a cabo, es decir, se trata de la intuición de que
ésta es la historia universal que es en sí y para sí».123
La singularidad histórica de la muerte de Jesús tiene por
sentido informar la subjetividad universal del espíritu que
anima a la comunidad. Con la muerte de Jesús muere la posi­
bilidad de plantear las relaciones del hombre con Dios en tér­
minos particulares (Jesús-Dios): el hombre y Dios mueren a
su singularidad y, a partir de ahora, las relaciones entre Dios
y Jesús son las relaciones entre la humanidad y la divinidad.
Dicho brevemente: la significación especulativa del Viernes

78
Santo es la manifestación en cada hombre del destino salvífi-
co que una vez ocurrió en Jesús de Nazaret. En el caso de
Jesús se anticipa la historia universal. La historia universal
digiere la manzana del episodio histórico y de esta suerte
todo el organismo de la humanidad se enriquece con la vir­
tualidad (salvífica) de la manzana.
Pero además de esta versión clásica del viernes especulati­
vo, hay un sentido polémico de la muerte de Jesús que mucho
tiene que ver con la actualidad del genio judío. Jesús no mue­
re de muerte natural, algo que todo el mundo entiende como
un final honroso. La muerte en la cruz es infamante. Jesús
muere como un malhechor, aunque no lo sea. Su muerte, en
cuanto representación, así es vista por los demás, como infa­
mante. Ahora bien, si resulta que Jesús, prototipo de hombre
racional, tiene una muerte infamante, la muerte en la cama
pasa a ser lo contrario de lo que representa aquella muerte.
Tiene que haber una relación conceptual entre la racionalidad
y la infamia puesto que el hombre histórico, prototipo de
hombre racional, murió infamemente. De ahí la reflexión
de Hegel: «[...] aquí se encuentra la expresión inmediata de la
revolución completa contra lo vigente, contra lo que vale en
la opinión [...] En la medida en que lo deshonroso para la
existencia ha sido convertido en la honra suprema lodos los
vínculos de la convivencia humana han sido atacados, con­
movidos y destruidos en su fundamento. La cruz corresponde
a nuestro patíbulo».124
Esto significa que el disenso judío no se puede explicar a
la griega. Si se tiene como modelo ideal el consenso griego,
hecho de simetría y participación, el disenso será rechazable
porque mina un consenso que es fruto de todas las volunta­
des de la comunidad. Vistas las cosas, sin embargo, desde el
lado polémico, las absolutizaciones de los pretendidos con­
sensos sólo merecen ser puestas en evidencia, denunciadas. Si
el caso Jesús desenmascara lo que vale en la opinión, en el
sentido de que deshonra lo que tiene por honra y hace los
honores con lo que se tiene por deshonrado, estaríamos lejos
de cualquier teoría del consenso. Desde la interpretación polé­
mica, sólo el disenso judío dignifica.
Lo que ocurre es que Hegel manifiestamente no quiere

79
deslizarse por ese carril. No escapa a la seducción de Antígo-
na cuando decía «nunca ha sufrido el inocente. £1 sufrimien­
to es siempre culpable».125 El sufrimiento es un castigo con el
que se paga sea un error cometido sea una promesa de felici­
dad. Después de los campos de Auschwitz o Dachau, ¿quién
osará mantener semejante teoría? O, ¿habrá que establecer
alguna relación entre esa barbarie y estas teorías? Da que
pensar, en cualquier caso, que las víctimas de la moderna
barbarie sean las mismas de la teoría hegeliana, como si mu­
cho antes de que se procediera a la liquidación física de los
judíos ya se les hubiera ejecutado metafísicamente.

c) La nueva traición al pueblo

Las Lecciones sobre filosofía de la religión dejan un cierto

mal sabor de boca. Los ambiciosos objetivos iniciales parecen
frustrarse. En la Lección de 1821 se presentan como objetivos
de una filosofía de la religión los siguientes: la finalidad teóri­
ca consistiría en conocer la necesidad de la religión, no en ser
edificante, ni en despertar el sentimiento religioso;126 la finali­
dad práctica de esta filosofía reside en poner remedio (Vier-
mittlung) a una situación de escisión de la conciencia religio­
sa respecto al conocimiento: hay una división entre lo que el
hombre hace los días laborables, dedicados a sus intereses
personales, fines mundanales, etc. y lo que hace los domin­
gos, «donde deja de lado todo eso, se recoge en sí y se vive a
sí mismo, es decir, vive para su propia esencia y para lo esen­
cial y lo superior que hay en él, desligado de sumergirse en el
trajín [...]».127 Esta escisión remite a otra más general entre la
legítima autonomía del orden temporal y la invocación abs­
tracta de un Dios hacedor de todas las cosas, invocación tan
indeterminada que deja de ser significante. Con el consiguien­
te agnosticismo la conciencia religiosa alcanza su máximo
grado de desdoblamiento: la relación entre conocimiento y fe
es la relación entre lo positivo y lo negativo. Por un lado, «un
universo del conocimiento que de suyo no necesita de Dios y
queda fuera de la religión»; por otro, «el contenido absoluto
pero carente de conocimiento, según este concepto del cono­

80
cer».128 Se está refiriendo a la religión. La coexistencia entre
dos rivales tan señalados sólo se consigue al precio del encogi­
miento del que ya hemos hablado.
La intención de Hegel es buscar una reconciliación real
entre los intereses de los días festivos y los de los días labora­
les, evitando esa paz de los cementerios que se produce al
precio de liquidar al rival. Hay en Hegel como una conciencia
histórica, tan patente cuando habla bíblicamente de la «pleni­
tud de los tiempos»,129 en virtud de la cual esa reconciliación
debe ser hecha y puede ser hecha.
Vistas las cosas con la altura de miras que exige esta pleni­
tud de los tiempos, la filosofía contemporánea sólo admite
comparación con los lejanos tiempos del Imperio romano.
Los romanos profanaron lo santo y lo racional y se refugiaron
«exclusivamente en la forma del derecho y del bienestar pri­
vados porque [había] desaparecido la unidad universal en la
religión así como una vida política universal».130 Pues bien,
tan privado como la verdad, lo racional o el derecho en tiem­
pos de los romanos es la razón y la moral hoy: «yo sólo reco­
nozco algo porque opino subjetivamente». Eso no es de reci­
bo; eso es el colmo de la deslustración (.Auskldnmg), objetiva­
mente fracasada y subjetivamente insatisfecha.
Pero, ¿por qué ya no es de recibo la solución subjetivista
que da la filosofía contemporánea a las escisiones entre cono­
cimiento y religión, entre lo esencial y lo habitual, entre lo
festivo y lo laboral? ¿Qué ha ocurrido para que se proclame la
plenitud de los tiempos, esto es, «que sea necesaria la justifi­
cación mediante el concepto», gracias a la cual lo esencial del
día festivo pase a ser algo cotidiano, de cada día, y cada día
se cargue de esa substancia dominical? Lo que ha ocurrido es
un cambio histórico, «una revolución que ha ocurrido en el
mundo cristiano»131 y que Hegel sólo explica telegráficamen­
te. Se refiere a la apoteosis del subjetivismo religioso, al que
Hegel expresamente se refiere con lo de la revolución en el
mundo cristiano; este acontecimiento encubre de hecho un
cambio epocal caracterizado por la aparición de nuevas rela­
ciones sociales y económicas, el desmoronamiento de institu­
ciones tradicionales que amparaban contenidos sociales, polí­
ticos y religiosos y que la Revolución francesa se llevó por

81
delante. También habría que mencionar el fenómeno del ro­
manticismo con sus movimientos restauradores unas veces y
siempre críticos con la Ilustración. Finalmente, todos los vien­
tos privatistas que propiciaban la satisfación egoísta de las
necesidades.132
Todo este cambio Hegel lo vive bajo el signo de la pérdida
de universalidad: no sólo el Estado se ve impotente para hacer
frente a las fuerzas centrífugas del moderno principio de la
subjetividad y de la sociedad civil/burguesa, sino que se pre­
tende establecer lo que es bueno y racional al margen del pue­
blo. Puede llamar la atención que a estas alturas todavía Hegel
recuerde una dialéctica de la Ilustración que no deje fuera al
pueblo. Si lo hace es para poner en evidencia la miseria de la
Ilustración elitista: «[El pueblo ha sido] abandonado por sus
maestros[;] ellos se auxiliaron mediante la reflexión y encon­
traron su satisfacción en la finitud y en la subjetividad y, con­
siguientemente, en la vanidad, mientras que aquel núcleo
substancial del pueblo no puede encontrar su propia satisfac­
ción».133 Los maestros que hicieron la revolución en nombre
del pueblo han encontrado acomodo en una razón hecha a su
medida. El pueblo lo tiene mucho más difícil: en esa razón
elitista no tiene sitio.porque de entrada esa razón se desintere­
sa por su mundo simbólico. Pero, por otra parte, ya no tiene
sentido refugiarse, como antaño, en el mero simbolismo. En la
plenitud de los tiempos, la fe no tiene lugar. Ahora se hace
necesario que ese mundo de la representación que es la reli­
gión se justifique mediante el concepto. Esto es lo que preten­
de su filosofía de la religión. Pero Hegel no se hace ilusiones:
«[...] la filosofía es parcial —un estamento sacerdotal aislado—
un santuario». Tampoco ahí el pueblo tiene sitio.
El largo viaje de Hegel en busca de una solución que sol­
dara la doble escisión de la Ilustración (entre las elites y el
pueblo, por un lado; entre los distintos saberes, por otro) aca­
ba en un reconocido fracaso. En ese itinerario hay etapas que
no se pueden olvidar: cuando crítica la vaciedad de la Ilustra­
ción y busca substancia en una concepción histórica de la
verdad. Como hemos visto la historia de la verdad es la reli­
gión; en la religión está representado históricamente el conte­
nido substancial que puede elaborar la razón.

82
 Si al final ni la razón es tan histórica, ni la reconciliación
entre las partes escindidas, posible, ¿no será porque se quiere
someter a la religión a un tratamiento racional que acaba
anulando sus virtualidades? De Hegel hay que retener la idea
según la cual la crisis de la Ilustración tiene su clave en el
tratamiento de la religión. Y si no hubiera otra manera de
entender la religión que la que aquí propone Hegel, habría
que concluir que los males de la Ilustración son incurables.
Pero de lo dicho se desprende que más entendió Hegel de
Atenas que de Jerusalén. Y el cristianismo tiene alma judía.

NOTAS

1. Introducción de Hegel al libro de Hinrichs. Die Religión im imxcrem

Verhültnis tu r Wissenschaft (cito por la edición antigua de Heidelberg,
1822, p. XXV LNeue akademische Buchhandlung von Karl Gross]).
2. T. Rendtorff, Kirche m u í Theologie. Gülersloh, 1966, pp. 76-77.
3. K. Lówith, «Hegels Aufhebung der christlichen Religión», en Hei-
delberger Hegel-Tage (1962), Bonn, 1964, p. 193.
4. De la evolución del planteamiento hegeliano a propósito de la rela­
ción entre filosofía y religión habla W. Schulz, Der C on der neuzeitlichen
M etaphysik. Pfullingen, 1965, pp. 86-111.
5. K. Lówith, op, cit., p. 196.
6. Walter Jaeschke es el editor alemán de la nueva versión de Vorle-
sungen über die Philosophie der Religión (en adelante LFR). Citaremos las
LFR por la excelente versión de R. Ferrara. Lecciones sobre filosofía de la
religión, Alianza, 1984 y 1985. W. Jaeschke en su conferencia «Neue Tex-
te-Neue Probleme. Zur Interprclalion von Hegels Religionsphilosophie»,
pronunciada en Madrid (12 de marzo de 1990), pone de manifiesto el
interés filosófico que guiaba a Hegel en su tratamiento de la religión.
7. Sobre el significado de este aforismo de Jena. W. Kaufmann ironi­
za despiadadamente contra un Hegel que, si aquí rechaza al moralista, en
otros sitios se carga de moialina. Véase W. Kaufmann, Hegel, FCE, 1973,
p. 253.
8. Cf. W. ÓUmüller, Die unbefridiegte A ufklürung, Fráncfort. 1969.
pp. 264 ss.
9. J. Habermas, E l discurso filosófico de la M odernidad (tiaducción de
Jiménez Redondo), Madrid, 1989, p. 32 [Der philosophiscbe D iskurs der
M odem e. Fráncfort. 1985, pp. 30 ss]. En adelante. DFM.
10. Ib., p. 33.
11. H.F.W. Hinrichs era un discípulo de Hegel. aunque el prólogo que
le hace el maestro es menos una introducción al libro y más una especie

83
de balance que hace el propio Hegel sobre su crítica de la Ilustración y el
papel que juega la religión en la superación de la misma.
12. Hegel, en Hinrichs, op. cit., p. 11.
13. Así comienza Hegel Glauben u n d Wisserv. «[...] la cultura ha eleva­
do hasta tal punto las tiempos recientes por encima de la oposición entre
filosofía y religión positiva, que la contraposición de fe y saber [...] se ha
desplazado al interior de la filosofía [...] pero la cuestión es si la razón
vencedora no ha subido el mismo destino que ha solido ser parte de la
vencedora fuerza de las naciones bárbaras contra la derrotada debilidad
de los pueblos cultos, a saber: el de mantener la supremacía en cuanto a
la dominación exlema pero en cuanto al espíritu quedar sometidos a los
deiTotados. La gloriosa victoria que la razón ilustrada ha cosechado sobre
aquello que, conforme al escaso grado de su visión religiosa, consideraba
como fe, es decir, como lo opuesto de sí, cuando se miran las cosas más
atentamente no ha consistido sino en que ni ha quedado en pie lo positi­
vo contra lo que la razón emprendió su lucha, es decir, la religión, ni
tampoco ha quedado en pie el vencedor, es decir, la razón». A partir de
ahora las citas de Hegel se darán, salvo indicación contraria, en la traduc­
ción española, si la hubiere, seguidas de la referencia en la edición alema­
na que será: G.W. Hegel, Werkausgabe, de Suhrkamp Verlag. En este caso,
en Habermas, DFM, p. 37 (H. Bd. 2. pp. 287 ss.).
14. Hegel. en Hinrichs. op. cit., p. II.
15. Hegel. Escritos de ju v e n tu d (utilizamos la edición de FCE, salvo en
aquellos casos en los que la edición española no recoja la de H. Nohl, a
caigo de J.M. Ripalda), p. 136 (H. Bd. 1, p. 192).
16. Óllmüller señala que el concepto de subjetividad no se encuentra
en Lessing y en Kant de modo explícito, aunque sí el contenido del con­
cepto. Desde 1788, discípulos y adversarios de Kant lo utilizan en sentido
peyorativo. Hegel se arriesga a utilizar un término mal visto para expresar
el punto de madurez del hombre y de la historia, logrado gracias a la
herencia del cristianismo, de la Ilustración y de la Revolución francesa. Y
apunta que «allá donde la subjetividad no es reconocida en su importan­
cia, allí donde no se le reconocen al sujeto sus derechos tanto en el ámbi­
to político como histórico —como ocurre en China o en África—. no se da
historia en sentido estricto sino una historia ahistórica ». W. Ollmüller. op.
cit., pp. 32-33.
17. Hegel, Escritos de juventud, p. 137 (H. Bd. 1, p. 193).
18. T. Rendtorff, op. cit., p. 68.
19. Hegel, Escritos de juventud, p. 366 (H. Bd. I. p. 397).
20. En la p. 119 de la edición alemana de v. H. Nohl, Hegels theologis-
che Jungendschriflen, Tubinga, 1907. Este texto, que corresponde a Das
Leben Jesu, no queda recogido en la edición de J.M. Ripalda, que se atie­
ne a los escritos entre 1795 y 1800.
21. Hegel, Escritos de juventud, pp. 366 ss. Véase también Dilthey,
Hegel y el idealismo, FCE, 1944, p. 120.
22. Hegel, E studios de juventud, p. 376 (H. Bd. 1, p. 410).
23. Ib., p. 383 (H. Bd. 1, p. 418).

84
 24. J. Matthes, E infülirung in die Religionssoziologie I, Reinbeck bei
Hamburg, 1967, pp. 57-58.
25. Hegel, en Hinrichs. op. cit., p. III.
26. Ib., p. V.
27. W. Schulz, op. cit., p. 87.
28. Hegel, en Hinrichs. op. cit., p. VI.
29. Es el tema dramáticamente expuesto en Notan el sabio. Hay tra­
ducción española de Agustín Andreu en Selecciones Austral (Madrid.
1985).
30. Hegel, LFR, l, pp. 277-278.
31. Ib., p. 337.
32. K. Lówith, op. cit., p. 217.
33. Según Bloch. Hegel llama al cristianismo religión m anifiesta, que
no es lo mismo que religión re\>elada. Lo manifiesto es lo evidente para el
espíritu, mientras que lo revelado es algo que se impone y se establece
desde arriba (se asemejaría a lo que llamamos positivo). Lo revelado seria,
por consiguiente, lo no manifiesto, lo que se introduce desde fuera en la
conciencia. Lo revelado sería igualmente lo menos esencial de la religión,
para Hegel, puesto que no se trata de un estatuto permanente, sino de
algo que debe transformarse en racional por medio del testimonio del
espíritu. Cf. E. Bloch, Sujeto-O bjeto, FCE, 1982, p. 299 [Subjekt-Objekl.
Erlaüterungen zu Hegel, Suhrkamp, Fráncfort, 1971, pp. 320 ss].
34. Üllmilller, op. cit., p. 276.
35. Hegel, LFR, 1. pp. 282 ss.
36. R. Ferrara, «La filosofía de la religión en Hegel. Tres vías de acce­
so: la idea, la comunidad y la figura religiosa». Revista Latinoam ericana de
filosofía, vol. IX. n.° I, marzo 1983. 4-20.
37. Hegel, LFR, 3, pp. 101-102.
38. Ib., 1, p. 229. Y un poco más adelante cita al maestro Eckart: «El
ojo con el que Dios me ve es el ojo con el que yo le veo; mi ojo y su ojo
son una sola cosa. En la justicia yo seré pesado en Dios y Él en mí. Si
Dios no existiera, no existiría yo; si yo no existiera. Él no existiría. Pero es
necesario saber esto, porque hay cosas que se malentienden fácilmente y
que no pueden ser captadas sino en el concepto» (p. 233).
39. Ib., I. p. 233.
40. W. Schulz. op. cit., p. 19.
41. Si resulta que la fe en lo divino sólo es posible porque el creyente
ya es en sí mismo algo divino, de tal suerte que en aquello que cree
descubre su propia naturaleza, es decir, si la fe en lo divino nace de la
divinidad de la propia naturaleza, estamos a un paso de la reducción
antropológica de Feuerbach y de la crítica de Nietzsche al cristianismo. El
joven Hegel ya decía que «es a nuestra época a la que ha sido reservada la
tarea de reivindicar, por lo menos en teoría, la propiedad humana de
todas las riquezas entregadas al cielo y así malgastadas» (Escritos de ju ­
ventud, p. 155).
42. Hegel. LFR, I, p. 60.
43. Hegel. en Hinrichs. op. cit., p. VIL

85
 44. Ib.. p . VII
45. T. Rendtorff. op. cit., p. 83.
46. Hegel. en Hinrichs. op. cit., p. Vil.
47. También Bloch ve aquí la raíz de la crítica fcuerbachiana a la
religión, en E. Bloch. op. cit.. p. 295 [p. 317],
48. Hegel. LFR. 3. p. 166.
49. B. Spinoza, Tractatus Tlteologicus-politicus (traducción de Atilano
Domínguez), Madrid, TTP, 1987. p. 324.
50. Ib., p. 330.
51. Hegel. LFR. 3. p. 93.
52. Hegel. Fenomenología del E spíritu (traducción de Wenceslao Ro­
ces). México. FCE. 1987, p. 337 (H. Bd. 3. pp. 423-424).
53. «Volksreligion. die grosse Gesinnungen erzeugt und náhrt. gehl
Hand in Hand mil der Freiheil.» (H. Bd. I. p. 41.)
54. Hegel. en Hinrichs. op. cit.. p. IX.
55. Habermas. DFM. p. 41.
56. Hegel. en Hinrichs. op. cit.. p. VIII.
57. Ib., p. IX.
58. Ib., p. X.
59. Ib.
60. Ib., p. XI.
61. Véase el artículo de Habcmias. «Moralitál und Sittlichkeit»,
en Moraliliit u n d Sittlichkeit. Das Problem Hegels u n d die D iskursethik
(edición de W. Kuhlmann), Francfort, 1986, pp. 16 ss. Por su parte.
J.G. Caffarena hace ver la complejidad del formalismo kantiano, lejana
de las simplificaciones de Hegel, en el artículo «I-a coherencia de la filoso­
fía moral kantiana», en Kant después de Kant (edición de J. Mugucrza y
R.R. Aramavo), Madrid. 1989. pp. 43-64.
62. Hegel, en Hinrichs, op. cit., p. XII.
63. Ib.
64. Ib.
65. Ib.
66. Ib., p. XIII.
67. Ib., p. XIV.
68. Ib.
69. Ib., pp. XIV-XV.
70. Ib., p. XV.
71. Ib.. p. XVI.
72. Ib.
73. R. Ferrara, en Hegel. LFR. p. 15.
74. La relación entre la latina o-ratio (culto, representación) y ratio, la
tenemos en alemán entre An-dachl y Denken. Esa relación es la que rei­
vindica teóricamente Hegel. Véase Hinrichs. op. cit., p. XVII.
75. Citado por Amengual en «Del ideal de comunidad popular al con­
cepto de espíritu». Estudios filosóficos, vol. XXXVI, enero-abril 1987, 70
(H. Bd. I. p. 37).
76. Hegel. en Hinrichs. op. cit., p. XVII.

86
 77. Ib.. p. XVU1.
78. Ib.
7 9 . Ib., p . X I X .
80. Ib.
81. Ib., p. XX.
82. /¿>.. p. XXI.
83. En el citado artículo de J. H aberm as. «M oralitat u n d Sittlichkeit».
se p re g u n ta éste «cuáles son las intuiciones m orales q u e la ética d iscu rsi­
va tiene que elevar a concepto»; d e la respuesta se deduce q u e la intuición
m oral es fund am en talm en te el sen tim ien to d e com pasión, que él entiende
com o «el m iram ien to y consideración a n te la extrem a vulnerabilidad de
las personas» (p. 20).
84. H. S chnadelbach. «Max H o rk h e im e r u n d d ie M oralphilosophie
des deu tsch en Idealism us», en Ma.x H orkheim er hem e: Werk u n d W irkung
(edición d e A. S ch m id t y N. Aliwicker), Francfort, 1986, pp. 52-108.
85. Hegel, en H inrichs, op. cil.. p. XXII!.
86. Ib., p. XXIV.
87. Hegel, Enciclopedia (traducción de Ovejero y M aurv), FCE, § 7,
pp. 16-17) (H. Bd. 8, p. 49).
88. T. Rendtorff, op. cit.. p. 91.
89. Hegel, Enciclopedia. § 554, p. 382 (II. Bd. 8. p. 366).
90. Soba- las novedades que al concepto de religión apolla la nueva
edición de LFR, véase Falk Wagner. Z itin begrifflichen A ttfbau u n d argu-
m enlativen D uklus von llegels « Vorlesungen iiber die Philosophie der Reli­
gión», conferencia dictada en Madrid, el 14 de marzo de 1990.
91. Hegel. en Hinrichs. op. cil.. p. XXVI.
92. Ib.. p.XXVI.
93. Hegel, LFR. I. p. 21.
94. Ib., p. 26.
95. Goethe, Wilhelin Meisters Wanderjahre. de 1821; M axim en u n d Re­
flexionen, n." 538. citado por W. Kaufmann, op. cil., p. 45.
96. «Fue Hegel el primer filósofo que desarrolló un concepto claro de
Modernidad» (DFM, p. 15); es un lema que no abandona Habermas en
todo E l discurso filosófico de la Mtxlernidad.
97. Dilihey. op. cit., p. 100.
98. Hegel. Escritos de ju ven tu d , p. 323 (H. Bd. 1, p. 344).
99. Dice Habermas: «[_J de la eticidad de la polis y del cristianismo
primitivo, por impresionante que resulte la interpretación que de ellos
hace Hegel. no puede obtenerse ya canon alguno que una modernidad en
discordia consigo misma pudiera hacer suyo» (DFM. p. 46).
100. Bloch. op. cit., p. 301 lp. 324],
101. Ib., p. 313 [pp. 336-337J.
102. Hegel. Escritos de ju ven tu d , p. 361 (H. Bd. I. p. 391).
103. Valls Plana. Del yo al nosotros (Barcelona, 1971). p. 129.
104. Valls Plana resume con ese silogismo el movimiento del pensa­
miento hegeliano. Ib.
105. Dice Hegel en la Fenomenología: «[...] el siervo, como autocon-

87
ciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa
y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente,
por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación,
sino que se limita a transform arla » (p. 118 [H. Bd. 3. p. 151 ]).
106. Ib., p. 11.
107. Valls Plana, op. cit., p. 123.
108. Y cita el siguiente texto de la Fenomenología: «Y, del mismo
modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro cuando expone su
vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo; su esencia
se representa ante él como un otro, se halla fuera de sí y tiene que supe­
rar su ser fuera de sí; el otro es una conciencia entoipecida de múltiples
modos y que es; y tiene que intuir su ser otro como puro ser para sí o
como negación absoluta» (p. 116 [H. Bd. 3. p. 149]).
109. Valls Plana, op. c it., pp. 125-126.
110. R. Ferrara insiste en que esa superación no comporta en Hegel el
reconocimiento de que «Dios debe ser algo diverso de su subjetividad y de
su finitud» (en Hegel, LFR, p. 15).
111. Hegel, LFR, 3. p. 252; es el añadido del documento W a la línea
797.
112. R. Ferrara, en Hegel, LFR, p. 14.
113. Hegel, LFR, 3, p. 94, nota.
114. Ib.. p. 93.
115. J.B. Metz, «Die anamnetische Vemunf», en Zwischenbetrach-
tungen. Jiirgen H aberm as zn m 60. Geburtstag (edición de A. Honneth,
Th. McCarthv, C. Offe, A. Wellmer). Fráncfort. 1989. pp. 733-738.
116. Amengual, art. cit.. pp. 89 ss.
117. Hegel, Escritos de juventud, p. 231.
118. La reciprocidad, el reconocimiento son categorías de la justicia;
las relaciones justas tienen que ser entre iguales, es decir, no puede haber
justicia entre partes desiguales. La gratuidad. por el contrario, es una ca­
tegoría del amor; hay amor entre desiguales porque «en el am or desapare­
ce, junto con el derecho, este sentimiento de la desigualdad y del debe de
este sentimiento que exige igualdad» {ib., p. 314). Se puede discernir la
diferencia radical entre relaciones intersubjelivas, guiadas por el principio
de la reciprocidad, y relaciones intersubjetivas, guiadas por el principio de
la gratuidad. Las primeras sólo existen entre iguales; el desigual queda
excluido de la relación porque no puede pagar el precio de entrada, no
puede corresponder, tan sólo se podrá tener para con él «un programa de
acción compensatoría». Las segundas no tienen en cuenta las diferencias
porque la relación con el otro no repara en lo que puede hacer diferentes
a los hombres: «[...] cada uno es igual al otro precisamente en aquello en
que se le opone: o el otro —aquello a través de lo cual el otro es para él—
es él mismo. Precisamente al saberse cada uno en el otro, ha renunciado
a sí mismo. El saber es precisamente este doble sentido; cada uno es igual
al otro en aquello en que se le ha opuesto. Por consiguiente, su distinguir­
se del otro es su sentarse como igual a él; el saber es también conocer,
porque precisamente él mismo es el saber de que su contraposición se le

88
invierte para él mismo en igualdad o se sabe a sí mismo tal como se
intuye en el otro; conocer quiere decir precisamente saber que lo objetual
en su objetualidad es sí mismo, contenido concebido, concepto del obje­
to» (Hegel, Filosofía real [edición de J.M. Ripalda], FCE, 1984, pp. 171-
172). Aquí se apunta a un tipo de intersubjetividad asimétrica que no se
desarrolla.
119. «La tragedia del pueblo judío no es una tragedia griega; no pue­
de suscitar ni temor ni compasión, pues ambos surgen únicamente del
destino del yerro necesario de un ser bello; su tragedia no puede suscitar
sino el horror. El destino del pueblo judío es el de Macbeth, que, al aban­
donar los mismos vínculos de la naturaleza, se alió con seres ajenos y
que, al pisotear y destruir, en el servicio de los mismos, todo lo sagrado
de la naturaleza humana, tenía que ser abandonado por sus dioses (pues­
to que eran objetos y él su siervo), estrellándose en su misma fe» (Hegel,
Escritos de ju ven tu d , p. 302).
120. «En su juventud Hegel se propuso superar la religiosidad cristia­
na debido a su amundaneidad y apoliticismo y sustituirla por una nueva;
ahora [se refiere al Hegel de Berlín] encuentra esa superación en la inter­
pretación que da de la misma religión cristiana.» La cita está tomada de
una conferencia pronunciada en Madrid por O. Póggeler (marzo de 1990),
titulada «Religión und Geschichte: Hegel und die Auslegung der christli-
chen Tradition».
121. Puede verse un comentario al apartado «El sermón de la monta­
ña» de E l espíritu del Cristianism o y su destino en Dilthey, op. cit., pp.
93-94.
122. Hegel, LFR, 3, p. 61.
123. Ib., p.62.
124. Ib., pp. 63-64.
125. «Nie hat die Unschuld gelitten. Jedes Leiden ist Schuld» (H. Bd.
I, p. 347).
126. «[...] puede darse el caso de que gracias a un conocimiento filo­
sófico de la religión, ésta se despierte en el ánimo y en éste surja su
sentimiento, pero eso no es necesario, ni es siquiera la intención de la
filosofía —no es lo que se denomina “edificar’’—, esto [es] la intención de
la predicación, dirigida al corazón, a la singularidad del sujeto en cuanto
tal» (Hegel. LFR. 1. p. 8).
127. Ib., p. 11.
128. Ib., p. 21.
129. «[...] cuando se ha cumplido el tiempo de que sea necesaria la
justificación mediante el concepto [...]» (ib., 3, p. 92).
130. Ib., p. 92.
131. ib., l.p . 192.
132. W. ÚUmüller, op. cit., pp. 267-268.
133. Hegel, LFR. 1. p. 93.

89
 Capítulo II

LA ÉTICA POLÍTICA DE LOS ANTIGUOS

Y LA ÉTICA IMPASIBLE DE LOS MODERNOS

Nada tan evidente para la opinión pública como que la

política tiene que ser ética. Bien es verdad que esa convicción
se refiere principalmente a la vida privada, pero tampoco se
excluye a la pública. Cuando un político no se aliene a sus
promesas, cuando se toman medidas claramente discrimina­
torias, se habla entonces de falla de ética. El sentido popular
de la justicia, sobre todo de la injusticia, remite consciente o
inconscientemente a una exigencia de política con ética. Mi­
rando ahora las cosas desde el lado de la ética, la implicación
política es menos acusada, pero aún perceptible. Existe la fi­
gura reconocida del pensador solitario, especialista de lo suyo
y desinteresado socialmente. Pero parece más coherente con
su prestigio profesional que se pronuncie sobre la realidad
que le envuelve, sobre los supuestos de su investigación o las
consecuencias sociales de la misma; se pide de él que además
de especialista sea, como dice Aranguren, un intelectual. Que
la moral privada desemboque en preocupación por la cosa
pública, parece una tendencia lógica.
Y, sin embargo, nada tan poco evidente para la intelligent-
zia —ya sean políticos pensadores como profesores de ética—
como esa relación que la opinión pública da por establecida.
Para los primeros, la ética debe constituir un universal abs­

91
tracto, una vaga referencia a valores generales (por ejemplo
los principios republicanos de libertad, igualdad y fraterni­
dad), que por ser generales no determinan ninguna política
en concreto, política cuyas reglas de juego deben destilar ra­
cionalidad; para los segundos, en cambio, la política es el
mundo de la acción instrumental, de la ética de la respon­
sabilidad (es decir, de ninguna), del poder por el poder. Entre
ese mundo y el de los principios éticos no puede haber co­
mercio.
Estos dos patrones de comportamiento coinciden, aunque
por razones contrarias, en el mismo convencimiento: la esci­
sión entre ética y política.
Las cosas no siempre fueron así. Hasta se puede decir que
la tumultuosa historia de la relación entre ética y política está
dividida en dos: un modelo concordante y otro discordante, el
primero sería de los antiguos y el segundo de los modernos.

I. ARISTÓTELES, PADRE DEL MODELO CONCORDANTE

Hubo un tiempo en el que la política se entendía como la

doctrina de la vida buena y justa; una política, por tanto, que
se confundía con la ética. Esos tiempos eran los mismos en
los que existía una filosofía política, cuyos objetivos señala
Aristóteles precisamente al final de su Ética a Nicómaco: «[...]
como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo refe­
rente a la legislación, quizá será mejor que lo consideremos
nosotros y, por tanto, estudiemos en general lo relativo a la
politeia a fin de llevar a su fin, en la medida de lo posible,
la filosofía de lo que pertenece al hombre» (1181 b). No
se trata de emprender una tarea hasta ahora desconocida. Se
trata sencillamente de llevar a la filosofía práctica —que para
Aristóteles es «filosofía sobre lo que pertenece al hombre»— a
su fin. El itinerario de la filosofía práctica hacia su meta tiene
mucho que ver con un trabajo de investigación política. Se
busca algo que no está dado al principio del proceso. Lo que
sí se da ya es el impulso que lleva al fin; la política es el

92
recorrido desde el principio al fin gracias a la ética, esto es, al
impulso que impele al recorrido.
¿Qué se entiende aquí por ética? Ética viene de ethos cuya
significación originaria es «el lugar donde se vive», el hábitat,
de ahí las habitudes o costumbres en que derivó ethos. Lo
ético son los usos y costumbres; también instituciones como
la casa, el culto a los dioses, las asociaciones de amigos, las
fiestas, el entierro de los muertos, etc. Lo procedente, lo justo,
desde el punto de vista ético está mediado por el habitual
modo de vida y por el correspondiente modo de decir y de
actuar. Hay, pues, una estrecha relación entre ethos, nomos
de la polis y lo habitual de la casa. Lo ético está, por supues­
to, en relación con la acción del hombre, que es ética en la
medida en que se corresponde con los usos y costumbres ins­
titucionalizados en la polis. Cuando Aristóteles dice que «la
virtud ética viene de la costumbre» quiere decir que el hom­
bre adquiere la virtud en el aprendizaje y ejercicio de los mo­
dos y maneras establecidos (ethos con épsilon [costumbre] se
diferencia poco de ethos con eta [casa]) (EN, 1103 a). Ritter
señala el pertinente comentario de Hegel en su ejemplar de
Grundlinien der Philosophie des Rechts: «Costumbre —ethos—;
los antiguos no sabían nada de la conciencia [...]». Por eso
Hegel deja bien escrito en el Prefacio aquello de que los grie­
gos «fueron hombres éticos y no morales».1
La filosofía práctica de Aristóteles se pregunta por lo bue­
no y justo no en abstracto sino en concreto, esto es, se pre­
gunta por el fundamento y medida de una vida y una acción
buena y justa. El fundamento de esa acción justa y de esa
vida buena es público, está dado en la polis. De ahí se des­
prende una específica relación entre la virtud y la política:
están tan unidas que la virtud supone para su existencia el
orden ético de la comunidad política que es su propio funda­
mento. Son virtudes públicas. Nomos y ethos se remiten mu­
tuamente. Nomos entendido como derecho o ley positiva pre­
supone al nomos como costumbre. El uso puede devenir ley.
Una ley no podrá imponerse si no se somatiza en costumbre.
Hay costumbres, como el entierro de los muertos, que funcio­
nan sin que haya que escribirlas y hay leyes que regulan una
actividad social, pero que aún no han cuajado en hábito. Éste

93
es el campo específico de la actuación de la política. Pero
siempre ese vaivén de la regulación política al ethos.
El concepto de lo político remite en última instancia al
orden ético de la polis. Pero, ¿qué es la polis? No es un con­
cepto estático sino dinámico. No se puede traducir por «Esta­
do» porque es la comunidad de ciudadanos y de hombres li­
bres, cuyo sistema de poder es original y distinto del de otras
comunidades o ciudades. La politeia no tiene que ver con las
modernas Constituciones o Leyes fundamentales, es algo más
vital: el derecho a participar en decisiones relativas a la cons­
titución del orden de la polis y en el ejercicio del poder políti­
co necesario para su ejecución. El poder del político se rela­
ciona tanto con el poder de decidir sobre el ser de la polis
como con el hecho de estar a ella sometido (EN, 1277 b).
Aristóteles tiene mucho interés en sentar la naturaleza del po­
der político. El poder de la polis no es igual al de un reino o
al que ejerce el paterfamilias; hay entre ellos diferencias no
sólo cuantitativas sino cualitativas. El sistema de gobierno y
el poder político se definen metodológicamente, en relación a
otras formas de poder, partiendo de la polis y de lo que ella es
(Política, 1274 b). El poder político tiene su esencia en los
hombres que viven en y bajo la polis. Serán fatales aquellas
articulaciones de poder político que no reflejen o promuevan
el desarrollo de esa energía que lleva al hombre a su fin, lo
que ocurre cuando, por ejemplo, conviven ricos y pobres sin
mediación. Entonces se pone en peligro la vida de la polis. La
politeia está entonces amenazada porque la polis no es la ex­
presión de los hombres que la integran.
Esta remisión constante de la teoría política a la polis es
una piedra angular de la filosofía política aristotélica. Queda
por ver la relación entre polis y praxis ya que sólo merece el
nombre de ética aquella política que surja de una filosofía de
la praxis.
Praxis se opone a poiesis. Aquel concepto se refiere a la
vida entendida como acción o movimiento en el que al hom­
bre le va la vida. El segundo es una forma particular de pra­
xis. la que se especializa en producir y fabricar.
La substancia de la polis es la praxis, que es el talante con
el que se conducen los hombres libres en el seno de una co­

94
munidad de la que lodos son miembros. Gracias a este con­
cepto se subraya que el contenido de la política es la vida
buena y la libertad de los ciudadanos. Esto tiene una sig­
nificación que conviene señalar: la política aristotélica no bro­
ta del concepto de libertad, ni del de individuo, sino de la
vida pública, esto es. de la vida conformada por las ins­
tituciones éticas. La libertad no es mi libertad sino la vida
libre «con los padres, hijos y sobre todo con los amigos y
conciudadanos» (EN, 1097 b). Ahí reside la diferencia entre la
filosofía política aristotélica y las modernas ciencias sociales:
en ambas el hombre es el sujeto de la política. Ahora bien,
mientras que en las ciencias modernas ese sujeto es el indivi­
duo, para Aristóteles es el hombre en cuanto ciudadano, es
decir, es el individuo pero como cañamazo de las institucio­
nes óticas. Esas instituciones son su energeia, su realidad. Por
eso es impensable en Aristóteles la noción kantiana de dere­
cho, entendido éste como el humus donde se dan aquellas
condiciones de posibilidad en virtud de las cuales «el libre
albedrío de uno se compadece con el libre albedrío del otro
bajo el amparo de una ley general de la libertad».2 Para Aris­
tóteles no hay derecho al margen de la praxis, al margen de la
vida del invididuo en la sociedad. Sin praxis no hay manera
de concebir al hombre vivo; es el concepto que permite, pues,
una mediación entre lo particular y lo universal, que impide
la escisión entre individuos e instituciones v que explica la
originalidad del poder de la polis, tan distinto de otras formas
de poder.
La teoría política es, pues, teoría de las instituciones (éti­
cas) de la polis. ¿Significa esto que la política y el derecho se
reducen pura y simplemente a reproducir la tradición, esto
es, el nomos y el ethos existentes? La clave está en el concepto
de praxis, desde el que hay que entender el sentido de la polí­
tica y del derecho. Y propio de ese concepto es preguntarse
por la legitimación de las pretensiones que representan tanto
el derecho como la política. Si omitiéramos el concepto de pra­
xis parecería como que lo bello y lo justo se legitimaran «por
los usos y costumbres y no por la naturaleza» (EN, 1094 b).
Aristóteles está polemizando con los sofistas; lo que ahí se
ventila es de permanente actualidad: la relación de la refle­

95
xión con la tradición. Si lo bueno y justo se legitima por los
usos heredados, ¿qué papel normativo puede tener la refle­
xión, la cual, por definición, exige un tipo de legitimidad pos­
tradicional? Aristóteles se está enfrentando efectivamente a
una crisis de autoridad; los hombres han dejado de identifi­
carse con las costumbres existentes y plantean la razón de ser
de la tradición y de la autoridad de los mayores: «[...] en efec­
to algunos discuten si es dañino o provechoso para la polis el
cambiar las costumbres patrias (tó kineín toús)» (1268 a).
Aristóteles responde que «lo mejor es cambiar» (1268 b). Las
razones son dignas de tenerse en cuenta. La primera de ellas
es de realismo histórico: «[...] las leyes antiguas eran demasia­
do simples y bárbaras». La segunda es de antropología histó­
rica: «[...] es verosímil que los primeros hombres [...] fueron
semejantes a los más vulgares y a los necios, de modo que
será absurdo perseverar en sus creencias». Nada del mito de
los protoparentes. Y, por último: si ciencias como la medici­
na, la gimnástica y todas las artes y facultades se han aparta­
do de sus normas tradicionales, no hay por qué hacer una
excepción con la política (Política, 1269 a). Aristóteles conclu­
ye consecuentemente que «sería absurdo perseverar en sus
creencias (de los padres)» (Política, 1269 a), va que «en gene­
ral todos [los ciudadanos] buscan lo bueno y no lo tradicio­
nal» (Política, 1269 a).
Aristóteles no considera, pues, a la tradición ni a los anti­
guos como principios de legitimidad de las instituciones, pero
tampoco renuncia a considerarlos como el principio de un
proceso de legitimación. Aristóteles hace objeto de la filosofía
lo que los muy antiguos han transmitido a las generaciones
posteriores en forma de mitos (Metafísica, 1074 a). ¿Significa
esto que Aristóteles toma por verdad lo que viene de atrás, lo
que está en el principio y en el origen? No parece que piense
como Platón que «al principio era la verdad» y que los anti­
guos habitaran más cerca de los dioses que nosotros. Para
Aristóteles el principio sólo es la incoación de un proceso.
Hay que esperar al final para saber todo lo que el principio
llevaba dentro. Entender bien esa relación entre principio y
fin es capital. El desarrollo de lo dado inicialmente no es un
proceso de involución sino de madurez; hay algo al final que

96
no está todavía dado. De ahí que legitimar al nomos y al ethos
desde el pasado, desde lo dado o heredado sería legitimar a
las instituciones éticas desde lo que tienen de más bárbaro y
primitivo. Las leyes patrias resplandecen con toda su luz allí
donde la polis ha superado su primera infancia y se ha logra­
do en una comunidad de ciudadanos.
Los sofistas habían resuelto la crisis de las instituciones
echándose en brazos de los usos y costumbres como únicos
principios de legitimidad de las instituciones éticas. Aristóte­
les introduce un matiz nada despreciable: no hay que tomar a
las instituciones en plan positivista como si fueran lo que ya
son; las instituciones de la polis están en devenir; en ése su
ñn está la esencia, con lo que es ahí donde hay que buscar su
fundamento y no en lo que «los padres piensan».
Frente a la tentación platónica de remitir lo bueno a la
idea del bien, Aristóteles insiste en que el punto de partida es
la polis. Más aún: si se trata de saber la medida exacta de una
dirección política hay que recurrir a quien ha captado el rit­
mo de la polis, es decir, al hombre experimentado. La sabidu­
ría política no está en los libros (en la teoría) sino en la polis
(EN, 1181 a). No se entienda esto como que la política se
disuelve en pura técnica o la teoría en empiría; es una mane­
ra más de expresar el convencimiento de que el fundamento
ético está en la vida experimentada de la comunidad, «por
esta razón el joven no es discípulo apropiado para la política,
ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida y la
política se apoya en ellas y sobre ellas versa» (EN, 1095 a). Lo
que añade la experiencia a la tradición es la actualización de
su principio vital. Por eso, dice Ritter: «f...] la filosofía prácti­
ca se revela como una filosofía del final y no del principio o
del origen».3 Cuando se habla de polis se está pensando en la
ciudad lograda; la praxis es una manera de nombrar la vida
responsable de los ciudadanos en una comunidad animada de
vida y conflictos.
Ya vimos antes cómo Aristóteles se lamentaba de la inter­
pretación tradicionalisla de lo justo y de lo bello. Parecería
entonces que lodo se resolviera «en usos y costumbres y la
naturaleza no fuera nada» (EN, 1094 b). La crítica al tradicio­
nalismo la hace nuestro filósofo en base al concepto de fin:

97
sólo al final aparecerá logrado lo que el principio llevaba den­
tro. Y ese fruto logrado es la medida de la belleza y del bien.
Ahora dice «que la naturaleza es fin», es decir, en el fin (al
final) se manifiesta la naturaleza de las cosas, por ejemplo de
la polis, y es esa naturaleza lo que sirve de principio de la
ética y de la política. Cuando se dice que la polis es natural o
que el hombre es naturalmente un animal social (EN, 1253 a)
lo que se está diciendo es que un desarrollo harmónico de lo
que es el hombre llevaría al final a contemplarle como un ser
social. El hombre en su plenitud es un ser social. La realiza­
ción de la plenitud o la actualización de las posibilidades del
hombre, son asunto de la praxis, que funciona como energeia
de la naturaleza. En el hombre, sin embargo, la praxis tiene
un matiz propio: en el resto de los animales la actualización
de las virtualidades naturales se produce «con toda naturali­
dad» mientras que en el hombre tiene que ser una actualiza­
ción ética («diá toü éthous» [EN, 1103 a]). Sin costumbre,
esto es, sin instituciones, no hay manera de actualizar las po­
tencialidades del hombre. Tendríamos un hombre, como ya
dijera Homero, «sin fratría, sin ley y sin hogar». Un individuo
no sólo frustrado sino peligroso por asocial («un apasionado
de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas»
[Política, 1253 a]). Aristóteles no se fía del hombre apolítico:
sólo puede ser o menos que un hombre (una bestia) o más
que un hombre (un dios) (ib.). Lo suyo es ser social. No ser
gregario sino ser social porque el hombre está dotado de una
palabra racional cuya función es manifestar lo conveniente
y lo dañino, lo justo y lo injusto. La substancia de la polis, y
también de la casa familiar es el uso generalizado de la pala­
bra para dejar bien sentado lo que va bien o lo que va mal, lo
que es justo y lo que es injusto: «[...] la participación comu­
nitaria en estas apreciaciones funda la casa familiar y la ciu­
dad» (Política, 1252 a).
Tenemos, pues, que el hombre en cuanto ser social está
remitido a las instituciones éticas, pero dentro de un orden:
«[...] por naturaleza la ciudad es anterior a la casa y a cada
uno de nosotros» (ib.). La polis es la realidad de la naturaleza
humana de tal suerte que no hay logro humano si la polis no
se realiza.

98
 La polis se anima mediante la praxis que es «ciencia» y
«arte» (techne), es decir, conocimiento racional y acción deri­
vada de ese conocimiento tendentes a lograr «el bien huma­
no», la realización del ser del hombre. El programa de la éti­
ca y de la política aristotélica es conformar la polis en base a
la vida buena y a la felicidad de los ciudadanos, de tal suerte
que cada hombre pueda así realizar lo que le pide su natura­
leza («el que es de veras político se ocupa sobre todo de ella
[de la felicidad], pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y
obedientes a las leyes» [EN, 1102 a]).
La filosofía práctica aristotélica es ética y es política, pues
enseña cómo debe ser la acción virtuosa en base al ser del
hombre y cómo ha de ser la acción política de la polis en el
ejercicio de la ley y del derecho. En ambos casos el patrón es
el hombre, aunque entendido de una manera distinta y casi
opuesta a como hoy lo entendemos. La ética o la política no
parten en Aristóteles de una naturaleza abstracta del hombre,
sino que se le supone siempre inserto en un tejido social sin
el que no hay modo de que logre los objetivos de su naturale­
za. El papel de la política es garantizar el interés humano de
la ley o del derecho. El destino de la polis es el destino del hom­
bre. La polis en cuanto «comunidad realizada» (EN, 1152 b)
no es una categoría temporal o espacialmentc fijada, sino un
concepto normativo que engloba la realización del individuo y
de los individuos, es decir, de la comunidad. En la distancia
que media entre el principio y el fin, entre lo que es y lo que
debe ser —propio de toda categoría normativa— aparece la
complejidad de la polis que nace para conservar la vida, pero
que perdura para fomentar la vida buena.

II. ESCISIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA

La modernidad no entiende esa transición que va de la

conservación de la vida (física) al fomento de la vida buena.
Dos madrugadores representantes de la modernidad, como
Maquiavelo y Moro, dan fe del cambio.4 La política y el orden

99
social serán pensados por uno y otro, respectivamente, con
independencia de las consideraciones éticas que caracteriza­
ban la filosofía práctica de Aristóteles. No es la vida buena y
ordenada lo que preocupa a los modernos sino más elemen­
talmente la consen’ación de la vida. Lejos queda el interés por
buscar una correspondencia o fundamentación entre los com­
portamientos virtuosos de los ciudadanos y la naturaleza hu­
mana; ahora se vive una especie de estado de emergencia his­
tórico y el problema es cómo defenderse eficazmente de los
males que sistemáticamente amenazan a la humanidad: el
enemigo más fuerte que uno mismo y el hambre. La reflexión
se vuelve sobre los datos más crudos de la existencia y de ahí
brotan las nuevas preguntas con las que tendrá que habérse­
las la filosofía social: ¿qué hacer políticamente para asegurar
la reproducción de la vida? (Maquiavelo); ¿qué tipo de organi­
zación social y económica permitirá luchar contra el hambre?
(Moro). Lo que se está pidiendo es una técnica eficaz de con­
quista y conservación del poder, por un lado, y de buena or­
ganización de la sociedad y de la producción material, por
otro. Lo que ahora interesa es el hambre y el hombre (no en
su sentido metafísico sino físico).
«Maquiavelo y Moro alcanzan cada uno un nuevo campo
de reflexión frente a la antigua política, puesto que separan la
estructura del dominio del contexto ético.»s Digamos que domi­
nio no se refiere sólo a las técnicas de dominación capaces de
vencer las amenazas naturales —el enemigo y el hambre—,
sino también a la estructura política resultante de ese desafío,
convertida gracias a su éxito en modo de dominación. Pues
bien, la nueva política, entendida como respuesta eficaz a los
males naturales (hambre) y al mal antropológico (dominio del
hombre sobre el hombre), se desgaja del contexto ético
tradicional. Maquiavelo no entiende el entramado aristotélico
en torno a la polis como comunidad realizada porque cree
descubrir en todas las variantes políticas que han existido una
misma estructura de poder y de deseos de seguridad: siempre
daremos con una cincuentena de dirigentes y una mayoría
silenciosa que sólo desean vivir en seguridad. Esos cincuenta
satisfacen las necesidades de la mayoría al precio de una ine­
vitable dominación. El nuevo concepto de lo político se confi-

100
gura en torno a esa tensión que conlleva el ejercicio del po­
der, cuyo objetivo es la conservación de la vida y la reproduc­
ción de los medios de vida.
Aquí se rompe la anterior relación entre el nomos y el
ethos. El fin de las decisiones políticas es conseguir eficaz­
mente la conservación de la vida y la mejora material de la
misma. La máxima suprema de la nueva política sostiene que
el único fin del príncipe debe ser conservar su vida y su do­
minio. Todos los medios de los que se sirva a este respecto,
estarán justificados.6 Esta peculiar forma de entender la polí­
tica, elevada a virtú pública, obliga a separar la virtud privada
de la pública; v si antes en la praxis de la polis conlluía la
actividad legislativa del individuo con el obediencial respeto a
las normas de la polis, ahora se escinden las dos funciones,
con lo que al individuo sólo le queda obedecer ciegamente y
al político, conseguir sus fines fundacionales sin parar en me­
dios. Maquiavelo entiende que los objetivos de la técnica polí­
tica son la afirmación del poder del príncipe liada el exterior,
y la unidad y obediencia de los súbditos en el interior. El
logro de esos objetivos es lo único que justifica el poder; de
nada vale remitirse a instituciones dadas o a logros anterio­
res. Si al príncipe lodo le está permitido para conseguir sus
metas es porque el logro de las mismas es su razón de ser.
«Desde el punto de vista de la consideración sociológica, una
agrupación política, particularmente un Estado, no se define
analizando lo que hace [...] Para nosotros la política es un
impulso hacia el poder, sea participando en él o influyendo
en su reparto, y esto tanto dentro de un Estado como en la
relación de unos Estados con otros.»7 Weber dixit.

I. De la eticidad a la moralidad o el triunfo

de la subjetividad

La vieja convicción que había dominado la historia de la

filosofía práctica, según la cual los temas de filosofía moral
no pueden encontrarse sino encamados en grupos sociales
concretos, es decir, que la moral o es moral de v en una so­
ciedad o no se encuentra en ninguna parte, deja paso a un

101
nuevo interés por la moral en cuanto tal. A la pregunta ¿qué
debemos hacer? se puede responder de dos maneras: o remi­
tiéndonos a las instituciones éticas anteriores a) individuo o
acudiendo a «la reflexión que nos proporciona un criterio ge­
neral desde el que cada cual puede decidir en cada caso qué
es para él el deber».8 La primera respuesta no es de recibo
para un espíritu ilustrado porque eso supondría un atentado
al principio de autonomía que es su gran logro.9 Queda, pues,
la segunda. La piedra angular del nuevo edificio ético es ese
criterio general en el que converge la razón (con su pretensión
de universalidad) y la libertad (pues esa razón será siempre la
de cada cual). Para Kant ese criterio general es el imperativo
categórico: «haz aquello cuya máxima puedas querer que sea
ley universal» o «actúa de modo que la humanidad, tanto en
lu persona como en la de cualquier otro, sea siempre tomada
como un fin, nunca como medio». Ese criterio general no se
sigue de los hechos que conforman la vida cotidiana (el deber
ser no se desprende del ser) ni obedece a condicionamientos
técnicos (no se hace lo que se puede sino lo que se debe): es
un hecho de razón. Con esta contundente afirmación se quiere
decir dos cosas: que es incondicionado, de ahí su libertad, y
que es universalizable, como la misma razón.
Hay en los planteamientos de la modernidad una extraña
paradoja, difícil de ahuyentar: por una parte, tenemos el prin­
cipio de la subjetividad, esto es, la autoproclamación del
hombre como agente moral individual, liberado de jerarquías
y teleologías. Por otra, un apasionado y desconcertante inte­
rés por heredar los mandatos morales tendentes a corregir,
educar y mejorar la naturaleza humana.10 Es una extraña he­
rencia porque se asumen las obligaciones derivadas de tener
entre manos una naturaleza que hay que mejorar, al tiempo
que la nueva conciencia de la subjetividad rechaza todos esos
títulos de propiedad, es decir, reniega de la herencia de la
naturaleza. Es como si la modernidad aceptara los grandes
desafíos de la ética clásica, pero rehusando los supuestos sis-
témicos que los explican coherentemente.
Mclntyre ha llamado la atención sobre esa incongruencia
que acaba irremisiblemente en fracaso. Para mostrarlo invita
a comparar el esquema aristotélico con el moderno: en el

102
aristotélico «tenemos un esquema triple en donde la natura-
leza-humana-tal-como-es (naturaleza humana en su estado
ineducado) es inicialmente discrepante y discordante con res­
pecto a los preceptos de la ética y necesita ser transformada
por la instrucción de la razón práctica y la experiencia en la
naturaleza humana tal como debiera ser si realizara su te-
/os».11 En la sistematización aristotélica tendríamos, pues,
tres momentos entrelazados: a) la naturaleza humana tal
como es: b) la naturaleza tal como podría ser si realizara su
lelos; c) los preceptos de una ética racional que funcionan
como impulsos que llevan a la naturaleza en estado bruto
hasta la naturaleza informada por el lelos. Los tres elementos
se sostienen y se necesitan mutuamente. Ahora bien, la mo­
dernidad va a encontrar dificultades para reconocer el punto
neurálgico de la argumentación y que no es sino la afirma­
ción de una naturaleza con lelos y, por tanto, capaz de llegar
a ser lo que todavía no es; el logro del fin de esa naturaleza es
lo que desencadena el mecanismo ético, esto es, el impulso
capaz de sacar a la naturaleza de su estado bruto y llevarla a
lo que debe ser si quiere lograrse. Pues bien, la modernidad
declara incompatibles el principio de la subjetividad v el de la
finalidad de la naturaleza porque este último atenta a la sobe­
ranía de la decisión del sujeto. Y, sin embargo, no renuncia a
llevar la misma carga de la naturaleza antigua, a pesar de que
aquellas exigencias éticas no derivaban de la soberanía de la
subjetividad. La tragedia de la filosofía moral moderna, añade
Mclntyre, es vagar de un campo a otro en busca de un substi­
tuto de la naturaleza aristotélica, y que unas veces se llamaba
acción, otras pasión, también decisión, y así sucesivamente.
El lelos aristotélico llega a tomar proporciones sobrenatu­
rales con la escolástica. Santo Tomás se pregunta si el hom­
bre necesita de alguna ayuda para conseguir el fin para el que
fue creado, que es sobrenatural. Responde que por amor se
ha elevado al hombre por encima de su naturaleza para que
así pueda lograr su propio fin.12 Los conceptos claves en esta
respuesta: elevatur el ordinetur; la gracia eleva a la naturaleza
para ordenarla al fin para el que ha sido creada. La naturale­
za necesita ser elevada para que el hombre consiga el fin, que
es suyo y que es sobrenatural. No se eleva el fin del hombre:

103
ése es único y dado; no hay dos fines del hombre, natural uno
y sobrenatural el otro. Sólo hay un fin (la visio beatifica).
Es verdad que a veces habla de dos fines (natural y sobre­
natural), pero nunca se los imagina como dos estados posibles
del hombre. La distinción tiene una función lógica; le sirve
para hacer ver la gratuidad del fin único, el sobrenatural.
Lo que si reconoce santo Tomás es la situación trágica en
que esta teoría coloca al hombre: desde que nace tiene que
conseguir una meta que desborda las posibilidades de su
naturale/.a y que sólo puede lograr en tanto en cuanto cuente
con la ayuda que Dios da a su naturale/.a. Lo que significa
que el hombre puede no lograr su fin. De ahí la pregunta del
Aquinate: ¿por qué no ha dado Dios al hombre una fuerza
que le oliente invenciblemente hacia su fin real? Imposible,
responde, la visión beatífica es sólo connatural a Dios («habe-
re autem bealitudinem est naturaliter solius Dei» [1.11, q. 5,
art. 7]).
Tenemos, pues, que el único fin cuyo logro puede producir
la realización del hombre histórico es la visión beatífica, es
decir, un fin sobrenatural. Ahora bien, la única manera de
hacer ver que ese fin no es connatural al hombre sino que es
algo dado y gratuito es afirmar la posibilidad de un fin filosó­
fico, un fin natural. Esa hipótesis tiene una función lógica y
en absoluto insinúa la posibilidad de una existencia histórica
del hombre limitada a conseguir un fin natural. La función
lógica de esa reflexión sólo tiene por sentido poner a salvo la
graluidad de la gracia. Tiene además otra misión, esta vez crí­
tica: para que el teólogo cristiano pueda hablar de responsabi­
lidad en la aceptación o negación de esa relación con Dios
tiene que establecerse una rel?ción entre el conocimiento de
esa ordenación al fin sobrenatural y el conocimiento sobre
Dios que arroja su razón.
La escolástica rompe, pues, el equilibrio aristotélico entre
naturaleza y fin; ahora, la naturaleza del hombre tiene que
lograr un fin desproporcionado a su naturaleza, pero que es
su único fin. Esa extraña situación va a disparar la reflexión
filosófica en una dirección imprevista: primero, se propondrá
un fin natural, proporcionado a sus fuerzas naturales y eman­
cipado del fin sobrenatural; ese fin natural tiene unas propie­

104
dades muy semejantes a las del fin sobrenatural anterior, con
lo que la nueva filosofía del hombre y de la naturaleza va a
significar una secularización de la posición teológica anterior.
En un segundo momento, el propio sujeto tomará en sus ma­
nos el destino, con lo que el lelos será una creación del sujeto.
Si antes el hombre tuvo como fin propio uno que era «sobre­
natural» y ahora resulta que ese mismo fin en sus contenidos,
es ya «natural», no fallará quien entienda que esos fines son
mera creación del hombre. La escolástica abre la puerta a la
modernidad.
Diderot, Hume, Kant. todos rechazan cualquier visión te-
leológica de la naturaleza humana, pues eso supondría una
visión del hombre como poseedor de una esencia que define
su verdadero fin. La subjetividad moderna no lo tolera. Re­
chazan, pues, uno de los tres elementos del esquema aristoté­
lico, pero no los otros dos; subsiste la naturaleza tal y como
es, y los preceptos morales de mejorarla, aunque, eso sí, pri­
vados de su relación con el lelos. Pero el esquema necesita las
tres patas, es decir, no se puede hablar de mandatos morales
sin aducir inmediatamente la razón del deber ser.
Descartado el lelos de la naturaleza, hay que buscarle
substituto. Pese a la alergia de la Ilustración respecto al aris-
totelismo, llama la atención la persistencia con que invocan a
la naturaleza humana. Hasta el propio Kant, a pesar de sus
reticencias en cuanto a fundamentar la moral en la naturale­
za humana, se ve obligado a reconocer «que sin un segmento
teleológico el proyecto total de la moral se vuelve ininteligi­
ble».13 Otro tanto podemos observar en Voltaire cuando dice
que «aunque lo que en un país se denomina virtud se llame
vicio en otro, aunque la mayoría de las reglas sobre lo bue­
no y lo malo sean tan diferentes como los idiomas que se
hablan y los vestidos que se llevan, me parece cierto, sin em­
bargo, que existan leyes naturales con respecto a las cuales
tienen que estar de acuerdo los hombres de todas las partes
del globo. Claro que Dios no ha dicho a los hombres: aquí
tenéis, de mi boca, las leyes y con ellas habréis de regiros;
pero ha hecho con ellos lo que con otros muchos animales.
Así como ha dotado a las abejas de un instinto poderoso en
cuya virtud pueden trabajar en común y alimentarse, ha pres-

105
lado a los hombres determinados sentimientos de los que
nunca podrán despojarse, y son los vínculos eternos y las pri­
meras leyes de la sociedad humana».14 Una moral que se de­
clare enemiga de la naturaleza está condenada a la impoten­
cia y si logra ser eficaz sería al precio «d'etouffer la nature»,
que decía Diderot. La consigna es: «déjese campo libre a la
naturaleza, que se obedezca a sí misma sin cadenas ni trabas
convencionales y su efectiva verificación hará también que se
realice el bien verdadero y único, la felicidad del hombre y el
bienestar de la comunidad».15
Como se puede adivinar, no tiene aquí el concepto de na­
turaleza el mismo sentido que en Aristóteles. De ninguna ma­
nera pueden aceptar estos filósofos que el deber ser derive del
es ni que lo normativo pueda resultar de premisas factuales;
por dos razones: porque eso repugna al primado de la subjeti­
vidad y porque ya no son capaces de imaginar lo que Mclnty-
re llama conceptos funcionales. El hombre aristotélico es un
concepto funcional en el sentido de que decir hombre es decir
miembro de una familia, ciudadano, soldado, filósofo, servi­
dor de Dios, etc. En ese contexto el ser del hombre es la exi­
gencia del cumplimiento de su función. Cuando triunfa el
convencimiento de que el deber ser no puede derivar de nin­
gún es, lo que en realidad se reconoce es que lodos los inten­
tos de buscar substituto al concepto aristotélico de naturale­
za, fracasan.
Nietzsche será quien saque las consecuencias de estas pe­
ripecias. Hasta llegar ahí pasarán años. Entretanto, la filoso­
fía no cesará de proclamar que si se quiere poner a los pre­
ceptos morales heredados al abrigo de toda veleidad hay que
remitirlos a sentimientos fijos, a exigencias naturales incon­
movibles. Para la nueva moral, como dice D'Alembert, «lo que
es uniforme en todos los pueblos no es sino los deberes que
nos obligan respecto a nuestros semejantes».16 Pero ya se ve
ahí que lo que es primero son los deberes, el reconocimiento
de que tenemos deberes; la naturaleza sólo viene como ayuda
argumentativa para mantenerlos. Por eso naturaleza es una
denominación provisional de la necesidad de dar con un fun­
damento. Hume la ubica en la pasión, Kant en la razón, Kier-
kegaard en la decisión. La historia de las ideas demuestra que

106
la validación de cada postura descansa en el fracaso de la
anterior. ¿Habrá que concluir que «la suma total de la crítica
que cada postura hace de las demás da como resultado el
fracaso de todas»?17 Nietzsche se burla de la opinión que fun­
damenta la moral en la pureza de los sentimientos íntimos,
en la inconfundible voz de la conciencia o en la universalidad
del imperativo categórico; frente a quienes se vienen empe­
ñando en fundamentar la ética en la razón a la búsqueda de
una imposible universalidad, Nietzsche fundamenta los valo­
res en la física, es decir, en los instintos y afectos que confor­
man la voluntad.1®Es un ataque a fondo contra el proyecto
ilustrado, ilusionado en descubrir fundamentos racionales
para una moral objetiva. Y saca las consecuencias: si la moral
no es más que la expresión de la voluntad de poderío, mi
moral sólo puede ser la que mi voluntad haya creado. Nada
de fundamentaciones, sólo actos creadores del hombre.
Reemplacemos entonces la razón por la voluntad.
Podríamos acompañar al Ubermensch en esa búsqueda.
Baste quizá recordar su presencia en la barbarie nazi para
entender que si esa fuera la única salida lógica de la moderni­
dad ésta estaría en un callejón sin salida. Conviene, pues, re­
troceder al punto en el que la modernidad trata de hacer
frente a las pretensiones heredadas de la universalidad, pero
desde el propio sujeto. Ahí se manifiesta un modelo de filoso­
fía moral totalmente distinto del clásico. Allí hemos dejado a
un hombre adulto convertido en sujeto, sin más armas que la
reflexión, convencido de que en su razón hay criterios genera­
les para poder decir lo que es bueno y justo. Deontologismo,
racionalismo y universalismo son las tres notas con que a
partir de ahora se identificará esta nueva moral, la de la mo­
dernidad.19

2. La ruptura entre ética y política

Tendríamos, pues, dos modelos de relación entre ética y

política: a) el modelo clásico de filosofía práctica que no con­
cibe una separación entre ambos; b) el modelo moderno que
los separa. Es hoy tan evidente esta escisión que todos cuen­

107
tan con ella —todos, es decir, tanto los políticos como los
filósofos de la moral— aunque, eso sí, utilizando argumentos
encontrados. Los políticos entienden que la política es un
asunto tan riguroso y la ética algo tan vago e indefinido que
ésta bien puede valer como llamada general a muy generales
principios de comportamiento, buenos para la generalidad de
opciones políticas, pero a sabiendas de que ésta es una inge­
niería con precisas y materiales reglas de juego.20 Los filóso­
fos morales, por su parte, están tan convencidos de la procla­
ma orwellina —«el objetivo del poder es el poder»— que esa
simplificación, más que las denuncias del fascismo o del co­
munismo, es lo que hace de Orwell un autor actual.21 No es
de extrañar que ese tipo de intelectual entienda que un hom­
bre de izquierda sólo pueda estar extra muros del poder, con­
tra el poder o fuera del poder. Por razones distintas y hasta
opuestas —aquéllos por devaluación de la ética, éstos por di­
famación de la política—, ambos coinciden en ratificar la es­
cisión entre ética y política.
Quizá nada como la tesis weberiana, expuesta en la confe­
rencia «La política como profesión», para comprender la gra­
vedad de la escisión. No parece que haya que interpretar la
tesis de la Wertfreiheit (literalmente «libertad del valor») en
términos de «indiferencia respecto a los valores». Cabe la in­
terpretación contraria: que el tema del valor y de la ética sea
algo tan serio que no se pueda dejar en manos de la raciona­
lidad o de las reglas del mercado.22 Nuestro autor, empero, no
se resigna a dejar a la política sin ética. Pero, ¿qué ética?
Weber propone en este trabajo una distinción que hará fortu­
na: contrapone die Gesitmungsethik (ética de la convicción o
de la intención o de la finalidad) a die VeraiUwortungsethik
(ética de la responsabilidad). La intención de quien obra se­
gún la ética de la convicción pura es ser consecuente con sus
principios, actuar sin tener en cuenta las consecuencias que
pudieran derivarse. La ética de la responsabilidad, por el con­
trario, implica que el agente tiene en cuenta las consecuen­
cias de su acción. De estos dos tipos de ética, Weber conside­
raba que solamente el segundo resultaba apropiado al ejerci­
cio de la política. La ética absoluta prescribe o prohíbe deter­
minadas acciones porque son buenas o malas en si, sin tener

108
en cuenta las condiciones en que deben ser realizadas ni las
consecuencias que previsiblemente se seguirán de ellas. Como
ejemplo cita Weber la moral del «sermón de la Montaña» nu-
cleada en tomo a cuatro mandatos: el de dejarlo todo, poner
la otra mejilla, no resistir al mal con la fuerza y decir siempre
la verdad. Estos mandatos eran precisamente santo y seña de
unos pacifistas de inspiración cristiana contra los que Max
Weber dirige sus reflexiones. Pues bien, el defensor de la ética
absoluta no tiene en cuenta las consecuencias de las acciones
que prescribe o prohíbe, sino que considera las acciones en sí
mismas. Sin embargo, el político tiene que responder, ante
quienes le han hecho depositario del poder, del cumplimiento
del programa que les ha ofrecido. Tiene, por tanto, que hacer­
se cargo de las consecuencias políticas de sus acciones (a me­
nos, claro, que el programa sean las Bienaventuranzas). We­
ber llama al defensor de la ética de la convicción «racionalista
cósmico-ético» porque no acepta la irracionalidad del mundo,
las antinomias de la acción: cuando las consecuencias de una
acción realizada conforme a una ética de la convicción son
malas, quien la ejecutó no se siente responsable de ellas, sino
que responsabiliza al mundo, a la estupidez de los hombres o
a la voluntad de Dios que los hizo así. El primer modelo era
apolítico, se situaba fuera de la realidad del mundo ya que no
tenía en cuenta que a veces «las consecuencias de una acción
son paradójicas respecto a sus intenciones y que frecuen­
temente los medios que utiliza el político no muestran confor­
midad con los fines que pretende conseguir».23
Muguer/.a se pregunta con toda razón si la ética de la res­
ponsabilidad merece el nombre de ética. La ética de la convic­
ción se relaciona con la de la responsabilidad como una ética
de imperativos categóricos con otra de imperativos hipotéti­
cos. Lo que caracteriza a los imperativos categóricos, recuer­
da Muguerza, «es su incondicionalidad, que los hace valer
independientemente de sus consecuencias y aun a costa del
fracaso de aquellos objetivos políticos que —por justos que
nos parezcan— no nos estaría permitido conseguir recurrien­
do para a ello a medios injustos».24 El imperativo hipotético,
por el contrario, sí permite trampear con los principios. Esta
violación de los principios, todo lo explicable que se quiera

109
tanto en política como en la vida ordinaria, no debería llamar
demasiado la atención. Bastaría, en buena lógica, reconocer
que es un quebranto de la moralidad y que no hay por qué
disfrazarla de ética de la responsabilidad. No habría, pues,
dos éticas.
Con este juicio sumarísimo. sin embargo, no está todo di­
cho, a menos que arrojemos a la política fuera del continente
ético, una decisión nada evidente, puesto que sería como cali­
ficar de amoral o de inmoral a un buen sector de la actividad
humana. Subsiste, pues, el problema, aunque la política lo
tiene difícil, sobre todo cuando se da por bueno el análisis
weberiano, esto es, «que el poder descansa siempre en la vio­
lencia», «que la entrada en política equivale a sellar un pacto
con el diablo», o se recurre al O’Brien de Orwell cuya ideolo­
gía no es «sino la del poder por el poder sin detenerse en
reflexiones sobre el bien ni el mal, poder cuyo ejercicio con­
duce en el extremo no ya a la destrucción mental o física del
individuo, sino a su destrucción moral».25 Ante este estado de
la política el problema de fondo es efectivamente no «el de la
relación entre aquellas dos éticas sino entre ética y política».
Pero, ¿qué se quiere decir con la afirmación de esa esci­
sión? ¿Es una descripción, como parece decir Weber, o una
crítica, como dice Muguerza? Una crítica ¿a qué?, ¿a la inmo­
ralidad de la política o al vaciamiento, al formalismo de la
ética? Al afirmar la escisión entre ética y política no hacemos
más que volver al punto de partida de la modernidad. Y ese
punto de partida es altamente problemático: se vive como
una escisión intolerable. Lo que no está en absoluto justifica­
do es que la solución haya que buscarla sólo en una direc­
ción: en la perversión moral de la política. Eso es sólo la cara
de la moneda; su cruz, la apatía de una moral formalista.
Mucho se ha escrito sobre el carácter no sólo idealista
sino ideológico del concepto moderno de moralidad. Esta éti­
ca, en efecto, compra la creencia en su incondicionalidad con
la moneda de que nada tiene que ver con momentos concre­
tos de la historia. No toma partido. Lo que el hombre tiene
que hacer, incluso cuando se halle inmerso en los mayores
conflictos, es seguir su conciencia. Que nadie busque en la
ética contenidos. La ética se dirige a lo que el hombre tiene

110
de más creativo para que en cada caso invente la respuesta.
La moral sería así una categoría eterna, tan eterna o connatu­
ral como la capacidad para emitir un juicio moral del hom­
bre, por más que los contenidos, códigos y recetas varíen.
Para Horkheimer, sin embargo, esa moral es un invento
burgués. Y la prueba más fehaciente del cariz burgués de la
ética moderna es el imperativo categórico. Lo más señalado
de ese imperativo es la contraposición del deber al interés. La
virtud consiste no en actuar contra los propios intereses sino
haciendo abstracción de los mismos. Pero, ¿puede haber una
acción desinteresada? Si interés es la presencia de una moti­
vación en la voluntad, difícil es imaginarse una acción sin
motivación. Pero Kant no está contra acciones interesadas,
puesto que considera la acción por interés como lo más natu­
ral del mundo, o dicho más filosóficamente, como la ley na­
tural del hombre. Lo que Kant exige, por el contrarío, es que
la acción se atenga a la ley moral, es decir, que haga abstrac­
ción del interés. Y al llegar aquí Horkheimer, ayudándose de
Schopenhauer, desvela el misterio kantiano: «a la acción mo­
ral kantiana se le ocultan las verdaderas razones de su ac­
ción».26 No sabe por qué debe preferir lo universal a lo parti­
cular ni cómo se pueden conciliar intereses tan contrapues­
tos. Lo que sí que consigue el imperativo categórico es llenar
al sujeto de confusión al querer lo que no debe y tener que
hacer lo que no quiere. Faltan criterios en su filosofía para
poder elegir racionalmente.
Quizá esos criterios se encuentran en la sociedad de su
tiempo. El interés general, en efecto, es la confluencia de los
instintos privados que pugnan por el beneficio, la conser­
vación y la multiplicación de las riquezas. Dicho de otro
modo: basta con que cada cual vaya a lo suyo; como de todas
maneras los unos tienen que procurar lo que necesitan los
otros, resulta que persiguiendo el propio bien se satisfacen las
necesidades del colectivo. Siempre se han adaptado los hom­
bres a la sociedad; en los tiempos modernos esa acomodación
se lleva a cabo mediante la atención preferencial de cada cual
a sus negocios. Los negocios económicos, en efecto, son por
todos estimados como la ley natural que rige la vida indivi­
dual.

111
 Desde esa sociedad se entiende mejor a Kant, quien puede
hacer abstracción del interés y erigir su conciencia en princi­
pio de universalidad porque le domina la cultura del mercado,
esto es, el convencimiento de que la libre iniciativa responde
automáticamente a las necesidades generales. Así, se concilian
el interés privado y el interés general.
Lo que pasa es que tal conciliación no existe en la forma
de vida burguesa, ya que «entre la libre competencia del indi­
viduo (que es el medio) y la existencia de la sociedad en su
conjunto (que sería lo mediado) no hay ninguna relación ra­
zonable». Tampoco habría relación racional entre el interés
particular y el universal, sino tan sólo un interés ideológico.
Para Horkheimer, «la vida de la comunidad surge por casua­
lidad, ciega y malamente de la agitación caótica de indivi­
duos, industrias y Estados».27 Esa irracionalidad se expresa
en los sufrimientos de la mayoría de la población. El indivi­
duo concreto no es capaz de ver en qué medida la dedicación
a sus asuntos procura el bien común. Su actividad puede pro­
ducir el bienestar de unos y la miseria de otros; él nunca
sabrá en qué medida porque, de entrada, no interesa relacio­
nar racionalmente la actividad privada con el bien general.
Eso se produce automáticamente, al margen de cualquier de­
cisión racional de los particulares. Para Horkheimer el impe­
rativo categórico es una ideología de la sociedad burguesa.
Aranguren se refiere a lo mismo cuando analiza los distin­
tos modelos que históricamente ha tomado la relación entre
ética y política: por un lado, el del realismo político, para el
que lo ético se da sólo en la vida privada pero no en la políti­
ca; luego, el de los burgueses y anarcosindicalistas, quienes
pese a las diferencias de entrada coinciden en señalar la in­
compatibilidad de ambas. Estos dos modelos coinciden, aun­
que por razones opuestas: los primeros priman, la política y
desacreditan la ética; los segundos, al revés. Aranguren repli­
ca a los primeros con su tesis de la constitutividad moral del
hombre: «[...] la moral es ineliminable y la conciencia un
huésped enojoso que levanta su voz para aguar la fiesta [...]
Sería cómodo sin duda para el político poderse instalar de
una vez para siempre "más allá del bien y del mal’’».2®A los
segundos, los que enaltecen la ética y desacreditan la política

112
del hombre, les recuerda que «el hombre es constitutivamente
político y lo único que consigue con la abstención es conti­
nuar siéndolo, sólo que deficientemente Ahora bien, si el
hombre es constitutivamente moral y constitutivamente polí­
tico no hay manera de declarar la enemiga constitutiva entre
ética y política. Sería como partir al hombre en dos, es decir,
sería algo mucho más radical que el pecado original. No se
trataría de proclamar la congénita precariedad de la moral
(siempre amenazada por la inmoralidad), sino de condenar
una parcela del hombre tan vasta como la política a la amo­
ralidad más que a la inmoralidad (pues la inmoralidad afirma
la libertad de un sujeto que atenta libremente contra la mora­
lidad; donde hay inmoralidad, cabe esperar moralidad y, por
tanto, que en algún momento o de alguna manera la política
sea ética). Y es que como buen aristotélico, para Aranguren
«es inútil separar ética personal y ética social. Decir que el
hombre es constitutivamente social, es decir, político».29 No
basta, pues, con inculpar a la política de inmoralidad para
mantener la apoliticidad de la ética.

III. MODELOS DE RECONCILIACIÓN

Un proceso de responsabilidades tiene poco sentido y des­

de luego ninguna utilidad. Más procedente resulta aceptar la
realidad: estamos ante dos modelos distintos de entender
la relación entre ética y política. Por un lado, el clásico, que
los entiende como conceptos complementarios, y el moderno,
que los disocia. Uno y otro han dado pie a dos continentes
distintos de respuestas a la pregunta de la filosofía política:
¿cómo realizar la libertad en el mundo? Sujeto y mundo. Dos
ejes distintos sobre los que ha pivotado históricamente la filo­
sofía práctica. ¿Dos destinos radicalmente enfrentados? Ob­
servamos, por un lado, respuestas que cabalgan sobre una
concepción individualista de la libertad; por otro, una concep­
ción comunitarista. Hay dos términos —alemanes, por su­
puesto— que evocan con su sola mención esas dos sensibili­

113
dades, sistematizaciones o escuelas: Sittlichkeit (eticidad, vida
buena, vida moral) y Moralital (moral, moral subjetiva); aqué­
lla mira al mundo y a la polis, ésta al sujeto.
Tan palmaría como esa constatación es el esfuerzo gene­
ralizado por superar o integrar las pretensiones subyacentes a
cada modelo. Por muy apática que sea ésta o aquélla teoría
de la Moralitat no se perderá de vista su incidencia política o
la significación de su significación critica respecto a la reali­
dad; por muy histórica o social que sea una eticidad cualquie­
ra difícilmente podrá desentenderse de esa decisión libre y
soberana del sujeto en que cifra la ética la moralidad. Por eso
quizá se suceden unos a otros los intentos por cohonestar
esas dos tradiciones. Vamos a repasar algunos de los momen­
tos más significativos de estas respuestas.

1. La reconciliación hegeliana

«En la Edad Antigua —dice Hegel— la bella vida pública

era la costumbre de todos; la belleza constituía la unidad in­
mediata de lo general y de lo individual, una obra de arte en
la que ninguna parte se separa del todo sino que es esta uni­
dad genial entre el saber de sí mismo y su explanación.» He­
gel llamó bella a la forma griega de vida ética por esa conjun­
ción harmoniosa de mito, arte y política en la polis griega.
Pero esa afirmación, leída en el contexto, conlleva una evi­
dente carga crítica. En efecto, añade, «pero no se daba [en la
Edad Antigua] un saber de la individualidad absoluta para sí
misma, este absoluto ser-en-sí. La república platónica, como
el Estado lacedemonio, es esta desaparición de la individuali­
dad que se sabe a sí misma. Con el nuevo principio, en cam­
bio, se pierde la libertad externa y real de los individuos en su
existencia inmediata, pero se gana la interna —su libertad de
pensamiento—, el Espíritu queda purificado de la existencia
inmediata y ha entrado en su puro elemento de saber, indife­
rente con respecto a la singularidad existente». A los griegos,
en general, y a Platón, en particular, se les escapó «el princi­
pio superior de la época moderna», es decir, la subjetividad,
la libertad de pensamiento.30 Y como del lobo un pelo, baste

114
referimos al ejercicio de la esclavitud y al recurso a los orácu­
los para entender las limitaciones griegas del uso de la razón
y de la libertad.
Sabemos que los griegos tenían leyes en las que basaban
sus decisiones, pero no todas sus decisiones estaban regidas
por leyes: «[...] los griegos, pese a su espíritu de libertad no
tomaban sus decisiones, en estos asuntos, ateniéndose exclu­
sivamente a su voluntad subjetiva [...] los griegos, para ver
claro el camino que debían seguir, acudían a los oráculos».11
El oráculo aparece allí donde el hombre no se siente capaz de
tomar decisiones por sí mismo; es una carencia de la libertad
subjetiva, concepto emblemático de la modernidad. Hasta
para el Hegel seducido por el espíritu griego su sistema ético-
político arroja un serio déficit de racionalidad, como demues­
tra el trueque de la razón por el azar a la hora de tomar
graves decisiones políticas. La existencia de la esclavitud tam­
bién limita la racionalidad del discurso griego; la existencia y
justificación de esa lacra va contra nuestra concepción de los
seres humanos como seres racionales. La división de los hom­
bres en libres y esclavos es una segregación metafísica inex­
plicable racionalmente.
Estas dos limitaciones —la existencia aceptada de la escla­
vitud y el recurso al oráculo para tomar decisiones— reflejan
un resto dogmático de la vida ética griega, o si se quiere,
revelan las insuficiencias de la autodeterminación racional en
la polis. Al fin y al cabo, los oráculos son necesarios «allí don­
de el hombre no se considera todavía tan libre e inde­
pendiente en su fuero interno que se sienta capaz de adoptar
sus determinaciones a partir de sí mismo, como nosotros ha­
cemos. A esta libertad subjetiva, que los griegos no conocían
aún, es a lo que queremos referirnos cuando hablamos ac­
tualmente de libertad [...] Eso de responder por lo que hace­
mos, de buscar en los actos del hombre su propia inspiración
personal, es algo propio de los tiempos modernos [...] pero los
griegos no habían llegado aún a la conciencia de esta infini­
tud».12
El oráculo unas veces y el anonimato real de la polis,
otras, substituían a la libertad subjetiva. Este substrato irra­
cional, fuertemente institucionalizado, explica la convulsión

115
que originó Sócrates al introducir un elemento de crítica re­
flexiva: «Esos Estados [...] no pudieron sostener en sí la di­
sensión de la misma y la reflexión infinita de la conciencia de
sí y sucumbieron a esa reflexión [...]».33 El principio de Sócra­
tes consiste en aplicar el principio de subjetividad, esto es
«que el hombre descubra a partir de sí mismo tanto el fin de
sus actos como el fin último del universo, en que llegue a
través de sí mismo a la verdad».34 Eso es lo que convulsiona
«la vida bella griega» y lo que le permite a Hegel sacar su
célebre conclusión: «[...] los atenienses anteriores a Sócrates
eran hombres éticos, pero no morales, pues practicaban lo
que había de racional en sus relaciones sin saber que eran, en
verdad, hombres buenos. El ethos combina la reflexión con
esta moralidad, el que este modo de conducirse, y no el otro,
es el bueno: esta diferencia ha vuelto a cobrar vida, moderna­
mente, con la filosofía kantiana, que es ética».35 Los atenien­
ses tenían su lógica al condenar a muerte a Sócrates, pues
entendieron que éste, armado del «principio de personali­
dad autónoma infinita del en sí»,36 como decía Hegel, es decir,
de la libertad subjetiva, ponía en solfa los fundamentos de la
polis.
La estrategia teórica de la Sittlichkeit hegeliana consiste en
conciliar la tradición clásica de la eticidad con el principio
moderno de la subjetividad. O mejor dicho, el programa de la
filosofía política de Hegel consiste, desde los escritos de Jena,
en salvar el concepto clásico de Sittlichkeit frente a las anda­
nadas que le propiciaban la tesis jusnaturalistas modernas.
Esa operación de salvamento pasaba por dos ejes: a) asumir
el principio modemo de la autonomía del individuo (en la
Filosofía del Derecho también le llama principio de la concien­
cia) sin el que no hay manera de plantearse ya la moralidad,
y b) reconocer la existencia de la bürgerliche Geselschaft (a la
vez sociedad civil y sociedad burguesa), una esfera separada
del Estado, constituida por la actividad de los individuos que
persiguen la realización de sus objetivos individuales sin tener
en cuenta el cuadro común de referencias que definía, por
ejemplo, las acciones de los hombres en la polis. Hegel asu­
me, pues, el desafío de la modernidad.
El primer intento de conciliación o salvamento lo tenemos

116
en el escrito «Sobre los tratamientos científicos del derecho
natural».37 Para Hegel las variantes del jusnaluralismo moder­
no (versión empírica de Hobbes, versión formal de Kant) no
están en condiciones de ofrecer una explicación convincente
de la Sittlichkeit a partir de su concepto de derecho natural.
Eso es lo que él intenta, mediar entre el principio individua­
lista del jusnaluralismo y el concepto universalista de la Sittlich­
keit. cuya substancia es el pueblo. Para empezar relaciona el
concepto de Sittlichkeit con un ámbito nuevo, desconocido
para el mundo antiguo, pero que es el sello de la modernidad.
Me refiero al sistema de la llamada economía política, com­
puesto por el mundo de las necesidades y del trabajo.3*
¿Cómo se lleva a cabo la reconciliación? La explicación de
Hegel se realiza en tres tiempos: ubicación de la sociedad ci­
vil dentro del concepto general de Sittlichkeit; relación entre
eticidad y sociedad civil; finalmente, relación entre los distin­
tos ámbitos que componen la sociedad civil.
Por lo que respecta al primer aspecto, Hegel entiende que
«el sistema de la sedicente economía política», cuyo conteni­
do es la esfera del trabajo y de las necesidades —en otras
palabras: la sociedad civil—, es un momento negativo de la
totalidad ética. Es un momento, es decir, en esa actividad del
individuo en la sociedad civil se realiz.a el principio de la li­
bertad individual, un principio que tiene entidad propia, que
es iiTenunciable y que no se deriva del principio clásico de
eticidad. Cuando se añade que es un momento negativo, se
quiere señalar su antagonismo e irreductibilidad respecto al
principio de la eticidad clásica (libertad comunitaria llama
Wellmer a esa eticidad para distinguirla de la moderna liber­
tad negativa.39
En el segundo aspecto dos cuestiones surgen inmediata­
mente: a) ¿cómo se integra ese ámbito antagónico en la es-
taictura de la eticidad absoluta sin que actúe como polilla
destructora? Hegel responde con una teoría del sacrificio: la
clásica eticidad, que es vida y que es primera, cede una parte
de sus pretensiones con el fin de integrar en la nueva unidad
aspectos negativos (negadores de sus pretensiones clásicas) e
inorgánicos (el jusnaturalismo no está en la vida, es siempre
abstracto), pero que sin embargo son realidades innegables.
El sacrificio consiste en la renuncia de la totalidad ética a
una parte de sus pretensiones de organicidad, es decir, al
reconocimiento de la «naturaleza inorgánica de lo ético»,
al menos en parte, b) ¿Cómo se comporta la totalidad ética,
es decir, el Estado, respecto a esa determinación negativa? El
papel del Estado es poner limite al expansionismo de esos
ámbitos civiles en los que el hombre trabaja y trata de res­
ponder a sus necesidades de tal manera que no se ponga en
peligro «la eticidad positiva del Estado». El Estado, figura po­
sitiva de la totalidad ética, cuida de que el dinamismo indivi­
dualista que emerge de la sociedad civil no acabe con los in­
tereses generales o comunes.
Dentro de la sociedad civil —y así entramos en el tercer
aspecto— hay diferentes tipos de ámbitos, unos que fomentan
el interés general de la Sittlichkeit y otros que lo niegan. A
este último grupo pertenecen los que conforman el sistema de
la llamada economía política. Sus principios son el derecho y
la propiedad, cuya razón de ser no es «procurar el manteni­
miento del todo ético», sino definirse frente a o contra los
otros. La acción de este estamento es fundamentalmente apo­
lítica, van a lo suyo, por eso es igualmente un momento nega­
tivo, negador «de la acción auténticamente ética».
Esta manera de explicar el sistema de la economía política
desde el horizonte prioritario de la eticidad clásica anuncia ya
el cariz de su crítica al jusnaturalismo. El derecho natural
pretende fundar las relaciones sociales y estatales en el indivi­
duo; el resultado es un universal abstracto. Eso arruina la eti­
cidad general, que no es sino la expresión de la vida ética
(iuniversal concreto). Pero por otro lado, Hegel reconoce que el
jusnaturalismo moderno e individualista tiene fundamento in
re y que su pretensión de hacer del individuo lo universal re­
fleja adecuadamente la realidad social de los tiempos que co­
rren. Hegel concilia la antítesis reduciendo la verdad del jus­
naturalismo a verdad de un espacio determinado —el del tra­
bajo y las necesidades—. La relación de ese ámbito determi­
nado al Estado es la misma del jusnaturalismo moderno a la
eticidad total. Dice Hegel: «[...] enfermedad y principio del fin
[ocurre] [...] cuando una parte se organiza por su cuenta y se
escapa al imperio del todo. Al parcelarse, la parte se compor­

118
ta negativamente frente al todo o le obliga a organizarse ex­
clusivamente en función de esa potencia. Es como si [...] el
hígado quisiera hacerse el órgano rector, entonces llevaría a
toda la organización al caos».40 Esta concepción vital de la
eticidad (vital porque plantea la ética en relación a la vida y
porque quiere hacer suyo el rasgo más característico de la
vida contemporánea: la subjetividad o la sociedad civil) deja
bien a las claras que el desafío realmente importante para
quien pretenda restaurar una política inspirada en Aristóteles
es la integración de las nuevas relaciones sociales (en tomo al
trabajo y a la satisfacción de las necesidades vitales) en el
bien común. La cosa no es nada fácil. En asuntos de ética y
política la modernidad y la antigüedad clásica se definen con
conceptos contrapuestos: moral de la polis (Siillichkeit) o del
sujeto (Moralitat). La situación, sin embargo, se complica un
poco más en el caso de Hegel, pues, opera con dos conceptos
distintos de universalidad. Tendríamos, por un lado, una etici­
dad absoluta, que ampararía todas las manifestaciones éticas
y, por otro, una universalidad positiva, es decir, encarnada en
una forma —el Estado, lógicamente—. El Estado sería una
institución ética, que tendría de común con las demás (la fa­
milia, por ejemplo) el ofrecerse como una forma concreta de
eticidad, pero sería-distinta en cuanto que no renuncia a una
pretensión de eticidad absoluta sin que, en el fondo, lo sea
porque el Estado no es la sociedad civil y a la eticidad absolu­
ta pertenecen tanto el Estado como la sociedad.41
El asunto es objeto de análisis en El sistema de la eticidad.
Ahí introduce Hegel una nueva distinción entre gobierno ab­
soluto (que se corresponde con la anterior denominación de
eticidad absoluta: Estado + sociedad) y gobierno general (que
responde a la universalidad positiva anterior: el Estado). Pero
el problema de fondo sigue sin resolverse. En efecto, esa dis­
tinción entre el concepto de totalidad ética y su figura concre­
ta más universal (el Estado) permite, sí, dar a entender que el
Estado no es la eticidad pura y simplemente, pero queda por
explicar cómo un momento negativo, como es la sociedad ci­
vil, contribuye positivamente a la eticidad absoluta («que sólo
se da en el propio pueblo»).
En esta obra hay un significativo avance en la reflexión

119
hegeliana. Ya no se considera la esfera de lo individual (la del
trabajo y las necesidades) como lo puramente negativo v la
eticidad absoluta como lo puramente positivo. Ahora aquélla
es vista como una eticidad relativa, es decir, como una forma
de eticidad determinada. La relación entre la eticidad absolu­
ta, es decir, el bien del pueblo, y los intereses particulares de
las formaciones determinadas ya no se expresan en términos
de relación entre una totalidad viva de la eticidad (naturaleza
orgánica) y formas determinadas asociadas a naturaleza inór-
ganica; ahora se trataría de la relación entre dos formas vivas.
En la Filosofía Real aparece la totalidad ética como «la uni­
dad de la individualidad y lo general». Lo general es el Go­
bierno, y lo individual, el extremo opuesto, esto es, los indivi­
duos. Hegel se empaña en apellidar al Gobierno y a los indivi­
duos con el calificativo de individualidad. La ética sería el en­
cuentro de dos individualidades. Lo que quiere decir es que el
Gobierno no es una abstracción, sino el fin general de los in­
dividuos, mientras que lo individual son los mismos indivi­
duos en tanto en cuanto persiguen fines particulares. Por eso
ambas individualidades se presentan como una sola: «el mis­
mo que cuida de si y de su familia, trabaja, hace contratos,
etc., a la vez trabaja también para lo general, teniéndolo por
fin suyo; en el primer aspecto se llama bourgeois, en el segun­
do citoyen. Se obedece a la voluntad general como a la mayo­
ría de todos y está constituida por la expresión determinada v
los votos de los singulares-, también quienes no comparten la
opinión de la mayoría, obedecen, aunque las medidas o la ley
vayan contra sus convicciones».42
La esquizofrénica situación del individuo en la sociedad
burguesa —requerido por intereses tan contrapuestos como
los particulares y los generales— tiene su explicación en el
inestable equilibrio de la ética hegeliana, empeñada en coho­
nestar dos principios opuestos. De estos textos jenenses es di­
fícil deducir un totalitarismo ético, más bien la dificultad de
ensamblamiento, dificultad que acabará perjudicando, teórica
y prácticamente, a la parte más débil, que no es el Estado.
Hay que señalar de todas formas el camino emprendido por
Hegel, ya que no dejará de transitarse desde entonces. Ananca
de los griegos, a sabiendas de que ahí no hay lugar para la

120
individualidad. Ésta se le aparece bajo la forma de lo negativo;
la universalidad orgánica sólo puede hacerse con ello a base de
sacrificios, sacrificando un poco de su pureza orgánica. En la
Filosofía Real se produce, sin embargo, la integración —integra­
ción que en su artículo sobre el derecho natural y en el Sistema
de la eticidad entendía como el desafío más importante a la
hora de actualizar la filosofía práctica antigua— mediante el
desarrollo del principio de la particularidad, por un lado, y me­
diante la determinación de la relación de lo particular y de lo
general, por otro, en el sentido de que esa relación crea una
unidad que brota de ambas determinaciones.
Hay, pues, un cambio de modelo de filosofía política que
si en un principio tiene un cariz organicista (la Sittlichkeit es
un organismo vivo que integra al ámbito del trabajo y de las
necesidades, como si de un cuerpo muerto se tratara porque
esas actividades sociales tienen que ver con lo particular y no
con lo general, que es lo sinónimo de vida) acaba siendo ex­
plicado desde una filosofía de la conciencia. Lo particular y lo
general, en efecto, componen una unidad. Esa unidad de to­
das las relaciones sociales y políticas demuestra, en primer
lugar, que la suma de todos los intereses particulares no se
identifica con el interés general y, en segundo lugar, que las
concreciones determinadas de la totalidad ética —es decir, los
ámbitos sociales y el Estado— sólo consiguen conformar la
totalidad ética en tanto en cuanto constituyen positivamente
una unidad. En virtud de la primera consideración Hegel
apuntala su crítica al jusnaturalismo moderno, empeñado en
fundar la totalidad ética en derechos individuales, lo que con­
denaría al universal concreto (lo que los antiguos entendían
como vida ética) al estado de abstracto. La segunda conside­
ración ofrece el adecuado marco sistemático a esa crítica del
jusnaturalismo. Lo que ahí se ventila es la relación de las for­
mas concretas de eticidad (sociedad, Estado) con la idea de
una eticidad absoluta e histórica (no abstracta). La solución
que da ahora, en la Filosofía Real, va en el sentido de que esa
unidad que constituye la totalidad absoluta es el resultado de
una relación dialéctica entre universal y particular, es decir,
se resuelve en la cuestión de la estructura interna del Estado,
de la que forma parte la sociedad.

121
 Es significativo a este respecto las aclaraciones que sumi­
nistra Hegel en un escrito de 1817, titulado Negociaciones en
la Asamblea de los estados del reino de Württemberg en los
años 1815 y 1816 (Verhandlungen in der Versammlung der
Landstünde des Kónigsreichs Württemberg im Jahre 1815 und
1816). Es un escrito polémico que tiene por base un proyecto
constitucional de Federico II. A él se oponen los Altrechtler
(Juristas clásicos) que defienden las posiciones de los Land-
st&nde (estados). Ahí se ventilan varias cuestiones. En primer
lugar la puesta a punto de una monarquía constitucional
conforme a derecho. Hegel lo apoya, contra el anacronismo
de la oposición, en nombre del principio según el cual «en
una constitución nada se puede reconocer como válido que
no sea conforme al derecho de la razón». Pero, a con­
tinuación, Hegel critica el proyecto en dos puntos especí­
ficos: en la regulación del voto (limitado por la edad y por
el patrimonio) y de los impuestos (que deberían quedar, se­
gún los oponentes, al arbitrio de los estados). Su oposición
se basa en una concepción organicista del Estado que con­
trapone «al agregado inorgánico de átomos aislados»; la de­
fensa que hace Hegel de la universalización del voto y del
centralismo de hacienda se explican desde la primacía otor­
gada al Estado sobre los individuos y no desde una teoría
(democrática) de lo general, «que más tiene que ver con el
principio democrático, hasta anarquista de la individuación
que con el principio de un orden orgánico».41 Algunos con­
temporáneos criticaron estas reservas de Hegel achacándo­
le querencias restauracionistas. El lance le sirvió para fijar
mejor su manera de entender la relación entre Estado y so­
ciedad.44
La tesis de la Restauración ya había sido claramente for­
mulada por C.L. von Haller en Restauration der Staatswis-
senschaft.AS Von Haller rechaza la absurda distinción entre Es­
tado y sociedad. Para la Restauración, en efecto, no hay dife­
rencia cualitativa entre familia, sociedad y Estado; son tan
sólo formas más complejas de un mismo principio, el del de­
recho privado de la construcción de la realidad social. Hegel,
por el contrario, mantiene la diferenciación cualitativa entre
Estado y sociedad, ya que lo propio de la sociedad burguesa

122
es una racionalidad relativa, apropiada a la esfera de los inte­
reses particulares, mientras que el Estado cuenta con una ra­
cionalidad absoluta, propia de quien representa los intereses
generales. El primado del Estado tiene su razón de ser en la
condición hobbesiana de que los intereses particulares tien­
den a devorarse y que sólo sobreviven al amparo de un inte­
rés general, institucionalizado, que asuma y supere los distin­
tos momentos que conforman la totalidad ética. En el trans­
fondo de este planteamiento encontramos las viejas conviccio­
nes según las cuales a) lo verdaderamente general no es la
suma de las determinaciones que constituyen el todo (indivi­
duos, familia, estados), y b) sin el primado del Estado no hay
manera de evitar la autodestrucción de las formas deter­
minadas (individuos, familias, estados). '
En ningún momento pierde Hegel de vista el objetivo de
demostrar la necesidad del Estado. El análisis de la sociedad,
es decir, de un ámbito caracterizado por intereses particula­
res, ratifica esa necesidad, ya que sin el Estado tampoco ella
sobreviviría.
Pero demostrar la parcialidad o la precariedad de la racio­
nalidad de la sociedad burguesa no significa confirmar la te­
sis de la racionalidad absoluta del Estado. Bien es verdad que
sólo dialécticamente —en oposición a la sociedad burguesa—
Hegel adjudica al Estado el ser sujeto de la totalidad ética. En
sf misma considerada es una unidad resultante de la relación
dialéctica entre las dos formas concretas de eticidad. Pero se
puede tener razón contra la teoría restauracionista o jus-
naturalista sin que se haga justicia a la sociedad burguesa ni
quede justificada la apoteosis final del Estado como encama­
ción de la Sittlichkeit. Y eso es lo que hace Hegel: concluir de
su crítica al restauracionismo o del jusnaturalismo a la bon­
dad absoluta del Estado. Ésta, por supuesto, no es la única
consecuencia de la filosofía política de Hegel, pero es una que
él mismo sacó.
Parece, pues, innegable que Hegel intentó definir al Esta­
do moderno teniendo en cuenta lo más propio de la moderni­
dad, esto es, el principio de la subjetividad que explica la
originalidad de la sociedad civil. Ahora bien, Hegel rechaza
frontalmente una traducción política de ese principio,46 pues

123
eso le llevaría sea al jusnaturalismo sea al contractualismo. El
sujeto, la voluntad de los sujetos es un lazo demasiado frágil
como para conformar una vida ética. En el Landstándesschrift
de 1815 Hegel enfrenta una «concepción organicista del Esta­
do» a la que constituye «un agregado inorgánico de átomos
aislados». Hegel prefiere un Estado que basa su superioridad
sobre los individuos en razones objetivas a un sistema políti­
co que resulte de la libre decisión de las voluntades individua­
les, por la sencilla razón de que en este último caso se juega
con una visión de lo general que «más tiene que ver con el
principio democrático, o incluso anarquista del aislamiento
que con el principio de un orden orgánico». A Hegel eso de la
democracia le resulta demasiado frágil o abstracto habida
cuenta de la complejidad de la vida ética.
La otra razón también tiene que ver con la complejidad,
pero no de la vida ética, sino de la propia sociedad civil. La
sociedad moderna sería tan compleja que nada le sería menos
adecuado que el simplismo de la democracia directa. Dema­
siados intereses y preocupaciones del sujeto moderno como
para dedicarse a la política de la democracia.47 El Hegel que
quiere pensar el Estado teniendo en cuenta la subjetividad no
se fía de que la intersubjetividad se haga cargo de la vida
ética. Tiene en esto razón Marx cuando dice, criticando la
teoría del Estado de Hegel, que la democracia es la lección
pendiente de Hegel.48 A Hegel se le escapó el abe de la políti­
ca moderna: la función positiva de la libertad, esto es, la ne­
cesidad de conformar el todo desde la libertad subjetiva. Cla­
ro que tampoco captó Marx la complejidad de la democracia
moderna: la objetivación del hombre está tan ligada a la so­
cialización que desaparece la libertad negativa; el individuo
queda tan subsumido en la sociedad que se le priva de la
posibilidad de enfrentarse a ella. Su sociedad devora al indivi­
duo y al Estado. El resultado es «una honorable utopía anar­
quista». Ahora, tiene razón Hegel contra Marx cuando afirma
que sin libertad negativa no hay vida ética. La libertad negati­
va o libertad del sujeto moderno en cuanto principio irreduc­
tible que limita la libertad de los demás es un momento de la
libertad comunitaria. Momento quiere decir que la sociedad
civil —como ámbito de la libertad negativa inslitucionali-

124
zada— es una condición previa a la libertad comunitaria y es,
por tanto, el precio a pagar para la restauración de la teoría
clásica de la vida ética. Su función no es sólo negativa (lo que
no era para Marx), sino también positiva (lo que no era para
Hegel). La sociedad civil es el lugar de la cultura (Bildung).
En la sociedad, efectivamente, el individuo encuentra los me­
dios para madurar en ciudadano del nuevo Estado. El indivi­
duo se hace buen ciudadano del Estado cuando se dota de
instrumentos que le permiten el ejercicio de sus responsabili­
dades. Eso es la cultura.
El fracaso final de Hegel al no respetar en su teoría del
Estado la reivindicación última de la libertad positiva deja
abierto el proyecto de volver a relacionar la subjetividad y la
vida ética, el principio del individualismo y del comunitaris-
mo, el de la justicia y el de la solidaridad.

2. El discurso comunicativo

Habermas reconoce que su ética discursiva representa un

intento de reformular la moral kantiana por medio de la teo­
ría de la comunicación, esperando así superar las objeciones
de Hegel a Kant.
La ética discursiva es. al igual que la de Kant, deontológi-
ca. Ser moral consiste en cumplir el deber y no en realizar la
vida buena: «[...] los juicios morales explican cómo superar
situaciones conflictivas en base a acuerdos motivados racio­
nalmente. También sirve para justificar [...] la validez de las
normas en base a principios dignos de reconocimiento».49 La
validación de las normas funciona de modo análogo a como
fundamos la verdad de una afirmación. Modo análogo no sig­
nifica que sea igual: al fin y al cabo aquí el principio de justi­
ficación consiste en que el otro reconozca mis pretensiones
de verdad y no en que todos aceptemos que es de día si son
las doce del mediodía. Hay un plus de voluntariedad en la
verdad ética que rebaja un tanto el cognitivismo en cuestión.
Las normas tienen que estar fundamentadas de tal manera
que «lo que se justifica moralmenle tiene que poder ser acep­
tado como tal por todos los seres racionales».50 Habermas,

125
sin embargo, se distancia de Kant en ei modo de fundamen-
tación: substituye el imperativo categórico por la argumenta­
ción moral. En lugar de que cada cual dé por bueno lo que él
estima que sería bueno para todos (Kant), ahora uno tiene
que someter a discusión general lo que considera es bueno
para él. También es ésta, como la de Kant, una ética univer­
sal. Es digno de llamarse ético aquello cuya bondad supera
los condicionamientos espacio-temporales y vale siempre.
Kant fundaba esa universalidad en el Faktum der Vemunft,
tan universal como la condición humana. Habermas entiende
que esa facticidad está lejos de ser evidente y busca un suelo
más firme en el discurso práctico, entendiendo por ello aquel
diálogo en el que «cada afectado toma parte en la búsqueda
cooperativa de la verdad, a título de integrante libre e igual, a
sabiendas de que el único móvil es que triunfe el mejor argu­
mento».51
Desde este kantismo tamizado por la teoría del discurso
entiende Habermas poder superar muchas de las objeciones
de Hegel a Kant y, sobre todo, recoger la motivación mayor
de la teoría clásica: el comunitarismo. Eso aparece particular­
mente claro cuando Habermas se pregunta por la intuición
que inspira a su teoría y que él trata de sacar a flote, raciona­
lizándola. Esa intuición es ¡a compasión. «Moral llamo yo a
aquellas intuiciones —dice Habermas— «que nos dicen cómo
comportamos ante la extrema vulnerabilidad de las personas,
para dar una respuesta desde la consideración y el respeto».52
Desde un punto de vista antropológico la moral funciona
como un dispositivo protector que compensa de los estragos
que produce el logro de la individuación. Ese proceso, en
efecto, no está dado genéticamente; al contrarío, al tratarse
de individuos capaces de hablar y de actuar, su individuación
se consigue al ejercer como miembros de una sociedad de
habla en un mundo lleno de relaciones intersubjetivas. Cuan­
to más complejas son las estructuras de esa sociedad más
difícil es conservar la personalidad en el proceso de socializa­
ción y más necesitado está de protección en ese laberinto de
relaciones humanas regido por criterios de poder y de efica­
cia. «Las éticas de la compasión —dice Habermas— se han
dado cuenta de que la profunda vulnerabilidad hace necesaria

126
la garantía del mutuo respeto.» Pues bien, esas éticas tienen
que cumplir una doble tarea. Por un lado, garantizar la in­
violabilidad del individuo exigiendo cumplido respeto ante la
dignidad de cada cual; por otro, proteger los mecanismos del
mutuo reconocimiento gracias al cual los individuos se cons­
tituyen en miembros de una comunidad.
En esta intuición moral de partida están los dos principios
que caracterizan el modelo clásico y el moderno, el de la jus­
ticia y el de la solidaridad, el del individualismo y el del co-
munitarismo.
La ética del discurso considera que ha encontrado la raíz
única de ambas tradiciones y que no es otra que la vulnerabi­
lidad, necesitada de compensación, propia de seres que en el
proceso de socialización quedan condenados al aislamiento.
La moral entiende así que no puede garantizar la socializa­
ción sin la individuación, ni los derechos del individuo sin el
bien de la comunidad a la que pertenece. Habermas toma
buena nota de la crítica hegeliana al universalismo abstrac­
to de Kant en el tratamiento de la justicia (que se desentendía
de la injusticia del mundo bajo el pensamiento fíat ¡ustitia,
pereat mundus) y de la crítica al objetivismo del bien común
en Aristóteles y santo Tomás (que no parecían hacer mucho
caso de la libertad de cada ciudadano). «Esa preocupación
fundamental de Hegel la hace suya la ética del discurso, para
implementarla con medios kantianos.»53
Habermas cree llegado el momento en el que se cohones­
ten la ética del deber y la de «la vida buena y ordenada», de
la justicia y de la solidaridad. En efecto, el participante en el
diálogo tiene que ser alguien constituido en toda su dignidad
de sujeto y, además, reconocido como miembro de una co­
munidad. El acuerdo que se persigue tiene que contar con el
sí o el no de cada uno, pero ese uno, en tanto en cuanto llega
a un acuerdo, transciende sus propios límites egoístas. Nin­
gún acuerdo puede pretender tener valor universal si no parte
de la libertad absoluta de cada uno; ningún acuerdo merecerá
ser reconocido como tal si no nace del sentimiento solidario,
en virtud del cual uno trata de colocarse en la situación del
otro para discernir lo universalmente válido de lo egoístamen­
te interesante. De esta suerte el deber no es ya mera conse­

127
cuencia de cada uno (deontologismo de Kant) sino ética de la
polis. La justicia se amplía hasta la solidaridad.
Que con la ótica discursiva Kant se comunitariza es evi­
dente, pero ¿se responde al desafío hegeliano de ofrecer una
vida ética que integre el principio de la moral subjetiva? Y
más aún, ¿se puede hablar de una reconciliación de la ética
con la política?
Las respuestas son más bien críticas. Javier Muguerza, por
ejemplo, no se fía del universalismo ético de un Habermas
que «no duda de que el procedimiento de decisión arbitrado
por su doctrina de los intereses generalizables constituya la
única legislación racionalmente justificable en cualquier tiem­
po y lugar».54 Muguerza entiende que el concepto de univer­
salismo ético no está al abrigo del sospechoso absolutismo
—por eso lo traduce por monoteísmo—; sospecha que se ali­
menta en la contundencia con que Habermas identifica poli­
teísmo de valores con bancarrota de la tazón práctica. El pro­
yecto inicial de actualizar la ética kantiana mediante la teoría
comunicativa, o de reconciliar a Kant con Hegel, podría sal­
darse con una reducción de la Moralitát a la Sittlichkeit. Esta
sospecha nace del modo de fundamentar el universalismo éti­
co, pero queda además confirmada con la osada hipótesis de
que un buen día la especie humana podría hacer cotidianas
esas reglas de juego que hoy sólo son ideales; esa osadía ha-
bermasiana significaría no sólo otro final de la historia, sino el
triunfo de la eticidad y con ello el fin, éste sí real, de la ética.
Más vale entonces el politeísmo sobre cualquier eventual mo­
noteísmo. Este politeísmo nada tiene que ver, sin embargo,
con el laxismo postmodemista, última versión del todo vale y
todo da lo mismo del liberalismo. Se basa, más bien, en un
individualismo ético de nuevo cuño. Muguerza, en efecto,
arranca del imperativo kantiano en su última versión: «[...]
obra de tal manera que tomes a la humanidad, tanto en tu
persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo
tiempo como un fin y nunca sólo como un medio». Tomar al
hombre como un fin no significa que el hombre sea un fin a
realizar, sino reconocer que no es un medio y por tanto que
es, en cuanto fin, algo contra lo que no debe obrarse en nin­
gún caso.55 La ética no tendría que empeñarse en fundamen­

128
tar valores universales, es decir, lo suyo no sería tanto conse­
guir la adhesión racional de todos los hombres a valores
como la dignidad, la libertad o la igualdad cuanto «funda­
mentar la posibilidad de decir "no" a situaciones en las que
prevalecen la indignidad, la falta de libertad o de desigual­
dad».56 Gracias a esta interpretación, Muguerza apellida a
esta versión del imperativo de imperativo de la disidencia. A
su favor tiene no sólo al propio Kant, sino a la misma expe­
riencia histórica: la universalización, por ejemplo, de los dere­
chos humanos, es decir, el reconocimiento constitucional de
estos derechos fundamentales debe más al disenso que al
consenso. El logro en cada caso de tales derechos ha sido
más producto de la lucha contra lo establecido que del pacto
entre las partes enfrentadas. La piedra angular del imperativo
de la disidencia es la convicción kantiana de que «el hombre
existe como un fin en sí mismo» y como tal no es un valor de
cambio, no es intercambiable. Su valor es absoluto y en eso
consiste su dignidad.
Muguerza sabe de la dificultad de fundamentar la genero­
sa proclamación kantiana de la dignidad del hombre, por eso
la ha llamado alguna vez superstición humanitaria. Toda fun-
damentación ética, en efecto, parece connotar una pretensión
de universalización con lo que el principio explicativo es un
principio de universalización. Y si se quiere que la ética en
cuestión escape a la tentación del formalismo, resulta igual­
mente necesario partir de una intuición, de un sentimiento
moral, que pasado por el cedazo de la reflexión otorgue al
principio explicativo una substancia moral. Muguerza cita el
caso de Tugendhat, para quien ese sentimiento moral bien
podría ser la estima que nos profesamos unos a otros. De ahí
podría extraerse una moral del respeto reciproco «en la que los
miembros de la comunidad otorgáranse recíprocamente la
consideración de fines», con lo que dicha teoría gozaría de
una efectiva universalidad. Este planteamiento tiene para él,
sin embargo, un inconveniente: si alguien carece de la sensibi­
lidad moral de base no habrá manera de convencerle de que
otorgue a nadie la dignidad de fin.57
¿Por qué no superar esta pretensión de universalidad en
virtud de la cual lo que vale para uno tiene que valer para

129
todos? Muguer/.a está planteando una ética individualista que
no quiere se confunda con el solipsismo ético, ya que su
individualismo ético puede incorporar la universalidad aun­
que no la presuponga. La referencia a Sartre («cuando elijo,
elijo por toda la humanidad») o su convencimiento de que
«cuando disiento lo puedo hacer por toda la humanidad, in­
cluidos aquellos que no pueden disentir»,58 dan buena prueba
de ello.
El imperativo de la disidencia responde a todas esas exi­
gencias. En efecto, tal principio «podría valer en principio
para un solo individuo, a saber, el que disiente y hace suya la
moral del respeto recíproco entendida como la resolución de
no tolerar nunca ser tratado, ni tratar consecuentemente a na­
die únicamente como un medio».59
Decía antes que la piedra angular de esta teoría es el con­
vencimiento kantiano de que «el hombre existe como un fin
en sí mismo». Que el disidente sea consciente de ésa su digni­
dad y la ejerza parece fuera de toda duda. Ahora bien, si el
disidente existe es porque no quiere ser como otros de su
entorno que o bien han perdido esa dignidad o no la han
tenido. El disidente existe porque existen los hombres reduci­
dos a la indignidad de objetos.
¿Quién es el sujeto de la disidencia?, ¿quién es el sujeto
moral? La pregunta tiene su razón de ser si recordamos que
la interpretación negativa del imperativo de la disidencia se
resolvía en el convencimiento de que «el hombre porque es
fin es algo contra lo que no debe obrarse en ningún caso».
Eso se puede entender de dos maneras: a) no poner obstácu­
los en su camino; b) remover los obstáculos que le impiden
seguir su camino o ponerse en camino. No es lo mismo di­
sentir negativamente (no poniendo obstáculos) que positiva­
mente (removiendo los obstáculos que impiden el disenti­
miento tanto propio como ajeno). En este último caso el di­
senso no es un mero hecho de voluntad, sino también acción
política. Más aún, sólo en esa acción se da el disenso porque
sólo así se puede expresar la afirmación de que «el hombre
porque es fin es algo contra lo que no debe obrarse en ningún
caso». Si aceptamos que lo habitual en nuestra sociedad es
no tomarse al hombre por un fin, sino muy al contrario, ha­

130
brá que aceptar que la ética de la disidencia tiene un inevita­
ble componente político y que el ser moral, el disidente, no es
una condición muy universal, a no ser como potencialidad.
Muguetv.a recuerda en electo que «el sujeto moral y el su­
jeto empírico no coinciden exhaustivamente el uno con el
otro».*^ El peor criminal no agota su humanidad en el crimen
cometido. Ahora bien, todos los hombres, en virtud de la con-
diiiou Intmaiue, son sujetos morales, iguales en la dignidad.
Sólo fenoménicamente (ocasional, circunslancialmenle) pode­
mos estar privados de su ejercicio. Iguales en la exigencia de
la dignidad, solitarios en su ejercicio de disidencia.
l-labria, sin embargo, que aclarar la relación entre el suje­
to moral v el sujeto empírico (no se ve que la inmoralidad de
hecho repercuta mucho en la moralidad de derecho), asi
como la que se da entre quien loma al otro por un medio v el
que es lomado por tal. Cuando se subsume el ser ético en
el imperativo categórico kantiano «obra de tal manera que
lomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nun­
ca sólo como un medio», se puede analizar el ser ético des­
de el punto de vista de quien no loma al otro por un fin o
desde el punto de vista de quien es tomado como un medio.
Es inmoral que yo tome a otro hombre por un medio porque
se le priva de su dignidad; v, es inmoral que otro hombre sea
tomado porque también se le priva de su dignidad. ¿Oué rela­
ción hay entre esos dos momentos? Aunque para el individua­
lismo ético el disidente es aquel que no está dispuesto a tole­
rar nunca ser tratado ni tratar a nadie como un medio, pare­
ce que él se sitúa al margen de toda relación de dominación o
instrumentali/.ación. El hombre moral es un ser solitario que
contempla las malas relaciones humanas y protesta contra
ellas. La ética es pura intencionalidad, pura subjetividad. Pero
imaginémonos un caso en el que el disidente estuviera sumi­
do en una relación de dominación. Si para recuperar el ser
ético propio bastara la decisión de la disidencia, poco impor­
taría la situación inmoral del otro a quien hemos reducido a
puro objeto de dominio. Sólo importaría realmente el otro si
la recuperación de nuestra dignidad estuviera relacionada con
la recuperación de la dignidad del otro. Ahora bien, si plan­

131
teamos las cosas así estaríamos lejos del individualismo ético,
estaríamos en una ética intersubjetiva, compasiva.
Pensemos, por ejemplo, en Rumania. Podemos convenir
que ha sido un pueblo privado empíricamente de su dignidad
y, sin embargo, debemos añadir que era un pueblo integrado
por sujetos morales, privados circunstancialmente del ejerci­
cio de su dignidad. ¿En qué medida afectaba su falta circuns­
tancial de dignidad a la nuestra? De acuerdo con el razona­
miento anterior —que separaba entre sujeto moral y sujeto
empírico— tendríamos que decir que ellos y nosotros éramos
sujetos morales, sólo que dadas las circunstancias no podía­
mos ejercer recíprocamente. Todo eso, por lo que a ellos res­
pecta, es verdad, siempre y cuando no renunciaran de alguna
manera al ejercicio de la disidencia. Miremos ahora hacia no­
sotros mismos e imaginemos que no quisimos saber lo que
allí ocurría, que exigimos al pueblo el pago de la deuda con­
traída por otros, que utilizamos a sus verdugos para nuestro
provecho político: ¿éramos nosotros sujetos morales, pese a
vivir en un sistema de libertades? Podemos decir que lo éra­
mos al igual que ellos, aunque ellos circunstancialmente fue­
ran explotados y nosotros explotadores. Todos seríamos en­
tonces sujetos morales convertidos circunstancialmente en ob­
jetos inmorales. Pero con esta técnica exculpatoria se pierde la
relación entre sujetos morales que circunstancialmente se han
convertidos en objetos: objetos somos cuando no se nos trata
como fines, pero ¿qué somos cuando no tratamos a los de­
más como fines sino como medios u objetos? No somos suje­
tos morales, todo lo más sujetos objetivados. Las víctimas y
los verdugos, dominadores y dominados, explotadores y ex­
plotados, etc. son efectivamente sujetos objetivados ya que
ambos carecen de dignidad: los unos porque se les ha privado
de esa dignidad y los otros porque no la ejercen realmente.
Tiene que haber una relación entre no tratar al otro como
un fin y el estado en que se sume el supuesto sujeto que no
trata al otro como un fin. No podemos atentar contra la dig­
nidad del otro impunemente. No se nace sujeto moral, se
conquista; por eso no se puede aceptar el ser sujeto moral y
no ejercer circunstancialmente porque entonces cargamos
toda la suerte sobre las víctimas: a ellas sí que les reconoce-

132
mos estar privadas de dignidad (porque no las hemos tratado
como fines), pero ¿serán sujetos morales los agresores? El in­
dividualismo ético sólo puede serlo al precio de mantener la
diferencia radical entre ser sujeto moral y ser sujeto empírico,
esto es, al precio de reconocer la existencia de la dignidad
humana en todos los hombres por el hecho de nacer como
tales. Pero también podríamos entender ese reconocimiento
de la dignidad como una exigencia de todos los hombres por
el hecho de serlo; sólo accederíamos a ella en el ejercicio in­
tersubjetivo porque no hay una sola injusticia que no tenga
que ver con el hombre.
Imaginémonos que la primera categoría de hombres (los
dominadores, los ricos, etc.) tomaran conciencia de la miseria
de los segundos (víctimas, dominados, necesitados, etc.) y dié­
ramos a esa toma de conciencia moral y a la reacción con­
siguiente el nombre de compasión. ¿Podría entenderse esa
conciencia moral como un buen sentimiento de ayuda y de
solidaridad de los primeros hacia los segundos? Esa compa­
sión sería un paternalismo de la peor especie. Es evidente que
no puede haber relación moral entre los primeros y los se­
gundos más que en tanto en cuanto s e r o m p a la r e la c ió n d e
d o m i n a c i ó n —en cualquiera de sus variantes— d e lo s p r i m e ­
r o s r e s p e c to d e ¡o s s e g u n d o s . Eso significa que los primeros no
pueden constituirse en sujetos morales por su sola cuenta,
proclamando que «son fines y no medios». Quizá se ajuste
más a la realidad hablar de o b je to s s u b j e ti v a b le s que de suje­
tos objetivizados. Con esa nueva denominación se señala el
hecho de que al hombre no le es dado por su c o n d i t i o n h ú ­
m a m e la dignidad del sujeto moral, sino la exigencia de esa
dignidad, y que tal dignidad no la puede conseguir privada­
mente sino intersubjetivamente. Para ser dignos d e p e n d e m o s
d e l o tr o , sobre todo del otro a quien hemos privado de su
dignidad. Entonces a cada uno le va la vida en la dignidad del
otro. Se podría replicar que esa concepción de la compasión
podría valer allí donde se dé una relación de injusticia. Pero
¿qué decir de un sujeto que esté libre de esa relación? Ese
sujeto si existe tendría que ser, como ya vio Aristóteles, «o
ángel o bestia». Hay una solidaridad de la especie humana de
la que no escapa ni el pasado.

133
 Entiendo que el núcleo del planteamiento de Javier Mu-
guerza debe ser retenido. Me refiero a su crítica del imperati­
vo del consenso. Cualquier intento de una universalidad posi­
tiva deja a alguien fuera o se convierte en peligrosamente to­
talizante. Tiene que ser negativa, en el sentido de denuncia
práctica o defensa activa de quien no es tratado conforme a
dignidad de hombre. Consecuentemente —y éste es otro pun­
to a retener—, la universalidad ética no puede plantearse
como algo previo al sujeto sino como una consecuencia suya.
Se puede pensar, sin embargo, que su individualismo ético
es un precio excesivo. Ese sujeto moral se presenta tan seguro
de sí mismo que el otro ni le quita ni le pone nada; sólo entra
en su campo de interés bajo la forma un tanto apática de que
también él es digno de ser tratado como un fin. En un mun­
do tan inteirelacionado como el de los humanos, con una in­
justicia tan unlversalizada, no es congruente hablar del sujeto
fuera de la intersubjetividad. Y la única inlersubjetividad que
se libera de la sospecha totalizante del imperativo del consen­
so es la de la compasión; el uno no se da sin el otro y los dos
no forman un todo sino que el otro determina mi yo. La uni­
versalidad resultante es el reconocimiento de la universalidad
de relaciones de las que dependo.
Wellmer también fija su atención en la naturaleza del uni­
versalismo ético habermasiano, más exactamente, en la con­
vergencia de las dos tradiciones que lo hacen posible. Para él,
Habcrmas va demasiado lejos cuando considera a la libertad
negativa como parle de una concepción comunitaria de la
racionalidad. Hegel, al menos, fue más cauto que Habermas.
Aquél, para salvar la concepción atomista (o inórganica o ne­
gativa; todas son denominaciones del moderno principio de
la subjetividad) del jusnaturalismo, se ve obligado a retener la
inspiración del mismo principio de la subjetividad como mo­
mento negativo. Ya hemos visto que lo que Hegel realmente
pretende al asimilar la subjetividad o jusnaturalismo con la
negatividad es integrar la modernidad en el horizonte clásico
de la eticidad; nada, pues, más lejos de su intención que ele­
var la idea del derecho natural a principio transcendente.61
Hegel prefiere el libre juego entre el atomismo v la libertad
comunitaria. Ese libre juego garantiza la posibilidad de la cii-

134
tica a la totalidad ética y, por tanto, posibilita la evolución
respecto de las vidas éticas dadas en un momento.
Para apoyar su tesis, Wellmer aduce unas reflexiones que
rebajan la confianza racionalista de Habermas cuando afirma
que por medio de la razón la subjetividad puede dar con la
universalidad. Se pregunta Wellmer si principios como los re­
lativos a los derechos humanos son resultado de un consenso
o están incluidos en los metaprincipios de la racionalidad. Lo
primero no es de recibo para Habermas, pues esos derechos
son irrenunciables. Se inclinaría por lo segundo. Pero enton­
ces ¿cómo un metaprincipio de racionalidad podría aceptar el
derecho, por ejemplo, a no ser racional, opción que cae per­
fectamente dentro de las posiblidades de la libertad negativa?
Decididamente en los principios de racionalidad no cabe la
categoría de libertad negativa (y, por tanto, un importante as­
pecto de lo que significamos por derechos humanos) y no
cabe porque uno de esos derechos es el de no ser racional.
Los derechos humanos no serían fruto de un consenso ni
exigencia del metaprincipio de racionalidad sino que habría
que derivarles de algo así como un principio moral substanti­
vo, irreductible a los cánones de racionalidad. Su existencia
no se puede justificar recurriendo al consenso racional demo­
crático, sino reconociéndolo como un metaprincipio de mora­
lidad, un principio substantivo cuyo fin es señalar los límites
del consenso democrático. La libertad, que sería el interés úl­
timo del metaprincipio de moralidad, no se solaparía total­
mente con la razón.
Habría que reconocer, pues, que el principio del individua­
lismo v el del comunilarismo pueden caminar juntos pero no
revueltos. El uno no se disuelve en el otro: la libertad negativa
del individualismo sera siempre un punto incordiante del co-
munitarismo, que, por otro lado, aquél nunca podrá alcanzar
con sus solas fuerzas; el comunitarismo, por su parte, tendrá
un modo de justificarse que resultará extraño al moderno
principio de subjetividad, pues el metaprincipio de moralidad
no podrá ser un derivado de la mera subjetividad.
Y, sin embargo, pueden complementarse. Nos podemos
imaginar su cooperación de la manera siguiente: propio de la
estrategia comunicativa de la racionalidad es asignarse el ob­

135
jetivo de lograr un consenso simétrico. Es una meta ilusoria
porque las condiciones materiales, institucionales, antropoló­
gicas, etc. escapan a esa razón comunicativa cuyo fin es dise­
rtar un procedimiento. Las condiciones escapan al mero pro­
cedimiento. El discurso comunicativo, para que fuera viable
prácticamente, tendría que esperar a que otros y otras cien­
cias le resolvieran esa dificultad y que, consecuentemente, le
crearan las condiciones materiales y espirituales que hicieran
posible el discurso simétrico. Pues bien, la función de la liber­
tad negativa sería colocar a todos en el punto de partida del
diálogo en igualdad de condiciones. La libertad negativa afir­
ma de entrada que «aquí todo el mundo es igual y nadie es
más que nadie». Como se puede ver, Wellmer primero seríala
los límites de la ética discursiva frente al individualismo: la
primera sería incapaz de llevar al disidente a la mesa de ne­
gociación; entonces, interviene la libertad negativa, la moder­
na subjetividad, no para hacer esa faena directamente, sino
para colocar a todo el mundo en el mismo lugar de partida.
Si de entrada todo el mundo es igual porque nadie puede
invadir el terreno del otro, entonces podemos hablar, aunque
estemos en situación real desigual, porque todos tenemos los
mismos derechos. El metaprincipio de moralidad añadiría la
obligación de llegar a un acuerdo, meta que no está dada en
la libertad negativa.
El resultado de este repaso por estas dos críticas sería el
reconocimiento de la fragilidad del intento habermasiano de
reconciliar a Kant y Hegel. La crítica de Muguerza suena a
enmienda a la totalidad mientras que la de Wellmer sería un
reajuste de las piezas. Muguerza sigue atento todo el desarro­
llo habermasiano en pos de la fundamentación de una ética
que no renuncia ni al principio de autodeterminación ni al de
universalidad, pero que trata de huir de las críticas al forma­
lismo kantiano haciendo ver cómo el consenso final es un
universal preñado de voluntades subjetivas. Y al final se pre­
gunta por qué esa manía de ligar la ética con el universalis­
mo, tan ligados que la cuestión por los fundamentos de la
universalidad ética coincide pura y simplemente con la moral,
es decir, se resuelve en la pregunta ¿por qué ser moral? A esa
pregunta sólo se responde remitiendo a la tradición, a la per­

136
tenencia a una determinada cultura. Y puestas así las cosas
crece su sospecha de que detrás de la tradición queda el im­
perio de lo dado y la muerte del deber ser.
Dejemos de momento la cuestión de si la tradición es sólo
ese asentamiento en una determinada cultura que da por su­
puesta la existencia de determinados mandatos y obligacio­
nes. ¿Es posible, a pesar de todo, una respuesta a la pregunta
por qué ser moral al margen de la tradición comunitarista? Es
posible. En eso consistió el planteamiento de Kant que Mu-
guerza recupera dándole una audaz versión.
Independientemente del acierto o desacierto de esa enési­
ma vuelta a Kant, lo que no parece discutible es que con ese
viaje se opera una doble escisión entre ética y política: una, la
intrínseca al planteamiento kantiano; otra, la que supone de­
sentenderse de los intentos postkantianos debidos a la crítica
hegeliana de Kant.
La crítica de Wellmer es procedimental. Está de acuerdo
en el objetivo previsto (una ética discursiva) y con la referen­
cia a las dos tradiciones éticas. Se distancia en el tratamiento
de su relación: la Aufhebung hegeliana no vale para explicar
cómo se sitúa la subjetividad en el seno de la vida ética. Son
dos fuentes irreductibles. En eso estriba la crítica a Habermas
y la diferencia entre ellos.
Y, sin embargo, todos coinciden en mantener el hiatus en­
tre ética y política. No es lo mismo superar el solipsismo ético
en una ética comunitarista o solidaria que reconciliar la ética
y la política. Veamos esto.
Habermas se apoya en la distinción hegeliana entre actuar
conforme a la moral y aquella praxis que tiene por objetivo la
realización de la exigencia ética.62 En el primer caso se pone el
acento en el sometimiento a unas normas, mientras que en el
segundo la gracia estriba en ¡levar a la práctica esas exigencias.
En el primer caso, prima la relación del sujeto con las normas
morales y, en el segundo, la conformación de la realidad de
acuerdo con las normas. Es la diferencia entre fundamenta-
ción de las normas (o formación democrática de la voluntad) y
su aplicación (u organización política de la democracia).
Pues bien, estamos ante dos lógicas bien dispares en uno y
otro caso, ya que la fundamentación discursiva de las normas

137
en modo alguno garantiza su realización. En el primer caso,
el sujeto está solo frente a los demás que pueden aceptar sus
razones sobre la universalidad de sus propuestas; para el se­
gundo, hacen falta mediaciones (institucionales, estructurales,
etc.) que escapan a la voluntad de los sujetos. Parece como si
la economía de medios que necesita la teoría ética (sus mate­
rias primas serían la materia gris y la voluntad argumental)
fuera lo que la diferencia más substantivamente de la política
(que necesita para su realización soviets y electrificación). No
es verdad del todo; hay algo más, una diferencia epistemoló­
gica. En efecto, «las decisiones para la lucha política no pue­
den justificarse teóricamente de antemano e imponerse acto
seguido organizativamente. La única justificación posible a
este nivel es el consenso, a alcanzar en los discursos prácti­
cos, entre quienes participan en ello, esto es, entre participan­
tes que siendo conscientes de sus intereses comunes y cono­
ciendo las circunstancias, las consecuencias v consecuencias
colaterales que cabe prever, pueden saber qué riesgos desean
aceptar y con qué expectativas. No hay, ni puede haber teoría
alguna que asegure de antemano a las victimas potenciales
una misión histórico-mundial».63 Hay una diferencia en la
obligatoriedad porque hay una diferencia en la fundamenta-
ción. «La política se dirige al logro de objetivos colectivos en
el marco de reglas consentidas»,6* dice Habermas, mientras
que la ética tiene que ver con normas consensuadas. El con­
sentimiento, en este caso, se refiere a acuerdos provisionales,
menos universales, que se producen v corrigen a medida que
se van conociendo las consecuencias y midiendo las expectati­
vas. El acuerdo del consenso, por el contrario, tiene siempre
valor absoluto.
Sólo en un momento parece darse la reconciliación entre
ética y política: en el caso extremo de violación de los dere­
chos fundamentales. En esos casos «las cuestiones morales se
transforman en cuestiones de ética política».65 Pero éste no es
el caso de las democracias occidentales, aquí no se cuestiona
la validez de los derechos humanos y, por tanto, estamos dis­
pensados del estado de excepción que obligaría a hablar de
ética política.
Habría que matizar la afirmación inicial que daba por

138
sentado el divorcio entre el principio de fundamentación y el
de aplicación.66 Si no cabe la menor duda, por un lado, de
que las normas morales no pueden contener las reglas de su
aplicación (y cada vez es más escéptico sobre la eficacia in­
mediata de los discursos teóricos), no parece, por otro, que
haga oídos sordos a la exigencia hegeliana según la cual no se
puede ni se debe separar las exigencias éticas de la realidad
histórica que impone la vida social. De lo que está en cual­
quier caso convencido es de que la respuesta a esa exigencia
no es asunto de la filosofía moral sino de las oportunas me­
diaciones: el juicio informado por la razón práctica o la teoría
social. Es un sí, pero, como bien dice A. Maestre.
La teoría habermasiana, a medio camino entre Kant y He-
gel (y la aproximación a uno o a otro dependerá de las prefe­
rencias del intéiprete), tiene todas las virtudes de un difícil
equilibrio entre las dos grandes tradiciones éticas de Occiden­
te. Por Habermas parece que hay que pasar, aunque todo in­
dica que es para volver a empezar. Al final del trayecto, en
efecto, uno se pregunta en qué ha quedado el punto de parti­
da, la inspiración original: la compasión. Y algo substancial
se ha perdido en el camino cuando la filosofía moral recono­
ce, al final del trayecto, que «nada tiene que decir en relación
a las cuatro grandes plagas político-morales de nuestra
existencia (a saber, el hambre y la miseria en el Tercer Mun­
do; las torturas y las violaciones de la dignidad humana en
Estados sin derecho; el creciente paro y la absurda reparti­
ción de riquezas sociales en el occidente rico; los riesgos au-
lodestructores provenientes de la carrera de armamentos
[...]».67 De poca ayuda es la sobriedad filosófica que se confor­
ma con plantear el problema moral dejando en manos de
otras instancias su concreción y el diseño de estrategias que
den respuestas a esas miserias. El problema es otro: ¿puede
un sujeto moral constituirse al margen de la compasión? Pue­
de siempre y cuando la compasión sea una atención, un me­
canismo compensador, como dice Habermas, a las cornadas
que da la vida. Es un remedio (Vermiltlung) para minorar los
costos sociales que conlleva la tarea de ser hombre cabal en
una sociedad hostil. De esta suerte la compasión queda remi­
tida y devaluada a una función social. Pronto veremos que

139
puede y debe afectar también a los sujetos en su conslitutivi-
dad moral.
Si tomamos en serio el concepto de compasión —y así
debe ser, puesto que es la intuición ética de partida y además
la raíz en la que se encuentran las dos tradiciones éticas más
relevantes—, es decir, si juzgamos todas las propuestas de fi­
losofía moral desde este punto de vista, ocurre entonces que
se ilumina de un modo original el campo de la ética. De esta
intuición arrancan, como ya se ha dicho, tanto el concepto de
universalidad como el de autodeterminación. Se podrá discu­
tir su relación y jerarquía, pero ambos ingredientes son nece­
sarios.
Pues bien, no parece que tengan lugar en tan decisivos
conceptos (universalidad y autodeterminación), tal y como los
utilizan la filosofía moral idealista y postidealista, el continen­
te de sentido expresado bajo la palabra compasión. Ese conti­
nente queda fuera, en primer lugar, porque no lo admite el
concepto de universalismo y, en segundo, porque él mismo se
resiste a entrar.
Tomemos la universalidad ética como quiere la teoría del
discurso, esto es, como una comunidad de diálogo. La razón
terminal es el fruto de un proceso de maduración hecho con
la palabra. Pero, ¿qué pasa con los que no tienen palabra, con
los sin voz? Es éste un caso análogo al que podemos observar
en las modernas sociedades del Estado de Bienestar que has­
ta disponen de subsidio para los más necesitados. De entre
éstos, hay unos que quedan excluidos de esa beneficencia —y
condenados por tanto a la miseria más infame— porque no
son capaces de usar los mecanismos para acceder a esas ayu­
das. Los hay sin voz. Son aquellas víctimas —pasadas o pre­
sentes— que sólo son un grito, que sólo pueden hacerse oír a
través de terceros sea porque les recuerden, sea porque les
interpretan. Por definición, no tienen voz, sólo pueden encon­
trar un eco en otros; por eso, ni siquiera en el constructo
transcendental pueden ser considerados como hablantes. En
una comunidad de diálogo los sin voz no son pocos y son
sobre todo los que dan sentido a la compasión. La univer­
salidad resultante será siempre muy particular. ¿Qué univer­
salismo es ese que deja fuera a tan cualificado continente? El

140
problema de la teoría crítica no es su monoteísmo, sino el
particularismo clasista.
Tampoco es seguro, en segundo lugar, que ellos quieran
entrar en esa sociedad. La filosofía moral es la elaboración en
conceptos de un intuición vital. Si el precio por ese reconoci­
miento académico es un procesalismo apático (la apatía o si­
metría se busca con figuras como el velo de ignorancia o el
talante apartidario —unparteilich— del miembro de la comu­
nidad de comunicación), no hay ninguna razón para pagar
tan alto precio, es decir, la renuncia a sí mismo por tan ma­
gra ganancia (lograr consenso en la comunidad de hablantes).
Dicho en otros términos: si la filosofía moral en su proceso de
reflexión disuelve el sentimiento moral que le sirve de base y
de intuición primera, se frustra.

3. Por una ética compasiva

Horkheimer, mucho antes que Habermas, también puso a

la compasión como punto de partida de su construcción ética.
Hay, sin embargo, una diferencia de entrada. Mientras
que para Habermas la compasión es la intuición de base en la
que convergen la Sittlichkeit y la Moralitát (cuyos rasgos fun­
damentales sobreviven en la ética del discurso), para Horkhei­
mer es la base de su crítica a la ética idealista, base, por tan­
to, de su filosofía moral materialista. Las diferencias en el
resultado final tampoco son menores. Veámoslo más detalla­
damente.
Según Horkheimer68 lo que caracteriza a la filosofía moral
del idealismo es el deontologismo (la moral es el deber incon­
dicionado, lo demás es prudencia mundana), el universalismo
(el imperativo categórico acepta como mandatos aquellos que
se aplican a todos los hombres) y el racionalismo (la ética no
se basa en la pasión, ni en la tradición sino en la razón, única
manera de que sus mandatos puedan ser universales).
Pues bien, esa ética es víctima de un peligroso —por ideo­
lógico— mito racionalista del que adolece todo el idealismo
alemán y que consiste en considerar substantivamente racio­
nal la ética que se puede fundamentar racionalmente. Prime­

141
ro, se monta un procedimiento de fundamentación racional y
luego se proclama que lo resultante es racional. Pues bien
«este salto del adverbio (moral es lo que racionalmente se
puede fundamentar) al adjetivo (la ética resultante es una éti­
ca racional) se da en todas las fundamentaciones de las éticas
procedimeniales —también en la ética del discurso— pero no
es en modo alguno plausible»;®9 hay momentos en los que
uno tiene causas sobradas (racionales) para comportarse irra­
cionalmente. Esa convicción de que sólo es racional lo que
podemos fundar racionalmente responde al mito racionalista
de que lo mismo sólo es cognoscible por lo mismo. Pero esa
tautología se alimenta del mito racionalista según el cual la
razón domina el mundo porque basta verle racionalmente
para que lo sea de hecho.
Contra ese absolutismo Schopenhauer levantó su voz y el
materialista Horkheimer le sigue; «[...] no existen mandatos
morales categóricamente imperativos».70 La pretensión de
universalidad, fundada en el universalismo de la razón, se ba­
sa en un hecho, —«el hecho de la razón práctica»— que para
Horkheimer tiene el inconveniente de no existir. El único
Faktuin conslalable es la experiencia de sentimientos tales
como la rebeldía, la compasión, el amor o la solidaridad: «la
vida de los más es tan miserable, las necesidades y humilla­
ciones tan frecuentes, expectativas y éxitos se dan en una re­
lación tan inversamente proporcional que se entiende la espe­
ranza de que este orden terrenal no sea el único. Mientras el
idealismo no explique esta esperanza como lo que es y-trate
de racionalizarla, lo que conseguirá es convertirse él mismo
en medio para enmascarar su incapacidad de entender ese
sentimiento, recurriendo eso sí a la naturaleza y a las relacio­
nes sociales».71 Y cuenta a continuación que nadie como Kant
entendió que toda construcción de un orden transcendente
nace en el suelo de la esperanza de los hombres. La actitud
expectante de los hombres obliga a postular la existencia del
fin último posible. Otra cosa es que su interpretación filosófi­
ca acabe ahogando ese primer impulso del hombre normal
hacia la felicidad.72 El problema de Kant es que no sólo cons­
tata esa esperanza, sino que la sobreinterpreta filosóficamente
con lo que «su original percepción ilustrada acaba aproxi-

142
mandóse considerablemente al sistema de una metafísica, por
él efectivamente repudiada».
Horkheimer. pues, no renuncia a la moral aunque oponga
al deontologismo. el eudemonismo; al universalismo, la his­
toricidad. v al racionalismo, el sentimiento. Su etica es una
ética del sentimiento (y pone en la cuenta de la dialéctica de
la Ilustración esa escisión idealista entre razón v pasión).
E l s e n t i m i e n t o m o r a l es el banderín de enganche de la filo­
sofía moral de Horkheimer. ¿Qué es lo que hace moral al sen­
timiento? La pregunta tiene su razón de ser ya que la expre­
sión m o r a li s c h e s G e fiih l viene de Kant y en él la calificación
moral le adviene por ser una consecuencia afectiva de la ra­
zón. Para Horkheimer el sentimiento moral es un talante lleno
de respeto y amor pues se dirige al otro no por lo que tiene de
poderoso sino para que desarrolle su potencial de felicidad, es
decir, no tiene por objetivo lograr la consideración que ofrece
y exige la sociedad burguesa (el otro es admirable por su po­
derío), sino que tiene como punto de mira las necesidades del
presente cuya superación abre el camino de la esperanza. «Ese
amor no se puede entender sin la orientación a una vida futu­
ra feliz del hombre, orientación que no viene por revelación
sino que brota de la miseria del presente.»73
El sentimiento moral brota de una experiencia de sufri­
miento y es un acercamiento solidatio al otro que no se resigna
con su suerte, sino que pugna por ser feliz. Nada se opone
tanto a ese sentimiento corno la educación rigorista que da por
evidente la ausencia de felicidad —la fr ia ld a d b a r o n e s a —, por
eso, concluye Horkheimer. «no el bastón del caporal sino el
final de la Novena Sinfonía es la expresión del sentimiento mo­
ral». Ese sentimiento es evidente, nadie pregunta por su lunda-
mentación o legitimación, está dado como una necesidad vital.
Estamos en la raíz de la moralidad. Un sentimiento que ahora
se desdobla en dos figuras; la c o m p a s i ó n y la p o lític a .14

a) L a fig u r a d e ¡a c o m p a s i ó n

«La compasión es menos que una virtud, es una debilidad

nacida del miedo v de la infelicidad.» Este t o p o s que recogen

143
Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración viene
de lejos. Spinoza, Kant, Sade o Nietzsche rivalizan en el des­
crédito de un sentimiento «que no se tiene en pie ante la fi­
losofía» (Sade o Nietzsche), que «no puede reclamar para sí
la dignidad de la virtud» (Kant). Para toda la modernidad la
compasión es sospechosa por cuanto parece dar de entrada
por perdida la lucha contra la injusticia; sólo cabe poner al­
gún remedio para minorar el daño. Esta blandura o fatalismo
—que tantas veces corresponde a la práctica de la conmisera­
ción— explicaría con razón la crítica ilustrada. Pero Horkhei­
mer y Adomo llaman la atención sobre un supuesto antropo­
lógico propio de estos críticos: toman la existencia de la infe­
licidad como una vergüenza. Nada que ver con el varón digno
de ese hombre. Estos grandes hombres no soportaban ni la
impotencia del hombre ni que fuera compadecido. La irónica
reflexión de Horkheimer y Adorno se permite una agria refle­
xión a propósito de esa exquisita sensibilidad burguesa que
no soportaba la debilidad pero que «se transformó desespera­
damente en apología del poder, del que luego nunca se des­
prendieron en la realidad, doquiera que les tendiera una
mano».75
Se explica que alguien como Kant no entendiera de com­
pasión. Era hijo de su tiempo y con él esperaba del progreso
incesante y de la libre competencia la consecución de las más
altas cotas de bienestar general. Veían el mundo sub specie
progressus. Había, sin embargo, ya entonces razones para
pensar en la compasión como categoría moral: en la sociedad
de hombres, como en la naturaleza, «domina el sufrimiento y
el dolor». La solidaridad con el hombre sometido a esas cir­
cunstancias, eso es la compasión, algo que pertenece casi ins­
tintivamente al hombre.76
Si Horkheimer se decide a utilizar esa figura, pese a la
mala prensa de que gozaba, es por algo que no escapó ni a
Sade ni a Nietzsche: tras la formalización de la razón, es de­
cir, una vez que la razón fue elevada a principio fundante del
procedimiento ético, pero ayuno de contenidos, sólo quedaba
el recurso a la conciencia sensible —a la compasión— si se
quería de alguna manera mediar entre lo particular y lo uni­
versal.77 La compasión es, en efecto, un sentimiento y como

144
tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento media­
do racionalmente: el otro es digno de compasión, no es un
mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida,
ultrajada o frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no
se le utiliza como un medio, como quería Kant. Esa dignidad
con que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hom­
bre, la especie humana. Por eso, la compasión es la media­
ción sensible o naturalizada entre lo particular del sentimien­
to y lo universal de la dignidad humana.
¿Estamos tan lejos del Kant que funda racionalmente el
sentimiento moral, el de la dignidad que todo hombre lleva
consigo? Hay una diferencia nada despreciable: esa dignidad
que tiene el otro, objeto de mi compasión, no la tiene real­
mente. La tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene
de hecho es el ultraje o la frustración. Eso no puede fundar
ningún tipo de intersubjetividad simétrica, sino de compa­
sión. Cualquier universalidad que tratara al otro como si
(como si ya tuviera su dignidad) —tal y como quiere el impe­
rativo categórico kantiano— dejaría al otro sumido en su des­
gracia y el yo que con el otro se relaciona podría abandonarse
en la placidez de la posesión ética.
Compasión es el nombre de una ética intersubjetiva, pero
no simétrica, sino de acuerdo con la asimetría real.
Hacer depender la universalidad de la asimetría es plantar
cara a un modo de pensar hondamente arraigado en la men­
talidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la
reconciliación, el consenso, lo originario o lo natural, mien­
tras que lo asimétrico es lo particular, diferente y problemáti­
co. En la tradición judeocristiana, sin embargo, lo universal
no es tanto la comunión de los santos cuanto la redención del
pecado, la negación de la negación. No encuentro mejor ma­
nera de ilustrar esta diferencia que recurriendo a un relato
muy conocido pero que para poder entenderlo hemos tenido
que deformar. Me refiero a la parábola bíblica del buen sa-
maritano (Le. 10,30-37). Ahí se cuenta cómo un teólogo pro­
fesional pregunta a un laico, a un no-profesional en la mate­
ria (al propio Jesús), sobre la manera de alcanzar la felicidad.
La pregunta quiere ser técnica, teórica, pero Jesús le respon­
de remitiéndole a la praxis: de nada valdrá tu saber si tu vida

145
no está presidida «por el amor al prójimo». Y el hombre de
letras le replica: «¿quién es mi prójimo?». No es tina pregunta
retórica ya que vivían en una cultura en la que la obligación
de amar o de ser solidario tenía sus límites. Los fariseos, por
ejemplo, excluían de la igualdad de trato y tratamiento a los
no fariseos; los esenios. por su parle, declaraban odio eterno
a los hijos de las tinieblas, por no citar una máxima popular
que declaraba odiables a los enemigos (Mi. 5, 43). La pregun­
ta por el prójimo es, pues, la pregunta por la universalidad de
la dignidad humana. Joachim Jeremías78 subraya un aspecto
substancial en este relato. Señala, en efecto, la diferencia en­
tre el punto de vista de quien hace la pregunta y del de quien
da la respuesta. Lo que importa al preguntante es el objeto de
la obligación, la determinación del campo sobre el que aplicar
la bondad o solidaridad del sujeto (v. 29: «¿quién es mi próji­
mo?»). La respuesta de Jesús, sin embargo, se detiene en el
sujeto (v. 36: «¿cuál de estos tres se hizo prójimo?»): no ve
otra manera de explicar en qué consiste la moralidad que de­
jando bien sentado cómo se constituye uno en sujeto moral.
La diferencia es substancial porque, en el caso del teólogo
judío que pregunta por la projimidad, se supone al sujeto mo­
ral ya constituido v lo que le falta es delimitar bien el campo
de acción; en la respuesta de Jesús, sin embargo, el campo de
acción no existe al margen de la constitución del hombre
como sujeto moral. El preguntante puede plantearse la uni­
versalidad ética en términos objetivos porque él se considera
previamente sujeto: pregunta por los límites de su deber. Je­
sús, sin embargo, cuestiona esa subjetividad moral ya consti­
tuida; le dice que para ser sujeto moral hay que partir del
necesitado, ponerse en su lugar, hacer propia su causa. La
projimidad es aproximación. La constitución del hombre
como sujeto moral se produce en una relación intersubjetiva,
en una aproximación al otro. A partir de aquí se esclarece la
dimensión objetiva, la extensión o universalidad de la obliga­
ción, que tanto preocupaba al teólogo. Ésta no puede enten­
derse como una emanación del vo, como una difusión de lo
que uno ya es o tiene, sino como respuesta a la necesidad del
otro. La universalidad es el grito del necesitado. Y la respues­
ta a ese grito es la negación de la negación. La universalidad

146
no es una categoría positiva, una utopía o ideal; es más bien
la incesante respuesta ( N o t- w e n d i g k e it ) a la omnipresente mi­
seria (A/of). No hay sujetos morales más que como respuesta
a esa demanda. En el citado relato, no se dice que el próji­
mo sea el samaritano sino «el que tuvo compasión de él» (de
caído).
Decía antes que para poder e n t e n d e r de alguna manera es­
te relato, ha habido que deformarlo. En efecto, cuando hoy
hablamos del p r ó j i m o nos referimos al necesitado, por ejem­
plo decimos «hay que ayudar al prójimo». Como si el próji­
mo fuera el pobre hombre que bajaba de Jerusalén a Jericó
y a quien le asaltaron los bandidos. Ésa sería la óptica del
preguntante; en la de Jesús, el prójimo es quien s e a p r o x i m a
a la víctima. En esa aproximación adquiere su dignidad de
sujeto.

b) L a o tr a fig u r a d e l s e n t i m i e n t o m o r a l s e l l a m a política

Lo que se quiere decir es que la ética de la compasión es

política. Los filósofos morales coinciden en definir a la políti­
ca como «la felicidad de la comunidad».79 El problema em­
pieza cuando queremos aproximarnos a su contenido, pues se
corre el riesgo de entender ese futuro de una comunidad feliz
como la proyección del presente, la perpetuación del presente
(y ése fue el error de Kant, señala Horkheimer, porque «tomó
la forma del presente por eterna»). Claro que, por otro lado,
no se puede concebir la felicidad de la comunidad al margen
de la experiencia presente de la humanidad.
Horkheimer trata de resolver el dilema mediante dos afir­
maciones irrenunciables: a ) los ideales ilustrados de libertad,
igualdad y solidaridad, proclamados por la Revolución france­
sa, son u n p o i n t d e n o n r e to u r , y b ) los contenidos de esa
proclama cambian con el tiempo.
Decir que los ideales republicanos son una adquisición
irrenunciable no debe ser interpretado en el sentido de atem­
poralidad de los ideales políticos, sino más bien lo contrario;
son una herencia y como tal fruto de un proceso histórico; la
crítica materialista de la economía política ha demostrado, en

147
efecto, que esa sociedad es hija de determinadas relaciones de
producción y que una sociedad acorde con los nuevos ideales
políticos ilustrados exigiría una remoción precisamente de las
estructuras sociales tomadas como eternas. Pero el republi­
canismo es irrenunciable porque «esas ideas no son más que
las líneas maestras de la sociedad racional tal y como apare­
cen anticipadas en la moral, a modo de orientaciones necesa­
rias».80
Sólo que fijarse en la formulación y en los contenidos da­
dos en el siglo xviu es atentar a su sentido. La atención al
cambio de los contenidos es fundamental desde el punto de
vista político, pues lo que hoy obedece a un sentimiento mo­
ral puede mañana responder a la mera voluntad de poderío.
Horkheimer lo ilustra con las proclamas republicanas que si
inicialmente sirvieron a la emancipación de una buena parte
de la sociedad burguesa, son ahora utilizadas por esta clase-
ya-en-el-poder para impedir el progreso en la emancipación
de otros. Unos mismos contenidos, que antaño fueron res­
puestas políticas a estímulos morales, podrían ser hogaño
momentos de poder cortados de toda inspiración ética.81 Ha
cambiado la sociedad y su cambio ha alterado la relación en­
tre esos contenidos políticos y la moral.
La ausencia de impulsos éticos en la política dominante
no significa que no se den en otros lugares de la sociedad:
hay que buscarlos en aquella parte «que tiene interés por la
superación de la injusticia social»82 y que no es otra que
la que padece la injusticia. Horkheimer lo ubica en el proleta­
riado, pero no porque ocupe el lugar de privilegio que le asig­
na la filosofía marxista de la historia, sino por su experiencia
de la injusticia. Las posibilidades de que la experiencia de la
injusticia se traduzcan, primero, en lucha contra la injusticia
y, luego, en éxito contra la injusticia, son tan escasas «que
bien poco tiene que ver la política de éxito con la moral: com­
pasión y política, las dos formas en las que hoy se expresa la
moral del sentimiento, sólo en contadas ocasiones pueden po­
nerse en una relación razonable».83
Si ahora echamos la vista hacia atrás y sopesamos el itine­
rario del planteamiento materialista o postidealista y el del
idealismo tenemos que a) para el idealismo la fundamenta-

148
ción de valores no es posible fuera del sujeto. £1 sujeto produ­
ce la moral y la verdad. Nadie como Max Weber levantó acta
de esta conciencia moderna según la cual todas las ideas de
valor son inventos de la subjetividad.®4 Esto bien pudiera en­
tenderse como que la moral no tiene fundamentación objeti­
va alguna, y en esto coincidiría con b ) la postura materialis­
ta. Claro que les divide una sima: ésta pone in te r é s don­
de aquélla, s u b j e t i v i d a d . El materialismo reconoce intereses
del sujeto en el acto de conocer. Y esos intereses del sujeto
no se resuelven en su libre albedrío, en la pura subjetividad,
sino que son resultado de un desarrollo social, del que tam­
bién forma parte el sujeto. En este subrayado del interés
social del valor se anuncia la naturaleza política de la ética
postidealista.
El interés acompaña necesariamente al concepto materia­
lista de razón y de moral, y en esto se diferencia radicalmente
del idealismo. A la razón, en general, Horkheimer asigna
como contenido materialista «el interés por la eliminación de
la injusticia social».ss El contenido de la razón es ya moral
gracias al interés; y si es interés d e la r a z ó n , se está diciendo
que es más que un sentimiento o un estado de ánimo: es una
disposición de la voluntad con una evidente carga racional o
cognitiva. Gracias, pues, al interés la filosofía moral materia­
lista es p o lí ti c a e h is tó r i c a . Política —no individualista— como
político es el interés por eliminar la injusticia social; e h i s t ó ­
ric a —y por tanto no dogmática— porque sus contenidos
tienen que ver con la p r a x i s humana y el desarrollo de la so­
ciedad.
La interpretación materialista del sentimiento moral per­
mite ubicar el impulso ético en lo vital y concreto, con lo que
se entiende la crítica al formalismo, al racionalismo y al
universalismo de la ética idealista. Pero con razón señala
Schnádelbach en ese planteamiento un «déficit de fundamen­
tación». En efecto, ¿cómo algo tan concreto e histórico como
los ideales republicanos —contenido político de la moral en la
Revolución francesa— pueden pretender ser actuales hoy, es
decir, sobreponerse a un momento histórico, ser, de alguna
manera, u n iv e r s a le s ? Horkheimer respondería, según Schná­
delbach, con un círculo hermenéutico que parte del interés.

149
de la experiencia histórica (lucha contra la injusticia en el
siglo xviu) y adquiere en la reflexión teórica una cierta trans­
cendencia. Ahora bien, si estimamos que los principios repu­
blicanos son paulas morales de comportamiento político que
valen para hoy y que son como la cristalización de muchos
esfuerzos históricos, ¿no es demasiado frágil su fundamen-
tación en el hecho de que una vez se convirtió en la pasión de
un pueblo? ¿No merece la causa una fundamentación más
sólida, más al abrigo de avatares históricos para que siempre
pueda ser políticamente operativa? O, dicho de otra manera,
¿es el sentimiento de opresión un preconcepto (Vor\>erstadnis)
suficiente como para deducir lo que se debe hacer hoy?
No parece que este tipo de cavilaciones haya sido extraño
al propio Horkheimer, y no faltan lugares en los que parece
identificar esa base más sólida de su ética política en la mis­
ma razón, en el mismo hombre: «El objetivo de una sociedad
razonable, que hoy sólo puede efectivamente en la fantasía,
está como anclado en cada hombre».86 En cada hombre esta­
rían dadas las ideas de convivencia, solidaridad, compasión,
etc. como algo consubstancial a la razón. De nuevo una vuel­
ta a Kant para salvar la trasaccidentalidad de los contenidos
republicanos de igualdad, justicia y solidaridad.
Sea cual sea la última posición de Horkheimer lo que sí
parece evidente es que su teoría del sentimiento moral,
precisamente por su carga política, plantea un problema de
trasaccidentalidad. Como si el sentimiento fuera demasiado
accidental y condicionado a circunstancias que le hacen im­
previsible. Schnádelbach, fiel a la tradición de conciliar a
Kant y Hegel, se vuelve a plantear, una vez que Horkheimer
ha recalado en Kant, la pregunta universalista desde la ética
del discurso. En efecto, una vez que sabemos que en el seno
de cada hombre están dados sus impulsos éticos, cabe pre­
guntarse: «¿qué representa esa idea en cada hombre?». Que
lo diga cada cual, lo hable, lo exponga, lo razone; que oiga la
exposición y argumentación de los otros; que se confronten
las argumentaciones. De esa confrontación puede y debe sur­
gir la dimensión comunitarista y universalista. Estamos en la
lógica del discurso. Con un matiz: quien habla no es el sujeto
neutralizado con el velo de la ignorancia, con el apartidismo o

150
con la simetría ideal de diálogo, sino un sujeto pasional, una
razón partisana. Ahora bien, si el habla es un grito, una ex­
presión del sufrimiento y de la injusticia, el objetivo no sería
tanto el acuerdo cuanto el disenso, esto es, la negación del
statu quo que legitima las injusticias presentes. El consenso
sería imaginable si se puedieran eliminar todas las causas del
sufrimiento, algo que no cabe en la imaginación de Horkhei-
mer, pues «en la naturaleza domina siempre el sufrimiento y
la muerte». De ahí que sea consubstancial a la condición hu­
mana la solidaridad de la vida, la compasión.87
El proyecto de Schnádelbach, consistente en enriquecer la
ética del discurso habermasiano con la carga compasiva
horkheimiana para que la ética resultante fuera de la vida
buena, supone un diálogo y consenso entre víctimas y verdu­
gos. Se mantiene la ética del consenso, se mantiene por tanto
la pretensión de lograr una universalidad por la vía del acuer­
do racional; pero no se renuncia a la compasión, es decir, se
quiere que en ese discurso tomen parte los dos polos de la
relación compasiva: «quien la hace y quien la paga». ¿Cómo
pretender un diálogo simétrico entre agentes tan enfrentados?
De poco vale su último intento de recordar, con Kani, que «la
capacidad de entrega y felicidad son las condiciones necesa­
rias para ocuparse de universales tales como el bien común,
el desprendimiento, o incluso la comprensión de pensamien­
tos teóricos».88 Tomado en lodo su rigor eso quiere decir que
sólo entiende quien posee capacidad de entrega. La universa­
lidad de la razón volvería a estar ligada al sentimiento. Si
todavía seguimos exigiendo la ética discursiva tendríamos que
suponer no sólo simetría en las condiciones de habla sino
presencia en todos del sentimiento de entrega. Parece un ca­
mino difícil.
Si no queremos renunciar a la universalidad ni a la fonda-
mentación de la ética habrá que partir de lo que hay, de la
particularidad del sentimiento, de la desigualdad existente. La
ética discursiva no puede lograrse al precio de renegar de la
particularidad del sentimiento y de la abstracción respecto a
las desigualdades reales. Pero el sentimiento y la desigualdad
alcanzan la dignidad ética cuando mediante la reflexión tocan
de alguna manera la universalidad. Esta doble preocupación

151
es la que llevó a Horkheimer y a Habermas al descubrimiento
de la compasión. La intuición de origen no puede perderse en
el camino.

4. ¿Una ética política?

De lo dicho puede colegirse que la ética sólo se proyecta

hacia adelante en la medida en que no renuncie a su doble
herencia, nada fácil de cohonestar: el comunitarismo y el in­
dividualismo, polis y subjetividad, el principio de universali­
dad y el de autodeterminación, Kant y Hegel.
A renglón seguido hay que subrayar, sin embargo, que no
basta integrar esa doble tradición para resolver automática­
mente la cuestión de una ética política. La ética habermasia-
na del discurso, por ejemplo, se presenta como ética integra-
dora de Kant y de Hegel y, sin embargo, no es una ética polí­
tica. Su decidida distinción entre fundamentación y aplica­
ción, entre formación discursiva de la voluntad y organiza­
ción de la sociedad consecuente con esa voluntad democráti­
ca, hace que la ética discursiva nada tenga que decir sobre el
hambre, la tortura o el terrorismo.
Caso distinto es el de Horkheimer. Su filosofía moral
arranca de un hecho, no el de la razón, sino el de la miseria
en el mundo (Not der Gegenwart), y su inconformismo: la
constatación de que si grande es el sufrimiento de la humani­
dad, no menos poderosa es la voluntad de no resignarse. Ese
hecho es rápidamente pasado por la rejilla de la reflexión: el
ser que sufre, que tiene hambre, que padece una injusticia,
etc., no es visto como un objeto digno de conmiseración, sino
como un sujeto humano privado de una dignidad que le per­
tenece. Ese sentimiento hacia el otro como hacia un sujeto
ultrajado, pero con exigencias de dignidad, es la compasión.
Horkheimer corrige a Kant, creo yo, en la manera de en­
tender la dignidad del otro: el otro no tiene aún su dignidad,
por eso no es posible mantener con él unas relaciones simé­
tricas como quiere la ética discursiva. Sólo puede haber una
relación de solidaridad, cuyo sentido no es otro sino actuali­
zar la exigencia de dignidad. Esta solidaridad que acompaña

152
necesariamente al sentimiento moral de compasión hace de
la filosofía moral de Horkheimer una é tic a p o lí ti c a . No se sa­
tisface, en efecto, esta compasión solidaria con el imperativo
kantiano de no hacer nada que impida al otro ejercer como
fin en sí mismo. Si el otro está en un pozo y quiere salir hay
que echarle una escalera. La compasión obliga al que se com­
padece a remover los obstáculos que impiden al otro tener la
dignidad. Esa actitud activa es la política.
No conviene, sin embargo, pasar por alto la repugnancia
que connota ese término de compasión. Esa sensación res­
ponde a una insuficiencia del concepto de la que no escapa el
propio Horkheimer. La compasión es entre dos al menos. Si
resulta que esa relación sólo afecta al otro en el sentido dicho
de que es visto como privado de una dignidad que le pertene­
ce y que todo el movimiento del sentimiento moral lo que
pretende solidariamente es devolverle su dignidad perdida,
entonces la compasión más que un sentimiento moral es
un sentimiento de benevolencia premoral. Lo que hace mo­
ral al sentimiento de la compasión es la reflexión consiguien­
te al sentimiento, según la cual: a ) el otro es visto no como un
o b je to digno de conmiseración, sino como un sujeto privado
de una dignidad que le pertenece, y b) yo mismo (es decir, el
otro polo de la relación compasiva) me descubro privado de
la dignidad y dependiendo del otro. Mientras no se reconozca
este segundo aspecto seguiremos flirteando con Kant, para
quien la dignidad es c o n d i t i o n h u m a i n e , algo que yo tengo sin
necesidad del otro. Por ese camino se podría llegar a algún
tipo de universalidad, pero no a una ética política.
Llegamos así al último tramo de estos devaneos en torno a
la ética política. Aspecto irrenunciable de la ética política, vis­
ta como filosofía moral basada en la compasión, es el p r i n c i ­
p io d e l r e c o n o c i m i e n t o . Ahora bien éste tiene que ser m u t u o
pero no e q u iv a le n te .
Tiene que ser m u t u o si es principio. Algo hemos dicho del
reconocimiento del otro por mí cuando hemos hablado de la
solidaridad. Pero, ¿qué significa que el otro me reconozca a
mí? Al parecer nada, puesto que yo me considero investido de
la dignidad y, por tanto, ejerciendo de sujeto moral.
Y, sin embargo, las cosas pueden ser de otra manera. El

153
sentimiento de compasión por ser sentimiento es algo concre­
to: se produce como expresión de una situación de injusticia
y de miseria.89 La relación entre los agentes morales tiene que
ver con la relación de unos y otros con la injusticia o miseria
que padece el otro. Walter Benjamín describe certeramente
este entramado cuando dice «hemos sido esperados sobre la
tierra». Nadie está donde está porque un buen día se le ocu-
irió dar una vuelta por la vida. Todos venimos de una tradi­
ción y traemos encima una historia. Pero alguien «nos está
esperando»: ha sido anterior a nosotros pero no ha quedado
atrás sino que se nos ha adelantado. ¿Quién es ése? Las vícti­
mas, el ejército de perdedores, todos aquellos que no pueden
descansar tranquilos porque se les ha privado de su dignidad.
Si nos esperan es porque tienen una factura que pasarnos,
tienen unos derechos pendientes que nosotros debemos sal­
dar. ¿Por qué nosotros si ellos son anteriores a nosotros? Por­
que nuestro bienestar y nuestra felicidad tiene que ver con
ellos. Podía haber sido de otra manera, podíamos haber naci­
do sobre un planeta en el que la herencia no estuviera man­
chada de sangre y hubiera sido acumulada en buena lid. Pero
vivimos en uno en el que hay mucha miseria y sufrimiento y,
por lo que sabemos de historia, no son males naturales sino
frutos de la injusticia. El olvido o la distancia en el tiempo y
en el espacio no parecen razones para hacer decaer la deman­
da de los derechos pendientes que nos presentan lo s o tr o s .
Aquí podíamos caer en frivolidades como t o d o s s o m o s c u l ­
p a b le s o en teorías exculpatorias como la del mal congénito,
etc. El dolor como la culpa son asuntos íntimos, es decir,
particulares. Año 1492 del que pronto se cumplirá su quinto
centenario. Hace quinientos años que los nuestros conquista­
ron América y expulsaron a los judíos de sus casas. No nos
esperan unos abstractos d e r e c h o s p e n d ie n t e s , sino pueblos car­
gados de sufrimientos y de ultrajes. Cuando el Parlamento
discute los presupuestos del Estado. ¿Se puede calcular el cre­
cimiento del PIB sin tener en cuenta el Tercer Mundo, del
que compramos barato y al que vendemos caro? ¿Son esos
otros meros o b je to s d e c o m p a s i ó n o tienen algún derecho so­
bre nuestro bienestar? ¿Cuestiona su subjetividad frustrada
nuestra subjetividad moral?

154
 Si llamamos s o l id a r i d a d al movimiento compasivo del yo
al otro, hay que nombrar al movimiento contrario, el que vie­
ne del otro al yo, c o n d i c i ó n d e p o s i b i l i d a d d e la p r o p i a c o n s t i ­
tu c i ó n e n s u j e t o m o r a l. En su movimiento de solidaridad el
sujeto agente se descubre a sí mismo privado de dignidad. Su
suerte está ligada a la posibilidad del otro en recuperar su
dignidad. Sólo hay sujetos morales cuando la relación es si­
métrica, pero hasta llegar ahí los dos sujetos necesitan el re­
conocimiento del otro, aunque no de la misma manera. Aquí
d e b e (en el sentido de deuda y de obligación) más quien más
tiene.
Para la etica política, la política no se puede refugiar en el
cómodo s e h a c e lo q u e s e p u e d e (dejando en manos de la ética
lo q u e s e d e b e h a c e r ) . Eso sería abandonar la política al prag­
matismo y colocar a la ética en la impotencia real. El ejerci­
cio de posibilidad de la política tiene que encuadrarse en un
horizonte de exigencias del que forma parle la política o se
prefiere que pertenezca a la política. Desde luego si la política
hubiera sido mero ejercicio de pragmatismo nunca hubiera
nacido el socialismo. Y cuesta creer que la moral en política
esté siempre del lado de la o p o s i c ió n y nunca de quienes ejer­
cen democráticamente el poder que les delega el pueblo, aun­
que sea por el modesto proceder de la representación parla­
mentaria. La oposición puede ser tan inmoral como el Ejecu­
tivo y la minoría parlamentaria, tanto como la mayoría. Lo
que hace moral a la política no es su ubicación respecto al
poder, sino el grado de interiorización de la in t e r s u b j e ti v id a d
a s i m é t r ic a , dada en la compasión, y que consiste en a ) priori-
zar los derechos de los más necesitados, pues su existencia es
fruto de una injusticia inferida, y b ) obtener el reconocimien­
to, esto es, la legitimidad de esos mismos —lo s o tr o s — en
tanto en cuanto quienes deciden políticamente hacen suya la
causa de esos otros y se saben (los políticos) con obligaciones
respecto a los derechos pendientes de los mismos.
Encontramos, en esto de la ética política, una paradoja
preocupante. La izquierda tiende a instalarse en una separa­
ción radical entre ética y política, mientras que la derecha ha
levantado la bandera de la relación. El caso más señalado es
el de los n e o a r i s to t é li c o s .90 Han encontrado tres puertas entor­

155
nadas que ellos empujan decididamente para colar su ideolo­
gía. La primera es la relación entre teoría y p r a x i s . Conocido
es el poco valor que Aristóteles atribuía a la teoría, al conoci­
miento en sí, para la p r a x i s . Y viceversa. Si lo importante es
ser virtuoso y no conocer la virtud, la p r a x i s que es el terreno
de la virtud no necesita de una filosofía moral o le basta con
una filosofía de la p r a x i s en sentido débil. Los neoconservado-
res aprovechan esa debilidad teórica de la p r a x i s para procla­
mar la sacralización de lo dado. Encuentran un aliado natu­
ral en el convencimiento de las modernas ciencias sociales
que llevan años proclamando la carencia de valores (W e r tfr e i -
h e i t ) de las ciencias del espíritu. La segunda se refiere a la
relación entre p r a x i s y t e c h n e , una distinción que ha hecho
fortuna (en Kant, práctica y técnica; en Hegel, acción y traba­
jo; en Weber, racionalidad conforme a valores y racionalidad
teleológica, etc.). Pues bien, para Aristóteles la política es p r a ­
x i s y no te c h n e porque aquélla, se resuelve en relaciones inter­
subjetivas mientras que la te c h n e se basta con la ciencia. Aun­
que a primera vista esta concepción aristotélica parece alejar­
se del positivismo de la cultura neoconservadora, hay algo
que le resulta de provecho. Y es que las relaciones intersubje­
tivas que caracterizan a la p r a x i s griega suponen un t e b s ob­
jetivo que determina las relaciones intersubjetivas. Ese «tener
el le lo s dado en la acción» —tan distinto del «darse el fin a sí
mismo» (modernidad)— es interpretado por los neoconser-
vadores en el sentido de que sea la acción la que dicte la
norma y no los sujetos, una acción que tiene su racionalidad
independientemente del sujeto. El tercer portillo es la relación
entre ética y e th o s . La filosofía moral aristotélica se alimenta
de las reglas de juego establecidas en la p o l i s , es decir, en el
e th o s , en las costumbres, en la tradición. De ahí a una inter­
pretación tradicionalista del e t h o s o de la tradición, sólo hay
un paso... que, como hemos visto, Aristóteles no dio, pero sí
los neoconservadores.
Tenemos, pues, que la debilidad teórica de la p r a x is , la im­
portancia del le lo s dado en la acción y la remisión de la ética
al e t h o s es interpretado por el neoaristotelismo en el sentido
unilateral de consagración de lo dado, de eliminación de la
actividad subjetiva y de normalividad teóricamente incues­

156
tionable de la tradición. Que Aristóteles no se agote ahí pare­
ce evidente. No hay más que asomarse a los escritos de E.
Lledó, C. Thiebaut o del propio J. Ritter .9I Claro que la res­
puesta no puede ser un Aristóteles de izquierda, a menos que
por ello se entienda pensar esa filosofía de la praxis desde el
horizonte de la modernidad, y entonces estaríamos ante la ya
descrita tarea de compaginar Moralitat y Sittlichkeit. Esta éti­
ca política tiene como desafío permanente la respuesta a la
pregunta ¿es posible una remisión a la tradición que no sea
tradicionalista? La cruz de la ética política, lo que da substan­
cia política a la ética, es que el deber ser tiene que ver con el
ser, más aún con lo dado y pasado. ¿Qué pasado ese que no
hace de la ética una tautología de la realidad y, por tanto, una
caricatura de sí misma? Sobre ese pasado recae la formidable
tarea de a) substituir esa plusvalía significativa que antes se
colocaba en la utopía o en el principio regulador o en cual­
quier denominación comparable, y b) heredar la función clá­
sica de la filosofía de la historia en cuanto principio explicati­
vo de la solidaridad y universalidad del hombre, pero sin caer
en el monoteísmo incapaz de decir una sola palabra sobre lo
principal, esto es, el destino y sentido del sujeto en su indivi­
dualidad. Ese pasado existe aunque su existencia sea tan pre­
caria como la que le otorga el recuerdo. Es, como ha quedado
insinuado, el pasado de los vencidos.

NOTAS

1. J. Ritter, M etaphysik u n d Politik, Fráncfort, 1969, p. 111.

2. Kant Ak. Ausg. 6.230.
3. J. Ritter, op. cit., p. 126.
4. J. Habermas, Teoría y praxis, Madrid, 1987, pp. 58 ss. [Theorie u n d
Praxis. Luchtenrhand Verlag, Neuwied a. R„ 1963, pp. 22 ss.].
5. fb .,p . 59.
6. «Todo aquel, pues que juzga necesario conservar un principado
nuevo, debe asegurarse de los enemigos, ganarse a los amigos, vencer por
la fuerza o por la astucia, hacerse amar y temer del pueblo, seguir y
respetar de los soldados, matar a aquellos que puedan o deban ofenderle,
innovar con nuevas formas la organización antigua, ser severo y agrada­
ble, magnánimo y liberal, destruir el ejército infiel, crear otro nuevo, con­

157
servar la amistad del rey y de los principes de modo que le dispensen el
beneficio con benevolencia y la ofensa con respeto [...].» Maquiavelo, El
príncipe (traducción de A. Zozoya), Madrid, 1887, pp. 53-54. Y un poco
más adelante: «Debe tenerse muy presente que a un principe, y sobre­
todo a un príncipe nuevo, no es dado observar todas aquellas cosas por
las cuales los hombres son llamados buenos; porque par-a conservar el
Estado necesita a veces obrar contra la fe. contra la caridad, contra la
humanidad, conua la religión» (p. 104).
7. M. Weber, Slaatssoziologie (ed. de J. Winckelmann), 1956, pp. 37 ss.
8. Gómez Caffarcna, «La visión del mundo de lnmanuel Kant», Cua­
dernos de Cultura, n.° 6, UI. Este riguroso conocedor de Kant tiene obras
más académicas que citar, por ejemplo E l teísm o moral, pero la brevedad
v la claridad de este articulo es ilustrador.
9. Véase el comentario de G. Picht al célebre artículo de Kant, «¿Qué
es la Ilustración?», en Wahrheit, V em unft, Verán tw ortung, Stuttgart, 1969,
pp. 183 ss.
10. Aspecto éste bien puesto en evidencia por A. Mclniyre, Tras la vir­
tu d , Barcelona, 1988, pp. 60 ss.
11. Ib., p. 76.
12. El teólogo está ies podiendo a la objeción que decía: «crealura
talionalis non est proportionata ad suum finem per sua natural ¡a et indi-
get aliquo superaddito». La respuesta de santo Tomás refleja toda una
cultura: «per caritaiem creatam elevatur anima supra naturam ut perfec-
tim ordinelur ad finem quam habeat facultas naturae» (De caritate, q. un.
art. 1, ad 16).
13. I-a reflexión es de Mclntyre y se refiere al segundo libro de la
segunda Crítica. Cf. Op. cil., p. 80.
14. Vollaire, Traité de M étaphysique. cap. IX, Oeuvres. vol. XXXI, pp.
65 ss., citado por E. Cassirer, La filosofía de la Ilustración, FCE. 1943,
pp. 272-273; también Mclntyre, op. cit., p. 80.
15. E. Cassirer. op. cil., p. 275.
16. Ib., p. 276.
17. Mclntyre, op. cit., p. 72.
18. Esto fue lo que pensó Nietzsche. En la Ciencia Jovial (párrafo 335)
dice: «[...] L im itém onos, por consiguiente, a la limpieza de nuestras opi­
niones y valoraciones y a la creación de nuestras propias nuevas tablas de
lo que es bueno[...] Nosotros querem os llegar a ser lo que so m o s —los
nuevos, los únicos, los incomparables, los que-se-dan-leyes-a-sí-mismos,
las que-se-crean-a-sí-mismos—. Y para eso tenemos que llegar a ser los me­
jores aprendices y descubridores de lodo lo legal y necesario en el mundo:
tenemos que ser físicos pata poder ser creadores en este sentido —mien­
tras que hasta ahora todas las valoraciones e ideales se construyeron so­
bre el desconocim iento de la física o en contradicción con ella [•••]>>• Cito
según la tiaducción de José Jara (Caracas, Monte Ávila Editores, 1990).
19. H. Schnádelbach, «Max Horkheimer und die Moralphilosophie
des deutschen Idealismus», en M ax H orkheim er hem e: Werk u n d Wirkung
(edición de A. Schmidt y N. Allwickler), Fráncfort, 1986, pp. 52-79.

158
 20. M.A. Quinlanilla y R. Vargas Machuca, «Socialista después de
marxista», El Leviatán, n.° 25 (1987), 97-113. El mismo tenor se advierte
en el Programa 2000 de los socialistas españoles. En las sucesivas edicio­
nes se mantiene un párrafo intitulado «Socialismo, ética y racionalidad»
en el que se quiere dejar bien sentado que la política es asunto de racio­
nalidad y la ética un indeterminado impulso.
21. J. Muguerza, «Razón, utopia y disutopía», Cuadernos de filosofía
del derecho, n.° 3 (1986), 179 ss.
22. Ésta es la tesis defendida por W. Hennis en la conferencia enviada
al coloquio La actualidad del pensam iento de M ax Weber (Madrid, del 29
de noviembre al 1 de diciembre) con el título «Wertfreiheit ais Distanzge-
bol». La conferencia «Politik ais Beruf» está traducida en E l político y el
científico. Alianza, 1973. También D. Beelham, M ax Weber y la teoría polí­
tica m oderna. Madtid, CEC. 1979, p. 280.
23. D. Beetham, op. cit., p. 281.
24. J. Muguerza, op. cit., p. 176.
25. Ib., p. 179.
26. M. Horkheimer, «Materialismus und Moral», en Kritische Theorie,
Bd. I, p. 75.
27. Ib., pp. 76-77. En esta crítica al carácter ideológico del idealismo
kantiano. Horkheimer se apoya explícitamente en Nicolai Hartmann,
E lhik, Berlín y Leipzig, 1926.
28. L. Aranguren, Ética, en Obras, Madrid, Plenitud, 1965, p. 1.046.
Véase las reflexiones de E. Bonete Perales, Aranguren: la ética entre la
religión y la política, Madrid, 1989, p. 181.
29. Bonete Perales, op. cit., p. 182.
30. Hegel, Filosofía Real. FCE. 1984. pp. 215-216.
31. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía II (traducción de
Wenceslao Roces), FCE, 1955, p. 75 (H. Bd. 18. p. 493).
32. Ib., p. 76 (H. Bd.. 18, p. 493).
33. Hegel. Filosofía del Derecho, n." 185 (en la edición de UNAM, Mé­
xico. 1985, p. 193) (H. Bd. 7. p. 341).
34. Hegel. Lecciones de historia de la filosofía II. p. 41 (H. Bd. 18. p.
443).
35. Ib., pp. 42-43. (H. Bd. 18, p. 445). No se entiende por qué la tra­
ducción de Wenceslao Roces dice equivocadamente que «eran hombres
morales pero no éticos» (p. 42); también omite la frase «die Siltlichkeit ist
unbefangen. die mit Reflexión verbundene Siltlichkeit ist Moralitat» (la
eticidad es despreocupada, mientras que la moralidad combina la refle­
xión con la eticidad).
36. Hegel. Filosofía del Derecho. n.° 185. Así lo traduce E. Vázquez en
su versión «Rasgos fundam entales de la Filosofía del Derecho » de W.G.
Hegel. Caracas. Universidad Central de Venezuela. 1976, p. 212. (H. Bd. 7.
p. 342).
37. «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts»
(«Sobre los tratamientos científicos del derecho natural»), es un artículo
escrito en Jena, en 1802 (H. Bd. 2, pp. 434-533).

159
 38. Véase el análisis de Horstmann, Über die Rolle der bürgerlichen
Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie, en Hegel-Studien, Bd. 9.
1974, pp. 214 ss.
39. Wellmer, l.c.. 26.
40. Hegel, «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten...», H. Bd.
2, p. 517.
41. Éste es un aspecto bien puesto en evidencia por R.P. Horstmann,
op. cit., p. 222.
42. Hegel, Filosofía Real, pp. 213-214.
43. Hegel, Verhandlungen in der V ersam m lung der Landstitnde des K6-
nigsreichs Wiirttemberg itn Jalire 1815 u n d 1816, Bd. 4, p. 482.
44. Horstmann, op. cit., p. 235.
45. Esta obra en seis volúmenes comenzó a publicarse en 1816. Existe
una edición de 1964 en Aalen.
46. Wellmer, op. cit., p. 13.
47. Wellmer, en el trabajo citado, llama fuertemente la atención sobre
el hecho de que allí donde Hegel parece tomarse en serio la intersubjetivi­
dad, como en la Filosofía del Derecho, ésta permanece subordinada a los
imperativos de otra filosofía, dominada ésta por un sujeto absoluto que
cierra el paso a toda salida democrática de la vida ética (p. 14).
48. Dice Marx que «Hegel parte del Estado y hace del Estado un hom­
bre objetivado [...] La democracia se ha respecto a todas las otras formas
de Estado como su Antiguo Testamento». En Kritik der Hegelschen Staats-
philosophie. en Friihschriften (edición de S. Landshut), Suttgart, 1968,
pp. 47-48.
49. J. Habermas, Moralitdt u n d Sittlichkeit. Das Probletn Hegels u n d
die D iskursethik (edición de W. Kuhlmann), Fráncfort, 1986, p. 17.
50. Ib., p. 20.
51. Ib., p. 19. T. McCarthy ha llamado a este planteamiento «una rein­
terpretación procedimental del imperativo categórico de Kant: más que
atribuir como válida a todas las demás cualquier máxima que yo pueda
querer que se convierta en una ley universal, tengo que som eter m i m áxi­
m a a todos los otros con el fin de exam inar discursivam ente su pretensión
de universalidad. El énfasis se desplaza de lo que cada cual puede querer
sin contradicción que se convierta en una ley universal, a lo que todos
pueden acordar que se convierta en una norma universal. Una voluntad
racional no es algo de lo que podamos cercioramos y aseguramos priva-
tim ; es algo indisolublemente ligado a procesos de comunicación en los
que "se descubre" y "se forma” una voluntad común». TH. McCarthy, La
teoría crítica de JUrgen H abermas, Madrid, 1978, pp. 377-378.
52. Ib., p. 20.
53. Ib., p. 22.
54. J. Muguerza, «Ética y comunicación (Una discusión del pensa­
miento ético-político de Jürgen Habermas)», en F. Quesada y J.G. Gonzá­
lez (coords.), Teorías de la dem ocracia, Barcelona, 1988, p. 135.
55. Muguerza cita aquí a Kant: «[...] el fin no habría de concebirse
aquí como un fin a realizar, sino como un fin independiente y por tanto

160
de modo puramente negativo, a saber, como algo contra lo que no debe
obrarse en ningún caso» (Kant, Grundlegung der M etaphysik der S itien, en
Werke, vol. IV, Akademie Ausgabe, p. 437; citado en J. Muguerza y otros.
El fu n d a m en to de los derechos h u m a n o s, Madrid, 1989, p. 46).
56. J. Muguerza. E l fu n d a m en to ..., p. 43.
57. ib., p. 48.
58. Ib., p. 51.
59. Ib., p. 48.
6 0 . Ib., p . 4 9 .
61. Wellmer, op. cit., p. 31.
62. J. Habermas, Moralitát u n d Sittlichkeit, p. 30.
63. J. Habermas, Teoría y praxis, prólogo, p. 42.
64. J. Habermas. Moralitüt u n d Sittlichkeit, p. 37. n. 21.
65. Ib., p. 30.
66. Como hace A. Maestre en su contribución, «Reflexión para una
ética en democracia: discurso ético y utopfa», a la obra colectiva Teorías
d é la dem ocracia, pp. 79-108.
67. Ib., pp. 32-33. No es que uno se desilusione, como teme Haber-
mas, es que no entiende que queda en la filosofía de aquella intuición
primera.
68. M. Horkheimer, art. cit., pp. 71 ss. H. Schnadelbach. op. cit., pp.
52 ss.
69. Schnadelbach, op. cit., p. 57.
70. Ib., p. 58. n. 28.
71. M. Horkheimer, «Materialismus und Metaphysik», en Kritische
Theorie, Bd. 1, p. 46.
72. M. Horkheimer cita a Kant: «dass etwas sei (was den letzten mó-
glichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen solí». Ib., p. 44.
73. M. Horkheimer, «Materialismus und Moral», p. 94.
74. Ib., p. 95.
75. Horkheimer y Adomo, Die D ialektik der A ujklürung, Verlag de
Munter, Amsterdam, 1947, pp. 123, 125.
76. «Die Solidaritát der Menschen ist jcdoch ein Teil der Solidaritat
des Lebens uberhaupt», dice Horkheimer en «Materialismus und Moral»,
p. 96.
77. Ib., p. 123.
78. J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, Munich y Hamburgo, 1966,
pp. 135-136.
79. M. Horkheimer, «Materialismus und Moral», p. 97.
80. Ib., p. 97.
81. Ib., p. 103.
82. Schnáldelbach, op .cit., p. 66.
83. M. Horkheimer, «Materialismus und Moral», p. 106.
84. Tesis que Weber expone en Die «O bjetktivitát» sozialwissenschaftli-
cher u n d sozialpolitischer E rkenntnis, donde se dice, por ejemplo, que «no­
sotros hombres de cultura, dotados con el poder y la voluntad de tomar
conscientemente postura frente al mundo y de prestarle al mismo un sen-

161
lido [...] sin discusión alguna todas las ideas de valor son meramente
subjetivas». Véase Horkheimer, «Materialismus und Moral», p. 107.
85. Schnádelbach, op. cit., p. 66.
86. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd. II. p. 199.
87. Dice Horkheimer: «Vemos a los hombres no como sujetos de su
destino sino como objetos de un ciego devenir de la naturaleza; la réplica
del sentimiento moral es la compasión [...] La solidaridad de los hombres
es sencillamente una parte de la solidaridad de la vida», en «Materialis­
mus und Moral», p. 96.
88. Schnádelbach, op. cit., p. 73, n. 74.
89. Tampoco es un sentimiento animal, por muy instintivo que sea:
tiene que ver con una cultura, con una tradición en la que se le ha cultiva­
do. Nace, pues, en el seno de una cultura como expresión de una situa­
ción de injusticia.
90. Schnádelbach, «Was ist Neoaristotelismus?», en W. Kuhllmann
(ed.), Moralitát u n d Sittlichkeit, Fráncfort, 1986.
91. Emilio Lledó, «Aristóteles y la ética de la polis», en Victoria
Camps (ed.), Historia de la ética, t. I, Barcelona, 1987, pp. 136-208.
C. Thiebaut, Cabe Aristóteles, Madrid, 1989.

162
 Capítulo III

LA HISTORIA DE LOS VENCIDOS

1. Un cambio epocal

La realidad social sólo puede comprenderse cuando se

produce un feliz encuentro entre experiencia histórica y refle­
xión teórica. Esto es reconocer que la razón es histórica.
Siempre quedará abierta la cuestión de saber en qué medida
la historia es racional; de lo que no cabe duda empero es de
que sin historia la razón no puede ser esa instancia crítica v
emancipaloria de la que habla la Ilustración: sólo puede darse
reflexión liberadora allí donde se descubre la opresión. Sin
ese encuentro entre experiencia histórica y reflexión teórica
no hay manera de entender la realidad.
Reconocer, pues, la densidad de la experiencia histórica,
es decir, las nuevas preguntas que arroja la actualidad, es el
primero y principal desafío a la razón. Aunque de cada mo­
mento histórico sólo al final de ese encuentro entre historia y
tazón cabe hablar de la mayor o menor importancia que tie­
ne la actualidad en cuestión, signos hay que nos permiten
avanzar que hoy en día, esto es, en los comienzos del último
tramo del siglo X X , estamos asistiendo a una de las conmocio­
nes más señaladas de la historia, quizá comparable a la quie­
bra del orbis catholicus medieval que pusieron en evidencia

163
los descubrimientos de Giordano Bruno y Gal ileo, la escisión
del cristianismo en dos, y luego más familias religiosas por
obra de la Reforma protestante, y el reconocimiento de que el
mundo no se acababa en el finisterrae conocido sino que se
extendía hasta la recién descubierta América.1
El desplome del socialismo real hay que entenderlo como
el fracaso de un gigantesco experimento histórico —con todos
sus integrantes culturales, sociales y políticos— que ha dura­
do setenta y cinco años, que se ha aplicado por lo menos a
unos doscientos cincuenta millones de personas, para el que
han entregado su razón y voluntad varias generaciones de
hombres inteligentes y honestos, que ha contado con ingentes
cantidades de compañeros de viaje, asentados en el sistema
rival (el capitalismo), pero que cifraban el futuro de la huma­
nidad en el resultado del citado experimento.
De repente toda esa gigantesca estructura se viene abajo,
silenciosamente, como un fruto lentamente granado a lo largo
de un invierno. Sin que apenas nos apercibamos todo está
siendo diferente. Una derecha conservadora y elitista se en­
cuentra hablando con todo entusiasmo de revolución y de
pueblo, santo y seña habitual del lenguaje que hasta ahora
han utilizado los oponentes. La izquierda, por su parte, con­
vierte en eslóganes propios, planteamientos demonizados has­
ta la víspera. Y como del lobo, un pelo, he aquí un ejemplo de
esta súbita mutación. El semanario Die Zeit2 contraponía dos
figuras históricas de la socialdemocracia alemana: Kurt Schu-
macher y Willi Brandt. Los dos dirigieron los destinos del
SPD; aquél tras la segunda guerra mundial y éste en los tiem­
pos de Bad Godesberg. Schumacher fue el primer socialde-
mócrata que tras la derrota de 1945 reivindicó la tradición
entera del socialismo alemán, es decir, tanto la tradición mar-
xista como el nacionalismo que soñaba con las fronteras de la
gran Alemania. Una orientación así —tachada por muchos de
nazismo de izquierdas—, que no quería enterarse de la signifi­
cación de la derrota bélica, llevó a la catástrofe electoral del
SPD en 1949. La revisión del SPD se produjo precisamente a
raíz de su muerte en 1952. Los puntos de inflexión fueron,
por un lado, el marxismo y, por otro, la orientación del parti­
do no hacia la gran Alemania, sino hacia el Occidente liberal

164
y democrático. El líder del nuevo curso fue Willi Brandt. Pues
bien, el semanario publicó en recuadro frases significativas
del nuevo SPD, pronunciadas por Willi Brandt: «hemos perdi­
do la unidad y no hay ya camino de vuelta atrás» (marzo de
1970). O bien, «incluso en el caso de que ambos (Estados
alemanes) [...] lo quisieran y lo pudieran, no les estaría permi­
tido moralmente dar un solo paso en el sentido de la unidad
de Alemania porque la unidad de Alemania en la situación
actual no es compatible con la paz en el mundo» (marzo de
1970). Esa era precisamene la doctrina de la socialdemocra-
cia desde Bad Godesberg: moralmente la unidad de Alemania
era una cuestión que no se debía plantear. Por eso, en el
Grundsatzprogramm, editado en 1989 y que debía valer para
los treinta próximos años, no se dice otra cosa sobre de la
unidad alemana. Todo cambia, sin embargo, con la caída del
muro de Berlín. En el Congreso Extraordinario de diciembre
de 1989 se habla, ahí ya sí, de «la realización de un ancestral
sueño socialdemócrata»; ese sueño es la unidad alemana. Se
olvida lo dicho durante los últimos treinta años y se recupera
para los nuevos tiempos... al mismísimo Schumacher.
Que no es fácil calibrar el calado de lo que estamos vivien­
do lo demuestra lo encontrado de nuestros sentimientos: un sen­
timiento de alivio con la caída del muro de Berlín y un senti­
miento de preocupación ante el peligro de que caigan y des­
aparezcan símbolos tan espectaculares como el famoso muro
y, sin embargo, no se realice y se olvide lo significado por el
mismo.
Las encuestas realizadas en España o en Italia sobre la
opinión de la población respecto a la reunificación alemana
arroja un altísimo porcentaje a favor. Se entiende que la divi­
sión actual es un efecto de la derrota, un castigo impuesto
por los vencedores. De ahí que se interprete el deseo de unifi­
cación casi como un signo de reconciliación, de cerrar defini­
tivamente las heridas de la segunda guerra mundial. Pero una
cosa es la reconciliación con los hombres y mujeres derrota­
dos —hecho cancelado desde hace muchas décadas—, y otra
cosa es que la causa de quienes acarrearon aquella catástrofe
triunfe de nuevo, aunque maquilladamente, sobre las antiguas
víctimas. Esa consideración de orden político y moral era la

165
que determinaba la actitud crítica del SPD y de la izquierda
alemana sobre la unificación: la división era la manifestación
de la derrota del nacionalismo. Y si se dejaba la puerta abier­
ta a una Alemania unida, esto sería no por mor del naciona­
lismo sino de un proceso de convergencia democrática, un
procedimiento que poco tiene que ver con la estrategia segui­
da por el gobierno de Kohl, como luego veremos.
Estamos asistiendo a un cambio que hará época, pues
afecta al tablero europeo salido de la segunda guerra mun­
dial. Los dos imperios triunfadores se dividieron Europa en
zonas de influencia. En medio quedaba una Alemania dividi­
da en dos Estados que testimoniaba de un doble fracaso: fra­
caso de las potencias vencedoras, incapaces de ofrecerse a sí
mismas una reconciliación de Europa; el final de la guerra
preparaba ya el principio de la guerra fría. Y fracaso, en se­
gundo lugar, de una determinada cultura política que en su
cristalización nacionalsocialista atentó irreparablemente con­
tra la dignidad humana. La Alemania dividida era testimonio
y símbolo de grandes problemas pendientes de solución.
De repente todo se precipita. El imperio rojo tira la toalla
y renuncia a su zona de influencia, reconociendo el fracaso
de su sistema económico-social. Todas las miradas se dirigen
a Alemania, símbolo del pasado y encrucijada del futuro. ¿Có­
mo van a resolver los alemanes la cuestión alemana una vez
que han desaparecido los condicionantes externos ya que las
grandes potencias ni pueden ni quieren condicionarles? ¿Có­
mo van a levantar la hipoteca histórica y resolver el problema
político de la división? Si la hipoteca histórica consistía en
tener que recordar su pasado para poder superar los supues­
tos culturales, los referentes tradicionales que condujeron al
nacionalismo bárbaro, la respuesta a esos interrogantes no
podía hacerse de espaldas a su pasado, sino asumiendo la
causa de las víctimas que murieron a) por la democracia in­
terna, b) por querer ser diferentes en cuanto pueblo y cultura
(los judíos, por ejemplo) y c) por mantener la soberanía na­
cional (pueblos ocupados). Ése sería el triple contenido sim­
bolizado en el muro. Su caída, es decir, la solución a esos
contenidos significaba, en primer lugar, una reconstrucción
de la unidad desde la exigencias de la democracia y no del

166
nacionalismo. Los historiadores alemanes recuerdan, en efec­
to, que desde 1870 la unidad se ha revelado incompatible con
la libertad, de ahí que cualquier planteamiento de unificación
debe hacerse desde un cuidado proceso de democratización;
en segundo lugar, superar una definición de la identidad na­
cional en contra del otro; finalmente, unir el problema de la
unificación nacional con el de la construcción de una Europa
unida.
Lo más apasionante de este proceso era la posibilidad de
resolver los problemas favorecidos por un espacio de libertad
generado por la perestroika y el derrumbe del socialismo real.
Desde ese clima de libertad debería ser más fácil repensar
creativamente los viejos problemas.
¿Qué ha ocurrido en realidad? Que todo el mundo se ha
¡do por las rebajas y ha aprovechado los saldos para renun­
ciar a cualquier esfuerz.o creativo. Política de rebajas ha sido
el planteamiento de unificación planteado por el Gobierno de
Bonn: se ha pedido a la otra Alemania que se adhiera, previo
pago de la auloliquidación, a esta Alemania. Ésa es toda la
novedad. Desde un punto de vista cultural, la misma pereza
es la que ha llevado a la derecha a proclamar el fin de la
historia; a la socialdemocracia, el triunfo frente al comunismo
y a éste, que aquí no ha pasado nada irreparable. / O-
La tesis del fin de la historia3 es particularmente paradig­
mática: se lee lodo el pasado y se resume toda la universali­
dad de la política a partir de unos pocos países económica­
mente privilegiados, más aún, a partir de los intereses de los
dos tercios de estos pocos países. Sólo así se puede proclamar
el triunfo del liberalismo, tras el fracaso del comunismo y del
anarquismo, la derrota del fascismo y el agotamiento de la
socialdemocracia. Sus defensores no ignoran que en otros
países hay hambre y opresión. Pero esos pueblos pobres y
oprimidos deben consolarse con la constatación de que la hu­
manidad ha dado por fin con la fórmula política capaz, de
superar esos problemas. Sólo queda comercializar y distribuir
el producto; es un problema de tiempo. Digo que esta tesis es
paradigmática porque revela un espíritu del tiempo, que se
puede encontrar en la derecha y en la iz.quierda. caracteriza­
do por ver en el cambio epocal la confirmación de las posi­

167
ciones previas. Es el espíritu de la conformidad o la falta de
espíritu para seguir pensando.
Esta renuncia a pensar, es decir, esta querencia a verse
ratificado en las posturas ya tomadas, es lo más opuesto al
sentimiento de vivir un cambio epocal. Y lo lamentable no es
sólo que se repita lo ya sabido, sino que se defiendan ahora
las mismas tesis ideológicas, los mismos proyectos políticos
sin ese símbolo de contradicción que era el muro de Berlín. La
existencia de la división en Alemania y en Europa daba al
liberalismo, al comunismo o a la socialdemocracia un incon­
fundible aire de provisionalidad. Sin ese muro, lo provisional
se hace definitivo: definitivo es el fracaso del comunismo y el
triunfo del liberalismo. Mientras existió el socialismo real,
el capitalismo no podía proclamar su victoria definitiva. Aun­
que el socialismo real no fuera ninguna alternativa, existía la
conciencia de que había que buscársela al capitalismo.
Lo que está en juego en este desafío del pensamiento no
es el afán del intelectual obligado por profesión a reflexionar
sobre los acontecimientos, sino la responsabilidad moral de
quienes saben que han heredado unas hipotecas históricas
que ahora tienen que saldar y que en esa operación se juega
una parte del destino de la humanidad. No es un problema de
intelectuales, sino de opinión pública. Los políticos deberían
mirar más hacia atrás a la hora de valorar la forma en que se
está derribando el comunismo y se ha unificado Alemania.
Suena a demagogia el recurso de los políticos a la voluntad
del pueblo para justificar el ritmo y el modo de la unificación,
alegando que las posturas críticas son manías de intelectuales
que sólo practican el toreo de salón. Lo irresponsable es jugar
con las necesidades de un pueblo prometiéndole el paraíso
terrenal a cambio de que se niegue a sí mismo.
Decía más arriba que la división alemana era símbolo y
testimonio de un pasado de cuya actualización depende el fu­
turo. No es sólo la cuestión alemana sino algo así como la
cultura europea lo que está en juego. Y ésta nos concierne a
todos. Hay que dar la razón a Jaspers cuando, a principio de
los años sesenta, afirmaba que «en esta hora del mundo recae
sobre el pueblo alemán una función directora: que él mismo
se convierta en signo al despedir definitivamente la idea na­

168
cional».4 El modo y manera con que ahí se ventilaran los sig­
nificados que hemos asignado al muro de Berlín iba a a re­
percutir en la construcción de la unidad europea y también
en la lectura de cada pasado nacional.
El peligro, sin embargo, era cerrar la herida en falso con
lo que se repetiría de alguna manera la victoria de la causa
de los verdugos sobre las víctimas. Analicemos brevemente
quién va a ganar y quién va a perder en esta historia. Están
ganando el capital y los políticos conservadores. Para saber
quiénes van a perder nos tenemos que preguntar qué es lo
que se va a perder. Pues bien, lo que se va a perder es el
símbolo de la división sin que se avance en el cumplimiento
de su significado. El símbolo de la división se refería, en par­
te, al destino del pueblo judío en Alemania y en toda Europa.
Si se elimina el símbolo sin que se avance en la cuestión
judía, nos privamos de actualizar la herencia cultural judía
sin la que Europa no se encontrará a sí misma. Todos perde­
mos en nuestra capacidad de emancipación porque per­
demos el recuerdo. Un ejemplo de este irresponsable modo
de cerrar la herida en falso quedaba manifiesto en el artículo
de Yoram Kaniuk.5 La tesis del escritor judío es que la in­
transigencia israelí para con los palestinos tiene que ver con
la historia milenaria de Israel con Europa: dos mil años de
sufrimientos e injusticias y Europa sigue de espaldas ai pue­
blo judío. Es como si no quisiéramos miramos en ese espejo
para así fingir que ignoramos nuestro verdadero rostro. La
reconciliación con Israel supondría hacemos cargo de siglos
de injusticias sobre las que está basada nuestra identidad ac­
tual. Estamos haciendo las cosas de tal manera que si las
víctimas levantaran la cabeza verían con asombro que nada
ha cambiado sobre ellos en la conciencia de las nuevas gene­
raciones.6

2. ¿Qué hacer?

Quizá valga como ayuda la invitación a la autocrítica que

suele proponer Karl Popper: «[...] para aprender y evitar erro­
res no tenemos más remedio que aprender de nuestros

169
eneres. Disimular los errores es un imperdonable pecado in­
telectual».
Hay actitudes que no son de recibo, como decir aquí no
ha pasado nada o ya lo habíamos dicho nosotros. Por extraño
que parezca hay todavía quienes no quieren darse por entera­
dos. Son lógicamente fervorosos comunistas que despliegan
un ingente abanico de justificaciones para no reconocer lo
evidente.7 Unos miran con relajo histórico lo que acontece y se
refugian en la teoría del ciclo largo para minimizar la actuali­
dad. reducida así a un sobresalto pero sin transcendencia.
Otros, observan el cataclismo sin mover un músculo socialista
porque lo del Este nada tenía que ver con el socialismo; tan
sólo era una variante asiática del capitalismo, más inhumana
si cabe que los propios y despiadados orígenes del moderno
capitalismo.8
Hay que reconocer que mucho antes del derrumbe final
ha habido solventes teóricos y políticos socialistas que han
denunciado todo parentesco entre el socialismo real y el socia­
lismo sin más.9 No puedo por menos de evocar el contunden­
te debate entre Claudín, por un lado, y A. Schaff y A. Sánchez
Vazques, por otro, en la reunión internacional organizada por
la Fundación Sistema en Madrid, en septiembre de 1989. Si
el primero negaba toda legitimación socialista a la experien­
cia del socialismo real, los otros dos lo trataban de malforma­
ciones dentro de una opción válida en su conjunto o en su
inspiración. Eso les da una evidente superioridad moral aho­
ra y les salva individualmente. Cabe, sin embargo, distinguir
entre los que maldecían de aquel pasado y se convertían a
alguna de las modalidades rivales (liberalismo o socialdemo-
cracia) v los que pretendían o pretenden, desde dentro, un
reformismo del sistema hacia su democratización sin perder
señas originales de identidad.
Pero no basta con que los otros estén errados pata que uno
esté en lo cierto. Los denunciadores del socialismo real pueden
tener razón en su crítica sin que la tengan en la alternativa
que proponen; los reformistas por su parle tienen que aclarar
la relación entre su objetivo y el origen: ¿pretenden realizar la
inspiración fontanal y pura dada en los orígenes o en los prin­
cipios del socialismo?, o ¿quieren pragmáticamente partir de

170
la situación presente para llegar a algo nuevo? Pero esa nove­
dad, ¿tiene que ver con el socialismo o con el capitalismo?
El fracaso del comunismo no puede significar la negación
de tantos esfuerzos y tantas generosas intenciones acumula­
das en esa experiencia; no se puede echar en el mismo saco
la perversión del sistema y la acción de los militantes. Por
otro lado, el liberalismo y la socialdemocracia, antes de anun­
ciar su triunfo, tienen que demostrar la universalidad de sus
pretensiones, reducidas hasta ahora a ámbitos muy particula­
res. Para que sea verdad la tesis generalizada de que el socia­
lismo democrático es el núcleo articulador de la nueva iz­
quierda hay que probar su universalidad, demostrando que es
viable en países pobres y que es capaz de asumir la herencia
de toda la izquierda. Hace, falta, pues, inventarlo.

3. Un desafío cultural

No convendría ensañarse con las limitaciones de los siste­

mas políticos circulantes. El mal es más hondo; digamos que
es cultural. Porque mal podremos plantearnos políticamente
una universalidad si antes ésta no es pensada. ¿Se puede y se
debe pensar la universalidad? La caída del muro de Berlín
exige a la política, efectivamente, que piense sus clásicos pro­
yectos universalmente, esto es, no sólo en función de una cul­
tura occidental, capitalista, etc., sino desde y en función de
otras sociedades que no han conocido ni el capitalismo ni el
liberalismo ni las democracias formales. Eso es verdad. Pero
antes de lodo eso hay que aclarar si el proyecto ilustrado si­
gue valiendo la pena, esto es. si sus pretcnsiones de universa­
lidad referidas a la razón y a la moral siguen siendo válidas.
Si por definición estamos ante un cambio epocal, esto
quiere decir que todo está en cuestión, lodo debe de ser pen­
sado. Esto no es ninguna novedad, es la tarea del ser racional
que dicen es el hombre. Hay momentos en los que uno puede
partir de hipótesis razonables y seguirlas críticamente; otros,
en los que las hipótesis deben ser formuladas, recreadas. Hay
etapas en la historia cuyo fin es dar respuestas a los proble­
mas, y otras, descubrir qué problemas se plantean. Los cam­

171
bios epocales son tiempos de inventar hipótesis o de entender
qué nuevos problemas se plantean, más que de responder a
los viejos.
Sería recomendable, en cualquier caso, evitar dos peligros:
la vuelta atrás y la huida hacia adelante. La vuelta atrás es la
tentación de quien vive extraño a su tiempo, sin gozarlo ni
sufrirlo. Carecen de sentido histórico y, por eso, están domi­
nados por una querencia a la prehistoria. Cuando un papa
polaco, por ejemplo, que nunca ha entendido la modernidad,
plantea el futuro de Europa como una vuelta al alma cristia­
na medieval, está siendo víctima de un peligroso historicismo,
cuyos efectos políticos, de poderse realizar, en nada envidia­
rían a la inhumanidad del socialismo real, cuya alternativa
pretende ser. Esa vuelta atrás tiene ya nombres y apelllidos:
confesionalismo y nacionalismo. Otra cosa muy distinta es
plantearse la cuestión de si la vieja democracia liberal, nacida
en suelo secularizado, es capaz de asumir todo el sentido his­
tórico que deformadamente representan el confesionalismo y
el nacionalismo.
La huida hacia adelante queda representada por todas las
manías contemporáneas de postmodemidad. La Post-histoire,
con su renuncia a la pretensión de universalidad (y por tanto
de solidaridad), es una frivolidad que sólo se puede pagar
quien pueda realizarse por su cuenta. Aristóteles ya decía que
ese tal sólo podía ser «o más que hombre o menos que hom­
bre».10 Aquí se confunde la crisis del totalitarismo con la de la
universalidad, los efectos perversos de la filosofía de la histo­
ria con la inevitabilidad de la filosofía de la historia.11
Estamos, pues, condenados a pensar. Pero, ¿desde dónde?
Desde nuestra propia experiencia, desde nuestra actualidad.
En eso somos modernos, en la necesidad de pensar nuestro
presente.

4. El sentido filosófico de la modernidad

Modernidad o Nova Aetas no tiene un contenido mera­

mente cronológico, sino también filosófico. Es decir, no se
refiere en primer lugar a los tiempos que corren, sino que re­

172
vela la conciencia de que el hombre está remitido sólo a sí
mismo a la hora de responder a los grandes retos que le plan­
tea la ciencia, la moral o la política. Ya no puede recurrir a la
historia ni a la tradición. La Reforma protestante, la Revolu­
ción francesa y la explosión del Siglo de las Luces han dado a
luz la subjetividad, y eso tiene inmediatas consecuencias res­
pecto al tratamiento del pasado. Existe una heterogeneidad
entre pasado y presente o futuro o, si se prefiere, una escisión
entre tiempos de experiencia y horizontes de expectativa. Y la
modernidad vive conscientemente la ruptura con el pasado
como una exigencia de renovación continua, de progreso, de
emancipación respecto a todas las tutelas anteriores.12
Si la razón no es algo dado por siempre, atemporal, sino
algo que tiene que ver con la actualidad, la razón es histórica,
se da en la historia, en lo mudable. Y, consecuentemente, la
historia es racional, es el teatro de operaciones donde se des­
pliega eso que llamamos razón.
Estamos pues ante el doble desafío de la filosofía de la
historia: a) que la razón es histórica y b) que la historia es
racional. La simple mención de estos enunciados pone sobre
el tapete tal cantidad de objeciones sobre la relación entre
tiempo y razón que hace aconsejable andar con cuidado por
el concepto de historia. Al menos no se pueden perder de
vista dos tipos de dificultades. Unas se refieren al concepto
de universalidad, propio de la razón (la razón en la historia):
¿cómo salvar esa universalidad en lo mudable sin caer en el
relativismo? Ésa fue la pasión de Lessing, encendida inicial­
mente por una preocupación teológica (¿cómo casar la pre­
tensión de absoluto del judaismo, islamismo o cristianismo
con su fundamentación en testimonios históricos?), pero que
remite en el fondo a un tema tan específico de la filosofía de
la modernidad como es el relativo a la razón en la historia.13
En Nathan el sabio,u el sultán Saladino plantea a Nathan,
un judío sabio, el problema de la verdad de la historia, con­
cretado en la cuestión de la verdadera religión, habida cuen­
ta de que hay tres que pretenden el título. Nathan le respon­
de con una parábola. Hubo un hombre justo en el Oriente
que tenía un anillo maravilloso. Tenía la virtud de hacer
agradable a su portador ante Dios y ante los hombres. Un

173
bien lan preciado bien merecía que pasara de generación en
generación como la herencia más preciada para el hijo prefe­
rido. Así hasta que el anillo vino a dar a un padre que tenía
tres hijos, los tres igualmente queridos. El cariño por cada
uno le llevó a prometerles a todos, por separado, la preciada
herencia. Para salir del trance se le ocurrió hacer dos repro­
ducciones iguales, con lo que todos recibieron el anillo. A su
muerte cada cual pensó ser el afortunado. Los tres anillos
eran tan iguales que no había manera de distinguirlos: «im­
posible demostrar cuál es el verdadero anillo, casi tan inde­
mostrable como nos resulta ser la fe verdadera». Y ¿por qué
se parecen tanto las grandes religiones si aparentemente son
tan distintas?: «por razón de sus respectivos fundamentos.
Porque ¿no se basan las tres en la historia? [■••] Y la historia
¿no hay que aceptarla acaso solamente por confianza y fe?».
La fuerza de la historia es la credibilidad que damos a sus
testigos o testimonios. Y es lógico que cada cual se fíe más
de los propios que de los extraños. En esa formalidad, en su
fundamentación, las distintas pretensiones de verdad son
iguales. Pero los hijos no son de esa opinión: luchan y pelean
por su verdad. Hasta que deciden ir a un juez quien, tras
escuchar la historia, pregunta: si la virtud del anillo es hacer
al portador más grato ante Dios y ante los hombres «¿quién
de vosotros es el más amado de los otros dos?». La pregunta
es envenenada porque quien sea el más amado no puede res­
ponder por sí mismo y como nadie va a responder a favor
del otro, el juez se ve obligado a pensar que se encuentra
ante «unos estafadores estafados». Estafadores son porque
vienen exigiendo unos derechos (el de la verdad) cuya con­
ducta es ya la negación de la pretensión pretendida. Y resul­
tan estafados porque en nombre de las exigencias de la ver­
dad que pretenden, merecen la condena, el no-reconocimien­
to de su pretensión. Pero el juez en vez de dictar sentencia,
les da un consejo: que secunden el deseo del padre que a
lodos quiso dar un anillo verdadero. Quizá es que no sopor­
taba la tiranía del anillo único. Si él amaba a los tres, los
tres deberán respetarse «con cordial tolerancia». Con eso no
está resuelto el pleito. Se resolverá con el tiempo: si la virtud
del anillo es la de generar reconocimiento en los otros, los

174
oíros dirán con hechos cuál es el verdadero. El lema de la
razón en la historia queda asi planteado en toda su necesi­
dad y fragilidad.
La segunda pretensión —que la historia es racional— cho­
ca con la experiencia. La historia es el lugar del absurdo. De
eso son conscientes los filósofos de la historia hasta el punto
de que la filosofía de la historia tiene que arrancar, como
escribía Hegel, de una historia vista «como esa mesa de sacri­
ficios en la que han sido victimas la felicidad de los pueblos,
la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos. En­
tonces se suscita necesariamente al entendimiento esta pre­
gunta ¿para quién, para qué finalidad ha sido inmolada esta
asombrosa cantidad de víctimas?».15
La reflexión simultánea sobre esos dos aspectos, es decir,
la búsqueda de racionalidad en los hechos contingentes, pero
partiendo de una experiencia de lo absurdo de la vida, es lo
que caracteriza la filosofía de la historia. Escribe Horkheimer:
«[...] cuando fracasan los intentos de organizarse el presente
de tal manera que lodos puedan realizarse en el [...J entonces
aparece la filosofía de la historia que cree discernir una luz
oculta tras los fracasos de la vida y la muerte».16
Vistas así las cosas tendríamos que la razón de ser de la
filosofía de la historia (búsqueda de sentido en un mundo que
no parece discurrir conforme a una planificación racional)
casaría bien con la recomendación poppcriana de avanzar en
el conocimiento «aprendiendo de nuestros errores», si se la
radicaliza un tanto. En efecto, no se trata sólo de aprender de
los errores sino de saber si del error o del absurdo se puede
derivar sentido alguno.
No olvidemos el hilo conductor de nuestro discurso. Nos
estamos preguntando si, independientemente de la incapaci­
dad de las grandes ideologías políticas por aprender de la cri­
sis actual, la filosofía puede todavía mantener razonablemen­
te inhiestas pretensiones ilustradas como la de la universali­
dad en los conceptos de razón y moral, es decir, si todavía
vale la dialéctica de la Ilustración. Y para responder a tamaña
pregunta no podemos ya refugiarnos ni en Dios ni en la me­
tafísica,17 sólo nos queda recurrir a la historia, preguntamos
por la razón desde la sinrazón experimentada. La historia es

175
el quicio sobre el que giran los enfoques a los problemas polí­
ticos y también su fundamentación filosófica.
Hay una actitud casi religiosa respecto a la historia, como
quien acude al pasado para descifrar el alma colectiva de un
pueblo. Los errores y fracasos serán vistos como parte de un
paisaje entrañable donde cada cual tiene sus raíces. Otros
prefieren mantener un talante filosófico, en el sentido fonta­
nal de dejarse sorprender y reflexionar sin prejuicios sobre la
naturaleza del acontecimiento. Aquí bien pudiera ocurrir que
un hecho cuestionara todo el paisaje.

5. Los ecos de el debate de los historiadores

Hace unos años llegó a España una extraña noticia. Se

hablaba de la polémica suscitada en la opinión pública ale­
mana porque el gobierno de Bonn quería abrir un museo
para reactivar la conciencia nacional. No se entendía muy
bien por qué un asunto histórico podía provocar tanta agita­
ción.18 Conviene, empero, que prestemos atención a este
asunto porque encierra claves de la crisis actual. Los aconte­
cimientos ocurridos a finales de 1989 en Europa del Este y
sobre todo en la ex-Alemania Democrática otorgan a ese de­
bate una significación excepcional. Me refiero al debate de los
historiadores (Historikerstreit) que ocupó una buena parle de
la opinión pública alemana desde 1986 hasta 1989 —y del
que no es extraño la polémica en tomo a Heidegger y el na­
zismo—19 y que enlaza directamente con la estrategia política
de Kohl al problema de la unificación alemana. El que en
1986, esto es, cuando comienza la polémica, nadie pueda
imaginar la caída del muro de Berlín en diciembre de 1989
refuerza si cabe la importancia de las posiciones teóricas res­
pecto a las decisiones políticas. Si el debate se hubiera desa­
rrollado después de la caída del muro cabría la sospecha de
que los discursos teóricos eran legitimaciones de posturas po­
líticas concretas. Pero éste fue un debate desinteresado, no en
el sentido de que cada posición estuviera ayuna de una carga
política determinada, sino que esas consecuencias políticas no
se veían a corto plazo, con lo que primaban en el debate los

176
intereses culturales. Las degradaciones ideológicas, con ser
graves, lo son menos que la contumacia de una determinada
tradición cultural que nada quiere aprender de sus errores,
algunos tan absolutos como la barbarie nazi. Un discurso
ideológico, en efecto, puede ampararse en la evolución políti­
ca de los acontecimientos: si la perestroika renuncia a su im­
perio, obligado es que se plantee de nuevas la relación entre
las dos Alemanias, cuya división está directamente relaciona­
da con la existencia del imperio soviético. Pero cuando se
construyen esquemas culturales, previos a ese cambio político
(como ocurrió en el debate de los historiadores), lo que hay
que entender, cuando ocurren los cambios políticos que coin­
ciden con propuestas surgidas en el debate, es que las decisio­
nes políticas de Bonn se alimentan de una soterrada cultura
política nada ocasional. Los políticos conservadores, a) hacer
suyo el planteamiento político que propugnaban los historia­
dores conservadores, se apropian igualmente de ese transfon­
do cultural que da a su actual política de unificación una
preocupante significación.
Habermas, a quien cabe el mérito de haber provocado ese
debate, señala que su importancia le viene de su carácter pú­
blico. Los historiadores alemanes y no alemanes habían dis­
cutido en otros momentos sobre el pasado alemán y la signifi­
cación de la segunda guerra mundial. Lo nuevo ahora era la
dimensión pública que habría cobrado. Al ocuparse de ello,
en efecto, la prensa y los medios de comunicación social, el
pueblo alemán se veía obligado a enfrentarse masivamente
con su pasado. Unos buscaban la complicidad del pueblo
para que éste sancionara, identificándose con una determina­
da teoría, la identidad que atrojaba su lectura de la historia.
Como decía Michael Stürmer, uno de los participantes, «en
un país sin historia gana el futuro quien llene el recuerdo,
acuñe los conceptos y explique el pasado».20 Se pide a la his­
toria que eche una mano para acabar con los complejos ac­
tuales y devuelva a los alemanes el orgullo nacional; ganar el
futuro es un objetivo político, pero con estrategia filosófica.
Otros, por el contrario, apelaban a la historia para acabar con
toda querencia nacionalista.
Hubo, pues, dos bandos. Como explica W.J. Mommsen,21

177
desde los años cincuenta los alemanes federales se habían re­
conciliado con el modelo de dos Estados y una nación, es
decir, había una renuncia de hecho a la unidad alemana, por
las siguientes razones: a) acuerdo implícito en definir la situa­
ción presente ahistóricamente, pues de lo contrario tenían
que preguntarse por su pasado, del que nadie quería acordar­
se: b) la necesidad de diferenciarse claramente de los regíme­
nes comunistas, de los que formaba parte la otra Alemania,
les llevaba a identificarse con el bloque opuesto; c) les recon­
fortaba de tanta crítica a su barbarie el sentirse portadores de
los valores de la civilización occidental, y d) satisfacción pol­
los logros económicos obtenidos gracias al sistema económi­
co occidental. Pues bien, ese consenso se rompe a finales de
los sesenta porque se van disolviendo las razones del mismo:
a) las conmociones de 1968, desencadenadas por estudiantes,
ponen sobre el tapete la relación de la Alemania opulenta con
el pasado nazi del pueblo en general y de los líderes políticos,
en particular; b) la Ostpolilik de Willi Brandt, que cuestiona la
demonización que se hacía desde el Oeste del comunismo, y
c) la guerra del Vietnam, que puso en solfa los valores de la
civilización occidental. Sólo siguió en pie el orgullo por los
éxitos económicos.
A mitad de los años setenta aparece una generación de
historiadores dispuestos a acabar con la manía de juzgar el
pasado desde la óptica del presente, guiada por un interés
democrático. Había que contextualizar cada época. Lo alemán
en esto no era ninguna excepción y si no se les ocurre a los
historiadores españoles juzgar el Descubrimiento con criterios
de su reciente democracia, tampoco tienen por qué hacerlo
los alemanes.
El resultado fue un cuestionamiento del modelo existente
que tuvo que ser defendido y legitimado frente a los naciona­
lismos de izquierda (consolidar los dos Estados) y de los neo-
conservadores (reivindicar un único Estado alemán).
Para los neoconservadores el consenso liberal bajo la fór­
mula dos Estados-una nación, es insostenible porque sólo se
justifica desde una renuncia a la historia, a la donación de
sentido y de identidad nacional que proporciona la historia.22
¿De qué historia hablan ellos? De toda la historia alemana.

178
Para que su planteamiento tenga sentido deben reducir la
barbarie de un momento a un episodio lamentable, sí, pero
relativo de la historia alemana. Así, unos como Nolte, triviali-
zan los crímenes nazis homologándolos con otros crímenes
anteriores y posteriores; más aún, interpretando la barbarie
nazi como la reacción directa ante el peligro rojo, siempre
dispuesto a un exterminio a la asiática, llegan a decir que
«todo lo que los nazis hicieron a excepción de los procedimien­
tos técnicos de gasificación, se encuentra escrito en la literatu­
ra de los años veinte; deportaciones masivas, masacres, tortu­
ras, campos de exterminio».23 Lo que los alemanes añadieron
como propio fue la utilización de una técnica más eficiente.
No hay que olvidar, por otro lado, señala Hillgrüber, que los
nazis defendían a Occidente de la barbarie roja. Y nada tie­
nen que envidiar los goulags soviéticos a los Auschwilz nazis.
Podían, en esta faena de exculpación, haber citado a un Sar-
tre que ponía el antisemitismo en una querencia «de la condi-
tion húmame».24
Las conclusiones a las que de una manera u otra llegan
estos historiadores son las siguientes;

a) Hay que hacer caso a Nietzsche cuando dice que sin

olvidar no hay manera de vivir. El pueblo alemán tiene que
olvidar como lo han hecho los demás pueblos.
b) Acabar con un sentido de la responsabilidad histórica
que termina culpabilizando a las generaciones futuras de los
pecados de sus padres. Los hijos no son deudores de la culpa
de los padres.
c) Si se integra ese mal momento que representó el nazis­
mo en el seno de una vasta histoiia, los historiadores pueden
ofrecer al pueblo alemán una visión global de su pasado que
les permita estar orgullosos de ser alemanes, como lo están
los demás pueblos.
d) De todo lo cual deriva una conclusión política que
Stürmer avanzaba en 1986, varios años antes de la caída del
muro de Berlín: «[...] los alemanes tienen que plantearse su
identidad a partir de la Alemania dividida; esa identidad no
puede basarse en el concepto de Estado; sin nación, no hay
identidad».25 Si los alemanes tienen que plantearse su identi­

179
dad a partir de la Alemania dividida, quiere decirse que no se
la pueden plantear ni desde una sola parte ni como si los dos
Estados fueran definitivos: el concepto de división remite a la
conciencia de una escisión que clama por su reconciliación.
Tampoco se puede hacer basándose en el concepto de Estado
y no de nación: no hay Estado sin nación; dos Estados y una
nación es contradictorio: lo suyo es un Estado y una nación.
Es la tesis nacionalista.

Enfrente estaban los defensores del llamado patriotismo de

la Constitución, es decir, quienes se distanciaban de las for­
mas tradicionales de identificación nacional, según las cuales
el pueblo es una comunidad de destino histórico y la nación
una comunidad lingüística o de cultura, con lo que la identi­
dad de un pueblo sólo se puede definir en términos de nacio­
nalismo. Con la polémica expresión patriotismo de la Consti­
tución se daba a entender el abandono de la fórmula tradicio­
nal de identificación nacional.
El punto central de su crítica al nacionalismo es la valora­
ción que hacen de un acontecimiento histórico capaz de que­
brar irremisiblemente la continuidad de toda una historia.
Más concretamente: se entiende que la barbarie nazi es un
acontecimiento, particular sí, pero singular. No es sólo un
evento único, como lo son todos los que componen la histo­
ria, sino singular, en el sentido de que con él la humanidad
alcanza un grado hasta entonces desconocido de inhumani­
dad. Ninguna explicación global de la historia podrá subsu­
mir este acontecimiento; al contrario, todo puede y debe ser
cuestionado desde ese momento.
Ese acontecimiento epocal es la barbarie nazi. ¿Qué es lo
que hace a la barbarie nazi un acontecimiento singular, sin
parangón posible, por ejemplo, con hechos aparentemente si­
milares como la destrucción por españoles de etnias enteras
de aborígenes americanos? La explicación es triple: el nazis­
mo no es un episodio aislado, sino la consecuencia de una
tradición cultural incapaz de valorar ni respetar a lo diferen­
te. Mucho antes de que los nazis enviaran a la cámara de gas
a los judíos ya se les había expulsado, como dice Metz, meta-
físicamente de la comunidad humana. No se trata de decir

180
que la cultura alemana abocaba necesariamente en la barba­
rie, sino que la barbarie nazi encontraba en ella constantes
justificaciones de su inhumanidad. Además el nazismo consi­
guió una instrumentalización de la ciencia al servicio de los
bárbaros designios políticos, como nunca antes se había co­
nocido. Y finalmente, las decisiones políticas no eran obras
de un loco o de un grupo de iluminados, sino que contaron
con el respaldo del pueblo. Esta conjura mortal de la cultura,
la ciencia y la política en un proyecto como el del nazismo lo
diferencia de otras barbaries que o bien fueron cometidas en
contra de la decisión política responsable o fueron fruto de
pasiones en absoluto justificadas por la cultura de un pueblo.
Y esta complicidad de la cultura, la ciencia y la política expli­
ca que la identidad de los alemanes no haya que buscarla en
el nacionalismo, sino en una modesta y nueva experiencia co­
lectiva, que tiene lugar como consecuencia de esa barbarie.
Esa experiencia es la de la democracia, la de la eficacia de un
determinado orden económico y la de la capacidad de solida­
ridad de los alemanes con otros pueblos de la Europa occi­
dental. Los defensores del patriotismo de la Constitución están
convencidos de que el destino político de los alemanes —el
futuro de los actuales dos Estados— no está predeterminado
por hechos metafísicos (y, por consiguiente, prepolíticos)
como la lengua, la cultura o la historia, sino que debe ser
decidido, desde la libertad, por parte de lodos los ciudadanos
que integran los dos Estados y desde el recuerdo crítico de su
pasado.26
En esta interpretación de la historia hay razones morales
y razones históricas. Cuando se dice que 1933M945 es un pe­
ríodo de barbarie que no se puede repetir; cuando se afirma
que aquello fue fruto de una previsible convergencia entre
cultura, ciencia y política, se está diciendo que no se puede
recurrir a un tipo de historia científica u objetiva para bus­
carse alguna forma de identidad nacional, por muy necesario
que lo juzguen tales historiadores. Son argumentos morales.
Pero lo que presta particular tensión a la argumentación
moral es el fundamento histórico. Hasta 1876 la cultura ale­
mana había tomado forma en una pluralidad de Estados. La
situación actual, con dos Estados alemanes y el austríaco, tie­

181
ne más parecido con lo más clásico del mundo alemán que
con planteamientos de unificación. En cualquier caso, el fede­
ralismo alemán remite a una constitución de lo federal a par­
tir de las decisiones soberanas de los Lünder. Estas enseñan­
zas históricas permitían a W.J. Mommsen hacer en 1986 una
consideración que, leída tras los últimos acontecimientos, re­
sulta desasosegante. Decía Mommsen que «en el caso poco
probable de que los frentes actuales fijados por las potencias
vencedoras se pusieran en movimiento, una solución de tipo
federal debería ser más probable que una de tipo "reunifica-
ción” en el sentido de agregar la DDR a la BDR, tal y como
nos lo imaginábamos en los años cincuenta y sesenta».27
Aunque la historia da pie para afirmar que ésta admite
una lectura federal y otra unificadora, es el interés moral el
que inclina la balanza del lado del patriotismo de la Constitu­
ción: desde un interés democrático no nos está permitido, vie­
ne a decir, asumir el pasado sin tener en cuenta la catástrofe
que produjo. Eso equivale a reconocer un hiatus entre el pa­
sado y el presente, es decir, incita a una asunción crítica del
pasado que poco tiene que ver con el papel ideológico que le
atribuyen los conservadores. No es, por tanto, un asunto de
culpar a las nuevas generaciones de los crímenes de sus pa­
dres (la culpa es siempre individual y para poder culpar a
alguien deberíamos previamente responder a una pregunta:
¿qué hubiéramos hecho nosotros en su lugar? Es una pregun­
ta sin respuesta), sino de que se hagan cargo de la historia
para que no se repita. Quizá habría que hablar de culpa si las
nuevas generaciones no quisieran sacar las consecuencias po­
líticas que se deducen de la historia. Según Mommsen. en esa
historia hay una constante que tiene que quebrarse: la manía
de definirse siempre en contra de alguien. Ese otro fueron los
italianos cuando la Reforma; luego, los franceses, y la pérfida
Albion y los judíos, etc.
No se trata, por tanto, de vivir masoquistamente el recuer­
do del pasado, culpabilizando a las nuevas generaciones, sino
de no perder de vista ese pasado para intentar nuevos cami­
nos. Este planteamiento era hasta antes de ayer el dominante
en toda una generación de intelectuales de la postguerra, or­
gullosos de un orden constitucional que no renunciaba al

182
ejercicio de los derechos de autodeterminación de lodos los
alemanes para decidir libremente su futuro, pero que recha­
zaban toda explicación tradicional de la identidad y, por tan­
to, el nacionalismo alemán. Pues bien, todo eso se ha evapo­
rado con la caída del muro berlinés. El orgullo económico,28
ha primado sobre toda prioridad democrática en el sentido de
que se ofrece a los alemanes del Este los beneficios del marco
occidental a cambio de que renuncien a cualquier proyecto
político que pase por delante de la unificación.
Con este planteamiento, en primer lugar, se priva, a los
alemanes del Este de tener una experiencia democrática que
cree condiciones de posibilidad para plantearse y decidir so­
bre el futuro alemán. Se ha preferido la anexión, el Anschluss
(que los políticos conservadores disfrazan con el calificativo
de adhesión), pura y simplemente. Esta renuncia a todo su
pasado por parte de la DDR no sólo significa enterrar a toda
prisa el fantasma del socialismo real, lo que es lógico, sino
impedir o dificultar al menos la apropiación crítica de toda
esa experiencia en la que hay muchos valores que no se dan
en el capitalismo.29 Resulta sospechosa esta rápida conversión
al sistema liberal de muchos que hasta antes de ayer hacían
el juego al estalinismo. Por ejemplo, el partido CDU, colabo­
racionista en el anterior régimen y hoy el partido impulsor de
la estrategia apresurada de unificación. Fui testigo y víctima
en 1979, junto a A.C. Comín, de las prácticas propagandísti­
cas y censoras de estos democratacrislianos. Siguieron man­
dando en la fase de transición y encontrarán acomodo en la
siguiente. Sólo han cambiado de señor. No pueden ocultar
una cierta alergia al procedimiento democrático como modo
de resolver los propios problemas, los de identidad. También
se cercena la formación democrática de la decisión final al
optar por un camino legal en el que se impone más que se
decide. Se puede legalmente plantearse la reunificación de
dos maneras: o por decisión de la Alemania del Este que ma­
nifiesta democráticamente sumarse a la del Oeste (art. 23) o
bien que esa decisión sea tomada también por los del Oeste,
lo que significaría dar por acabado el periodo provisional de
la actual Ley Fundamental y pasar a crear una nueva Consti­
tución. La unificación sería entonces una decisión de todos

183
los alemanes. Finalmente, se desliga la reunificación alemana
de la construcción de la unidad europea, procedimiento que
hubiera llevado a Alemania a dirigir su enorme potencial eco­
nómico en ayuda de los pueblos europeos necesitados y no
obsesionarse con uno de ellos.30
La estrategia conservadora ha sido, por el contrario, la de
desestabilizar al Gobierno democrático de la Alemania Demo­
crática, desacreditar las alternativas socialistas (de por si ya
bien nacionalistizadas) por antipatrióticas y comprarles el vo­
to con la promesa del consumo.
Dos bandos, pues, y en cada bando una concepción espe­
cífica de la historia que resulta ser antagónica: a) desde una
concepción moral de la política, la identidad es ruptura; b)
desde un mero planteamiento o cálculo político de la identi­
dad, la solución es una concepción de la historia como conti­
nuidad. Una concepción de la historia al servicio de una defi­
nición tradicional de la identidad nacional y otra concepción
que plantea esa identidad como ruptura con la anterior. Ana­
licemos las dos concepciones, las dos filosofías de la historia
que están en liza.

6. Las dos filosofías de la historia

En el párrafo XVII de lo que se ha dado en llamar la tesis

sobre filosofía de la historia,31 distingue Walter Benjamín entre
una filosofía de la historia, cuyo «procedimiento es el de la
adicción: proporciona una masa de hechos para llenar el
tiempo homogéneo y vacío», y otra en virtud de la cual «el
pensamiento se detiene de golpe en una constelación cargada
de tensiones, le imparte un golpe por el cual la constelación
se cristaliza en una mónada». Al primer modelo, caracteriza­
do por la continuidad, es decir, por la visión global que se
desprende de la consideración de los hechos sucedidos y los
que se van sucediendo, le llama historicismo. El modelo
opuesto es monódico, es decir, entiende el acontecimiento
como algo único que rompe el continuum del historicismo;
esa interrupción del continuum de la historia es histórica por­
que en un instante puede iluminar toda una historia. Para

184
señalar bien la naturaleza de esta concepción monádica de la
historia, Benjamín la compara con el mesianismo: un solo
acontecimiento hace saltar el curso de la historia, en un solo
acontecimiento se resume toda una vida o toda una historia.
Para que un acontecimiento pueda tener esa fuerza tiene que
ser mesiánico, es decir, tiene que brindar la oportunidad re­
volucionaria de enfrentarse al presente.
Dos modelos, pues, de historia. Por un lado el historicista,
que hoy traduciríamos por evolución; por otro, el mesiánico o
apocalíptico del que no hay traducciones fáciles porque esa
cultura nos es extraña. Lo que caracteriza al primero es un
sentido relajado del tiempo: como siempre hay tiempo nada
de lo que ocurre en el tiempo es decisivo. Todo se puede re­
cuperar, arreglar. En el segundo caso, el tiempo es un bien
escaso, el tiempo esta emplazado, tiene un plazo; lo que ocu­
rre en el tiempo es decisivo para el destino individual y colec­
tivo. La salvación tiene que darse en el tiempo como en el
tiempo se da la condena.
Benjamín es muy consciente de que su visión de la histo­
ria como interrupción se enfrenta al legado más importante
de la modernidad, cuyo eje es la filosofía racionalista de la
historia. Razón, progreso, futuro, revelan la confianza del
hombre moderno en las posibilidades de la razón; frente a
ellas, Benjamín levanta su alternativa, construida piedra a
piedra sobre el concepto judío de tiempo, que no mira, como
luego veremos, ni al progreso ni al futuro, sino al pasado.
Que prefiere el recuerdo a la razón. Que se arriesga con tanta
osadía porque sobre el tapete ha puesto el problema del senti­
do de la barbarie de los humanos. En su primera tesis, Benja­
mín representa plásticamente este combate entre el hombre y
la bestia como una partida de ajedrez entre un robot perfecta­
mente programado para ganar y una muñeca turca movida
por un sabio enano jorobado, astutamente camuflado. El mu­
ñeco puede ganar la partida siempre y cuando eche mano de
algo tan menospreciado por la razón ilustrada como la tradi­
ción judía —la teología, dice Benjamín—, de ahí que se la
represente bajo la figura bufona de una enano jorobado, que
se oculta para no herir la sensibilidad de los contemporáneos.
Resulta llamativa la relación entre los dos modelos de filo­

185
sofía de la historia que analiza Benjamín y los dos modelos
de la historia que combaten en la disputa de los historiadores.
El modelo conservador remite al historicismo y el modelo crí­
tico, a la concepción monódica. El hecho de que la postura
política consecuente con este último modelo —lo que se dio
en llamar el patriotismo de la Constitución— se haya disuello
como un azucarillo en agua, levanta una sospecha de si, en el
fondo, «hoy todos somos historicistas», incluso quienes políti­
camente apuestan por fórmulas rivales. No se trata tanto de
una adhesión consciente a las tesis del historicismo cuanto de
reconocer que somos ya muy extraños a la cultura judía de la
historia. La Ilustración es historicista y de esa cultura euro­
pea hace tiempo que emigró el genio judío. Cabe sospechar si
entre el historicismo, la evolución, el eterno retomo, las con­
cepciones clásicas de la filosofía de la historia, no hay un ex­
traño parentesco que se caracterizaría más que por lazos de
sangre, por la enemiga de la visión bíblica de la historia. Con­
vendría, pues, analizar desde esa sospecha la filosofía de la
historia.
La relación entre tiempo y razón que plantea la moderni­
dad alumbra la filosofía de la historia. Bien es verdad que
hoy tiene mala prensa. Los Nouveau Philosophes hicieron del
hostigamiento a la filosofía de la historia, santo y seña de
todo totalitarismo, su caballo de batalla.32 Impera por doquier
una opinión que Cioran expresó con toda claridad y acidez:
«El hombre hace la historia; a su vez, la historia lo deshace.
Es el autor y el objeto, el agente y la víctima. Hasta ahora
creyó dominarla, hoy ya sabe que se le escapa [...] Si se pre­
tende a cualquier precio que la historia tenga un sentido, que
se le busque en la maldición que pesa sobre ella y en ninguna
parte más».33
Cabe, pues, preguntarse si tiene sentido hablar todavía de
filosofía de la historia. Lo menos que se puede decir es que la
crítica a la filosofía de la historia, que menudea desde el his­
toricismo, empalma con las dudas y temores de sus fundado­
res. lo que, sin embargo, no les impidió intentarlo. El ejemplo
más palmario lo representa el mismo Kanl. Cuando reflexio­
na en voz alta sobre si lanzarse a este tipo de construcciones,
trae a colación las contradicciones con las que todo el mundo

186
acaba topando. En efecto, «dado que los hombres no se com­
portan en sus aspiraciones de un modo meramente instintivo
—como animales— ni tampoco como ciudadanos racionales
del mundo, según un plan globalmente concertado, no parece
que sea posible una historia de la humanidad conforme a un
plan (como lo sería, por ejemplo, la de las abejas o de los
castores) [...] al filósofo no le queda otro recurso (puesto que
no puede presuponer en los hombres y su actuación global
ningún propósito racional propio) que intentar descubrir en
este absurdo decurso de las cosas humanas una intención de
la naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de
las criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan
propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la
Naturaleza».34 Tenemos que los hombres ni obran por mero
instinto ni se comportan como ciudadanos racionales. El ob­
jeto de la historia no podría consistir en sistematizar sus
comportamientos como si éstos respondieran a un plan racio­
nal, pero tampoco se les puede encorsetar en un modelo cau­
sal ista propio de las ciencias naturales y aplicable a seres sin
razón ni libertad. ¿Qué hacer entonces? Lo que según Schna-
delbach35 no se puede hacer es escurrir el bulto con distincio­
nes del tipo: sí a las ciencias históricas que se las tienen que
haber con res gestae, donde la objetividad es posible, y no a la
filosofía de la historia, basada en la memoria rerunt gestarum.
Cualquier narración de los hechos supone, en primer lugar,
una recreación o creación de contextos cuyos criterios no se
dan en los hechos (sobre la segunda guerra mundial se pue­
den escribir muchas historias científicas: la historia de los
grandes hombres, la historia de la lucha de clases, como tea­
tro de específicas operaciones militares, etc. No se puede de­
cir que esté en los hechos cada uno de esos enfoques o con­
textos, salvo en el sentido de que con los mismos hechos se
pueden construir muchos contextos). Además, los distintos
contextos no parecen descansar hasta dar con un contexto
sistemático y sistematizador que llamamos Weltgeschichte o
historia sin más. Parece inevitable algo así como una filosofía
de la historia.
Recordemos cómo se las ingenia Kant. Como señalába­
mos, Kant parte del hecho de que los acontecimientos históri-

187
eos son acciones humanas; como tales, no son el resultado de
reacciones instintivas y, por ende, no pueden explicarse me­
diante una sistematización causalista. Pero tampoco vale una
sistematización teleológica ya que las acciones carecen en su
conjunto de un plan, carecen del telos que el hombre pudiera
darse a sí mismo. La única salida sería «una sistematización
objetivo-teleológica, es decir, una interpretación del plexo de
los acontecimientos que provenga de una finalidad determi­
nante ínsita en la estructura de los acontecimientos y por tan­
to objetiva, es decir, independiente de las intenciones subjeti­
vas de los hombres».36 El modelo referencial de esta teoría
sería la vieja historia sagrada, con la diferencia de que si allá
los acontecimientos tienen que encuadrarse en el plan divino,
acá, en la historia secularizada de Kant, tienen que someterse
a una polisémica intencionalidad de la naturaleza (Naturab-
sicht).37
Lo importante en cualquier caso es observar la distancia
con la que Kant contempla su propio esfuerzo. Toma, en
efecto, a su sistematización teleológica como mera hipótesis, es
decir, como un instrumento metodológico que nos permite or­
ganizar las experiencias históricas. Pero esa sistematización
histórica no desemboca en una teoría científica de la historia,
sino en unas modestas Ideas para una historia. Estamos en el
terreno de la filosofía práctica, donde se proponen hilos con­
ductores para una actuación razonable del género humano en
la historia. Como dice Kant al final de sus Ideas para una
historia universal, al ojo humano se le escapan los designios
de la naturaleza, pero no está de más intentar describir el hilo
conductor de sus actuaciones para que cuadre «como en un
sistema lo que de otro modo es un agregado rapsódico de ac­
ciones humanas».
Esta prudencia o modestia en los planteamientos relativos
a la filosofía de la historia tiene que ver con la conciencia de
las antinomias y aportas que lleva consigo. Por ejemplo, la
relativa al concepto de progreso.38 Todas las filosofías de la
historia se entienden a sí mismas como progreso del sujeto en
la historia. Ese progreso es doble: a) progreso técnico, que
afecta a la relación del hombre con la naturaleza; b) progreso
moral, que afecta a las relaciones de los hombres entre sí. Se

188
puede adivinar la cascada de problemas que inmediatamente
se plantea: ¿son independientes entre sí?, ¿es el progreso téc­
nico condición necesaria del moral?, ¿qué tipo de progreso es
el que resulta realmente emancipador? No caben respuestas
simples porque el mismo concepto de filosofía de la historia
es en sí mismo equívoco: pretende, por un lado, hacerse con
las riendas de la historia, una vez que el hombre ha llegado a
ese grado de maduración en el que descubre que es el sujeto
de la misma, es decir, trata de entender la historia como el
ejercicio de su libertad. Ahora bien, para ejercer ese protago­
nismo está obligado a dominar el proceso, a organizar y con­
trolar ese ejercicio de la libertad.
Pues bien, esos dos momentos, no resultan fácilmente
compatibles: al ejercicio de la libertad le puede venir bien un
control de las circunstancias y medios que permiten ese ejer­
cicio. Pero ese dominio bien puede significar una merma del
ejercicio de la libertad.
Kant ha llamado al primer momento moralidad y al se­
gundo, legalidad. ¿Cómo se relacionan entre sí? Quizá poda­
mos responder a esta pregunta si previamente nos hacemos
otras: ¿cómo se mueve la historia?, ¿por qué progresa la his­
toria? La respuesta de Kant es de lo más sorprendente: gra­
cias a sus peores instintos, el hombre descubre sus mejores
disposiciones: gracias a su afán guerrero, inventa la cultura y
descubre la paz. La sociabilidad, con lodo lo que conlleva de
cultura, moralidad, harmonía, etc., no es algo dado sino una
conquista sobre los instintos asocíales y tanáticos del hombre.
Kant, haciendo de la necesidad virtud, eleva a explicación teó­
rica la historia real de la humanidad, una historia de conflic­
tos sobre los que ha cabalgado el avance de los hombres.39
Ahora bien, si este progreso técnico o principio de legali­
dad es el motor de la historia, hay que ver en qué sentido: lo
que a través de esta moción se consigue no es que haya hom­
bres moralmente buenos, sino más modestamente, buenos
ciudadanos. La naturaleza o fuerza racionalizadora de la his­
toria (que Kant opone aquí a «voluntad general, fundada en
la razón, respetada pero impotente en la práctica») transfor­
ma los instintos asociales del hombre en ordenamientos jurí­
dicos conforme a derecho.40 La insociable sociabilidad no es la

189
causa del progreso moral. Esta causa sería aquélla capaz de
explicar el comportamiento moral de los ciudadanos; ahora
bien, el principio de la insociable sociabilidad no es la liber­
tad, sino el peso de la ley. Y siempre cabe esperar que, una
vez garantizada la institucionalidad del ejercicio de la liber­
tad, los hombres sean morales. Pero en el contexto de una
filosofía de la historia tampoco eso le preocupa mucho a
Kant. Para la naturaleza, que es el sujeto de la historia, lo
realmente importante es «que el derecho conserve a toda cos­
ta la supremacía». Como si la filosofía de la historia no pudie­
ra pretender hacer hombres morales o felices, tan sólo, insti­
tucionalizar la libertad.
Para que se dé progreso moral hay que recurrir a otras
consideraciones. El motor moral no puede ser la guerra sino
el uso público de la razón, esto es, la Ilustración. Con la llega­
da de la Ilustración —y la consiguiente mayoría de edad del
hombre europeo— la historia puede ser la del progreso mo­
ral. Son, pues, caminos con lógicas distintas aunque Kant
acabe casándolos; el progreso legal es condición de la moral.
El progreso de una historia que busca cristalizarse en dere­
cho, en Constitución estatal, fomenta la moralidad del pueblo,
que, a su vez, no es imaginable al margen de la Constitución
estatal. Quizá podemos traducirlo al lenguaje de nuestro
tiempo de la manera siguiente: el logro del ideal de democra­
cia (la democracia substantiva) sólo es posible desde la insti-
tucionalización de la libertad en la democracia representativa.
Con la Ilustración podemos hablar no sólo de la legalidad
del progreso (Estados de derecho), sino también de la morali­
dad del mismo, ya que la Ilustración es el uso público, crítico
y autocrítico de la razón.41
Se adivina, sin embargo, la contradicción de este plantea­
miento. Si no hay moralidad sin legalidad —hasta el punto de
que Kant ve «en esa inclinación hacia la guerra enraizada en
la naturaleza humana» el motor «que nos conduce hacia el
progreso moral»,42 ¿qué pasa con todas esas víctimas que se
cobra la naturaleza en su afán por conseguir el objetivo? El
asunto le causa una cierta preocupación; «[...] se diría que a
la Naturaleza no le ha importado en absoluto que el hombre
viva bien, sino que se vaya abriendo camino para hacerse dig­

190
no, por medio de su comportamiento, de la vida y del bienes­
tar. A este respecto siempre resultará extraño que las viejas
generaciones parezcan afanarse ímprobamente sólo en prove­
cho de las generaciones posteriores, para preparar a éstas un
nivel desde el que puedan seguir erigiendo el edificio que la
Naturaleza ha proyectado; en verdad sorprende que sólo las
generaciones postreras deban tener la dicha de habitar esa
mansión por la que una larga serie de antepasados (cierta­
mente sin albergar esa intención) han venido trabajando sin
poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban».45
El fracaso de generaciones pasadas sólo merece una sorpresa,
una sopresa que enseguida se desvanece o disuelve en el con­
cepto mismo de historia. En efecto, el ideal de perfección que
encierra la idea de hombre exige una duración adecuada para
su cumplimiento; ahora bien, puesto que este requisito no se
da en el tiempo de la vida del individuo, es obligado suponer
un tiempo de la especie, una duración larga que permita la
realización de «aquellas disposiciones naturales que apuntan
al uso de la razón». El fracaso de esas disposiciones llevaría a
considerar las disposiciones naturales como vanas y sin finali­
dad «lo cual cancelaría todos los principios prácticos». De
esta suerte la idea de historia viene a satisfacer las exigencias
prácticas de la razón.44
Pero es una solución a medias.4S Es difícil satisfacer las
exigencias universales de una razón atemporal remitiendo al
carácter evolutivo de la especie humana. De esta manera lo
único que se consigue es encubrir la injusticia que se comete
con las generaciones pasadas, tan racionales como las presen­
tes, pero sin la suerte del desarrollo histórico: tuvieron la
mala suerte de nacer antes de tiempo. Hay que reconocer, sin
embargo, que la doble dimensión del progreso que comporta
la filosofía de la historia (el moral y el técnico) complica las
cosas. Si es verdad que desde el punto de vista técnico el
progreso es acumulativo, de tal suerte que las generaciones
anteriores trabajan para las posteriores, desde un punto de
vista moral, el progreso no puede tener ese carácter acumula­
tivo. Dicho en palabras de Kant: las generaciones posteriores
pueden ser dichosas o felices gracias a los sudores de las an­
teriores, pero no basta ser dichosas para ser dignas de ¡a di­

191
cha. Desde el punto de vista del progreso moral o de una
lectura moral de la historia, «el hombre sólo puede aspirar a
ser feliz en tanto en cuanto se haga digno de tal felicidad,
pues esa es la condición de la felicidad que la razón se impo­
ne a sí misma».46 La diferencia entre dicha y dignidad ha sido
rastreada por Bloch, quien concluye que la dicha tiene que
ver con las utopías sociales y la dignidad con recuerdos y ex­
periencias de sufrimiento. Aquélla se mueve con la expectati­
va de ver cumplidas y saciadas las apetencias actuales, mien­
tras que la segunda, con la esperanza de acabar con los sufri­
mientos experimentados.47 Ahora bien, si se supedita moral­
mente la posibilidad de la dicha a la dignidad de ser feliz, la
pregunta inmediata no puede ser otra que ¿se puede ser dig­
no de la dicha a costa de los no dichosos? Ése parece ser el
problema clave en la relación entre progreso técnico y moral,
entre legalidad y legitimidad, es decir, ése parece ser el pro­
blema clave de la filosofía de la historia. La filosofía de la
historia no se resuelve pues en soluciones favorables a la es­
pecie humana, al margen del destino de todos y cada uno de
los hombres.

7. Del sujeto histórico al sujeto de la historia

Si la filosofía de la historia en Kanl está marcada por la

contradicción que supone declarar a) hombre sujeto histórico,
pero sin poder reconocer que ejerce de sujeto de la historia
(de ahí la remisión al Naturabsicht o intencionalidad de la na­
turaleza, forma secularizada de la Providencia divina), es en
Hegel donde toma forma definitiva la relación entre tiempo y
razón, esto es, en Hegel aparece finalmente identificado el su­
jeto histórico con el sujeto de la historia.
Hegel, que es muy consciente de las antinomias que lleva
consigo el planteamiento kantiano de la historia, parte, sin
embargo, de un acuerdo con Kanl. Decía éste, en efecto, que
«el mayor problema para la especie humana, a cuya solución
le fuerza la naturaleza, es la instauración de una sociedad
civil que administre universalmente el derecho».48 El objetivo
de la construcción histórica no es el logro de la felicidad sino

192
algo mucho más modesto: la institucionali/.ación de la liber­
tad. Lo que ocurre, sin embargo, es que lo entiende de mane­
ra muy distinta. A diferencia de Kant y sus antecesores del
siglo XVIII esa institucionalización de la libertad en el derecho
de los Estados ya no es un postulado, sino las señas de identi­
dad de la modernidad. En efecto, desde la Revolución france­
sa los Estados constitucionales realizan aquel ideal, ya que
reconocen la libertad de todos y cada uno como principio his­
tórico y universal.
La diferencia entre Kant y Hegel es la que media entre
una y otra interpretación de la Revolución francesa. El Kant
de los años noventa se esfuerza en relacionar la idea de un
progreso harmónico de la especie humana (que él concebía
¡nicialmenle como designio de la naturaleza, por tanto, ahis-
tórico) con un desarrollo temporal de la misma, es decir, se
pregunta si hay progreso moral constante de la especie huma­
na. Y así como en la Crítica de la razón pitra Kant se plantea
el problema de la aplicación de puros conceptos de conoci­
miento a ámbitos de la experiencia, así también ahora se pre­
gunta cómo se comporta ese objetivo de progreso, inscrito en
la naturaleza, con el decurso real de la historia. Kant lo re­
suelve con la teoría del Geschichtszeichen o signo de los tiem­
pos. Como la historia no da para un conocimiento científico
—sólo se pueden sacar de ella unas modestas Ideas—. hay
que renunciar a dar con la causa de la historia que nos ayude
a responder a la pregunta de si la historia progresa necesaria­
mente. Lo máximo que se puede hacer es identificar «alguna
experiencia que indique de fado la índole v capacidad de ésta
para ser causa de un progreso hacia lo mejor, así como la
autora del mismo».49 Nótese bien que no se trata de dar con
la causa del progreso moral sino tan sólo con un hecho, un
signo, tan relacionado con la causa, que permita concluir el
progreso hacia lo mejor como un corolario inexorable. Ese
hecho existe y tiene que ver con la Revolución francesa, pero
no es la Revolución francesa. Ese famoso signo tiene más
bien que ver con lo que pasa por la cabeza de los que no han
hecho la Revolución, al menos que no han sido sus actores
principales. Para Kant lo importante es la relación de los es­
pectadores con la Revolución: es «una simpatía rayana en el

193
entusiasmo cuya manifestación lleva aparejado un riesgo, que
no puede tener otra causa sino la de una disposición moral
en el género humano».50 Y ese entusiasmo es el signo de una
disposición moral de la humanidad que se manifiesta de dos
maneras: en el derecho de todo pueblo a no ser obstaculizado
por poder alguno a la hora de darse la Constitución civil que
le parezca más oportuna y, también, en el principio conforme
al derecho y a la moral «de que aquella constitución sólo sea
jurídica y moralmente buena en sí cuando su naturaleza sea
tal que pueda evitar por principio la guerra ofensiva».
Tenemos así que la Revolución es signum rememorativum
porque revela una disposición del género humano dado desde
el principio del mundo; v es signum demostrativum porque
demuestra la eficacia actual de dicha disposición; y es final­
mente signum prognostikon porque, aunque haya momentos
de la Revolución que resulten discutibles, no se puede per­
der de vista que mediante ella se ha revelado la disposicióm
moral.51
Toda la postura kantiana está basada en la distinción en­
tre die Beteiligten (los que participan y son los protagonistas
de la Revolución) y die Teilnehmer (los que toman parte a
título de espectadores entusiasmados). Y el acento está puesto
en los segundos y no en los primeros, porque el entusiasmo
revela la disposición constante del hombre a luchar por la
libertad y por la paz. Es el signum. Se sobreentiende entonces
que los actores reales, los que fueron a las barricadas o teori­
zaron anticipadamente el proceso, son menos de fiar por
cuanto su actuación estaría mezclada de intereses particula­
res, lo que no se daría en los entusiastas observadores de la
Revolución.
Para Hegel, sin embargo, lo importante es la propia Revo­
lución francesa, que es simultáneamente signo y realización
de la ¡dea de libertad y derecho. Ese acontecimiento se con­
vierte en el centro de la Weltgeschichte desde el que se ilumi­
na el pasado y el futuro. Por lo que respecta al futuro, en
efecto, las Constituciones políticas tendrán que aplicar los
conceptos de derecho y libertad, manifestadas en la Revolu­
ción de 1789; también el pasado recibe una nueva luz: la vieja
apuesta de los filosófos por la razón, por hacer de la razón el

194
principio regidor del cosmos, queda por fin sancionada empí­
ricamente con el magno acontecimiento. Toda la gracia de la
filosofía ha consistido en adelantarse a los acontecimientos
con la intuición de que la razón domina el mundo, aunque no
lo parezca. Primero lo dijo el griego Anaxágoras y su dicho ha
sido el legado mayor del pensamiento humano. Nosotros he­
mos sido testigos históricos de ese presagio.52
Si la Revolución francesa deja de ser signo de una disposi­
ción natural (que escapa de alguna manera a la subjetividad)
para ser considerada como la realización por el hombre de su
proyecto de libertad, es evidente que cambia totalmente el pa­
norama. Se resuelve entonces la gran antinomia kantiana —y
no sólo kantiana— entre naturaleza y subjetividad, la dialécti­
ca entre un hombre declarado histórico por la Ilustración pe­
ro que no es de hecho sujeto de la historia. Por primera vez
habría una identificación entre el sujeto y la historia, entre la
conciencia del vo y su realización en el tiempo.
Esta actualización de la esencia de la historia —identidad
entre tiempo e historia— se explica a partir de la Revolución
francesa: es un tiempo de plenitud en el que ya es posible la
institucionalización de la libertad y del derecho. Si la historia
es progreso en la conciencia de la libertad, con la Revolución
Irancesa la conciencia puede por primera vez crear las condi­
ciones institucionales de la libertad. El tiempo actual es, pues,
un momento de plenitud porque su esencia —progreso de la
libertad— cae totalmente bajo el poder del sujeto.
Ese sujeto que loma conciencia de sus posibilidades en la
modernidad es una cristalización de distintas tradiciones cul­
turales. Ahí está recogida la voluntad libre de Rousseau, subs­
tancia de todo derecho, y el yo transcendental de Kant, el
cual, en cuanto unidad transcendental de la conciencia, se
convierte en condicionante de toda experiencia y fuente de
toda determinación conceptual.53 El resultado es un sujeto he-
geliano —der Geist— cuya mayor originalidad es no estar fue­
ra del tiempo, como el yo kantiano, sino que es el tiempo: «El
yo está en el tiempo y el tiempo es el ser del propio sujeto».54
El sujeto hegeliano no es un papel en blanco en el que el
tiempo escribe su historia, ni es la indiferente encrucijada por
la que cruzan hechos y opiniones, sino que es la unidad del

195
tiempo y de la historia. Hay una identificación entre el tiem­
po y la conciencia porque ésta «no está por encima de su
tiempo» sino que expresa cabalmente lo que el tiempo actual
tiene y quiere. Esta identificación es nueva; durante siglos el
concepto ha corrido tras la realidad, la ha peí-seguido sin al­
canzarla, aunque esa persecución ha funcionado como motor
del progreso. Con la Revolución francesa se produce la recon­
ciliación, ya que ahí el sujeto o la conciencia puede plasmar
en instituciones políticas, en la realidad, su afán de libera­
ción. En ese sentido se puede hablar de fin de la historia,
como reconciliación entre concepto y realidad, entre sujeto y
tiempo.55
Pues bien, esa conjunción del tiempo, conciencia y libertad
explica la ¡nteipretación de la historia que da Hegel como
progreso de la libertad, más exactamente, progreso en el suje­
to de la conciencia de libertad («Fortschrilt im Bewusstsein
der Freiheit»). El viejo ideal del progreso, que Kant colocaba
en el designio de la naturaleza, puede ya ser gestionado por el
espíritu, debido a que, con la Revolución francesa, el hombre
ilustrado ha hecho la experiencia y lomado conciencia de que
puede institucionalizar la libertad.

8. «La esencia es lo que ha sido»

La Revolución francesa como signo y realización de un

proyecto de progreso técnico y moral de la humanidad le lle­
va a Hegel a una sobrevaloración del presente, a costa del
pasado y del futuro. Sólo existe el presente; el antes y el des­
pués, no.56 El futuro queda desprovisto de su capacidad inno­
vadora porque sólo puede ser la prolongación de un sujeto
que ejerza; el pasado es la prehistoria, la acumulación de ma­
teriales y condiciones para que por fin estalle la historia.
Se puede sospechar, sin embargo, que ese sujeto, que mira
por encima del hombro el pasado y un tanto paternalística-
mente el futuro, es un sujeto que no produce nada nuevo,
sino que bastante tiene con reproducir lo dado. Al final de
todo valdrían unas palabras del propio Hegel: «la esencia es
lo que ha sido» («das Wesen ist das Ge-wesene»).57 El celebra-

196
do sujeto de la historia no tendría más camino que recorrer
que un Zu-Grunde-Gehen, un descender a las profundidades
donde moran las raíces que siempre han sido. Sería un sujeto
incapaz de transcender su propio presente.
De estas consideraciones se desprendería un Hegel cuya
filosofía sería una contundente ontología del presente. Sabido
es, sin embargo, que en Hegel hay de todo y que la historia
de sus interpretaciones, así como la influencia que en la his­
toria ha tenido el hegelianismo (comenzando por su recep­
ción marxisla), dista mucho de agolarse en mera legitimación
de lo existente. Bastaría evocar a Bloch cuando habla de la
interpretación hegeliana de Antígona —«cuyo supuesto incon­
dicional es que lo real no es sólo lo actual»—58 para tener que
reconocer que en Hegel hay una mirada subversiva y otra
acomodaticia, ambas presentes en el prefacio a la Filosofía del
derecho: «[...] lo que es racional es real y lo que es real es
racional». La diferencia entre una y otra inteipretación estri­
baría en la manera de entender la realidad: como unidad de
esencia y existencia, que dice Bloch, es decir, como un todo
en el que lo manifiesto es sólo un momento de lo que debe
ser y todavía no es (interpretación subversiva) o como lo
idéntico a lo dado empíricamente (inteipretación acomodati­
cia). El problema que tiene este Hegel de Bloch es el del mis­
mo Bloch: este todavía-no del ser —que clama por tanto por
su realización, esto es, por la superación de lo va dado—,
¿qué relación tiene con lo dado?, ¿es su mero despliegue o la
aparación de algo nuevo? Si fuera su mero despliegue no ha­
bríamos salido de la ontología del presente. Si conllevara la
posibilidad del novunt, como explícitamente quiere Bloch, di­
fícilmente puede Bloch referirse a Hegel.59
Si no resulta difícil aceptar que en Hegel se da algo así
como una ontología del presente, parece que ésa es una que­
rencia del pensamiento ilustrado, de la que no escapa ni el
propio Kant. Foucault defiende esta tesis al relacionar dos es­
critos sintomáticos de Kant: uno de 1784, ¿Qué es la Ilustra­
ción?. y otro de 1798, El conflicto de las facultades, en el que
trata de responder a la pregunta ¿qué es la Revolución?60
El asunto que trata de solucionar Kant en el primer escri­
to es saber qué está pasando hoy, qué es lo que hoy arroja

197
como sentido al pensamiento filosófico. Y esto no por curiosi­
dad sino como tarea específica de la modernidad. La substan­
cia de la Nova Aetas es la problematización de la actualidad.
Bien es verdad que la filosofía casi siempre se ha ocupado de
los problemas de su tiempo; ahora es distinto: es el tiempo
presente mismo el acontecimiento específico sobre el que la
filosofía vuelca su función. La filosofía no puede ya iluminar
el presente y sus miserias a la luz de un saber abstracto. Su
saber ahora es la conciencia de los tiempos de Ilustración que
corren. «La Ilustración —dice Foucault— es un período que
formula su propia divisa, su propio precepto, que se dice a sí
misma lo que tiene que hacer tanto en relación con la histo­
ria general del pensamiento como en relación a su presencia
y a la forma de conocimiento, de saber, de ignorancia y de
ilusión en las que ella sabe reconocer su situación histórica.»
Según Foucault, Kant no pierde nunca de vista esta con­
cepción de la filosofía como pregunta de la actualidad. Por
eso pone en relación el escrito anterior con el de 1798 sobre
la Revolución. Como ya hemos visto Kant se pregunta «si hay
un progreso constante en la especie humana». Y responde
con la doctrina del Geschichtszeichen. Contra lo que era habi­
tual en este tipo de reflexiones, Kant no busca una causa del
progreso moral en grandes eventos (caída de imperios, mag­
nos acontecimientos, nacimiento de nuevas civilizaciones,
etc.), sino que busca un signo más modesto pero más estable.
Y lo ve en la Revolución, pero no en cuanto gesta política,
sino en cuanto espectáculo. La Revolución vista desde la ba­
rrera provoca una simpatía rayana en el entusiasmo. Ese es­
tado de ánimo, muy superior a los éxitos y fracasos de la
Revolución, revela una disposición en los humanos a vivir en
libertad y a Juchar por la paz.
¿Cómo se relacionan los dos escritos? Como el principio y
el final del mismo proceso. La Ilustración no persigue otros
fines sino los de vivir en paz y libertad, los mismos que ponen
en evidencia el fenómeno de la Revolución francesa. Pregun­
tarse por la Ilustración o preguntarse por la Revolución es
hacer dos preguntas sobre la misma actualidad. Se traiciona­
ría a la filosofía de la modernidad si ésta entendiera que su
tarea consiste en salvar del naufragio restos de la Ilustración

198
del siglo XVIII; mientras que sería fiel a sí misma si se preocu­
para de entender el sentido de los acontecimientos; de aqué­
llos, entonces, y de los nuestros, hoy. La Ilustración y la Re­
volución pueden entenderse como acontecimientos históricos
o como la mirada con la que necesariamente tiene que con­
templar la filosofía su presente. En estos escritos Kanl funda
una tradición filosófica que podríamos definir como la ontolo-
gía de la actualidad, que se opone a otra tradición, también de
origen kantiano, que se ha especializado en buscar las condi­
ciones de posibilidad de un pensamiento verdadero (y abs­
tracto). Habría, dice Foucault, que optar entre las dos tradi­
ciones.
Esta reducción de las filosofías de la historia a onlologías
del presente, amén de frustrar la substancia del concepto de
historia, acarrea graves equívocos. Por lo que respecta a los
kantianos signos de la historia, sólo se puede primar al espec­
tador sobre el actor cuando no se quiere reconocer la natura­
leza del entusiasmo del primero. Porque el espectador se en­
tusiasmó con el culto del Estado, con la deificación de la na­
ción, con la violencia partera de la historia, es decir, se entu­
siasmó con el ¡nacionalismo nacionalista, el absolutismo y el
terrorismo. La Revolución evidenció sentimientos morales e
inmorales, tanto en los actores como en los protagonistas. Si
Kanl se desentendió de los protagonistas a la hora de buscar
un aval en la historia del progreso constante de la humanidad
hacia lo mejor, fue sin duda por el reconocimiento de que ahí
había disposiciones morales e inmorales. Pensó entonces que
los espectadores, liberados de los condicionantes de la lucha
real, darían mejor que los protagonistas. El planteamiento hu­
biera podido funcionar si el entusiasmo de los espectadores
fuera tan nítido como dice Kanl. Pero al entusiasmarse con
tantas causas, decentes e indecentes, la sola apelación a los
sentimientos de los espectadores no avala la tesis kantiana de
los signos de los tiempos.
El segundo equívoco se refiere al convencimiento de que
hemos llegado al punto omega de la evolución, es decir, al
momento en que al haber inventado la fórmula se supone su
inmediata y universal aplicación. La fórmula en cuestión es la
identificación entre sujeto y libertad; es el experimento, por

199
primera vez logrado en la historia, de la institucionalización
de la libertad en un Estado de derecho. A partir de ahí sólo
queda comercializar y distribuir el producto.
Es a lo que se refería Kant cuando basaba su comprensión
de la filosofía de la historia, qua filosofía moral, en el hecho
de que ya el profeta podía ser como un político: podía reali­
zar los vaticinios que hacía, es decir, podía realizar las dispo­
siciones morales. La relación entre teoría y praxis o entre éti­
ca y política son infinitamente más complejas. Se impone el
descubrimiento de nuevas fuentes morales de energías y la
elaboración de nuevos matices de la historia para que los sue­
ños que dieron pie a la filosofía de la historia no se agosten.

9. El historicismo o la crítica a las (Mitologías del presente

No es difícil ver en el historicismo una crítica frontal al

ontologismo histórico de la Ilustración. Lo que originaria­
mente caracteriza a la Ilustración respecto al mundo antiguo
es la representación de una naturaleza inmutable y univer-
sal.<>1 Esta base sirve para orillar cualquier consideración anti­
natural o sobrenatural de la naturaleza, al tiempo que permi­
te construir un ideal científico segíin el cual todos los cam­
bios son remisibles a una naturaleza constante, lo que permi­
te hablar de leyes universales de la naturaleza. La naturaleza
siempre juega a lo mismo. La cuestión es conocerla. Pues
bien, la crítica romántica de esa primera Ilustración (y el ro­
manticismo es el caldo de cultivo del historicismo) se dirige
contra esa idea moderna de naturaleza ya que los ilustrados
no conseguían ponerse de acuerdo sobre el contenido de la
susodicha naturaleza. Ya hemos visto, sin embargo, que esa
concepción de la naturaleza humana no impide sino que fun­
da su sentido de la historia, claro que «el proceso histórico es
contemplado como la progresiva manifestación de lo que el
hombre, en cuanto especie humana, siempre ya es».62 Contra
ese planteamiento reaccionan filósofos como Herder y Moses
apostando por la figura de la individualidad histórica, es de­
cir, frente al modelo de una naturaleza humana inmutable
que despliega en el tiempo todas sus virtualidades, ahora se

200
propone algo así como la historización de esa historia, en base
a concebirla a partir del invividuo, único, irrepetible y capaz
de evolución. Herder, por ejemplo, ataca el concepto genérico
de hombre, creado por la Ilustración, objetando que se trata
de una abstracción o hipóstasis porque lo único que existe es
hombres concretos. Y si es verdad que la Ilustración recurre a
ese concepto para cuestionar las explicaciones metafísicas
premodemas del hombre, Herder con su hombre concreto
trata de desenmascarar la misma querencia metafísica, pero
esta vez por parte de la Ilustración. Al historicismo le mueve,
pues, una preocupación ilustrada, a pesar del signo integrista
desde el punto de vista político de esa crítica ilustrada. Sabi­
do es, en efecto, que tras este enfrentamiento de lo concreto
(llámese individuo, familia o tradición) contra las universali­
dades de la razón abstracta se esconde, como en el caso de
Savigny, un rechazo del código napoleónico, en favor ahora
de las costumbres locales. Es decir, el historicismo se inscribe
en la pugna entre secuelas de la Revolución francesa y la Res­
tauración.
El historicismo sería de esta suerte una crítica madruga­
dora contra la ya citada antología del presente.MPero entonces
¿cómo se enfrenta al pasado para romper la unidimensional!-
dad del presente? No cabe duda que el historicismo ha dado a
este pregunta una de las repuestas más seductoras de la filo­
sofía de la historia. Dilthey suscita la cuestión de cómo lleva a
cabo el historiador la tarea de conocer el pasado si parte de
documentos y dalos que por sí mismos no lo revelan. Estos
datos, replica Dilthey, lo que sí le permiten al historiador es
revivir en su propia mente la actividad original que en el pa­
sado les dio a luz. Es en virtud de su propia vida espiritual
como puede infundir vida en los materiales muertos. De esta
manera, el verdadero conocimiento histórico es una experien­
cia interna (Erlebnis) que el historiador hace de su objeto, en
tanto que el conocimiento científico es un distanciado com­
prender (Begreiffen) de fenómenos que se le presentan como
espectáculos externos. La ligazón entre el historiador y su ob­
jeto, es decir, entre el presente y el pasado, es posible median­
te una empatia del sujeto con el objeto.
Todo el mundo entiende que esta manera de plantear las

201
cosas supuso un gran avance respecto a teorías de la historia
más científicas. Pero no se puede evitar una pregunta: ¿cómo
puede ser objetivo ese conocimiento histórico si está basado
en una experiencia eminentemente subjetiva? ¿Cómo puede
ser algo cognoscible si es simplemente un estado de su propia
mente? Dice Simmel que esto es posible proyectándola en el
pasado, con el resultado de que la historia se convierte en
pura proyección ilusoria de nuestros propios estados inte­
riores sobre la pantalla en blanco del pasado incognoscible.64
El historicismo, en resumidas cuentas, habría sido incapaz
de resolver su propio desafío. Quiso, en efecto, protestar con­
tra el carácter ahistórico del concepto de naturaleza humana
creado por la Ilustración proponiendo una historización de la
Ilustración desde el sujeto individual. La historia sería la his­
toria de los sujetos concretos, grupos sociológicamente deter­
minados y no sujetos abstractos. Pero a la hora de explicar su
comportamiento respecto al pasado (el conocimieto que un
sujeto actual pueda tener del pasado), el historicismo no cae
efectivamente en la atemporalidad de la Ilustración, pero
tampoco consigue hacerse con el pasado. El pasado vuelve a
ser un arsenal de materiales muertos que sólo cobran vida en
tanto en cuanto son tocados por la varita mágica del historia­
dor. Esa varita representa los problemas del presente. El pa­
sado sólo cobra vida en cuanto nos sirve para aclarar nues­
tros problemas. Cabe suponer entonces que el pasado nada
tiene que decirnos si pretende decimos algo que no nos inte­
resa a nosotros.
El éxito del historicismo ha sido espectacular. En todo el
mundo domina la convicción de que «el pasado está definiti­
vamente muerto y sólo revive por las preguntas que cada ge­
neración le hace». Pero, ¿está tan muerto el pasado que sólo
puede aspirar a ser el eco de nuestro presente?

10. La presencia del pasado

El pasado se convierte en la piedra de toque de toda con­

cepción de la historia que quiera escapar al peligro de una
ontologización del presente. Se podría pensar que nada como

202
el futuro para deshacer la prepotencia del presente. Pero el
futuro sólo es tal —la posibilidad de la novedad radical—
cuando lo porvenir sea algo distinto a la prolongación del
presente. El futuro supone ya un presente quebrado y la quie­
bra del presente es un asunto entre éste y el pasado.
Esta parece ser. creo yo, la inspiración de una cultura de
pensamiento, ejemplarmente representada por Walter Benja­
mín.65 Benjamín rompe el modelo clásico de filosofía de la
historia, que es único, por más que haya tomado formas dis­
tintas v hasta opuestas: si hoy en día esa filosofía dominante
se presenta bajo la teoría del progreso, ayer lo hacía bajo la
forma agustiniana de las dos ciudades. En el fondo son lo
mismo. San Agustín, en efecto, opone a la doctrina pagana de
un eterno retomo de lo misino la promesa de la liberación
mesiánica. El principio y fin de la historia tiene que darse en
el tiempo, con lo que se rompe el ciclo mítico del eterno re­
torno. Ahora bien, como señala Adorno,66 en san Agustín con­
ceptos como progreso, liberación y proceso histórico forman
una constelación ordenada, con secuencias estrictamente es­
tablecidas. Así por ejemplo, el progreso es impensable sin la
redención llevada a cabo por Jesús: sólo una humanidad redi­
mida puede ponerse en camino hacia el Reino de Dios, es
decir, puede entender el tiempo como un cotuimtum, un
constante caminar hacia la patria celestial. El progreso es una
categoría teológica. La civitas terrena accede al progreso
cuando se libera de la historia humana, con lo que se afirma
que la historia no es cosa de este mundo. Lo que es impor­
tante subrayar es la escisión entre historia humana e historia
sagrada: el progreso o encaminamiento hacia el verdadero le­
los del hombre se realiza por la fuerza de la gracia divina que
es la substancia de la historia sagrada. Pues bien, esa escisión
se acaba con la filosofía de la historia que entiende el progre­
so como un proceso lineal v temporal capaz de autorrcalizar-
se. La salvación no consiste ya en liberarse de la historia por­
que el lelos de la historia es esa liberación. Esa inmanencia
del progreso puede llamarse en Kanl, humanidad: en Hegel,
auloconciencia absoluta; en Marx, reino comunista de la li­
bertad. Todas estas poderosas abstracciones revelan cómo
para las filosofías modernas de la historia lo realmente intere-

203
sanie no son los detalles o insignificancias de la vida cotidia­
na sino lo más grandioso, no el destino individual sino el de
la especie. Lo que constituye el meollo de estas filosofías es
aquello que puede poner al conocimiento en contacto con la
civitas dei, dicho metafóricamente, es decir, interesa lo que
constituye al sujeto de la historia. Lo cotidiano y pasajero, el
dolor y la miseria, son momentos pasajeros, lo caduco que no
merece mayor consideración histórica. En ese sentido san
Agustín estaría cerca de Hegel, por ejemplo (también de Kant
y de Marx).
Pues bien, Benjamín no se detiene ni en un modelo agusti-
niano de historia, entendida como reino de la infelicidad
(porque ubica la felicidad fuera de la historia), ni idealiza una
concepción inmanente del progreso que identificaría el proce­
so histórico como la marcha imparable de la historia hacia la
peifección. Benjamín, en su crítica al historicismo, está alu­
diendo tanto a las teologías de la historia, como a la filosofía
marxista de la historia, dos modalidades de historia que com­
parten con el idealismo alemán la superstición progresista se­
gún la cual «el mundo progresa imparablemente hacia lo me­
jor».67
Benjamín se distancia claramente de esos modelos. «Nada
ha dañado tanto a la clase obrera alemana —escribe— como
la idea de que nadaba a favor de corriente. Tomaba al desa­
rrollo técnico por la caída de la comente a cuyo favor pensa­
ba estar nadando.»68 Todo estaría entonces permitido, sobre
todo por parte de quienes se sabían autorizados para desci­
frar el curso de la historia (el partido o la clase). Y lo que no
acepta es una creencia en el progreso, en una especie de per­
fectibilidad indefinida, programada casi naturalmente en la
evolución de la especie.
Frente a ese tipo de filosofías de la historia que usurpan el
concepto de utopia y lo devoran al reducirle a prolongación
del presente, Benjamín propone la estampa de su Ángel de la
Historia que «más bien libera a los hombres tomando de
ellos, que los hace felices, dándoles».69 La naturaleza de estos
papeles publicados bajo el título Tesis de filosofía de la historia
obliga a valorar todos los detalles, pues todos ellos están car­
gados de significación. El relato reza así: «Hay un cuadro de

204
Klee que se titula el Angelus Novus. Se ve en él un ángel al
parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava
la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las
alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto.
Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros
aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una ca­
tástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se
las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a
los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormen­
ta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan
fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esa tempestad lo
arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las
espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el
cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso».70
Dos detalles llaman la atención: los ojos y las alas.
El ángel tiene la mirada vuelta hacia atrás, hacia el pasa­
do. Es además una mirada de espanto, desencajada, horrori­
zada por lo que se ofrece a su visión. ¿Qué ve? Conviene se­
ñalar que no ve lo mismo el ángel de la historia que nosotros.
El ve la catástrofe, un cúmulo de escombros y aúnas que se
incrementan sin cesar. Nosotros lo que vemos, sin embargo,
es una cadena de acontecimientos, con su lógica y su explica­
ción.
El ángel está en disposición de volar, tiene las alas desple­
gadas. Lo significativo es que quisiera detenerse y no puede.
Quisiera detenerse para echar una mano ante tanta miseria;
más aún, resucitar a los muertos y recomponer tanta ruina.
Pero no puede. La fuerza de un viento tormentoso que viene
del paraíso no le permite plegar las alas, sino que Ic empuja
hacia adelante, hacia el futuro, un futuro al que el ángel da la
espalda. Pues bien, «tal tempestad es lo que llamamos progre­
so».
Si de la descripción pasamos a la interpretación, tenemos,
en primer lugar, esa doble visión, la del ángel y la nuestra: lo
que a nosotros nos parece una lógica de acontecimientos es
para el ángel pura catástrofe. Benjamín quiere dejar bien sen­
tado la existencia de dos filosofías de la historia, diametral­
mente contrapuestas: la que simboliza el ángel y la que sim­
boliza la tormenta.

205
 La tormenta, que es viento y espíritu (rouach) remite a
una concepción de la historia como dinámica de poder y de
dominio. El hombre ilustrado —el caído y expulsado del pa­
raíso— se las ha prometido íelices al pretender realizar con
sus propias fuerzas las esperanzas de felicidad que tuvo en el
paraíso. Es el progreso.
El ángel de la historia, como buen ángel que es, remite a
la Biblia para desentrañar su significación. Pues bien, la Bi­
blia no conoce el concepto moderno de progreso. Para la Bi­
blia sólo existe el pasado que paradójicamente es también lo
que está delante de mi, con lo que el futuro es aquello hacia lo
que estoy vuelto, lo que está escondido tras de mí. Sin embar­
go, Benjamín no quiere repetir la interpretación teológica de
la tradición que está aquí evocando. Por eso su ángel no pue­
de ya consolar resucitando a los muertos o reparando las rui­
nas existentes. Tampoco puede consolarse con la filosofía de
la historia que nosotros vemos porque entiende que tantos sa­
crificios pasados y presentes no pueden interpretarse como el
precio del futuro. Por eso pasa de largo, no se detiene ni en
san Agustín ni en Hegel. Para el ángel de la historia el futuro
es otro, son las esperanzas traídas del paraíso, esto es. conser­
vadas en las tradiciones religiosas. Pero Benjamín no cree que
esas tradiciones puedan hacer realidad esas esperanzas insa­
tisfechas. Si las trae a colación es para dar a entender que
futuro sólo puede haber si las generaciones actuales toman en
cuenta todos esos sueños de felicidad, otrora pastoreados por
la religión y que ahora tienen que pasar a la filosofía.71 Si la
filosofía se hace cargo ahora de esos sueños no es para repro­
ducir las viejas respuestas sino para actualizar sus preguntas.
Lo específico del punto de vista benjaminiano es querer
ver el futuro en el pasado. Pero, ¿qué se quiere decir cuando
se coloca la esperanza en las frustraciones pasadas? Que es
haciéndonos cargo hoy de esas ansias insatisfechas o de esos
derechos pendientes como podemos desenmascarar v superar
las bañeras del presente, que es el de los vencedores. Ahora
se puede entender la afirmación benjaminiana del ángel de la
historia que «más bien libera a los hombres tomando de ellos
que dándoles». Frente a filosofías de la historia, con sujetos
abstractos que prometen la felicidad a los singulares, Benja-

206
min pone la fuerza de la liberación en c|uienes pueden recibir
las razones para tener esperanza. Dan razones los perdedores
al poner sobre la mesa derechos no saldados; reciben quienes
tienen esperanza de que lo dado no sea la última palabra. En
ese círculo se juega la posibilidad de la historia.
La liberación tiene que ver con recibir de ellos, de los que
nada tienen; no es un don que se les hace. Frente a la imagen
kantiana de un profeta-político que determina racionalmente
el curso de la historia está esta otra imagen del hombre que
relaciona la liberación con la atención puesta en los gritos
que vienen de atrás, reclamando que se les haga justicia.
Ahora bien, si la lelicidad es la liberación de cadenas, ¿po­
dremos ser nosotros lelices recordando las cadenas de nues­
tros antepasados, más exactamente, recordando las esperan­
zas frustradas de liberación de nuestros antepasados? ¿No es
eso una condena a no poder ser feliz? No. Nosotros podemos
romper nuestras cadenas recordando que la actualización de
las esperanzas pasadas e insatisfechas puede, en primer lugar,
alumbrar nuestra conciencia respecto a la existencia de nues­
tras propias cadenas y. luego, transmitirnos su esperanza en
virtud de la cual poder luchar contra las cadenas. La esperan­
za no nace de seres satisfechos sino insatisfechos. Esto que es
verdad en la psicología individual vale igualmente en la apre­
ciación histórica. De ahí la convicción benjaminiana de que
«sólo por mor de los sin esperanza se nos ha dado a nosotros
la esperanza».72 Dicho en otra palabras: sólo si las generacio­
nes actuales hacen suya la pretensión de liberación de las ge­
neraciones pasadas pueden quebrar el presente y esperar algo
distinto de lo que ya tienen.
Benjamín, al igual que su Angelus Novia, no pierde la cara
del pasado. Verdad es que el rostro del ángel parece despavo­
rido por lo que ve como queriendo decir que quien hoy habla
tan ligeramente de felicidad es porque no se atreve a mirar
atrás. El progreso mira al pasado con horror, para huir de él;
el ángel de la historia se horroriza del costo de la historia y
quiere hacerse cargo de él. Ésa es la diferencia.
Benjamín valora debidamente la crítica del historicismo
tanto a las filosofías de la historia de corle idealista, poniendo
en solfa sus seguridades con el progreso lineal, como a las

207
construcciones ideológicas de la historia universal (el papel de
los grandes metarrelatos, que se dice). El historicismo, en efec­
to. no quiere despegar la historia del acontecimiento concreto:
importan las descripciones de las diversas historias nacionales
o historias de épocas específicas y se toma lo universal, no
como una condición de posibilidad de lo particular sino como
la suma de las particularidades. Ahora bien, el historicismo, en
el mismo momento en que hace frente al triunfalismo de las
anteriores concepciones de la historia, sucumbe a sus mismos
vicios. En electo, la mediación de la empalia o Einfiihlung en­
tre el presente v el pasado significa de hecho una liquidación
del pasado más significativo ya que supone el «orillamiento de
los lamentos que vienen de la historia», es decir, el olvido de la
historia de los lamentos. Es más, con ese procedimiento some­
te definitivamente la historia al concepto moderno y positivista
de ciencia. La pretensión del historiador de actualizar el pasa­
do no deja de ser una reactualización del presente.
En efecto, para poder empalizar con el pasado hay que
suponer la posibilidad de que lo que ha sido subsista inma­
nentemente en la conciencia del intérprete o historiador. Pe­
ro, ¿cómo olvidar que la conciencia empatizadora o el hecho
de comprender son construcciones históricas, es decir, pro­
ductos de cada subjetividad? Si eso fuera así —y W. Benja­
mín está convencido de que «la proyección empatizadora del
pasado en el presente» es un acto del libre albedrío—, la ac­
tualización del pasado se resolvería en un acto del poder del
historiador. Pero Benjamín llama la atención sobre la dramá­
tica paradoja de que ese acto de actualizar el pasado que ini-
cialmcnle aparece como una construcción de la subjetividad
pura es, a fin de cuentas, una operación eminentemente posi­
tivista porque el punto del que parte el historiador es el del
vencedor. En el acto de recordar el pasado sólo se confirma
la actualidad dominante que es la del vencedor. Por este siste­
ma de apropiación del pasado no hay manera de comprender
«la historia en todo lo que tiene de acrónico, doliente o fraca­
sado».7-1 El historicismo acaba siendo paradójicamente una
forma de olvido. Otro tanto ocurre al tradicionalismo y a
cuantos recurran al pasado para legitimar intereses del pre­
sente. Acaban siendo tautológicos.

208
II. El pasado de los vencidos

Se puede intuir va cual será la alternativa de Benjamín:

hacer valer el pasado que no está presente, el único que tiene
esperanzas. Se está refiriendo al pasado fracasado que por
definición es el que no está ahí. La alternativa se construye en
relación a dos conceptos: el de ciencia y continuidad, a los
que Benjamín opone memoria y ruptura. Veámoslo.

a) Razón científica y razón anamnética

La recuperación de ese pasado es el campo de batalla don­

de se decide el futuro. Por eso Benjamín se faja con los histo­
riadores cuyo objetivo también es el pasado. Pero Benjamín
es consciente de que ahí está todo por hacer: los hisloricistas
no consiguen ver más pasado que el que prolonga su presen­
te, el que, por tanto, está de alguna manera ya presente. La
obsesión del historicismo para que nada se pierda se salda
con un fracaso, pues termina por olvidar lo más importante.
Frente a la concepción organicista o si se quiere románti­
ca de la historia, como en la caso de Dilthey, propia del histo­
ricismo, insiste Benjamín en la idea de ruptura. Recuerda a
los historiadores que «el ámbito de sus consideraciones es
inabarcable y no es un campo de irónicos desarrollos sino de
sangrientas decisiones [...] [pero ese campo] es una de esas
regiones para las que el pensamiento moderno carece de cate­
gorías [...] lo que pone en evidencia su propia limitación [de
la modernidad] ya que abandona el objetivo de las considera­
ciones realmente históricas al mito de un estado de la natura­
leza inmutable y al patrón de un "bello” desarrollo orgánico
del pueblo [...]».74 Frente al pasado, la modernidad es impo­
tente. La racionalidad de la Nova Aetas se agota en una mito­
logía del presente.
No hay más camino que el recuerdo-, la memoria va a ser
la piedra angular de la crítica de la razón moderna, argumen­
tativa ella, y de su alternativa como razón anamnética. Sólo si
se pasa de una concepción de la historia como ciencia a otra
de la historia como recuerdo, sólo entonces se puede salvar

209
del olvido el pasado. En electo, «lo que la ciencia da como
constatado puede ser alterado por el recuerdo. El recuerdo
puede hacer que lo que tornamos por concluido (la felicidad)
resulte abierto v lo que damos por inconcluso (el dolor) resul­
te cancelado. Esto es teología. Ahora bien, mediante el re­
cuerdo hacemos una experiencia que nos prohíbe compren­
der la historia de una manera fundamentalmente ateológica,
aunque tampoco nos es permitido a nosotros intentar expli­
carla inmediatamente con categorías teológicas».75
La ciencia y la memoria se comportan respecto al pasado
de manera diameiralmenle distinta. Lo que aquella da por
cancelado, ésta lo entiende como pendiente. Las diferencias
son particularmente llamativas en asunLos de felicidad o infe­
licidad. Pensemos en el caso de víctimas que quedaron en el
camino por obra de verdugos triunfadores. La ciencia archi­
vará el caso de las víctimas que murieron injustamente por
defender una buena causa. La memoria, sin embargo, puede
perfectamente abrir el expediente y reconocer que ahí hay de­
rechos pendientes. Si lo hace no es por juego estético, sino
porque entiende que esos derechos pueden y deben ser salda­
dos. ¿Cómo? Hasta ahora sólo la teología daba una respuesta
a esa pregunta. Benjamín reconoce que esa pregunta por los
derechos de las víctimas es impensable al margen de la tradi­
ción religiosa. Pero hoy urge una respuesta filosófica y no ya
teológica a tamaña cuestión.7*’

b) La memoria como ruptura del continuum o progreso

La respuesta filosófica se resuelve en una estructura de la

memoria capa/, de garantizar esa universalidad que obsesiona a
la modernidad, pero que no logra porque sistemáticamente
deja fuera de su campo de visión lo desechado por el concepto.77
Es lo que cuenta en la tesis XVII. Ahí vuelve a contrapo­
ner los dos modelos de filosofía de la historia: por un lado, el
hisloricismo, cuyo «procedimiento es la adicción: proporciona
una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y va­
cío». Es la ideología del continuum o progreso, que decía en
la tesis IX. Por otro, la historia como interrupción de ese con-

210
tinuum. Benjamín no predica una concepción fragmentaria
de la historia en el sentido postmoderno en virtud de la cual
los acontecimientos, historias particulares, etc. carecen de re­
lación y, por tanto, de responsabilidad universal. Aquí se tra­
ta, por el contrario, de señalar la universalidad más radical de
cada uno de nuestros actos: no sólo con todos los contempo­
ráneos, sino con las generaciones pasadas. El nudo gordiano
de esta concepción es la posibilidad o imposibilidad de que
un acto comprometa al todo. Pues bien, hay hechos concretos
capaces de cuestionar toda una visión de la historia compren­
dida como la suma de todos los hechos que ha protagonizado
ese pueblo. Hay hechos, en electo, que en sí mismos compro­
meten toda una vida, v vidas que comprometen toda una épo­
ca, y épocas que comprometen toda la historia.7* Benjamín
no utiliza la expresión comprometer sino hacer saltar, como si
todo un proceso anterior se condensara en un punto que tie­
ne que estallar para dar paso a lo nuevo o iluminar lodo el
panorama. La estructura de la historia a la que Benjamín se
está refiriendo es el apocalipsis judio, aquel que representaba
en la tesis IX el ángel de la historia». Lo que caracteriza al
apocalipsis judío es que «cada segundo era la pequeña puerta
por la que podía entrar el mesías»,79 es decir, el convenci­
miento de que la historia se juega en un instante. Ese instante
cargado de futuro es el Jetzizeil. un concepto intraducibie que
expresa el ahora en el que se hace presente el pasado hacien­
do sallar la concepción lineal del tiempo.
Poco a poco va haciéndose diáfano el cambio copernicano
en la consideración de la historia que aquí se maneja: si antes
el pasado era un punto lijo y muerto que había que animar
desde el presente, ahora ese pasado está llamado a incidir
directamente en el despertar de la conciencia del presente.
Para ello el pasado tiene que poseer una virtualidad desperta­
dora; es un pasado cargado de presencialidad. Es el Jetzizeil.

c) Fuerza v debilidad de ¡a memoria

Pero Benjamín no se hace ilusiones sobre la potencialidad

crítica del pasado: «es una débil luerza mesiánica», capaz,

211
eso sí, de hacernos ver en un momento dado los derechos
pendientes del pasado. Ese pasado puede entonces dejar en
evidencia todo el presente, como un rayo ilumina en un ins­
tante toda la noche. Esa fuerza mesiánica, imprevisible, ins­
tantánea v que viene de atrás hacia adelante no puede ser
objeto de la ciencia, pero sí es asunto de la memoria. Convie­
ne no perder de vista que Benjamín no pretende hacer una
lectura religiosa del apocalipsis judío. La historia es cosa de
hombres, de ahí que primero se libere de la sacralización del
progreso que propugna el historicismo y luego trate de liberar
las esperanzas de la humanidad frustrada de la interpretación
teologal, mediante «el sallo del tigre al pasado».80
La teología lo tenía más fácil con su promesa de una justi­
cia divina. Tras la secularización, sin embargo, la cosa es más
difícil. La filosofía no puede hacer suyo el cumplimiento de
esa promesa. Pero Benjamín se revela contra la solución se­
cularizada que abandona definitivamente la reserva de senti­
do que se esconde en todas esas esperanzas frustradas. De
ellas quiere hacerse cargo su filosofía de la historia a sabien­
das de que el recuerdo de las mismas tan sólo proporciona
una «débil fuerza mesiánica». Que sea débil no significa que
no exista. Por eso Benjamín avisa del peligro de ideologías
olvidadizas, como el fascismo, capaz de paralizar la moviliza­
ción de estas energías etílicas.
Primo Lévi81 ha podido confirmar documentalmenle la jus-
teza de las tesis benjaminianas. En su libro Hundidos y salva­
dos, el autor, un judío italiano que sobrevivió al campo de ex­
terminio de Auschvvitz, reflexiona sobre la debilidad y la carga
subversiva del recuerdo. De la importancia del recuerdo eran
sobre todo conscientes los propios verdugos dispuestos a no de­
jar escapar vivo a nadie que pudiera contarlo, aunque estaban
seguros de que, de ser contadas, nadie daría crédito a historias
de horror como las que podían narrar estos sobrevivientes.
La primera dificultad con que topa el recuerdo tiene que
ver con los sujetos que recuerdan. Las víctimas más sacrifica­
das no recuerdan, sea porque murieron sea porque no quie­
ren recordar. Tampoco recuerdan lógicamente los verdugos,
testigos de excepción, pero bien instalados en la nueva situa­
ción. Sólo recuerdan los sobrevivientes, algunas señaladas víc-

212
limas que sobrevivieron porque pudieron librarse de parle del
tormento. Esto ya plantea un serio problema de recuperación
del pasado porque si resulta que los sujetos de la memoria
son las víctimas y que éstas no quieren o no pueden recordar,
la actualización de su recuerdo es casi una obra de evocación.
Pero tenemos que ser conscientes de que evocando no llega­
mos al fondo del sufrimiento de las víctimas. Por eso el re­
cuerdo tiene que ser vigilante, autocrítico, consciente siempre
de la distancia entre la evocación y la experiencia. Es en ese
estado de vigilia donde se produce el relámpago del recuerdo
del pasado que ilumina todo el presente.
La evocación no es un acto meramente intelectual, sino
que supone un prejuicio, una experiencia del sufrimiento que
ejerce como de primer analogado con el sufrimiento de las
víctimas. En ese sentido el recuerdo es compasión. Pero de
nuevo hay que relativizar la compasión respecto al recuerdo.
La compasión o piedad se produce en relación a un sufri­
miento que conocemos; pero esos conocimientos son limita­
dos. Posiblemente no toleraríamos el conocimiento de todos
los sufrimientos. Pensemos, por ejemplo, en la piedad que
suscitó el destino de Ana Frank y en lo que hubiera ocurrido
de haber conocido igualmente los destinos de todas las Ana
Frank que han sido. Quizá no lo hubiéramos podido soportar.
Suscita más compasión un caso conocido que los millones de
víctimas anónimas. De ahí la sentencia de Lévi: «[...] no hay
proporción entre la piedad que experimentamos y la amplitud
del dolor que suscita la piedad».*2 Consecuentemente, el re­
cuerdo que no es inicialmenle un acto racional, sino senti­
miento y voluntad, tiene que doblarse en reflexión para incor­
porar ¡nteicctualmente la plusvalía de significado que conlle­
van las víctimas anónimas.
El tiempo y el conocimiento son el talón de Aquiles del
recuerdo. El tiempo aparta inexorablemente el pasado de
nuestro campo de visión.*’ Y la dificultad de saber, por el
silencio de los sujetos del recuerdo, debilita nuestra capacidad
de compasión.
Peni a renglón seguido hay que subrayar su fuerza. El re­
cuerdo de las víctimas es capaz de cuestionar la victoria eter­
na de los vencedores, es capaz de exorcizar los gérmenes leta­

213
les del presente siempre dispuestos a repetir la historia y es
capa/ de neutralizar la parte asesina que todos llevamos den­
tro*4 El convencimiento de que la fuerza innovadora reside
en el pasado, esto es, en la actualización de esperanzas por
las que generaciones de hombres lucharon y no vieron colma­
das o en la presencialización de sueños de niñez que un día
conformaron nuestras vidas v que después no pudieron cum­
plirse. es algo que han confirmado modernas investigaciones.
Los estudios, por ejemplo, sobre la guerra de los campesinos
o sobre las revueltas a lo largo de la industrialización de­
muestran que las masas se mueven mucho más por la restau­
ración de estados de justicia tal y como aparecen en el re­
cuerdo que por las contradicciones de las relaciones de pro­
ducción.85
El problema de esa enorme fuerza crítica es que se hace
presente como un relámpago. Hay pasados que se pueden re­
construir a ciencia v conciencia. Es el del vencedor. Pero éste
se hace presente como un relámpago en un momento de peli­
gro. Eso explica que acabe pasando desapercibido. Es. en efe-
to, tan luga/, que no hay tiempo para analizarlo y valorarlo, y
es tan imprevisible que no hay manera de integrarlo en los
sistemas que habitualmente usamos y conocemos. No vivimos
precisamente en una cultura sensible al pasado ni al recuer­
do; vamos perdiendo lentamente la capacidad narrativa a ma­
nos de una cultura de la imagen v del presente.
Haría falta una cultura bien distinta para captar la fuerza
del pasado. Benjamín es en esto particularmente exigente;
«| ...I sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de
esperanza aquel historiador Lraspasado por la idea de que ni
siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste ven­
ce. Y este enemigo no ha dejado de vencer».86 ¿Qué dirían
nuestros contemporáneos si les contáramos que la posibilidad
de un futuro mejor está condicionado al hecho de que las
víctimas de la historia pueden ser de nuevo sacrificadas, en el
caso de que dejemos sueltos a sus antiguos verdugos? No lo
entenderían porque aquellas víctimas v aquellos verdugos es­
tán bien muertos; entenderían que se están haciendo afirma­
ciones teológicas al hablar de unos muertos vivos que todavía
pueden morir.

214
 El lenguaje benjaminiano es ininteligible hoy porque lo
más cercano a el es una versión teológica que no resulta
aceptable. 1.a traducción teológica dice más o menos lo si­
guiente: si resulta que las víctimas no descansarán en paz
hasta que el enemigo haya sido derrotado, hahrá que derrotar
al enemigo para que la víctima descanse en paz. Ahora bien,
la victoria de Dios sobre la muerte, gracias a la Resurrección
de su Hijo, nos permite a nosotros resucitar también. Eso es
una lectura teológica. Eso es lo que no quiere Benjamín. La
traducción filosófica de Benjamín sería de! siguiente orden:
mientras la causa de los vencidos no triunfe, los vencedores
de antaño seguirán causando víctimas, nuevas víctimas. Eso
implica el reconocimiento de una solidaridad de generacio­
nes: las causas nobles de generaciones pasadas permiten su­
perar las injusticias que se cometen contra nosotros. Y ellos
no habrán muerto de nuevo en vano si su causa triunfa en la
posteridad.
Para entender este tipo de lenguaje no hay que olvidar el
punto de vista de Benjamín, como ya hemos indicado antes.
Recurre a la tradición religiosa para señalar algo que no se
encuentra fuera de ella: la relación de responsabilidad entre
las generaciones pasadas y las presentes o, si se quiere, el
clamor de las víctimas porque se les haga justicia para que no
triunfen eternamente los verdugos sobre las víctimas, un cla­
mor que Benjamín prolaniza bajo la figura de la vigencia de
los derechos insatisfechos de la víctimas. Cuando dice que
sólo puede entender ese chispazo del pasado capaz de ilumi­
nar toda la historia quien entienda «que ni siquiera los muer­
tos estarán a salvo del enemigo si éste vence», lo que está
diciendo es que si hov no se saldan los derechos pendientes,
esto es, si las generaciones actuales no hacen suya la causa de
las víctimas de la historia, el enemigo vencerá de nuevo. Eso sí
que se puede entender, siempre y cuando se acepte una mis­
teriosa solidaridad entre el pasado v el presente.*7
Estamos considerando la responsabilidad de generaciones
posteriores no tanto respecto a actos de sus mayores cuanto a
los derechos de las víctimas del pasado. La respuesta teológi­
ca dice: a) en relación a esas víctimas, que Dios les hará justi­
cia individual y b) en relación a los verdugos, que su mal

215
irreparable sólo puede ser perdonado por Dios. Pues bien, la
lectura filosófica pone el acento allí donde la lectura teológica
menos interés muestra: en la responsabilidad de las genera­
ciones posteriores respecto a las anteriores. Aunque ese plan­
teamiento conlleve un reconocimiento de impotencia ante los
derechos individuales de las víctimas, lo que sí dice es que si
no se les reconoce vigencia, la misma injusticia puede ocurrir
de nuevo. Ese reconocimiento tiene además un evidente senti­
do político, pues donde se refleja la falta de reconocimiento
de los derechos de las víctimas es en la aceptación de un
presente —y sus estructuras— construido sobre los derechos
de los vencedores.

12. La alternativa

Volvamos al punto de partida, a la cuestión alemana. De­

cíamos que la política de unificación emprendida por el Go­
bierno liberal-conservador del canciller Kohl no es fruto de
una fatalidad histórica sino una clara opción entre otras posi­
bles. Se han dibujado, en electo, dos tipos de políticas que
curiosamente correspondían a los dos planteamientos mane­
jados prioritariamente en el debate de los historiadores. Por un
lado los historicislas que entienden la historia como un agre­
gado de dalos, lodos ellos conformando una imagen global
con la que se puede y se debe identificar un pueblo. Nada de
lo que ahí ocurre es definitivo, todo es explicable, exculpable:
así, limando estridencias se alcanza una imagen de conjunto
de la que los sucesores se pueden sentir orgullosos. Propia­
mente hablando ése es el interés historicisla: que las genera­
ciones actuales se sientan orgullosas, que encuentren en el
pasado las razones de su identidad actual. Para eso hay que
saber olvidar y saber recordar.
Para los otros, el historicismo sanciona un tipo de nacio­
nalismo que no es de recibo tras la experiencia del fascismo.
No en continuidad con esa historia sino en ruptura con la
misma es donde la generación actual debe encontrar su iden­
tidad. Por eso hablan del patriotismo de la Constitución, a sa­
biendas que esa Constitución o Ley fundamental, democrática

216
ella, sólo fue posible después de Auschwitz, como consecuen­
cia de la derrota del nacionalismo.
Para hacer ver que la solución a la cuestión alemana hay
que entenderla como un caso emblemático que pone en juego
un tipo de cultura característico de lo que hemos dado en
llamar la modernidad, propuse leer tanto el debate de los his­
toriadores como las respuestas políticas a la cuestión alemana
desde la altura de las Tesis de filosofía de la historia de W. Ben­
jamín, en las que el autor intenta, por un lado, desentrañar la
falacia de la modernidad o racionalidad occidental o ideolo­
gía del progreso y, por otro, avanzar en una propuesta alter­
nativa.
Pues bien, lo que Benjamín llama historicismo ilustra per­
fectamente la posición conservadora que hemos analizado en
el debate de los historiadores y en la política de Kohl. Una
lectura objetiva v científica del pasado permite la legitimación
del nacionalismo alemán. El precio es la trivialización del fas­
cismo v sus secuelas: aquello fue comparable con otras mu­
chas barbaridades, y todo se explica desde el punto de vista
histórico, con lo que la explicación acaba en exculpación; la
división actual no es signo de nada, sino secuela de una gue-
ira que es hora de olvidar. El historicismo ilustra perfecta­
mente lo que es una historia escrita o leída por los vencedo­
res: el vencedor nunca atiende los derechos de las víctimas,
las víctimas del fascismo siguen siendo víctimas olvidadas
con el nuevo nacionalismo. Por el contrario, los vencedores
sobre las víctimas, accidentalmente convertidos en vencidos
tras la guerra, se suben al carro de los vencedores y vuelven a
aparecer del otro lado de las víctimas. No lodos los vencidos
son perdedores en sentido benjaminiano: lo que les distingue
es una manera de ver la historia; los primeros son hisloricis-
tas, es decir, buscan su identidad y legitimación a sus hechos
en una esencia, en un origen, en una manera de ser que pue­
de cometer atropellos pero que le son perdonados si se remite
al seno patrio; los segundos, que han experimentado la inhu­
manidad de esa manera de ser, buscan la libertad en la ruptu­
ra de la continuidad. De ahí que el historicismo, empeñado a
primera vista en actualizar lodo el pasado, siempre se olvida
de estos testigos porque lo cuestionan radicalmente.

217
 Si la caracterización benjamíniana del historicismo corres­
ponde a la postura de los conservadores, la alternativa que
ofrece su ángel de la historia contiene aspectos que sin con­
tradecir a los defensores del patriotismo de la Constitución.
apunta aspectos originales. Ambos coinciden en el valor me-
siánico del recuerdo de los vencidos, capaz por tanto de ilu­
minar fugazmente toda esa historia que el historicismo trata
de recuperar como una peligrosa ideología del progreso. Pero
hay una diferencia nada despreciable: en la explicación de la
débil fuerzo ntesiánica del pasado. Sobre la debilidad del re­
cuerdo va hemos hablado. La prueba más contundente es la
prepotencia política de los liberales conservadores alemanes o
la indiferencia de los grandes líderes occidentales a plantea­
mientos de este tipo. Se podría ampliar la demostración de la
debilidad del recuerdo analizando la tan justamente pondera­
da transición española a la democracia: ¿quién se acuerda ya
de Franco, del franquismo, de la dictadura, de la rebelión mi­
litar contra la República? Todos hemos hecho caso al consejo
nietzscheniano de que para vivir hay que olvidar. El resultado
es que los jóvenes nada saben de ese pasado, con lo que en­
tienden que la libertad es tan consubstancial a la naturaleza
humana como el nacer y el morir. A nadie se lo oculta que
esa apatía debilita las defensas democráticas e insensibiliza
respecto a la solidaridad con pueblos que viven en la opre­
sión. Los españoles todavía podríamos alargar el ejercicio del
recuerdo: ¿es igual una solidaridad con los pueblos latino­
americanos desde el recuerdo de las víctimas causadas por la
cont/ttisla que desde ideologías tan engañosas como la madre
patria? ¿No pasa acaso el ejercicio de la justicia v de la moral
política hoy por ese recuerdo? Para responder a estas pregun­
tas poco ayuda el historicismo al que tanto recurrimos aquen­
de y allende del océano. Naturalmente que conviene saber lo
que ocurrió y cómo ocurrió. Pero todo eso no servirá para
exculpar los robos, asesinatos, explotación de entonces, ni va­
len las teorías indigenistas en virtud de las cuales los actuales
moradores se colocan del lado bueno cuando en buena parle
prosiguen la misma política por otros medios. La única pre­
gunta relevante es ésta: ¿queremos hacer nuestra la causa de
los vencidos o queremos seguir con la nuestra, hecha sobre

218
los intereses de los vencedores? En todos los campos hay
una tradición compasiva y otra ideológica. Hay que recuperar
la tradición crítica, la que haya habido, porque a través de
ella circula la chispa mesiánica.
La debilidad de la fuer/.a mesiánica es palmaria. La dife­
rencia entre Benjamín y hoy estriba, sin embargo, en explicar
la fuerza mesiánica. ¿De dónde la loman los defensores del
patriotismo de la Constitución, por ejemplo? De la capacidad
de recordar, evidentemente. Ahora bien, si acabamos de reco­
nocer que esa cultura del recuerdo apenas si existe, la fuerza
mesiánica corre el peligro de ser cosumida por la debilidad
mesiánica. Benjamín reflexiona sobre el particular precisa­
mente en la primera tesis. Ahí cuenta, como ya hemos visto,
la historia de una partida de ajedrez entre un robot, perfecta­
mente programado para ganar, y una muñeca turca. No es
difícil imaginarse el resultado tanto más cuanto la soledad de
los jugadores y la transparencia del mobiliario condenaba a
los rivales a no contar más que con sus propias fuerzas. Pero
bajo el atuendo turco de la muñeca había un enano jorobado,
gran maestro del ajedrez, que sabiamente movía los hilos del
guiñol, que eso era en realidad la muñeca turca. Benjamín no
dice quién ganó la partida, lo que sí hace es aplicar el cuento
a la filosofía de la historia que él propugna. Esa filosofía pue­
de vencer. Con una condición: «si pone a su servicio a la teo­
logía, la cual como resulta notorio, es pequeña y desagradable
y no debe dejarse ver por nadie». El manantial del recuerdo
crítico es la tradición religiosa, más exactamente, la teología,
esto es, la interpretación creyente de esa tradición. Pero Ben­
jamín no es teólogo ni quiere hacer obra de teología, por eso
habla de lo arcaico de la teología (pequeña, desagradable), in­
comprensible para el mundo moderno. Pero eso no significa
que renuncie a ella. Al contrario, la pone a su servicio. Del
resto de las tesis se deduce qué entiende por ello: hacerse
cargo del contenido de la tradición religiosa pero interpretán­
dolo filosóficamente, hacerse con las esperanzas insatisfechas
pero sin prometer la redención individual, sino entenderlo
como una plusvalía significativa con la que hacer líente hoy a
las amenazas del hombre.88
Para entender esta especie de sallo moríale que da Benja-

219
min —el recurso a la tradición religiosa para llamar la aten­
ción sobre la extrema debilidad del pensamiento clásico ilus­
trado— quizá ayude el recurso a alguien tan opuesto a él
como es Hegel.
Como ya hemos visto, para Hegel la salida de la filosofía
del túnel en el que la ha metido la Ilustración consiste en
apropiarse de la religión.89 Entonces la filosofía será substan­
ciosa y verdadera. La religión se debe a la filosofía como la
representación al concepto. ¿Qué significa esta relación apli­
cada a la historia? Lo siguiente: a) que la religión adelanta
bajo una forma simbólica o representativa lo que es en sí el
concepto. La historia de la religión lo que pone de manifiesto
es el despliegue en el tiempo del contenido del concepto de
religión. En sí misma la religión es histórica. La religión cris­
tiana —de ella se trata fundamentalmente— no es atemporal
sino que sus grandes momentos (creación, encamación, re­
dención, venida del Espíritu Santo, etc.) tienen lugar en el
tiempo. Ahora bien, si la religión es una historia narrablc y es
manifestación del concepto, quiere decir b) que el concepto es
histórico. El espíritu absoluto tiene en sí mismo una historici­
dad de tal suerte que si alguien fuera capaz de captar la es­
tructura de su lógica interna entendería la necesaria concate­
nación de unos acontecimientos que vistos desde fuera pare­
cen obra del azar.
Se puede apreciar ahí el drama ¡nsolublc del planteamien­
to hcgeliano: por un lado, la convenida afirmación de la natu­
raleza histórica del despliegue del espíritu en el mundo; por
otro, su negación. En efecto, cuando se lleva la historicidad al
concepto, a la idea (de ascendencia platónica), esto es. a la
estructura lógica del concepto de espíritu, se quiere decir que
hay una razón necesaria para que de un acontecimiento se
derive otro y así sucesivamente, con lo que desaparece lo más
original de la primera acepción de historia, el novuin, el sur­
gimiento no de lo necesario sino del resultado de la interven­
ción libre del hombre o del espíritu.
De ahí que se haya señalado con razón la existencia de
dos concepciones de historia en la filosofía hegeliana de la
historia, irreconciliables, que Hegel trata de cohonestar: una
de inspiración teológica o propiamente histórica y otra teleoló-

220
gica. La primera habla de historia y tiene en cuenta al indivi­
duo; la segunda, de historicidad y liquida la libertad. Veámos-
lo más despacio.
En la lectura teológica de la historia se entiende la filoso­
fía de la historia como una secularización de la historia salu-
tis. El ser humano experimenta ahí las fronteras del poder
subjetivo al constatar el sinsenlido de la acción humana; bas­
ta para ello echar una mirada, por ejemplo, a las guerras en­
tre los pueblos. A pesar de todo, el hombre sabe que no es
una máquina ni una bestia, con lo que tiene que decirse a sí
mismo que la historia humana tiene que tener una trama in­
terna que posibilite la realización de la especie. Huelga decir
que en un planteamiento semejante el hombre no es el hace­
dor de la historia, pero sí su tema: en la historia que él no
hace se trata de sí mismo. Como dice Anghem, «en el centro
de la explicación teológica no está otra cosa que el vuelco del
actual' subjetivo vertiéndolo en la objetividad del acontecer
absoluto»;90 esa objetividad del acontecer absoluto loma, en
su versión secularizada, la forma de una providencia superior
o espíritu absoluto que vela por los destinos de la especie hu­
mana.
En la lectura ideológica, por el contrario, el desarrollo
mundano se ve provisto con la necesidad de lo absoluto y se
interpreta como un proceso cuya conformación final viene
dada por la determinación inicial de la esencia. Más que his­
toria, la teleología es para el hombre un destino.
El papel que asigna Megel a la religión en su sistema —ser
representación del concepto— coloca a la filosofía, en cuanto
guardiana del concepto, en la obligación de elaborar el carác­
ter histórico de la verdad v de la realidad.
Conviene, empero, antes de seguir más adelante, hacer
una precisión referente a la historia. En el sistema hegeliano
la teoría de la historia universal aparece al término de la teo­
ría del Estado. El Estado es la figura lograda de la eticidad,
esto es, de la reconciliación de la libertad subjetiva con la
universalidad objetiva. Dicho de otra manera, con los Estados
modernos se produce, por primera vez, la institucionaliza-
ción de la libertad, con lo que se reconcilia la libertad de los
particulares con las reglas de juego universales a las que el

221
particular tiene que someterse. Pero esta primera y gran figu­
ra de la eticidad tiene un inconveniente o limitación: esa re­
conciliación del ciudadano con el bien común es muy parcial
o particular, va que la pluralidad de Estados pone de mani­
fiesto que la singularidad del Estado es una forma particular.
¿Cómo hacer para lograr una nueva v más universal eticidad,
es decir, una institucionalización de la libertad que recoja v
responda a la pluralidad de los Estados? Pues bien, descarta­
da toda forma de organización supcrestatal federalista,91 a
Hegel sólo le queda la historia universal como el tribunal
mundial en el que los Estados resuelven sus conflictos. De
esta suerte la estatalidad es el presupuesto de la historia v
ésta la superación y perfeccionamiento del Estado. En el Es­
tado se da la eticidad pero «los principios de los espíritus de
los pueblos, gracias a su particularidad, en la que, como indi­
viduos existentes, tienen su realidad objetiva v su autoconcien-
cia, son absolutamente limitados».92
Si el Estado es el presupuesto de la historia es porque
sólo se puede hablar de historia donde existen Estados y no
comunidades familiares. La raz.ón es que la existencia histó­
rica presupone la autoconcicncia de ser histórico, esto es. el
recuerdo de haber devenido, de ser ahora lo que no se era
antes; v esa conciencia del devenir se expresa en la capaci­
dad de institucionalizar la libertad, de crear estructuras obje­
tivas que permiten el ejercicio de la libertad. El Estado supo­
ne. pues, la superación de la prehistoria de la humanidad.
Pero la conciencia de la historia universal es la conciencia de
los límites del Estado, de la eticidad, con lo que el concep­
to de historia supone la superación del nacionalismo. La his­
toria que se haga desde el Estado no superará las fronteras
del nacionalismo; si queremos tener en cuenta los intereses
de los otros pueblos hav que recurrir al sentido fuerte de
historia.
Ilustrativo es el modo y manera con que se pasa de la
universalidad inferior a la superior, del Estado a la historia:
¿ese tránsito tiene que ver con la razón o es fruto de fuerzas
superiores? Lo que se plantea, pues, es la fuerza o la impoten­
cia de la razón en la historia. Hegel recurre a la figura de los
hombres de relieve en la historia universal para explicar el

222
paso del Estado a la historia. Esas grandes figuras son «hom­
bres históricos».93 Lo que les caracteriza es que se rebelan
contra el orden establecido y tratan de imponer uno nuevo.
¿Cómo debe ser su obrar cuando se dirige contra .una univer­
salidad concreta existente e intentan contraponerla a otra su­
perior y más adecuada a su época? ¿Cómo demostrar enton­
ces su racionalidad? Lo que les legitima es que saben «lo que
está en el tiempo», saben desentrañar el tiempo presente y
pueden consecuentemente alumbrar el futuro.
Para demostrar la razón en la historia y que lo que se
hace en su nombre es racional. Hegel aduce que el hombre
histórico sabe «lo que está en el tiempo»; no sólo v principal­
mente lo que está dado sino «lo que está en sazón», anun­
ciando por tanto lo nuevo. ¿Y cómo saber lo que el tiempo
caduco tiene de promesa? A través de la experiencia histórica,
de la experiencia acumulada en el recuerdo. «Hegel conoce
un concepto enfático de experiencia según el cual el Espíritu
en cada momento reúne en sí la experiencia pasada y se en­
tiende a partir de la misma: en el recuerdo le queda "el pasa­
do imperdido", lo que él “parece tener detrás de sí lo tiene
además en su presente profundidad”.»94 La conciencia históri­
ca sería entonces la actualización de unos recuerdos acumu­
lados a lo largo de la historia. ¿Qué estructura ha de tener esa
memoria para que su actualización pueda calificarse de racio­
nal? La conciencia de que se la juega en las decisiones que
toma: la experiencia histórica justifica la razón en la historia
en tanto en cuanto conforma acciones emancipatorias o pra­
xis humana. Citado ese riesgo se tnicca por la seguridad deri­
vada de obrar conforme a reglas establecidas en la dialécti­
ca de lo real o en la naturaleza humana, estamos confundien­
do historia por teleología y negando así la naturaleza de la
historia.
Lo que hace Benjamín es profundizar en el carácter fun­
dante del recuerdo respecto a la racionalidad de la acción: la
experiencia histórica no sólo funda la racionalidad de la ac­
ción en abstracto, sino que orienta la bondad de la acción en
concreto al señalar que la emancipación, la liberación o la
respuesta a las necesidades explícitas y latentes actuales no se
pueden entender mediante «análisis científicos de la realidad»

223
 sino que hay que mediarlos con oíros melros ocultos en la
memoria de la experiencia histórica.
La estructura de este razonamiento remite no a la filosofía
hegeliana. sino a la tradición religiosa: esa experiencia históri­
ca. en la tradición religiosa, bebe de una promesa de felicidad
hecha al hombre en la noche de los tiempos. Benjamín secu­
lariza ese topos interpretando la originaria conciencia históri­
ca como memoria passionis, como recuerdo del sufrimiento
pasado. En esa concreta experiencia de la humanidad vive y
se transmite el deseo de felicidad de la humanidad o, si se
quiere, la capacidad de rebeldía contra la injusticia.
Esto ya es muy poco hegeliano, pues el pasado que intere­
sa a Hegel es el que sobrevive en la conciencia de los pueblos,
esto es, el pasado de los vencedores. Por eso nada tan opuesto
a Hegel como Benjamín. Y, sin embargo, hay dos apuntes en
Hegel que resultan de capital importancia. El primero, que el
modelo de la filosofía de la historia que mejor respeta su ins­
piración originaria es el teológico v no el ideológico-, en el pri­
mero hay lugar para la novedad, la irrupción mesiánica,
mientras que en el segundo sólo cabe la seguridad del histori-
cismo que sabe desde el principio lo que ocurrirá al final. El
segundo, la ubicación de la historia al interior del sistema,
como superación y perfeccionamiento de la eticidad estatal;
la ótica política adquiere su universalidad o solidaridad inter­
nacional mediante el concepto de historia. Ahora bien, ese
logro no se consigue mediante consideraciones interesadas
—pactos internacionales— del orden «si queremos evitar el
peligro de una guerra que acabría con nosotros, aunque la
ganáramos, habría que contribuir a la promoción económica
y social de los pueblos del hemisferio sur».95
Esto significa colocar la ética política más universal en
función de la experiencia histórica. Todo depende de lo que se
entienda por experiencia histórica o contenido del recuerdo.
No recuerda lo mismo Benjamín que Hegel, pero en la lógica
del planteamiento hegeliano está el retrotraer el recuerdo has­
ta sus últimas raíces, las de la tradición judeocristiana: que
no es el recuerdo de los vencedores sino el de los vencidos el
que crea la esperanza. Ése es el secreto de la muñeca turca
en su pelea con el robot programado para vencer.

224
 Resulta a primera vista osado recurrir a conceptos como
pasado o memoria con una intencionalidad crítica cuando
esos conceptos fueron la bandera del movimiento restauracio-
nisla v anliiluslrado del tradicionalismo. Esto al menos de­
muestra que hay que andar con cuidado a la hora de recor­
dar. Se decía de los tradicionalistas, cuando volvieron a la
escena política después del fracaso napoleónico, que ellos
«nada habían aprendido ni nada, olvidado». May en el tradi­
cionalismo una insistente querencia al positivismo. Lo que
Benjamín pretende tiene que ver con la experiencia artística
del surrealismo, empeñado en sacar a lióte la luer/.a innova­
dora que se escondía en los aspectos más olvidados de las
cosas. Ese aspecto recóndito u olvidado en los detalles más
mínimos, en las cosas más miserables, en los interiores des­
preciados, contiene el secreto de lo radicalmente histórico del
pasado.
La idea de que el pasado no es un punto muerto o inani­
mado que sólo puede salir de su letargo gracias al beso del
príncipe encantador, debe completarse con esta otra: no hay
que buscar en las cosas, en el nombre de las cosas, su signifi­
cación porque es el hombre quien da el nombre en un acto de
poder semejante al que ejerce al dominar mediante el trabajo
la naturaleza. La significación de las cosas vuelve a aparecer
cuando lo sinsenlido —lo que carece de sentido e interés—
golpea los ojos adormecidos del presente y despierta la mira­
da del hombre a una nueva vida. Éste es el límite de toda
filosofía del lenguaje. Ahora bien, los límites del lenguaje no
son los límites de la realidad. De ella forman parte los silen­
cios y los olvidos y sin estos sólo cabe entretenerse con simu­
laciones de lo que ya sabemos o somos. Puras tautologías.41'

13. La facies hypocratica de la realidad

Decía Hegel a propósito de la filosofía de la historia «que

el único concepto que ha aportado es |la] simple y razonable
idea de que la razón domina el mundo y que en la historia
del mundo se ha procedido racionalmente». En las concepcio­
nes lineales del tiempo, en la idea de la historia como progre­

225
so, en el optimismo militante de toda forma de evolucionismo
domina electivamente el convencimiento de una construcción
racional de la historia, como si ésta fuera un conthnnnn, un
progreso constante en interés de la libertad. A este modelo
que Benjamín llamaría simbólico opune él otro, el alegórico:
mientras que en el símbolo se revela un rostro transfigurado
de la naturaleza bajo la luz de la Redención, gracias a un
ocultamiento de la caída, subraya la alegoría la /ocies hypocra-
tica de la historia, es decir, la dura realidad terrenal en la que
ha lugar lo doloroso y fracasado. Que no se interprete esta
obsesión de la mirada hipocrálica como una manía maso-
quista. El objetivo es la felicidad, aunque el camino no sea el
continente que se vincula con eso que llamamos progreso.
Dice Benjamín: «a la restituiio in imegrum, de la que hablan
las grandes religiones v que lleva a la afirmación de la inmor­
talidad. corresponde otra restituiio in inlegrnm mundana que
reclama una eternidad del ocaso (entiéndase: la negación ra­
dical y constante de lo dado) y el ritmo de esa mundaneidad.
cuya totalidad transciende constantemente lo dado, el ritmo
de esa naturaleza mesiánica. es la felicidad».1*7 Cuenta Kant
en sus Lecciones de ética que los antiguos va vieron con acier­
to que la felicidad a palo seco no podía ser el único bien
supremo. Y es que uno puede imaginarse a alguien que busca
v disfruta de la felicidad sin pararse en si lo que le hace feliz
es justo o injusto, es decir, si él lo tiene con justicia o injusti­
cia. Pata ser feliz hav que ser digno de la felicidad. Más aún.
el hombre aspira y disfruta de la felicidad en tanto en cuanto
se hace digno de tal felicidad. Posiblemente no existe atrope­
llo mayor que ignorar la evidencia de los derechos pendientes
de quien fue injustamente tratado. Es, por un lado, como si el
enemigo venciera de nuevo; es como si se cometiera una nue­
va injusticia, que se puede reproducir indefinidamente porque
nadie quiere hacer frente al enemigo. Pero, por otro, esa falta
de solidaridad con el pasado nos priva de encender la chispa
mesiánica que ilumine nuestro presente. La dignidad de ser
feliz, es esa solidaridad con el pasado. No es mucho, no es
todavía la felicidad que promete la utopía, pero seguramente
es todo lo que puede hacer el hombre por conseguirla.

226
/I MODO DE CONCLUSION

Si algo puede desprenderse de estas idas y venidas a la

dialéctica de la Ilustración desde la religión, la ética y la histo­
ria es la dificultad de pensar algo que parece obvio puesto
que pertenece a la naturaleza de esos tres continentes de la
vida: su universalidad, la validez universal de sus pretensio­
nes. Al contrario. Una y otra vez nos hemos topado con el
particularismo del concepto occidental de religión, con la
apatía (y ausencia de humanidad) de la ética v el partidismo
de la historia. ¿Será que desde Atenas lo universal al querer
ser positivo, fruto del poder de la subjetividad, acaba siendo
particular?
Aquí no hemos dejado de mirar, unas veces de frente y
otras de reojo, hacia Jerusalén, no porque sea alternativa (lo
que significaría abandonar el suelo de la dialéctica de la Ilus­
tración) sino portadora de un modo de aprehender la realidad
que permite satisfacer, de alguna manera, las pretensiones de
la racionalidad occidental. Atenas y Jerusalén o la posibilidad
de una universalidad, quizá sólo negativa, esa es la pregunta
que a modo de conclusión ofrecen estas reflexiones al acabar
su recorrido, l.a causa de los vencidos, inicialmente un asun­
to moral, acaba siendo el sintonía de la insuficiencia de una
de nuestras tradiciones filosóficas, la más poderosa sin duda,
la que viene de Grecia. Pero tan sólo una parte de la expe­
riencia europea.

NOTAS

1. De esta co m paración del cam bio en nuestros d ías con el cam bio
epocal en to m o a 1500 habla P. S chneidcr, «Man kann sog ar ein E idbe-
ben verpassen», Die Zeit (27-4-1990).
2. Die Zeit (8-3-1990).
3. F. F ukuvam a, «¿Kl fin de la historia?». Claves de la Razón Práctica,
n." 1, abril 1990.
4. W.J. M om m sen, «W eder leugnen noch vergessen befreit von d e r
V ergangenheil», en AA.VV., Ilistorikerslreil, M unich, 1988, p. 306.

227
 5. «C aita a Kuropa», /;/ País (29-5-1990).
6. «]...] la G uerra M undial sólo tuvo vencedores. Y las víctim as de los
cam pos de extem iinio que tuvieron la m ala su e n e de no e sta r cu tre los
vencedores ah o ra reconocidos, solo serían victim as, es decir, no c ontarían
históricam ente p a ra nada» (Baier. «W ider die Vereinipung», Utiles. n." 2.
[1990]).
7. F. C laudia analiza la dificultad c o m u n ista para c alib ra r la n a tu ra le ­
za del aco ntecim iento en «C om unism o y socialdem ocracia», Socialismo
del Futuro, n.“ I (1990).
8. lista ¡dea del socialismo real c o m o herejía del leninism o estaría re­
presentada p o r A. Schall. Perspectivas del socialismo moderno, M adrid. Sis­
tem a. 1988. Al final del libro el a u to r c u en ta un sueño, tem e m o ra n d o el
del G ran In quisidor en los Hemíonos Karamazov de Dostoievski. Un buen
día Lenin se a p arece al P rim er S ecretario, d o m a d o so b ie la m esa d e tra­
bajo, iras u n a jo rn a d a agotadora, lil ap arecid o L enin n o deseaba m ás que
vente con los m ie m b m s del B uró Político p a ra ver c ó m o le había ido a la
Revolución. Para e s ta r bien inform ado le pide al P rim er S ecretario, a p e­
nas rep u esto d e la sorpresa inicial. t<xla la d ocum entación pertinente, que
lee en su a n tig u a habitación d e Sm olní. Al a m a n ec e r re ú n e a los m iem ­
bros del B uró Político y les espeta sin contem placiones: «com pañeros, he
estu d iad o m inuciosam ente la situación. Ilav que e m p e za r d e nuevo. Yo
m añ a n a m ism o salgo para Z úrich» (pp. 389-390). Del libro se ded u ce que
Schal'f setía u n o d e los dispuestos a seguirle.
9. La crítica al leninism o se d a incluso d e n tro del com unism o. No hay
m ás que re p asa r la literatura c u io c o m u n isia de los añ o s setenta. Ahora
bien lodos estos intentos de h acer coexistir una estrategia socialdcm ócra-
la con u nos referentes teóricos leninistas revelan la presencia de un p ro ­
blem a que no está resuelto.
10. Aristóteles, Política, 1253 a.
11. S ch n ád elb ach denuncia esa falacia en Ceschitsphilosophie nach
llegel. Die Problema des Historismus, l'reuburg/M únich, 1974, pp. 13 ss.
12. Koselleck, Vergangene /.nkunft, Francfort, 1979, pp. 349 ss.
13. M clnlyte plantea con toda agudeza el d ra m a de la m odernidad:
hereda graves cuestiones del pasado (principalm ente la pretensión de tini-
vcisalidad de la ética), pem desecha el humus filosófico en que aquellas
cuestiones nacieron V encontraron una solución. De a h í su prédica de una
vuelta a Aristóteles si querem os seguir pretendiendo la universalidad.
Cl. Tras la virtud, Barcelona, 1988.
14. Lessing. Nalan el sabio (traducción de A. Andreu), M adrid. Kspa-
sa-Calpe, 1985.
15. Ilegcl, Filosofía de la historia (traducción de O uiutana C abanas).
M adrid. 1970, p. 49 (II.Bd. 12, 35).
16. llo rk h e im e r, «Anlange d e r biirgerlichen G eschichtsphilosophie»,
en Oesammelte Schriften, Fránclbrt. 1987, 2, p. 252.
17. H a b en n a s diría «ni en la transcendentalidad ni en la m etafísica».
Cf. Nachmetaphisisches Denken. Francfort, Pensamiento postmetafisico,
1988. pp. 35 ss. Bien es verdad q u e lo histórico no es precisam ente un

228
fuerte del pensamiento Itabormasiano, lo que permite abrigar la sospecha
de si su pretendida universalidad no se agota más bien en lo que he
llamado ontolofiia del presente.
18. Documentación sobre el particular en el va citado AA.VV.. Histori-
kerstreit. Eine Dokumentatio der Kontroverse uní die Einzifiarlinkeil der na-
lionalsozialistischen JudenvernicUtuug.
19. Víctor Fan'as. Heidepaer y el nazismo. Barcelona. 1989.
20. M. Slürmer. «Gesehichle ini geschicluslosem Land». en llistori-
kerstreit, p. 36.
21. W.J. Mommson. «Weder l.eugnen noch Vergessen beireit von der
V'ergangenheit». en llistorikersireit. pp. 300-322: también J. Ilabemias,
«La nación alemana». El País (3-5-1990).
22. Cl. Slürmer. <>p. cil.
23. K. Nolte, «Vergangenhei!. die nicht vetgehen will», en Nistorikrrs-
ireil. p. 45.
24. Para Sarta*, según Ñuño, «no hay culpable alguno de que exista el
antisemitismo, desde el momento en que el antisemitismo asume caracte­
rísticas de fatum, de necesidad metafísica». Sartre exculpa al antisemita
porque le presenta como una especie de predisposición anímica ante la
que sólo cabe resignarse. En J. Ñuño. Sionismo, marxismo, antisemitismo.
Im cuestión judia revisituda. Caracas, 1987, p. 148.
25. Citado por .1. Hahermas en «Eine Art Schadcnabwicklung», en
Historikerstreit. p. 71.
26. Como escribe liabermas, «el entronque sincero con la democracia
sólo nos ha sido posible después y gracias a Auschwitz. Ouien pretenda
ahora ahuyentar la vergüenza de ese pasado con descalificaciones tales
como "esos están carcomidos por el complejo de culpa": quien se empeñe
en aplicar a los alemanes una lorma convencional de identidad —el na­
cionalismo—, quien eso haga, destruye la única base sólida de nuestra
pertenencia a Europa», en Historikerslreit. p. 76. Sobre el concepto patrio­
tismo de la Constitución se han venido muchas críticas, algunas tan sen­
satas como las que lormula Chrislian Maier en su Vicrzin Jahre nach Aus-
chwili (Munich, 1990). donde entiende que el punto cero que podría su­
poner la «Ley lundamcntal» encubriría de nuevo la dificultad alemana
por recordar entre el alemán patriota de la Constitución y el nazi de unos
años antes no habría ivlación. con lo que se agudiza el problema que se
trata ile resolver. A pesar de todo, la expresión patriotismo de la Constitu­
ción tiene el mérito de poner en evidencia la inmoralidad de la salida
nacionalista.
27. W.L. Mommsen. <>/>. cil.. p. 317.
28. Habermas opone a la estrategia política de un Koltl basada en
fascinar al maltrecho marco oriental con el brillo del marco occidental «el
papel dcsculpabíli/adn que hubiera podido asumir la REA como adalid de
una ayuda económica europea coordinada /tara todos los países en proce­
so de transformación en Centroeuiopa v en la Europa del Este. En vez de
arrastrar, con un procedimiento a la fuerza y a través del instrumento del
detecho constitucional y de una piecipilada unión monetaria, a los com­

229
patriotas alemanes al propio bote. la RFA hubiera podido apelar, como la
fuerza más potente dentm de la CE. a la solidaridad de todos los europeos
y a la obligación histórica de Europa occidental fíenle a todos los vecinos
centroeuropeos y de Europa del Este», t i País (3-5-1990).
29. Claus Ofí'e distingue oportunamente entre sistema comunista y va­
lores del comunismo: «[...| cuanto más lamentable es la imagen que ofre­
ce el socialismo real tanto más vale decir que todos nos hemos hecho
“comunistas”: basta para ello no desentenderse de la cosa pfiblicn y ser
consciente del peligro de un desarrollo que puede acabar en catástrofe»;
C. Offe. «Ist der So/.ialismtLS am Ende?». Die ¡Ceit (8-12-1989).
30. Es lo que Habemias ha llamado «una ayuda económica desculpa-
bilixada de la Alemania federal». Claro que es lógico volcarse con los más
próximos. Pero lo moral hubiera sido atender a los más necesitados, sobre
todo cuando su miseria actual tiene que ver con la historia de Alemania
en su conjunto (no sólo de la occidental).
31. W. Benjamín «Über den Begrilf der Geschichte», en Gesammelle
Sc/ni/ien (edición de R. Tiedemann y II. Scheppenhauser), Francfort.
1974. 1.2, pp. 702 ss. (Traducción de M.A. Sandoval: W. Benjamín. Para
una critica de la violencia, México. 1978, pp. 138 ss.)
32. B. llenry Lew expresa vigorosamente ese sentimiento: «Lo más
graveen los pensamientos totalitarios modernos, sobre lodo en el marxis­
mo. es el culto de la historia soberana, ordenadora de pompas y dolores,
de suplicios V alegrías de la humanidad, instancia maternal ante la que
todo mortal tiene que doblegarse y líente a la que no hay recurso que
valga. Esta supeistición historiadora, que uno se la encuentra tanto a de­
rechas como a izquierdas, es lo que más muertes y muertos ha inducido
en la historia». B. Henrv Lévv. L'txpress, n.” 149 (21-4-1979). Es una opi­
nión que también comparte Haliermas. quien ve en la filosofía de la histo­
ria una caída dogmática ante las acechanzas y peligros que supone la
modernidad (6). Cf. J. Habermas. Discurso filosófico de la modernidad.
Madrid. 1989. p. 73. n. 4 (II.B. PliIJM. p. 69. n. 4).
33. Cioran. Coiilra la historia, Buivelona. 1976. pp. 12-13.
34. Kanl. Ideas {tara una historia universal en clave cosmopolita y otros
escritos sobre Filosofía de la Historia (traducción e introducción de Con­
cluí Panadero y R. Rodríguez Aramavo). Madrid. 1987, pp. 4-5.
35. Schnádelbach. op. cit., Munich, p. 14.
36. Ib., p. 17.
37. S. Sevilla Segura, «Kant: razón histórica y razón transcendental»,
en J. Muguerza y R.R. Aramavo (eds.). Kanl después de Kanl. Madrid,
1 9 8 9 . p p . 2 4 4 -2 6 5 .
38. Menéndcz Hiena. «Ilustración y conflicto en la filosofía de la his­
toria de Kanl». en Kant después de Kanl. pp. 221 ss.
39. Es el principio de la insociable sociabilidad: véase Kant. Ideas.
pp. 8 ss.
40. Kant: «El resultado para la razón es como si esas tendencias no
existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no
esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del esta­

230
blecimiento del Estado tiene solución, incluso pata un pueblo de demo­
nios. por niuv fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento)
en La paz perpetua (traducción de J. Abellán). Madrid. Tecnos. 1985,
p. 38.
41. Reves Male. El ateísmo, mi problema político. Salamanca. 1973.
pp. 195 ss.
42. Texto de Kant citado por Rodríguez Atamayo en Ideas, p. XXXIII
(véase Vorarbeiteii ztim Slieit der Eakulldten. Akl.. XXIII. p. 458).
43. Kant. Ideas. p. 8.
44. S. Sevilla, arl. cit.. p. 253.
45. Tampoco parece satisfactoria la respuesta que da Rodríguez Ala-
mayo en su escrito «El auténtico sujeto moral de la filosofía kantiana de
la historia», en Kant después de Kant. pp. 235 ss. Frente a quienes afirman
que el concepto kantiano de naturaleza, como sujeto de la historia, no
deja lugar al hombre. R. Atamavo entiende que bajo esa denominación se
esconde el sujeto real que no es otro que el propio filósofo. Aduce dos
tazones: la primera, que es el lilósolo quien responde al desafio de una
historia aparentemente alistada construyendo o mejor reconstruyendo el
guión tacional de la historia. Id se encarga, pues, de descubrir el lulo de
tacionalidad en la historia, con lo que se convierte en el guionista de la
misma. La segunda razón: cuando Kant dice que en el entusiasmo está el
signo de que el hombre es el motor del progreso moral está diciendo algo
constalablc empíricamente: que el entusiasmo es capaz de realizar en la
historia el ideal de justicia, como ocurrió con los entusiasmados revolu­
cionarios de 1789. L.o que le permite concluir que el entusiasmo ocupa el
lugar de la Providencia o naturaleza.
Creo que de esta suerte se contunden conceptos distintos. Una cosa es
ser sujeto de la teoría de la lilosolía de la historia, paternidad que recae
sobre cada autor, guionista o lilósolo; otra cosa es ser sujeto de la histo­
ria, es decir, protagonista (Trtiger): ése tan sólo puede ser aquel que realice
la historia o aquél en quien la historia cobra sentido. Si por entusiasmo
entendemos el estado de ánimo que crean determinados acontecimientos,
como las revoluciones, entonces el entusiasmo será el complemento popu­
lar o plebiscito de quienes previamente han osado asumir el riesgo de ser
los sujetos ele la historia. Nos acercaríamos así a la teoría hcgcliana de los
grandes hombres.
46. Kant. Lecciones de ética (introducción v notas de R. Rodríguez
Arumavo; traducción de Concha Roldan), Barcelona. 1988, p. 21.
47. E. Blocli. Derecho natural y dignidad humana (traducción de Gon­
zález Vieén), Madrid, 1890, p. XI (E. liloch, Naturrechl mui menschliche
Wiirde, Francfort. 1972, p. 13). F. González Vieén, «Emst Blocli v el Dere­
cho natural», en AA.VV., En favor de liloch. Madrid. 1979. p. 62.
48. Kant, Ideas, p. 10.
49. «En la especie humana ha de presentarse alguna experiencia que
indique, de fació, la índole v capacidad de ésta para ser causa de un
progreso hacia lo mejor, asi como (puesto que dicho progreso debe ser
obra de un ser dotado de libertad) la autora del mismo. Ahora bien, sólo

231
cabe predecir un aconlecimienlo a partir de una causa dada cuando con-
curren las circunstancias que coadyuvan en ese suceso. El que tales cir­
cunstancias hayan de concurrir alguna vez se puede predecir en general
con el cálculo de probabilidades, como en los juegos de azar, pero lo que
no se puede determinar es si eso acontecerá durante mi vida y obtendré la
experiencia que me confirme aquella predicción. Por lo tanto se habrá de
buscar un hecho que indique, de modo intemporal, la existencia de una
causa tal v asimismo la acción de su causalidad en el género humano,
permitiéndonos concluir el progreso hacia lo mejor como un corolario
inexorable, conclusión que luego podría extrapolarse a la historia del pa­
sado (de modo que siempre se hubiera dado el progreso), aunque ese
acontecimiento no haya de ser considerado él mismo como causa del
progreso, sino sólo como signo histórico (signitiii reineiuorativion, de-
inoiisiiaih’tiin. prognostikon ) y pudiera demostrarse asi esa tendencia del
género humano considerado en su totalidad, esto es, no en cuanto con­
junto de individuos (pues eso daría lugar a una enumeración intermina­
ble), sino tal y como se encuentra esparcido sobre la tierra rumiando
pueblos.» Ib., pp. 86-87.
50. Ib., p. 88.
51. M. Eoucault, Magazine lilléraire. n." 207. mayo 1984. 35-39.
52. Hegel, Voriesitngen über die Pliilosophie der Wellgescbicltle. Bd. 12.
p. 23. (En la traducción de Quintana Cabanas, ed. cit.. p. 40.)
53. M. Riedel, '¿wischen Tradition ttn d Revaltttion. Stttdien ztt Hegels
Rcchlsphilosopltie, Stuttgan. 1982. p. 216.
54. «Icll ¡st ¡n der Zeit und tlie Zeit isl das sein des Subjekts selber.»
Hegel. Aeslhelik. 3 Teil. Bd. 15. p. 156.
55. E. Angehm, «¿Razón en la historia? Sobre el problema de la Filo­
sofía de la Historia en Hegel». en G. Amengoal (coord.). E studios sobre la
Filosofía dei Derecho e n Hegel. p. 366.
56. «F.l presente finito es el instante, lijado corno algo que es distinto
de lo que es negativo, de los momentos abstractos del pasado v del futuro,
como la unidad concreta y, por consiguiente, como lo que es afirmativo
f... | El pasado y el futuro del tiempo (...) es el tiempo negado.» Hegel.
Enciclopedia, par. 259. FCK, 1974. p. 174 (H.Bd. 9, p. 52).
57. «El idioma alemán ha conservado la esencia (IVe.veu) en el tiempo
pasado (geuvsen) del verbo ser (sein): en electo, la esencia es el ser pasa­
do, pero el pasado intemporal.» («Die Sprache hat ¡m Zeitwotl sein das
Wesen ¡n der vergangenen Zeit. “gewesen" behalten: denn das Wesen ist
das veigangcne. aber zeillos veigangene Sein.») Hegel. Ciencia de la lógica
(traducción de Augusta y Rodolfo Mondolló), II. Buenos Aires, Librería
Hachcltc, 1956. p. 9. (H.Bd. 6. 13). W. Kasper, Dognten linter detn W on
O tiles, Main/, 1965, p. 101.
58. E. Blocli. op. cil.. p. 12 (E.B. S-O, p. 140).
59. Tiene tazón J. Muguorza al separar la moral blochiana de su onto-
logía. Cf. .1. Miiguerza, Desde la peiplejidad. Madrid. 1990. pp. 386 ss.
60. M. Foucault. op. cil., p. 36.
61. E. Cassirer. La filosofía de la Ilustración, FCE, 1943. cap. V.

232
 62. Schnádelbach, op. cil., p. 24.
63. El respeto cronológico obliga a precisar que Hegel intenta una
salida al enfrentamiento entre el carácter histórico del individuo y la uni­
versalidad de los conceptos, principios y normas. Pero si esa salida acaba
ren forzando la mitología del pivsente. la cuestión del hisloricismo sigue
siendo igual de actual.
64. R.G. Collingwood. Idea de la historia. FCE, 1974, p. 173.
65. Rali Konersmann, Begriff der Ge.schiclite, Fcinniversitát in Hagen,
1989, y R. Tiedeimann. Stndien zur Pltibsophie Walter Benjantins. Euro-
páische Verlagsanstalt, 1965.
66. Adorno, Stichworte. Frúncfort. 1969. pp. 33 ss.
67. Habemias comenta de la siguiente manera este tipo de alirmacio-
nes («dass die Welt im Ganzen inimer zuñí Bessem lortschreite»): «en la
filosofía política de Kant hay dos versiones claramente divisibles. 1.a ver­
sión oficial sirve a la construcción de un orden cosmopolita que supera la
constricción de la naturaleza, orden bajo cuyo presupuesto puede luego la
doctrina del derecho derivar las actuaciones políticas de las actuaciones
morales [...] La otra versión de la filosofía de la historia, la inoficial, parle
de que la política ha de urgir a la construcción de una situación de dere­
cho. Para este fin se sitve ella de la constiucción de un orden cosmopolita
sutgido de la constricción de la naturaleza y. especialmente, de la política
moral. La política no puede ser entendida de un modo exclusivamente
moral [,..| necesita más bien de la consideración hacia una voluntad co­
lectivamente unificada por la linalidad general del público: a saben el
bienestar». Historia y critica de la opinión ptihliat (traducción de Anloni
Doménech), Barcelona, 1981, pp. 147-148 (J.H. Stnikiiuwaldel der Ólfenl-
lichkeit, Darmstadl y Neuwied, 1969, p. 129).
68. W. Benjamín. Schril'ten (edición de Til. W. Adorno y Gretel Ador­
no con la colaboración de F. Podszus), I. Francfort. 1955. p. 500.
69. //>.. II, p. 194.
70. W. Benjamín, tesis IX. Un comentario a la tesis en I.. Nielham-
mer. Posthistoire. Isl die Cescliicliie zti linde?. Reinbeck bei Hamburg,
1989. pp. 116 ss.
71. Conviene tomar en consideración el punto de vista de Melz. con­
trario a esta limpia distinción entre teología v filosofía. Si no hay ivspues-
la individual a las frustraciones individuales, no hay realmente respuesta
al problema de los vencidos. Ésa es la postura de la teología. Una exposi­
ción de la postura de Melz en mi libro Mística v política, Navarra, 1990.
72. VV. Benjamín, Schrilien. I. p. 140.
73. W. Benjamín, Urspntnp, des deutschen Tranerspiels (edición a l is a ­
da por R. Tiedermann), Francfort, 1963, p. 183.
74. Texto citado por Tiedermann, op. cil., pp. I 17 ss.
75. W. Benjamín, G.S. V, pp. 588-589.
76. Del escepticismo que provoca esta piclcnsión da le Adorno cuando
dice que «keine innervveltliche Bessemng ausieichle, den Totcn Gerechtig-
keit widerfahivn zu lassen» (no hay mejora humana imaginable que pueda
hacer justicia a los muertos), en Negative Dialektik, Francfort. 1966. p. 376.

233
 77. Adorno lo expresa así; «la paite de verdad que se pueda aliapar
mediante el pensamiento, pero más allá del concepto abstracto, no tiene
otro lugar que lo oprimido, despreciado y desechado por ese concepto».
Ib.. p. 19.
78. W. Benjamín. «Über den Begríll der Geschichte». G.S. 1.2. p. 703.
79. Ib.. XVIII B. p. 704; también W. Benjamín. Selirifien. I. p. 503.
80. Nieiliammer. op. cil., p. 139.
81. Primo Lévi. Hundidos v Salvados, Barcelona. 1989.
82. Ib., p . 49.
83. María Zatnbrano ha señalado la mala pasada que juega el tiempo
a quien se lía de él. por ejemplo, al exiliado. Éste espera que el tiempo le
dará la razón, pero el tiempo lo que hace es desdibujar cada vez más sus
recuerdos con lo que el exiliado queda ilotando. sin saber de dónde viene
ni adonde va. Véase Los bienaventurados. Madrid. 1990.
84. Que esto no es mera hipérbole lo demuestra Lévi aJ examinar el
caso de Rumkowski, un ordinario y honorable ciudadano judio conver­
tido por la inercia del destino en alcaideXvctxlugo de sus propios compa­
triotas. Op. cit.. p. 59.
85. Niethammer remite a los estudios de G. Franz v U. Thompson.
Op. cit.. p. 143.
86. W. Benjamín. G.S. 1.2, p. 695 (tesis VI).
87. lili la segunda tesis Benjamín dice que la representación del pasa­
do es siempre concreta; se refiere a los hombres y mujeres que hemos
conocido, a las ansias de felicidad que esa cultura vehiculaba, etc. Peni
esa ix'presentación del pasudo conlleva la idea de salvación en el sentido
de que en el recuerdo presente buscamos la satisfacción de lo que enton­
ces no pudo cumplirse. Por eso escribe: «Hay una cita secreta de las gene­
raciones pasadas con la nuestra. Hemos sido esperados sobre la tierra. A
nosotros, como a las generaciones que nos precedieron, nos ha sido duda
una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado tiene pretensiones. No
es fácil satisfacer esa exigencia. El materialista histórico se lo salle». Ib.,
1.2. p. 694.
88. lis significativa la laciliad con que el pensamiento dominante filo­
sófico se desentiende de este tipo de reflexiones aduciendo su tufillo teoló-
ffeo. Resulta en cualquier caso llamativo que pretxrupe más distinguir
claramente la filosofía de la teología que de reflexionar radicalmente so­
bre las amenazas del hombre. Como si no hubiera mas distancia entre la
razón cicntilica moderna y la razón emanciputoria. que entre la filosofía v
la teología. Cl. Metz. Oie Verantwortung, der Tlteolagie in der g/eg/nnvartigftt
Krise der Geislrswissenschaften. manuscrito no publicado.
89. Cf. mi crítica hegeliana de la Ilustración.
90. Angehm. op. cit.. p. 371.
91. Para Hegcl la totalidad ética no puede ser la suma de las palles o
el resultado de un consenso. Cf. N. Bobbio, «Hegcl y el jusnuluralismo»,
en Estudios sobre la Filosofía del Derecho de Henel. pp. 377-406.
92. Hegel. Filosofía del Derecho, n." 340 (tradución de E. Vásqttez),
Caracas. 1976. (1-1. Bd. 7. 503).

234
 93. «Los grandes hombres en la historia [...] tenían la intuición de lo
que es necesario y de lo cpie está en el tiem po. Esto es, justamente la
veidad de su época y de su mundo; es, por así decirlo, la variación si­
guiente que se hallaba ya en lo interior. La misión de tales hombres era
intuir esto general, el próximo y necesario eslabón de su mundo, propo­
nérselo como fin y empeñar en él toda su energía.» Hegel. Filosofía ele la
historia. Barcelona, 1970. p. 57 (H.Bd. 12. 46).
94. Angehm. op. cit.. p. 374.
95. Éste es el tono dominante en los documentos políticos del socia­
lismo democrático. Cl. E l programa 2000 o en el Grunelsatzprogramm
(1989) del SPD.
96. Nadie como VVittgenslcin fue consciente de los límites del lengua­
je. aunque se empeñara en vaciar de racionalidad ese continente del silen­
cio o del olvido. Véase la tesis doctoral de J.L. Velázquez Jordana, Ética v
religión en Wiltgenstein. U t experiencia elel lim ite (leída el 20-6-1990).
97. W. Benjamín, Schriften, I, pp. 511 ss.

235
 ÍNDICE

P rólogo. I lustración y espíritu judío o la razón

DE LOS VENCIDOS ......................................................... 7
1. Ilustración y religión................................................... 13
2. Ética y p o lítica............................................................ 17
3. Ontología del presente versus recueido delos vencidos . 21

Capítulo 1. La crítica hegeliana de la Ilustración

O LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN EN HEGEL .................... 27
1. La religión en la encrucijada de los problemas
del tiempo ................................................................. 27
2. La ambigüedad de la filosofía hegelianade la religión . 29
3. La falsa conciliación entre razón y creencia .............. 31
4. La reacción de la ortodoxia y de la Ilustración
a su propuesta de una filosofía de la religión .............. 41
5. Los males del pensamiento ilu strad o .......................... 45
6. La alternativa hegeliana............................................. 48
7. Actualidad e inactualiad de la crítica hegeliana
de la Ilustración ......................................................... 59

Capítulo II. La ética política de los antiguos y la ética

IMPASIBLE DE LOS MODERNOS.............................................. 91

1. Aristóteles, padre del modelo concordante .................. 92

237
II. Escisión entre ética y política ........................................... 99
1. De la eticidacl a la moralidad o el triunfo
de la subjetividad .............................................................. 101
2. La ruptura entre ética y p o lític a ....................................... 107
III. Modelos de reconciliación................................................. 113
1. La reconciliación h e g e l i a n a .............................................. 114
2. El discurso comunicativo ................................................. 125
3. Por una ética c o m p a s iv a .................................................... 141
4. ¿Una ética política? ........................................................... 152

Capítulo III. La historia di¿ los vencidos ....................... 163

1. Un cam bio epocal .............................................................. 163
2. ¿Qué hacer? ........................................................................ 169
3. Un desafío c u l t u r a l .............................................................. 171
4. El sentido filosófico de la modernidad .......................... 172
5. Los ecos de el debate de los historiadores ....................... 176
6. Las dos filosofías de la h i s t o r i a ....................................... 184
7. Del sujeto histórico al sujeto de la h i s t o r i a .................... 192
8. «La esencia es lo que ha sido» ....................................... 196
9. El fiistoricismo o la critica a las ontologfas del presente . 200
10. La presencia del pasado ................................................. 202
11. El pasado de los vencidos .............................................. 209
12. 1^\ a lte r n a tiv a ..................................................................... 216
13. La facies hypocnaica de la realidad ............................. 225
.4 modo de conclusión .............................................................. 227

238
ISBN 84-7658-304-4

Vivimos una crisis de civilización comparable a la del siglo XV, cuando los
europeos descubren América y aparece el concepto de Galileo de ciencia
experimental y se quiebra el orbis catholicus en varias confesiones. Nosotros
estamos siendo testigos del fin o del agotamiento de las grandes ideologías
modernas que han configurado el mundo actual: fin del comunismo y crisis
del socialismo y del liberalismo que no acaban de probar la universalidad
de sus propuestas.
Lo que está agotándose no son tanto las ideologías cuanto el humus cultural
que las sustenta: el espíritu de la Ilustración. Hasta ahora la «dialéctica de la
Ilustración» creía encontrar en la constante vuelta a las fuentes la fuerza para
superar las inevitables crisis. La confianza ilimitada en esa razón empieza
a flaquear ante la persistencia de los males e injusticias que las teorías
del progreso pensaban superar.
Hora es de prestar atención a lo que queda fuera de esa razón,
a lo despreciado por el concepto. Si no ha cesado de oírse el grito heleno
de Antígona «¡Nunca un inocente ha podido sufrir!», quizá ha llegado
el momento de escuchar a quien, desde Jerusalem, no ha dejado de reflexionar
sobre la causa de los vencidos.
Atenas y Jerusalem son la heredad de Europa. La crisis de la Modernidad es
el resultado de una renuncia: escogimos la parte más brillante de la herencia,
desechando la judeocristiana. En un momento en el que todos los ojos se
vuelven hacia Europa, no podemos permitirnos el lujo de abandonar algo
de lo que nos pertenece: la «razón anamnética». Este libro es una invitación
a pensar la historia, la ética y la religión desde la doble herencia europea.
Manuel-Reyes Mate es doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de
Madrid y por la westfállischc Wilhelms-Universitát de Münster (Alemania).
Dirige actualmente el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas. Autor de una docena de libros, entre ellos,
El ateísmo, un problema político (1973); Sobre la religión, I y II (1974, 1975);
El desafío socialista (1976); Modernidad, religión, razón (1986)
y La Ilustración en España y Alemania (1989, coeditor junto a F. Niewóhner),
ambos publicados en esta misma colección; y Mística y política (1991).