O Platão elogiado por Proclo em sua Teologia platônica não é o Platão ensinado
nos departamentos de filosofia de nossas universidades. Nosso Platão é uma
ficção, uma caricatura, um venerável homem de palha. O grande filósofo, agora
menosprezado por críticos pós-modernos como o arquiteto do dualismo
metafísico, não é o Platão reconhecido pelos filósofos da Antiguidade tardia. O
iluminado Ateniense a quem honramos por transpor o pensamento ocidental do
“plano da revelação ao plano do argumento racional” é o fundador da nossa
tradição racional, por privilegiar o pensamento sobre a sensação, ideias sobre
sua expressão material (2). Mas este Platão – familiar para nós – dificilmente
seria reconhecido pelos platonistas da antiguidade, pois o Platão que herdamos
é uma invenção de nossos próprios hábitos de pensamento, e o dualismo que
atribuímos a ele reflete nosso próprio distanciamento existencial da divindade do
mundo (3).
Entender os platonistas tardios exige que recuperemos algo que perdemos. Isto
requer uma reavaliação do próprio pensamento. Jean Trouillard caracterizou o
uso da razão para os neoplatonistas de maneira profundamente diversa da
racionalidade iluminista, bem como de seus derivados pós-modernos: “A função
da Razão”, diz ele, “é revelar, no desenrolar do tempo, o Inefável que nele
habita” (15). Trouillard explica que a “razão” dos neoplatonistas – enraizada na
escuridão incognoscível – revela o mundo como teofania, faz ouvir as vozes dos
Deuses, desvela o sobrenatural na natureza, e participa da criação do mundo
(16).
A questão é de que maneira entender essa função da razão. Para nós, Trouillard
argumenta, a razão oscila entre especulação abstrata e eficácia técnica;
dificilmente ela seria um órgão de teofania ou demiurgia (17). E até
recentemente, o neoplatonismo tem sido entendido como uma forma de
especulação intelectual. Esta é a perspectiva sob a qual as Enéadas de Plotino
foram, e ainda são, lidas por muitos estudiosos. Porém, é difícil ler Jâmblico
desta forma. Ele descarta o poder do pensamento abstrato e diz que só a
realização do ritual pode elevar a alma. Dentro de uma declaração
frequentemente citada a respeito deste ponto, Jâmblico diz:
Em vez de nos tornarmos nativos, podemos descobrir que sempre o fomos; que
nossa existência não é redutível à teoria racional ou a avaliação estatística. Se
mudamos o nosso foco para reconhecer, existencialmente, que a respiração
vem antes do pensamento, que a respiração cria, sustenta e absorve o
pensamento; se experimentamos a primazia da respiração por meio da
meditação, do exercício, ou da intimidade, já possuímos um insight acerca de
um elemento essencial do neoplatonismo teúrgico: o corpo da respiração. Pois
isso não é teórico, mas experiencial – não respiramos em teoria, mas de fato –,
o que requer um tipo de atenção e imediatismo não empregados em
explorações metafísicas (22).
O Corpo Luminoso
Em seu comentário ao Timeu, Jâmblico diz que o Demiurgo fornece a cada alma
um ochēma “produzido a partir do éter inteiro (pantos tou aitheros) (…) que
possui um poder criativo” (34). Mas, ao contrário dos Deuses celestiais, no
exercício desse poder, as almas humanas tornam-se autoalienadas (allotriōthen)
(35). Quando animamos corpos, perdemos a forma esférica original e ficamos
presos em oposições: os impactos, o crescimento, as divisões, colisões, reações
e rupturas, que Jâmblico diz, são inevitáveis consequências da vida material
(36). Para os pitagóricos, a esfera é a imagem da divindade (37). Segundo
Jâmblico: “A esfera é tanto una quanto capaz de conter a multiplicidade, o que a
torna verdadeiramente divina, enquanto não se afasta da unidade e domina
todas as ordens da realidade” (38).
Liberar-se da geração não é deixar o corpo físico, mas, sim, deixá-lo para o
enlace das polaridades do corpo etérico em um corpo esférico, semelhante ao
dos Deuses. Conforme disse Jâmblico: “O corpo etéreo [dos Deuses] está isento
de toda oposição e é livre de toda mudança (…) é totalmente livre de qualquer
tendência centrípeta ou centrífuga, pois não as possui e é movido circularmente”
(46).
Esta arte inclui ritos de visualização, adoração e sacrifício que limitam os fluxos
daimônicos que compõem nossa vida. Separar o pensamento desta prática é
separá-la da presença inefável que nos habita. É evidente que a filosofia foi
separada desta arte sagrada por um longo tempo. Por isso, os filósofos não têm
poder, e a maioria dos intelectuais possui um discurso dessecado ou uma
postura autorreferencial. As pessoas já não vão aos filósofos para uma
experiência de presença divina, pela darshan, para a transformação, pois os
filósofos não têm o poder de transformar. Esta dimensão afetiva era parte
integrante das comunidades platônicas, mas se perdeu para nós (50). Não
purificamos mais o nosso corpo pneumático, não alinhamos nossa respiração
pessoal com a respiração do mundo, e não mais reconhecemos nossas
compulsões polarizadas como daimones que devem ser honrados e absorvidos
em medidas demiúrgicas.
No entanto, esta arte perdida é tão próxima quanto a nossa próxima respiração.
A filósofa francesa contemporânea Luce Irigary, depois de haver praticado Ioga,
soa similar a Jâmblico quando escreve:
“Para nós, como para os iogues, a respiração é o que nos pode tornar
espirituais. Mas nós temos esquecido isso. E muitas vezes confundimos o cultivo
com o aprendizado de palavras, de conhecimento, de competências, de
habilidades. Vivemos sem respiração, sem lembrar que ser cultivado equivale a
ser capaz de respirar, não só a fim de sobreviver, mas para se tomar o fôlego, o
espírito. O esquecimento da respiração em nossa tradição é quase universal. E
isso levou a uma separação em nós entre o hálito vital e o hálito divino, entre
corpo e alma. Entre o sopro, o que dá a vida e o corpo, o que permite mantê-la,
encarná-la” (51)
Esta iluminação era a meta do teurgista: tornar-se unido e repleto da luz divina
(56). Quando visões divinas “tomam posse” de nossa imaginação, isso pode ser
considerado uma experiência passiva, mas desperta nossa agência mais
profunda. Jâmblico diz que na phōtagōgia nós nos tornamos possuídos pela
boulēsis dos Deuses. No momento crítico da phōtagōgia o teurgista não mais
procura o Deus, ele se torna o Deus. Por meio do uso do ritual de objetos e das
visualizações que preparamos, conforme Jâmblico coloca, “um perfeito e puro
receptáculo” (57), o hupodochē é capaz de conter o Deus: a recepção é algo
que acontece a nós e por intermédio de nós. Nós provemos o receptáculo
(hupodochē) e o espaço (chōra). Nós cedemos. Nós fazemos local (chorein)
para que o Deus exprima sua luminosidade infinita por intermédio de nosso
poroso e esférico ochēma. É revelador que os termos críticos que Jâmblico
utiliza para descrever essa recepção são os mesmos termos que Platão usa
para descrever o receptáculo (hupodochē) e o espaço (chōra) que permitem as
Formas virem ao mundo (58). Cada rito teúrgico aproveita a receptividade que
Platão diz ser impensável e, no entanto, esse chōra impensável, compartilhado
pelos teurgistas, traz existência ao mundo (59).
“Toda a teurgia tem um duplo caráter. Uma é que é um rito conduzido por
homens que preserva nosso lugar natural no universo. O outro é que é
capacitado pelos símbolos divinos e é levantado por meio deles para a união
elevada com os Deuses (…). Este último aspecto é justamente chamado de
“tomar a forma dos Deuses” (61).
Marino relata que Proclo realizou um rito teúrgico que fez chover e pôr fim a uma
seca na Ática (66). Eunápio relata que Jâmblico, depois de realizar um sacrifício,
estava caminhando em conversa com seus companheiros quando
O que é impossível para nós era possível aos teurgistas porque possuíam um
quadro que lhes permitiu desenvolver capacidades imaginativas negadas para o
nosso mundo. Por exemplo, platonistas mais tarde acreditavam na telepatia.
Plutarco a contrasta com a fala:
“Da mesma maneira que as mentes dos Deuses têm comunidade de sentidos
sem olhos, ouvidos ou línguas (…), assim as mentes humanas quando liberadas
(…) das correntes corporais, ou quando movidas pela inspiração, percebem
coisas que as mentes envolvidas com o corpo não podem ver”. (72)
Além de sua exploração por pensadores quais Myers e Bergson, Kripal focaliza
o nosso próprio envolvimento com eventos paranormais e sugere que foi a
experiência de eventos anômalos profundos que inspiraram muitos estudiosos
fundadores no campo dos Estudos Religiosos. Figuras como Eliade, Jung, Henry
Corbin, Gershom Scholem e contemporâneos, assim como o estudioso cabalista
Elliot Wolfson e o próprio Kripal, tinham experiências místicas e impossíveis que
suas pesquisas serviram para explorar (77). Na condição de estudiosos que
publicam em periódicos acadêmicos, eles mantiveram suas próprias
experiências paranormais e místicas “sob o radar”, conforme Kripal coloca,
indetectável pela ortodoxia racional de nossa cultura materialista.
Jung manteve seu infame Livro Vermelho inteiramente secreto (78). Agora
publicado, quase 100 anos após a sua criação, descreve o encontro de Jung aos
doze anos com entidades autônomas que o iniciaram em profundos purificações
e mistérios. Em termos de normas da nossa cultura, conforme definido pelo
manual do DSM-IV, o Livro Vermelho é uma viagem à loucura (79). Em termos
neoplatônicos, é o registro da purificação do corpo etérico de Jung e de seus
encontros com a phasmata teúrgica, as presenças transfísicas que aparecem na
adivinhação. A linguagem de Jung foi adaptada à sua cultura; sua integração de
arquétipos é equivalente à integração teúrgica dos daimones e sua individuação,
equivalente à divinização neoplatônica.
Notas
* Birger Pearson foi o meu “doctor father”, enquanto eu completei meu Ph.D. Na UC Santa
Barbara. Ele me encorajou a perseguir meu interesse pelo que era então um campo de pesquisa
suspeito, Teurgia neoplatônica. Mais importante ainda, ele exemplifica o tipo de erudição que eu
tenho tentado emular. É uma honra contribuir para este volume de ensaios.
(3) Drew Hyland 2004, 11, critica o platonismo inventado pelos acadêmicos: “o conjunto de
teorias e as doutrinas que constituem o platonismo não são articuladas nos próprios diálogos,
mas são impostas de fora por eruditos posteriores “. Essas imposições, como o “dualismo” e o
pressuposto de que os diálogos mostram um “desenvolvimento” no pensamento de Platão é um
boneco de palha que é atacado pelos críticos pós-modernos de Platão. Hyland pode ser tão
crítico quanto a leitura hierática de Platão pelos neoplatônicos, mas essa é outra questão.
(4) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy 1.20: Westerink 2011; 1962. Este texto
deriva da escola platônica do século VI em Alexandria.
(5) Rappe 2010, xxv. Em sua “Vida de Proclo”, Marino diz: “Depois de ter suficientemente
encaminhado Proclo através dos estudos [de Aristóteles] como prelúdio e mistérios menores,
Síriano o introduziu na mistagogia de Platão …” Vita Procli, XIII, 44–46; citado por Trouillard
1982, 9. (6) Platão era um desses elos nessa “cadeia de ouro” de hierofantes. Proclo explicou que
os mistérios foram revelados em diferentes modos: órfico, pitagórico, caldeu e platônico
(Platonic Theology I, 20.5-25). Para os platonistas posteriores, o pensamento discursivo dos
diálogos tinha a intenção de conduzir o indivíduo ao archai noético do pensamento, e seus
comentários sobre os textos platônicos eram – como Proclo e Jâmblico defenderam – rituais
discursivos para evocar uma gnōsis velada . Como diz Uzdavinys 2004, xxi, “a imagem homérica
da Cadeia Dourada … que se estende do Céu à Terra, foi usada para descrever tanto a conexão
vertical ininterrupta com os primeiros princípios (fontes noéticas da descendência demiúrgica,
como paradigmas da sabedoria revelada) e a sucessão horizontal ou histórica dos mestres e
intérpretes qualificados – uma sucessão que nem sempre se baseava exclusivamente em
relações físicas diretas. Na verdade, a Cadeia Dourada é a mesma que a Cadeia Hermaica. Esta
cadeia era tanto a cadeia de teofania, manifestação, ou descendência (demiourgike seira), e a
escada de ascensão “. (7) Athanassiadi 2006, 213 diz que Jâmblico sentiu sua tradição ser
ameaçada pela “l’hérésie de l’intellectualisme”. Foi precisamente contra esta heresia que
Jâmblico dirigiu seus esforços, procurando proteger o núcleo revelatório da mistagogia platônica
daqueles que a reduziriam a abstrações intelectuais.
(8) Timeu 52b. O papel do receptáculo dito por Jâmblico: Sobre os Mistérios, traduzido por
Clarke-Dillon-Hershbell 2003. Todas as referências seguirão a paginação de Parthey precedida
por DM (DM 232.11–233.6; DM 238.13–239.10). (9) Banquete 206E. (10) Como Jâmblico expõe:
“No momento presente, a razão pela qual todas as coisas cairam em um estado de decadência –
tanto em nossas palavras e orações – é porque eles estão continuamente sendo alterados pela
anarquia e inovações intermináveis dos gregos. Eles por natureza são seguidores das últimas
tendências e estão ansiosos para serem levado para qualquer direção, não possuindo nenhuma
estabilidade própria. Tudo o que eles recebem de outras tradições não preservam; mesmo as
que eles imediatamente rejeitam. Mudam tudo por seu hábito instável de buscar os termos mais
recentes “(DM 259.4-10). Uma crítica semelhante aos gregos é encontrada no corpus hermético:
“Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam palavras esvaziadas de poder, e
essa mesma atividade é o que constitui sua filosofia, um mero barulho de palavras. Mas nós
[egípcios] não [tanto] usamos palavras (logoi), mas sons (phōnai) que estão cheios de efeitos
“Corpus Hermeticum 16.2: Nock e Festugière 1954-1960; Reimpressão 1972-1983, 232. 11 DM
28.6-11, traduzido por Brown 1978, 101. Eu modifiquei sua tradução. (12) Depois de discutir os
famosos sites oraculares de revelação em Delfos, Claros e Asclépio, Jâmblico diz: “Mas por que
passar por tais ocorrências, uma a uma, quando eventos que acontecem todos os dias (kath
hēmeran aei sumpiptonōn) oferecem uma clareza maior do que qualquer explicação”. DM 109,1-
3).
(13) Armstrong 1973, 11–12, reitera este tema Jambliqueano: “Na medida em que a Igreja se
tornou a única teofania, deixou então de ser uma teofania eficaz (como já deixou de ser para a
maioria dos europeus), não restava teofania para a maioria dos homens, nenhuma auto-
manifestação divina aqui embaixo “. (14) O’Meara 2003, 205. (15) Trouillard 1982, 233–234. (16)
Falando do “Uno”, Damásio diz: “Julgamos mesmo que esse nome de ‘uno’ seja indigno
considerando a posição desse princípio; Pois este princípio nos parece mais venerável ao ser
honrado com o único nome de “inefável” (aporrhēton), se é permitido dizer isso “, e acrescenta
que os egípcios se referem a ele simplesmente como” escuridão incognoscível “(skotos
agnōstos ) (Combès e Westerink, II, 2002, 30.6-9). Para a citação de Trouillard, ver Trouillard
1982, 234. (17) “… toutes deux impuissantes à nourrir et à transfigurer l’homme …”: Trouillard
1982, 234.
(18) DM 96.13–97.9.
(19) Murray 1951. (20) Clarke 2002, 1–2. (21) Inicialmente descrito por Rappe 1995; veja
também Shaw 1999, 121–143; Mazur 2003 e 2004. (22) Irigary 2002, 7, captura a importância da
respiração e quanto nós esquecemos na filosofia ocidental: “Sem dúvida, na origem de nossa
tradição – para Aristóteles, por exemplo, e ainda mais para Empédocles – a alma parece estar
relacionada ao sopro, ao ar. Mas a ligação entre os dois foi então esquecida, particularmente na
filosofia. A alma, ou o que toma seu lugar, tornou-se o efeito de conceituações e de
representações e não o resultado de uma prática de respiração. Os mal-entendidos são tão
profundos … que as pontes entre as tradições são difíceis de restaurar “. O tipo de atenção
necessária para o “trabalho respiratório” pode ser comparado ao prosochē, a consciência /
atenção que assiste à iluminação teúrgica DM 133.3-5. Damásio e outros platonistas posteriores
sustentaram que essa consciência está subjacente às nossas atividades apetitivas e cognitivas.
Como explica Rappe, de 33 anos, “… Damásio fala consistentemente de uma faculdade atenta
que opera em todos os estados psíquicos, vigiando sua própria atividade e sendo de fato o Uno
da alma”.23 Stobaeus, Anthologium I 458.17–21. (24) Dillon 1973; Hadot 2004; Athanassiadi
2006.
(25) Wright 1980, 3: 343–345. (26) O’Meara 2003, 31–40. (27) A Cidade de Deus, 10.10: Dodds
1950. A demonização da teurgia de Agostinho contrasta profundamente com Dionísio, o
Areopagita, que falou da teurgia como parte integrante da vida sacramental. Para uma discussão
de suas respectivas atitudes sobre a teurgia, ver Shaw 1999, 573-599; Rist 1992, 135-161.28
Dodds 1970a; 1965, 86, caracteriza essa perspectiva, dizendo de Plotino (ao contrário de
Jâmblico): “Sua abordagem é severamente intelectual, não fisiológica como em algumas seitas
orientais ou sacramental como com alguns místicos cristãos”. Para Dodds 1970b, 538, como para
a maioria dos estudiosos do início do século 20, a obra “Sobre os Mistérios” de Jâmblico era
“filosoficamente inútil”; um “manifesto do irracionalismo”: Dodds 1949, 287.29 On Genesis, II,
17: Hill, 2002. As palavras em itálico: “instinctu quondam occultismo dici, quem nescientes
humanae mentes patiuntur …” 30 Hillman 1979, 87–89; Hillman 1983, 75–92. No sentido em
que o materialismo científico tem vindo a funcionar como um dogma revelado ver Wallace and
Hodel 2008, 86–107; Chapter 5: “Masquerade: Scientific Materialism Poses as Science.” (31) DM
16.16–17.4.
(32) Aristotle, De generatione animalium 736b. (33) Finamore 1985, 2. (34) Dillon 1973, Frag.
84.4–5. (35) Segundo Jâmblico, A alma unida ao seu corpo é “auto-alienada”. (allotriōthen,
223.26) e “tornada outra para si mesma” (heteroiousthai pros heautēn, 223.31), in Simplício, ed.
Hayduck 1882. (36) Estas são experiências de toda vida corporificada e estão sob o domínio dos
deuses materiais: DM 217. (37) Os deuses celestiais permanecem perfeitamente esféricos; sua
arché está sempre unida com seus telos; DM 31.18–32.7. Cf. Ballew 1979, 79–107. (38) Dillon
1973, Frag. 49.26–29. (39) Dillon 1973, Frag. 49.13–15.
(40) Damásio explains that the “sponge-like” subtle body is sometimes manoumenē = made
porous/rarefied and sometimes puknoumenē = closed/compacted: Combès and Westerink 2003,
17. (41) Filebo 25–27. Na metafísica pitagórica / platônica o cosmos está enraizado em dois
archai: apeiron = o ilimitado, e peras = o limite; Ver Dillon 1973, 32, para uma discussão desses
archai em Jâmblico. O Demiurgo tece esses princípios opostos juntos para formar o cosmos,
atraindo o ilimitado e seu poder infinito para as medidas do limite (veja Filebo 26cd). Como
participante desta demiurgia, o teurgo foi chamado a fazer o mesmo. Ver Shaw 1995, 117, n.42.
Em suma, é alinhar os impulsos daimônicos com as relações eternas (metra aidia) que
constroem o cosmos (DM 65.6). Este processo é descrito por Shaw 1995, 219.
43 “A forma esférica”, J6amblico diz, “é mais adequado à idéia de limite (to peras)”: Dillon 1973,
Frag. 49,41.
44 Hierocles, em Carmen aureum 26: Hadot 2004, 37. Ele está se referindo aos oráculos caldeus.
(48) Stobaeus, Anthologium I 373,28-374,1. Com efeito, Jâmblico traduziu o princípio pitagórico
dos termos médios que unem os opostos à situação existencial das almas corporificadas,
permitindo-nos participar da divisão / aritmogonia divina unindo os opostos: os impulsos
guerreiros experimentados pelas almas. Como Jâmblico coloca em sua Aritmética Nicomacéia, o
allelouchia (a tecelagem de princípios opostos) que é estabelecido desapaixonadamente entre
os números é experimentado pelas almas de forma apaixonada. Este termo pitagórico,
allēlouchia, é usado por Jâmblico para descrever a continuidade íntima em todo o cosmos e é
traduzido como “mutualidade indivisível” (Clarke-Dillon-Hershbell 2003, 25). Jâmblico sustenta
que este mantém perfeitamente juntos os números e as ordens do cosmo (cf. Protrepticus
116.15: Pistelli 1887); Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem 7.10-18: Pistelli 1894;
Theologoumena Arithmeticae 3.8: De Falco 1922. Para as almas humanas, allēlouchia é vivida de
maneira apaixonada (meta pathous, DM 196.8-10), refletindo a condição da alma encarnada sob
o domínio do reino sublunar. A abordagem de Jâmblico, ao contrário do Porfírio ou Plotino, não
é escapar destes pathē mas ritualmente coordená-los em um receptáculo que daria um corpo ao
Deus. A abordagem teúrgica é comparável à do tantra nas tradições hindu e budista, na medida
em que a teurgia enfatiza a continuidade, integração e transformação dos impulsos “inferiores”
através do ritual.
(49) Hierocles, Em Carmen aureum 48: 26.24-28; Meu itálico. Hadot 2004.
(50) Sócrates, em particular, parece ter encarnado uma presença transformadora. Basta
considerar sua descrição de Alcibíades no Banquete. O seguinte testemunho de Aristides capta
vividamente o poder de Sócrates como uma encarnação da sabedoria divina. Ele diz: “Pelos
deuses, Sócrates, você não vai acreditar nisso, mas é verdade! Eu nunca aprendi nada com você,
como você sabe. Mas eu fazia progresso sempre que eu estava com você, mesmo que eu
estivesse apenas na mesma casa e não na mesma sala – mas mais quando eu estava na mesma
sala. E me pareceu, pelo menos, que quando eu estava na mesma sala e olhei para você quando
você estava falando, eu fiz muito mais progresso do que quando desviei os olhos. E eu fiz de
longe o maior e maior progresso quando me sentei ao seu lado, e fisicamente me agarrei ou
toquei em você “(Theages 130d2-e2).
(51) Irigary 2002, 76-77. A crítica de Jâmblico a “intelectuais” é também evidente em Damásio, o
sucessor do século sexto da escola platônica: “Tenho de fato encontrado alguns que são filósofos
exteriormente esplêndidos em sua rica memória de uma multidão de teorias; Na flexibilidade
astuta de seus incontáveis silogismos; No poder constante de sua percepção extraordinária. No
entanto, dentro eles são pobres em questões da alma e destituídos de verdadeiro conhecimento
“: Athanassiadi 1999, 91.
(54) Tal como refere Damásio, plēroutai theiou photos: Combès-Westerink 2003, 17.
(55) DM 132.9-11: katalambanousi tēn en hēmin phantastikēn dunamín, kinoumenai hypo tēs
boulēseōs tōn theōn.
(56) Johnston 2004, 10-11, analisa o papel da luz entre platonistas e Jâmblico em particular e
observa que o objetivo do teurgo era sustasis, (estar com) o divino. Se Deus é revelado como a
luz, o sustasis é experimentado como a iluminação.
(57) DM 233,9-13.
(60) DM 132,9-11.
(61) DM 184,1-8.
(62) Talvez a descrição mais marcante desta mudança teúrgica de identidade (vem de Plotino
que, depois de realizar a visualização de uma esfera luminosa, invoca o Deus a entrar: o
visionário, diz ele, “deve entregar-se … e tornar-se, em vez de alguém que vê, um objeto de visão
para outro que o contempla brilhando com pensamentos do tipo que vem desse mundo …
Ennéada V.8. Ainda mais sucintamente na Enéada VI.5.7 (4-6), falando de nossa relação com o
noeta ele diz: “Se, então, participamos do verdadeiro conhecimento, somos esses seres; Nós não
os apreendemos dentro de nós mesmos: nós estamos neles.”
(64) DM 96,13-97,9.
(65) Augoeides = a “forma brilhante” do corpo etéreo que apareceu e falou ao autor na noite de
17 de dezembro de 2010. A citação citada foi precedida por: “A teurgia tem um telos, uma
moralidade”.
(66) Marino, Vida de Proclo 28.686-688.
(73) Calvenus Taurus, citado por Jâmblico em Finamore-Dillon 2002, 54.20–26. A tradução desta
passagem é minha, porém eu consultei as traduções Finamore-Dillon bem como as de Dillon
1977, 245. (74) Citado por Kripal 2010, 85. (75) Myers 1903, 71. (76) Kripal 2010.
(79) Especialmente, “Transtorno Delirante: 297.1” em que no caso de Jung, seria de um “tipo
megalomaníaco” (159–160), “Esquizofrenia: tipo paranóide: 295.30” (155), bem como
“Desordem de Personalidade Narcisista”: 301.81” (uma categoria hoje não utilizada; 294): DSM-
IV-TR (2000).
(81) Nos círculos “New Age”, onde os phasmata são literalizados, por nosso hábito mental
materialista-racional, em novas formas de autoridade religiosa. A este respeito, pode-se
aprender muito de Jung que foi capaz de experimentar a autonomia dos phasmata sem
literalizá-los. Ele assim aprendeu a habitar seu corpo etérico, seu ochēma, num mundo que não
é nem inteiramente físico nem espiritual, mas “imaginal”, um termo cunhado por Corbin para
descrever o “lugar” onde ocorrem encontros com phasmata. Corbin desenvolveu essa visão
através de seu estudo de muçulmanos neoplatônicos como Ibn Arabi e Suhrawardi. Soando
como um platonista teúrgico, Corbin, 1969, 189, argumenta que “a Imaginação Ativa é o órgão
das teofanias, porque é o órgão da Criação e porque a Criação é essencialmente teofânica”.