ПС ИХО ЛО ГИЯ Ю НГА

И БУДДИЗМ

РАДМИЛА МОАКЛНИН

КЛПЛ1><И<
 ❖
I
I ПСИХОЛОГИЯ ЮНГА !
JU N G ’S PSYCHOLOGY I И БУДДИЗМ !
AND TIBETAN 1 <>
BUDDHISM
t
<$■
X
4- Радмила Моаканин
Radmila Moacanin

WISDOM PUBLICATIONS

MCM-LXXX-VI
 Моаканин P. ОГЛАВЛЕНИЕ
М74 Психология Юнга и буддизм / Радмила Маоканин ;
пер. с англ. В. А. Воробьева. — Челябинск: Социум,
2010. — 160 с. (Серия «Катарсис»)
ISBN 978-5-901901-77-9 Б лагод арн ости • 7
Книга посвящена рассмотрению основных концеп­
ций психологического учения К. Г. Юнга в его взаимо­ П р ед и сл о в и е • 8
отношении с философией и практикой тибетского буд­
дизма. Глава I. Буддизм • 13
Влияние восточных традиций на формирование уче­
ния Юнга, а равно видение знаменитым ученым духов­ Глава II. К. Г. Ю н г • 40
ного опыта и практических методик Востока также зани­
мают важное место в изложении. Глава III. М етоды ю нгианской психологии и ти бет­
ского буддизм а • 64
Для специалистов в области психологии, философии,
востоковедения, а также широкого круга читателей, ин­
Глава IV. А рхетипальны е символы: тан тра и Ю н г • 8 5
тересующихся указанными проблемами.
Глава V. Т антрический буддизм и Ю нг: соотн ош ени я,
Перевод по изданию:
аналогии, р азли чи я • ю о
Radmila Moacanin. Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism.
Wisdom Publications, 1986
З акл ю чен и е • 135

C oda • 142

П р и м еч ан и я • 144
© Wisdom Publications Inc., 1986
© Воробьев В. А., перевод, 2004
Глоссарий - 155
7 8 5 9 0 1 9 0 1 7 7 9 > © ИД «Коло», оформление, 2004
ISBN 978-5-901901-77- 9 © Фонд «КИЦ ,,Панглосс“», 2004

5
 Благодарности автора

Выражаю глубокую признательность и горячую благо­

дарность моим учителям лам е Тхубтену И еш е и ламе
Гхубтену Зопа Ринпош е, указавшим м не путь к иной
реальности; доктору Айре Прогоффу, посвятившему меня
и мир Юнга; доктору Расселу Логхорту, чьи советы позво­
нили мне расш ирить горизонты этого м ногом ерного
мира; моей матери, предоставлявш ей м не неоценимую
поддержку и помощь; многочисленны м друзьям и ино-
I I ранцам, которые в Европе и Азии, в Америке и Африке
окапывали м не многообразное содействие в этой работе,
вкладывая в свою помощь душу и сердце.

Благодарности издателя

Издатель выражает сердечную благодарность Анри и

I а грин за их любезное содействие, а также другим благо­
детелям из Сингапура, которые оказывали финансовую
поддержку в издании этой работы.
Пусть заслуги меценатства в пользу этого произведе­
ния способствуют долгой жизни ламы Тхубтена Зопа Рин-
■■<пне, ламы Тензина Эзеля Ринпоше и всей Сангхи Фонда
i.i Сохранение Традиции Махаяны (ФСТМ), а такж е бла­
гоприятствуют всем отзывчивым людям, которы е п ере­
шли в мир иной, поставив себя на службу другим.

7

ПРЕДИСЛОВИЕ
Э та книга зародилась в Европе, куда несколько лет назад
прибыл во время своего путеш ествия из А зии на запад
тибетский буддийский учитель лам а Тхубтен И еш е для
распространения там своего учения, в то время как я, со
своей стороны, взяла курс на восток, чтобы приобщиться к
этому учению у первоисточника. Однажды во время част­
ной беседы, которой он меня удостоил, зная мой интерес
к Юнгу, он попросил м еня сделать импровизированное
излож ение по юнгианской психологии и ее взаимоотно­
ш ениях с тибетским буддизмом. Я возражала, что почти
не подготовлена и что м ои знания по этому вопросу
слишком невелики. Он деликатно настаивал. Напрасно я
пыталась спорить с тем, чтобы уклониться от этой невоз­
м ож ной задачи, он не сдавался и отказывался внимать
моим доводам. Н а этой первой встрече с лам ой И еш е я
действительно полагала, что нам не удалось наладить
адекватное общение. Я даж е не могла подозревать того,
что долж но было произойти дальше...
Немного позже в тот ж е самый день я спокойно уселась
в позе портного на полу медитационного зала напротив
ш ирокой аудитории учеников ламы И еш е и начала свое
изложение. Это было больше, чем просто нерядовое вос­
поминание, это было одно из самых важ ны х событий
моей жизни. Начиная с того дня меня буквально охватило
пылкое ж елание углубить м ои знания, претворить их на
практике и сопоставить эти две традиции. Таким образом
я начала свое пленительное путешествие с востока на за-
* Предисловие
над и с запада на восток, меж ду Востоком и Западом, и в
моем разуме эти две дисциплины воспринимались как
изаимодополняющие: одна позволяла углубить другую, и
кии взаимно обогащали друг друга. Несколько лет спустя
была написана эта работа. Едва она была напечатана в
Калифорнии, как туда после долгого отсутствия снова
приехал лама Иеше. Я показала ему свой труд, и он тотчас
'КС стал убеждать меня выпустить его отдельной книгой.
И опять я сопротивлялась, и снова мне не удалось отвер­
теться.
15 этой книге я попыталась провести параллель меж ду
тибетским буддизмом и юнгианской психологией, анализ
их сходства и различия. Ее цель состоит в установлении
иозможных связей между ними с тем, чтобы навести мос­
ты между различными аспектами ф илософ ских и духов­
ных традиций Востока и Запада, учитывая в то ж е время
различные психологические и этические системы.
Один из основных вопросов, которы е я хотела бы рас-
( мотреть, заключается в следующем: если обе традиции
развивались в различные эпохи И стории, в очень разных
i оциально-культурных условиях и в очень отдаленных
друг от друга регионах мира, не являются ли они такими
разными по самой своей сущности, и не имеет ли их пси­
хологическая и этическая ценность значение лишь для тех
народов, в лоне которых они получили свое развитие?
Или ж е возможно примирить эти две традиции, «соеди­
нить близнецов вместе», скрестить обе сущности, осуще-
I тмить такой синтез результатов, методов и мудрости обе­
их систем, который — отвечая потребностям и удовле­
творяя условиям современного общества — выш ел бы за
географические пределы?
Другие затрагиваемые мной вопросы звучат так: не опас­
но ли позволять западным лю дям практиковать восточные
традиции, установившиеся очень давно и глубоко уко­
ренившиеся в свою первоначальную культуру? Н е будет ли
опасно так просто пересаживать духовную дисциплину
9
 " ,гг ; ---- I-----------ЦП
* П редисловие *
одной культуры на другую — с Востока на Запад — как и в
обратном направлении, когда западная промы ш ленная
техника внедрялась в так называемые «малоразвитые стра­
ны», игнорируя туземны е нравы и профессиональные
обычаи, подвергая суровому испытанию психологическое
равновесие местного народонаселения? А вдруг эти воз­
мож ны е опасности являются ещ е более принципиаль­
ными, как наприм ер те, что были знакомы алхимикам,
предостерегавш им: опус будет, «как смертельный яд»: не
только для тела, но и для разума.
Итак, какие предосторож ности и защитные барьеры
нужно иметь в виду, приступая к изучению и практике
восточной духовной дисциплины, которую держали в сек­
рете в течение веков и только-только открывшуюся запад­
ному миру?
Итак, занимались ли К. Г. Юнг, алхимики и тибетские
буддисты поиском одной и той ж е единственной исти­
ны — Самости, Философского камня, Просветления? И м е­
ется ли в их работах общая основа, таящая в себе универ­
сальную ценность, если ее правильно понять и применить
на практике?
И меется ли знаменательное совпадение в пророчестве
VIII века: «Когда в небе будут летать стальные птицы, ти­
бетцы покинут свои дома», сбывшемся в том самом (XX)
веке, который долж ен был дать нам К. Г. Юнга?
Многие тибетцы наш ли свой новый дом в Ш вейцарии,
одной из самых гостеприимны х стран после Тибета, где
они созерцают те ж е самые альпийские верш ины, что
вдохновляли Ю нга и напоминаю т им родные Гималаи: и
окружение, и перспективы благоприятствуют медитации
и расширению сознания.
За несколько лет до того та ж е самая сила, которая вы­
нудила тибетцев оставить свою страну, заставила меня
покинуть мою, и я тож е наш ла временное убеж ищ е в
Ш вейцарии. Там пробудился мой интерес к восточным
мистическим традициям. Там ж е я впервые встретилась с
ю
* Предисловие *
J (ллай-Ламой. С тех пор я часто знакомилась с тибетцами,
которые странным образом были благодарны этой «зло­
козненной» силе, которая свела нас вместе. Вот, на мой
взгляд, потрясающий пример возможности проверить на
практике это «преобразование мысли», которому учат ти-
f>стцы, и захватывающая дух демонстрация многомерного
характера всякого события.
Совершенно спонтанно я одновременно стала занимать-
<и грудами Юнга и тибетским буддизмом, и в том и в дру­
гом случае вследствие ряда одновременных событий. Обе
( истемы сразу ж е оказали на меня определяю щ ее влия­
ние, и я соверш енно интуитивно почувствовала, что ка­
ким-то образом они долж ны быть связаны меж ду собой,
что их связи имеют глубокий смысл, даж е если эти систе­
мы укоренились в очень разных традициях и получили
i вое развитие при весьма различных внешних обстоятель­
ствах.
Я постараюсь рассмотреть здесь главные аспекты юнги-
й н с к о й психологии и тибетского буддизма. Речь идет о
гемах огромного масштаба и великой слож ности, как в
теории, так и на практике, и на эту тему уже были опуб-
ни кованы значительные труды. П оэтом у мое исследова­
ние ограничено некоторыми вопросами, которыми зани­
мался Юнг, и отношением алхимии к своим собственным
результатам. Разговор о буддизме сосредоточится на тант­
рическом буддизме и его соотнош ении с юнговской пси­
хологией. Но мне было бы трудно рассматривать
тантрический буддизм в отрыве от более обширного кон­
текста тибетского буддизма вообще. Поэтому я также даю
краткий очерк тибетского буддизма. Я избрала тему тант­
рического буддизма и его взаимоотношения с юнгианской
ти х о л о ги е й , потому что эта частная ф орм а буддизма
представляется мне наиболее тесно связанной с вопроса­
ми и проблемами, которые занимали Ю нга на протяж е­
нии всей его ж изни,— и, преж де всего, процесс расшире­
ния сознания и духовного преображ ения. Ю нг описывал
 * Предисловие *
этот процесс как «замечательный опыт становления созна­
ния, предоставленный природой человеческому роду, ко­
торы й объединяет в общую задачу самые разнообразные
культуры».
Несмотря на свою глубокую слож ность и свою эзоте­
рическую природу, тибетский буддизм по самой своей
сущности является психологической и этической систе­
мой. И в противополож ность другим ф илософ ским тео­
риям и духовным концепциям, приш едш им к нам из
Азии, тантрический буддизм представляет собой прежде
всего живой процесс, заполняю щий ту пропасть, которая
разделяет наши самые заветные чаяния тайны — в ее сим­
волических и духовных измерениях — требования нашего
существования в мире, которые беспрестанно принужда­
ют нас не находить в ж и зн и никакого другого смысла,
кроме простого факта жизни.
Я надеюсь, что мне в итоге удастся прийти к реш ениям
по некоторы м рассматриваемым вопросам и наглядно
продемонстрировать взаимоотнош ения обеих систем.
Я надеюсь такж е суметь показать возможность прим ире­
ния древней восточной духовной дисциплины с современ­
ной западной психологической системой, причем прим и­
рение это будет плодотворным и многозначным.
ГЛАВА I. БУ Д Д И ЗМ
1 1 скогда в одной д ал ек о й стране ж и л п р и н ц со своей
прекрасной супругой и ю н ы м сы ном. Звал и его Сид-
д хартха Гаутама, и всю свою ж и зн ь он п р о вел в б о л ь­
ш ом дворце, из кото р о го , согласно воле своего отца,
ии разу не выходил. Ц арь, его отец, в самом д ел е хотел
предохранить своего н асл ед н и ка от зр ел и щ а н и щ еты
нпеш него м и р а и п ред о стави ть ем у во зм о ж н о сть на-
( .наждаться всем и зем н ы м и удовольствиям и. И Сид-
дхартха во всей п олн оте вкуш ал эти радости ж и зн и .
О днако в один п рекрасн ы й день он ослуш ался вос­
прещ ения своего отца покидать дворец. В со п р о во ж д е­
нии своего возницы и п ред ан н ого сп утн ика Ч анн ы он
п рош ел ч рез врата д во р ц а и вступ ил в п о л н ы й н е ­
ож иданностей мир. О н поочередно повстречал старца,
п ож и лого б ольн ого ч ел о в е к а и п о к о й н и к а — тр и р е ­
альности, которы е д о то й поры бы ли ем у соверш ен но
неведомы . О н сп роси л у Ч анны , ви д ел л и т о т раньш е
подобные вещ и, и Ч ан н а отвечал ему, что старость, бо­
лезнь и см ерть суть ж р е б и й каж д о го и всякого. Впер-
иыс в своей ж и зн и С и д д хартха бы л п о р аж ен стр ел о й
нового сознания: страдание всего человечества, которого
никто не м о ж ет и збеж ать. Ч етв ер тая встреча, случив­
шаяся С иддхартхе, д о л ж н а б ы ла стать реш аю щ ей: он
| толкнулся с палом ником , святым странником. Больш е
у ( !иддхартхи вы бора не было; его вл екло н еп р ео д о л и ­
мое призвание: он т о ж е д о л ж е н бы л п оки нуть о тч и й
дом, свое царское бы ти е и все свои п ри вязан н ости , в
г3
 Гла ва I
то м числе своих родителей , очаровательную супругу и
м аленького сына.
В п о л н о м б езм ол ви и он п оки н ул царский дворец,
чтобы в одиночку вступить в д о л го е странствование в
поиске ответов на тайну ж и зн и . Во врем я своих стран­
ствий он встречал м н о го ч и сл ен н ы х п роповедн иков,
зн ам ен и ты х уч и телей и эруди тов-ф и л о соф ов; он сде­
л ал ся и х у чен иком , восп ри н и м ая их разн ооб разн ы е
методы . Н о ни один из н и х не м ог ответить на в о п р о ­
сы, зан и м авш и е его разум , ко то р ы е вовсе не бы ли за­
урядны м и: он не ф о р м ул и ровал их у себя в голове, но
глубоко прочувствовал в своем сердце. Речь ш л а н е о
ф и л о со ф ск и х воп рош ан и ях и ли м етаф и зи ч ески х ум о­
зр ен и ях , но о ж и в о й и сти не. И так, С иддхартха п р о ­
д о л ж а л свое од и н оч н ое странстви е в п оисках своего
сокровищ а, еди нственн ого сокровищ а, ко то р о е он так
отчаянно искал и для кото р о го он был реш и тельн о на­
строен ещ е раз п о ж ер тво вать всем. В теч ен и е м н оги х
л ет он ж и л отш ельн и к ом в лесу, стараясь п риобрести
власть над своим тел о м и над своим духом. Его усилия
увенчались успехом , но результат был ж ал к и м : от его
крайн е ослабленного тел а остались лиш ь кож а да кос­
ти, и разум пребы вал в отчаянии. А сокровищ е по-пре-
ж н е м у ускользало от него. В вы сш ей степени своего
отчаяния С иддхартха п онял, что им енно его тел о было
его самы м д рагоц ен ны м инструм ентом . О н не д о л ж ен
бы л д урно обращ аться с н и м ни посредством аскети ­
ческих уп раж н ен и й , ни доставл яя н асл аж ден и е своим
чувствам, поскольку он когда-то практи ковал и м ен н о
эти две крайности. Б л агод аря этом у человеческом у
тел у — и только благодаря ему,— он см ож ет найти это
столь тя ж к о о б ретаем ое сокрови щ е. С этого м о м ен та
настало вр ем я д л я бы вш его п р и н ц а и бы вш его аскета
снова и зм ен и ть свою ж и зн ь, оставить путь отреч ен и я
и вступить на б олее сбалансированную стезю — С ре­
дин н ы й Путь. Тогда С иддхартха принял еду, умы лся и
14
* Буддизм
оПлачился в чисты е одеж ды . П о т о м он сел п од д е р е ­
ном в позу лотоса д ля м еди тац и и с н ам ер ен и ем не п о­
пилить это м есто, п р еж д е ч ем н е н ай дет сокрови щ е,
которое искал. И вот, ч ер ез н есколько д н ей б езм о л в ­
ного сосред оточен и я под к р о н о й дерева, сокрови щ е
п редстало ему: м о л н и ен о сн о он п ознал п росветлен и е,
миную истину, которую он так д о лго искал. В э то т м о ­
мент С иддхартха стал П ро б у ж д ен н ы м , Буддой.
( )н ж и л ещ е д олго, одаривая о ткр ы в ш и м ся ем у со-
кронищ ем м н оги х лю дей, м о л о д ы х и старых, богаты х
и (>сдных, эрудитов и н еграм отны х: л ю бого ч еловека,
которы й бы л сам готов откры вать для себя сокровищ е;
ибо сокрови щ е находится не где-то далеко, но в глуби­
нах разума каж д ого человека. Его плотское тел о у м ер ­
ло п р и м ер н о в возрасте восьм и десяти лет. Н о п р и н ц
( и ддхартха Гаутама — Будда — стал ж и т ь вечно, п р о ­
долж ая п ереж ивать блаж енство в разум е и сердце мил-
пионов человеческих существ, которы е восприняли его
послание и сделали его ж и в о й реальностью .
Такова л еген д а Ш акьям уни Будды, вер о ятн о , самая
древняя, сам ая известная и самая ф ан тасти ческая из
in сх легенд. У же более двух с п олови н ой тысяч л ет она
идохновляет б есчи слен ное м н о ж еств о ч ел о вечески х
1 уществ.
Какое ж е все-таки послание п одарил м и ру Ш акьям у­
ни Будда? П р е ж д е всего прочего, это то т ф акт, что
каж ды й ч ел о век способен достичь п ро светл ен и я и
I гать Буддой. «Человек — свой собствен н ы й хозяи н , и
никакая власть или высш ее сущ ество не ц арят в каче-
| т е верховного судьи над его судьбой» ]). Будда, так ж е
к а к его последователи по сей день, м о ж ет л иш ь учить,
направлять и показывать путь к освобож дению . К аж д о ­
му п р и н ад л еж и т вступить на это т путь и в одиночест-
мг соверш ать его, как это сделал С иддхартха. С ледует
поддерж ивать здоровую дистанцию , позитивное сом не­
ние по отн ош ен и ю к учениям , ко то р ы е м ы получаем ,
!5
 Глава I *
каки м бы ав то р и тетн ы м в это й сф ере ни б ы ло л и ц о ,
вопл о щ аю щ ее уч и теля, вклю чая Будду, до тех п ор,
пока истинность учения не будет для нас ясно п одтвер­
ж д е н а и сследован и ем , ан ал и зом и опы том . И только
л и ш ь уд остовери вш ись в ц ен ности и п р и м ен и м о сти
у чен ия к н аш ем у собствен н ом у сущ ествованию , м ы
д о л ж н ы ем у следовать. В кон ечн ом счете м ы являем ся
своей собствен н ой автори тетн ой властью в духовны х
исканиях. Н ет ни откровен н ой истины, ни свящ енного
писания, ни догм ы , ни спасителя.
Сущ ность учен ия Будды и основа всего п рои стекаю ­
щ его из него буддийского вероучен ия вы раж аю тся в
его первой проп оведи, произн есен ной в Сарнатхе, око­
л о Бенареса, в ночь, последовавш ую за его п р о св етл е­
н ием , в ию льское п олн олун ие. В этой п роп овед и он
изъявляет Ч еты ре б лагородны е истины:
1. Всеприсутствие страдания в жизни.
2. Первоначальность страдания находится в эгоисти­
ческих ж еланиях и в привязанностях во всех его ф о р ­
мах.
3. В озможно перестать страдать, освободиться от
страдания и стать свободным от страдания.
4. Есть путь, ведущий от страдания к освобож де­
нию.
В ероучение Ч еты р ех б лагородн ы х истин затем рас­
см атривает это т путь, обы чно назы ваемы й С редин н ы м
П утем , ибо он свободен от всех крайностей. Е го так ж е
называю т В осьмеричной благородной дорогой, о п р ед е­
л яем о й правилам и поведения в мы сли, в слове и в д ей ­
ствии, которы е п ри их соблю дении ведут к освоб ож д е­
нию. Это суть:
1. Праведное понимание.
2. Праведная мысль — цель или чаяние.
3. Праведное слово.
4. Праведное действие.
16
* Буддизм
5. Праведный способ существования.
6 . Праведное усилие.
7. Праведное внимание, праведное сознание.
8 . Праведное сосредоточение, или медитация.
Э ти восем ь составляю щ и х являю тся осн овам и буд­
дийского вероучения. П р и и х п равильном соблю дении
и п ретворен ии в ж и зн ь он и ведут к уравновеш енной и
гарм он и чн ой ж и зн и , п р и н о сящ ей п ользу л и ч н о сти и
обществу. П ервы е две составляю щ и е — п равед н ое п о ­
ним ание и праведная м ы сл ь — отн осятся к развитию
мудрости, тр и следую щ ие — п равед н ое слово, п р авед ­
ное дей стви е и п равед ны й способ сущ ествования — к
• гическому поведению . Д ве п о сл ед н и е — праведное
внимание и праведное сосредоточение — к ум ственной
дисциплине.
М удрость, эти ч еское п о веден и е и ум ственн ая д и с­
ц иплина взаим озависим ы ; и х н у ж н о культивировать
одноврем енно, поскольку каж дая из них облегчает раз­
витие двух других. Так, ф и л о со ф ская, этическая и п си ­
хологическая составляю щ ие буддийского вероучен ия
составляю т в своей совокупности основу духовного раз­
вития 2).
Н а основании этого простого, н о зам ечательного по
своей глуби н е и зл о ж ен и я вер о у ч ен и я Ш акьям уни
1>удды о Ч еты р ех б лагор о дн ы х и сти н ах и В осьм ерич­
ной б лагородн ой д ороге на п р о тяж е н и и последую щ их
веков стало развиваться в ел и ко е м н о ж еств о р азн о ­
образны х толкований — в ф о р м е устны х ком м ентариев
или рукописей, — предлагаю щ их часто разногласны е и
противоречивы е варианты. Н еко то р ы е толкования рас­
см атриваю т чисто практические вопросы , другие — вы­
сокие ф и л о со ф ск и е, м е таф и зи ч ес к и е и о н то л о ги ч е­
ские п р о б л ем ы , но все он и п ретен д у ю т н а свою о б о ­
снованность и п р ям о е п р о и стекан и е из слов Будды.
Ф актически все эти тол ко ван и я являю тся вари ац иям и
на одну и ту ж е п ри н ц и п и альн ую тему, и зл о ж ен н у ю
Ч
 Гла ва I
Буддой в своей п ервой проповеди : Ч е ты р е б лагород ­
ны е истины . Б олее того, это и зум и тельн ое м н ож ество
часто п р о ти вореч и вы х аспектов буддийского вероуче­
ния, вер о ятн о, обусловливается сам ой п р и р о д о й д е­
м арш а Ш акьям уни Будды, поскольку единственной це­
лью его учения бы ло п ривести ч еловечески е сущ ества
к освобож дению от страдания, то есть показать и м путь
к о своб ож д ен ию . П оскольку страдани е явл яется э л е ­
м ен тар н о й реальностью сущ ествования, ц ел ь д л я всех
одна и та ж е, но м н о го ч и сл ен н ы д ороги , ведущ ие к
освобож дению . Вот м н ен и е по этому поводу соврем ен­
ного ти бетского ламы:
Главная характеристика всех учений Будды: они за­
думаны для приспособления к потребностям и спо­
собностям каждого отдельного человека. Поскольку
все лю ди имею т различные интересы, проблем ы и
образ ж изни, никакой метод обучения не м ож ет под­
ходить каж дом у и всякому. Сам Будда объяснял, что
для того, чтобы достучаться до разума конкретного
ученика, приш едшего из конкретных условий жизни,
он будет преподавать конкретное вероучение. Так, в
ответ на один и тот ж е вопрос в зависимости от кон­
текста в определенные моменты необходимо ответить
«да», в другие ж е моменты более уместно отвечать
«нет» 3>.
И м ен н о в это м зи ж д ется сила буддизма, в частности
гибкость его м етодов и практики, п ервостеп ен н ое зна­
чение, придаваем ое опы ту к аж д ого человека, и стрем ­
л ен и е н е ограничиваться од н и м только и нтеллектуаль­
ны м и ф и л о со ф ск и м зн ан ием и ли слеп ой верой. Н и ч­
то не исклю чается, н икакой м етод и н и какое средство,
д л я д о сти ж ен и я этой ко н еч н о й ц ел и освобож ден ия.
Буддийские учения из этого и звлекаю т зам ечательную
способность п риспосабливаться к нравам и обы чаям
р азли чн ы х народов, какой бы ни бы ла и х географ иче-
18
* Буддизм
1 кпи ш и рота, кли м ат, культура и и сто р и ческо е н асл е­
дие Вот почем у буддизм дей ствительн о носит универ-
i лльный характер, и его тесная связь с зем н ы м бы ти ем
щи колько не умалилась по сей день, ибо его м удрость
коренится в глубинах человеческой психики.
П ри так ом м асш табе, такой о ткры тости у ч ен и я и
Практики н еи зб еж н о бы ло с течен и ем веков, п оследо-
Квиших за смертью Будды, п оявлен ие разл и чи й в вер о ­
у ч ен и и и разви тие р азн о о б р азн ы х трад и ци й . П о я в и ­
лись две главны е системы: Х инаяна, или «М алая ко л ес­
ница», и М ахаяна, и л и «Больш ая колесница». П ервая
система, известная под н азван ием «Ю ж ной ш колы »,
Получила свое разви тие в реги он ах, сегодня соответ-
I снующих Б и рм е, Т аи лан ду и Ш р и -Л ан ке, а вторая,
• <ги ер н ая школа», распростран илась в реги он ах, где
и мне располож ены И н дия, М онголия, Тибет, С икким ,
Путан, Н еп ал, К ам б о д ж а, В ьетнам, К итай, К о р ея и
Япония.
II Х инаяне акцент д ел ается на ж естк и х м о р ал ьн ы х
и кон ах и соблю дении стр о ги х правил поведени я. Ко-
иечпая ц ель п осл ед овател я Х инаяны со сто и т в том ,
чтобы достичь своего собственного спасения. Высшую
• тадию разви тия чел овека, идеальн ого чел о веческо го
1 ущества, представляет собой Архат, а и м ен н о «убийца
Крага», а враг — это страсти 4).
М ахаяна и дет дальш е то й стадии, где останавливает-
• и Хинаяна; последователь Х инаяны не ограничивается
I поим собствен н ы м сп асен ием , он и щ ет спасение в
интересах всех существ. И речь тут идет и м ен н о о том,
чтобы достигнуть состоян ия Будды. Х и н аян а настаи-
нает на сд ерж ан н ости , сам о о гр ан и чен и и и вы сокой
нравственности, а М ахаяна призы вает к и н ту и ти вн о й
мудрости, п озволяю щ ей снять ш оры невеж ества, скры-
м.нощие наш у чистую сущ ность, наш у настоящ ую п р и ­
р о д у - п р и р о д у Будды, присущ ую к аж д о м у из нас,
t спорую н уж н о только выставить на свет. Н ай ти свою
!9
 * Глава I
настоящ ую природу, свое настоящ ее «я», реализоваться,
э то зн ач и т — п ри н ц и п и ал ьн о полагать, ч то п рирод а
Будды сам а п о себе свойственна наш ей внутренн ей
сущ ности. Таким образом , как бы ло сказано, «Хинаяна
настаивает на человечности Будды, а М ахаяна — на буд­
д ий ской п р и род е человечности» 5).
И д еальн ая ф и гура А рхата, п ред ставл ен н ая в Х ина­
яне, заменяется в Махаяне на идеальную ф игуру Боддхи-
сатвы. А рхаты достигаю т идеала сугубо л и ч н ого спасе­
н ия, п о гр у ж аясь в нирвану, а Б оддхи сатвы обязую тся
п освятить свой п оиск б лагосостоян ию д ругого и тру­
диться д л я всеобщ его освобож дения всякого создания.
У Боддхисатв всякая ф о р м а личн ого поиска, эгоистич­
ны х дей ствий и поведения полностью отсутствует.
М ягкий и безобидный
Без л ж и и обмана
Исполненный любви ко всем созданьям —
Таков Боддхисатва 6).
Т ер м и н Боддхисатва означает «героическое сущ ество,
духовны й воин», или ещ е «отваж ное и п росветл ен н ое
сердце» 1’>. Б оддхисатвы , «мягкие и безобидны е», д ей ­
ствую т сп он тан но, согласно своем у естествен н ом у по­
ры ву сострадан ия ко всякой твари и всякой вещ и, и
полностью посвящ аю т себя делам этого н изкого мира.
О н и ж и в у т в л о н е общ ества со всей его борьбой и тер ­
заниями. И х путь — это н е отрицательны й путь отрече­
ния и уединения, но полож ительн ы й путь утверж дения
и п реобразования мира, благодаря их вели ком у состра­
данию и в ел и кой мудрости. Труд всей их ж и зн и , их
еж ед н евн ая задача состоит в о св о б о ж д ен и и л ю дей от
невеж ества, страсти и зла.
Боддхисатвы приняли на себя несокруш имую реш и­
мость стать Буддой исклю чительно для блага другого.
Таким образом они всецело вступили на путь просветлен-
20
Буддизм *
fit н о существа, и продолж аю т идти этим путем, чтобы
i .i п. соверш енно целокупными, свободными от всякого
ми гения и от всякого внутреннего конф ликта. О ни раз­
ини средства, п озволяю щ ие раскры ть сокры тое в дру­
гом сокровищ е, взрастить потайны е сем ена просвет-
гиия, которы е, согласно М ахаяне, составляю т общ ее
Hi ледие человечества. О ни «...как опы тны й алхим ик,
спорый при п ом ощ и своих хим ических вещ еств пре-
ащает серебро в золото и золото в серебро»
Разумеется, здесь мы н е м о ж е м н е задаться следую -
Щи м вопросом:
Что предоставляет Боддхисатве эту силу, которая
S позволяет ему превзойти всякого и каждого? Его спо­
собность оставаться в понимании настоящей природы
пещей, воспринимать всякое обстоятельство без бояз­
ни и беспокойства, представать перед лю бой ситуа­
цией с проницательным видением без пут и сострада­
нием без пределов 9\
И часто задавала себе это т вопрос, когда п еред тибет-
| ними л ам а м и я кон статировала, что один из н и х —
(косп орим о — соверш енно очевидно достиг состояния
Цоддхисатвы. И я так ж е м ед и ти р о вала над их н ео б ы ­
чайной способностью влиять на разум и ж и зн ь м н о го ­
численны х зап адн ы х лю дей, истори чески й и культур­
ный контекст и образ ж и зн и ко торы х так р ази тел ьн о
отличаются о т ж и зн и лю дей, родивш ихся и вы росш их
и Тибете. Ч астично ответ, м о ж ет быть, находится в сле­
дующем описании Боддхисатвы:
С] самого начала он стремится обладать мудростью,
характеризующей состояние Будды, то есть знание
m ех форм, всех путей, по которым следуют все созда­
ния. Вот что делает продвинутых Будд и Боддхисатв
с нособными полностью приспособиться *°) к каж дой
<итуации и принести каж дому человеку ту помощ ь,
которая ему подходит п >.
21
 * Г ла ва I *
Тибетский буддизм
Т ибетский буддизм является частью буддизма Махая-
ны. П ри дя из И ндии, п о сл е распространения в Т ибете
в V II в. по P. X., он см еш ался с рели гией Бон этой стра­
ны и с ее ш ам анским и п ракти кам и . С распростран ен и ­
ем буддизм а м н о го ч и сл ен н ы е и н д и й ски е кн и ж н и к и
п р и х о д и л и в Т и бет п еревод и ть р ел и ги о зн ы е тексты и
к о м м ен тар и и до тех пор, п о ка ти бетцы сам и не п р ед ­
п р и н ял и составление своих собственны х к о м м ен тар и ­
ев. Рассказывают, что как только буддизм появился на
ти бетско м плато, буддизм см еш ался с тузем н ы м куль­
то м р ел и ги и Бон и п ерен ял некоторы е из его обрядов.
Н ы н еш н и й Д алай -Л ам а, однако, отри цает, что ти б ет­
ский буддизм испы тал на себе каки е-л и бо влияния,
чу ж д ы е М ахаяне, и утверж д ает, что «буддийское уче­
ние, распространивш ееся в Т ибете, является точны м , в
своей первоначальной чистоте, учением, которое было
в И ндии. Т ибетские лам ы нисколько не исказили его, и
не см еш ивали его ни с какой другой религией» 12).
С теч ен и ем врем ени уви д ел и свет ч еты ре главны е
школы: Нъингма, Каргъю, Сакъя и Гелуг. Авторство этих че­
ты рех ш кол связано с разл и чн ы м и и ндийским и к н и ж ­
никам и, и соответственно различны их м етоды учения.
Н о согласно ти бетцам , не сущ ествует н и к акого п р и н ­
ц и п и ал ьн о го отличия м е ж д у их ф и л о со ф и ей и их ду­
х овны м и практиками. Все эти ш колы преследую т одну
и ту ж е цель: просветлен и е. В дей стви тел ьн ости , все
они п р и н ад л еж ат к совм ещ ен н ы м учен иям Х инаяны и
М ахаяны , а так ж е Т антраяны (п од разд ел ен и е М ахая-
ны). Н а санскрите яна означает колесницу. О дин совре­
м ен н ы й л ам а на одной из своих л ек ц и й сравнил эту
колесницу с троп и н кой и л и с л и ф то м , которы е позво­
л я т наш ем у сознанию достигнуть просветления.
Эта д о р о га к п росветлен и ю , это духовное п утеш е­
ствие и м еет три основны х аспекта: отречение, просвет-
22
Буддизм
Л иш ая ц ел ь и п раведное вид ен и е реальн ости . «Сме-
(наншись м е ж д у собой, эти тр и аспекта образую т то
и |р ю ч е е, ко то р о е устрем ляет наш у ракету к л уне про-
I нг гления» 13>. П остараемся дать краткое описание каж -
■осо из них.
I 1 1 р сж д е ч ем вступить на э т о т путь, лю ди в к аж д о м
■ I своих действий м оти вирован ы только эго ц ен тр и че­
скими ж е л а н и я м и приобрести благосостояние, власть,
Ь гп утац и ю и т. п., то есть п олучать уд овольстви е и
избегать страдания. Н о они редко отдаю т себе отчет в
том, что устрем л ен и е к благосостоянию , власти и лю ­
бому другом у светскому ж ел ан и ю н икогда не даст им
удонлетворения. Эта безудерж ная гон ка и есть им ен н о
to , что буддисты назы ваю т у слови ем сансары — санс-
критский тер м и н , означаю щ ий «описывать круг». Д ля
Kin (тот тер м и н д елает аллю зию на наш у прочн о уко-
ргнивш ую ся привы чку круж иться вокруг од н и х и тех
ж г навязчивы х идей, п р о д о л ж ать у д овлетворен и е
и д них и тех ж е извечны х н еутолен н ы х ж елан и й , и з ы с -
mi мать разн ооб разн ы е удовлетворени я, ко то р ы е неиз-
(ir .к по ускользаю т от нас. Перпетуум мобиле светской
{жизни заставляет нас переходить от одной ситуации к
другой, от одного н астроен и я к другому, ж е л а т ь ка­
кую-то вещ ь, п ри об рести ее и пользоваться ею, п ер е­
пилить о т н асы щ ения к о тто р ж ен и ю , п о то м к ф руст­
р а ц и и , чтобы снова оказаться в стартовой точке, зам к­
ну п . круг, и п о -п р еж н ем у п р о д о л ж ать то т ж е самы й
П р о ц е с с , ещ е и еще. Мы никогда не достигаем цели, к
mi г о р о й м ы стрем и м ся, ибо первая х ар актер и сти ка
■а н сар ы есть неудовлетворенность, значит — страдание.
Т< рмин «сансара» так ж е относится к циклу последова-
0 а иных сущ ествований и повторны х р о ж д ен и й , кото­
рых н ев о зм о ж н о и збеж ать до тех пор, п о ка не будет
цен тигнуто освобож дение, нирвана. В это м см ы сле сан-
1ара озн ач ает «круг сущ ествования» и л и «цикл суще-
I снований».
23
 Глава I
С огласно буддийской м ы сл и , в п ервоисточн и ке сан-
сары находится н евеж ество, а и м ен н о — н есозн ател ь­
ность, которую п роявл яет в о твет на сти м ули рован и я
гедонистических ж ел ан и й н есозн ательн ы й, н едисци п ­
л и н и р о ван н ы й , н екон трол и руем ы й и разбросанн ы й
разум и ).
Д ругая ф о р м а н евеж ества заклю чается в иллю зии:
м ы верим , что наблю даем ы е н ам и явл ен и я постоянны ,
тогда как универсальны м законом ж и зн и как раз явля­
ются непостоянство и и зм ен ен и е. М ы привязаны к л ю ­
дям , п ред м етам , владениям , ситуациям и, больш е все­
го, к наш ем у собственном у тел у и наш ем у сущ ествова­
нию , и когда все это и зм ен яется, мы п олуч аем опы т
страдания. П ри ученн ы й питаться ж е л а н и е м п остоян ­
ства и отсутствия п ерем ен ы , «наш разум становится
ж е стк и м и неподвиж ны м » 15).
Н аш самый закляты й враг — это наш эгои зм или, как
го во р ят буддисты, заж атость наш его эго, наш а д оста­
точность, наш е сам олю бие. Все наш и страдания исхо­
дят отсюда. Три яда разума — ж адность, ненависть и н е­
веж ество — загрязняю т наш и м ы сли и наш и поступки,
и п р и н о сят нам см ятение, усталость и страдание. Д а­
вайте п роан али зируем н аш собствен н ы й опыт, и м ы
сделаем откры тие, что через наш и действия, сознатель­
ны е и л и бессознательны е, м о ти в и р о в ан н ы е позити в­
ны м и и ли негативны м и м ы сл ям и , мы саж аем в почву
сем ена, которы е в будущ ем п ри н есут свои плоды . Со­
гласно буддистам , м ы будем страдать и л и получать
удовольствие от их последствий в наш их будущ их ж и з­
нях, но так ж е и особенно в это й ж и зн и , в частности в
наш ем н еп осред ствен н ом будущ ем. Т у т речь и дет об
эл ем ен тар н о м и н еум оли м ом причи нн о-следственн ом
законе, и ли карм е. Д ей стви я, ко то р ы е ф атал ьн ы м
образом причиняю т страдание и л и п ри н осят вред нам
сам им или другим, и в более и ли м енее б ли зком буду­
щ ем , если не н ем едленно, назы ваю тся н едобродетель-
Ч 25
* Буддизм
нi.iми, неум елы м и и ли негативны м и дей ствиям и , тогда
*,|к действия, и м ею щ ие п ози ти вн ы е результаты , о п р е­
деляю тся как добродетельн ы е действия.
Как п остоянно нам повторяю т буддисты , м ы все без
ш ключения разделяем одно и то ж е ж е л а н и е избеж ать
I градания и достичь счастья. О днако через наш и м ы сли
и наш и действия, из-за н аш его зам у тен ен н о го разума,
находящ егося в плену и лл ю зи й , м ы п р и н у ж д ае м себя
ж ить в состоянии, п р о ти в о п о л о ж н о м том у, ко то р о го
I гараемся достичь.
У буддистов то, что мы назы ваем «грехами», называ-
п ч я «н ед оброд етельн ы м и действиям и». Д л я н и х т е р ­
мин «добродетель» означает не только д о б р о ту и нрав-
I гиснность, но так ж е эф ф екти в н о сть и м о щ ь — то, что
д оброд етельн ы е д ей стви я д ей ств и тел ьн о способны
породить. Ж адн ость, горды н я, гнев и то м у п о добн ы е
I I расти являю тся н ед обро д етел ьн ы м и д ей ствиям и , ве­
дущ ими к см ятению и к ум ственном у страданию 16>.
Как человечески е сущ ества, мы о б ладаем д р аго ц ен ­
ном уместностью и нескончаем ы м и возм о ж н о стям и ак-
I «визировать наш и тен д ен ци и и наш и вы сш ие устрем-
пспия, и п ом ести ть в п лод о р о д н у ю почву э т и «добро­
детельные» семена, ведущ ие к д уховн ом у росту и в
| о печном итоге к освобож дению . Все зависит от наш е-
III разума. К огда мы «коснемся дна» и будем и сп ы ты ­
вать отвращ ение от своего собственного убож ества, от
t моего б есконечн ого м ельтеш ен и я в ко л есе сансары ,
наш разум п ридет к состоянию отречения.
Порог всякой духовной жизни, ведет ли она к инди-
иидуальному освобождению или к Высшему просвет-
лспию, заключается в полном отречении. Точно так
же, как паспорт, виза, прививки и достаточная сумма
денег необходимы, чтобы предпринять длительное
путешествие, это состояние разума принципиально
нажно, чтобы успешно следовать по пути Дхармы...
 * Глава I *
О т чего именно отрекается разум? Мы долж ны ста­
раться отреш иться от причин страдания, а именно от
омрачений ментального... О тречение не подразуме­
вает, что мы долж ны оставить свои радости и свои
блага. Существовало много реализовавшихся существ,
которые были царями, богатыми купцами и другими
прим ерам и процветания. О ставлять нуж но не наши
блага, но наше невеж ественное отнош ение и нашу
привязанность к ним 17).
П р о т и в о п о л о ж н о расп р о стр ан ен н о м у м н ен и ю , в
д ей стви тел ьн ости разум о тр ек ается о т страдания: он
отр екается от сансары, от убогой и зависим ой ж и зн и ,
От экзистенциального отчаяния — или, если выразиться
иначе, он отрекается от б ессознательности, от м рака
м ы сли , от н еп робуж ден н ого разума. К ак только разум
становится полностью созн ательн ы м , п робуж денн ы м ,
тогда сансары больш е нет, н ет больш е неудовлетворен­
ности. В действительн ости тер м и н Будда просто озна­
чает — П робуж денны й.
Разум обладает способностью быть п робуж денн ы м ,
и на сам о м д ел е таи т в себе п ы лкое ж е л а н и е п ро­
будиться, однако д р е м л е т м е ж д у тем в н евеж естве и
и ллю зи и . К огда сним аю тся ш оры н евеж ества, разум
получает опы т покоя и блаж енства. Н екоторы е люди,
если не их больш инство, п ереж и ваю т подобны й опыт,
по крайней м ере в редких случаях, м ож ет быть — один
и ли два раза за всю ж изнь: настоящ ую лю бовь, эстети­
ческий опыт, встречи с н ео б ы к н о в ен н ы м и лю дьми,
и зм ен ен н ы е состояния сознания. Э то кр атк и е м гн о ­
вения, м и м о л етн ы е м о м ен ты , когда м ы м ол н и ен о сн о
п о п а д а ем в и н ое со сто ян и е созн ан и я, и н о й уровень
р еальн ости , и когда осозн аем , что в н аш ей власти д о ­
стигнуть это го состоян ия — здесь и сейчас. И мы осо­
знаем , что п ри ч и н а не в н аш ем вн еш н ем окруж ен ии ,
а в н аш ем соб ствен н ом р азум е, н аш ем в н утрен н ем
26
* Буддизм
мире, к о то р ы й о п р е д е л я е т н аш е счастье и л и наш е
t градание. Т у т м о ж н о сказать, что м ы о б р е л и в о л ­
шебную д р аго ц ен н о сть, к о то р ая в ы п о л н и т все н аш и
ж елания.
11о, согласно ш коле М ахаяны, состояния п о лн о го от­
речения сам ого по себе не достаточно, чтобы привести
пас к н астоящ ем у просветлен и ю . И в сам о м д ел е, эта
школа р егу л яр н о нап ом и нает, что к а ж д о е д ей стви е
долж н о направляться н ам ер ен и ем оказать услугу, п р и ­
нести пользу другим, а не только самому себе. С ледова­
тельно, к кон ц еп ту состоян ия о тр еч ен и я н у ж н о д о ба­
вить «разум просветления», просветленную цель, боддхи-
читту, представляю щ ую второй из т р ех аспектов пути
и мросветлению.
П роб уж д ен и е разум а п ро светл ен и я вы зы вает само
по себе ж и зн ен н ы й и н тер ес к б лагосостоян ию других
тл д а н и й . В сам ом деле, тибетские буддисты всегда об­
ращаются ко всем ж и вы м сущ ествам, не ограничиваясь
только од н и м и лю дьми. «Точно так ж е , как и мы , ж и -
1п,1с сущ ества подверж ен ы страданию ; так, д аж е самое
малое н асеком ое подобно нам: как и мы, оно не хочет
I градать, он о хочет счастья» 18>.
Исходя из осознания вн утрен н и х состоян ий разума,
сознательны х и бессознательны х, и закона п ричи нн о-
I лсдственной связи, которы й и м и управляет, м ы дости ­
гаем расш и рен н ого сознания, вклю чаю щ его другие
живые существа. О т культа эго, заботы об эгоцентриче-
1 ком сам оудовлетворен и и , установки, где вни м ани е
концентрируется исклю чительно на себе самом, мы п е­
реходим на иной уровень сознания, где воспринимается
необходимость взять на себя заботу о других и п реим у­
щества такой установки. Т ут опять ж е царствует закон
н ричинно-следственной связи. Пусть речь и дет о м е ж ­
личностны х и ли ж е общ ественн ы х и м еж д у н ар о д н ы х
и м им оотнош ениях, все ко н ф л и кты рож даю тся из эго ­
центрических установок, из заботы о сам оудовлетворе­
27
 Гла ва I *
нии. Д о б р о д етел ьн ы е д ей ств и я по о тн ош ен и ю к дру­
ги м — ф и зи чески , на словах и в м ы сл и ,— состоящ и е в
н ед о п у щ ен и и убийства, воровства, л ж и , оскорби тел ь­
ны х доводов, и в культивировании сострадания и щ ед­
рости , д о ставл яю т н астоящ ее и д л и те л ь н о е удоволь­
ствие, и действительное удовлетворение. Эти действия,
свободны е о т всякого эго ц ен тр и ч еско го м отива, даю т
эн ер ги ю человеку, вы п олн яю щ ем у их, и, парадоксаль­
ны м образом , и м ен н о забы вая о своем эго в бескоры ст­
н ой д еятел ьн ости , м ы н аход и м свою истинную Са­
м ость. Говоря по правде, э то н аи л учш и е м о м ен ты н а­
ш ей ж и зн и . И х п р о яв л ен и е м о ж н о та к ж е найти в
сам ы х разн ооб разн ы х п р о и зв ед ен и ях искусства — ибо
и м ен н о в это м и состоит ф у н кц и я искусства,— равно
как и во всяком н астоящ ем сообщ ени и с другим ч ел о ­
веческим сущ еством в творческой деятельн ости . Д аж е
в самы х м алы х действиях повседневной ж и зн и , совсем
п росты х поступках м о ж н о прочувствовать эти п ослед­
ствия, с того сам ого м гн о в ен и я, как м ы вы ходим из
эго ц ен тр и чн ой тю рьмы , которую мы сами себе навяза­
л и 19>. П росветленная ц ель нас обязы вает п р еж д е всего
озаботи ться страдани ям и других, и затем , на второй
стадии, неистово хотеть достичь п росветления д л я бла­
га других, то есть для того, чтобы направлять их к осво­
бож дению . Таков путь Боддхисатвы, которы й знает, что
единственны й способ вдохновлять других, помогать им
и н ап равлять их к п росветлен и ю , это п р е ж д е сам ом у
п р о й ти э т о т путь и дости гн уть п росветл ен и я самому.
Н о п р еж д е чем д аж е и сп олни ться этой реш и м ости ,
к аж д о е действие, затронутое духом просветления, бод-
дхичитта, самое м алое, сам ое банальное действие п ри ­
обретает великую мощ ь. Так, «сказано, что дать п ри гор­
ш ню п ищ и собаке, если это делается в духе боддхичит-
ты , д ает нам в ответ горазд о больш е, ч ем когда даеш ь
гору д р аго ц ен н остей л ю б о м у ж и в о м у сущ еству, не
и м ея это й мотивации» 2°). П росветлен н ая ц ел ь сопо-
28
Буддизм
t I лнима с искусством ал хи м и ка, п р евр ащ аю щ его в зо ­
лото н изкосортн ы й м еталл.
Т ретий и з сущ ностны х аспектов п ути к п росвет­
лен ию заклю чается в п раведном видении д ей ствитель­
ности, и л и м удрости пустоты , сунъяте. Э то — н аи более
трудный кон ц еп т, и ч тобы п олн остью овладеть его
t мы слом, его н у ж н о прочувствовать н а своем непо-
I рсдственном опы те, поскольку и нтеллектуальн ого п о­
нимания ту т недостаточно. О днако он п редставляет со-
(н1и самую сердцевину всех буддийских учений, он н е­
отдели м о т двух других сущ ностны х аспектов пути,
| оторы й м ы п ы таем ся прояснить. Е го н ел ьзя объяс­
нить или п он ять п ри п о м о щ и р ац и о н ал ьн о го анали-
ш — это д ел ается п осредством п о степ ен н о го развития
ин туитивной мудрости. С ам опосвящ ение в эту высшую
мудрость п р и н ц и п и ал ьн о важ н о, и бо ош и б о чн ы е ко н ­
цепции реальности являю тся п ервопричиной всех стра­
даний.
Ош ибочные концепции нашего эго о действитель­
ности... удерживаю т нас в рабстве: это ж елезное раб-
(тво светского сущ ествования или золотое рабство
духовного образа ж изни. Ж елезное рабство заключа­
ется в наш ем нескончаемом умственном и физиче-
i ком страдании в цикле неудовлетворенных существо-
наний, который называют сансарой; золотое рабство —
а нашей крепостной зависимости от ош ибочных
концепций и лож ны х философий... Высшая цель в
том, чтобы быть свободным от всякого рабства 21\
К онцепт суньяты, и л и пустоты, стал п р ед м ето м вся­
кого рода отступ лен и й и н еп равильн ы х толкований.
( '.анскритское слово сунъя означает — «относящ ийся к
т м у , что наполнено». С огласно буддийском у эрудиту
’•д нарду К о н зэ, эти м о л о ги я это го сл о ва вы раж ает
единство п р о ти воп ол ож н о стей , ибо то, что н ап олнено
при взгляде снаруж и, пусто внутри. Н аш а ли ч н о сть
29
 Глава I
одн о вр ем ен н о «наполнена» пятью скандхами 22> и пуста
сама по себе, не обладая собственной подлинностью 23>.
П р о т и в о п о л о ж н о тому, что обы чно думаю т, н ет н е­
зави си м ого, и зол и рован н ого и и м ею щ его сам освойст-
венное сущ ествование «самости» или «я». П ри род а всех
явлен и й заключается в пустоте. Н а ф и л о со ф ск о м уров­
не — это п р и н ц и п отн оси тел ьн ости всех вещ ей и всех
состояний. Н о это так ж е п р и н ц и п неогран и ченн ой п о ­
тен ц и ал ьн о сти , н еи склю чительн ости : пустота м о ж е т
со д ер ж ать в себе все и п роизводить все. Н едвойствен-
ность есть синоним суньяты. П о этом у поводу Ланкава-
тара Сутра говорит:
...Что означает недвойственность? Что понятия света
и тени, больш ого и малого, черного и белого суть
относительны... и зависят друг от друга. Точно так же,
как нирвана и сансара, всякие вещи являются недвой­
ственными. Без сансары нет нирваны, и сансары без
нирваны. Ибо условие существования одного нисколь­
ко не исключает другого 24).
О тсутствие отдельного и постоянного «я» нисколько
не подразумевает его несущ ествования, что бы ло бы со­
верш енны м нигилизм ом , то есть другой крайней и д ог­
м ати ч н о й кон ц еп ци ей , то ч н о так ж е ош и б очн ой , к ак
верование в отдельное «я». В следствие этого сущ еству­
ет у словн ое «я», ко то р о е есть у всех нас, обладаю щ ее
условны м уровнем действительности, в то время как на
абсолю тном и конечном уровне дей ствительности оно
н е сущ ествует. Равны м об разом , сущ ествование п яти
скандх является условной и сти ной , тогда как сущ н о­
стная пустота всех явлений является абсолю тной исти­
н о й 25>. Р азли чи е м е ж д у отн оси тел ьн ой — зем н о й —
и сти н о й и абсолю тной и кон еч н ой и сти н ой и м ее т
п ринципиально важ ное значение в ф и л ософ и и М адхья-
м и к а (С ред и нн ого П ути). С огласно Д алай -Л ам е, «эта
т ео р и я остается превалирую щ ей, она стои т над всем и
30
* Буддизм
к о р н я м и разли чн ы х буддийских ш кол» 26). Здесь в аж ­
но ещ е раз подчеркнуть буддийское видение, согласно
котором у ош и бочн ая ко н ц еп ц и я д ей ств и тел ьн о сти и
исрование в отдельное и независим ое «я» являю тся п ер ­
вопри чин ой всякого страдания. Тогда «реализацию
суньяты м о ж н о сравнить с н ож ом , к о то р ы й р е ж е т ко ­
рень невеж ества» 27>.
Тантрический будди зм — В адж раяна
15 тан три ческом буддизме, или В адж раяне — третьей
колеснице, хотя и входящ ей в ш колу М ахаяны,— тибет-
гкий будди зм д ости гает всего своего в ел и к о л еп и я и
ныешей степени своего развития. С ледуя п р ям ы м пу­
тем Тантры — к оторы й так ж е назы ваю т ал м азн о й ко-
песницей,— учен ик м о ж ет достичь п ро светл ен и я в т е ­
чение только одного сущ ествования, тогда как согласно
буддийской м ы сли , все остальны е, п о степ ен н ы е пути
грсбуют чрезвы чайно д ли тельн ого врем ени , «от эон а к
юпу», чтобы войти в состояние Будды.
С анскритский тер м и н «тантра» связан с п о н я ти ем
прядения; он предполагает деятельность и преем ствен ­
ность, а так ж е взаим озависим ость и взаимосвязь. Т ант­
рический буддизм основан на ф и л о со ф и и М адхьямика,
I ущ ностном кон ц еп те С р един н ого П ути , видении,
о» п об еж д ен н ом о т край н о стей , веч н о стн о сти и ниги-
низма. О н не интересуется ни каки м и -либо теоретиче-
I ими и м етаф и зи ч ески м и у м озрени ям и, ни аскетиче-
( к ими п р акти кам и н екото р ы х д ругих сект. О н просто
н.к таивает на методе, на деятельности и преем ственно-
■in, на усидчивости. Е го п рием ы иногда д аж е сбиваю т
' юлку, озадачивают, они слож н ы , странны и непонят-
щ.I для непосвящ енного, котором у они м огут показать-
I и элем ентам и п рим ити вного суеверия и л и ш ам анской
м.иии. О днако в сущ ности своей эти м етоды являю тся
in чем и ны м , как разл и чн ы м и тех н и к ам и духовного
преобразования: средствами для трансм утации каж дого
31
 Ф Глава I *
и з аспектов ж и зн и в сансаре — аспектов п о л о ж и т е л ь ­
ных, о три ц ательн ы х и н ей тральны х — в тран сц ен ден т­
ную мудрость. Все п реп ятстви я, все отр и ц ател ьн ы е
вещ и, все страсти использую тся во благо и п реоб разу­
ю тся в колесн и ц ы н а пути п росветления. Д о б р о и зл о
возвыш аю тся в чистую духовную сущность, которая яв­
л яется кон еч н ой п р и р о д о й вселенной. Э то б ы стры й и
п р ям о й путь к освобож дению , п ричем путь сам ы й э ф ­
ф ективны й, и бо он влечет за собой радикальное п реоб ­
разование, настоящ ую револю цию сознания. Н о это н и ­
сколько н е л егк и й путь, и бо он не л и ш е н оп асн остей.
В н ем н ет н ичего п ри м и ти вн ого (в отр и ц ател ь н о м
см ы сле слова); это, н ап ротив, самы й и зо щ р ен н ы й м е­
тод развития и духовного преобразования. М ирча Э ли-
ад зам ечает, что сущ ествую т п арал л ел и меж ду...
...тантризмом и ш ироким западным мистико-софис-
тическим течением, которое появилось в начале хрис­
тианской эры и зародилось из слияния гностицизма,
герметизма, греко-египетской алхимии и традиций
Таинств 28>.
Ц е л ь остается т о й ж е , что во всех других ш к о лах
буддизма: п росветление, но просветление «здесь и сей­
час», а не в н ео п р ед ел ен н о м и невы разим ом будущ ем.
Т ан тр и чески й буддизм н ап равлен н а о ко н ч ател ьн о е
разр у ш ен и е страдани я — еди нственн ая задача, вы ра­
ж ен н ая Буддой в своей п ервой п роповед и о Ч еты р ех
б л аго р од н ы х исти нах — и питается уб еж д ен и ем , что
сущ ествует альтерн ати ва в сам ом чреве это го сущ е­
ствования убож еству зем н о й ж и зн и . В аж н о отм етить,
что п р еж д е чем вступать на тантрический путь, п о сл е­
дователь д о л ж ен усвоить и усидчиво практиковать ф ун ­
дам ентальн ы е ступени ш кол Хинаяны и Махаяны. Само­
обладание, самосознание, дисциплина разума, сострада­
н ие и развитие м удрости суть необходим ы е основания
д л я вступ л ен и я н а ал м азн ы й путь. У чи тель тан три че-
З2
* Буддизм Ф
ского пути X I века А тиза «основал свое учен ие н а идее,
что Х инаяна, М ахаяна и В адж раяна не м огут рассм ат­
риваться о тд ел ьн о друг от друга, н о как р азл и чн ы е
аспекты од ного и того ж е пути» 29). В гл обальн ом рас­
см отрен и и тр и яны п редставляю тся п л о д о м п о сто ян ­
ной и естествен н ой эво л ю ц и и в буддийской т ео р и и и
практике.
М ож н о сказать, что цель буддийской Тантры состоит
в проникновении, использовании и преобразовании д и ­
н ам ических сил вселенной, которы е не отличаю тся от
п си хологи ческих сил и архети п альн ы х созвезди й н а­
ш ей собствен н ой психики. Это не м о ж е т и сполняться
игрой дискурсивной м ы сли или п рим ен ен ием абстракт­
ных теори й , н о только л и ш ь благодаря глубоком у п о ­
груж ени ю в реальн ы е п ракти ки . В силу о гр о м н о го
богатства э т и х п р акти к 3°), Т ан тра явилась о б ъекто м
I значительного количества н еверн ы х толкований и зл о ­
нам ерен ны х концепций. В частности, в западном м и р е
Тантру часто ассоциировали л и б о с м агическим и, либо
с сексуальными и экзоти чески м и практикам и.
П ервон ачальны е и стоки Т антры и сходства и л и раз­
личия, которы е м ож н о найти м еж д у индуистской Тант­
рой и буддийской Тантрой, являю тся п редм етом очень
серьезны х разн огласи й , и п о это м у п оводу не д о ст и г­
нуто н и какого консенсуса. П о м н ен и ю одного автора,
Т ан тра не б ы ла введена в буддизм в какое-то то ч н о
оп ред ел ен н ое врем я каким -то кон кретн ы м человеком ,
но скорее внедрялась в него на п р о тяж ен и и веков 31>; и,
нероятно, нет п рин ц ип и альны х р азли чи й м еж д у инду­
истской Т антрой и буддийской Т антрой 32\
Д л я других эрудитов, так и х к ак л ам а Говинда и Бе-
нойташ Б хаттачари, тан тр и чески й буддизм нисколько
не п р ед став л яет собой ветви, как у твер ж д аю т н ек о ­
торы е, тан три ческого индуизм а: он п р и о б р ел о к о н ­
чательную ф о р м у в III веке наш ей эры. Э ти два экзеге­
та утверж д аю т, что н есм о тр я н а н ек о то р ы е вн еш н и е
33
 Глава I *
сходства, обе системы разд ел яю т п рин ц ип и альны е о т­
личия. Главное из них, согласно лам е Говинде, состоит
в кон ц еп те сакти, активн ом начале и ж е н с к о м созида­
тел ьн о м аспекте Ш иш , высш его божества. Э тот аспект
н и к ак не п роявл яется в си стем е тан три ческого буд­
дизма. Там центральная и дея заклю чается не в сакти, а
в праджне, зн ан ии , и н туи ти вн ой м удрости 33). Т ем не
м енее, бы ло бы трудно отличать мудрость м ощ и в кон­
тексте В адж раяны . М удрость является в кон ечн ом сче­
те мощ ью , но не м ощ ью м еча, а силой, способной осу­
щ ествить п реоб разован и е, и буддисты н е п ерестаю т
напом инать о м ощ и разума.
Э ти вопросы н е и м ею т п ервостеп ен н ого зн ачен ия в
практике В адж раяны . Н о учиты вая путаницу, царящ ую
по этом у поводу, важ н о затронуть их и осознать как
действительны е различия, так и равнозначности м еж д у
обеи м и тан три чески м и системами.
П олярность м уж ского и ж енского начал является ба­
зовы м ко н ц еп то м В адж раяны , и союз э т и х двух н а­
чал — целью всех тан три чески х практик. Ч е р ез это т
союз п р о ти в о п о л о ж н о стей всякая двои чность транс-
цендентируется в абсолю тное единство. Речь тут идет о
высш ей духовной реальн ости на пути п росветлен и я —
на самом дел е, это и есть само просветление.
В буддийской и ко н о гр аф и и э то т п р и н ц и п единства
п р о ти во п о л ож н остей представлен бож ествам и, соеди­
н енны м и со своим и п артн ерам и в экстатическом сл и я­
н ии и вел и ком блаж енстве.
Блаженство, согласно всем школам Тантры, являет­
ся самой природой Абсолюта... Мы осознаем Абсолют,
когда понимаем, что природа нашей самости пред­
ставляет собой соверш енное блаженство. Во всем на­
шем обычном опыте удовольствия имеется мгновен­
ная искра этого блаженства, м имолетны й прорыв в
эту конечную природу самости. Но в силу его крайне
34
Буддизм *
ограниченного и нечистого характера, этот опыт вме-
«го того, чтобы способствовать нашему продвижению
(ю иути реализации, снова отодвигает нас на низшую
плоскость существования 34).
И тан три ческом будди зм е б лаж ен ство , н ирван а и
|м к нетление становятся синоним ам и: он и обозначаю т
нлпое п огруж ен и е ко н еч н о й п р и р о д ы сам ости и не-
(м ости в единение соверш ен ного б л а ж е н с т в а 35). Сек-
........ ю-йогические духовны е п ракти ки — эротический
in гицизм, так плохо п о н и м аем ы й на Западе, осно-
ы каются на это м п ри н ц и п е, где сексуальное удоволь-
I ии с становится б ож ествен н ы м б л аж ен ств о м и инст-
м ги том высш ей духовной реализации.
Д ля буддийской Т антры человеческое тел о есть мик-
м к м о с , воплощ аю щ и й истину м акрокосм оса. Абсо-
Югпая реальность содерж ит в себе все двойственности
м< < иолярности: ноум ен и ф ен о м ен , потенциальность
проявление, нирвана и сансара, праджня (м удрость —
Цн in кое начало) и упайя (м етод для дости ж ен и я м удро-
ll и муж ское начало), сунъя (пустота) и каруна (состра-
нйиис). Внутри своего собственного т е л а тантрические
fine лгдователи соверш аю т ед инение двух п олярн ы х на-
■АЧ. .1 именно п ервостепенное единение, исклю чаю щ ее
in иную дискрим инацию и вклю чаю щ ее всякие д и ф ф е ­
ренциации. В других терм ин ах, благодаря инструм енту
n o r m тела, п оследователи возвы ш аю тся над ф ен ом е-
{м'м.мым, «земным», м и р о м и п олучаю т опы т недвой-
i 1 иг it н ости, полноты , предш ествую щ ей всякому созда­
нии,, Великого Блаж енства. Все тантрические практики,
pi г ри туалы и все м ед и тац и и буддийской Т антры —
&<и,шы — им ею т своей целью это соверш ение.
1дссь р е ч ь идет о д и алекти ке п р о ти в о п о л о ж н о стей ,
Hi и г р а л ь н о й тем е ф и л о со ф и и М адхьямика, С рединно-
l u l l ути, которы й все вбирает в себя и все объемлет. Н о
Т а н т р и ч е с к и х п о сл ед о в ател ей о собен н о интересует
35
 Гла ва I *
прямое познание, н ем едлен н ы й опы т этого состояния, к
котором у они приходят в ны н еш нем м ом енте практики.
И м ен н о в м ом ент, когд а п р о и сх о д и т В ели кое С о­
страдание,
Появляется, живая и обнаженная, Великая Пустота.
Пусть я всегда смогу находить этот путь,
который невозможно
Не распознать, этот путь Двух-в-Одном,
И практиковать его ночью и днем 36).
В ти бетском буддизм е си м в о л о м эти х «Двух-в-Од-
ном» является ябъюм, б о ж ествен н ая п ара отец -м ать в
объятии, которая часто встречается в ти б етско м свя­
щ ен н о м искусстве. О н в д о х н о в л яет и о д н оврем ен н о
вы раж ает визуально оп ы т и вид ен и е м едитации. Л ам а
Говинда утверждает, что эти символы нисколько не
относятся к ф и зической сексуальной практике. О ни
просто иллюстрируют единение муж ского начала и ж ен ­
ского начала — а и м ен н о, качества ж енского вечного,
такие как качества «Бож ественной матери» или транс­
цендентальную мудрость. «Вместо поиска единения с
ж енщ ин ой , внеш ней по отн ош ен и ю к нам, пусть это
будет с ж енщ ин ой внутри нас самих... через единение на­
ш ей м уж ской и ж ен ской п рирод ы в процессе м еди та­
ции» 37>. Согласно лам е Говинде, сексуальная полярность
д о лж н а восприниматься как простой э ф ф е к т универ­
сальной полярности, и нам н уж н о ее превзойти 38).
Только когда мы будем способны увидеть связь
между телом и разумом, взаимодействие физического
и духовного во вселенской глобальной перспективе, и
таким образом мы превзойдем свое «я», и всю эгоц ен -'
трическую структуру ощ ущ ений, мнений и предрас­
судков, свойственных наш ему эго, которые вызывают
в нас иллюзию отдельной индивидуальности, только
тогда мы см ож ем получить доступ к высшей сфере
состояния Будды 39>.
36
Буддизм *
Тантрические буддисты, тем не м ен ее, практиковали
t ynруж еские отнош ения (.майтхуны) как свящ енны й ри ­
туал, основанны й на то м ж е сам ом кон ц еп те единения
муж ского и ж ен ского начал. С. Б. Д асгупта анализиру-
t г аргум ен т тан три чески х буддистов, обосновы вая их
Игклассичесекую практику майтхуны. П о этом у поводу
ими н астаиваю т на п р ев ал и р о ван и и чи сто ты разума:
■гиствия, м оти вирован н ы е мудростью и состраданием,
и ш аполненны е в это й ч и сто те разум а, м огут быть
ftuibKO чисты м и . Н о д л я н еп о св ящ ен н о го это бы л бы
очень опасны й путь. «То, что увлекает непосвящ енного
й ид распущ енности, м о ж ет вполне привести посвящ ен­
н о г о й огина к просветлению » 40>. К лю чевой вопрос —
mi о п одчи нени е йогина и йогини: соб лю ден и е своего
иЬета вы полнять всякое дей ствие в духе сострадания и
[мудрости, то есть зн ан ия и п о н и м а н и я пустоты всех
Ц Min,IX явлений. О б это м сказано так:
Точно так ж е, как некоторые мягкие на вкус лекар-
I I на, тем не менее, торжествую т над болезнью, бла­
женство, исходящее из сочетания П радж ни (мудро-
I ти) и Упайи (сострадания) разрушает всякую нищету
и исякое омрачение с мягкостью и сноровкой... Опять
же, то, что для одного — веревка, чтобы повеситься,
даровано другому как средство для освобождения от
! рабства 41>.
Другой эрудит, Герберт Гюнтер, т о ж е п риводит аргу-
Mi иты в пользу удовольствия, состояния, наделен н ого
(иоиством обогащ ать сущ ествование. «М ож но исполь-
II тать так и е вы раж ен и я, как „экстатическое блаж ен -
t т о " или „великое счастье'* д л я о п и сан и я это го ощ у­
щения свободы , тогда к ак эго ц ен тр и ч еская установка
hi.i ш в ает обеднени е личности» 42).
Пот как рассказывается о блаж ен стве в тантрическом
о т ТС:
37
 Глава I
П олное сознание Будды, опыт которого мы получа­
ем внутри самих себя,
Называется Великим Блаженством, потому что речь
идет о самом великолепном из удовольствий.
Без блаженства нет просветления, ибо просветление
само и есть блаженство.
Точно так ж е, как в глубоком мраке ночи лунная
скала распространяет свой свет,
Так в одно мгновение высшее Блаженство рассеива­
ет всякую нищ ету 43).
О днако здесь вовсе не и дет речь о какой -то ф о р м е
гедонизм а. Совсем напротив, здесь необходим а чрезвы ­
чайная дисциплина, только благодаря ей м о ж н о обрес­
ти эту настоящ ую свободу. Н а пути, вед ущ ем к ней,
всякая страсть и всякое ж е л ан и е д о л ж н ы использовать­
ся для и х п р еоб разован и я в мудрость. В э т о м состоит
истинны й основополагаю щ ий п ри н ц и п всякой тан три ­
ческой п р акти ки . В это м см ы сле м о ж н о п ровести па­
раллель с гомеопатией, которая предполагает «лечение
зл а п о ср ед ством зла». То ж е сам ое вещ ество, которое
вызывает болезнь, м ож ет приним аться в оп ред елен н ой
д озе и дей ствовать как п р о ти в о яд и е по о тн о ш ен и ю к
этой болезни.
П оследователь Ваджраяны такж е скажет, что дей ­
ствие, которое приковывает человека к миру с его бес­
конечной нищетой, мож ет такж е помочь ему достичь
просветления, если оно рассматривается в другой пер­
спективе, то есть в знании П радж ни и Упаи 44>.
К ак и в гом еопатической м еди ц ин е, здесь сим птом ы
не устраняю тся, а скорее п ровоцирую тся, чтобы усугу­
бить болезн ь, что является н еоб ходи м ы м этап о м к их
п о лн о м у устранению . Таким образом гнев и злечи вает­
ся гневом, ж е л а н и е — ж е л а н и ем и т. п., как только они
п реобразую тся в мудрость. Н о это будет обою доост­
ры й меч: э т о т путь м о ж ет равны м образом привести к
38
Буддизм
патологии и к просветлению . П о это м у его н ел ьзя п р о ­
ходить без п о м о щ и к в ал и ф и ц и р о ван н о го у ч и теля, н а­
деленного состраданием и самого достигнувш его м уд­
рости. Вот та к ж е п очем у учения и реальн ы е п ракти ки
держ ались в секрете: чтобы получить их истинную ц ен ­
ность и вы звать ж е л а е м ы е последстви я, он и д о л ж н ы
передаваться м н огооп ы тн ы м уч и телем и в соответству­
ющих обстоятельствах. В д ей ствительн ости , он и о б р е­
чены на дальнейш ую секретность, чтобы н е раскры вать
их н епосвящ енном у. И б о так ж е , как всякое э з о т е ­
рическое учен ие, их м о ж н о п р еп о дн о си ть очень п о ­
степенно, в таком тем пе, в каком ученик готов их усва­
ивать или, скорее, сам откры вать их для себя.
Во врем я п роц есса п рео б р азо ван и я и в р азл и ч н ы х
нысших состоян и ях сознания, ко то р ы е будут д о сти г­
нуты п ослед ователям и В адж раяны , используется б о ль­
шое м н ож ество техник и великое разнообразие м олитв
и ритуалов. Все эти средства предназначены д л я п о лн о ­
го вы раж ен и я н аш его сущ ества, тел а, слова и разума.
Их цель состоит в активизации и п ретворен и и в ж и зн ь
мощ ны х сил, пребы вавш их в д р ем л ю щ ем состоянии в
глубинах бессознательного. Речь и дет о н аш ем ст о л к ­
новении с сам ой гл уби н н о й п р и р о д о й для н аш его ж е
пробуж дения.
Три базовых м етода заключаются в чтении мантр, свя­
щенных слов, в которы х подразумевается слово; в вы ­
полнении ритуальны х ж есто в — мудр — подразум еваю ­
щих тело; медитации, в частности визуализации и о то ж ­
дествлении с бож ествами, что подразумевает разум.
Задача всех тантр состоит в обучении средствам,
благодаря которы м мы м ож ем высвободить бож ест­
венный свет, который, благодаря своему таинственно­
му присутствию, лучится в каж дом из нас, хотя он и
скрыто вплетен в структуру нашей внутренней психи­
ки 45).
39

ГЛАВА II. К. Г. ЮНГ
Ч е р е з два с п оловиной ты сячелети я после Будды, п ри ­
м ер н о век назад, на другой стороне зем ного ш ара отн о­
сительно И ндии родился К арл Густав Юнг. О н п оявил­
ся на свет и провел всю свою ж и зн ь в Ш вейцарии, этой
очаровательной и м и рн ой стране, располож енн ой в са­
м о м сердце Европы и западного мира, которая не зна­
л а войны в теч ен и е очень д л и тел ьн о го врем ени . Его
р о д и те л и и п ред ки как с отц овской , так и с материн-г
ской стороны бы ли корен н ы м и ш вейцарцам и, с глубо­
ки м и к о р н ям и в своей р о д н о й зем ле и сильно п р и к и ­
п евш и м и к ее нравам и обы чаям , которы е не зн аю т и
не тер п ят никакой перем ены . К арл Густав лю би л свою
страну, но с сам ого ю ного возраста он чувствовал, что
ее красота п р и н ад л еж и т в р ем ен и и пространству, вы­
хо д ящ и м за узкие п р ед ел ы это й м ален ькой н ац ии с
ее н езы б л ем ы м о б щ ествен н ы м укладом . Е го сам ы м и
п ервы м и восп ом и н ан и ям и — первы м и нтуи ти вн ы м
ощ ущ ением чего-то, что вы ходит за рам ки его разум е­
н и я ,— бы ло ум и л ен и е в счастли вом созерцани и голу­
бы х вод озера К онстанс и б ел осн еж н ы х верш и н вел и ­
чественны х А льп. Ему у ж е тогда казалось, что то был
ц ен тр м и ра, но не м и р а его р о д и тел ей и н ескольки х
м и л л и о н о в ш вейцарцев, а и нти м н ого внутреннего м и ­
ра в сам ом его сердце, о тр аж ен и е которого он видел в
спокойны х водах озера и которы й простирался до аль­
пийских верш ин и дальш е до бесконечности. О н рос и
превращ ался в чувствительного и зам кнутого человека,
часто не п рин и м авш его верован ия своих р о д и те л ей и
40
К. Г. Ю н г *
требования своих п реп одавателей . В ш к о л е он остро
ощ ущ ал свою необы чность, и н о гд а д аж е н еп р и сп о ­
соблен н ость по сравнению с д р у ги м и учен икам и .
С оверш енная м елоч ь м огл а его ран и ть, и о н бы л под­
верж ен п риступам гнева, когда о казы вался ж е р т в о й
несправедливости, как, н ап рим ер, о д наж д ы , когда учи­
тель об ви н и л его в лукавстве. Н о и м ен н о в такие
м ом енты он обращ ался к своей, как он говорил, «лич­
ности н ом ер два» и находил там укры тие. Э та личность
ощ ущ алась и м и м ен н о как его настоящ ая, аутентичная
самость, глубоко укореняю щ аяся в сам ы е первоначаль­
ные истоки человечества и д аж е дальш е — туда, что су­
щ ествовало до человечества.
«Где-то глубоко на заднем плане я всегда знал, что
во мне было два человека. Один — сын своих родите­
лей, ходил в школу и был менее умным, менее внима­
тельным, менее работоспособным, менее приличным
и менее чистым, чем большинство других мальчишек.
Другой был взрослым — фактически, пожилым — скеп­
тичным, недоверчивым, отдаленным от м ира людей,
но близким к природе, к земле, к солнцу, к луне, к по­
годе на улице, ко всем ж ивы м тварям и, особенно,
близким к ночи, к снам, и ко всему тому, что „Бог“
совершал непосредственно в нем» *).
Э тот «другой» в н ем бы л л и ч н о стью м и м о л етн о й и
хрупкой, п остоян н о о т него ускользаю щ ей, а напоказ
выставлять он д о л ж ен бы л то, что он назы вал своей
«личностью н ом ер один», разы гры вая некую ком едию ,
общ ественную игру, которая п остеп ен н о удовлетворяла
нее больш е и больш е его о кр у ж ен и е, бы ла уб ед и тель­
ной д л я всех, за и склю чен ием его сам ого. Т ак ш ел он
дальш е по своей ж и зн ен н о й д ороге о т успеха к успеху,
lice, что он предпри н им ал, ем у удавалось, и он блестя­
ще осущ ествлял свои планы. Н о б еспокойство, как за­
ноза си девш ее глубоко внутри, н и к о гд а н е отпускало
41
 * Глава II
его, и заставляло сходить с дороги, где все ож и дали его
найти: его «личность н о м ер один» бы ла б лестящ ей , а
«личность н о м ер два» б ы ла трудягой, она п ерен оси л а
страдание н еудовлетворенн ой п олн оты , неутолен н ого
единства. Н а п р о тяж е н и и всего своего сущ ествования
он находился в поиске это й п олн оты и этого единства.
О н услы ш ал об одном п роф ессоре из Вены, поехал к
н ем у в гости и вы разил ем у свое почтение; он стал
о ш и б очн о считать его н еп о н я ты м гением . М еж ду н и ­
м и возни кла глубокая друж б а, и они стали ком п ан ьо­
н ам и. О днако «личность н о м ер два» Ю нга взбунтова­
лась с их сам ой п ервой встречи. Н о на то т м о м е н т он
отказался обратить на н ее вним ание, ибо она бы ла ещ е
хрупкой и смутной. В енский п роф ессор стал зн ам ен и ­
ты м , и по м ере того как креп л а его репутация, уходила
д р у ж б а м еж д у э ти м и двум я лю дьм и. И только п озж е
Ю н г понял: это уходила н е и х друж ба, но его «лич­
н ость н о м ер два» о б ретал а свои права и становилась
п о л н о ц ен н ы м и нди ви дом . В енский п роф ессор и Ю нг
п рекратили всякие отн ош ен и я, и это бы ло самое боль­
ш о е п отрясени е в ж и зн и Ю нга, которое ввергло его в
н ем ы сли м ы е потемки. Н о и м ен н о с того врем ени и на­
чала проявляться в реальности вся его работа.
О н оставил в п р о ш л о м не только своего венского
друга, котором у, тем н е м ен ее, он не переставал оста­
ваться благодарны м , но так ж е и свою личн ость н ом ер
один. Н ачиная с этого разры ва, Ю нг полностью посвя­
ти л себя своей ли ч н ости н о м ер два. Б ол ьш ое ко л и ч е­
ство лю дей со всех кон ц ов м и р а п р и е зж ал и к нем у с
в и зи то м и вдохн овляли его в работе так ж е , как он
вдохновлял их. О дин в своей баш не из слоновой кости,
он был в глубоком и и н ти м н о м контакте со всякой ве­
щью, всяким собы тием и всяким человеком , прин адле­
ж а щ и м к его эп охе то ч н о так ж е , как со всем, что
предш ествовало ей, и что д о л ж н о бы ло последовать за
ней. П отом однаж ды п оздней весной нагрянула буря, и
42
* К . Г. Ю н г *
именно в это т день его яркое 8 5-летн ее сущ ествование
подош ло к своем у пределу. Л и ч н о сть н о м ер один н а­
конец п оки н ул а его. Его ли ч н о сть н о м ер два п р о д о л ­
ж ает ж и ть , потом у что н е бы ло ещ е ни о д н о й эпохи,
когда бы она н е существовала, а значит — она не м о ж ет
и перестать существовать...
«В каком -то см ы сле м оя ж и зн ь бы ла квинтэссенцией
того, что я написал» 2\ — говорит К. Г. Ю нг во введении
к своей автоб иограф ии . Т аким о б разом , н у ж н о рас-
с матривать его п олн ое сущ ествование и то, что он сам
называет своим м и ф о м , как н еделим ую целокупность,
которая развивается в беско н ечн о м разверты ван и и, в
п остеп ен н ом развитии присущ его ем у ед и н о го зерна.
11 ельзя п ренебречь н икаки м собы тием, н и каки м аспек­
том его внеш н ей , равно и его в н у тр ен н ей ж и зн и : все
■пособствует приданию см ы сла его творчеству.
«Мое существование — это то, что я сделал, это моя
научная работа; одно неотделимо от другого. Работа
является выраж ением моего внутреннего развития,
ибо груз содержания бессознательного формирует че­
ловека и влечет за собой его трансформации. Мои ра­
боты могут рассматриваться как станции вдоль моей
ж изненной дороги» 3).
В ж и зн и Ю нга был один особо п лод отворн ы й п ер и ­
од, когда зароди лись новы е идеи, к о то р ы е зап о л н и л и
псе его дальнейш ее сущ ествование. Речь и дет о п ери о­
де, п осл ед овавш ем за его разры вом с Ф рей дом , когда
на какой -то м о м ен т он п о тер ял свои о ри ен ти ры . Это
бы ло в р ем я см ятения, волнени я, и зо л яц и и , глубокого
од ин очества — внутренн его хаоса. Ю нга одолевали
тем ны е сны, хаоти ческие образы и виден и я, он бы л
((хвачен каким -то п ри л и во м бессознательны х м атери а­
лов, к о то р ы е в каки е-то м гн о в ен и я заставляли его
сом неваться в своем ум ственн ом здоровье. В о п р ед е­
ленном см ы сле этот пери од вполне м о ж н о сравнить с
43
 Глава II
пси хотически м разры вом . Н о э то т ак ж е бы л реш аю ­
щ ий м ом ент, главны й п ерек ресток , один из самы х со­
зи дател ьн ы х п ривалов на всем п р о тя ж е н и и его ж и з ­
н ен н о й дороги.
Здесь нам на пам ять п р и х о д и т образ м о л о д о го Сид-
д х ар тх и Гаутамы. Н евинны й п рин ц , ведущ ий очень за­
щ и щ енную ж и зн ь, вн езап но п отрясен , откры вая для
себя трагическую сторону ж и зн и — болезнь, старость и
смерть. М ы п ом н им его реш им ость найти ответы на за­
гадки ж и зн и , его н еудовлетворенн ость п ервы м и отве­
т ам и эрудитов; п отом о тк р ы ти е эти х ответов внутри
себя самого в состоянии глубокой м едитации под д ере­
вом бодхи. Точно так ж е не м о г Ю нг найти ответы на
свои собственные вопросы ни у Ф рейда, ни у кого-либо
другого, ни в книгах, ни в каки х-то тео ри ях, и совсем
как С иддхартхе, ем у п ри ш лось все п оки нуть и отп ра­
виться в путь в поисках ответов внутри своей собствен­
н ой психики. В своей автоб и ограф и и Ю нг рассказыва­
ет, что он чувствовал себя обязан н ы м сам ом у испытать
первоначальн ое ощ ущ ение. О д н аж д ы он сел за свой
п и сьм ен ны й стол, обхватил голову рукам и и погру­
зи лся в глубины своей п си хики, следуя за сп он тан ны ­
м и им п ульсам и своего бессозн ател ьн ого 4). Э то бы ло
начало ц ел о го эксп ери м ен та, к о то р ы й растянулся на
несколько лет; и зоби л и е м атер и ал а, к о то р ы й вы плес­
нулся из него позднее, п о сл у ж и л основой д л я самы х
зн ач ительн ы х и самы х сози д ательн ы х р аб от Ю нга.
В теч ен и е этого п ери ода Ю н г н е только вни м ательн о
изучал свои сны, ф антазм ы и видения, но так ж е облек
и х в письм енную ф орм у, и лл ю стри руя собственны м и
р и сун кам и, и собрал их в о ед и н о в своей зн ам ен и той
«Красной книге». И, поскольку у него бы ло научное об­
р азование, он почувствовал в н утрен н и й д о л г понять
зн ачен ие всех э ти х м атери алов. «Я вм ен и л себе в обя­
занность вы вести ко н кр етн ы е заклю чен и я н а основе
эт и х глубинны х восприятий, ко то р ы е м н е бы ли даны
44
* К. Г. Ю н г
исследованием бессознательного — и эта задача д о л ж ­
на бы ла стать трудом ц ел о й ж и зн и» 5>. Е м у надо бы ло
показать, что эти соверш енно личн остн ы е эксп ер и м ен ­
ты, к том у ж е соверш ен но субъективны е, п о тен ц и ал ь­
но касались всего человечества, ибо он и б ы л и сущ но­
стной частью п ри род ы п си хики 6). О д н ако речь здесь
шла о р ев о л ю ц и о н н о м п ути в н аучной м ето д о л о ги и ,
«новом взгляде на жизнь» 1\ Н о п р еж д е всего Ю нг д о л ­
жен бы л доказать, что его собственны й о п ы т является
соверш енно реальны м , что каж ды й из лю дей м ог п ер е­
жить такой опыт, и бессознательное — вп о л н е доказуе­
мая п сихическая реальн ость, н есм о тр я н а то, что эта
реальность и м ее т свой собствен н ы й сти ль и свой соб­
ственны й язы к, ун иверсальны й язы к образов и си м во­
лов. К р о м е того, Ю н г отдавал себе о т ч ет в том , что
носприятия, проистекаю щ и е из бессознательного, д о л ­
жны п рин и м ать ф о р м у этической обязанности.
Действовать иначе — значит, стать добычей принци­
па силы. А это, в свою очередь, ведет к опасным по­
следствиям, разруш ительным не только для другого,
но такж е и для данного конкретного человека. Обра­
зы бессознательного даю т великую ответственность
тому, кто их переж ивает на своем опыте. Если ему не
удастся их понять, или ж е если он стремится избег­
нуть своей этической ответственности, он сам покуша­
ется на свою полноту и таким образом навязывает
себе тягостную фрагментацию своей ж изн и 8).
Это рассуж дение н ап ом и нает нам буддийскую этику
н той ф о р м е, в какой она вы раж ается в «восьмеричной
дороге», то есть, в п равед н о м дей ствии и праведной
медитации. Л и чн ое страдание не м о ж е т быть устране­
но, и п олн ота ч еловека н е м о ж ет осущ ествиться, если
не соблю дается н равствен н о е поведени е. Ю н г понял,
как в свое стародавнее врем я Будда, что всякое эго ц ен ­
45
 & Глава II *
тр и ческо е п о вед ен и е, и гнори рую щ ее другого, ведет к
см ятению . В следствие этого, чтобы зн ан ие, п р и о б ­
р етен н о е п о сред ством к о н так та с б ессознательны м —
ч ер ез «праведную м едитацию »,— и м ел о какое-то зн а­
чение, оно д о л ж н о стать составной частью наш его соб­
ствен н ого сущ ествования. Д руги м и словам и , оно
д о л ж н о вы раж аться в «праведном действии».
П о сле ш ести л е т яростного боя с п о тем к ам и своего
бессознательного Ю нг увидел п ервы е всполохи света.
Заря взош ла, когда он стал рисовать м ан д ал ы — к а ж ­
ды й день он создавал новую мандалу. Мандала — санск­
ри тское слово, означаю щ ее «круг», является ф и гурой
круглой ф о р м ы , которую м о ж н о найти во всех стихиях
(элем ентах) п ри род ы , равно как в искусствах и танцах
всех народов н а п р о тяж ен и и всей истории. Речь такж е
идет об образе, которы й леж и т, свернувш ись спиралью
в глубинах человеческой психики, спонтанно выбрасы ­
вается о тту д а на поверхность и м о ж е т п ри н ять б оль­
ш ое количество разли чн ы х ф орм . О бы чно он п роявля­
ется в п ери оды дезорган и зац ии и внутреннего хаоса, и
таки м о б р азо м п ри род а восстанавливает равновесие и
порядок. Н а своем собствен н ом опы те Ю нг сделал
откры тие, что каж д ая нарисованная им м андала в точ­
ности в ы р аж ал а его вн утрен н ее состоян ие н а т о т м о ­
мент. П о м ер е и зм ен ен и я его психического состояния
изменялась так ж е и мандала, которую он ч ерти л совер­
ш енн о сп о н тан н ы м образом . И з это го он п р и ш ел к
заклю чению , что м андала представляет собой «ф орм и­
рование, п реоб разован и е, вечное воссоздание вечного
Разума» 9). В то ж е сам ое врем я он п он ял , что созна­
тельн о н ам ечаем ы е ц ели, ц ели, которы е он п р есл ед о ­
вал сознательно, оп ределен н ы е, так сказать, его ли ч н о­
стью н о м ер один, подры вались высш ей силой, которая
п р и н у ж д ал а его сворачивать на другую дорогу. Д руги­
м и словам и, он н е м ог избрать себе цель, скорее, цель
избирала его.
46
* К . Г. Ю н г *
«Я позволил себе плыть по течению, не имея ни ма­
лейшего понятия, куда оно меня унесет. Однако когда
я принимался рисовать мандалу, я видел, что все прой­
денные мною дороги, все пересеченные рубежи, все
совершенные мною поступки неизбежно возвращали
меня в одну и ту ж е — центральную — точку. М не все
с больш ей и больш ей очевидностью представлялось,
что мандала сама по себе является центром, точкой
встречи всех дорог, средоточием всех путей. Это доро­
га к центру, к индивидуации» 10>.
Т аким об разом , в его разум е бы л найден о твет на
п ервостеп ен н ы й и н еотсту п н ы й вопрос, волновавш и й
его до тех пор: знать, куда и м ен н о ведет э т о т процесс.
11елью бы ла Самость, ал ьф а и ом ега психического раз-
мития, ибо С амость является п рото-образом , где ч е л о ­
век н аходит свои п ер в о и сто ки и где дости гает своего
мика его рост.
И м ен н о тогд а Ю нг уви д ел сим волически й д л я т о г­
даш него своего п о л о ж ен и я сон (м рак и и зо л яц и я, но
такж е п о яв л ен и е светового образа и заря н овой ж и з ­
ни), в то ж е врем я н еп р ео д о л и м о обозначив д л я себя
своим я р к и м м е таф о р и ч е ск и м язы ком ц ен тр и Са­
мость в качестве кон ечн ой цели.
«Благодаря этому сну я понял, что Самость является
руководящим принципом и архетипом ориентации и
смысла. В этом и заключается ее функция излечения.
Для меня это глубинное видение стало означать при­
ближение к центру, значит, к цели. Отсюда появляет­
ся первое интуитивное понимание моего собственно­
го личного мифа» п ).
Это собы тие и м ел о в аж н о е значение; оно бы л о на-
( тоящ им п оворотом в сущ ествовании Ю нга, равно как
и в его работе. Это бы л апогей его п р о ти во сто ян и я с
бессознательны м, п лод ш ести лет борьбы-в одиночку с
47
 * Глава II
тем н ы м и стрем нинам и своей психики. Ю нг так описы ­
вает эти годы:
«[Это были] самые важные годы моей ж изни — в те­
чение этих лет разрешилось все, что было принципи­
ально важным. Именно в этот период все начиналось;
все, что последовало, было всего лиш ь дополнением и
уточнением тех материалов, которы е вырвались из
бессознательного и затопили меня в начале. Это была
prima materia целого трудового существования» п \
Н а п р о тяж ен и и этих л ет Ю нг сделал откры ти е ко л ­
л ек ти в н о го б ессознательного и дал разви ти е таким
ко н ц еп там , как архетипы и С амость. Н о у н его ещ е
оставалось м н ого работы : д л я всех ф ан тазм ов и м ате­
ри алов, вы ш едш и х из его б ессозн ательн ого, д л я всех
п ер еж и т ы х и м новы х ви д ен и й н у ж н о б ы ло вы делить
основы и возвести из них ф ун дам ен т в ф о р м е научной
тео р и и . Вся эта работа вы п олн ялась п остеп ен н о, по
м е р е того как Ю нг исследовал алхимию .
В алхи м и и он откры л д л я себя, что, в о тл и ч и е от
христианства, ж енское начало здесь так ж е важ н о, как
и м уж ское. С им волы алхи м и и, «эти стары е знакомые»
Ю нга, м ани ли его к себе 13>. Н о он дей ствительн о стал
это п о н и м ать только п о сл е того, как п рочи тал
ки тай ск и й алхи м и чески й тек ст «Тайна зо л о то го цвет­
ка» 14>. В ероятно, это такж е стало началом его интереса
к восточны м ф и л ософ и ям и духовны м традициям . Д ля
Ю н га «секрет алхим ии заклю чается в п реоб разован ии
ли ч н о сти посредством см еш ен и я и сли ян и я благород­
ны х элем ен тов с базовым и элем ен там и , сознательного
с бессознательны м » 15). О н о ткр ы л в ал хи м и и соответ­
ствие своей психологии, к о то р о е п о д тв ер д и л о н у ж ­
ность его работы. О днако это вовсе не бы ло конечны м
пр о ду кто м его сози дательн ого путеш ествия, и бо его
труды н е остановились на п си хологи и , но п родви н у­
лись гораздо дальш е.
48
* К. Г. Ю н г *
Коллективное бессознательное
Н аи б ол ее зн ач и тельн ы м вкладом Ю н га в п си х о л о ­
гию бы ла его теори я коллективн ого бессознательного.
По его м н ен и ю , это т кон ц еп т н е является н и п р о сто й
ум озри тел ьн ой ги п отезой , ни ф и л о с о ф с к и м п о сту л а­
том, но оказы вается п о д тв ер ж д ен н ы м э м п и р и ч е ск и м
доказательством 16). О н оп р ед ел яет к о л л ек ти вн о е бес­
сознательное как часть психики, обусловленную только
одной наследственн остью , а н е л и ч н о стн ы м оп ы том ,
которы й в оп ред ел ен н ы й м о м ен т был сознательны м , а
затем исчез из сознания. Э тот личн ы й опы т он назы ва­
ет л и ч н ы м б ессознательны м , то есть областью п си х и ­
ки, содерж ащ ей в себе все материалы , которы е ч еловек
просто забы л или заж ал в себе ум ы ш ленно и ли бессоз­
нательно 17). Таким образом , Ю нг проводит четкое р аз­
личие м е ж д у л и ч н ы м бессознательны м , субъективной
психикой и об ъективн ой психикой, которую он н азы ­
вает н ел и чн ы м , тран сли чн ы м , и ли ко л л ек ти вн ы м бес­
сознательны м. О н откры л кол л екти вн о е бессознатель­
ное, и сходя из своих собственны х снов и своих
собственны х видений, а так ж е через таковы е своих па­
циентов, в то м числе ш и зо ф р ен и чески е ф ан тазм ы . О н
сделал н аб лю д ен и е, что все эти м атер и ал ы часто
содерж ат в себе м и ф о л о ги ч еск и е м оти вы и р ел и ги о з­
ные сим волы , и, соответственно, п р и ш ел к следую щ е­
му выводу:
«Помимо нашего непосредственного сознания, ко­
торое имеет совершенно личностную природу и кото­
рое мы считаем наш ей единственной эмпирической
психикой (даже если мы к нему добавляем в качестве
довеска личностное бессознательное), существует вто­
рая психическая система коллективного универсально­
го и неличностного характера, тож дественная для
всех людей. Это коллективное бессознательное не раз­
вивается индивидом: речь идет о наследии. Оно состо­
49
 * Гла ва II *
ит из предсуществующих ф орм — архетипов,— кото­
рые могут стать сознательными только вторично — и
которые дают определенную ф орм у некоторым пси­
хическим содержаниям» 18>.
Архетипы
Согласно Юнгу, архетипы — составные элем ен ты кол­
л екти вн о го б ессознательного — м о ж н о сравнить с и н ­
стинктам и. И те, и другие являю тся ф ун дам ен тал ьн ы ­
м и динам ическим и силами, преследую щ им и в организ­
м е внутренне присущ и е и м ц ел и на соответствую щ ем
им уровне — психическом и ли ф и зи ологи ческом . Ю нг
так ж е характеризует архетипы как первостепенны е об­
разы, «самые д р ев н и е и сам ы е универсальны е ф о р м ы
м ы ш лен и я человечества, которы е в одинаковой степе­
ни суть и о щ ущ ен ия, и м ы сли» 19). Н еоб ход и м о уточ­
нить, что архетипы не являю тся врож ден ны м и идеями,
впи санн ы м и в наследственн ость. П росто речь и д ет о
естественны х тен д ен ц и ях человеческой психики, ко то ­
ры е при соответствую щ ем сти м ули ровани и м огут вы­
раж аться в ко н кретн ы х ф о р м а х и п риним ать ко н кр ет­
ны е значения.
«Существует столько ж е архетипов, сколько частных
ситуаций в жизни. Бесконечное повторение запечатле­
ло эти бесконечные опыты в нашей психической кон­
ституции не в ф орм е готовых образов с определен­
ным содерж анием, но п реж де всего исключительно
как форм ы без содерж ания, представляю щ ие собой
только лиш ь возможность некоторого типа восприя­
тия и действия. Когда появляется ситуация, соответ­
ствующая данному архетипу, последний активизирует­
ся, и тогда возникает сила компульсии, действующая в
качестве инстинктивной команды и достигающая сво­
ей цели вопреки всякому разумному доводу и всякой
воле...» 2°).
5°
К. Г. Ю н г
Развивая кон ц еп т архетип ов и и х д и н ам и к и , Ю н г
приводит зам ечательны й п р и м ер : зар о ж д е н и е в X IX
веке идеи сохранения эн ер ги и благодаря Роберу М айе­
ру. М айер н е бы л ф и зи ко м и не м о г п о роду своей д ея­
тел ьн ости п ри й ти естествен н ы м об р азо м к развитию
такого концепта. О н бы л м ед и ко м , и эта и дея п р и ш ла
ему в голову соверш ен но н еч аян н о во вр ем я п у теш е­
ствия в тропиках. Вот что он написал о своем оп ы те и
своем откры тии:
«Эта теория вырабатывалась мною вовсе не за пись­
менным столом. [Затем он приводит некоторые физиологи­
ческие наблюдения, сделанные им в качестве морского врача.]
В наши дни, если вы хотите иметь четкие идеи в обла­
сти физиологии, принципиально важно обладать не­
которыми познаниями психических процессов, если,
конечно, вы не склонны заниматься только метафизи­
кой, что лично я нахожу бесконечно неприятным за­
нятием. Таким образом я очень скоро заинтересовался
ф изикой и так пылко пристрастился к этой теме,
что — вы мож ете сколь угодно потешаться надо
мной — я уделял не слиш ком много внимания той м е­
стности земного шара, где мы находились. Я предпо­
читал оставаться на борту, где мог работать без всяких
отвлечений, и где провел долгие часы, находясь в
сильнейшем вдохновении — какого я не припоминаю
у себя ни раньше до этого, ни после по сегодняшний
день. Н екоторы е всполохи мысли, вспыхнувшие во
мне, когда я находился на дорогах Сурабайи, незамед­
лительно становились предметом п рилеж ного изыс­
кания, которое приводило меня к открытию новых
тем. Эти времена канули безвозвратно, но теперь на
расстоянии, внимательно анализируя эти вспышки, я
осознавал, что речь шла о действительной истине, ко­
торая не только не была плодом субъективного впе­
чатления, но, напротив, м огла быть доказана объек­
51
 * Глав а II
тивно. Н уж но только понять, м ож ет ли эта задача
быть выполнена таким человеком, как я, так мало
смыслящим в физике» 21>.
В опрос Ю нга к сам ом у себе заклю чается в следую ­
щ ем : откуда п р и ш л а эта н овая идея, которая сам а на­
клады валась на сознание, и какова та сила, которая н е­
сла ее и п ер еп о л н ял а личн ость? О твет на э то т вопрос
м о ж н о дать только при п ом ощ и его теори и архетипов,
где «идея эн ер ги и и ее сохран ен и я д о л ж н а бы ть п е р ­
в о степ ен н ы м образом , д р ем л ю щ и м в ко л л ек ти в н о м
бессознательном» 22\ Затем Ю нг старается п родем он ст­
рировать, что такой первостепенны й образ уж е сущ ест­
вует с самы х незапам ятны х врем ен, выражаясь в м н ого­
чи сленн ы х и разнообразны х ф орм ах, таких, наприм ер,
к ак идеи д ем он и зм а, м аги ческой м ощ и, бессм ерти е
душ и, и м н о ги х-м н оги х других. П он яти е эн ер ги и , ее
сохранения, или, скорее, трансм утации, так ж е является
ф ун дам ен тальн ы м кон ц еп том всех тантр.
Самость
К ак м ы у ж е уп ом и н али , сущ ествую т б есч и сл ен н ы е
архетипы , но тот, что вби рает в себя все остальны е,
кви нтэссен ци я всех архетипов — это Самость, орган и ­
зую щ ее и объединяю щ ее начало, придаю щ ее ж и зн и че­
ловека направление и смысл. Это одноврем енно перво­
начальность, и сточни к ч ел о в е к а и его кон ечн ая цель,
кульм инационная точка его роста, то есть его реали за­
ция, его осущ ествление. С амость является хомо тотусом,
вечны м человеком , и не только вы раж ает уникальны й
характер его индивидуальности, его единства, но такж е
символизирует бож ественную природу человека, такую
п рироду, где он встречается с косм осом , п оскольку
м акр о ко см отраж ается в его м икрокосм е.
В интеллектуальном отнош ении Самость является
не чем иным, как психологическим концептом, м ен­
52
* К. Г. Ю н г *
тальной конструкцией, предназначенной для выраже­
ния непознаваемой сущности, которую мы не м ож ем
осмыслить как таковую, поскольку по определению
она превосходит наши способности понимания. Ее
вполне м ож н о было бы такж е назвать «Бог в нас».
Первоначала всей нашей психической жизни, кажется,
неотрывно укореняются в этой точке, и все наши наи­
более возвыш енные и наиболее реш аю щ ие акты, ка­
жется, направляются к ней 23).
Ю нг так ж е оп ред еляет Самость, как нечто, что одно­
врем енн о является ед и н о в р ем ен н ы м и ун икальн ы м ,
универсальны м и вечным, что, с одной стороны , вы ра­
ж ает сущ ность человека, а с другой — образ бога, архе-
типальны й сим вол 24).
И ндивидуация
М еж ду стади ей С ам ости как и сто ч н и ка и начала, и
стадией ц ел и и конечного назначения разворачивается
процесс н еп р ер ы вн о го развития, названны й Ю н гом
процессом индивидуации. Это — п роцесс и н теграц и и
личности. О н является п р оцессом ар х ети п ал ьн ы м и
универсальны м , и в то ж е в р ем я сам о сто ятел ьн ы м и
бессознательны м , и он следует своим курсом с н езап а­
м ятны х в рем ен . О н отр аж ает усилие п сихики по гар ­
м он и зац ии своего созн ательн ого и бессознательного
сод ерж ан и я и п редставляет собой естествен н ы й и
сп он тан ны й поры в к п о л н о м у сам оосущ ествлен ию , к
единению и поиску чувств. К оллекти вн о он проявился
но м н о ж е ств е м и ф о в и сим волов, п о сред ством к о т о ­
рых человечество придавало ф о р м у своему внутренн е­
му опыту. Н а индивидуальном уровне, х о тя он бы л в
печном развитии, поскольку психика никогда н е отды ­
хает, э т о т процесс м о ж ет либо оставаться соверш енно
бессознательны м, либо стать сознательной задачей. Н а­
правление, к котором у он ведет, особо зависит от вм е­
53
 * Гла ва II *
ш ательства сознания. И ндивиду откры ваю тся две д оро­
ги, п ричем разница м еж д у н им и огромна, а выходы из
н их находятся на п ро ти в о п о л о ж н ы х концах. В первом
случае, когда сознание не вовлечено в процесс, «конец
остается т ак и м ж е тем н ы м , к ак и начало». Во втором
случае «личность лучится от света», и п отом у сознание
оказывается р асш и рен н ы м и возросш им 25>.
П р и п о м о щ и алхи м и и и ее си м волики Ю н г осознал,
что преобразован ие ли ч н ости осущ ествляется во взаи­
м одействии эго и бессознательного, и из этого взаим о­
д ей стви я п о р ож д ается н овое о б ъед и н ен н ое сущ ество.
О н о в д ей стви тел ьн ости н е является сов ер ш ен н о н о ­
вым, потому что сущ ествовало всегда, но только латент­
но, как бы в д р ем о те, скры тое в хаосе б ессознатель­
ного. Э тот п роцесс требует откры той ком м ун и кац и и
м еж д у созн ательн ы м разум ом и его б ессознательны м
экви вал ен то м , а так ж е чувстви тельн ости к сигналам
бессознательного, и спользую щ его язы к сим волов.
Н уж н о откры ть п остоянны й диалог м еж д у внеш н им и
вн утренн и м , зем н о й ж и зн ью и ее си м вол и ч ески м и
и зм ер ен и ям и — снами, ф ан тазм ам и , видениям и.
Э та трудная задача к о н ф р о н тац и и со зн ан и е-б ес со з­
нательное и м еет своим следстви ем расш и рен ие созна­
ния, ум еньш ение суверенны х прав бессознательного и
п р и во д и т к восстановлен и ю и п реобразован ию ч е л о ­
века. Это и зм ен ен и е — ц ен тральн ая задача ю нговской
психотерапии, как и алхи м и и ,— п роисходи т благодаря
принципу, названном у Ю н гом тран сц ен ден тной ф ун к­
ц ией 26).
Естественно, эта задача не просто очень трудна, зача­
стую она оказы вается тягостной, как это показал в сво­
их эксп ер и м ен тах сам Ю нг. Речь и дет ту т о борьбе
м еж д у двум я п р о ти в о п о л о ж н ы м и силам и, где каж дая
защ ищ ает свои собственны е права. В этой борьбе рассу­
д о к и рациональность сталкиваю тся с хаосом и и ррац и ­
ональны м . В то ж е врем я она п ред п ол агает сотрудн и ­
54
* К. Г. Ю н г *
чество м е ж д у сознательной и бессознательной установ­
ками пси хики. С ознание д о л ж н о у д ел и ть вн и м ан и е
своем у б ессознательном у «партнеру», заставить себя
вслушиваться во внутренние голоса так, чтобы они м о г­
ли сотрудничать с созн ан и ем вм есто того, чтобы его
расстраивать.
Противостояние двух позиций порождает напряж е­
ние, заряж енное энергией, которое создает третью
силу, живую вещь — а не мертворож денную л о ги к у -
движение, возникающее из напряжения между проти­
воположностями — ж ивое рождение, ведущее к ново­
му уровню существования... 27\
П оскольку процесс направлен на тотальн ое п р ео б р а­
зование человека, нельзя исклю чать ничего из того, что
ему п р и н ад л еж и т, н и како й из его аспектов 28). И п о ­
тр еб л ен и е это го союза п р о ти в о п о л о ж н о стей с целью
создания н овой ж и зн и — а н е м е р т в о р о ж д е н н о й л о ­
гики — д о л ж н о касаться не только Л огоса, рац и ональ­
ного начала, но такж е Э роса, п ринципа взаи м оотн ош е­
ний 29\
Т аким об разом , и ндивидуация ведет от единства и
пустоты, то есть состояния н ео тд ел и м о го о т бессозна­
тельности, м истического участия 3°), к н епреры вно воз­
растаю щ ей д и ф ф ер ен ц и а ц и и , к верховенству эго, п о ­
том снова к единению и пустоте, ставш ей п о лн о то й , к
Самости, к мандале. К онец соединился с началом, а ко ­
нечная ц ель — с первоначальны м источником .
А лхим ия
Эволю ция человека, то, что Ю нг называет процессом
индивидуации, вы разилась в р азл и чн ы х тер м и н ах в
сим волике алхимии. Е сли алхим ики поставили себе за­
дачей откры ть тайны м атери и и ее химического п р ео б ­
разования, то их работа отвечала п р еж д е всего п ар ал ­
л ел ьн о м у п сихическом у процессу, ко то р ы й во ш ел в
55
 Глава II
сильны й р езо н ан с с м ы слью Ю н га и н ал о ж и л на его
работу гром адн ы й отпечаток.
В глазах Ю нга хи м и чески е эк сп ер и м ен ты ал х и м и ­
ков, весь алхимический опус, и м ел и п реж д е всего психи­
ческую природу, а не просто заклю чались в поиске тай­
ны и зготовлени я золота. Ведь разве сами алхи м и ки не
утверж дали : чАурум нострум нон эст аурум вулъгиъ 31>.
В своей л аб о р ато р и и ал х и м и к п ро и зв о д и л н екоторы е
психические опыты , приписы вая их свойствам материи.
С огласно Ю нгу, в д ей стви тел ьн ости он п рои звод и л
опы т над своим собственны м бессознательны м . «Стре­
мясь исследовать ее [материю], он п роец ировал бессоз­
нательное во м рак м атерии, чтобы высветить ее» ъ2\
В о б щ еп р и н ятом м н ен и и ц елью алхи м и и бы ло п ро­
изводство чудодей ствен н ой субстанции, зол ота, пана­
цеи, эли ксира ж и зн и. Н а сам ом д ел е по ту и по сю сто­
рону этого м атериального п лан а сама сущ ность всякой
алхимической работы состоит в духовном упраж нении,
н ап р ав л ен н о м не на что и ное, к ак на д уховное п ре­
образование, о своб ож д ен и е бога о т тем н ы х п ред ел ов
м атер и и 33). П орази тельн ое богатство и сл о ж н о сть ал­
хим ической сим волики, часто гротескной, является м е­
таф ори ческой иллю страцией процесса преобразования
от психического сна к п робуж ден и ю с описан ием раз­
ли ч н ы х этап ов этого п освящ енческого путеш ествия.
Ю нг обнаруж и л в этой си м воли ке иллю страцию того,
что он назы вал процессом индивидуации: п остепенное
развитие бессознательного состояния в н ап равлен ии к
созн ательн ом у состоянию и п роцесс вы зд оровлен ия
как ф ун дам ен т этого развития 34>.
В европейской средневековой алхим ии, откры вш ей ­
ся ему вслед за китайской ал хи м и ей , Ю н г об н аруж и л
духовны е ко р н и западной трад и ц и и , зан и м авш ейся
и м ен н о тем и вопросам и, к о то р ы е б есп окои ли его на
п р о т я ж е н и и всей ж и зн и . Т аким образом , ал хи м и я
п редостави ла ем у и стори ческое об основание, а так ж е
5<>
* К. Г. Ю н г *
аргум ент д л я у тв ер ж д ен и я и оп равдани я своих соб­
ственных откры тий.
К ак и в психологии Ю нга, п р о ти в о п о л о ж н о сти и их
единство играю т первостепенную роль в алхим ической
процедуре. Э то еди нство явл яется о д н о в р ем ен н о д ви ­
ж ущ ей си лой и ц елью процесса. Н о вначале п р о т и в о ­
п олож ности образую т двой ствен н ость, ко то р ая вы р а­
жается в б есч и сл ен н ы х тер м и н ах п р о т и в о п о л о ж н ы х
пар: верх и низ, холод и теп ло, дух (душа) и тел о , небо
и зем ля, светлы й и тем ны й , активны й и пассивный, д о ­
рогой и деш евы й, д об ро и зло, очевидны й и скры ты й,
внутренний и вн еш н и й , восток и запад, бог и богиня,
муж ской и ж ен ски й 35>.
П ервостепенная пара п роти во п о л о ж н о стей — это со­
знание и бессознательное, си м во л ам и к о то р о го яв л я ­
ются Sol и Luna, сол н ц е и луна; солн ц е п р ед ставл яет
дневной аспект, а луна — ночной аспект сознания, м у ж ­
ской и ж е н с к и й п ри н ц и п ы . С оответствую щ им и ал х и ­
мическими субстанциями будут сера и соль. П оскольку
сера ассоциируется с солн ц ем , он а п ред ставляет м у ж ­
ское начало и вы раж ает сознание. В алхим ических тек­
стах она оп р ед ел яется как «универсальное м уж ско е
семя», «дух п о р о ж д аю щ ей мощ и», «источник п р о ­
светления и всякого знания». О на и м еет двойную п р и ­
роду: в своей сы рой, начальной ф о р м е она об ж и гает и
вызывает коррозию , и и м еет отталкиваю щ ий запах; но
подвергшись трансм утации, «очищ енная от всяких п ри ­
месей, это вещ ество наш его камня» 36). Соль, по п ричи ­
не своей ассоциации с луной, представляет ж ен ско е на­
чало и вы раж ает различны е аспекты бессознательного.
Равно как свое взаи м о д о п о л н ен и е — сера, соль и м еет
двойную природу: в своей грубой ф о р м е , вы йдя из
моря, она горькая и резкая, как слезы и горе, тогда как
после тран см утац ии , п рео б р азо ван и я она становится
матерью мудрости. В качестве п рин ц ип а Э роса она со­
единяет все вещ и. С оль та к ж е п ривязан а к зем ле, и в
57
 Глава II
это м своем качестве она представляет великую мать и
архетип ж ен ского божества.
И сходя из первоначальной субстанции, prima materia,
ко то р ая со д ер ж и т в себе п р о ти в о п о л о ж н о сти , задача
алхи м и ка заклю чается в и х гарм он и зац и и с тем , чтобы
достичь единения, высш ей точ кой которого будет «хи­
м и ческая свадьба», кон еч н ое и сп о л н ен и е его труда.
Ю нг постулирует, что на психологическом уровне союз
п р о ти в о п о л о ж н о стей не м о ж е т быть осущ ествлен од­
н им только созн ательн ы м эго — р азум н ы м доводом ,
ан али зом ,— которы й отд ел яет и разделяет, так ж е как
и л и ш ь о д н и м бессознательны м , ко то р о е соединяет.
Здесь н уж н о, согласно его м ы сли , вм еш ательство тр е­
тьего э л е м е н т а — тр ан сц ен д ен тн о й ф ун кц и и . Равны м
образом , для того чтобы п роизош ло соп ряж ен ие, алхи­
м и к д о л ж ен задействовать тр ети й ф ак то р — п осред­
н и к а м ер ку р и я, то есть ртуть. И так, м ы здесь и м еем
серу — м уж ское начало, ее в заи м о д о п о л н ен и е, соль —
ж енское начало, и ртуть, вещ ество одн оврем ен н о ж и д ­
кое и твердое. М еркурий является ан д роги н ом по сво­
ей п р и р о д е и п рои сходи т от об еи х сущ ностей , м у ж ­
ской и ж ен ской ; он о б ъед и н яет в себе духовн ое и
ф изическое, верх и низ.
А л х и м и я н ап ичкана п арад оксам и — то ч н о так ж е,
как работа Ю нга — в той м ере, в какой парадоксы явля­
ю тся ед и н ствен н ы м способом д л я того, ч тобы вы ра­
зить, п оели ку возм ож н о, невы разим ы е явл ен и я психи­
ки, ко то р ы е м о ж н о познать тол ьк о п утем н еп о ср ед ­
ствен н ого п р ям о го опы та 37>. Т аи н ствен н ы й м еркури й
является превосходны м парадоксом . Б лагодаря своему
богатому воображ ению , алхи м и ки п ридум али для м е р ­
курия бесчисленны е синоним ы и дали самы е ф антасти­
ческие о п и сан и я его свойств. В от один из п рим еров,
где ал х и м и к п роси т п рирод у рассказать ем у о своем
сыне м еркурии. П ри род а отвечает:
58
К. Г. Ю н г *
«Знай, что у меня только один такой сын; первый из
моих семерых сыновей; и хотя он сейчас является вся­
кими вещ ами, вначале он был только одной вещью.
В нем находятся все четыре стихии, хотя он не стихия.
Он есть дух, хотя у него есть тело; мужчина, хотя он
имеет женские части; мальчик, несмотря на то, что но­
сит оружие мужчины; зверь, хотя у него имеются кры­
лья птицы. О н есть яд, хотя излечивает от проказы;
жизнь, хотя он и убивает всякие вещи; король, несмот­
ря на то, что его трон занят другим; он убегает от
огня, несмотря на то, что огонь был извлечен из него;
он вода, хотя он и не смачивает ладоней; он земля,
хотя и не засеян; он воздух, но ж ивет водою» 38>.
Ю нг п р и зн ал в м н о го ч и сл ен н ы х и парадоксальн ы х
аспектах м еркури я о тр аж ен и е природы С амости, ко то ­
рая является комплексно оппозиторум, и ко то р ая н е п р е ­
м енно д о л ж н а быть таковой , чтобы бы ть сп особн ой
си м волизировать всю ц елокуп ность ч еловека. Д ля
Ю нга м е р к у р и й не то л ьк о п р ед ставл яет собой Са­
мость, но так ж е процесс индивидуации в себе самом, и
и силу своих б есч и сл ен н ы х н аи м ен о ван и й он так ж е
сим волизирует к ол л ек ти вн о е бессознательное 39>.
П ервая ф аза алхим ического процесса бы ла работой в
черном, нигредо, характери зуем ой см ятен и ем , ф р устра­
цией, д еп рессией, «тем ной ночью души» святого И о ан ­
на К рести теля, которая, тем не менее, заклю чает в себе
нее п отен ци алы и ростки будущ его развития. Затем , по
мере того как огонь алхим ической реторты , огонь пси­
хический, устраняет стихии, наступает второй этап, ра­
бота в б ел о м , альбедо. Э то — этап п р оясн ен и я и и н те н ­
си ф и кац и и ж и зн и и сознания. Ф инальны й этап — это
работа в красн ом , когда д р ам а достигает своей развяз­
ки: хи м и ч ески й п роцесс конъюнкцио, п о яв л ен и е ф и л о ­
софского кам н я и, в то ж е самое время, осущ ествление
психического синтеза, явлен и е Самости.
59
 * Глава II *
Ч т о такое ф и лософ ски й кам ень, ляпис? Б ы ло сказано,
что он л еч и т и п ередает бессм ерти е. Д л я Ю нга «ля­
пис — это баснословная сущ ность косм и чески х р азм е­
ров, которая превосходит ч еловеческое разум ение. Так
ж е , как тотальн ость человека, С амость, он по о п р ед е­
л ен и ю находится за п ред ел ам и знания» 4°).
О днако для алхим ика Герхарда Д орна ляпис не пред­
ставляет собой кон ечн ого и сп о л н ен и я алхи м и ческого
искусства; о кон чательное и л и кон еч н ое соп ряж ен и е
б ы ло сою зом ц елого человеческого сущ ества с унус мун-
дус, еди ны м м и ром . Это п рои сходи т, когда индивиду­
альная психика встречается с вечностью там, где осущ е­
ствляется тож дество личного с трансличны м . Речь идет
о н оум и н альн ом собы тии, тай н е унио мистика, и ли го­
воря иначе в терм ин ах восточны х традиций, об опытах
дао, самадхи или сатори 41).
Ю нг п р и х од и т к выводу, ч то этап ы алхи м и чески х
п роцедур, п р и м и р ен и е п р о ти в о п о л о ж н о стей в од ном
единстве, и м ею т свои п ар ал л ел и в стадиях процесса
индивидуации 42>. В своих собствен н ы х снах, как и в
снах своих пациентов, в о п р ед ел ен н ы е м о м ен ты ему
удавалось распознать воспроизведение мандалы , симво­
лизирую щ ей м н ож ествен н ость ф ен о м ен ал ьн о го м и ра
внутри п о д л еж ащ его единства. С и м во л и ка м андалы
п р ед ставл яет собой п си хологи ческий экви вал ен т унус
мундус, тогда как его п арап си хологически м экви вал ен ­
то м является ю нговский кон ц еп т синхронности.
Синхронность
Все откры тия Ю нга сопровож дались снами или собы­
ти ям и , п роявляю щ и м и ся си н хрон н о и указы вавш им и
ем у путь, по котором у он д о л ж е н бы л идти, и ли ж е
по дтвер ж давш и м и , что он д ви ж ется в п равильн ом на­
п равлении. В т о т самы й м ом ент, когда он сознательно
ри совал м андалы , он написал картину, восп роизво­
дящ ую зам ок из золота. Э та к а р ти н а б ы ла особенно
6о
* К. Г. Ю н г *
удивительной, интригую щ ей своей ки тай ской эк зо ти ч ­
ностью, и Ю н г остался э ти м очень озадачен. Н ем н о го
времени спустя он п олучил от си н олога Ричарда Виль­
гельма копию книги «Тайна зо л о то го цветка», древни й
китайский алхим ический текст, которы й и п о л о ж и л на­
чало его увлечению алхи м и ей . П о л у ч ен и е от Р ичарда
В ильгельма ки тай ской рукописи б ы ло п р о яв л ен и е м
си н хронн ости , и это п р о яв л ен и е бы ло т е м б о лее зн а­
чительны м , что дан ное собы тие совп ало по вр ем ен и с
мандалой, созданной Ю нгом . Э то п отрясаю щ ее совпа­
дение, это особенное собы тие заклю чало в себе как та­
ковом од н о в р ем ен н о си м во л и зм м ан д ал ы и п р и н ц и п
син хронн ости , то есть д во й н о е в ы р аж ен и е унус мундус,
психологическое и п арап си хологическое. В связи с
этим Ю нг испы тал то м о щ н о е ощ ущ ение, ко то р о е ч е­
ловек п ереж и вает при встрече с унус мундус. Э тот эпи зод
п рои зош ел в то т м ом ент, когда п р и б л и ж ал ся к концу
переж иваем ы й им цикл отчуж ден ия. В автобиограф ии
Ю нг всп ом и н ает это ощ ущ ение: «Это б ы ло п ер во е со­
бытие, к о то р о е п р о б и л о бреш ь в м о е м одиночестве.
Я осознал свою причастность: я мог устанавливать связи
с чем-то и с кем-то» 43>. М ож ет быть, это н е бы ло п р о ­
стым совп аден ием , поскольку Ю нг впервы е уп ом ян ул
свое о ткр ы ти е кон ц еп та си н х р о н н о сти в вы р аж ен и и
признательности своему другу Ричарду Вильгельму, ко ­
торы й сы грал такую знаменательную роль в реш аю щ ий
период ж и зн и ученого.
С инхронность является н аи более аб страктн ы м и са­
мым н еуловим ы м из ю нгианских концептов. Ю нг оп и ­
сывает си н хронн ость как «знам енательное совпадение
двух или нескольких собы тий, подразум еваю щ ее нечто
иное, чем простая вероятность случая» 44>. Соответствие
м еж д у соб ы тиям и н е вы текает из п р и ч и н н о -сл ед ст­
венного принципа, но из того, что Ю нг назы вает п р и н ­
ципом непричинного отнош ения. К рити ческий ф актор
тут заклю чается в знам енательности ф ен о м ен а, субъек­
6i
 Гла ва II
тивном опыте, п ереж и ваем ом человеком. С обы тия зна­
м ен ател ьн о связаны м е ж д у собой, они устанавливаю т
соответствие м е ж д у вн утрен н и м и вн еш н и м м и рам и ,
н евидим ы м и ощ утим ы м , разума и ф изической вселен ­
ной. Это совпадение, э та одн оврем ен н ость в к о н к р е т­
н ы й м о м ен т м о ж е т п роизой ти только в отсутствие со­
зн ател ьн о го вм еш ател ьства эго. И наоборот, и м ен н о
бессознательность п сихики п одготавли вает ее, д ел ает
ее в о зм о ж н о й , и все п р о и сх о д и т таки м об разом , как
будто бы психика и м ел а свой собственны й план в тай ­
не б езо тн о си тел ьн о ж е л а н и й эго. Такие собы тия си н ­
х р о н н о сти в б ольш ем и л и м ен ьш ем м асш табе сл уч а­
ю тся с б о льш и н ством л ю дей в повседневн ой ж и зн и ,
но, как и в о тн о ш ен и и снов, если мы н е об ращ аем на
н и х вни м ани я и н е осозн аем связи, они остаю тся д ля
нас незначащ им и.
Ю нг п риводит прим еры из своей практики, когда па­
циенты во врем я л еч ен и я сталкиваю тся со странн ы м и
совпадениям и, которы е п озволяю т им войти в кон такт
с более гл у бок и м уровн ем опы та и п р ед м етн о и б ез­
оговорочно убеж даю т их в реальности бессознательно­
го и в его н еогран и чен н ом характере. В частности, он
п р и в о д и т о соб ен н о и нтересн ы й случай с од н ой ж е н ­
щ и н ой х о р о ш его воспитания, которая в силу своего
очень р ац и о н ал ьн ого ума уп орн о д ем о н стр и р о в ал а
свою глухоту (нечувствительность) к уси ли ям Ю нга
п р ео д о леть ее рац и ональн ость. О дн аж ды , когда она
рассказы вала ем у свой сон накануне, в к о то р о м ей п о­
д ар и ли зо л о то го ж ук а, за о кн ом летало н асеком ое и
н астойчиво билось в окн о его кабинета, явн о пы таясь
влететь в ком нату. Ю нг откр ы л окно, оказалось, что
э то был зел ен о -зо л о то й ж ук, которы й бы л очень п о ­
х о ж на ж у к а из сна пациентки.
«Я протянул ж ука и сказал ей: „Вот он, ваш ж у к “.
Этот опыт пробил необходимую брешь в ее рациона­
62
* К. Г. Ю н г *
лизме и расколол лед ее интеллектуального сопротив­
ления. Таким образом, лечение пош ло своим ходом и
д а л о удовлетворительные результаты» 45>.
Развивая свой кон ц еп т си нхронности, Ю нг увязывал
его с н ед авни м и откры ти ям и соврем ен ной тео р ети ч е­
ской ф и зи ки , в соответствии с ко то р ы м и п ричинность
и предсказуемость б ольш е не переставали действовать
н м и ре м и к р о ф и зи к и 46). И з это го он заклю чает, что
с уществует общ ий ф ун дам ен т м еж д у м и к р о ф и зи к о й и
се глубинной психологией 4?). В течение того ж е п ер и ­
ода Ю н г вернулся к ф и л о со ф и и древнего К итая и вы ­
явил соответствие м е ж д у синхронностью и н евы рази ­
мой и деей дао. В д ей ствительн ости это бы ла Йи-Цинь,
Книга преобразований древн его К итая, которую Ю нг п е­
р еж и л н а своем соб ствен н ом опы те, п ракти куя свой
метод, которы й п рин ес ем у реш аю щ ее вдохн овен ие,
позволяя развивать ко н ц еп т си н хронн ости . Д ва п о ля
стройности, внеш не п роти во п о л о ж н ы е, рац и ональн ой
науки и интуи ти вн ой ф и л о со ф и и , не являю тся со вер ­
шенно противоречивы м и. В своей книге «Дао ф изики»
Ф ри тьоф К ап ра рассм атривает и м ен н о эту тем у и д о ­
казывает, что сущ ествую т тесны е п ар ал л ел и м е ж д у
ф ундам ентальны м и к о н ц еп там и соврем ен ной ф и зи ки
и восточны м и м и сти ч ески м и учен иям и . В со о твет­
ствии с откры ти ям и теоретической ф и зи ки , В селенная
оказы вается гарм он и чн ы м и об ъед и н ен н ы м п р о ­
цессом, д ин ам ической тканью взаи м освязан ны х э л е ­
ментов-стихий. И м ен н о в это м заклю чается ф ун дам ен ­
тальная и дея буддийских ф и л о со ф о в и даоистов.
Таким об разом , по Ю нгу, собы тия си н х р о н н о сти сви­
детельствую т «о глубокой гарм онии м еж д у всеми ф о р ­
мами сущ ествования» 48>. Будучи в о сп р и н и м аем ы м и
п одобны м образом, он и становятся собы тиям и и склю ­
чительной мощ и, даю щ ими индивиду ощ ущ ение транс­
ц ендентного врем ени и пространства.
63

ГЛАВА III. МЕТОДЫ Ю НГИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА
Л ечение душ
Ю н г пиш ет в своих «Воспоминаниях, снах и разм ы ш ле­
ниях», что его задача состоит в «исцелении душ» *). П р о ­
ти во п о л о ж н о б ольш и н ству классических п си хотера­
пий, н ап равлен ны х в об щ ем и ц ел ом на п ри сп о со б л е­
ние ли ч н о сти и л еч ен и е си м п том ов, и осн ован н ы х н а
п рим ен ен ии техн и к манипулятивного характера, юнги-
анская п си хотерап и я н ац ел ен а на и сц ел ен и е душ и,
п р и б л и ж ен и е к свящ енному. Е е цель не только в и зл е­
чении патологии, но особенно в достиж ении индивиду­
альной п олн оты , в сам ореали зац и и. Глубины каж д о го
человеческого сущ ества скры ваю т в себе зерн о, заклю ­
чаю щ ее в себе все его будущ ее развитие, зерн о, кон еч­
ны й смысл которого в том , чтобы быть б ож ественн ы м
сем енем , и п ри н ц и п и альн ая м иссия ю нганской психо­
терапии состоит в том , чтобы помочь этом у сем ен и ра­
сти и развиваться вплоть до своей п о л н о й зрел ости ,
осущ ествляя весь свой потенциал. К акие м етоды разви­
вал Ю нг д ля д ости ж ен и я это й цели? О н гов о р и т нам,
что в течение естественного процесса индивидуации он
н аш ел м о д ел ь и клю чевой п ри н ц и п д л я своего л еч еб ­
н ого м ето д а 2>. П роц есс индивидуации п р о тек а ет в
осн овном б ессознательно и автон ом н о, и ч ерез это т
процесс психика в связи со своим естественны м и спон­
тан н ы м стр ем л ен и ем к п о л н о те старается гар м о н и зи ­
ровать свое созн ательн ое и бессознательное сод ерж а-
64
Методы психологии и буддизм а *
иие. С лед овательн о, объясняет Ю нг, «лекарь д о л ж ен
следовать за природой, как за проводником», и его вм е­
ш ательство заклю чается не столько в обесп ечен и и л е ­
чения, сколько в разви тии л атен тн ы х сози дательн ы х
с пособностей пациента 3).
Ю нг наблю дал, что те его пациенты , которы м удава­
лось сам остоятел ьн о освободиться о т рабства своих
собственны х п р о б л ем и к о то р ы е д ости гали вы сш их
уровней развития и психической интеграции, в действи­
тельности просто не м еш ал и собы тиям идти своей ч е­
редой. О н и п озвол яли своем у бессознательном у бесе­
довать с н и м и в ти ш и н е и тер п ел и в о вы слуш ивали его
сообщ ения, уделяя им все свое вним ание самы м серьез­
ным образом . Д ругим и словам и, они устанавливали со­
знательны е отн ош ен и я со своим бессознательны м.
Искусство сделать так, чтобы события происходили
сами собой, действие при помощ и бездействия, позво­
лить событиям совершаться самим по себе, как го­
ворил М ейстер Эккарт, стало для меня ключом от
двери доступа к этому пути. Мы долж ны быть способ­
ны позволить событиям произойти самим по себе.
У нас речь идет здесь об искусстве, которое полностью
игнорируется больш инством людей. У них сознание
все время вмешивается, помогает, исправляет и отри­
цает, так и не допуская спокойного развития психиче­
ского процесса 4>.
Когда ж е мы разреш аем психическому процессу спо­
койно развиваться, бессознательное о п лод отворяет со-
ш ание, а сознание освещ ает бессознательное. Взаимное
с ли ян и е и ед и н ен и е двух п р о ти в о п о л о ж н о стей спо­
собствую т росту сознания и расш и ряю т личность. Со­
гласно Ю нгу, это соверш ается в н аи лучш и х условиях,
когда п роц есс не н ап равляется извне и л екар ь не в м е­
шивается в работу природы . П о м ер е того как создает­
ся расш и рен н ая личность, р асцветает и преобразуется
65
 * Г ла ва I I I
сознание, и появляется н овы й ц ен тр ли ч н ости — Са­
м ость,— тогда как тен д ен ц и и эго ум еньш аю тся. Тогда
новы й цен тр привлекает к себе, п одобн о магниту, все,
что п р и н ад л еж и т личности п рисущ и м образом , по-на­
стоящ ем у и и сти нн о — все, ч то составляет ее уникаль­
ность. Ц ело стн ость и ед и н ство и н ди ви да устанавли­
ваются постепенно, на основе это го первоначального и
ф у н дам ен тал ьн ого плана, а все, что н есущ ествен н о,
п оверхностно и наносно, отп адает само собой. Н а этой
стадии эго, развивавш ееся в результате давления и дик­
тата со сторон ы внеш него м и р а, культурного окр у ж е­
н ия, подчиняется и п озвол яет проявляться давлениям ,
тр еб о в ан и ям и стр ем л ен и я м вн утрен н его м и ра и н д и ­
вида: он о позволяет выразиться внутренн ем у существу,
душ е С амости. Таким об разом эго оказы вается п р и н е­
сенны м в ж ертву Самости; зем н о е сущ ествование п ри ­
о б р етает см ы сл, инди ви д входи т в соп ри косн овен ие с
духовны м . Е го и сходное б ессозн ател ьн ое состояние
п реобразовалось в вы сш ее созн ан и е, и круг личн ости ,
си м во л о м кото р о й является м андала, соеди н ился и
исполнился.
К ак п р о и сход и т гарм он и зац и я созн ательн ой и бес­
сознательной составляю щ их, н и кто не знает. И бо речь
идет о процессе иррациональной природы в п род ол ж е­
н ие всей ж и зн и . В ю нговской п си хотерап и и нет н ика­
кого стаци он арн ого м етода леч ен и я. М етоды разви ­
ваю тся естествен н ы м о б разом , по м ер е п р о д в и ж ен и я
работы вперед, отвечая потребности конкретного чело­
века. П оскольку каж д ы й ч ел о в е к ун и кален и н еп р ед ­
сказуем, Ю нг призы вает врачевателей освободиться от
л ю бо го вида п редрассудков и тео р ети ч ески х истин и
оставить всякий м етод и всякую предварительную тех­
нику 5>. О н утверждает, что н ам ерен н о несистематичен,
и что единственны м ум естн ы м п одходом является п о­
н и м ан и е индивида. «С к аж д ы м п ац и ен том нам н уж но
говорить на своем особом языке» 6).
66
* Методы психологии и будди зм а *
И тем н е м ен ее Ю н г и сп ользовал в своей п ракти ке
два основны х способа: работу со снам и и активное во­
ображ ени е. Е сл и тол кован и е снов и м е е т дли тельн ую
историю, восходя к самой ранней античности, активное
воображ ение является оригинальны м п родуктом юнги-
анского искусства. В глазах Ю нга п р о ц есс активного
воображ ения является эквивален том алхим ической д е­
ятельности. О н подразумевает, по своей сути, постоян ­
ный д и ал о г м е ж д у двум я п р о т и в о п о л о ж н о ст я м и —
сознанием и б ессознательны м , во в р ем я ко то р о го все
аспекты сущ ества п о степ ен н о оказы ваю тся со ед и н ен ­
ными вм есте. Э то — р аб о та п р и м и р е н и я и ед и н ен и я
п роти воп ол ож н остей , ведущ ая к п си х о л о ги ч еско м у
преобразованию .
Сей процесс вклю чает в себя несколько этапов. В са­
мом н ачале речь и дет о д о сти ж ен и и сп окой н ого со­
стояния рассудка, свободн ого о т м ы сл ей , сп особного
просто наблю дать абсолю тн о н ей тральн о, без всякого
суждения, констатировать спонтанное п оявлен ие и раз­
вертывание сод ерж ан и я бессознательного, ф рагм ен ты
ф антазм ов. Э та первая ф аза вп о л н е соп остави м а с
об щ еп ри н яты м и п р акти кам и м еди тац и и . З атем опы т
регистрируется в письм енной ф о р м е или в другой ощ у­
тимой ф о р м е — рисунке, ж ивопи си , скульптуре, танце
или лю бой другой ф о р м е си м волического в ы р аж е­
ния 7). Н а следую щ ей стади и созн ательн ая м е н та л ь ­
ность начинает активно и нам еренно участвовать в п ро­
тивостоянии с бессознательны м . З н ач ен и е бессо­
знательного вы раж ен и я и его п о сл ан и е д о л ж н ы
применяться и п рим иряться с точкой зр ен и я и требова­
ниями сознательной м ентальности. Ю нг говорит:
Это — в точности, как если бы им ел место диалог
между двумя человеческими существами, равными в
своих правах, где каж дый оказывает доверие другому,
предоставляя ему право выдвигать аргументы, и где
67
 Глава III ■&
оба считают, что их усилия необходимы, чтобы под­
вергать сомнению противоречивые и предвзятые м не­
ния посредством честной дискуссии, углубленного
сравнения точек зрения с тем, чтобы вытащить на свет
Божий позиции каждого участника 8>.
К ак только эго и бессознательное вступили в диалог,
и м ы н ачин аем п оним ать, ч то способны ж и т ь созна­
тельно, у нас д о л ж н ы появиться этические установки и
обязанности. М ы больш е не м о ж ем вести свою ж и зн ь,
оставаясь глухим и к внутренн и м д ви ж ен и ям бессозна­
тельн ого 9>.
Здесь необходи м о будет подчеркнуть, что п ринципы
ю нгианской психологии п рим еняю тся н е как м еди ц и н ­
ское лечен ие, но скорее — к ак м ето д сам овосп итани я.
П сихотерапия, говорит Ю нг...
...трансцендирует свои медицинские первоисточники и
перестает быть простым м етодом лечения больного.
С того момента она применяется к здоровому челове­
ку как к человеку, имею щ ему право на психическое
здоровье, единственной болезнью которого является
страдание, которое затрагивает нас всех. По этой при­
чине м ож но утверждать, что аналитическая психоло­
гия служит делу общественной пользы... 10>
В своей психотерапии Ю нг стремится ввести пациен­
тов в состояние текучести, благодаря котором у они п е­
р еж иваю т оп ы т и зм ен ен и я и роста, не привязы ваясь к
о п р ед ел ен н ы м условиям. В то ж е врем я он стрем ится
разбудить в н и х чувство их н ад ли ч н остн ы х связей, с
тем чтобы расш ирить их способности сознания за п ре­
д ел ам и л ич н остн ого сознания п >. Это особ ен н о важ н о
д л я со врем ен ного человека, которы й в связи со своей
рац и ональн ой установкой о тр и ц ал и о тте с н и л духов­
н ое и зм ер ен и е ж и зн и . Ю нг настаивает на том , что ду­
ховны й и ли рели гиозн ы й характер опы та н е опирается
68
Методы п с и х о л о ги и и б у д д и з м а *
ни на какое верование, н и на какую догму, ни н а какую
м етаф изическую категори ю , но и сп о л н яет ф у н д а м ен ­
тальную психическую ф ункцию , приобретаю щ ую в аж ­
ное значение 12>. О н допускает, что н е м о ж е т бы ть л и ч ­
ного и зл ечен и я без о б р етен и я чел о веко м р ел и ги о зн о ­
го видения ж и зн и 13>.
П сихотерапевт играет в тер ап и и центральную роль, в
частности, благодаря той тесной связи, которую он под­
д ер ж и в ает со своим п ац и ен то м . П о Ю нгу, тер ап и я
является д и алекти чески м п р оцессом , в к о т о р о м п р о ­
тивопоставляю тся д руг другу д ве пси хически е р еал ь­
ности, и где и х встреча д о л ж н а затрон уть и и зм ен и ть
обоих 14>. Е сл и терап и я х о ч ет быть эф ф е к т и в н о й , вра­
чеватель, так ж е как и п ац и ен т, н е м о ж е т н е вы йти
абсолю тно ц ел ы м и н ев р ед и м ы м из д ан н о го опыта.
К онцепты представляю т со б о й инструм ен ты защ иты
о тн оси тельн о опыта, и б лагодаря и м врачеватель м о ­
ж ет поддерж ивать соответствующ ую дистанцию со сво­
им пациентом ; но с другой стороны , концепты не п ред­
ставляют собой обязательств. Однако, как говорит Юнг,
«разум не разм ещ ается в концептах» 15>. Таким образом,
врачеватели не д о л ж н ы укры ваться за экр ан о м своего
п роф ессион альн ого автор и тета, и бо такое о тн о ш ен и е
лиш ило бы их важ ной и нф орм ац ии , способной прийти
к ним по каналу их бессознательного 16>. В то ж е врем я
Ю нг н еп р ем ен н о хоч ет п о зво л и ть своим п ац и ен там
стать психологически зр ел ы м и , снова обрести доверие
к сам и м себе и быть н езави си м ы м и от своего враче­
вателя. К ак подм астерья алхим ика, пациенты напрасно
будут узнавать «все л аб орато р н ы е хитрости», и м обяза­
тельно н уж н о сам им п огрузиться в опус, ибо «никто не
м ож ет его сделать за них» 17). Т ак п роцесс индивиду-
ации оказывается бесконечны м и д о л ж ен п р о д о л ж ать­
ся д ал еко за п р ед ел ам и око н ч ан и я тер ап и и и ее ф о р ­
м альной ф азы . В ы раж аясь язы ко м п си хотерап евта,
Юнг нам говорит, что благодаря всему разнообразию и
69
 Глава I II *
м нож еству лиц, которы х ем у довелось встретить в ходе
своей работы , он см ог п р и о б р ести бесц ен н ы й опыт, и
эти встречи п редставляю т собой сам ы е п рекрасн ы е и
самые знаменательны е отнош ения, какие у него склады­
вались когда-либо за все его сущ ествование 18>.
В ажно подчеркнуть, что индивидуация ведет не толь­
ко л и ш ь к расш и рен ию л и ч н ости , но так ж е и к рас­
ш и рен и ю ко л л ек ти вн ы х взаи м о о тн о ш ен и й . П р о ти в о ­
п о л о ж н о тому, что и ногда счи таю т н екоторы е лю ди,
и ндивидуация н исколько н е вл ечет за собой п опы тки
и зо л яц и и , о треч ен и я от соц и ал ьн ой и эти ч еской о т­
ветственности; л и ч н о стн о е созн ан и е и к ол л ек ти вн ое
сознание взаим ообогащ аю тся в соответствии с естест­
вен ны м и сп он тан ны м д в и ж е н и е м вперед. П роцесс
индивидуации...
...дает рож дение сознанию человеческой общ ности
именно потому, что он позволяет нам осознать реаль­
ность бессознательного, которое объединяет и касает­
ся целого человечества. Индивидуация — это прим и­
рение одновременно с самим собой и с человечест­
вом, поскольку мы являемся частью человечества 19>.
Здесь м ы снова встречаем на тех ж е самы х основани­
я х буддийскую идею сострадания, которая является
вто р ы м аспектом м удрости ; м удрость и сострадание,
две стороны одной м онеты , из которы х одна представ­
л яе т личностное сознание, а другая — трансличностное
сознание, обе из которы х в равн ой степени н еобходи ­
м ы для д о сти ж ен и я просветления.
Зам ети м , в кон ц е концов, что работы Ю нга им ею т
н астолько вн еврем ен н ой характер и такой б езгранич­
ный размах, что н евозм ож н о д аж е прибли зительн о пе­
редать все их богатство и все их значение, а так ж е то
влияни е, ко торое они способны оказать на психику
индивида. К ром е того, поскольку творчество Ю нга раз­
вивалось п оследовательны м и этапам и, трудно передать
7°
Методы психологии и будди зм а
весь его разм ах в п оверхн о стн о м и зл о ж ен и и , и ли ж е
сосредоточиваясь только на одном из аспектов; тем бо­
лее это трудно, если пытаться анализировать его м ето ­
ды. Ч тобы понять эту работу, ее н уж но охватить в сово­
купности, и д аж е тогда мы не избавлены от трудностей.
Вот ко м м ен тар и й на эту тем у о д н о го из учеников
Юнга, А йры П рогоф ф а:
...Я наблюдал... что везде, где преподавали его тео­
рии и практику в качестве конкретной юнгианской
психологии, везде настаивали на структуре мысли с ее
терминологией и концептами. Я осознал, что одной из
причин этого была возможность преподать по край­
ней м ере терминологию , тогда как мощ ное прямое
сознание, достигнутое Ю нгом, преподать было невоз­
м ож но 20).
Во в р ем я разговора с ф и л о с о ф о м П р о г о ф ф п о де­
лился с н и м э ти м откры тием ; п осле д о лго й дискуссии
он н етерп ел и во задал Ю нгу следую щ ий вопрос:
П р ед п о л о ж и те, что вы освободились от всех трудно­
стей, связанны х с поиском и нтеллектуальн о удовлетво­
р и тел ьн ой ф о р м у л и р о в к и ваш их м етодов; п р ед п о л о ­
жите, что вы м ож ете их сф орм улировать, не учитывая
неп равильн ы е тол кован и я и н еп р ави л ьн о е у п о тр еб ­
л ен и е, к о то р ы м они м огут подвергнуться со сторон ы
других лю дей; п ред полож и те, что вы м о ж ете их с ф о р ­
м улировать так, чтобы вер н о о тр аж ать ваш и самы е
подлинны е впечатления на эту тему; что из это го сл е­
довало бы?.. «Ах, — ответи л тот, — это б ы ло бы очень
смеш но. Э то было бы чисты м дзеном» 21>.
С огласно П рогоф ф у, эта отсы лка Ю нга к дзену озна­
чает, что всю свою работу н уж н о свести к сам ом у глав­
ному, к сам ом у ф ун дам ен тальн ом у, и что э т а работа
д о л ж н а вы полняться за рам кам и рац и ональн ости 22).
Я л и ч н о думаю, что ссылка Ю нга на дзен раскры вает
во всей своей чистоте и простоте и более наглядно, чем
 * Глава I II Ф
лю бой другой тщ ательно разработанны й ком м ентарий,
чем и м ен н о является в д ей стви тел ьн ости его д и н ам и ­
ческий метод.
О свобож дение от страдания
Т очно так ж е , как «излечени е душ...» п ред ставл ял о
собой задачу и роль Ю нга, и збавл ен и е о т страдания,
или освобож дение, является конечной целью буддизма.
Д аж е ещ е до п оявления п ослед н его и м ен н о в это м за­
клю чалась главная идея ф и л о с о ф и и И н дии , но м етод
о своб ож д ен и я от страдания к ак такового д о л ж е н был
стать главны м вкладом буддизм а в индийскую ф и л о со ­
ф ию . Будда осознал ч ерез посредство своего собствен­
ного опы та — и он настойчиво это повторял, что ф и л о ­
соф ски е и м етаф и зи ч ески е ум озрен и я и абстрактная
м ы сль н е и м ею т сами по себе н икакого в л и ян и я на
ж и зн ь индивида. Е д и н ствен н ое, что дей стви тел ьн о
и м ее т ж и зн еутверж д аю щ ую ц ен ность,— это знание,
вы ходящ ее из прям ого опы та. П о этой п ричи не Будда
х р ан и л «благородное м олчан ие», когда ем у задавали
м етаф и зи ч ески е вопросы о п р и р о д е А бсолю та, о «веч­
ны х истинах». В место ответа он п оказы вал путь и ут­
вер ж д ал , что каж д ы й из нас д о л ж е н индивидуально
найти свои собственные реш ен ия по фундам ентальны м
экзи стен ц иальн ы м п робл ем ам , п ри ч ем сделать это не
п осредством и н тел л ек та и логи ч еской м ы сл и , но раз­
вивая вы сш ее сознание бодхи: А бсолю т, Бескон ечное,
С вящ ен н ое д о л ж н ы не кон ц еп туали зироваться, а осу­
щ ествляться внутри себя. В идение и восприятие Будды,
преобразован ие его сознания во врем я м еди тац и и под
деревом бодхи не м огут вы раж аться словами. Будда мог
только л иш ь показать путь, м етод. В своей чистой сущ ­
н о сти путь прост, и его н у ж н о искать н е в скры ты х и
отдаленны х местах, в книгах и ли свящ енны х писаниях,
но в сам ой глубокой б езд н е своей собственной сам о­
72
Методы психологии и буддизма
сти 23>. Э та р аб ота н е отли чается о т р аб о ты ал х и м и ч е­
ского п одм астерья и ли ю нговского пациента.
К огда преобразование сознания исполняется в п р ед е­
лах п си х и к и индивида, тогда м е т а ф и зи к а п ер естает
быть м етаф и зи к о й , она эксперим ентируется, как и нту­
итивное и абсолю тное знание — просветление.
К ак п исал об этом л ам а Говинда:
...То, что делает человека блаженным,— это не веро­
вание (в смысле принятия определенной догмы), но
факт осознания реальности, которая в наш их глазах
представляет собой метаф изику только лиш ь до тех
пор, пока мы переж иваем ее как опыт... Если на него
смотреть снаружи (как на систему), то буддизм будет
метафизикой; если на него смотреть изнутри (как на
форм у реальности), это будет эмпиризм. С того само­
го мом ента, когда м етаф изика проявлялась на пути
внутреннего опыта, Будда ее не отвергал, он отвергал
ее, только если речь шла о мысли на дороге ум озре­
ния. М етаф изика есть соверш енно относительны й
процесс, пределы которого зависят от соответствую­
щего плана опыта, от соответствующих ф орм ы и
уровня сознания. Будда превзош ел м етаф изику и ее
проблем ы , не просто игнорируя их, но и абсолютно
позитивным образом, так что, благодаря дисциплине
и расш ирению сознания, он раздвинул ее границы, и
метафизика, таким образом, стала эмпирикой 24).
Здесь м н е п риходи т на память, с одной стороны ,
у твер ж д ен и е Ю нга, что его работа основы вается на
эм п и ри чески х ф актах, и с другой стороны , обви н ен ия
н екоторы х, плохо и столковавш их его работу, и ли не
им евш их достаточного опыта, чтобы понять реальность
этой раб оты , ко то р ы е судили его к ак ту м ан н о го м и с­
тика. Зн ачительн ая часть его работы , рассм атриваем ая
как м и сти ческая, оказалась п одтверж ден а о ткр ы ти ям и
73
 * Глава III -Не­
соврем ен ной науки, и, таким образом, м етаф изическое
стало эм пи ри чески м .
И м ею тся м н о го ч и сл ен н ы е пути, м н о го ч и сл ен н ы е
дороги, ведущ ие к освобож дению , которое является ц е­
лью всех ш кол буддизма. П о своей сущ ности каж д ы й
путь п редставляет собой п опы тку радикального п р ео б ­
разован и я сознания, си м вол и ч ески е см ерть и в о зр о ж ­
д ен и е от состояния п р о ф ан а до состояния духовности,
и ли , в тер м и н ах ю нгианской психологии, речь здесь
и дет о ж ер тво п р и н о ш ен и и эго ради явления Самости.
Ч то бы учесть р азн о о б р азн ы е п отреб н ости и м н о го ­
численн ы е тем п ерам ен ты индивидов, стали развивать­
ся м н о го о б р азн ы е м етоды . В частности, и в тан тр и ч е­
ском буддизме сущ ествует м н ож ество способов и тех ­
ник. Все эти м етоды разрабаты ваю тся, чтобы м о ж н о
бы л о воздействовать на тр и аспекта ч еловеческого су­
щ ества — тело, слово и разум.
Ц ентральны й м етод, использованный Буддой в своем
собствен н ом п роцессе п реобразован ия, это — м ед и та­
ция. Н а тан тр и ческом пути, и л и В адж раяне, вначале
разн ооб разн ы е м етоды м ед и тац и и п рим ен яю тся в к а­
честве п р ед вари тел ьн ы х п ракти к, н ап равлен н ы х на
у спокоение, п р и руч ен и е и д и сц и п л и н и рован и е м е н ­
тал ьн о го , на д о сти ж ен и е и нтенсивн ой кон ц ен трац ии ,
на воспитание вним ания и откры тие сознания. Отсюда,
на это м ф ун дам ен те практикуется более сл ож н ы й м е­
тод, свойственный колеснице Ваджраяны, а им ен н о ви­
зуализация.
В акте визуализации, где м едитирую щ ий строит м е н ­
тальн ы е образы разны х уровней слож н ости , п редстав­
л яю щ и е собой бож ества — м ирны е, прекрасные, сущ ие
в гневе и ли уж асаю щ ие, с ко то р ы м и он себя о т о ж д е ­
ствляет и которы е направляю т его в течение этого п р о ­
цесса. К аж д о е б ож ество соответствует ж и зн ен н о й
силе, присутствую щ ей в глубинах индивида, и соединя­
ясь с эти м и р азл и чн ы м и б ож ествам и , м еди ти рую щ и й
74
Методы психологии и буддизма
вступает в контакт с разли чн ы м и силам и — позитивны ­
ми и л и н егати вны м и — и использует эти силы , или,
скорее, трансм утирует их, чтобы достичь высш их уров­
ней сознания. Э тот м ето д основы вается н а и р р ац и о ­
нальных постулатах, и он того ж е порядка, что и ррац и ­
ональны е п роцессы ж и зн и м етода ю н гианской п си хо­
терапии.
М едитирую щ ем у предлагается бож ество, вы бранное
в сооветствии с его п отреб н о стям и и с его ко н кр етн ы ­
ми духовны ми способностями. Его просят все свое вни­
мание посвятить ф о р м е бож ества, ко то р о е он д о л ж ен
создать в своем разуме. Самы е н и ч то ж н ы е детали э т о ­
го образа во всей его сл о ж н о сти и во всех его цветах
визуализируются таким способом, что образ становится
таким ж е реальн ы м , как и сам практикую щ ий. Е сте­
ственно, практикую щ ий не только созерцает это б о ж е­
ство, он о тож д ествл яется с н им , как бы являясь эти м
б ож еством . В это т м о м е н т он преобразуется в б о ж е­
ство: архетипальная сущ ность бож ества передается ему.
В течен и е этого врем ени и д ен ти ф и кац и и с бож еством
он испы ты вает то, что называется б ож ественн ой гордо­
стью, гордостью быть Буддой 25).
С ердцевина визуализации заклю чается в это м еди не­
нии с бож еством . Речь идет о д ин ам ическом процессе,
где эго м едитирую щ его, его обычное сознание оставля­
ется и зам еняется высш им сознанием божества. В юнги-
анских терм и н ах м о ж н о сказать, что эго индивида бы ­
ло прин есен о в ж ертву Самости.
П роц есс визуализации не предназначен для вы тесне­
ния н есж и м аем ы х частей наш ей пси хики, поскольку
архетипальны е ф о р м ы объединяю т нас с ц елы м ч ел о ­
вечеством — п ричем во все врем ена,— но скорее он на­
п равлен на то, чтобы войти в соприкосновение с н им и
и п о степ ен н о их преобразовать д л я д о сти ж ен и я вы с­
ш его уровня сознания. Р азличны е б о ж ества п ред став­
ляю т си м волы разн ооб р азн ы х ф о р м — п о зити вн ы х и
 Глава I I I *
негативны х, д о б р ы х и злы х, к о то р ы е даю т д руг другу
бой в наш ей психике. Н и одна из эти х сил н е утрачена:
каж д ая из н их эксплуатируется и тран см утируется в
ч истое сознание, в чистую духовную сущ ность, где,
если говорить язы ко м алхим иков, свинец п р евращ ает­
ся в золото.
П о см о тр и м теп ер ь оп исан ие одного из э т и х бо­
ж еств:
М ахаваджрабхайрава долж ен иметь тело интенсив­
но синего цвета, девять лиц, тридцать четыре руки и
шестнадцать ступней. Ноги с левой стороны долж ны
быть впереди, а с правой стороны — сзади. О н спосо­
бен проглотить три мира. Он хихикает и издает силь­
ные крики. Его язык выгнут. Он скрипит зубами и
хмурит брови. Из его глаз и бровей вырываются языки
пламени, подобного космическому огню в м ом ент
разрушения Вселенной. Его ж елты е волосы бесконеч­
ны. Он угрожает богам материальных, равно как и не­
материальных сфер. Он нагоняет страх даже на ужаса­
ющие божества. Он выкрикивает слово «страдание»
голосом, подобным грохоту грома. Он п ож ирает че­
ловеческую плоть, костный мозг и жир, и пьет кровь.
На его голове венок из пяти ужасающих черепов, и он
носит ожерелье, сделанное из пятнадцати свежеотруб-
ленных голов. Его ж ертвенны й шнур им еет ф орм у
черной змеи. Его серьги и украшения сделаны из чело­
веческих костей. У него огромный живот, он наг, и его
пенис пребывает в эрекции. Из его бровей, век, боро­
ды и волос на теле вырываются языки пламени, подоб­
ного космическому огню в конце времен. Его голова
посредине — это голова буйвола. Она украшена рогами
и выражает буйный гнев. Над этой головой меж ду ро­
гами нависает молодое лицо 26>.
П о контрасту п ер ей д ем к созерцанию следую щ его
образа:
76
* Методы психологии и буддизм а *
На ясном и чистом диске луны вы помещ аете слог-
источник. И з этого слога-источника исходят лучи
ярко-синего цвета, которые распространяют огромное
и ж ивое сострадание, лучащ ееся за пределы неба и
пространства. Он удовлетворяет потребности и испол­
няет ж елания чувствительных существ, принося с со­
бой горячую и сердечную атмосферу, позволяющую
осветить смятения. Затем, исходя из этого слога-
источника, вы создаете М ахавайрокану Будду белого
цвета с чертами аристократа — ребенка восьми лет,
невинного вида, чистого, мощ ного, царского. Он одет
в костюм индийского средневекового царя. Он носит
искрящуюся золотую корону с инкрустацией из вол­
ш ебных драгоценностей для исполнения ж еланий.
Часть его длинных волос развевается по плечам и спи­
не; другая часть образует на макушке его головы пу­
чок волос, украш енных искрящ имся голубым алм а­
зом. Он сидит в позе лотоса на лунном диске, его ла­
дони слож ены в мудру медитации и держ ат ваджру,
вставленную в чистый белый кристалл 21\
А теп ерь п ерейдем к созерцанию визуализации, п р ед ­
л о ж е н н о й соврем ен н ы м тан тр и ч ески м у ч и тел ем д л я
лиц, почитаю щ их Иисуса Христа. Речь идет о практике
очищ ения тела, слова и разума.
Сядьте или встаньте на колени, как вам лучш е под­
ходит, в удобную и раскованную позу, но с прямой
спиной. П ри помощи своего духовного глаза визуали­
зируйте Иисуса перед собой. Его лицо имеет покой­
ное, мирное и любящее выражение. Для этой визуали­
зации м ож н о использовать в качестве модели образ
воскресш его Христа или Иисуса, проповедующего
толпам.
Затем визуализируйте белый, очень лучащийся свет,
исходящий от вершины его головы до макушки вашей
собственной головы. Этот белый свет является эн ер ­
77
 Глава I II *
гией блаженства, божественной природы, и проникая
в ваше тело, он очищает всякое физическое загрязне­
ние или грех, накопленные на протяж ении ж изней
без числа. Эта энергия чистого блаженства вычищает
все болезни тела, в том числе — рак. Она реактивизи­
рует и восстанавливает функционирование всей вашей
нервной системы.
Аналогичным образом теперь визуализируйте крас­
ный свет, лучащийся из горла Иисуса и проникающий
в ваше собственное горло, распространяющий во всем
вашем вокальном центре ощущение блаженства. Если
у вас есть трудности какого-либо характера со словом,
если вы не перестаете лгать, если вы плохо контроли­
руете то, что вы говорите, если вы предаетесь клевете,
высказываете оскорбительные, неприятные, злобные
доводы — эта красная энергия блаженства очистит вас
от всех негативных вещей. Таким образом вы откро­
ете для себя божественные качества слова.
Затем визуализируйте синий цвет, бесконечно лучи­
стый, исходящий из сердца Христа и проникающий в
ваше собственное сердце, очищ ающ ий ваш разум от
всех его ошибочных концепций. Ваше маленькое, м е­
лочное и эгоистичное эго — как бы начальник или
президент иллю зий, и три яда, три министра эго —
жадность, ненависть и невежество — полностью вычи­
щаются этим голубым светом, излучаю щ им блаж ен­
ство. Нереш ительный разум, особо скептичный, разъ­
едаемый сомнениями, мятущ ийся м еж ду «может
быть, да» и «может быть, нет» оказывается освящ ен­
ным. Также очищается узкий разум, неспособный ви­
деть полноту, потому что его точка зрения слиш ком
ограничена, его поле видения слишком сужено. Когда
эта светлая энергия наполнит ваш разум, ваше сердце
становится, как лазурь, оно объемлет универсальную
реальность, оно заключает в свои объятия все про­
странство 28>.
78
Методы пси хо л о ги и и б у д д и зм а
П р и п ом ощ и усердн ой п р акти ки , по м е р е развития
высш их уровней созн ан и я, бож ества, созданны е м е н ­
тально, п р и н и м аю т д ин ам ичн ую р еальн ость, м о щ н о
влияю щ ую на м еди ти рую щ его. Е сл и их п ер ен ести в
терм и н ол оги ю ю нгианской психологи и , эти бож ества
становятся во п л о щ ен н ы м и архетипам и. В том , что ка­
сается их реальности и п ричи н их эф ф екти в н о сти , мы
м ож ем вернуться к Ю нгу, ссылаясь на его о п р ед ел ен и е
иллю зии.
П о каки м к р и тер и ям рассм атриваем м ы , что какая-
то вещ ь есть иллю зия? Существует л и для психики что-
то, что мы и м еем право назвать и ллю зией? То, что мы
охотно назы ваем и лл ю зи ей , м о ж е т бы ть д л я п си х и ­
ки ж и зн ен н ы м ф ак то р о м кр ай н ей важ н о сти , так ж е
необходи м ы м , как к и сл о р о д д л я тела, н ап р и м ер —
психической реальн остью п ер во степ ен н о го значения.
Вполне вероятно, что психика нисколько н е обеспоко­
ена категори ям и , которы е служ ат нам д ля восприятия
и п он и м ан и я реальн ости ; д л я нее все, что ходит, есть
реально... Н ичто не б олее вероятно: то, что мы назы ва­
ем иллю зией, является реальн ы м для психики; вот п о­
чему м ы не м о ж ем считать, что п сихическая реаль­
ность сои зм ерим а с сознательной реальностью 29\
В полне очевидно: н у ж н о им еть в виду, что в т е р м и ­
нологии буддийской ф и л о с о ф и и это у твер ж д ен и е бы ­
ло бы д ей стви тел ьн ы м только на уровне о тн о си тел ь ­
ной реальности. Н а уровне кон еч н ой р еальн ости все
сущ ностно пусто.
В тантрических садханах (духовных упраж нениях) ум ­
ственная деятельность по м едитации сопровож дается
мантрами и мудрами, в которы х участвуют слово и дело.
М антры являю тся свящ ен ны м и звукам и, слуховы м и
сим волам и, л и ш ен н ы м и ко н кр етн о го см ы сла, но они
п одобн о ритму, м узы ке и ли п о эм е обладаю т силой
эвокации: властью вызывать глубокие чувства и состоя­
ния сознания, тран сц ен д ирую щ ие обы чн ы е м ы сл и и
79
 Глава I II
слова. Д л я посвящ енн ого м ан тр а говори т н еп о ср ед ­
ственно и очень прям о, и и м еет способность п р о б у ж ­
дать л атен тн ы е силы , сп ящ ие в м еди ти рую щ ем . Д ля
других л ю дей м антра остается тайной. П ростое д ек л а­
м и рован ие м антры без соответствую щ ей п одготовки и
без соблю дения соответствую щ ей м ентальной установ­
ки бесполезно, ибо звук м антры не просто ф изический,
но п р еж д е всего — духовны й. Е го издает разум и сл ы ­
ш и т сердце 3°).
М удры являю тся си м вол и ч ески м и п озам и и ж е с т а ­
м и, в которы х участвую т обе руки и все пальцы крайн е
и зы сканны м , элеган тны м и вы разительн ы м способом ,
н ап о м и н ая д ви ж ен и я б ал и й ски х тан ц овщ иков. Э то —
ф и зи чески е, внеш н ие в ы р аж ен и я внутренн и х со сто я­
н ий существа. Так ж е, как м антры , они использую тся в
соответствую щ ем кон тексте, пом огаю т м ед и тац и и ,
благопри ятствую т доступу к вы сш им со сто ян и ям со­
знания. К огда три аспекта сущ ества — тело, слово и ра­
зум — о д новрем ен но вовлечены в процесс и гарм он и ч ­
но коорди ни рую тся при п о м о щ и вы п олн ен и я мудр,
чтен ия м ан тр и глубокой м ед и тац и и — тогда п р о б у ж ­
даю тся п ервостеп ен н ы е и универсальны е силы , и их
э ф ф е к т потрясает. Мы п рони каем в друтую реальность.
Ритуалы и церем онии играю т знаменательную рол ь в
тантрической практике. П ростирани я, курение ф и м и а ­
м а и п однош ение цветов, пение, пуджа (ритуальная м о ­
литва), обряды посвящ ения: все эти п рактики д о л ж н ы
исп олняться для разл и чн ы х ф о р м м еди тац и и и п о н и ­
маться в своем си м воли ч еском смысле. Ч то б ы п олу­
чить п олн ы й э ф ф ек т, к н и м н уж н о подходить с п р а­
вильной м ентальной установкой и подобаю щ им уваж е­
нием .
Т ипичная церем ония приобретает все драм атические
качества и н к ан тац и и и м агии: это п раздни к д л я всех
чувств, затрагиваю щ ий сам ы е глубинны е уровни сущ е­
8о
* Методы психологии и будди зм а *
ства. Здесь м ы сл ы ш и м звук рогов и глухое ворчание
д л и н н ы х ти б етски х труб, р о к о т ц и м бал, п ер езво н
колокольчи ков, песн оп ен ия, д ек л ам ац и и м ан тр и свя­
щ енн ы х текстов, види м зн ам ен а с м о л и твам и , яр к и е
цветны е од еян и я лам, своим и позам и, ж естам и и выра­
ж е н и ем л и ц часто нап ом и наю щ и х бож ества, представ­
л ен н ы е н а хандхах — свящ енны х образах, р асп о л о ж ен ­
ных вокруг; не забудем ар о м ат ф и м и ам а, цветы, ц ер е­
м ониальны е инструм енты , пиалы с освящ ен ной водой,
чай, ф р у кты и сласти. Речь и д ет о зр ел и щ е, оп ы те и
действе, которое н евозм ож н о описать и ко торое так ж е
н евозм ож н о забыть.
Духовный друг и аналитик
П оскол ьк у освоб ож д ен и я н ел ьзя дости чь п о ср ед ­
ством кн и г и ли абстрактного знания, а только п осред­
ством п р ям о го опыта, н еоб ходи м ость чел о веческо го
гуру, и л и духовного учителя, приобретает важ ное значе­
ние. Т олько п ри п ом ощ и и п о д д ер ж к е д ругого ч е л о ­
веческого сущ ества наш е сознание м о ж ет пробудиться,
и мы м о ж е м сделать реальн ы й прогресс. Н о это т дру­
гой ч ел о в е к д о л ж ен п роявить себя к в а л и ф и ц и р о ­
ванным м астером , и сам — или сама — продвинуться на
этом пути. Его поведение, его знания, ясность его разу­
ма, его мудрость, его сострадание будут таким и, что он
см ож ет не только служ ить учителем , но так ж е в о п л о ­
щать в себе ж и вой прим ер просветленного отнош ения.
Гуру н е м огут передавать свою м удрость своим уч ен и ­
кам, н о их слова, резонирую щ ие за п р ед ел ам и см ы сла
обы чны х слов, вполне способны затронуть учеников и
помочь им двигаться вперед, когда они готовы принять
учение. Тогда здесь как будто клю ч откр ы вает дверь
восп ри яти я в глубине душ и учеников, во вн у тр ен н ем
их м и р е, в сам ой глубине их сущ ества, и о тто го посте­
пенно расш иряю тся их горизонты . В нутреннее сущ ест­
 * Г л ав а I I I
во буквально чувствует, что его сознание расширяется,
что свет увеличивается при каж дом контакте с гуру.
Реальный гуру, модель совершенного человека, являет­
ся архетипальным символом высшего гуру как прин­
ципа состояния Будды, и таким образом процесс в разу­
ме учеников становится постоянным, становится веч­
ным — до тех пор, пока образ гуру не интегрируется
полностью в их внутренний мир. Ученик мыслит это
таким образом, что учитель находится не снаружи, а
внутри его собственной психики, и он сам будет никем
иным, как своей собственной Самостью.
Функция гуру, которых иногда называют духовными
друзьями, включает в себя несколько аспектов. Остано­
вимся на очень образном тексте тибетского учителя и
философа X I века Ганпопы, сделавшего описание роли
духовных друзей.
Духовного друга можно сравнить либо с провод­
ником, сопровождающим нас в путешествии по незна­
комой местности, либо с эскортом, охраняющим нас
при пересечении опасных территорий, либо с пере-
правщиком, помогающим нам перебраться через
широкую реку.
В первом случае, когда мы идем без проводника по
незнакомой местности, мы подвергаемся опасности
заблудиться и чувствовать себя потерянными. Напро­
тив, в компании проводника мы достигаем желаемого
места в безопасности, не исключая ни одного этапа.
Во втором сравнении опасные местности кишат
ворами и разбойниками, дикими зверями и другими
вредоносными существами. Пересекая эти области
без охраны, мы подвергаемся опасности потерять
свою жизнь или, по меньшей мере, свое имущество.
Напротив, с мощной охраной мы достигаем нашей
цели, не подвергая себя никаким потерям...
82
* Методы психологии и буддизма Ф
Наконец, в третьей ситуации, где мы переправляем­
ся через широкую реку, если мы поднимаемся на лод­
ку без переправщика, то мы рискуем либо утонуть,
либо быть унесенными течением и никогда не достичь
другого берега. Напротив, с проводником на борту,
благодаря его помощи и его усилиям, мы в полной бе­
зопасности достигаем другого берега31).
Ю нг хорош о знал опасности, исходящие от «диких
зверей и других вредоносных существ», и ужас, охваты­
вающий человека, когда он погружается в темные сфе­
ры своего бессознательного: он сам переж ил такой
опыт. А алхимики — до него. Они тож е полностью
осознавали возможность психического взрыва, внут­
ренне присущего их опусу. Алхимики и Ю нг со всей
очевидностью были полностью согласны с предупреж­
дениями тибетского учителя.
Следуя советам Ш акьямуни Будды никогда не навя­
зывать свое учение другому, в тибетской традиции при­
нято предоставлять свое учение только в ответ на ис­
креннюю просьбу и серьезное намерение. Для тибет­
ских учителей акт поиска и просьбы о помощи сам по
себе вызывает энергию, позволяющую принять эту по­
мощь и слушать не только ушами, но и сердцем 32).
Аналитик принципиально играет ту ж е самую роль,
что и духовный друг, даж е если м еж ду ними существу­
ет значительная разница. Как мы говорили выше, со­
гласно Юнгу, во время психологического лечения вра­
чеватель тож е долж ен быть затронут лечебной встре­
чей. Она м ож ет составлять для него опыт регенерации,
но м ож ет выражаться в психологическом заражении,
угрожающем эмоциональному равновесию врачевате­
ля. Напротив, подразумевается, что гуру достиг высоко­
го уровня духовной реализации и никоим образом не
подвержен такому заражению; он не страдает от сопро­
83
 Глава III

тивления своих учеников. На самом деле в тантриче­

ском буддизме некоторые медитационные практики
включают умственное подношение для гуру, состоящее
из всех объектов и мотивов жадности, ненависти и т. д.,
в общем, всего негативного в ученике. Некоторые ламы
говорили мне, что реакции их учеников и, в частности,
признание их помощи для прояснения смятения и ГЛАВА IV. АРХЕТИПАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ:
уменьшения страдания учеников, трогали их и имели ТАНТРА И ЮНГ
следствием увеличение их духовных ресурсов и сил.

К ак мы видели в предыдущей главе, визуализация яв­

ляется одним из основных методов медитации в буд­
дизме Ваджраяна. Различные типы божеств, визуали­
зированные в персонифицированной форме, внешне
выражаются в тантрической иконографии, тогда как
внутренне они соответствуют различным психологи­
ческим состояниям. Отождествляясь с разнообразными
божествами тибетско-буддийского пантеона, мирское
сознание трансцендируется в познание священного, и
образы оказываются символами преобразования. А н ­
тропоморфные тантрические образы рассматриваются
как архетипы, становясь реальными для медитирующе­
го. Согласно Юнгу, архетипы оживают, как только они
заряжаются смыслом для индивида •). Равным образом,
как только все мощные символы, тантрические образы
интегрируются с эмоцией, они принимают священный
характер и предоставляют медитирующему энергию,
которая заставляет его сделать шаг и переносит его в
другое психологическое состояние, состояние транс­
личностного, духовного.
Какова роль образов в практике буддизма, ф и лософ ­
ские и метафизические основы которого зиждутся на
концепте пустоты?
Л ама Говинда отвечает следующим образом:
Абстрактный характер философских концептов и
выводов нужно постоянно корректировать непосред-

«5
 Глава IV
ственным опытом, практикой медитации, а также кон­
кретными событиями повседневной жизни. Антропо­
морфный элемент, наблюдаемый в Ваджраяне, проис­
ходит не от недостатка интеллектуального понимания
(как в опыте первобытного человека), но, напротив,
от сознательного желания перейти от простой интел­
лектуальной и теоретической установки к прямому
осознанию реальности. Этого нельзя совершить, разра­
батывая идеалы и цели, основанные на рассуждении;
нужно сознательное проникновение в те слои нашего
разума, которые нельзя достичь или на которые нель­
зя повлиять логическими аргументами дискурсивной
мысли.
Такое проникновение или подобное преобразование
возможны лишь благодаря непреодолимой мощи
внутреннего видения, первостепенные образы которо­
го, или «архетипы», являются формирующими прин­
ципами нашего разума. Они падают, как зерна в пло­
дородную землю нашего подсознательного, чтобы
затем прорасти, расти и развивать свой потенциал...
Субъективность внутреннего видения не уменьшает
его реальную ценность. Такие видения не будут галлю­
цинацией, потому что их реальность — это реальность
человеческой психики. Это символы, выражающие са­
мое высокое знание и самую благородную установку
человеческого разума. Их визуализация является твор­
ческим процессом духовной проекции, через которую
проявляется внутренний опыт в видимой форме. Ее
можно сравнить с творческим актом артиста, чьи
субъективные идеи, эмоции или видения преобразу­
ются в объективное произведение искусства, которое
затем приобретает собственную реальность, независи­
мую от своего создателя 2).
Равным образом, по Юнгу, архетипы суть первона­
чально пустые формы, но они вмещают в себя некото­
рые восприятия, некоторые латентные действия, и их
86
* А р х е т и п а л ь н ы е с и м в о лы f
активизация сообщает великую силу существованию и
поведению индивида 3>. Естественно, архетип может
приобрести автономную реальность как таковую и
стать хозяином личности в ее совокупности. Видение
может такж е привести к худож ественным созданиям
или к научным открытиям, как знаменитое открытие
бензолового кольца Кекулем 4). Но видения могут так­
же привести к безумию, если они не интегрированы в
сознание. Водораздел м еж ду двумя путями очень часто
оказывается весьма узким.
Так ж е как Юнг, тибетские буддисты осознают под­
жидающие их опасности и, соответственно, настойчиво
рекомендуют принять соответствующие меры пред­
осторожности. Как тантрическая визуализация, так и
юнговская техника активного воображения требует со­
ветов квалифицированного учителя или аналитика. Бо­
лее того, в практике Ваджраяны до и после каждой ви­
зуализации совершается медитация на пустоту и
растворение образов — и эта медитация является пред­
охранительной мерой, чтобы медитирующий мог
избежать дальнейшего самоотождествления с вызыва­
емыми им символами: он должен осознать, что бож е­
ства являются продуктами его воображения.
Одно из самых значительных божеств — это Тара,
самое популярное божество на Тибете, женский ас­
пект Будды, почитаемая как мать всех Будд. По своей
сущности Тара символизирует получившую полное
развитие мудрость, трансцендирующую рассудок. Она
является Буддой просветленной деятельности, освобо­
дителем и, освобождая индивида от рабства и эгоцент­
рических страстей, тем самым выводит его с берегов
вовлеченности в мирскую жизнь (сансара) на другой
берег просветления (нирвана). Тара проявляется в раз­
личных формах: зеленая Тара, красная Тара, белая Тара
и т. д.; всего этих форм тридцать одна, и каждая из них
соответствует слегка иному архетипальному образу
87
 * Г ла ва I V
психики. В юнгианской терминологии она представля­
ет собой архетип матери, образ матери, вобравший в
себя все противоположности — позитивную и нега­
тивную. Так, для Эриха Ноймана (ученика Юнга) Тара
символизирует самую возвышенную форму, апогей
женского архетипа. Она — «Великая Богиня, которая в
полноте своего развития питает мир, направляя его из
нижней элементарной фазы в свое высшее духовное
преобразование» 5).
Помимо мирных и гневных божеств, важную роль в
тибетском буддизме играет другая категория существ.
И х называют дакини, и они обладают божественными
или демоническими качествами и представляют порыв
вдохновения человека. Речь идет о женских воплощ е­
ниях знания и магических сил, и их описывают как «ду­
хов медитации и духовных помощников», способных
пробудить скрытые силы, пребывающие в спячке в по­
темках бессознательного.
Слово дакини, или по-тибетски кхадома, означает —
«пространство» и «эфир» и относится к тому, что делает
движение возможным 6). Вероятно, наделенная текучей
природой, дакини приводит психику в движение и по­
буждает ее разжижать все, что жестко и кристаллизова­
но в силу концептуальных мыслей и догм, всякую за­
стывшую формулировку. В этом смысле она символи­
зирует принцип движения и отражает динамические
силы, подобные друг другу в космосе и психике индивида.
Дакини самого высокого ряда — Ваджра Йогини, бо­
жественная фигура музы вдохновительницы, «сохраня­
ющая сокровища, накопленные в течение вечностей
опыта и спящие в подсознании, и возвышает их до све­
та царства высшего сознания — за пределами царства
нашего интеллекта (понимания)» 7). Согласно тибет­
ским буддистам, Ваджра Иогини всегда существовала в
самой глубине нас самих, в нашем бессознательном, но
она зажата эго. Когда открывается концепт эго, мы по­
88
Архетипальные с и м в о л ы *
зволяем Вадж ра Йогини появиться на поверхности.
(Когда со своей стороны я думаю о Вадж ра Йогини,
мне на ум всегда приходит Спящая красавица.)
В контексте юнгианской психологии Ваджра Йогини
представляет собой первостепеннный образ, который
как таковой играет роль посредника, «проявляя свою
спасительную мощь, мощь, которой она всегда владела
в разнообразных религиях» 8>.
Тибетская иконография изображает Ваджра Йогини
со странным выражением лица — одновременно любя­
щим, улыбающимся и яростным, что раскрывает прин­
ципиальную двойственность всякого архетипа.
На Западе тантрический символ дакини иногда срав­
нивали с юнгианским концептом, составляющим один
из главных архетипов, а именно с аним ой 9>, обычно
определяемой как женский аспект муж ской психики.
Анима проявляется в различных форм ах и включает в
себя благожелательные аспекты и аспекты демониче­
ские. Она м ож ет быть для человека руководителем и
посредником и привести его к счастливому преобразо­
ванию, или ж е увлечь его к собственной гибели.
Но понятие анимы еще гораздо более сложно.
П режде всего, оно не применяется исключительно к
женской психике. Как архетипальная фигура она игра­
ет свою роль в психике обоих гендеров. В западном
мире — предпочтительно мужской ориентации — кон­
цепт анимы, женский эквивалент мужской психики,
играет ключевую роль для психологического равнове­
сия индивида и культуры. В восточном мире женское
качество, равно как и мужское качество, инь и ян, боги­
ня и бог, всегда были составной частью культуры. Не
может быть бога без богини: одно немыслимо без дру­
гого. Превалирующий образ тантрической иконогра­
фии — это символ яб-юм, бог и богиня, отец и мать,
соединенные в экстатическом объятии, что символизи­
рует совершенный союз мужского начала и женского
89
 * Глав а I V
начал, слияние противоположностей, которое состав­
ляет фундаментальный внутренний опыт.
Ю нг прав, утверждая, что концепт анимы, такой, как
он его установил, отсутствует в восточной концеп­
ции *°). Следовало бы добавить, что речь тут идет о по­
нятии анимы, как он его сформулировал в своих пер­
вых работах и как его чаще всего понимают. На Восто­
ке этот концепт скорее был бы излишним. Однако
анима может быть мостиком доступа к Самости. Сама
по себе она имеет явное соответствие с дакини, эф и р­
ным существом, представляющим собой одновременно
и сущность, и носителя мудрости. В этом смысле м ож ­
но воспринимать дакини — и все тантрические бож е­
ства, мирные и яростные, божественные и демониче­
ские — как посланников и персонификации высшей
мудрости, играющие роль катализаторов в процессе
интеграции. Или еще, изъясняясь по-другому, это ду­
ховные личности, воплощения архетипов, выражаю­
щие различные атрибуты Самости.
Иногда дакини может иметь соответствие с архети­
пом анимы, но точно так ж е может представлять собой
эквивалент архетипа «мудрого пожилого человека»,
символизирующего более высокое восприятие. «Муд­
рый пожилой человек» явился Ю нгу в обличии Филе­
мона и казался ему таким ж е вполне реальным, на­
сколько реальным бывает божество для тантрического
медитанта. Однако различие здесь состоит в том, что
дакини или божество не являются спонтанно, как это
произошло у Юнга с видением Филемона. Скорее, гуру
предоставляет какое-либо божество своему ученику
(или ученице) во время посвящения, чтобы облегчить
его эволюцию, и он выбирает это божество в зависимо­
сти от конкретных потребностей, характеристик и спо­
собностей конкретного человека. Такое божество, на­
зываемое йидам, становится хранителем и наставником
ученика — «мудрым пожилым человеком». Было сказа­
90
Архетипальные символы *
но, что дакини «раскрывает скрытую информацию или
смыслы, идущие из глубоких слоев существа» 1 *>. Даки­
ни в этом случае отражает такое качество анимы, опи­
санной Ю нгом, как персонификацию бессознательно­
го 12>, имеющего качества отношения Эроса.
Ещ е раз нуж но подчеркнуть, что все эти антропо­
морфические образы тантрического пантеона — бож е­
ства, дакини, йидамы — не отождествляются с внешними
существами: они суть не что иное, как отражение разу­
ма индивида и открываются во внутреннем опыте. Вот
почему эти различные архетипальные фигуры могут
проявиться в той или иной форме в разные моменты и
в разных обстоятельствах. Цель здесь состоит в том,
чтобы установить контакт с этими психическими ре­
альностями и привести их к сознанию, или, как сказал
бы Юнг, ввести их в нашу душу. Ю нг признавал, что
религиозная функция не является вопросом веры и
внешней форм ы , оставляя душ у полностью стериль­
ной, бесплодной; укорененная в человеческую психику,
она стремится выразиться, но мы м ож ем ее раскрыть
лишь посредством нашего собственного опыта. Так,
Юнг утверждает, что:
При помощи действительно трагической иллюзии...
теологам явно не удается увидеть, что речь идет не о
доказательстве существования света, но что мы имеем
тут дело со слепыми, не ведающими, что их глаза мо­
гут видеть. Давно пора осознать, что бесполезно вос­
хвалять свет и проповедовать его, если никто не спо­
собен его увидеть. Гораздо более полезно преподавать
искусство видеть. Ибо очевидно, что многие пребыва­
ют в неспособности установить соотношение между
священными фигурами и своей собственной психи­
кой. Они неспособны увидеть, в какой степени одни и
те же образы притуплены в их собственном бессозна­
тельном 14>.
91
 * Глава IV *
Для Юнга очевидно, что решение этой проблемы, а
именно развитие способностей внутреннего видения и
переживание опыта мистериум магнум , космической ре­
альности, можно найти, только лишь входя в соприкос­
новение с психикой. Другими словами, психика — или
разум, как сказали бы тибетские буддисты,— является
носителем преобразования.
Священные образы — тибетского пантеона, совре­
менного мира или всякой другой мифологии, всякой
эпохи и всякого географического происхождения,—
общее наследие человечества, присутствуют в каждом
индивиде. И в этом качестве Ю нг открыл в своей вра­
чебной практике, что современные западные люди
спонтанно производят из своего бессознательного об­
разы, принадлежащие к очень отдаленным во времени
и пространстве мифологиям, пришедшим от дальних
народов и относящимся к древним эпохам, и что эти
образы оказывают на индивида глубокое и интенсивное
воздействие. В акте видения, вхождения в контакт с
символом эти люди могли испытать духовное возрож­
дение и преобразование своей психической энергии, и
тибетские буддисты знали это уж е в течение многих
веков.
Как мы упоминали выше, особый подход Ю нга к
психотерапии превосходил традиционно понимаемые
и практикуемые цели и методы. Для него психотера­
пия в конечном итоге является подходом к духовному.
На этой основе Ю нг и Тантра сходятся вместе: оба по­
стигают и преобразуют одни и те ж е психические ре­
альности.
Процесс индивидуации, или психологического разви­
тия, постепенно приводит — в непрестанных подсту­
пах — от эго к Самости, от бессознательности к созна­
нию, от личностного к трансличному, к священному, к
осознанию того, что макрокосм отражается в микро­
косме человеческой психики.
92
А р х е т и п а л ь н ы е с и м в о л ы 45-
Задача состоит в искуплении Самости, психической
тотальности, ляписе, в «великом скрытом сокровище,
которое свернулось кольцом в пещере бессознательно­
го» 15>, персонифицированном Буддой, Ваджра Йогини,
Спящей красавицей, и удушенном эго. И, согласно Ю н­
гу, эта задача может быть выполнена, когда архетипаль-
ный символ, Самость, становится сознательной и отме­
жевывается от бессознательного отождествления с эго.
Другими словами, Самость — Бог, Будда, Ваджра Йоги­
ни — должна быть искуплена 16) человеческим сознани­
ем. В рамках юнгианской психотерапии речь тут идет о
конечной цели психологического развития.
Понятие, что материя, символизирующая временную
реальность эго, прячет и скрывает в себе Бога, была ча­
стью гностического мифа, а также составляла скрытую
тему алхимии 1у). Алхимическое делание, противопо­
ложно делу христианского искупления, подразумевает
активную установку, предлагающую замечательную
аналогию с буддийской установкой. В алхимии, утвер­
ждает Юнг, «человек принимает на себя долг осу­
ществить дело выкупа, опус, и он приписывает вытека­
ющие из него состояние страдания и потребность
искупления аниме мунди, заключенной в узилище мате­
рии» 18>. Но в алхимии, в Тантре и у Ю нга дело искуп­
ления нельзя оставлять природе: оно требует созна­
тельного усилия. Это преж де всего живой опыт, и он
переживается внутри самой жизни. Согласно алхими­
кам, субстанция, «которая содержит в себе божествен­
ную тайну, находится везде... даже в самой отталкиваю­
щей грязи» 19). Аналогичным образом, для тантриче­
ских буддистов всякое событие и всякая ситуация,
хорошая или плохая, может стать носителем духовно­
го преобразования. Ничто нельзя отбрасывать. То ж е
самое относится к юнгианской психологии, которая
принимает и учитывает каждый аспект психики и не
отбрасывает ни один из этих аспектов. Она зондирует
93
 Г л ав а I V
психику в глубине и возвышении, в потемках и в свете,
не упуская мельчайших внеш них и внутренних собы­
тий повседневной жизни.
Т и б етск ая К н и га м ер твы х
В своем «Психологическом комментарии к Тибетской
К ниге мертвых », или Бардо Тхедоль, Ю нг утверждает, что
это произведение было для него «верным спутником,
которому я обязан не только значительным числом от­
крытий и стимулирующих идей, но также многими
фундаментальными видениями» 2°). В Тибетской К ниге
мертвых, которая в принципе рассматривает смерть и
умирание, содержатся указания душ е умерш его на со­
рок девять дней странствований, предшествующих воз­
рождению.
В современном комментарии, предназначенном в
основном для западного мира, Чегьям Трунгпа Ринпо­
ше называет это произведение «Тибетской книгой рож ­
дения», подчеркивая, что рождение и смерть суть фун­
даментальные начала, которые постоянно повторяются
в этом существовании 21>. Слово бардо состоит из слов
бар («среди», «в недрах») и до («остров» или «знак»); этот
термин бардо соответственно означает «некоторый ори­
ентир м еж ду двумя вещами» 22) и обозначает промежу­
точное состояние, переходный период. Мы тут распоз­
наем идею посредника, идет ли речь об уровне проме­
жуточного сознания или о промежуточном периоде, о
сумерках или о заре, когда день становится ночью, и на­
оборот. Речь идет о предельных состояниях, периодах
кризиса, когда напряжение достигает высшего пика; но
они также наиболее богатые с психологической точки
зрения, поскольку это моменты, наиболее благоприят­
ные для перемен. Вероятность преобразования сущно-
стно свойственна этим предельным состояниям. В раз­
ломе между двумя мирами — живым и мертвым, смер­
94
Архетипальные символы
тью и возрождением — заложена высшая вероятность.
Согласно Бардо Тхедоль, именно в момент, непосред­
ственно следующий за смертью, разум способен до­
стичь освобождения. Именно в этот момент мы пере­
ходим на самый тонкий уровень сознания, ясный свет
разума. Но поскольку это состояние нам незнакомо, та­
кая возможность достичь просветления от нас усколь­
зает; мы вновь постепенно опускаемся в мир бессозна­
тельного, и происходит новое рождение, в то время
как колесо сансары и страдания неутомимо начинает
новый цикл. Во время своего путешествия в подземные
миры разум встречает сначала божества прекрасные и
мирные, потом божества уж асаю щ ие и гневные. Уче­
ние этой К н иги мерт вы х состоит в том, что эти боже­
ства всего лишь проекции разума, их надо признать как
таковые, то есть как пустые ф орм ы и иллюзорные
образы. Тогда смятение преобразуется в трансценден­
тальную мудрость.
Для Ю нга само собой разумелось, что «вся книга со­
здана на основании архетипального содержания бес­
сознательного» и что мир богов и духов является кол­
лективным бессознательным, присутствующим внутри
нас 23). Вводя это произведение в западный мир, Юнг
признавал его высокое психологическое значение,
замечательное понимание им феномена проекции, а
также его философские импликации: переходный
характер феноменального и относительного мира и
постоянство абсолютной и вечной реальности. Его
комментарий делал смысл этой книги таким ж е сооб­
разным и доступным для современного западного чи­
тателя, каким он был многие века назад для тибетского
общества, такого отдаленного и изолированного от
остального мира.
В наши дни — немного по-друтому — Трунгпа Ринпо­
ше высвечивает смысл Бардо Тхедоль, рассматривая его с
иной точки зрения. Он истолковывает опыт бардо, исходя
95
 Глава IV
из шести царств существования в буддийской м иф о­
логии — «ад», «изголодавшийся разум», «животное»,
«человеческое», «ревнивые боги» и «боги»,— которые он
увязывает с соответствующими аспектами нашего пси­
хологического состояния. «Царство ада» символизирует
состояние гнева, ведущего к саморазрушению. «Цар­
ство изголодавшегося разума» — это состояние ненасыт­
ной ж аж ды обладания. «Животное царство» представ­
ляет собой отсутствие тайны; это — мир безопасности
и комфорта, предвидимый и механический. «Чело­
веческое царство» является миром страстей и безудер­
ж ной гонкой за удовольствием и благосостоянием.
«Царство ревнивых богов» — это мир паранойи и ин­
триги. И, наконец, «царство богов» — это состояние
гордыни и нарциссизма (самовлюбленности), интокси­
кация эго 2А\
Все эти царства представляют собой портреты наше­
го мира сансары, фрустрации и страдания. В указанных
божествах, с которыми встречается душа, мы м ож ем
распознать знакомых богов, неотступно присутствую­
щ их в нашей повседневной жизни и не перестающих
воздействовать на нас, если мы их не признаем. Из это­
го следует, что мы должны осознавать и вбирать их в
себя, и развивать этическую установку, если мы хотим
вести жизнь, наполненную смыслом во всем ее разма­
хе. Иначе, как показывают видения путешествия через
бардо, мы рискуем погружаться все глубже в бездны бес­
сознательного до полного мрака и точки невозврата.
М ан д ал а
В тибетском буддизме мандала — мистический
круг — является очень важным и высокознаменатель­
ным символом. Это один из наиболее древних симво­
лов, восходящий, по мнению Юнга, к палеолиту 25>, ко­
торый встречается повсеместно и во все эпохи. Наибо­
96
Архетипальные символы f
лее художественно разработанные мандалы были со­
зданы тибетскими буддистами. Это образы, содержа­
щие в себе разнообразные символы, представляющие
противоположности и сгруппированные вокруг цент­
рального ядра. И х структуры и рисунки выражают од­
новременно мир, спроецированный наружу, и внутрен­
ний мир психики. Они также раскрывают для ученика
игру сил, действующих в космосе, а такж е внутри на­
шего разума.
Тибетские мандалы представляют собой не простые
эстетические композиции, а религиозные и ф илософ ­
ские символы, точный смысл которых зафиксирован
традицией. Нам говорят, что...
...каждая деталь в них знаменательна; она не зависит
от настроения и произвольной фантазии художника,
но проистекает из нескольких веков медитативного
опыта; речь идет об условном языке, состоящем из та­
ких ж е точных символов, как язык математических
формул, где свой смысл имеет не только каждый
знак, но и его положение внутри формулы определя­
ет его значение 26>.
Другими словами, мандалы рождаются здесь из виде­
ний и внутреннего опыта, осуществленных высоко­
продвинутыми медитирующими в очень конкретном и
духовно-творческом окружении.
В то ж е время Ю нг через посредство своего лично­
стного опыта и своей врачебной работы с пациентами
наблюдал, что один и тот ж е мотив мандалы спонтан­
но появляется, когда психика находится в процессе ре­
интеграции, который следует за этапом нарушения рав­
новесия. В этих конкретных примерах авторы мандал
не могли в то время иметь какое-то знание тибетского
буддизма. Ю нг увидел, что у его шизофренических
пациентов «символы мандал очень часто появляются в
моменты психической дезориентации, как факторы
97
 Г ла в а I V А р х е т и п а л ь н ы е си м во л ы *

компенсаторного порядка. Этот аспект выражается открывается фундаментальная структурная сообраз­

прежде всего в их математической структуре» 21\ И он ность, ибо они черпают свое начало в коллективном
заключает, что мандала является архетипом психиче­ бессознательном, общ ем для всего человечества. Это
ского порядка, интеграции и полноты; она представля­ символы единства, примиряющие противоположности
ется естественной попыткой самоизлечения. Но самые на более высоком уровне сознания. Это также способы
изумительные очевидности в образовании мандал Юнг выражения универсальной реальности, и как только их
нашел в снах и в активном воображении пациентов, на­ выразили и встретились с ними, они производят значи­
ходящихся на пути своей индивидуации. Содержание тельное воздействие, индуцирующее опыт преобразо­
этих видений символически выражает бурные разломы вания. В мотиве мандалы Ю нг видел «один из лучш их
м еж ду противоположностями и их возможное прими­ примеров универсальной власти архетипа» 28).
рение, когда Самость появляется в центре психики и
представлена точкой, расположенной в самой сердце-
вине видения. Установленная таким образом гармония
обладает собственно священным свойством.
В тантрическом буддизме вновь посвященным уче­
никам дают специфические инструкции по визуализа­
ции мандалы, представляющей мирные и гневные
божества, конфликтные силы в существовании, перво­
степенные импульсы и страсти, а также божественную
искру — и все это уложено в глубинах психики.
Умственно проникая в мандалы, ученики исследуют
грубое и тонкое функционирование своего разума, сво­
его бессознательного, и постепенно приближаются к
недрам своего ментального ядра, где соединяются все
противоположности. Весь этот процесс передается при
помощи сложных символов, когда делается повторный
обзор драмы фрагментации психики, ее расчленение и
воссоединение: двойственность, множественность, пси­
хическая фрагментация после первоначального бессоз­
нательного единства — вплоть до психической реинте­
грации (воссоединения), недвойственности, чистого со­
знания.
Несмотря на бесконечное разнообразие мандал, будь
они нарисованы тантрическими медитантами, или по­
явились в снах и активном воображении пациентов
Юнга, или исходят от других лиц где-то в мире, в них

98

ГЛАВА V. Т А Н Т Р И Ч Е С К И Й Б У Д Д И З М И
ЮНГ: С О О Т Н О Ш Е Н И Я , АНАЛОГИИ,
РАЗЛИЧИЯ
Введен и е
В этой главе я прежде всего предполагаю рассмотреть
концептуальные и методологические равнозначности,
существующие м еж ду обеими системами, и установить
точки, где они встречаются, где они аналогичны или
параллельны, и где они различаются. Затем я останов­
люсь на юнгианской концепции восточных традиций —
акцентирующей сообразность последних в западном
мире — и перейду к точке зрения тибетских буддистов,
а также к точке зрения Юнга о возможных опасностях,
внутренне свойственных практике Тантры. Наконец,
мне хотелось бы немного прокомментировать вопросы
морали, в частности, их потенциальное воздействие на
мировое сообщество, поскольку этическое измерение в
обеих системах составляет важный фактор глобальной
интеграции.
С ознани е и бессознательное
В юнгианской системе и в буддизме фундаменталь­
ные концепты сознания и бессознательного имеют
очень разнообразные коннотации и, следовательно, яв­
ляются предметом большого количества неправильных
толкований и искажений. Проблема усугубляется тем,
что часто юнгианские концепты смешиваются с фрей­
дистскими, а ведь последние сильно отличаются от
IOO
Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юнг
первых. Я постараюсь здесь еще раз определить неко­
торые из этих концептов, не забывая о неавторитетно-
сти моего собственного — весьма общего — анализа.
И в самом деле, целая жизнь — или, как сказали бы
буддисты, несколько жизней — изучения и практики не
могут быть достаточны для кого бы то ни было, чтобы
получить полное понимание этих концептов в обеих
системах мысли.
Ю нг придает равное значение сознанию и бессозна­
тельному !). Однако сознание является «поздним по­
томком бессознательной психики» 2>, что означает, что
первое вышло из второго. Поэтому он выдвигает идею,
что сознание равнозначно эго 3\ и утверждает:
Сознание нуждается в центре, эго, для которого
что-то сознательно. Мы не знаем никакого другого
вида сознания, равно как мы не можем вообразить со­
знание без эго. Не может быть сознания, когда нет
никого, чтобы сказать: «Я сознателен» 4).
По Юнгу, сознание — «самое замечательное из всех
достопримечательностей природы» — существует и ес­
тественно стремится к саморасширению по той про­
стой причине, что без него «дела идут менее хоро­
шо» 5>. С другой стороны, он говорит о «более высоком
сознании», более глубоком и более восприимчивом со­
знании, соединенном с трансличностной сферой.
И, перефразируя утверждение Игнатия де Лойолы,
переложив его в психологическую терминологию,
Юнг пишет:
Сознание человека было создано для того, чтобы
оно могло i) распознать... что его первоистоки нахо­
дятся в более высоком единстве...; 2) уделять этому ис­
точнику необходимое внимание и уважение...; 3) вы­
полнять его распоряжения с пониманием и ответ­
ственностью... 4) предложить, таким образом, психике
IOI
 Г л ав а V *
во всей ее совокупности оптимальную степень жизни
и развития...6).
По Юнгу, символы полноты, решающие и трансцен-
дирующие противоположности, могут в равной мере
быть обозначены терминами «сознание», «самость», «бо­
лее высокое эго», или ж е любым другим наименовани­
ем. И в самом деле, он утверждает, что «все эти терми­
ны являются всего лишь простыми наименованиями
для реальностей, которые только одни и имеют вес» 7).
Развитие и расширение сферы сознания представля­
ют собой то, что Ю нг именует индивидуацией 8>. Но он
устанавливает, что сознательный разум занимает толь­
ко относительно ограниченное центральное место, тог­
да как бессознательная психика окружает его 9>.
Бессознательное составляет психическую площадку
неограниченного размаха. Это «матрица всех потенци­
альностей» 10), которую нужно воображать как текучее
состояние, обладающее своей собственной жизнью и
автономной и независимой деятельностью. «Бессозна­
тельное воспринимает, оно оживляется целями и инту­
ицией, оно ощущает и думает точно так ж е, как созна­
тельный разум» и). Юнг определяет содержание бес­
сознательного следующим образом:
...Это все, что я знаю, но о чем я не думаю в данный
момент; все, что я осознавал в прошлом, но что теперь
забыл; все, что мои чувства воспринимают, а мой со­
знательный разум не замечает; все, что — непроиз­
вольно и не обращая на это внимание — я переживаю,
думаю, вспоминаю, хочу и делаю; и все будущие вещи,
которые в данный момент принимают во мне форму
и позднее придут к сознанию... 12>.
Таким образом, бессознательное включает в себя бу­
дущ ее содержание сознательной психики, и оно пред­
восхищает грядущие сознательные процессы. Но бес­
102
Тантрический буддизм и Ю н г *
сознательное также содержит прародительские отло­
жения, то, что осталось от предков, накопленное с не­
запамятных времен. Соответственно, оно имеет для
Юнга лицо двуликого Януса: одна из его сторон повер­
нута к доистории, к первичным инстинктам, а другая
сторона обращена к будущей судьбе человека 13). Это,
конечно, парадокс, ибо бессознательное рассматривает­
ся в качестве созидательного фактора, даже как дерзко­
го новатора, и в то ж е самое время оно представляет
собой бастион анцестрального консерватизма 14). По
образу Меркурия — самой персонификации бессоз­
нательного — оно двойственно и содерж ит в себе все
аспекты человеческой природы: темный и светлый,
добрый и злой, животный и сверхчеловеческий, д е­
монический и божественный 15). Бессознательное м ож ­
но представить себе как рудник сокровищ, источник
всякого вдохновения, всякого созидания и всякой муд­
рости. В качестве автономной психической системы,
говорящей на языке символов, одна из его ролей за­
ключается в исправлении склонностей и наклонений
сознательного разума и компенсации его пристраст­
ного и однонаправленного взгляда более широким,
образным, нерациональным восприятием, которое вос­
станавливает равновесие и выявляет более понятный и
более полный смысл. Бессознательные мотивы часто
бывают более мудрыми и более объективными, чем со­
знательная мысль. Вот почему бессознательное может
быть полезным путеводителем, направляющим нас к
нашему истинному назначению, отвечающему именно
тому, чем мы являемся на самом деле, а не тому, что
искажено предрассудками сознательного разума.
На основе отдельного индивидуального сознания и
бессознательного, идущего вслед за первым, строится
коллективное бессознательное, составляющее общее
наследие человечества в его целокупности, а также
универсальный источник всякой сознательной жизни.
103
 Глава V
В глубинах коллективного бессознательного нет инди­
видуальных или культурных различий, нет разделений.
Это царство исконного единства, недвоякости, через
которое каждый из нас соединен с остальной частью
человечества.
Согласно тибетским буддистам, сознательный разум,
когда он ясен и освобожден от всякого мрака, свободен
от всякой проекции — чистое сознание — представляет
собой корень счастья и освобождения, и он пережива­
ется, как состояние блаженства. Это самое возвышен­
ное состояние сознания, называемое ясным светом.
Однако имеются разнообразные виды и разнообразные
степени сознания, которым дается различное описание.
Точно так ж е в структуре психики, концептуализиро­
ванной Ю нгом, имеются разнообразные уровни созна­
ния и бессознательного.
Согласно одной из школ буддийского учения, имеет­
ся шесть видов сознания: зрение, слух, обоняние, вкус,
осязание и ментальное сознание. Затем идет страдаю­
щее сознание или иллюзорное сознание, ответственное
за невежество эго. И в основе всего лежит «донное со­
знание» (алая-виджняна), источник всякого сознания,
Универсальный Разум, где складируются первостепен­
ные формы и все опыты, начиная с самой ночи времен.
И х латентное содержание появляется перед другими
видами сознания, когда они пробуждаются в адекват­
ных условиях и стимулируются соответствующими
ассоциациями 16>.
Понятие донного сознания соответствует, по всей
очевидности, юнгианскому концепту бессознательного.
По аналогии с юнговским описанием бессознательно­
го, лама Говинда говорит, что алая-виджняна...
...включает в себя как качества демонические, так и бо­
жественные, как жестокость, так и сострадание, эго­
изм и альтруизм, иллюзию и знание, слепую страсть и
104
Тантрический буддизм и Юнг *
самые темные мотивы, равно как глубинное стремле­
ние к свету и освобождению 17>.
И, рассматривая тантрический опыт, лама Говинда
утверждает:
Недостаточно идентифицировать нас с единством
общего происхождения или с природой потенциаль­
ного Будды, поскольку еще нужно сделать решающий
шаг к преобразованию и вбиранию в себя расходящих­
ся тенденций или элементов нашей психики 18>.
Когда мы пытаемся сопоставить, как это сделал Юнг,
буддийский концепт просветленного разума и понятие
коллективного бессознательного или более высокого
сознания, мы сталкиваемся с огромными препятствия­
ми, вызванными тем, что эти концепты имеют боль­
шое количество различных аспектов, а потому дву­
смысленны и противоречивы. Кром е того, тут речь
идет о двух различных категориях: с одной стороны,
философская и метафизическая сфера, с другой сторо­
ны, психологическая сфера, вследствие чего нет ника­
кой возможности произвести сопоставление. Однако в
каждой из этих систем — буддийской и юнгианской —
данные категории представляют собой лишь абстракт­
ное знание: они нисколько не выраж аю т — да и не
могут выражать — глубинного опыта, составляющего
цель каждой из них, а именно индивидуальное преоб­
разование, которое совершается путем трансценденции
земного существования, чтобы таким образом достиг­
нуть освобождения или реализации. В это мгновение
трансценденции знание перестает быть философским
или психологическим: это прямое, непосредственное,
неописуемое знание, за пределами слов и мыслей,
опыт пустоты (сунъята), священное, Самость, единство
человека с Богом.
Ю нг дал различные описания этого опыта в целом
ряде своих текстов, но наиболее красноречиво и ярко
1 05
 * Г л ав а V
он его передал в «Сэптэм Сэрмонэс ад Мортуось, «Семи
проповедях мертвым»,— произведении, созданном в
период его личного противостояния с бессознатель­
ным. Это сжатое, но необычайное произведение, насы­
щенное парадоксами, поразительно напоминает буд­
дийскую мысль. И в самом деле, его слова отзываются
эхом на Сутру Сердца, «форма есть пустота, пустота есть
форма», или еще на Л анкават ара Сутру, где утверждает­
ся: «Пространство есть форма, и... поскольку простран­
ство проникает в форму, форма есть пространство» 19>.
А теперь вот что пишет Юнг:
Небытие есть то же самое, что полнота. В бесконеч­
ном полное не лучше пустого... Небытие одновремен­
но пусто и полно... Бесконечная и вечная вещь не име­
ет никакого качества, ибо она имеет все качества 2°).
Ю нг называет это небытие, или полноту, «плеро­
мой» 21>, которую он отличает от «креатуры», принципа
характеризации. В плероме «одновременно прекраща­
ются мысль и бытие, поскольку вечное и бесконечное
не обладают никаким качеством... В плероме не имеет­
ся ничего, и имеется все» 22). И, чуть далее, Ю нг про­
должает:
Каждая вещь, распознаваемая в плероме, представ­
ляет собой пару противоположностей. Следовательно,
богу всегда принадлежит демон.
Эта неразделяемость так же глубока и — как ваша
собственная жизнь и данное ею вам зрение — так же
нерасторжима, как сама плерома. Они обе теснейшим
образом связаны с плеромой, в которой все противо­
положности уничтожены и объединены 23).
В плероме мы узнаем буддийский концепт пустоты, а
также самый важный из тантрических концептов, по­
лярность и ее интеграцию, лежащие в самой сердцеви­
не всякой медитативной практики Ваджраяны. В то ж е
юб
Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юнг
время юнгианский концепт «трансцендентной ф унк­
ции» представляет собой практическое развитие и при­
менение принципа плеромы. Здесь необходимо уточ­
нить, что в тот период времени, когда Ю нг написал
«Сэптэм Сэрмонэс ад Мортуос», он еще не открыл для себя
восточные традиции.
Д ухо вн о е преобразование
Конечная цель юнгианской психологии и тибетского
буддизма состоит в духовном преобразовании. Ю нг оп­
ределяет его как самореализацию, полноту, тогда как
для тибетских буддистов речь идет о Будде, просветле­
нии на благо всех существ. Согласно им, всякий инди­
вид обладает потенциалом, чтобы стать Буддой, совер­
шить высшее преобразование. Для буддистов, как и
для Юнга, стремление к свету, к более высокому созна­
нию, составляет нечто, что всегда присутствовало во
все времена и во всех местностях. Ю нг говорит об
этом так:
...В лоне души, начиная с ее первостепенных исто­
ков, всегда были желание света и непреодолимая по­
требность выйти из первоначального мрака... Искон­
ная ночь души... сегодня такая же, какой она была в
течение миллионов и миллионов лет. Стремление к
свету есть стремление к сознанию 24>.
Для буддистов существует тяга к состоянию Будды,
которая является квинтэссенцией природы человека, в
то время как для Юнга речь идет о стремлении к пол­
ноте. В обоих случаях подразумевается длительное пу­
тешествие — по Юнгу, путешествие без конца,— всегда
уникальное, свойственное каж дом у индивиду, но оно
может быть совершено только в разуме. В частности, в
тантрическом буддизме разум — это король, мощ ь ко­
торого безгранична. Подобно алхимику, способному
превратить металл в золото, разум способен преобра-
107
 Г л ав а V
зовать всякое событие в трансцендентальную мудрость,
используя его как средство для достижения просветле­
ния. И эта величественная мощ ь находится в нас самих
и ни в каком ином месте: она от нас не отделена; но
чтобы ее распознать, нам требуется ключ к сознанию.
Согласно учению тантрического буддизма, просвет­
ление, освобождение м ож ет быть достигнуто в этой
настоящей жизни. Оно заключается в принципиальном
изменении нашего восприятия реальности, «в разворо­
те к самому глубокому вместилищ у сознания», когда
«я» или самосознание обращает свое внимание к уни­
версальному сознанию. Речь идет об «интуитивном
опыте бесконечного и о глобальном единстве всего
сущего» 25). Опыт также м ож но описать как открытие
мира, расположенного за гранью обычного мира вне­
шних форм, в котором исчезли все противоположно­
сти. В этом открытом пространстве отказываются от
всякого ограничения; исключительности не существует,
нет ни этого, ни того, но и это, и то — все туда включе­
но, ничто не отвергнуто. Это мир недвоякости, плеро­
ма, где каждая вещь находит свою первоначальность, и
где всякая вещь исчезает. Буддисты называют его сунья­
та, пустота, вакуум, открытое пространство, содержа­
щее в себе одновременно принцип причинности и син­
хронности.
В своем самом глубинном метафизическом смысле
она [сунъята] обозначает исконную почву, всегда при­
сутствующую отправную точку всякого созидания. Это
принцип неограниченной потенциальности... В интел­
лектуальном плане суньята есть относительность всех
вещей и всех состояний в той мере, в какой ничто не
существует независимо, но в какой всякая вещь суще­
ствует лишь через посредство отношений, которые
она имеет с другими, и конечным образом — со все­
ленной в ее целокупности. Это отношение представ­
ю8
* Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юн г
ляет собой больше, чем простое причинное отно­
шение пространства-времени; это отношение общего
основания и одновременного присутствия всех факто­
ров существования... 26>.
Согласно тантрической точке зрения, каж дое сущ е­
ство содерж ит в себе всю вселенную. Нет разделения
м еж ду индивидуальным разумом и универсальным ра­
зумом, поскольку разум не подвержен пространствен­
но-временному ограничению. В наши дни открытия
современной физики предоставляют такое фундамен­
тальное видение мира, выявляя мир единства, взаимо­
отношений и взаимопроникновения всех вещей и всех
событий 2?). И, согласно Аватамсака Сутре,
Все страны Будды и все Будды сами проявлены в
моем собственном бытии... 28>.
М ожно сравнить это наставление с убеждением
Юнга, что макрокосм сам проявляется в микрокосме
человеческой психики. Он говорит об...
...этой реальности, неизвестной в человеке, такой же
универсальной и обширной, как сам мир, находящей­
ся в нем в силу природы и не подлежащей новопри-
обретению. Она психологически соответствует кол­
лективному бессознательному... 29>.
Коллективное бессознательное является областью
психики, где превалирует недвойственность, но кото­
рая, как суньята, содержит в себе принцип неограничен­
ной потенциальности. Таким образом, для Ю нга прин­
ципы вселенной находят свое отражение в психике.
С ою з п ротивополож н остей
Фундаментальный концепт Тантры заключается в
признании полярности, и ее интеграция составляет серд­
цевину тантрической практики: союз мужской и ж ен ­
109
 Глав а V
ской энергий, материи и разума, активного и пассивно­
го начал, мудрости, принципа распознавания (персо­
нифицированного Манджушри, Буддой мудрости) и со­
страдания, объединительного принципа (персонифици­
рованного Авалокитешварой, Буддой сострадания).
Принцип противоположностей также имеет перво­
степенное значение в юнгианской психологии. Для
Ю нга противоположение внутренне присуще струк­
туре психики, равно как в космосе космологическая
плоскость отражается в психологической. В рамках си­
стемы юнгианской психологии фундаментальная пара
противоположностей образуется сознанием и бессозна­
тельным. Можно сказать, что в космологическом плане
сознание представляет креатуру, индивидуальность, а
бессознательное — плерому, недвойственность.
В психологическом плане знаменательность принци­
па противоположностей зиждется на том факте, что
психика представляет собой динамическое единство, са­
морегулирующуюся систему, где сознание и бессозна­
тельное взаимно дополняют друг друга. Если мы будем
отрицать первое или второе, это приведет к пристра­
стности, к дисбалансу и, фактически, к утрате полноты.
«Всегда долж ны быть верх и низ, жара и холод, и
т. д.»,— говорит Юнг. Однако «вопрос не в том, чтобы
превратить что-то в свою противоположность, а в том,
чтобы сохранить вместе ценности в том виде, в каком
они существуют, признавая их противоположную при­
роду» 3°). Ничто не отбрасывается, и ничто не рассмат­
ривается как абсолютное. Согласно точке зрения Юнга,
принципиальной ошибкой было бы воображать, что
когда мы видим не-ценность в ценности, или не-исти-
ну в истине, ценность или истина перестают существо­
вать. Они только стали относительными. Все, что че­
ловеческое, является относительным, потому что вся­
кая вещь располагается во внутренней полярности... 31>.
но
* Тантрический буддизм и Юнг
Для Юнга «союз противоположностей через Средин­
ный Путь» является одной из «самых фундаментальных
характеристик внутреннего опыта» 32>. Разрешение про­
тивоположностей кладет конец конфликту и приносит
с собой полноту. Но полнота не м ож ет быть достигну­
та посредством устранения или отрицания, которые
всегда пристрастны, а только возвышением своей точ­
ки зрения на более высокий уровень сознания. В этом
и заключается базовый постулат психологического м е­
тода Юнга. «Индивидуация, или задача стать цело­
стным,— говорит он,— не является ни суммум бонум, ни
суммум дезидератум 33\ но болезненным опытом союза
противоположностей» 34). Я хотела бы высказать идею,
что осуществление союза противоположностей, тем не
менее, представляет собой суммум бонум, ибо оно прино­
сит с собой духовную свободу, переж иваемую в инте­
грированной и объединенной личности.
Во время своего путешествия к Просветлению Будда
оставил аскетизм, ибо он, вероятно, понял, что, практи­
куя аскетизм, мы отбрасываем часть самих себя и что
таким способом невозможно достичь полноты. Вот по­
чему он, напротив, избрал Срединный Путь, который
затем и стал проповедовать.
С ред и н н ы й П у т ь и М ад хья м и к а
Путь Будды, Срединный Путь, повторно сформули­
ровал и систематизировал в философской терминоло­
гии индийский ф илософ III века Нагарджуна в своей
системе мысли М адхьям ика (Срединный Путь), которая
считается центральной философией буддизма Махая-
ны. Будда хранил свое «благородное молчание», когда
ему задавали философские и метафизические вопросы,
а блестящий диалектик Нагарджуна применял диалек­
тический метод, утверждая, что невозможно найти
истину ни в каком мнении или концепте и ни в какой
системе понимания. Истину, Абсолют, невыразимые по
hi
 Глава V
своей природе, можно воспринять, только лишь возвы­
шаясь за пределы всякой ф орм ы исключительности.
Конф ликт м еж ду рассудком и противоположными
точками зрения мож но разрешить, поднимаясь на бо­
лее высокую точку зрения — то есть комплексно, вмес­
то сосредоточения на отдельных частях. Таким обра­
зом, мы приходим к интуиции, принимаемой за более
высокую способность: недвойственное знание, знание
Реального, Абсолюта.
А теперь, вот как Ю нг видит интуицию:
В интуиции содержание представляется как полная
цельность, причем невозможно ни объять, ни узнать,
как это содержание увидело свет. Интуитивное знание
характеризуется уверенностью, внутренне присущим
убеждением...35).
Основная идея философии Нагарджуны заключается
в законе Срединного Пути, что на практике означает
следующее: «Видеть вещи такими, как они суть, при­
знавать возможность определять вещи различным об­
разом в соответствии с разнообразными точками зре­
ния, и признавать, что эти определения нельзя рассмат­
ривать как абсолютные» 36>.
В философии Нагарджуны такж е принципиально
важно делать различие м еж ду земной истиной и исти­
ной конечной, и такое различие действительно пред­
ставляет собой одну из фундаментальных основ учения
Будды, и буддизм Махаяны не перестает строиться
именно на этом фундаменте. Однако это не означает,
что нужно производить разделение м еж ду мирским и
трансцендентным. Речь скорее идет о том, чтобы осоз­
нать относительность этого мира и углубить таким об­
разом внутреннее осознание, причем этот процесс не
разрушает земное, поверхностное, а преобразует его с
тем, чтобы созерцать его в новом свете 37>.
Мадхьямика учит, что...
I 12
Тантрический буддизм и Юнг *
...осознать конечное не означает — отказаться от зем­
ного, но научиться видеть его «глазом мудрости»... Что
мы должны отвергнуть, это свои собственные извра­
щения, ложные суждения, предвзятые идеи... Это
относится не только к реальной жизни, но и к словам,
концептам, к пониманию, к системам понимания 38>.
Эго и не-эго
В тантрической системе всякое земное удовольствие,
всякий опыт чувств, всякая возможность в этом мире
может стать возможностью просветления, когда муд­
рость претворяется в практику. Мы видели, что муд­
рость ( праджня) подразумевает неисключительность,
непривязанность, принцип относительности, суньяту.
Самое большое препятствие — это эго. Эго — или,
скорее, видение своего собственного «я» — является, со­
гласно буддийской мысли, первоисточником всех про­
блем и всех страданий. Когда буддисты говорят об эго,
они имеют в виду иллюзорное верование, что сущ е­
ствует прочная, конкретная и отдельная сущность, не­
зависимая и изолированная от всякого другого явления.
В этом смысле эго естественным образом становится
непреодолимым препятствием м еж ду самим челове­
ком и остальным миром, воспрещая всякую возмож ­
ность истинного общения и настоящего причастия не
только с другими, но и в глубину с самим собой. Это
препятствие должно быть устранено, и в этом и состо­
ит ключевая проблема, возникающая на пути к осво­
бождению.
Итак, цель заключается не столько в растворении
эго, сколько в растворении ошибочного видения, л ож ­
ного образа эго; должна совершиться открытость ко
всем самостоятельно возникающим возможностям, и
прежде всего прочего, нужно осознать, что мы являем­
ся бесконечно больше того, что мы думаем о себе
” 3
 * Г ла ва V
сами, когда мы отождествляем себя с нашим куцым,
конкретным и ограниченным эго. Мы открываем для
себя потенциальности без пределов, начиная уж е с
того мгновения, когда мы освободились от рабства на­
шего маленького эгоцентрического мира: как говорят
буддисты, мы м ож ем стать Буддой.
Разумеется, согласно Юнгу, эго со всеми своими ис­
кажениями и проекциями долж но быть растворено,
прежде чем сможет появиться Самость. Однако Са­
мость, представляющая собой совокупность психики,
включает в себя эго. В процессе индивидуации его не
разрушают, его скорее помещают в отношение подчи­
нения Самости. Оно больше не является центром лич­
ности: центр — это Самость, мандала, объединяющая
все противоположности. Растворяется растянутое кон­
кретное эго, преследующее эгоистичные и исклю­
чительные цели и подчиняющееся только своим им­
пульсам. Индивидуированное эго в соотношении с
Самостью не только необходимо для адекватного функ­
ционирования индивида, на том, что буддисты опреде­
ляют как уровень земной реальности: оно также под­
тверждает свое важнейшее значение при встрече с
трансличностным, с тем, чтобы сохранить целостность
психики.
По убеждению Юнга, цель психотерапии заключает­
ся в преобразовании. И исчезновение гегемонии эго 39>
является единственным критерием изменения. Однако
он утверждает, что часто для западных людей «нужно
прежде всего построить посредством анализа созна­
тельное эго, и культивировать его правильное понима­
ние с тем, чтобы можно было думать о его отмене» 4°).
Однако и солюцио в алхимическом смысле, растворе­
ние сухой и твердой почвы, составляющей сознание
эго, при помощи оплодотворения и противостояния с
текучестью бессознательного, является необходимым
предварением для трансмутации. Это другой взгляд на
Н 4
Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юн г *
жертвоприношение личностного эго в виду появления
на поверхности трансличностной Самости, беспрестан­
ного процесса смерти и возрождения. Опыт недвой-
ственности, мистический опыт или всякий созидатель­
ный акт долж ны осуществляться в рамках этого про­
цесса.
Иллюзорное верование в перманентное и отдельное
эго не означает, что индивидуальности не существует.
Наше принципиальное единство со вселенной, соглас­
но концепции ламы Говинды,
...является не равной природой или не-квалифици-
рованным тождеством, но органическим отношением,
в котором дифференциация и уникальность функции
так же важны, как это конечное или фундаменталь­
ное единство.
Индивидуальность и универсальность не являются
исключительными ценностями, взаимоисключающи­
ми друг друга, но двумя сторонами одной и той ж е ре­
альности, которые взаимно компенсируются и взаим­
но дополняют друг друга и объединяются друг с дру­
гом в опыте просветления. Этот опыт не растворяет
разум в аморфном и бесформенном Всем, но позволя­
ет осознать, что индивид содержит в себе самом то­
тальность, сосредоточенную в его интимном ядре 41>.
Универсальность и индивидуальность, единство и
разнообразие, плерома и креатура, нирвана и сансара,
являются «двумя сторонами одной и той ж е реально­
сти»; одна не м ож ет существовать без другой, своей
противоположности.
С традание и м ето д ы излечения
Первостепенная цель и буддизма, и юнгианской
психологии состоит в облегчении страдания. Фактиче­
ски, вся буддийская система развивалась вокруг этой
центральной идеи, первоначально сформулированной
И5
 Глава V
Буддой в Четырех благородных истинах, где он утвержда­
ет, что всякая жизнь есть страдание, но что страдание
может иметь конец. В буддизме Махаяны идеал Бодхи-
саттвы, символа сострадания, заключается в конечном
выражении этой подлежащей цели: вести каждого к
освобождению от страдания, к просветлению.
В своей автобиографии — и во всех своих текстах —
Ю нг тоже изъявляет свою цель — излечение от челове­
ческого страдания: «Мы не занимаемся», — говорит он...
...психологией, которая ограничивается простыми ака­
демическими претензиями или поиском объяснений
без основ в бытии. То, что мы хотим,— это практиче­
ская психология, приносящая доказательные результа­
ты — психология, дающая такие объяснения, которые
обосновываются результатами, наблюдаемыми у паци­
ентов 42>.
Но, в противоположность Будде, Ю нг не восприни­
мает возможность положить конец страданию. Для
него счастье и страдание представляют собой еще одну
пару противоположностей, необходимую для жизни,
где одно не может существовать без другого. Он утвер­
ждает:
Человек должен противостоять проблеме страда­
ния. Восточный человек хочет избавиться от страда­
ния путем своего освобождения. Западный человек
старается устранить страдание, принимая лекарства.
Но страдание нужно превзойти, и единственный спо­
соб превзойти его состоит в том, чтобы его пережить.
А это мы узнаем только от Него [распятого Христа] 43>.
В другом тексте Ю нг рассматривает возможное
двойное последствие страдания: оно м ож ет создать
дисциплину «необходимую для эмоционального хаоса
человека, но также может убить живой разум... Однако
вопрос навсегда останется без ответа, если страдание
иб
* Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юн г
будет воспитательным или деморализующим... Судьба
человека всегда колебалась м еж ду днем и ночью. Мы
тут ничего не м ож ем изменить» 44>. Таким образом,
страдание м ож ет стать «психическим рычагом», пре­
людией к процессу излечения и индивидуации, или ж е
привести к патологии. Болезненные симптомы невроза
часто являются выражением стремления психики к
полноте. Они содержат в себе зерна потенциальност­
ей, которые нужно актуализировать, и когда мы рабо­
таем с ними, когда мы их эксплуатируем, а не стремим­
ся избегать или устранять их, они становятся источни­
ком новых свершений, новой интеграции — «сумрачная
ночь души» преобразуется в просветление. Ю нг сам
пережил такой опыт в своем существовании. Напро­
тив, чрезмерное удручающее страдание, особенно у
индивида с хрупкой внутренней структурой и с эго, не
соединенным с Самостью, может вести в диаметрально
противоположных направлениях: к безумию, преступ­
ности и другим видам патологии.
Дорога, ведущая из внутреннего мира к просветле­
нию, к Самости, ни в коем случае не легка. Она требу­
ет, чтобы мы принесли в ж ертву наше самое дорогое
благо, наше эго, чтобы могла появиться Самость. Ана­
логичным образом буддисты утверждают, что перво­
причина всякого страдания заключается в привязанно­
сти к эго, и они активно призывают нас отказаться от
эго, чтобы могла открыться наша истинная природа,
наша природа Будды. Но это может произойти только
спонтанно: нельзя форсировать процесс ни юнгиан-
скими терапевтическими методами, ни буддийскими
методами, какими бы они ни были.
В обеих системах процесс отличается для каждого
индивида и всегда совершается внутри индивида, как и
его собственное внутреннее движение: речь идет об
уникальной работе, свойственной каждому из нас. Юн-
гианский процесс индивидуации, это путеш ествие к
117
 * Г л ав а V *
полноте, является в высшей степени личностным изыс­
канием. Ю нг был даже против групповой работы в ка­
честве терапевтического метода. Путь буддийского уче­
ника также принципиально личностный, хотя послед­
ний обращается к групповым практикам и признает
порождаемую ими мощную энергию — в частности,
участие в ритуалах.
В каждой из двух систем речь неизменно идет о не­
догматическом и эмпирическом методе, направленном
на живой внутренний опыт, динамичном движении
внутрь, к центру, где находится росток просветления,
Самости, присутствующий в каждом из нас. «Никакая
книга не м ож ет преподать психологию; люди учатся
через опыт реального»,— говорит Юнг 45>. И в другом
месте он пишет: «В области психологии ничто не при­
обретается, преж де чем мы это не переживем в каче­
стве реального опыта. Следовательно, чисто интеллек­
туального восприятия недостаточно, ибо тогда мы зна­
ем только слова, а не сущность вещи, переживаемой
изнутри» 46).
Однако познавательная функция не минимизируется
ни у Юнга, ни в буддизме. Согласно тибетцам, «интел­
лектуальное понимание увеличивает мощь рациональ­
ного разума, что усиливает мощь формальной медита­
ции» 47\ Прослушав учение, ученик должен попытаться
понять его при помощи рассудка, прежде чем он смо­
ж ет преобразовать его в живую реальность. И затем,
если учение не соответствует его собственному опыту
живой реальности, ученик должен отказаться от него.
Разве не об этом нам говорит Юнг, утверждая, что со­
знательное понимание должно предшествовать исчез­
новению эго? Кром е того, разве он не заявляет о том,
что в своей психологии заботится прежде всего о прак­
тических результатах, которые должны получить обос­
нование через субъективный опыт пациента во время
лечения?
и8
Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юнг
П режде чем рассматривать что-то иное, нужно ясно
понимать Первую благородную истину — жизнь по
своей природе есть страдание. Говорят, что путь, веду­
щий к освобождению, совершается благодаря как ин­
теллектуальному, так и нравственно-духовному совер­
шенствованию. В буддийской практике праведного
внимания мы все наше внимание направляем на дея­
тельность разума, то есть идеи, мысли, ощущения и
эмоции. И, в частности, в Тантре все проекции и все
скрытые тенденции долж ны быть распознаны и пере­
житы в качестве опыта, преж де чем их мож но будет
трансмутировать в мудрость.
В юнгианском анализе мы долж ны войти в проти­
востояние со своей собственной тенью, мрачной и
вытесненной частью психики, чтобы выявить эгоцен­
трические проекции и цели. Интенсивность ж е эмоци­
онального хаоса не вытесняется и не обесценивается —
напротив, заключенная в нем энергия эксплуатируется
в пользу процесса изменения. Аналогичным образом в
тантрических практиках энергия эмоций, таких как
гнев, ж елание, отвращение и т. п., мобилизуется для
трансмутации страсти. Каждая из обеих систем полно­
стью признает потенциально разрушительный харак­
тер скрытых тенденций бессознательного. Вот почему
необходимо обращаться к психике в ее целокупности,
принимая в расчет как ее темные, так и светлые аспек­
ты, персонифицируемые в Тантре разнообразными бо­
жествами — гневными или мирными,— образ которых
вызывают, потом растворяют — неоднократно — в про­
цессе визуализации. Мы постоянно сталкиваемся с про­
тивостоянием противоположностей с тем, чтобы нам
удалось трансцендировать их. В этом и состоит цель
садхан (медитационных упражнений), основанных на
интимном понимании психологии глубин.
В юнгианском анализе трансцендентная функция
основывается на аналогичном принципе, направленном
119
 * Г л а в а V -*•
на установление диалектического процесса м еж ду ана­
литиком и анализируемым. На пути к индивидуации
анализируемый примиряет конфликтные части психи­
ки, разрыв м еж ду сознательным эго и бессознатель­
ным, с тем, чтобы выйти за рамки всех пар противопо­
ложностей.
В каждой из этих двух систем ученик или анализиру­
емый должен вероятностно стать независимым от вся­
кой внешней помощи. М етоды, применяемые для ра­
боты над своим собственным внутренним ростом, бес­
конечно разнообразны: они зависят одновременно от
человека, момента и обстоятельств. Будда, осознавав­
ший важность конкретной обстановки и индивиду­
альных потребностей, использовал для проповеди од­
ной и той ж е истины различные языки в зависимости
от конкретного человека. «Поскольку индивидуаль­
ность абсолютно уникальна, непредсказуема и не под­
дается толкованию,— уточняет Юнг,— врачеватель дол­
ж ен отказаться от всех своих предрассудков и всех сво­
их техник...» 48). Целостность психики другого глубоко
уважается и никогда не долж на нарушаться посред­
ством навязывания своих собственных установок и
предвзятых идей. Таким образом может быть установле­
но истинное общение. Такова концепция Юнга, но она
вполне соответствует духу философии Мадхьямики.
Преобразование осуществляется через посредство
символов. Ю нг признавал, что «всякое воображение
есть потенциальность» 49\ и при помощи своего метода
активного воображения наш ел способ излечивать и
преобразовывать личность. Точно так ж е в тантриче­
ской медитации посвященный полностью пропитыва­
ется символами, которые он визуализирует, божества­
ми — все они являются различными символами Буд­
ды — и таким образом сам превращается в Будду.
Юнг выявил в тантрической модели аналогию со сво­
ей психологией бессознательного. Он замечает, что
120
* Тантрический буддизм и Юнг *
Тантра рассматривает содержание, «постоянно воспро­
изводимое нашим бессознательным в той или иной
форме... Это не мистицизм, это психология» 5°).
Необходимо также отметить мощный символизм,
применяемый тибетцами в своей иконографии ( тханг-
ка), священных текстах и ритуалах, которые все пред­
назначены для выражения невыразимого и для обозна­
чения некоторы х опытов, переносящ их индивида на
более высокие уровни сознания за пределами земной
жизни. Учения выражаются в стиле одновременно по­
этическом, образном и часто повторяющемся. В своих
текстах Ю нг обильно использует повторы, иносказа­
ния, парадоксы и избегает употреблять чисто рацио­
нальный язык и стиль. Он говорит нам, что...
...делая описание живого процесса психики, умышлен­
но и сознательно я отдаю предпочтение драматиче­
скому и мифологическому образу мышления и выра­
жения, ибо это не только экспрессивнее, но также
точнее абстрактной научной терминологии...51).
И ск уп л ен и е Бога
Идея психического преобразования является в рав­
ной степени основополагающей в Тантре, у Юнга и в
алхимии. В Тантре ученик самоотождествляется с бо­
жественными качествами и таким образом в процессе
этого отождествления осознает свою собственную бо­
жественную сущность. Нам говорят, что буддист...
...верит в божественное начало в человеке, во врож­
денную искру света (бодхичита), воплощенную в его
сознании как стремление к совершенству, к полноте,
к Просветлению. Чтобы выразить это в терминах па­
радокса, не Бог создает человека, а человек создает
Бога по своему образу, то есть идею божественного
намерения внутри себя самого, что он осознает в огне
121
 Глава V
страдания; и от этого рождаются сострадание, пони­
мание, любовь и мудрость.
Развитие индивидуальной жизни во вселенной, по
всей вероятности, не имеет никакой иной цели, кроме
как осознание своей собственной божественной сущ­
ности, и поскольку этот процесс продолжается бес­
престанно, он представляет собой вечное рождение
Бога, или, используя буддийскую терминологию, по­
стоянное появление просветленных Существ, внутри
каждого из которых совокупность вселенной стано­
вится сознательной 52>.
Здесь мы находим очевидную параллель с мыслью
Юнга, согласно которой «Творец нуждается в человеке,
чтобы просветить свое творение» 53), и эта задача может
быть выполнена только в индивидуальной психике,
шкатулке божественной искры.
Послушаем, как Ю нг трактует этот вопрос:
Несмотря на то, что Божественное воплощение
представляет собой абсолютное космическое событие,
эмпирически оно проявляется только у относительно
малочисленных индивидов, обладающих достаточно
развитым сознанием, чтобы принимать этические
решения, то есть решения в области Добра. Следо­
вательно, Бог может считаться добрым только в той
мере, в какой Он способен проявить Его доброту в
индивидах. Его моральное качество зависит от инди­
видов. Вот почему Он воплощается. Индивидуация и
индивидуальное существование необходимы для пре­
образования Бога-Творца 54>.
Бодхисаттва Махаяны — человек, достигший самого
высокого уровня сознания, и через свои действия и
установки, мудрость и сострадание представляющий
активную силу для выполнения «преобразования Бога»,
является, по м оем у представлению, если придержи­
122
* Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юнг да­
ваться юнгианской терминологии, самым завершенным
индивидуированным человеком, от которого зависит
Бог для просветления Его творения. Ю нг и буддисты
единодушно утверждают, что только человеческие су­
щества могут выполнить эту задачу во вселенной — от­
сюда необходимость существования человека, или, как
сказали бы тибетские буддисты, «ценного возрождения
человека». Речь тут, м ож ет быть, идет об истинном
смысле идеала Махаяны Бодхисаттвы, единственная и
уникальная цель которого в этом мире заключается в
труде во благо всех существ. Когда Бодхисаттвы вдох­
новляют тех, кто находится на пути к освобождению,
проповедуя им о беспрестанном и постепенном расши­
рении их сознания, они их ведут к тем внутренним
опытам, которые имеет в виду Ю нг в следующем сво­
ем утверждении: «...Мы м ож ем настроиться на сопри­
косновение с некоторыми сферами Бога еще не преоб­
разованного, когда наше сознание начинает распростра­
няться на сферу бессознательного» 55>.
Однако разница м еж ду Ю нгом и буддистом Ма­
хаяны заключается в том, что в юнгианской мысли
бессознательное никогда не м ож ет стать полностью
сознательным и что процесс индивидуации так никогда
и не завершается, тогда как для буддиста возможно по­
знать совокупность непознаваемого и стать полностью
просветленным. Напомним здесь, что в рамках всего
своего творчества Ю нг принимает в расчет только пси­
хологические эксперименты, которые могут быть уста­
новлены эмпирически, и не рассматривает метафизи­
ческие категории. Так, он говорит:
...Когда говорят о Боге или о Дао как о порыве
души, или о психическом состоянии, говорят нечто,
что относится только к разряду познаваемого, но ни­
чего не говорят о непознаваемом, в котором ничто не
может быть определено 56>.
1^3
 * Глава V *
П о концепции Юнга, хотя именно человеку надле­
ж и т достигнуть максимум уровней возможного созна­
ния, всякое увеличение представляет собой дополни­
тельную нагрузку. Эта точка зрения диаметрально про­
тивоположна концепции буддистов Махаяны, согласно
которой сознание является первоисточником освобож­
дения: сознание — это всякое блаженство. В действи­
тельности процесс, посредством которого достигается
эта цель, конечно, не свободен от опасностей. Про­
двинутый ученик может быть подвергнут всякого рода
экзаменам и зачетам, и то, что он испытывает, не отли­
чается от уж асаю щ их видений и мук алхимика Зоси-
мы 57). Но конечный результат будет ни больше ни
меньше как чистое блаженство. В тантрической меди­
тации постоянно настаивают на блаженстве, и речь
идет об опыте, который м огут пережить даж е самые
неопытные медитанты. Теплый и заразительный смех
тибетских лам, характерная для них утонченная смесь
велеречивости, спокойствия и ясности рассудка, их дра­
гоценная спонтанность, добродушие и открытость
отражаю т состояние духа человеческих существ, ни­
сколько не обремененных проблемами и заботами по­
вседневной жизни, будь они материальными или пси­
хологическими, или боязнью смерти. Это самое первое
впечатление по единодушному признанию всех тех,
кому выпали шанс и привилегия общаться с ними. Их
отношение и поведение выражают желание сообщить
нам, не употребляя никаких слов, однако ясным и не­
двусмысленным языком, что вполне возможно транс-
цендировать страдание, как это проповедовал их пер­
вый Учитель.
По контрасту, Ю нг не предлагает своим пациентам
помочь положить конец страданию. Он полагает, что:
«Чтобы быть полноценной, жизнь требует равновесия
м еж ду радостью и горем» 58>. Он настаивает, что страда­
ние представляет собой естественный аспект жизни, в
1 24
Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юнг
котором как таковом нет ничего нездорового, и что
счастье является состоянием, которого невозможно
достигнуть; тибетские буддисты, со своей стороны,
утверждают, что страдание мож ет быть преобразовано
в счастье.
Однако буддисты, так ж е как Ю нг и алхимики, при­
знают, что главная задача состоит в искуплении внут­
ренней божественной искры. Для тантрического буд­
диста это означает найти божественность, скрытую в
бессознательном и зажатую эго. Для Ю нга речь идет о
сознательном осуществлении Самости и об отделении
эго. Для алхимика весь вопрос в искуплении анима мун-
ди, плененной в материи.
Ю н гиан ское видени е восточн ы х тради ц и й
В текстах Юнга мож но найти много парадоксов и
алогизмов, и его видение восточных традиций предо­
ставляет тому наглядный пример. Иногда он хвалит
заслуги восточных традиций, высоко оценивая их под­
ход к психике и их интуитивную мудрость, которой не
хватает Западу, но в то ж е время предупреждает запад­
ных людей об опасностях при перенимании чужой для
их культуры системы.
Со своей стороны, я была поражена глубоким пости­
жением (несмотря на некоторые случайные неправиль­
ные толкования) Ю нгом восточных систем мысли, в
том числе тибетской традиции, несмотря на то, что у
него не было никакого прямого контакта с этими тра­
дициями, и он не имел опыта их медитативных прак­
тик. Я испытываю такое ж е удивление сегодня перед
той глубиной зрения и чувствительности, проявляемой
некоторыми тибетскими ламами по отношению к Запа­
ду и его стилю жизни. Я часто размышляла об этом и,
согласно моей гипотезе, в обоих случаях это объясняет­
ся интуитивной мудростью разума ясного и без предрас­
судков, способного преодолевать исторические и куль­
125
 * Глава V
турные барьеры, чтобы прийти к надлежащим выводам.
Ю нг констатирует большие различия в точках зре­
ния м еж ду Востоком и Западом и поднимает вопрос о
возможности и целесообразности взаимного подража­
ния 59). Отстаивая этот аргумент, он подчеркивает, что
коллективное бессознательное «обладает внутри чело­
веческой психики общим субстратом, трансцендирую-
щим все различия в сфере культуры и сознания» 6°). Эта
бессознательная психика, общая для всех человеческих
существ, содержит в себе «латентные предрасположен­
ности к проявлению идентичных реакций» 61>. Ю нг
естественным образом осознает узкие параллели, су­
ществующие м еж ду восточной психологией и запад­
ной психологией 62>. Однако у него имеется опасение,
что западные люди будут заимствовать восточные цен­
ности, сохранив свою привычную экстравертную точку
зрения, и превратят их в догмы вместо того, чтобы ис­
кать их внутри самих себя, в своей психике. Для него
ядро восточных учений заключается в этом взгляде
разума, направленного внутрь, что само по себе состав­
ляет способность к самоосвобождению. Он очень кри­
тичен по отношению к западным людям, которые огра­
ничиваются подражанием, установка которых остается
поверхностной и, следовательно, бесполезной и даже
вредной для психики. Он замечает:
В этой сфере невозможно быть слишком осторож­
ным, ибо через желание подражания и совершенно
нездоровое стремление украсить себя этим экзотиче­
ским оперением слишком много людей заблуждаются
и хватаются за «магические» идеи, чтобы применять
их снаружи, как косметику. Люди способны делать
что угодно, даже самые нелепые вещи, чтобы избе­
жать встречи лицом к лицу со своей душой 63).
Для него фундаментальная проблема, как в восточ­
ном, так и в западном мире, «заключается не столько в
126
* Т 4 н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юн г
дистанцировании относительно объектов желания,
сколько в более раскрепощенном отношении к самому
желанию, каким бы ни был его объект» м \ Это показы­
вает его совершенное понимание главного постулата
Тантры, утверждающего, что не само желание как
таковое, а недостаток самообладания, обладательная
установка и привязанность к желанию вызывают смяте­
ние разума и вследствие этого — страдание. Отсюда —
необходимость рассматривать всякое явление как пус­
тое и непостоянное.
Юнг не м ож ет представить себе возможность прий­
ти к полной недвойственности, к состоянию полного
примирения 65К «Нельзя познать что-то, что не отлича­
ется от самого себя... Следовательно, я допускаю, что в
этом отношении восточная интуиция превзошла самое
себя» 66). В этом утверждении Юнг, кажется, забывает,
что его собственные концепты часто бывают иррацио­
нальными и парадоксальными, и в то ж е время можно
заметить, что недвойственность на трансличностном
уровне нисколько не исключает индивидуальности на
уровне обычного существования. Кром е того, опыты
недвойственности не игнорируются западной традици­
ей. Здесь я имею в виду учеников и их созерцательные
упражнения монастырской жизни в средние века, за
которыми индивид на какой-то момент ощущал себя в
единстве с Богом, или скорее, был Богом 67), точно так
же как тантрический медитант становится божеством,
которое он визуализирует.
М ожно найти многочисленные примеры, показыва­
ющие, что Ю нг различными способами сближается
больше с восточными системами, чем с западными тра­
дициями. И это несмотря на то, что он настойчиво
утверждает, что западные люди должны были бы со­
хранять свои собственные традиции, свои символы и
мифологию. По примеру буддистов он отбрасывает
догмы, и в его психологии, так ж е как в буддийском
1 27
 Глава V *
учении, есть лишь внутренний субъективный опыт, ко­
торый м ож ет обосновать теорию. Ю нг сам пережил
волнительные внутренние опыты, и именно в недрах
своей души он пришел к прямому и незамедлительно­
м у знанию, записанному затем в его работах. В этом
смысле он следовал гностической традиции. П ослед­
няя вдохновляла его и оказывала на него влияние еще
до того, как восточные традиции привлекли его внима­
ние. Некоторые эрудиты выдвинули гипотезу, что ин­
дуистская традиция и буддийская традиция оказали
влияние на гностическое течение, но нельзя утверж ­
дать это наверняка68). Вполне возможно, что чело­
веческий разум произвел аналогичные идеи в двух
различных частях света. Это просто подтвердило бы
юнгианский концепт общей структуры психики, транс-
цендирующей культурные различия. Но каковы бы ни
были его первоистоки, гностицизм явно обнаруживает
далеко не поверхностные параллели с буддизмом.
Сопоставляя эти две системы, в них мож но устано­
вить многочисленные аналогии. Среди наиболее пора­
зительных идея освобождения человека посредством
внутреннего преобразования; идея о том, что психика
несет в себе самой свой собственный потенциал осво­
бождения; идея первостепенной важности непосред­
ственного опыта; идея о необходимости быть первона­
чально направляемым, но также о возможности избав­
ления от всякого внешнего авторитета. Обе системы
принимают разум ученика за его собственного руково­
дителя и считают, что он долж ен найти в нем истину.
Другая аналогия: верование, что не грех, а невежество,
недостаток самопознания, находится в первооснове
страдания и делает человека рабом бессознательных
импульсов. Тот, кто остается в невежестве, живет в ил­
люзии и не м ож ет пережить опыт полноты. И, нако­
нец, разумеется, в каждой из этих систем открытие бо­
жественного внутри самого себя является центральной
1 28
* Тантрический буддизм и Ю н г *
идеей: тот, кто приходит к гнозису, больше не будет
христианином, он становится Христом 69>.
Вот отрывок из гностического Евангелия Филиппа,
которое удивительно сближается с фундаментальным
тантрическим видением:
...Вы видели дух, вы стали духом. Вы видели Христа,
вы стали Христом. Вы видели [Отца, вы] станете От­
цом... Вы видите самого себя, и то, что вы видите, вы
этим станете 70>.
А вот другой отрывок, где говорится, что Царство
Божие является не чем иным, как символом преобра­
зованного состояния сознания:
Иисус сказал... «Когда вы сделаете два одним, и ког­
да вы внутреннее сделаете подобным внешнему, а
внешнее подобным внутреннему, и верх подобным
низу, и когда вы сделаете мужское и женское одним и
тем же... тогда вы войдете в [Царство]» 71>.
Кажется очевидным, что буддийские символы и хри­
стианские гностические символы выражают одинако­
вые внутренние опыты, и что ученик принимает для
себя ту или другую систему, при этом принципиальное
искание смысла и пространственно-временной транс­
ценденции остается одинаковым. Следовательно, когда
Юнг проник в глубины своей психики, придя таким об­
разом к прямому знанию, выходящему из его собствен­
ного преобразующего опыта, он сам стал звеном цепи
древних мистических традиций, буддийской и хрис­
тианской. Или, другими словами, в глубинах коллек­
тивного бессознательного — или на высотах своего над-
сознания — Ю нг одновременно совершил встречу со
средневековым христианским мистиком, учителем
Эккартом, и встречу с тантрическим учителем. Слова,
выражающие несказуемый опыт, союз с Единым Разу­
мом, или с Богом (который во всяком случае выше
129

Глава V
слов), а также инструменты, применяемые в этом про­
цессе, могут отличаться, но сердцевина опыта остается
одной и той же; в глубине этого опыта во время само­
го краткого из мгновений всякое расстояние, разделяю­
щее разные традиции, устраняется. И именно в этом я
открываю для себя параллели м еж ду юнгианской сис­
темой и тантрической системой. В остальном методы и
техники, разработанные Ю нгом в контексте западной
традиции со своими собственными мифологическими
образами в социально-культурных условиях современ­
ной Европы и Америки, имеют маловажное значение.
Они просто еще раз подтверждаю т необходимость
оставаться укорененным в своей собственной культуре,
и всякий буддист может лишь присоединиться к следу­
ю щ ему совету Юнга: «Мы долж ны прийти к восточ­
ным ценностям изнутри, а не извне, и нам нуж но их
искать в самих себе...» 72>.
О пасности
Юнг и тантрические буддисты в одинаковой степени
осознают риски, внутренне присущие практике их ме­
тодов. Ю нг не перестает предостерегать нас против
возможных пагубных последствий и опасностей, ко­
торым мы подвергаемся, когда содержаний бессозна­
тельного оказывается освобожденным без соответст­
вующих предосторожностей и адекватной защиты. Со­
знание может оказаться переполненным с риском
психического обрушения и тяжелыми последствиями,
которые могут привести к психозу. Сравнивая потенци­
альную взрывоопасную мощь архетипов с мощью рас­
щепления атома, он подчеркивает:
Как и мир атомов, архетипы имеют следующую
особенность: чем глубже проникает исследователь в
мир микрофизики, тем более разрушительными ока­
зываются взрывоопасные силы, которые он там встре­
чает 73>.
130
Т а н т р и ч е с к и й б у д д и з м и Юнг
Вот почему жизненно важно обладать крепкой пси­
хической структурой, преж де чем вступать в противо­
стояние с бессознательным.
Тантрические учители обращаются к нам со вполне
аналогичным предостережением: преподаваемые ими
методы не только интенсивны, но и чрезвычайно м ощ ­
ны и, следовательно, опасны. Они требуют от ученика
адекватной предварительной подготовки и постепен­
ного посвящения в практику под руководством квали­
фицированного учителя. Они настаивают на важности
сохранения в любой момент контакта с реальностью
своего собственного опыта, с его земным и конкрет­
ным аспектом 74>. Ю нг был бы с ними совершенно со­
гласен: он знал, насколько для него было важно про­
должать ежедневно заниматься своей работой, жить в
семье и выполнять свои разнообразные обязанности,
даже если он в этот период времени находился в са­
мом эпицентре противостояния с бессознательным.
Тибетские буддисты энергично советуют западным
людям не оставлять ценностей своей культуры. Иметь
правильное понимание своей собственной цивилиза­
ции и быть в нее глубоко укорененным является необ­
ходимым предварительным условием, чтобы человек
мог рискнуть обратиться к инородной традиции и
получить полную отдачу от ее практики. Ибо всегда
остается опасность ухватить лиш ь буквальный смысл
символов и ритуалов без понимания их глубинного
значения, и таким образом подвергнуть себя риску за­
блудиться и потеряться в своей реальности.
Визуализированные образы в тантрической медита­
ции представляют собой архетипы, и поэтому нужно
быть особенно бдительным, когда вовлекаешься в эту
практику. В самом деле, всякий архетип обладает двой­
ным аспектом — светлым и сумрачным; когда мрачный
аспект внезапно вырывается из глубин бессознательно­
го, он м ож ет вызвать галлюцинации и утрату контакта
131
 Глава V
с реальностью. Например, в архетипе Великой Матери
имеется два парадоксальных аспекта: один питатель­
ный и созидательный, другой пожирающий и разруша­
ющий. Слабая личность, с недостаточно развитым со­
знанием, может почувствовать себя дезориентирован­
ным в момент неожиданного появления архетипа в его
уж асающем аспекте 75). Я неоднократно была сама сви­
детелем такого нежелательного эф ф екта с западными
учениками во время интенсивных сеансов медитации.
Этические вопросы
Индийский мудрец X I века Атиш а, способствовав­
ший возрождению буддизма в Тибете, пишет: «Когда
сосуд и его содержание заполнены ложными вещами,
преобразуйте это неблагоприятное обстоятельство в
дорогу к полному пробуждению» 76>. Это наставление
могло бы в равной мере относиться к людям X X века.
П о мнению тибетцев, мы сегодня ж ивем в эпохе вы­
рождения, где загрязнены и окружающая среда — со­
суд, и ее жители — содержимое, и им угрожают тяж е­
лые и опасные проблемы, и было бы целесообразно
извлечь выгоду из этой ситуации, стараясь развивать
наш разум, менять наши установки, или, как они сказа­
ли бы, преобразовывать неблагоприятные обстоятель­
ства в дорогу к освобождению 77>.
В эту эпоху смятения Ю нг такж е чувствовал себя
очень озабоченным судьбой нашей цивилизации и
опасностями саморазрушения, которым подвергает
себя человечество. Однако он замечал, что:
В настоящее время мы переживаем то, что греки
называли Кайрос — тот самый момент — для «метамор­
фозы богов»... Тут задействовано столько вещей, и
столько всего зависит от психологической структуры
современного человека 78>.
132
Тантрический буддизм и Ю н г *
Согласно Ю нгу — а именно то ж е предлагают тибет­
ские буддисты,— перемены должны начинаться с само­
го человека, внутри его собственной психики, которая
является его лучш им инструментом. Это подразумева­
ет знание самого себя, темной стороны психики, ее бес­
сознательного аспекта, равно как и ее сознательного ас­
пекта, и примирение полярностей. Без такого знания
бессознательное содержание порож дает проекции и
иллюзии, искажающие наши отношения с другими, и
именно здесь берут свое начало войны. «Благое дей­
ствие происходит из благой мысли, и не м ож ет быть
излечения или преобразования в направлении к луч­
шему миру, которые не начались бы с самого челове­
ка» 79),— говорит Юнг. Праведное действие и праведная
мысль, разве не то проповедовал Будда две с полови­
ной тысячи лет назад?
Ч ем больше мы осознаем наши бессознательные
импульсы и действуем сообразно с ними, тем меньше
наши отношения с миром загрязняются проекциями.
Тогда мы трудимся над тем, чтобы войти в общение, и
даже в причастие с миром. Ю нг говорит о потребности
общества в аффективной связи, принципе каритас, хри­
стианской любви к ближнему. И он предостерегает
нас: «Где останавливается любовь, начинается власть,
насилие, и террор» 8°).
Сострадание есть основополагающий элемент буд­
дийской философии и психологии. В тибетском буд­
дизме оно неотделимо от мудрости, состояния просвет­
ления разума. Далай-Лама, принимаемый за воплощ е­
ние Авалокитешвары, Будды сострадания, проповедует
и предлагает западному миру идеал сострадания, сред­
ство достижения гармонии в мире и принцип всеоб­
щей ответственности.
На Западе буддийский концепт пустоты (суньята)
иногда истолковывается неправильно. Здесь ошибочно
воображают себе, что он отменяет всякие этические
43
 * Глава V *
соображения. Ю нг подозревал, что некоторые запад­
ные представители начали заниматься йогой только
для того, чтобы достигнуть такого отрешения, которое
в действительности будет способом освобождения от
моральной ответственности 81>.
На моральном, как и на психологическом уровне,
буддизм является одной из самых развитых систем. Его
философия и практика по-прежнему включают в себя
без малейшего исключения все этические вопросы и
индивидуальную ответственность. И это правило при­
меняется во всех буддийских школах, в том числе, ко­
нечно, в тантрическом буддизме.
Что касается Юнга: как психолог и врач во всей сво­
ей многообразной работе и на протяжении всего свое­
го существования он постоянно призывал человека —
единственное существо, наделенное сознанием — к
ответственности и этической обязанности преобразо­
вывать самого себя и — осмелюсь сказать — преобразо­
вывать Бога.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Д л я завершения нашего обзора я хотела бы предста­
вить некоторые выводы, к которым я пришла в данной
попытке поиска параллелей м еж ду тибетским буддиз­
мом и юнгианской психологией.
Обе эти системы появились и развивались в очень от­
даленных друг от друга условиях, как с географиче­
ской, так и с исторической и культурной точек зрения;
их разделяют более двух с половиной тысячелетий.
Однако несмотря на все различия, они занимаются оди­
наковыми человеческими проблемами, и они обе при­
шли к выводу, что решение их нужно искать исключи­
тельно в психике каждого человека.
Первостепенная цель буддизма заключается в устра­
нении страдания. Цель Юнга — излечение психических
травм человека. Но если для буддиста возможно пол­
ностью освободиться от страдания, для Юнга страдание
внутренне присуще жизни, оно даже является ее необ­
ходимой составной частью, которую невозможно уда­
лить полностью.
Конечная цель каждой из этих систем состоит в том,
чтобы позволить нам стать теми, кто мы есть на самом
деле. Для буддиста Махаяны это означает достижение
состояния Будды; всякое существо без исключения
имеет в себе этот потенциал. Для Ю нга это означает
достижение полноты, осуществление своей собствен­
ной Самости, то есть стремление, внутренне присущее
психике. Путь, ведущий к состоянию Будды, крайне
длителен, даж е если тантрические буддисты считают,
: 35
 Заклю чение
что при помощи их техники можно достигнуть такого
состояния в течение одной жизни. По Юнгу, напротив,
самореализация представляет собой бесконечный про­
цесс.
Постепенное развитие сознания при помощи интро­
спекции (всматривания в себя) составляет исходную
цель буддизма, равно как и юнгианской психологии.
Буддисты, однако, настаивают на том, что сознание мо­
ж ет быть полностью развито, так, чтобы никакой бес­
сознательный элемент больше не возмущал разум и
чтобы было достигнуто совершенное самообладание —
состояние чистого сознания. Для них сознание ассоци­
ируется с блаженством: знание есть счастье, невеж е­
ство есть страдание. Ю нг ж е не думает, что мож но до­
стигнуть чистого сознания, обеззараженного от всякого
бессознательного. Кроме того, интеграция бессозна­
тельного в сознание, примирение противоположно­
стей в его глазах нисколько не подразумевает устране­
ния бессознательного или контроля над ним, а только
принятия этих двух аспектов психики.
Принцип противоположностей и его применение
имеет фундаментальный характер в юнгианской моде­
ли, точно так ж е как и в буддизме, особенно в тантри­
ческих практиках.
Обе системы требуют, чтобы каждый аспект индиви­
да был вовлечен в процесс: ничто не долж но отбрасы­
ваться. Интеллектуальные знание и понимание важны,
особенно на исходных стадиях вступления на путь, но
ощущения и интуиция должны их дополнять, а глубин­
ные впечатления, приобретенные в моменты медита­
ции или созерцания, должны проявляться в действиях
и становиться моральным долгом.
Путь начинается и совершается в психике, в недрах
разума. Юнг не позволяет себе утверждений ф илософ­
ского или метафизического порядка, подчеркивая, что
вся его работа основана на эмпирических очевидно-
136
Заклю чен ие
стях. Буддизм как религия неизбежно обращается к ф и­
лософской и метафизической сферам. Однако Будда
отказывался отвечать на вопросы о природе Абсолюта,
зная, что философские аргументы подводят к разладу
и смятению и нисколько не способствуют разрешению
первостепенной проблемы, а именно — вопроса о стра­
дании. Он предпочитал проповедовать Срединный
Путь, разработанный позднее школой Мадхьямика; ее
фундаментальная установка ориентируется на свободу
без догматизма и диалектический подход, чтобы разре­
шать теоретические конфликты, принимая более высо­
кую точку зрения.
В определенной степени такой подход такж е харак­
терен для Юнга, у которого его мож но найти как в
творчестве, так и в практике. И в самом деле, у него
нет окончательных теорий или врачевательных м ето­
дик, систематически применяемы х ко всем, ибо к аж ­
дый человек уникален в своей конкретной ситуации.
Чтобы помочь кому-то разрешить свои конфликты и
сопровождать его на пути индивидуации, Ю нг попытал­
ся бы сначала подвести его посредством объективного
наблюдения к осознанию фактов своей внутренней и
внешней жизни; потом, при помощи воображения,
усилить эти факты, возвышая коллизию и дилемму на
более высокий уровень сознания, приводя таким обра­
зом человека от личностного к трансличностному, то
есть — к приближению к духовному.
Тантрическая система, как и юнгианская система, в
изобилии используют символы в качестве носителей и
средств преобразования сознания и обыденной реаль­
ности в реальность, наполненную смыслом. В тантри­
ческом буддизме символические образы и конкретные
практики визуализации определяются традицией, хотя
за медитантом оставляется определенная свобода, по­
буждая его, в частности, к практике созидательного во­
ображения. Юнгианская модель не слишком ж алует
13 7
 Заключение
традицию и предлагает чисто индивидуальный спо­
соб — вне всякой структуры — использования своего
воображения с целью развития самопознания. Оба
пути ведут к Самости — центру и сердцу мандалы.
И буддийские учения, и юнгианские врачевательные
методы приспосабливаются к конкретным потребно­
стям, условиям и способностям каждого. Гуру и вра­
чеватель являются проводниками на этой дороге. И х
никогда не рассматривают в качестве абсолютных ав­
торитетов: единственный настоящий авторитет — это
психика, или разум индивида — уникальный инстру­
мент, при помощи которого мы переживаем опыт ре­
альности. В буддизме ученика постоянно призывают
проверить на собственном опыте состоятельность уче­
ния и принять или отклонить его в соответствии с пе­
режитым. Ю нг тож е демонстрирует огромное ува­
ж ение к целостности психики и доверяется ее способ­
ности функционировать объективно — не подвергаясь
вмешательству извне — и таким образом вести индиви­
да к своему истинному назначению — Самости.
Обе системы единодушно призывают держаться на­
стороже по отношению к опасностям, внутренне при­
сущим практикам, и побуждают озаботиться предосто­
рожностями и защитными средствами, необходимыми
при соприкосновении с мощными внутренними сила­
ми, чреватыми пагубными эффектами для психиче­
ской структуры личности. Вот почему тибетский буд­
дизм — в частности, в своей тантрической ф орм е —
традиционно остается за печатью тайны.
В обеих системах страсти, эмоции — позитивные или
негативные — нисколько не устраняются, но преобразу­
ются при помощи всей заключенной в них энергии.
Противоречия, парадоксы и образный язык изобилу­
ют в творчестве Юнга, как и в буддизме вообще, и в
тантрическом буддизме — в частности, но ни Юнг, ни
буддисты этим не обеспокоены. Все это просто счита­
1 38
Заключение
ется способами иллюстрации богатства и полноты
существования, и разнообразные способы их восприя­
тия — это все, что неспособен, в силу своих ограниче­
ний, выразить обычный язык.
Первостепенная забота Тантры состоит в духовном
росте, своеобычность ж е тантрического пути заключа­
ется в том, что речь тут нисколько не идет о пути аске­
тическом, но скорее о дороге, позволяющей полностью
пережить опыт жизни со всеми возможными в ней ра­
достью, спонтанностью и созидательностью. Главное
здесь — ментальная установка, то есть бескорыстная
мотивация, поддерживающая всякую ф орм у буддий­
ской практики. В Тантре, как и в юнгианской модели,
земное измерение и духовное измерение оказываются
тесно связаны друг с другом; в действительности речь
идет о двух сторонах одной и той ж е реальности, и эти
стороны должны примириться.
В творчестве Юнга элемент сострадания, принцип
Эроса, не акцентируется, как в тибетском буддизме, хотя
Юнг чувствует себя глубоко озабоченным судьбой чело­
вечества, особенно судьбой внутреннего человека. Как
психолог и врач он знает, что мы м ож ем излечиться,
лишь отказавшись от своих эгоцентрических желаний
и связав себя с более широким жизненным контек­
стом. В течение этого процесса в глубинах нашей пси­
хики на архетипальном уровне, где нет никакого разде­
ления, мы чувствуем себя объединенными с остальным
человечеством, и тогда сострадание появляется само
собой, спонтанно. Однако юнгианская психология не­
обходимо предлагает менее объемлющее видение, чем
буддизм, который представляет собой психологиче­
скую и этическую систему с религиозными основами.
Что касается меня, мне представляется очевидным,
что придя с разных направлений и при помощи
специфических слов и символов, тибетские буддисты
и К. Г. Юнг — как и алхимики — демонстрируют нам
139
 * Заключение * Заключение *

универсальную мудрость. Было сказано, что Запад сам дательным сердцем, ясными жизненными установками
по себе располагает великим богатством символов, и и полной мягкости речью могут многому нас научить.
что излишне отправляться на Восток в поисках каких- И особенно в своих молчаливых медитациях они раз­
то других. Конечно, было бы досадно отказаться от бо­ говаривают с нами, с каждой и каж ды м из нас инди­
гатства западной символики, это была бы явная потеря. видуально, прямо и энергично. Но преж де всего они
Но символы Востока, в силу своей новизны, в большей являются живыми символами просветленных существ,
степени способны вдохновлять и стимулировать вооб­ самых высоких устремлений и самой высокой реализа­
ражение. Кстати, порывы душ и могут питаться из ции, на которую способен человек. Именно это их при­
очень разных источников; так ли уж действительно сутствие среди нас, это уникальное свидетельство пред­
важно определять их происхождение? Если правда то, ставляют собой самый знаменательный вклад тибет­
что конечная мудрость уникальна по своей сути, что ее ской традиции в развитие западного мира.
мож но открыть через нашу собственную буддическую Когда гигантские птицы, стальные птицы с ревом пе­
природу, через Самость или через философский ка­ ренесли тибетцев в лоно нашего мира, это не было
мень, то тогда должно быть возможно найти в различ­ лишь исполнением пророчества: это был момент син­
ны х эзотерических традициях, даж е далеких друг от хронности м еж ду миром разума и миром материи.
друга, ценности, понятные для западного мира. Навер­ Птицы, символы свободы, в металлическом обличии
ное, некоторые западные люди предпочтут юнгиан- становились колесницами необычайных существ, по­
скую модель в той мере, в какой в некоторых своих сланников в разуме и сердце настоящей духовной сво­
аспектах она будет более уместной для их потребностей боды в совершенно живой и реальной форме. Сталь­
и стиля жизни. Другим, напротив, окажется ближе ти­ ные птицы несли птиц небесных...
бетская модель. Найдутся и такие, которые не увидят
никакого противоречия м еж ду этими двумя моделями
и почувствуют себя обогащенными теми сокровищами,
что так щедро даруют обе системы.
Появление тибетцев на Западе не может быть един­
ственно результатом череды исторических событий,
начало которым было положено трагедией. Я тут
усматриваю в этом еще одно ощутимое проявление за­
кона противоположностей: катастрофический упадок
нравственных и духовных ценностей внутри нашей ма­
териалистической и милитаристской цивилизации дол­
ж ен был породить свой противовес в лице святых лю­
дей, приш едш их с Тибета, спустившихся с вершины
мира до самых равнин западного полушария. Ю нг уже
подчеркивал, что нам нужно многому научиться у Вос­
тока. Тибетские ламы с их глубокой мудростью, состра­

1 40
 * Coda *

времени спустя я решилась — и пустилась в большое

плавание. Это действительно было самое настоящее
путешествие — долгое, тяжкое и многотрудное; быва­
ли моменты, когда я предавалась отчаянию, бывали
моменты бурного восторга. Вскоре я поняла, что акт
написания и построения этой книги подобен процессу
CO DA медитации. Ещ е он был похож на алхимический опус,
начинаясь с масса конфуза (бесформенной массы) и вы­
Крайне трудно понять тантрический буддизм, но еще
водя через разнообразные этапы к окончательной ясно­
труднее о нем писать, ибо основы этого учения зиж ­ сти в самой своей сущности. И во время этого пути, по
дутся не на умении или умозрительном знании, но на
мере того, как произведение приобретало более четкие
индивидуальном опыте. То ж е самое можно сказать и о очертания, мне постепенно открывался его внутренний
творчестве Юнга. Поэтому я с болью признаю недо­ смысл.
статки, упущения и неизбежные искажения, которые
Итак, после продолжительного странствования по
должны содержаться в этой книге. этой долгой и изнурительной дороге, порой теряя ее и
С самого начала я вполне отдавала себе отчет в том, обретая снова, охватываемая то досадой, то востор­
что ставлю перед собой весьма амбициозную задачу, гом — в зависимости от ее поворотов и изгибов, я вер­
принимая в расчет бескрайние масштабы выбранной нулась к исходной точке; и на сей раз послание было
темы. Более того, она меня ужасала. Казалось просто глубоко начертано в моем разуме и моей душе:
невозможным охватить весь предмет целиком, рас­ САМ О СТЬ И П АДМ А.
сматривая одновременно духовный аспект вопроса и
его динамический, эволюционный и постоянно меняю­
щийся аспект; мой опыт знакомства с каждой из этих
двух систем касался в основном этого второго аспекта.
Переполняемая подобными мыслями, я долго не
могла заставить себя приняться за труд. Глубоко внутри
я хорош о представляла себе, какую именно работу
долж на выполнить, но была неспособна выразить ее
словесно. Именно тогда мне приснился сон, в котором
мягкий голос прошептал мне: «Самость и Падма» '). Са­
мость и Падма — западный символ и восточный сим­
вол духовного развития и полноты разума — это и
была вся моя будущая книга. Что еще к этому доба­
вить? Все было сказано этими тремя словами. Но это
было только начало. И этот сон был для меня знаком,
что пора уж е садиться за письменный стол. Немного

142

ПРИМЕЧАНИЯ
Г лава I. Б у д д и зм
*) Walpola Rahula, What the Buddha Taught, Bedford: Gordon
Fraser, 1959, p. 1. — Французский перевод: Учение Будды, Из­
дательство Сэй.
2) Rahula, op. tit., p. 45-50.
3) Lama Thubten Yeshe, «Turning the Wheel», in Wisdom
Energy 2 , UlverSton: Wisdom Culture. 1979, p. 24. — («Враще­
ние колеса» в «Энергия Мудрости». #2).
4) Edward Conze, Buddhism, London: Faber and Faber, 1963,
P- 93 -
5) Nancy Wilson Ross, Buddhism, a Way of Life an d Thought
(Искусство жить и думать), New York: Vintage Books, 1981,
p. 44.
6) Gampopa, The Jewel Ornament o f Liberation (Сокровище
освобождения). Berkley: Shambala, 1971, p. 7.
7) Charles Muses, East-West Fire, Schopenhauer’s Optimism and the
Lankavatara Sutra, London: John Watkins, 1955, p. 45.
8) K. Venkata Ramanan, Nagarjuna’s Philosophy, New York:
Samuel Wiser, 1966, p. 145.
9) Ibid., p. 299.
10) В оригинале на французском языке. — Прим. пер.
п) Ibid., р. 297.
12>Тэнзин Гиацо, Четырнадцатый Далай-Лама, The Budd­
hism of Tibet and the Key to the Middle Way (Тибетский буддизм и
ключ Срединного Пути), George Allen & Unwin, 1975,
p. 21-22.
144
-*• П р и м е ч а н и я
13) Лама Тхубтен Зопа Ринпошэ, «The Three Principal Aspects of
the Path of Enlightmentb (Трехосновных аспекта пути к просвет­
лению), in Lama Thubten Yeshe and Lama Thubten Zopa Rin­
poche, Wisdom Energy, London: Wisdom Publications, 1982, p. 82.
14) В дзене этот разбросанный разум называется «разу­
мом осла» (скачущим с одного места на другое).
15> Geshe Ngawang Dhargyey, Tibetan Tradition of Mental Deve­
lopment (Тибетская традиция ментального развития) II Dha-
ramsala, Library of Tibetan Works and Archives. 1974, p. 58.
16>Интересно отметить, что как-то на одной лекции ла­
ма проводил параллель между грехом и смятением.
I7> Lama Thubten Zopa Rinpoche, op. tit., p. 84-86.
18>Tenzin Gyatso, op. tit., p. 46.
19) Я часто видела и слышала, как психиатрические па­
циенты говорили в лечебных группах, что когда они пыта­
лись помочь другому пациенту, они забывали свои соб­
ственные беды и свою жалкую жизнь.
Аналогично, в связи с экспериментальным проектом
под моим руководством в психиатрической клинике, со­
стоявшим в показе короткометражных фильмов об искус­
стве для публики, состоящей из шизофреников и других
пациентов с глубокими психическими расстройствами, на
меня произвели сильное впечатление их положительная
реакция, энтузиазм и вдохновение под влиянием этих
фильмов. Многие пациенты признавались мне, иногда че­
рез несколько месяцев, что еженедельная демонстрация
этих фильмов была важным событием в их незначитель­
ной и ограниченной жизни, и некоторые из них утвержда­
ли, что вследствие этих сеансов уменьшалась их зависи­
мость от лекарств.
2°) Lama Thubten Zopa Rinpoche, op. tit., p. 58.
21) Lama Thubten Yeshe, «Karma and Emptiness» (Карма и
пустота), in: Op. tit., p. 52.
22> Скандхи в буддийских учениях являются нашими
атрибутами: это тело, ощущения, восприятия, желания и
эмоции, акты сознания.
145
 * П р и м е ч а н и я *• * Примечания

23) Conze, op. tit., p. 1 3 0 -13 1. 41) Ibid., p. 193-194.

24) The Lankavatara Sutra / Transl. by Daisetz Teitaro Suzuki, 42) Herbert Guenther, The Tantric View of Life (Тантрическое
London: Roudedge & Kegan Paul, 1932, p. 67. видение жизни), Boulder: Shambhala, 1976, p. 37.
25> Geshe Ngawang Dhargyey, op. tit., p. 29. 43>Цит. no: Herbert Guenther, op. tit., p. 38.
26) Dalai Lama, M y L and an d my People (Моя страна и мой 44>Dasgupta, op. tit., p. 187.
народ), New York: Potala, 1962, p. 241. 45>Giuseppe Tucci, The Theory of the Practice of the M andala (Те­
27>Geshe Ngawang Dhargyey, op. tit., p. 29. ория практики Мандалы), New York: Samuel Weiser, 1970,
25) Mircea Eliade, Yoga, Immortality, and Freedom (Йога, бес­ p. 78.
смертие и свобода), Princeton: Princeton University Press, Гл ава II. К . Г. Ю нг
1970, p. 202.
29> Karl Springer, «Tibetan Buddhism in the West» (Тибет­
ский буддизм на Западе) // The Tibetan Journal. Vol. I. ') С. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage
No. 3-4 (осень 1976), p. 76. Books, 1961, p. 44-45.
3°) Это опять же вполне соответствует духу Будды, кото­ 2>Ju n g op. tit., p. xii.
рый проповедовал, что к разным людям нужно применять 3) Ibid., p. 222.
разные подходы, использовать разные методы и придер­ 4) Ibid., p. 179.
живаться философии, отвечающей их собственным на­ 5) Ibid., p. 188.
клонностям и соответствующей их вкусам, темпераменту, 6>Ibid., p. 194.
уровню образования и духовному развитию. 7>Ibid., p. 195.
31) S. В. Dasgupta, A n Introduction to Tantric Buddhism (Введе­ ®>Ibid., p. 193. (Выделено мною. — P. M.)
ние в тантрический буддизм), Calcutta: University of Cal­ 9>Ibid., p. 196.
cutta, 1974, p. 54. 1()) Idem.
32>Ibid., p. 145. u ) Ibid., p. 199.
33) Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism 12>Idem.
(Основы тибетского мистицизма), London: Rider & Compa­ 13) Ibid., p. 204.
ny, 1959, p. 94-96. 14>Idem.
34>Dasgupta, op. tit., p. 145. 15> C. G. Jung, Two Essays on Analytical Psychology, Princeton:
35>Ibid., p. 146. Princeton University Press, 1966, p. 220.
36>Garmapa Rinchen Dorje, «The Vow of Mahamyudrab (Обет 16>C. G.Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, Prince­
Махамудры), in: С. A. Muses, ed. Esoteric Teachings o f the Tibetan ton: Princeton University Press, 1969, p. 44.
Tantra (Эзотерические учения тибетской Тантры), New
17>Ibid., p. 42.
York: Altai Press, 1961, p. 304. 18>Ibid., p. 43.
37>Lama Govinda, op. tit., p. 103. 19) Jung, Two Essays on Analytical Psychology, p .6 6 .
38>Idem. 2°) Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 48.
39>Ibid., p. 104. 21>Jung, Two Essays on Analytical Psychology, p. 67.
40>Dasgupta, op. tit., p. 188. 22>Ibid., p. 68.

146 47
 * Примечания
23>Ibid., p. 238.
24>С. G. Jung, Aion, Princeton: Princeton University Press,
1959 , P- <>3 -
25>C. G. Jung, «Answer to Job» (Ответ Иову), in Psychology
and Religion; West and East, Princeton: Princeton University Press.
1969, p. 468.
26>Jung, Two Essays on Analytical Psycholog)/, p. 219.
27>Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, Princeton: Prin­
ceton University Press, 1969, p. 90.
28>Ibid., p. 91.
Z9>Russel Lokhart, «Eros in Language, Myth and Dream» //
Quadrant. Fall 1978, p. 66.
30>Термин, применяемый Леви-Брюлем для описания
основной природы первобытной ментальности.
31>С. G. Jung, Psychology and Alchemy, Princeton: Princeton Uni­
versity Press, 1968, p. 34. «Наше золото — не золото черни». Это
золото, находящееся внутри человека,— золото, присут­
ствующее в каждом из нас.
32>Jung, Psychology an d Alchemy, p. 244.
33>Ibid., p. 312.
34>Jung, Aion, p. 264.
35>C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, Princeton: Princeton
University Press, 1970, p. 3.
36>Ibid., p. 10 6 -114 .
37>Коаны дзена выполняют ту же самую функцию.
38>Цит. по: Ralph Metzner, Maps o f Consciousness (Карты со­
знания), New York: Macmillan Publishing Co., 19 71, p. 94-95.
39>C. G. Jung, Alchemical Studies, Princeton: Princeton Univer­
sity Press, 1967, p. 237-241.
4°) Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 63.
4I>Ibid., p. 534-540.
42>Ibid., p. 554-556.
43>Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 197.
44>Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, p. 520.
45>Ibid., p. 525-526.
46>Ibid., p. 421-422.
148
* Примечания *
47) Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 538.
48>Jung, Aion, p. 261.
Гл ава I II . М етоды ю нги ан ской психологии
и тибетского будди зм а
Jung, Memories, Dreams, Rфections, p. 124.
2>Jung, Two Essays on Analytical Psychology, p. 110.
3) C. G. Jung, The Practice o f Psychotherapy, Princeton: Princeton
University Press, 1966, p. 41.
4) C. G. Jung, «Commentary on the Secret of the Golden Flower»,
in: Psychologу and the East, Princeton: Princeton University Press,
1978, p. 18.
5>Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 7-8.
6)Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 1 3 1 .
7)Jung, «Commentary on the Secret of the Golden Flower», p. 1 8 -
19.
8)Jung, The Structure an d Dynamics of the Psyche, p. 89.
9)Janet Dallet, «Active Imagination in Practice», in Murray Stein,
cd., Jungian Analysis, La Salle, Open Court, 1982, p. 182.
10)Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 75.
” >Ibid., p. 46.
12>Idem.
13>C. G. Jung, Psychologу an d Religion: West and East, Princeton:
Princeton University Press, 1969, p. 334.
14>Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 1 3 1 .
15) Ibid., p. 144.
16) Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 71.
17)Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 528.
lg)Jung, Memories, Dreams, Rфections, p. 145.
19)Jung, The Practice o f Psychotherapy, p. 108.
2°) Ira Progoff, «.The M an Who Transforms Consciousness» (Чело­
век, преобразующий сознание) // Eranos Jahrbuch. XXXV.
1966, p. 138 -139 . (Выделено мною. — P. М.)
21) Ibid., p. 139.
149
 * Примечания *
22) Ibid., p. 139-140.
23) Anagarika Govinda, The Psychological Attitude of Early Buddhist
Philosophy, London: Rider & Co., 1961, p. 44.
24) Ibid., p. 39.
25>Herbert Guenther and Chogyan Trungpa, The Dawn ofTant-
ra (Заря Тантры), Boulder: Shambhala, 1975, p. 52.
26>Tucci, op. cit., p. 72-73.
2?) Guenter and Trungpa, op. cit., p. 47.
28>Lama Thubten Yeshe, Silent Mind, Holy M ind, Ulverston:
Wisdom Culture, 1978, p. 34-35.
29>Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 51-52.
3°) Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, p. 27.
31) Gampopa, op. cit., p. 3 1-3 2 .
32>Lama Thubten Yeshe, «Turning the Wheel», p. 20.
Г л ава IV. А р хети п ал ьн ы е сим волы :
тан тра и Ю нг
С. G. Jung, M an and His Symbols (Человек и его симво­
лы), New York: Dell Publishing Co., 1964, p. 88.
2) Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, p. 91-92.
3>Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 48.
4>Michael Adams, «The Benzene Uroboros» II Spring, 1981,
p. 14 9 -16 1.
5>Erich Neuman, The Great Mother, Princeton: Princeton Uni­
versity Press, 1963, p. 332-335.
6>Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, p. 192.
7>Ibid., p. 172.
8>C. G. Jung, Psychological Types, Princeton: Princeton Univer­
sity Press, 1971, p. 446.
9) Nathan Katz, «Anima and mkha’-’groma: A Critical Com­
parative Study of Jung and Tibetan Buddhism» // The Tibetan
Journal. Vol. 2. No. 3 (autumn 1977), p. 13-43.
10)Jung, Two Essays on Analytical Psychology, p. 192.
n >S. K. Ramachandra Rao, Tibetan meditation, Theory and
Practice, New Delhi: Arnold Heineman, 1979, p. 32.
150
* Примечания
12) Jung, Aion, p. 11.
13>Ibid., p. 1 4 .
14>Jung, Psycholog)/ and Alchemy, p. 1 3 .
15>Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 142.
16>Автор o6birpsdaeT здесь созвучт redeemed — выкуплен­
ный, спасенный, обращенный в веру, и redemption — искуп­
ление. — Прим. пер.
17>Edward Edinger, Ego and Archetypes, New York: Penguin
Books, 1972, p. 102.
18)Jung, Psychology and Alchemy, p. 306.
19>Ibid., p. 3 1 3 .
2°) W. Y. Evans-Wentz, ed. The Tibetan Book o f the Dead, New
York: Galaxy, i960, p. xxxvi.
21>Francesca Fermantle and Chogyam Trungpa, The Tibetan
Book of the Dead, Boulder: Shambhala, 1975, p. 1.
22>Ibid., p. 10.
23>Evans-Wentz, op. cit., p. 11.
24>Fermantle and Trungpa, op. cit., p. 5-10.
25>Jung, «Commentary on the Secret of the Golden Flower», p. 30.
26>Anagarika Govinda, Creative meditation and Multidimensional
Consciousness, Wheaton, Theosophical Publishing House, 1976,
p. 61.
27>C. G. Jung, The Psychogenesis of Mental Disease, Princeton:
Princeton University Press, i960, p. 270.
28)Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 353.
Г л ава V. Т ан три чески й буддизм и Ю нг
Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, p. 256.
2) Ibid., p. 350.
3)Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 109.
4)Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 283.
5)Jung, The Structure and Dynamics o f the Psyche, p. 361.
6>Jung, Aion, p. 165.
7)Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 319-320.
8>Jung, Psychological Types, p. 449-450.
9)Jung, Psychology and Alchemy, p. 137.
1 51
 * Примечания
10)Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 197.
n)Jung, The Structure and Dynamics o f the Psyche, p. 349.
12>Jung, Ibid., p. 185.
13>Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 279.
14)Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 34.
15>Ibid., p. 192.
16>Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, p. 7 1-77 .
17) Govinda, Creative Meditation and Multi-dimensional Consiousness,
p. 30.
18>Ibid., p. 31.
19>The LankavataraSutra, p. 48.
20) C. G. Jung, Septem Sermones a d Mortuos, in: Memories, Dreams,
Reflections, p. 379.
21) Pleroma — греческое слово, означающее «полнота».
22>Jung, Septem Sermones a d Mortuos, p. 379.
23>Ibid., p. 382.
24>Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 269.
25) Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, p. 77.
26) Govinda, Creative Meditation and Multi-dimensional Consiousness,
p. 105.
27>Fritjof Capra, The Tao of Physics, Boulder: Shambhala, 1975,
P- 99 -
28) Цитируется no: Beatrice Suzuki, Impressions of Mahay ana
Buddhism, Kyoto: Eastern Buddhist Society, 1940, p. 48.
29>Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 312.
3°)Jung, Two Essays on Analytical Psychology, p. 75-76.
31>Ibid., p. 75.
32>Ibid., p. 205.
33>Summum bonum — суверенное, или высшее добро, и
summum desideratum, суверенное стремление. — Прим. пер.
34>Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 382.
35>Jung, Psychological Types, p. 453.
36>Ramanan, op. tit., p. 50.
37) Ibid., p. 258.
38>Ibid., p. 329.
152
Примечания
39>Здесь автор вводит новое слово, буквально — эгость,
которому мы предпочли более отчетливое гегемония эго. —
Прим. пер.
4<)) С. G. Jung, «Foreword to Suzuki’s Introduction to Zen Budd­
hism)), in Psychology and the East, p. 154.
41) Govinda, Creative Meditation and Multi-dimensional Consiousness,
p. 48-49.
42>Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, p.3 51.
43>C. G. Jung, Letters, Princeton: Princeton University Press,
1973. Vol. 1, p. 236.
44>Ibid. Vol. 2, p. 248.
45)Jung, M an and His Symbols, p. 81.
46>Jung, Aion, p. 33.
47>Dhargyey, op. tit., p. 92.
48)Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 7-8.
49) C. G. Jung, Psychological analysis of Nietzsche s Zarathustra. Vol. 3
(winter 1935), p. 23.
5°) Ibid., p. 4.
51>Jung, Aion, p. 13.
52) Govinda, Creative Meditation and Multi-dimensional Consiousness,
p. 141.
53) Miguel Serrano, C. G. Jung an d Hermann Hesse, A Record of
Two Friendships, New York: Schoken Books, 1966, p. 88.
54>Jung, Letters. Vol. z, p. 314.
55) Idem.
56)Jung, Commentary on the Secret of the Golden Flower, p. 56.
57)Jung, Alchemical Studies, p. 59-64.
58) Jung, The Practice of Psychotherapy, p. 81.
5 9>Jung, Psychological Commentary on The Tibetan Book of Great
Liberation, p. 1 1 1 .
60)Jung, Commentary on the Secret of the Golden Flower, p. 13.
61) Idem.
62>Jung, Psychological Commentary on The Tibetan Book of Great
Liberation, p. 134.
63>Jung, Psychology and Alchemy, p. 99 -101.
43
 * Примечания *
64>Jung, Psychological Commentary on The Tibetan Book of Great
Liberation, p. 125.
65>Автор использует здесь тонкую и непереводимую
игру слов: a state o f at-onement, где atonement (возмещение,
раскаяние) входит в созвучие с one (один) и a t once (в нача­
ле). Вполне вероятно, что тут речь идет об этимологиче­
ском происхождении слова atonement. — Прим. пер.
66)Jung, Psychological Commentary on The Tibetan Book of Great Libe­
ration, p. 13 2 -13 3 .
67>Ira Progoff, The Cloud of Unknowing, New York: Dell Publi­
shing Co., 1957, p. 23-38.
68>Elaine Pagels, The Gnostic Gospel, New York: Vintage Books,
I979, p. xx-xxi.
60>Ibid., p. 14 9 -16 1.
7°) Цит. no: Pagels, op. tit., p. 161. (Выделено мною. — P. M.)
71>Цит. no: Pagels, op. tit., p. 155.
72>Jung, Psychological Commentary on The Tibetan Book of Great
Liberation, p. 112.
73>Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious, p. 224.
74>Guenther and Trungpa, op. tit., p. 89.
75>Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness,
Princeton: Princeton University Press, 1954, p. 322.
76>Geshe Rabten and Geshe Ngawang Dhargyey, Advice from
a Spiritual Friend, London: Wisdom Publications, 1984, p. 65.
77>Ibid., p. 65-66.
78>Jung, The Undiscovered Self, New York: The New American
Library, 1959, p. 123.
79>Jung, Two Essays on Analytical Psychology, p. 226.
80>Jung, The Undiscovered Self p. 1 1 7 - 1 1 8 .
81)Jung, Psychological Commentary on The Tibetan Book of Great Libe­
ration, p. 135.
C oda
!) Падма — санскритское слово, означающее «лотос»,
символ духовного развития. — Прим. пер.
44
ГЛОССАРИЙ
Б у д д и зм *
А вал о ки теш вар а — Будда сострадания.
А л ая -ви д ж н я н а — «донное сознание», источник всяко­
го сознания в человеке, согласно буддийской доктрине
школы Читтаматра.
А р хат — человек, достигший нирваны, полного осво­
бождения от страдания.
Б ардо — состояние между смертью и возрождением.
Б о д д хи саттва — существо, связанное с просветлением.
Б о д хи ч и тта — просветленная мотивация, или установ­
ка, у боддхисаттв: желание стать Буддой, чтобы быть по­
лезным всем существам.
Б уд д а — полностью просветленное существо, человек,
превзошедший всякую негативность и стяжавший все доб­
рые качества.
В а д ж р а (тибетск. дордж е) — бриллиант, алмазный ски­
петр, символ неразрушаемости; мужское начало действия.
В а д ж р а И огини — дакини самого высокого ранга,
ярко-красного цвета, с ореолом пламени над головой.
В а д ж р ая н а — «алмазная колесница», идущая к просвет­
лению, составная часть Махаяны; тантрическая школа буд­
дизма.
* При отсутствии оговорок слова приведены на санс­
крите.
45
 Г л о с с а р и й *•
Д аки н и (тибетск. кхадом а) — символическое существо,
имеющее женское тело, воплощающее блаженство и муд­
рость, действующее в качестве духовного руководителя.
Д ао (кит.) — вечный путь космического порядка.
Д х ар м а — духовные учения; доктрина Будды; универ­
сальный закон.
М идам (тибетск.) — мужское или женское божество
или Будда, призываемый в некоторых тантрических прак­
тиках медитации.
К ар м а — причинно-следственный закон; последствия
наших мыслей, слов и действий в этой жизни и в наших
будущих жизнях.
К арун а — сострадание.
М ан д ж у ш р и — Будда мудрости.
Мантра — священное слово, слуховой символ.
М ахаяна — поздние школы буддизма; северный буд­
дизм.
М удра — ритуальный символический жест.
Н и р в ан а — состояние за пределами страдания; осво­
бождение от кармы, от иллюзий и цикла возрождений в
сансаре.
П ад м а — цветок лотоса; символ духовного развития.
П р а д ж н я — высшее и интуитивное знание, источник
мудрости; женское начало.
П р осветлен и е — состояние Будды, при котором вся­
кая двойственность трансцендируется в абсолютное един­
ство; искоренение всех негативных состояний разума и
приобретение всех положительных качеств.
С ад хан а — духовное упражнение.
С ам адхи — состояние глубокого сосредоточения, целе­
направленного и без рассеяния.
С ан сара — цикл непрерывных и неконтролируемых
возрождений в различных мирах существования; цикл
безостановочного умственного и физического страдания.
Сатори (японск. ) — другое название просветления в
дзен-буддизме.
156
Глоссарий*
С к а н д х и — атрибуты человеческого существа: тело,
ощущения, восприятия, желания и эмоции, акты сознания.
С ун ь я т а — вакуум, пустота; все явления лишены внут­
ренне присущего существования или собственного суще­
ствования; взаимозависимость всех явлений.
Т ан тр а — эзотерические учения Будды, быстро приво­
дящие к просветлению; методы и практики для быстрого
достижения просветления; Ваджраяна.
Т ара — женский аспект разума Будды.
Т х а н г к а (тибетск!) — религиозная картина, выполняе­
мая обычно на ткани и образующая парчу.
У пай я — метод; мужское начало.
Х и н ая н а — первая школа буддизма, южного буддизма,
из которой до наших дней дошел только буддизм Тхера-
вада.
Ю нг
А н и м а — женский аспект мужской психики.
А н и м а м ун ди — душа мира.
А рхети п ы — содержание коллективного бессознатель­
ного; первостепенные (исконные) образы и системы фор­
мирования символов, которые встречаются во все времена
во всем человечестве.
И н д и ви д уа ц и я — процесс интеграции личности; по­
иск смысла.
К о л л екти вн о е бессознательное — часть психики с
наследственным бессознательным содержанием, принад­
лежащим целому человечеству; напротив, личностное
бессознательное состоит из личных опытов, которые были
вытеснены и забыты.
М ан д ал а — санскритское слово, обозначающее круг;
конструкция, состоящая из символических квадратов и
кругов.
П л ер о м а (греч.) — полнота.
П с и х и к а — совокупность всех психических процессов,
сознательных и бессознательных.
47
 * Глоссарий *

Самость — центр личности, символ полноты; принцип

ориентации и порождения смысла; осуществление психи­
ческого развития.
С ин хр он н ость — принцип непричинного отношения;
знаменательное совпадение внутреннего события и внеш­
него события, происходящих одновременно.
Т р ан сц ен д ен тн ая ф у н к ц и я — преобразование лич­
ности, вышедшей из союза сознательного и бессозна­
тельного содержания психики. Научное издание
Ф и л ем о н — у Юнга фантазматический образ пожило­
го человека, которого он назвал Филемоном; он представ­ Радмила Моаканин
лял для Юнга символ более высокого интуитивного вос­
приятия и был для него, как гуру. П С И Х О Л О Г И Я Ю Н ГА
Эго — сложная структура идей, составляющих центр И ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ
поля сознания индивида и обладающих высокой степенью
преемственности и идентичности.
Эрос — принцип взаимоотношения. Пер. с англ. В. А. Воробьева
Редактор А. Викторов
Корректор А. Райхчин

Фонд «Культурно-информационный центр ,,Панглосс“»

103006, Москва, Садовая-Триумфальная ул., 18/20

Макет подготовлен
О О О «Издательский дом „Коло"»
197046, Санкт-Петербург, а/я 574

Подписано в печать 31.08.04. Формат 84X108 1/32. Гарнитура

Гарамон. Авт. л. 6,0. Уч.-изд. л. 6,05. Печ. л. 5. Печать офсетная.
Бумага офсетная. Тираж 3000 экз. Заказ № 582.

Отпечатано с диапозитивов в ФГУП «Печатный двор»

им. А. М. Горького Министерства РФ по делам печати,
телерадиовещания и средств массовых коммуникаций.
197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.