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REDENÇÃO DIVINA HOJE

ESTUDOS SOBRE A DOUTRINA DO SANTUÁRIO


[Clique em ÍNDICE]

Gerhard F. Hasel

SEMINÁRIO ADVENTISTA LATINO-AMERICANO


DE TEOLOGIA
Brasília - Outubro 1981

ÍNDICE

I. Estudos sobre Expiação Bíblica I: Contínuo Sacrifício,


Contaminação/Purificação e Santuário..........................................6
Introdução.......................................................................................6
A Origem e Significado de Sacrifício.............................................8
A Relação de Contaminação/Purificação......................................12
Terminologia de Contaminação................................................12
Contaminação//Purificação e Sangue........................................15
Transferência pelo Sangue do Sacrifício.......................................19
O Rito da Imposição de Mãos.......................................................19
Terminologia.............................................................................19
O Rito Antes do Sacrifício........................................................19
O Significado do Rito................................................................20
O Rito da Manipulação do Sangue Sacrifical...............................22
Terminologia.............................................................................23
O Rito da Manipulação de Sangue............................................23
O Rito de Comer Carne Sacrifical.................................................27
Introdução..................................................................................27
O Rito de Comer a Carne Sacrifical..........................................28
Referências e Notas.......................................................................32
Redenção Divina Hoje 2
II. Estudos em Expiação Bíblica II: O Dia da Expiação..................40

O Sacrifício do Novilho e Sua Manipulação de Sangue................41


O Sacrifício do Bode e a Manipulação de Seu Sangue..................42
O Rito do Bode Expiatório.............................................................47
Referências e Notas........................................................................54

III. O "Chifre Pequeno", os Santos, e o Santuário em Daniel 8.....63

A Estrutura Literária de Daniel 8...................................................63


Princípio e Fim de Daniel 8.......................................................64
Visão-Audição em Daniel 8......................................................65
Interpretação em Daniel 8.........................................................66
Estrutura de Daniel 8.................................................................67
Natureza, Expansão e Atividade do "Chifre Pequeno".................69
A Origem do "Chifre Pequeno"................................................69
A Natureza do "Chifre Pequeno"..............................................74
A Expansão pelo "Chifre Pequeno"..........................................75
A Atividade do "Chifre Pequeno"............................................76
A Audição Sobre o Santuário.......................................................85
O Elemento de Tempo de Dan. 8:13, 14..................................85
O Conteúdo da Pergunta de Dan. 8:13.....................................90
O Conteúdo da Resposta de Dan. 8:14.....................................98
Referências e Notas.....................................................................105

IV. Sangue e Sacrifício: Purificação e Contaminação por Sangue....127

I. Introdução.................................................................................127
II. Contaminação por Sangue na Bíblia........................................128
A. Terminologia de Contaminação do VT...............................128
B. Contaminação e Purificação por Sangue.............................132
III. O Rito da Manipulação do Sangue Sacrifical.........................136
Redenção Divina Hoje 3
A. Terminologia.......................................................................136
B. Os Ritos de Manipulação de Sangue...................................137
1. O Firmar da Aliança.........................................................137
2. Consagração do Sacerdócio e Dedicação do Santuário...137
3. Manipulação de Sangue em Sacrifícios Expiatórios........137
Referências e Notas......................................................................146

V. As Setenta Semanas de Dan. 9:24-27..........................................152

I. Interpretações Simbólicas........................................................153
1. Interpretação Simbólica Coerente.......................................153
2. Interpretação Semi-Simbólica.............................................157
II. Interpretações Históricas........................................................162
1. Interpretação Histórico-Crítica...........................................163
2. Interpretação Histórico-Messiânica....................................169
Referências e Notas.....................................................................177

VI. O Santuário Celestial na Escritura...........................................190

1. Tipologia do Santuário Terrestre e do Santuário Celestial.....190


2. O Santuário Celestial no VT...................................................193
3. O Santuário Celestial no NT...................................................195
a. Apocalipse...........................................................................195
b. Hebreus...............................................................................198
Referências e Notas.....................................................................214

VII. O Sentido de "Santuário" e "Dentro do Véu" em Hebreus......238

Parte I..........................................................................................238
Parte II.........................................................................................240
Velho Concerto.......................................................................243
Novo Concerto........................................................................243
Redenção Divina Hoje 4
Parte III.......................................................................................244
Hebreus 9:13...........................................................................247
Parte IV.......................................................................................249

VIII. A Natureza do Ministério Expiatório de Cristo...................255

1. A Tipologia do Ministério Celestial de Cristo.......................255


2. A Primeira Fase do Ministério Celestial de Cristo.................257
a. Cristo Inaugura Seu Ministério Celeste..............................257
b. Cristo como Mediador Celestial.........................................258
c. Cristo como Intercessor Celestial.......................................259
3. A Segunda Fase do Ministério Celestial de Cristo.................263
Referências e Notas....................................................................272

SUMÁRIO E CONCLUSÕES.........................................................290

I. A Função do Ministério Celestial de Cristo.............................290


A. A Entronização e Instalação de Seu Ministério Celestial...290
B. Cristo como Sacerdote Celestial e Sumo Sacerdote...........292
1. Cristo como Sacerdote Celestial......................................292
2. Cristo como Sumo Sacerdote Celestial............................292
C. Cristo como Mediador e Intercessor Celestial.....................294
II. A Esfera do Ministério Celestial de Cristo..............................295
A. A Tipologia do Santuário Terrestre e Celestial.................. 295
B. O Santuário Celestial no VT............................................... 295
C. O Santuário Celestial no NT...............................................296
III. A Natureza do Ministério Celestial de Cristo........................299
A. A Tipologia do Ministério Celestial de Cristo....................299
B. A Primeira Fase do Ministério Celestial de Cristo..............300
C. A Segunda Fase do Ministério Celestial de Cristo..............301
Redenção Divina Hoje 5
DIAGRAMAS

I..... Transferência pelo Sangue do Sacrifício...........................19


O Rito de Sangue..............................................................27
O Rito de Comer Carne Sacrifical....................................30
Pecados Transferidos para o Santuário.............................31

III....Estrutura de Daniel 8........................................................67


Harmonia de Gênero em Dan, 8:8, 9................................71

IV....Ritos de Manipulação de Sangue – A.............................141


Ritos de Manipulação de Sangue – B.............................143

V.....Período da Igreja..............................................................155
Interpretação Dispensacionalista.....................................159
Interpretação Histórico-Crítica........................................164
Interpretação Histórico-Messiânica.................................173

VII...Velho Concerto – Novo Concerto...................................243


Redenção Divina Hoje 6
CAPÍTULO I
ESTUDOS SOBRE EXPIAÇÃO BÍBLICA I: CONTÍNUO
SACRIFÍCIO, CONTAMINAÇÃO/PURIFICAÇÃO E
SANTUÁRIO

INTRODUÇÃO

O Dia da Expiação [yôm hakkippurîm] e o dia da purificação do


santuário/templo. A opinião dos investigadores não é plenamente
unânime com respeito aos pecados pelos quais o santuário/templo deve
ser purificado.
Recentemente se tem argumentado que no dia da Expiação somente
os pecados extremamente ofensivos (Núm. 15:30-31), pelos quais
expiação não fora feita, eram expurgados do santuário.1 Esta opinião é
formulada sobre a hipótese de que o pecado/contaminação tem uma
"qualidade dinâmica, aérea."2 Esta hipótese sugere que todos os pecados
não deliberados e deliberados são automaticamente atraídos para o
santuário, que, desse modo, faz-se automaticamente contaminado. Os
sacrifícios diários durante o ano ritual são vistos como purificadores ou
expurgadores do santuário, livrando-o desses pecados. No Dia da
Expiação somente os pecados não arrependidos, ofensivos ou
extremamente ousados que tivessem penetrado ate o Santo dos Santos
(adytum) do santuário são objeto de atenção. Os ritos do Dia da Expiação
prescritos em Lev. 16 removem esses pecados ofensivos ou ousados do
Santo dos Santos [adytum].3
Outro estudioso recentemente aceitou não somente a hipótese4
dinâmica, aérea da natureza do pecado/contaminação/impureza mas
também a alterou alegando que além de ser dinâmico e aéreo, o
complexo contaminação/impureza é também demoníaco;5 daí, o Deus da
Bíblia Hebraica não poder ser considerado onipotente.6 Nesse sentido é
sugerido que o ritual de sangue do Dia da Expiação é apotropaico,
protegendo "a deidade e suas circunvizinhanças das incursões da
Redenção Divina Hoje 7
impureza que penetraria o santuário mediante um roteiro que conduziria
desde o pátio externo, fora da tenda, penetrando-o por sua entrada,
passando pelo altar de incenso, através do véu [pārôket], aberto para
deixar o sacerdote entrar, e ao próprio lugar onde se assentava a
divindade. ... O que observamos aqui e a proteção de um roteiro ou canal
de contaminação."7 Aqui o nexo do ritual e mudado de polaridade de
contaminação//purificação para proteção//contaminação.8 Essa hipótese
mágica-demônica não considera contaminação/impureza como um
estado de ser ou uma atitude9 mas uma força ativa mágica-demônica com
base na qual o ritual do Dia da Expiação deve ser reinterpretado.10
As duas posições há pouco examinadas indicam que aspectos-chave
do culto hebraico e o Dia da Expiação estão inter-relacionados e não
podem ser adequadamente investigados isoladamente um do outro.
Sendo este o caso, precisamos estudar os aspectos básicos no culto
hebraico como uma preparação para investigação do propósito, função e
significado do Dia da Expiação. Dentro do limitado espaço disponível os
seguintes aspectos da liturgia do antigo Israel serão investigados:
(1) a origem e significado de sacrifício;
(2) a conexão de contaminação//purificação por meio de sacrifício e
em relação ao santuário;
(3) o significado do rito de imposição de mãos na vítima sacrificai^;
(4) o rito da manipulação do sangue sacrifical como relacionado
com vários tipos de sacrifício; e
(5) o rito de comer carne sacrifical.
Espera-se que tal investigação lance luz sobre as várias teorias e
hipóteses propostas e que conceda a evidência bíblica, vale dizer, textual
para o ponto de vista do VT quanto à relação do pecador e sacrifício,
purificação e contaminação, e os serviços do santuário antes do Dia da
Expiação. Sobre este fundamento uma segunda parte de nossa
investigação pode tratar do propósito, função, e significado dos ritos de
Lev. 16 no Dia da Expiação, o grande dia anual de purificação.
Redenção Divina Hoje 8
A Origem e Significado de Sacrifício

Por algum tempo tem sido costumeiro investigar o fenômeno


religioso do sacrifício e seus rituais como parte do conceito de progresso
cultural. Esta prática é baseada na aceitação tácita de que as bases para
os sacrifícios rituais apresentam-se nas sociedades primitivas; para o
Oriente Próximo de outrora isso representava particularmente os
beduínos. As praticas mais ou menos atuais dos beduínos são tidas por
normativas do desenvolvimento do sacrifício bíblico e seus rituais.11
Conquanto uma tendência importante no liberalismo clássico haja
mantido que as leis cerimoniais e rituais sacrificais do tronco pentateuco
derivem do período pós-exílico, é agora evidente, com base em
descobertas arqueológicas entre as culturas da Mesopotâmia,12 Síria-
Palestina,13 e Anatolia,14 que rituais complexos existiam no Fértil
Crescente muito antes do tempo de Moisés. Com respeito a origem do
sacrifício, o VT mantêm que o sacrifício remonta a primeira família
terrestre (Gên. 4:3-5) e é apresentado como um dom de Deus para o
propósito de restaurar a interrompida relação entre Deus e o homem.
Em nossa opinião uma noção muito básica, se não for a mais
fundamental, associada com sacrifício na Bíblia e a idéia de um
relacionamento partido entre Deus e o homem que necessita ser superado
e restaura do mediante o sacrifício e seus ritos de modo a que Deus e o
homem novamente experimentem comunhão imperturbada. Como tal, o
sacrifício deve basicamente ter a intenção de operar restauração entre
Deus, como Criador e Senhor do homem, e o homem como aquele que
caiu em pecado e trouxe culpa sobre si mesmo. O sacrifício, com seus
ritos, é o meio apontado e concedido por Deus para operar purificação do
pecado e impureza, isto e, fazer expiação pelo pecado do homem e sua
culpa. Ao reconhecer isto como a preocupação fundamental do sacrifício
na Bíblia, também desejamos fazer notar que o sacrifício igualmente
expressa a devoção do homem e adoração a Deus, bem como a
apreciação do homem a Deus por Seu dom de salvação.
Redenção Divina Hoje 9
Nunca se deve passar por alto o fato de que a Bíblia não prove uma
explicação explícita sobre o significado do sacrifício, como tal. Apesar
dessa omissão, parece evidente que o significado de sacrifício é
determinado afinal e de modo abrangente pela concepção divina de
Deus. Deus e descrito como o Criador (Gen. 1-2) e iniciador de uma
comunhão pessoal entre Ele próprio e o homem, o qual foi feito ã Sua
imagem (Gen.1:26-28). A comunhão face alface entre Deus e o homem
foi interrompida pela rebelião do pecado (Gen. 3). Sacrifícios
substitutivos foram então estabelecidos a fim de purificar o pecador e
restabelecer.comunhão com o Deus pessoal que permanece como o
Senhor salvador e não permite o culto a nenhum outro deus (Êxo. 20:2-5;
34:11-16). Esses sacrifícios tinham significação profética (Heb. 10:4) – a
morte de animais irracionais pelo pecado cometido pelo homem, feito à
imagem de Deus, expiando a culpa que trouxe sobre si mesmo por suas
ações pecaminosas.
Com base no estudo de religiões primitivas e os métodos de re-
ligiões comparativas os estudiosos têm feito varias sugestões concernen-
tes ao significado e instituição do sacrifício na liturgia hebraica. Entre as
principais sugestões concernentes ao propósito subjacente a instituição
do sacrifício estão as seguintes:
1. Sacrifício é o "meio pelo qual a divindade provê-se de
nutrimento e renovada força."15 Esta opinião sustenta que Deus Se provê
de alimento por meio do sacrifício. Esta concepção de sacrifício é
evidente entre os antigos babilônicos, egípcios e outros. Conquanto seja
verdade que às vezes ocorram certas expressões, tais como "manjar de
oferta queimada ao Senhor" (Lev. 3:11), "manjar de oferta queimada, de
aroma agradável" (Lev. 3:16), e "pão de seu Deus" (Lev. 21:6, 8, 17, 22;
22:25; cf. Núm. 28:2), e o sacerdote, e não Deus, que o come (Lev.
21:22). Tais frases não devem ser forçadas no sentido do conceito de que
Deus realmente Se alimente de sacrifícios, conceito este alheio e
irreconciliável com a concepção hebraica quanto a Deus. Yahweh havia
Redenção Divina Hoje 10
existido e demonstrado Seu poder muito antes de o homem ou Israel
realizarem sacrifícios.16
2. Sacrifício é oferecido a fim de que o ofertante possa assimilar a
força vital do sacrifício animal.17 Esta interpretação de sacrifício não
requer que nos detenhamos por muito tempo uma vez que não mais
merece amplo apoio. Aparentemente tal ponto de vista era apresentado
em religiões animistas. Não se pode demonstrar que tal opinião se
fizesse presente na religião hebraica ou que referencia ela se faça no VT.
3. Sacrifício e uma dádiva a divindade para assegurar o seu
auxílio.18 Tal posição tem ampla aceitação em círculos eruditos. É
certamente correto que o sacrifício minhāh é mencionado cedo na Bíblia
(Gen.4: 4-5), mas representa ir muito longe entender que a expressão
original de sacrifício seja no sentido de oferecer uma dádiva que tenha
força de uma obrigação. A teoria do sacrifício como uma dádiva feita
pelo homem à divindade pode ser criticada em três níveis, como foi
demonstrado recentemente — a hipótese-dádiva não pode ser sustentada
como um meio predominante de interpretar o sacrifício por registros
etnológicos; tradições religiosas específicas criticam a redução de
sacrifício a uma dádiva; e as antigas tradições concernentes a sacrifício
não apóiam a hipótese da dádiva como uma descrição das formas mais
intensas de sacrifício.19 É por demais tênue reduzir a imagem bíblica de
sacrifício e sua origem ao de uma dádiva a Deus para induzir Seu
auxílio.
4. Sacrifício opera uma união mística entre o homem e a divindade
porque esta aceita o sacrifício, assim efetuando comunhão entre Deus e
homem.20 Embora a idéia de restaurar um relacionamento interrompido
entre Deus e homem seja um pensamento-chave na religião bíblica,a
teoria de uma união mística operada pelo sacrifício constitui uma
concepção que dificilmente pode ser demonstrada pelo VT.
O denominador comum de todas essas hipóteses e teorias e a su-
posta origem monogenética de sacrifício. Mas essas teorias
monogeneticas concernentes à origem do sacrifício parecem deixar a
Redenção Divina Hoje 11
desejar já no começo porque subentendem (1) um desenvolvimento
evolucionário21 do que é primitivo ao que e avançado; (2) uma linha
discernível de todos os sacrifícios conhecidos a um simples denominador
ao longo de um método de histórias das religiões; e (3) uma definição de
sacrifício no VT que desconsidera seus múltiplos aspectos. Parece
seguro sugerir que sacrifício é inicialmente um ato com múltiplos
aspectos.
Entre os múltiplos aspectos da origem, propósito e função do
sacrifício, os seguintes parecem essenciais:
(1) Sacrifício e a instituição divinamente apontada para restabelecer
uma relação entre Deus e o homem interrompida pelo ato do último ao
pecar.
(2) Sacrifício age como uma substituição para o ofensor. Um
exemplo primitivo do processo de substituição acha-se na narrativa de
Abraão sacrificando Isaque (Gên. 22), onde o sacrifício animal toma o
lugar da pessoa a ser sacrificada (Êxo. 32:30-32; Isa. 53:6-10).
(3) Sacrifício assiste o ofertante a modificar seu status, por seu ato
de sacrifício, de um status de culpado e pecador diante de Deus a um de
inocente e perdoado.
(4) Sacrifício serve à dupla função de purificação e remoção de
contaminação. Purifica o sacrificante e transporta a contaminação ao
lugar do sacrifício, o santuário no culto israelita.
(5) Sacrifício é profético, pelo que a forma de um animal não pode,
por si mesma, expiar o pecado e a culpa (Isa. 53; cf. Os. 6:6; Sal. 50:8-15;
51:18, 19): O autor de Hebreus declara em sua própria linguagem: "É
impossível que sangue de touros e de bodes remova pecados" (Heb.
10:4). Desse modo, o sacrifício animal no VT é apenas uma prefiguração
proléptica do Servo de Deus, que morreria uma morte substitutiva pela
transgressão de outros (Isa. 53).
As complexas concepções concernentes a sacrifício estão longe de
ser simples. Em cada sacrifício há invariavelmente um agregado de
idéias com relações multivariadas. Algumas delas concentram-se nas
Redenção Divina Hoje 12
consequências para o pecador/ofertante o oferecer seu sacrifício; outras
concentram-se nas consequências para o animal/sacrifício – e suas
funções com relação ao ofertante e ao santuário – e finalmente para o
próprio Deus.

A Relação de Contaminação/Purificação

Terminologia de Contaminação

Parece ser apropriado investigar vários termos hebraicos prin-


cipais22 para contaminação. Estamos aqui lidando com as idéias de
contaminação/purificação, limpo/imundo, e limpeza/imundície na Bíblia,
que raramente se relacionam a meras questões de higiene física mas são
sobretudo profundos conceitos religiosos. O princípio de limpeza e
pureza, ou seu oposto — impureza/contaminação/imundície — afeta
todo aspecto da vida, pois a dicotomia entre o espiritual e o material é
alheia à Bíblia, que apresenta um ponto de vista plenamente holístico em
que os aspectos religiosos cobrem todo aspecto da vida.
1. O termo "tāmē'." O verbo tāmē' aparece no VT não menos do
que 160 vezes, e o adjetivo "tāmē' 23 aparece outras 89 vezes. A raiz
verbal básica (Qal) significa tornar-se impuro". Em suas várias raízes é
usada com respeito a homens24 e coisas25, particularmente a terra (Lev.18
25, 27) e o templo (Jer. 2:7; 7:30; 32:34; Sal 79:1; Eze. 9:7; II Crôn.
36:14) e o altar (II Reis 23:16). Nessa conexão é particularmente digno
de nota que Lev. 15:31 assinala que o santuário (ou tabernáculo) poderia
ser contaminado por Israel.
2. A raiz "šqz." Esta raiz hebraica aparece 45 vezes no VT. Na
forma Piel e conhecida somente seis vezes, como šiqqaz, com o
significado de "abominar [como culticamente impuro]" (Lev. 11:11, 13;
Deut.7:26; Sal. 22:25). Significa também "tornar alguém abominável
[como culticamente impuro]" (Lev. 11:43; 20:25).26 O substantivo šeqez
aparece 11 vezes com o sentido de "coisa detestável,"27 e o substantivo
Redenção Divina Hoje 13
šiqqûz é empregado 28 vezes com o sentido de "ídolo abominável" (II
Re. 23:24; I Re.11:5, etc.) ou "imundícias" [no que se relaciona como
culto pagão]" (Na.3:6).28 Em Lev. 11:43 esta relacionado com ím1 e
refere-se a algo que é totalmente separado de Deus.
3. O substantivo "niddāh". O substantivo "niddāh" aparece no VT
um total de 30 vezes, das quais, 13 vezes em Levítico. Significa
"poluição" com referência à "terra contaminada" (Eze. 9:11), ou "algo
detestável" no que concerne ao culto de ídolos, e refere-se a poluição
causada pela menstruação (lev. 12:2; etc.).29
4. A raiz "g'll." Este verbo aparece somente 11 vezes no VT, e
significa "tornar-se contaminado30 ou impuro"31 (Isa. 59:3; Sof. 3:1;
Lam. 4:14) onde a forma Nifal é empregada. Na forma Piel de Mal .1:7
significa "contaminar, tornar [culticamente] impuro32 ou imundo."33 A
idéia de "tornar-se [culticamente] imundo ou impuro" é atestada pela
forma Pual (Mal. 1:7, 12; Eze. 2:62; Nee. 7:64). A forma Hifil significa
"poluir"34 ou "manchar"35 em Isa. 63:3, enquanto a forma Hitpael em
Dan. 1:8 significa "fazer-se a si próprio [culticamente] impuro."36 O
único emprego do substantivo go'al no VT significa "contaminação"
(Nee. 13:29). Nos casos do verbo invariavelmente significa um transitivo
"tornar-se contaminado ou impuro."37
5. A raiz "hll." A raiz hll é um termo fecundo no VT, e aparece em
suas formas verbais38 não menos do que 134 vezes.39 Uma das
conotações semânticas é a de profanar/profanação ou injuriar/injúria.40 É
empregado com respeito a profanar ou injuriar o "nome de Deus"41 ou ao
próprio Deus.42 Aparece com referência à profanação da terra.43 a
profanação/violação do sábado desempenha um papel especial.44
Do ponto de vista litúrgico é importante observar que o altar pode
ser profanado/desonrado mediante a utilização de uma ferramenta de
ferro.45 Em Ezequiel a profanação/desonra do templo é realçada sete
vezes.46 O fato de que o santuário pode ser profanado/desonrado já é
explicitamente afirmado em Lev. 21:12, 23; Sal. 74:7; Mal. 2:11). O
Redenção Divina Hoje 14
direto envolvimento de Israel na profanação/desonra do santuário/templo
é destacada várias vezes (Lev. 21:12, 23; Mal. 2:11; Eze. 23:39; 44:7).
Esta breve investigação da terminologia de contaminação e seus
alcances semânticos revela algumas concepções fundamentais. É
evidente vez após vez que há grande reticência no VT no que se refere a
contaminação/impureza/profanação/ do santuário/templo. As razões
parecem múltiplas, mas o emprego dos vários termos está associado com
rebelião, desobediência, idolatria, perversão, etc., e assim, de um modo
ou de outro, com a quebra da relação da aliança. A conexão leva os
escritores bíblicos a utilizarem esta terminologia espaçadamente a
legítima contaminação do santuário/tempo como uma parte apropriada
do culto de Yahweh. Isto também explica porque nenhum desses, ou
outros termos fala explicitamente com respeito às funções do sangue em
relação ao santuário/templo.
Há somente algumas poucas passagens que explicitamente afirmam
a contaminação do santuário no VT. Levítico 15:31 surge no final de
detalhadas instruções concernentes a sacrifícios e seus propósitos de
operar purificação para o sacrificante, que se inicia em Lev. Como tal,
Lev.15: 31 é parte da conclusão de todas as regulamentações sacrificiais
dos serviços durante o ano litúrgico completo. Essa situação contextual
de Lev. 15:31 parece indicar algo que seu peso em sua posição atual. Se
compreendido dentro dessa instrução, o conselho conclusivo de Yahweh
reveja que nada há de casual ou opcional na exigência por pureza. É uma
questão de vida ou morte para o indivíduo e a comunidade da aliança. A
necessidade vital é declarada como segue em Lev. 15:31: "Assim
separareis os filhos de Israel das suas impurezas, para que não morram
nelas, ao contaminar o meu tabernáculo, que está no meio deles." O
santuário/templo pode ser contaminado pelo israelita que toca num
cadáver e não se purifica (Núm. 19:13), por sacrifício de crianças a
Moloque (Lev.20:3; Eze. 23:29), por seguir as abominações das nações
(II Crôn. 36:14), por colocar coisas abomináveis no templo (Jer. 7:30) e
pelos sacerdotes (Sof. 3:4).47
Redenção Divina Hoje 15
Tendo observado a reticência do VT no tratar explicitamente da
contaminação jurídica do santuário/templo nos regulamentos
determinados da liturgia, temos que assinalar, contudo, que esta
implicitamente sublinhado que o santuário/templo foi contaminado
durante os serviços antes do Dia da Expiação. O ritual do Dia da
Expiação afirma explicitamente que a expiação é efetuada pelo santuário
mediante o espargir do sangue devido às contaminações ou impurezas
[tāmē'] dos israelitas (Lev. 16:16, 19).

Contaminação/Purificação e Sangue

E evidente que sangue (dām) tem significativas relações no VT,48


Não é necessário para os propósitos desta dissertação estudar o sentido e
função ritual do sangue no antigo Oriente Próximo em geral. Um recente
estudo dessa natureza conclui que "a atitude hebraica para com o sangue
a exclusiva."49
No VT é ambíguo.50 A concepção imensamente positiva de sangue
no ritual israelita não necessita ser muito discutida. Levítico 17:11
atribui significado específico ao sangue em termos da função expiatória
que tem "em virtude da vida." "A vida da carne está no sangue. Eu vô-lo
tenho dado sobre o altar, para fazer expiação pelas vossas almas:
porquanto é o sangue que fará expiação em virtude da vida" (Lev.
11:110). Não admira, pois, que o sangue desempenha um papel central
no ritual sacrifical" do VT para purificação/limpeza e
santificação/consagração (Êxo. 29:19-21; Lev. 8:22-30). Aqui devemos
observar uma regra muito básica no VT, e também no NT, tratando-se de
sangue em termos de seus efeitos purificadores. No ritual sacrificai do
VT, o sangue sempre tem uma função purificadora sobre as pessoas ou
objetos contaminados pelo pecado. Tem um poder purificador sobre o
sacrificante nos serviços sacrificais diários porque o sacrificante estava
contaminado pelo pecado.
Redenção Divina Hoje 16
Tem o sangue também uma função contaminadora? Já assinalamos
que no VT sangue é ambíguo. O sangue pode ter uma "função de
condenação,"51 como e evidente pela frase "seu sangue esteja sobre sua
própria cabeça/ sobre ele/sobre eles."52 sem duvida o VT conhece o
"simbolismo mais negro de sangue."53
Em II Sam. 1:21, 22 é declarado que "foi [g'l54] o escudo dos
valentes ... [pelo] sangue dos feridos." Este texto afirma, como parte do
"Cântico do Arco," que o sangue derramado na guerra contamina os
escudos dos guerreiros. Noutro exemplo do lado mais negro de sangue, o
profeta afirma: "as vossas mãos estão contaminadas [g'l] de sangue, e os
vossos dedos de iniquidade" (Isa. 59:3). A linguagem reflete quase
palavra por palavra Isa. 1:15: "Vossas mãos estão cheias de sangue." É
quase impossível separar os aspectos moral e litúrgico em Isa. 59. No
versículo 2 é apresentada a acusação contra Israel de que "vossas
iniquidades fazem separação entre vós e o vosso Deus; e os vossos
pecados encobrem o seu rosto de vós, para que vos não ouça." O sangue
aparentemente refere-se ao homicídio (v. 7), mas isto não elimina o fato
de que a contaminação é tanto moral quanto cúltica. É por essa razão que
as mãos, e assim as pessoas, são "contaminadas" com o sangue
derramado. A terceira passagem em que o verbo "contaminado" (g'l) é
empregado em conexão com sangue acha-se em Lam. 4:14, onde é dito
que "andam contaminados de sangue; de tal sorte que ninguém lhes pode
tocar nas roupas." Por esta razão eles clamavam a respeito de si
próprios, no estilo dos leprosos: "Apartai-vos, imundos ... não toqueis!"
(v. 15). O contexto cúltico é outra vez evidente.
Há mais duas passagens em que o sangue é dito contaminar, ou,
mais especificamente, "poluir." Em Núm. 35:33, 34 Israel recebe a
ordem: "Assim não profanareis [hnp Hif.] a terra em que estais; porque o
sangue profana [hnp Hif.] a terra; nenhuma expiação se fará pela terra
por causa do sangue que nela for derramado, senão com o sangue
daquele que o derramou. Não contaminareis [tm'], pois, a terra na qual
vós habitais, no meio da qual Eu habito; pois Eu, o Senhor, habito no
Redenção Divina Hoje 17
meio dos filhos de Israel." Esta passagem é importante porque (1) indica
a associação semântica de "contaminar [tm'] e "profanar [hnp] e (2)
limita a função expiatória do sangue no caso de um crime máximo.
O mesmo termo para poluir com sangue aparece no Sal. 106:38: "E
a terra foi contaminada com sangue." O contexto aqui indica que, neste
caso, refere-se ao derramamento de sangue inocente de crianças
"sacrificadas aos ídolos de Canaã."
Temos observado que sangue é ambíguo no VT. O aspecto mais
negro de sangue vem a expressar-se mediante os termos "contaminar"
(g'l) e "profanar" (hnp) onde, em cada caso, é o sangue de seres humanos
que foram mortos na guerra (II Sam. 1:21, 22), ou assassinados (Isa.
59:3; 1:15; Lam. 4:14; Núm. 35:33, 34], ou sacrificados a ídolos (Sal.
106:38), Essas associações de contaminação/profanação efetuadas por
sangue (1) afirmam que sangue tem uma função contaminante, e (2)
explica porque há uma virtual falta de emoção explícita de contaminação
legal do santuário/templo na liturgia sacrifical.
Não obstante, precisamos indicar dois exemplos que afirmam
implicitamente a função contaminadora de sangue no culto israelita. A
ordenança da novilha vermelha em Núm. 19:1-10 é particularmente
instrutiva. A ordenança requer que o sacerdote tome "do sangue com o
dedo; e dele espargirá para a frente da tenda da congregação sete vezes"
(v. 4). Mediante o aspergir do sangue a imolação torna-se um sacrifício,
sendo introduzido com isso a uma relação com Yahweh e o santuário."55
Nesse oferecimento o sangue, que era geralmente derramado ao pê do
altar da oferta queimada, era queimado juntamente com sua substancia. 0
sacerdote que assistia a queima (vs. 6, 7), e o homem limpo que reúne as
cinzas (vv. 9, 10) serão imundos [tm''] até à tarde. É isto uma indicação
de que a pessoa que lidou com a substância impregnada de sangue ou o
sacerdote que aspergiu sangue tornaram-se contaminados?
Um exemplo mais declarado temos em Lev. 6:24-30 que envolve "a
lei da oferta pelo pecado" (v. 25) que "no lugar santo se comerá, no pátio
da tenda da congregação" (v. 26). No que respeita ao sangue pela oferta
Redenção Divina Hoje 18
pelo pecado, o v. 27 declara: "Se espargir alguém do seu sangue sobre a
sua veste, lavarás aquilo, sobre que caiu, no lugar santo." Não é
declarado que o sangue contamina ou torna imundo, mas a menção
explícita a lavagem ritual num lugar santo parece assinalar nessa direção.

Esses exemplos de contexto cúltico e sentido aproximam-se


bastante da sugestão de que o sangue sacrifical realmente contamina.
Levítico 6:30 explicitamente declara que o sangue da oferta pelo pecado
é trazido à tenda da congregação "para fazer expiação no santuário."
Aqui, mais uma vez, descobrimos, como invariavelmente nas regulações
litúrgicas, que sangue tem que ver com expiação, ou purificação, para o
pecador. A questão é: "A quem ou o que o sangue purifica?" O sangue
da oferta pelo pecado (hatta't) purifica ou limpa o ofertante,56 ou o altar,
que tem necessidade de purificação ao tempo da consagração do
santuário e dos sacerdotes,57 ou o santuário no Dia da Expiação.58

Tendo observado que as declarações concernentes ao sangue tem


referencia aos benefícios que este traz a pessoas ou coisas contaminadas,
e tendo observado quão reservada a terminologia é com respeito aos
aspectos de profanação/contaminação/poluição do santuário devido âs
associações com essa linguagem no restante do VT, temos, não obstante,
notado que sangue pode contaminar no reino profano tanto quanto no
cúltico. Conquanto sangue seja o elemento expurgador e agente
purificador, concedendo os benefícios expiatórios ao ofertante
contaminado pelo pecado, ou a coisa assim contaminada, nesse exemplo
tem referência a pessoa ou coisa que necessita de purificação. E, ao
mesmo tempo, um elemento e agente que transfere a contaminação do
pecado àquilo que é tocado por ele.

O diagrama que se segue pode servir para ilustrar a função


recíproca do sangue sacrifical:
Redenção Divina Hoje 19
Transferência pelo Sangue do Sacrifício

Ofertante Coisa Santa

Pecaminoso ------------ Pecado-Impureza ------ Puro


Impuro

Resultado Resultado

Puro Contaminado

Limpo Imundo

O Rito da Imposição de Mãos

Terminologia

A idéia de "imposição de mãos sobre a cabeça" do animal sacrifical


expressa-se na frase sāmak yādayîm/yāddô cal-ro'š. O verbo samak 60
significa "reclinar-se" e envolve certa pressão, como no caso do homem
que se reclina contra a parede (Amós 5:19).61

O Rito Antes do Sacrifício

Em várias ocasiões, a "imposição de mãos foi praticada a parte da


apresentação de um sacrifício,62 mas seu emprego mais pronunciado
e^em conexão com o animal sacrificai. Uma parte da consagração do
sacerdócio aarônico era a instrução tie que "Arão e seus filhos porão as
mãos sobre a cabeça dele [do novilho]" (Êxo. 29:10; Lev. 8:14) e do
carneiro (Êxo. 29:15; Lev. 8:Í8) e do segundo carneiro (Êxo. 29:19;
Lev.8:22) como uma oferta pelo pecado, oferta queimada, e sacrifício de
consagração, respectivamente.
Redenção Divina Hoje 20
O rito da "imposição de mãos sobre a cabeça" do animal sacrifical é
particularmente pronunciado no fato de ser explicitamente prescrito para
a "oferta queimada" (colāk),63 a "oferta pelo pecado" (hatta'āt) nos casos
do indivíduo64 e da comunidade65 e a oferta pacífica (zebah šelāmin).66 O
ritual da "oferta pela culpa" (ašam) não é descrita, de modo que se pode
entender que a imposição de mãos pode ter aplicação aqui do mesmo
modo.67 Esta sugestão acha seu apoio mediante a confissão sacrifical
feita pelo ofertante penitente como parte integral do ritual (Lev.5:5,6).68
Tem sido sugerido que a confissão sacrificai foi uma condição previa
para todo sacrifício,69 o que também é refletido na literatura do antigo
Oriente Próximo.70 É forçar a evidencia limitar a confissão somente ao
pecado voluntário.71 A palavra falada associada com a imposição de
mãos no uso não sacrifical apóia a posição de que fazia parte do rito
mesmo.72
O rito de imposição de mãos sobre a cabeça da oferta, e a confissão
de pecado, indica que um intenso relacionamento e estabelecido entre o
ofertante e a oferta.73 A interpretação do significado desse rito segue em
varias direções.

O Significado do Rito

Varias hipóteses têm sido desenvolvidas na busca de explicar o


significado da imposição de mãos. Tem sido sugerido que "a imposição
de mãos parece ter sido o método do sacrificante apresentar sua dádiva, a
maneira em que ele indica que esta dele procedeu.74 A teoria da dádiva,
no que concerne à imposição de mãos, não tem atraído muitos
seguidores.
A hipótese do manumíssio sustenta que o possuidor do animal
sacrifical o entrega a Deus mediante o rito da imposição de mãos.75 Isso
significa que o ofertante abandona a vítima a Deus com a intenção de
sacrificá-lo. Esta hipótese deixa de explicar por que o ofertante trazia a
vítima ao santuário/templo em primeiro lugar. Ele traz a vítima sacrifical
Redenção Divina Hoje 21
para ser sacrificada e não para ser entregue a Deus. A fim de realizar
uma mera entrega, a vítima não precisa ser morta. Contudo, em vista de
que e sacrificada, o rito de imposição de mãos deve ter algum outro
sentido.
Alguns estudiosos sugerem uma interpretação animista para a
imposição de mãos; ou seja, este rito permeia a alma do ofertante com a
alma da vítima sacrifical. Quando o sangue da vítima é derramado, então
também a alma do ofertante é sacrificada. Conquanto a idéia de
substituição aqui esteja na linha de frente, a transferência animística da
alma não acha qualquer apoio no VT onde a pessoa não é imbuída com
uma alma, mas é uma alma (Gên. 2:7). Esse tipo de misticismo
animístico é alheio ao teor geral de todo o VT.
A hipótese da consagração sustenta que ao impor as mãos sobre a
vítima o ofertante a consagra "a seu sagrado propósito."76 Esta hipótese
falha porque confunde a consagração dos sacerdotes com a função da
vítima no processo de expiação. Estas e outras hipóteses buscam uma
resposta que somente a própria passagem pode prover.
Há uma passagem em que a liturgia fala de imposição de mãos e de
confissão, qual seja, Lev. 16 sobre o Dia da Expiação. O texto especifica
a sequência da imposição de ambas as mãos, a confissão dos pecados, e
assim a transferência deles ao bode. "Arão porá ambas as mãos sobre a
cabeça do bode vivo, e sobre ele confessará todas as iniquidades dos
filhos de Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados: e os
porá sobre a cabeça do bode" (Lev. 16:21). O ritual do Dia da Expiação
com respeito ao bode expiatório é excepcional porque o bode expiatório
não é sacrificado, mas enviado ao deserto. Não obstante, é a chave a
idéia de transferência.77
Deve-se ter em mente que a transferência do pecado e culpa ao
animal sacrifical não torna o animal desqualificado para sacrifício. Pelo
contrário, o animal sacrifical fisicamente imaculado ou perfeito torna-se
o portador do pecado por meio da imposição de mãos e assim expia em
figura os pecados cometidos pelo ofertante quando é sacrificado. Há
Redenção Divina Hoje 22
passagens que claramente indicam que a "carne" da oferta pelo pecado
[hatta't] e "coisa santíssima" (Lev. 6:29; 10:17), conquanto seja essa
carne a que leva o pecado.
A idéia de transferir algo por meio da imposição de mãos esta
também presente no uso não-sacrifical. Moisés pôs as mãos sobre Josué,
e este último recebeu o "espírito de sabedoria" (Deut. 34:9; cf. Núm.
27:18). A idéia de transferência é somada à de substituição em Núm.
27:15-17. Os levitas eram também dedicados pela imposição de mãos, e
eles substituíam todos os "primogênitos entre o povo de Israel" (Núm.
8:18). Além disso, os levitas transferiram sobre si a função de
primogênito em ministrar no santuário. As idéias de transferência estão
também presentes nesses textos não sacrificais.
Estamos agora numa posição para tirar certas conclusões. A se-
quência do rito e como segue – imposição de ambas as mãos, confissão
dos pecados e morte da vítima. O significado do ritual também tem sido
elucidado. A imposição de mãos sobre a cabeça da vítima simboliza,
juntamente com a confissão dos pecados, uma transferência do pecado
do ofertante à vítima. A vítima "leva" o pecado do ofertante, e é seu
substituto, como o sacrifício que toma o lugar do sacrificante.
Podemos dizer que o rito de imposição de mãos tem dois lados. No
que respeita ao ofertante, remove o pecado e culpa da pessoa ou grupo
imundo ou pecador, operando limpeza e purificação. No que concerne ao
animal sacrifical, ele agora "carrega" [nātan] o pecado e culpando
ofertante como seu substituto e transfere a imundícia ou contaminação
associada com o pecado ao santuário. É o último processo que carece de
elucidação adicional.

O Rito da Manipulação do Sangue Sacrifical

Tentamos investigar nesta seção o rito da manipulação do sangue


com respeito ao sangue do animal sacrifical.
Redenção Divina Hoje 23
Terminologia

A língua hebraica tem dois termos principais que são empregados


para expressar a manipulação do sangue sacrificai na liturgia. O verbo
zrq aparece no VT 31 vezes e leva o sentido básico de "espalhar"78 ou
"lançar".79 Um emprego bem destacado em 23 casos é a aspersão cúltica
de sangue sobre o altar.80 o segundo verbo é nzh, que aparece 22 vezes,
com o sentido de "ser espargido, borrifado [intransitivo]."81 Pode ser
digno de nota que o primeiro termo e usado somente no sentido geral de
aspersão, ou lançamento, de sangue sobre o altar enquanto o último
termo [nzh] é utilizado para as detalhadas descrições do rito de sangue
nas descrições sacrificais.

O Rito da Manipulação de Sangue

Dentro do contexto de estabelecimento do concerto, Moisés tomou


metade do sangue de ofertas queimadas e ofertas de paz e "espargiu
sobre o altar" (Êxo. 24:6), e então a outra metade ele "espargiu sobre o
povo" (v. 8). Quando da consagração dos sacerdotes, parte do sangue do
novilho seria posto "sobre os chifres do altar; e o restante do sangue"
derramado ... "a base do altar" (Êxo. 29:12), enquanto um pouco de
sangue do carneiro seria espargido (zrq) pela pessoa oficiante "sobre o
altar ao redor" (v. 16). O sangue do outro carneiro era para ser usado na
ponta da orelha direita e polegar das mãos direitas e pés direitos,
enquanto o restante deveria ser lançado em aspersão (zrq) "sobre o altar
ao redor" (v.20), Parte do sangue também é para ser "espargido" (nzk)
sobre as vestes do sacerdote e sumo-sacerdote a fim de consagrá-lo
(v.21; Lev. 8:30). Nesse? eventos a consagração de Israel e do
sacerdócio aarônico estão em foco, respectivamente. Isso também se
aplica 5 dedicação do santuário (Lev. 8:19, 24; 9:12, 18).
As leis concernentes aos vários"sacrifícios contem explícita
instrução referente às manipulações do sangue. A lei da "oferta
Redenção Divina Hoje 24
c
queimada" ( olāk) especifica que os sacerdotes "apresentarão o sangue, e
o espargirão (zrq) ao redor sobre o altar que está diante da porta da tenda
da congregação" (Lev. 1:5; cf. v. 11). Isto também era feito do mesmo
modo com a oferta pacífica [šelamîm, Lev. 3:2, 8, 13; 9:18) e a oferta de
culpa (Lev. 7:2).
A manipulação do sangue com respeito a oferta pelo pecado
(hatta'āt) é significativamente diferente. Aqui estamos particularmente
interessados na oferta pelo pecado que tinha intenção de expiar ou com-
pensar certos pecados dos israelitas.82
A prescrição legal em Lev. 4 descreve o "pecado por ignorância
[não intencional, acidental]" (4:22) do indivíduo (4:2-12), da comunidade
(4:13-21), do "líder" (4:22-26), e do israelita comum (4:27-35). Os
elementos comuns nessas quatro prescrições são (1) a natureza de
ignorância ou não intenção do pecado, e (2) que uma "oferta pelo pecado
(hatta'āt) seja trazida para fazer "expiação" e assim operar o perdão
(4:20, 26, 31). As diferenças jazem no fato de que o hatta't do "príncipe"
(4:22-26) e do israelita comum (4:27-35) (1) não descreve a queima de
partes do sacrifício fora do acampamento (4:26, 31; cf. 4:12, 20), e (2)
não prescreve o trazer sangue para dentro do santuário para aspersão pe-
rante o véu e sobre o altar do incenso (4:6-7, 17-18; 4:25,30). No último
caso, é dada instrução de que "o sacerdote com o dedo tomará do sangue
da oferta pelo pecado, e o porá sobre os chifres do altar do holocausto; e
todo o restante do sangue derramara ã base do altar do holocausto" (4:25,
30).
Há assim evidência interna de que há dois tipos de "ofertas pelo
pecado." Um tipo não é inteiramente queimado, e a manipulação de
sangue limita-se ao altar de oferta queimada perante o santuário. Em
Lev. 10:16-20 luz adicional e lançada sobre essa hatta't porque quando
Moisés estava preocupado com a vítima, ele inquiriu de Arão e seus
filhos: "Porque não comeste a oferta pelo pecado no lugar santo? pois
coisa santíssima é: e o Senhor a deu a vós outros, para levardes a
iniquidade da congregação, para fazerdes expiação por eles diante do
Redenção Divina Hoje 25
Senhor. Eis que desta oferta não foi trazido o seu sangue para dentro do
santuário; certamente devíeis tê-la comido no santuário, como tinha
ordenado" (Lev. 10:17, 18). Deveria ser notado que, no caso desta oferta
pelo pecado, a carne era "coisa santíssima." O sacerdote, por consumi-la
no santuário, transferia a "culpa da congregação," que esta levava ao
santuário, mediante a imposição de mãos sobre a vítima (Lev. 4:24, 29).
Assim, a "culpa da congregação," seu dirigente e/ou povo comum, era
removida deles (10:17), mediante a transferência da culpa (ou
iniquidade) ao santuário onde os sacerdotes comiam a carne da vítima. A
mesma instrução de Lev. 4: 22-35 e 10:16-20 e repetida em forma muito
menos detalhada em Núm. 15:22-29.

Deveria destacar-se, contudo, que a expiação feita pelo sacerdote


nesse tipo de sacrifício (hatta't) é operada por três aspectos, uma vez que
a vítima é imolada: (1) o rito de sangue, por colocar algum sangue sobre
os chifres do altar da oferta queimada e derramar o restante a base do
altar (Lev. 4: 25-30); (2) a queima da gordura sobre o altar como uma
oferta pacífica (Lev. 4:26, 31); e (3) o comer da carne pelo sacerdote no
santuário – da maior importância para a transferência do pecado pois
"não foi trazido o seu sangue para dentro do santuário" (Lev.10:18).

O segundo tipo de "oferta pelo pecado" (hatta't) para pecados


involuntários é descrito claramente em Lev. 4:1-21. O pecado
involuntário do indivíduo (4:1) ou "sacerdote ungido" (4:3)83 e toda a
comunidade israelita (4:13-21) requer uma vítima na forma de um
novilho sem defeito" (4:3). A vítima será morta após a imposição de
mãos. Então segue-se a descrição do rito da manipulação de sangue:
"Então o sacerdote ungido tomara do sangue do novilho, e o trará a tenda
da congregação; e molhando o dedo no sangue, espargira dele sete vezes
perante o Senhor, diante do véu do santuário. Também daquele sangue
porá o sacerdote sobre os chifres do altar do incenso aromático, perante o
Senhor, altar que está na tenda da congregação; e todo o restante do
Redenção Divina Hoje 26
sangue do novilho derramara a base do altar do holocausto" (4:5-7; cf.
4:16-18).

É evidente que o rito do sangue é diferente do outro tipo de "oferta


pelo pecado" porque (1) uma parte ê espargida em frente do véu no
santuário; e (2) uma parte é posta nos chifres do altar de incenso no
Lugar Santo do santuário. O sangue neste caso é o meio de transferir o
pecado e a imundícia para dentro do santuário.84 Neste caso, o sangue
não é o "detergente ritual para purificar o santuário."85 É explicitamente
declarado que "expiação [kipper] é feita "por eles" (4:20) e não pelo
santuário. Em contraste, no Dia da Expiação, expiação é feita para
purificação do santuário (16:16) bem como para o altar de holocausto
(16:18,19). Assim, sangue tem a função dupla de contaminar e purificar.
A função de purificação ou espiração é dirigida ao ofertante, cujo pecado
e culpa foram transferidos para a vítima que morre como seu substituto.
O sangue simboliza a pureza e limpeza concedidas ao ofertante, e, vice-
versa, transporta seu pecado e culpa ao santuário. Levítico 6:24-30
empresta seu próprio apoio a isto. Se qualquer parte de tal sangue
alcança a veste sacerdotal, esta sera ritualmente lavada (v. 27). Pode-se
concluir ser este o caso porque e o sangue transportador de pecado da
hatta't que elevado ao santuário para aspersão. Neste exemplo o sangue é
ò agente transferidor do pecado e imundície/contaminação para dentro
do santuário, e, portanto, a carne de "nenhuma oferta pelo pecado, cujo
sangue se traz à tenda da congregação, para fazer expiação no santuário"
se comerá; "no fogo será queimada" (Lev. 6:30 [v. 23 em hebraico]).

O processo de transferência da contaminação/purificação86 no rito


de sangue, que envolve a oferta pelo pecado para pecados involuntários
no qual sangue é aspergido dentro do santuário, pode ser tornado cU ro
pelo seguinte diagrama:
Redenção Divina Hoje 27
Diagrama do Rito de Sangue

O Rito de Comer Carne Sacrifical

Introdução

Uma diferente manipulação de sangue era usada, como tem sido


indicado, para os pecados involuntários dos príncipes [neŝî'îm, Lev.4:22-
26) e o israelita comum (4:27-35). O pecado involuntário é uma violação
de um mandamento proibitivo do Senhor (Lev. 4:2, 13, 22, 27), não uma
omissão de um mandamento realizativo.87 Arrependimento e confissão
constituem condições prévias para este tipo de hattā't, como é indicado
pela frase "se o pecado em que ele caiu, lhe for notificado" (4:23), que é
precedida pela frase "e se tornar [torna-se88, sente-se89] culpado" (4:22,
ARA); e (2) a imposição de mãos (Lev. 4:24, 33) que envolve, como
temos notado, a idéia de transferência de pecado/imundície e de
substituição. Uma vez que nenhum sangue foi levado ao santuário nesse
tipo de oferta pelo pecado [hattā't], os sacerdotes deveriam comer a
carne no santuário (Lev. 10:16-20; Núm. 15:22-29).
Redenção Divina Hoje 28
O Rito de Comer a Carne Sacrifical

Como são os pecados involuntários tanto do dirigente em Israel e o


povo comum transferidos ao santuário? Já foi assinalado, em nossa
discussão dos dois tipos de ofertas pelo pecado mencionado em Lev. 4,
que o processo de transferência da oferta pelo pecado, em que a
manipulação de sangue não envolvia a parte mais interior do próprio
santuário, mas restringia-se à aspersão do altar de holocausto somente,
envolve o comer a carne no santuário pelo sacerdote. Moisés afirma de
modo claro: "Eis que desta oferta não foi trazido o seu sangue para
dentro do santuário; certamente devíeis tê-la comido no santuário, como
tinha ordenado" (Lev. 10:18). A referência à ordem anterior parece
remontar a Lev. 6:24-30, e especificamente as palavras: "O sacerdote
que a oferecer pelo pecado, a comerá no lugar santo se comerá" (v. 26).
O propósito do rito de comer é explícito: "O Senhor a deu a vós outros,
para lavardes a iniquidade da congregação, para fazerdes expiação por
eles diante do Senhor" (Lev. 10:17). A "iniqüidade," isto é, o pecado
(cāwon)90 é transferida da vítima imolada para o sacerdote pelo comer da
carne sacrifical, e assim é carregado por ele. O paradoxo é uma vez mais
evidente; o efeito é que os contaminados (pecadores) são purificados, e o
puro (sacerdote) é contaminado.91 Permanece a pergunta: "Como o
pecado, carregado figurativamente pelo sacerdote, é levado para dentro
do santuário? Como o processo de transferência ê efetuado?" Antes de
volvermos a esta questão, outro aspecto chama a atenção,
É frequentemente subentendido que somente pecados involuntários,
inconscientes ou por ignorância podiam ser expiados com sacrifícios ani-
mais na liturgia israelita e que pecados conscientes, deliberados e
intencionais não podiam ser expiados.92 O texto geralmente associado
com esta opinião é Núm. 15:30, 31: "Mas a pessoa que fizer alguma
coisa atrevidamente, quer seja dos naturais quer dos estrangeiros, injuria
ao Senhor: tal pessoa será eliminada do meio do povo, pois desprezou a
palavra do Senhor, e violou o seu mandamento: será eliminada essa
Redenção Divina Hoje 29
pessoa, e a sua iniquidade sera sobre ela." O pecador ousado é um que
"blasfema a Yahweh" e desafiadoramente mantêm uma atitude
pecaminosa. Contudo, a expiação sacrifical não é excluída ao pecador
premeditado ou intencional que se arrepende. Quando a atitude
intencional/deliberada do pecador "muda para uma de arrependimento, a
situação global é alterada."93 a natureza arbitrária do pecador refere-se a
seu decidido estado de desafio e não arrependimento,94 "mas não ao do
deliberado pecador que mitigou sua ofensa por seu arrependimento."95
Na realidade, hi vários exemplos em que pecados deliberados
podem ser expiados mediante uma "oferta pela culpa" [ašām]. Os
pecados de agir enganosamente96 com respeito a um depósito ou um
valor a alguém confiado, ou roubo (vs. 2, 3) podem ser perdoados e
expiados mediante uma "oferta de culpa" (Lev. 6:1-7 [5:20-26 em
hebraico]). Este ritual requer que o ofensor faça restituições (Lev. 6:5),
se arrependa e confesse seus pecados (Lev. 26:40; Núm. 5:6, 7), e traga
um carneiro para sua oferta pela culpa (Lev. 6:6, 7). Deveria ser realçado
que a insistência dos profetas quanto ao arrependimento não é um fim
em si mesmo mas deve conduzir a ação pela qual o malfeitor é retificado
(Isa. 1:13-17; 58:6-12; Miq.6: 6-8). Esta é uma articulação da lei
mosaica concernente ao pecado de1iberado.
Em Lev.5:1-5 a lei da oferta de ašām é promulgada. Os pecados
enumerados distinguem-nos de Lev. 4, onde os pecados não-intencionais
estão enumerados com a oferta de hatta't em que os pecados são
deliberados: quando (1) a sonegação de evidência (Lev. 5:1) é
intencional; (2) o contato com uma coisa imunda, ou seja, um cadáver
(5:2) ou imundície humana (5:3), dão a impressão de intencionalidade; e
(3) a enunciação de um juízo temerário (5:4) parece também ser
deliberado.97
O rito de sangue associado com os pecados deliberados mas fruto
de arrependimento e confessados e o espargir do altar de holocaustos
com o restante sendo derramado à sua base (Lev. 5:9). Pode-se entender
que sendo que nenhum sangue foi levado ao santuário, a carne, no caso
Redenção Divina Hoje 30
de sacrifício trazido por pecados deliberados, pode também ser comida
pelos sacerdotes, como no caso do sacrifício tipo hatta't do qual nenhum
sangue era levado ao santuário (Lev. 6:24-30; 10:16-20).
O processo de transferência de contaminação/purificação envolvida
no rito do comer a carne da oferta pelo pecado, e presumivelmente
também da oferta pela culpa, para pecados deliberados pode ser tornado
claro no seguinte diagrama:

Diagrama de Comer Carne Sacrifical

O sacerdote que come a carne sacrifical, seja "no santuário" (Lev.


10:18) ou "no lugar santo ..., no pátio da tenda da congregação" (Lev.
6:26), torna-se assim o portador do(s) pecado(s) e contaminação/
imundície, que havia sido transferido em figura do pecador para a vítima
sacrifical. O sacerdote oficiante, contudo, que agora leva o(s) pecado(s) e
culpa pelo comer a carne sacrificai não podia tornar-se, ele mesmo, um
sacrifício pelo(s) pecado(s) ou culpa que portava nem fazer "expiação
por eles diante do Senhor" (Lev. 10:17). O próprio sacerdote era um
pecador e não poderia expiar pecados com sua própria vida. Nesse
Redenção Divina Hoje 31
respeito, o sacerdote necessitava apresentar o tipo de sacrifício hatta't
que provesse a transferência de pecado e culpa à vítima cujo sangue era
então espargido no santuário (Lev. 4:6). No sacrifico pelo pecado
involuntário do príncipe ou alguém do povo comum (Lev. 4:22, 27), bem
como pelo pecado intencional, voluntário de um desafiante individual
(Lev. 6:1-7), a carne era comida pelo sacerdote. Por meio do sacrifício
pelo sacerdote ungido ou pela inteira congregação (Lev. 4:3,13), o
pecado por fim penetrava o santuário mediante a aspersão ou
manipulação do sangue no Lugar Santo do Santuário (Lev. 4:7). No caso
do príncipe ou alguém do povo comum a manipulação do sangue
ocasionava a colocação do sangue "sobre os chifres do altar do incenso
aromático ... na tenda da congregação" (Lev. 4:7). Desse modo, o pecado
involuntário, bem como os intencionais, do príncipe ou alguém do povo
comum eram por fim transferidos em figura ao próprio santuário. 0
diagrama seguinte pode servir para indicar como o(s) pecado(s) e culpa
levados pelo sacerdote eram finalmente transferidos ao santuário:

Diagrama de Pecados Transferidos ao Santuário

Podemos agora extrair algumas conclusões. Todo pecado dos


israelitas – fossem involuntários, por ignorância ou não-intencionais –
Redenção Divina Hoje 32
podia ser expiado mediante a oferta pelo pecado [hatta't] ou oferta pela
culpa [ašām] exceto o pecado de que não houve arrependimento, o
pecado desafiador e arbitrário (Núm. 15:30, 31), pelo qual o ofensor
devia morrer.
Todos os pecados de que se arrependeu e se confessou são
transferidos ao sacrifício pela imposição de mãos. Mediante a imolação
da vítima e os ritos sacrificais com isto associados, o pecador é
purificado e tornado puro novamente. Os pecados que a vítima sacrifical
porta são transferidos por meio do rito da manipulação de sangue no
santuário àquele santuário ou por meio do sacerdote que come a carne
sacrificai no santuário ou na corte da tenda da congregação.
Por meio desses ritos e serviços o santuário é contaminado e
maculado pelos pecados que os filhos de Israel confessaram e de que se
arrependeram. Este processo de transferência e intercâmbio de
contaminação/purificação não parece dar qualquer apoio às hipóteses
dinâmica e/ou mágica/demoníaca.
O Dia da Expiação e o dia anual designado de purificação do
santuário de todos acumulados de Israel. Os rituais e serviços desse dia
anual de purificação do santuário serão revistos na segunda parte de
nossa investigação.

REFERÊNCIAS E NOTAS

1. J. Milgrom, "Atonement, Day of," IDBS (1976):83.


2. J. Milgrom, "Israel's Sanctuary: The Priestly 'Picture of Dorian
Gray'." RB (1976):393.
3. J. Milgrom, "Atonement, Day of", pp. 82-83; idem, "Atonement
in the OT", IDBS (1976):78-79; idem, "Sacrifices and Offerings, OT",
IDBS (1976):764-768; idem, Cult and Conscience (Leiden, 1976), pp.
127-128.
4. B. A. Levine, In the Presence of the Lord. A Study of Cult and
Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden. 1974), pp. 77-108.
Redenção Divina Hoje 33
5. Ibid., pp. 77-91.
6. Ibid., p. 79, n.º 65. Ibid., p. 74.
7. Ibid, pp. 75, 80.
8. Ibid, pp. 75, 80.
9. Assim alegado vigorosamente por Y. Kaufmann, The Religion of
ancient Israel (Chicago, 1960), pp. 21-121, 301-316).
10. Levine, In the Presence of the Lord, pp. 79-94. Ver a análise
crítica da tese da natureza demoníaca da impureza e sua idéia de
proteção da divindade e santuário por Milgrom, "Israel's Sanctuary", pp.
396-399.
11. S.A. Cook, The Theory of Sacrifice", JTS 22 (1921): 327-347;
S.I. Curtiss, "The Origin of Sacrifice Among the Semites as Deduced
from Facts Gathered Among Syrians and Arabs", Expositor 10
(1904):461-472; idem, Primitive Semitic Religion Today (Chicago,
1902); W. R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites (London,
1894), pp. 213-440; J. Welhausen, Reste Arabischen Heidntums (2d ed.:
Berlin, 1897);E. O. James, Origins of Sacrifice. A Study in Comparative
Religion (London, 1833); R. de Vaux, Studies in the Old Testament
Sacrifice (Cardiff, 1964), pp. 1-45; H. J. Krauss, Worship in Israel
(Richmond, 1966), pp. 1-25; H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel
(London, 1967), pp. 111-143; G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament
(London, 1925.
12. D. M. Urie, "Sacrifice Among the West Semites," PEQ 81
(1949):67-82; A. L. Oppenhein, Ancient Mesopotamia (Chicago, 1964),
pp. 133-198, 206-227; B. A. Levine and W. W. Hallo, "Offerings to the
Temple Sites at Ur", HUCA 38 (1967): 17-58; A. F. Rainey, "Sacrifice
and Offerings", Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand
Rapids, Mich., 575), V:195-199.
13. J. Gray, "Cultic Affinities Between Israel Ras Shamra", ZAW
62 (1949/50):207-220; A. Gugliemo, "Sacrifice in the Ugaritic Texts",
CBQ 17 (1955):196-216; B. A. Levine, "Ugaritic Descriptive Rituals",
JSS 17T (1963):105-111, etc.
Redenção Divina Hoje 34
14. H. M. Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König
(Berlin, 1967).
15. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (Edinburgh,1961),
I:142; cf. R. H. Pfeiffer, Religion in the OT (New York, 1941), p. 35.
16. Ver também J. Milgrom, "Sacrifices and Offerings, OT," IOBS
(1976), p. 764.
17. O. R. James, "Aspects of Sacrifice in the OT," ET 50
(1938/39):151-155; idem, Origins of Sacrifice, p. 256.
18. E. B. Taylor, Primitive Culture (the Ed.: 1929), p. 376; S. I.
Curtiss, Primitive Semitic Religion Today (Chicago, 1902), pp. 221-222;
Milgrom, Sacrifices and Offerings of OT, p. 764.
19. Ver a extensa critica de R. D. Hecht, Sacrifice, Comparative
Study and Interpretation (unpubl. Ph. diss. - Univ. of California, 1976),
pp. 106-150).
20. W. Robertson Smith, Religion of the Semites (3d ed.; London,
1927), p. 245; F. B. Jevons, Introduction to the History of Religions (9th
ed.; London, 1927), p. 285; C. F. Burney, Outlines of Old Testament
Theology (3d ed.: New York, 1930), pp. 55-56.
21. Hecht, p. 77.
22. Ver o estudo por W. Paschen, Rein and Unrein (Munich, 1970).
23. F. Maass, unrein sein," THAT, 1:665.
24. Ver Lev. 5:3; 11:24-40; 12:2, 5; 13:14, 46; 14:46; 15:2-27;
17:15; 22:6; Núm. 19:7-22; 19:7-22; etc.
25. Lev. 11:32-38; 14:36; 15:4, 9, 20, 24.
26. Ver W. L. Holladay, CHAL, p. 383.
27. KBL, p. 1009; Lev. 7:21; 11-10-42; Isa. 66:17; Eze. 8:10.
28. CHAL, p. 382.
29.CHAL, pp. 228-229; Paschen, pp. 27-28.
30. HAL, p. 162, "unrein werden."
31. HCAL, p. 53, "tornar-se impuro.
32. "HAL, p. 162.
33. CHAL, p. 53.
Redenção Divina Hoje 35
34. HAL, p. 163.
35. CHAL, p. 53.
36. HAL, p. 163; CHAL, p. 53.
37. Maass, THAT, 1:665.
38. Piel 66 vezes, Hifil 56 vezes, Nifal 10 vezes, Pual 1 vez, Hofal
1 vez.
39. F. Maass, " pi. Entweihen" THAT, 1:570-575.
40. Notar o termo germânico "entwehen" em HAL, pp. 306-307, e
Maass, THAT, 1:572-572.
41. Lev. 18:21; 19:12; 20:3; 22:2, 32; Jer. 34:16; Eze. 20:39; 36:20-
23; Amós 2:7.
42. Eze. 13:19.
43. Jer. 16:18; Eze. 7:22.
44. Êx. 31:14; Isa. 52:2, 6; Eze. 20:13, 16, 21, 24; 22:8; 23:38;
Neem. 13:17-18.
45. Êxo. 20:25.
46. Maass, THAT, 1:573; cf. Eze. 22:26; 7:21-22, 24; 23:39; 25:3;
24:21; 28:18; 44:7.
47. Dever-se-ia notar os textos onde o inimigo de Deus é referido
como contaminando o santuário e destruindo-o (Isa. 43:28; 47:6; Sal.
74:7; 79:1; Eze. 7:21,22, 24; 24:21; 25:3; Lam. 2:2; Dan. 11:31).
48. Ver G. Gerleman, "b-T dām Blut," THAT, 1:448-451; D. J.
McCarthy, "The Symbolism of Blood and Sacrifice," JBL 88
(1969):166-176; idem, "Further Notes on the Symbolism of Blood and
"Sacrifice," JBL 92 (1973), 205-210; idem, "Blood," IDBS (1976), pp.
114-117; L. Morris, "The Biblical Use of the Term 'Blood' ", JTS 3
(1952):216-227; 6 (1955):77-82; A. Grad, Studies in Biblical Uses of the
Word DAM (unpubl. Ph. D. diss., Brandeis University, 1976).
49. McCarthy, "Further Notes," p. 210.
50. Ibid., p. 205.
51. K. Koch, "Der Spruch 'Sein Blut bleibe auf seinem Haupt' ", VT
12 (1962):414.
Redenção Divina Hoje 36
52. Lev. 20:9, 11, 13, 16, 27: Jos. 2:19; I Reis 2:37; Eze. 18:13;
33:4-5.
53. McCarthy, "Further Notes," p. 205.
54. Ver aparato de BHK, BHS.
55. C. F. Keil and F. Delitzsch, "The Fourth Book of Moses,"
Biblical Commentary on the OT (Grand Rapids, Mich., 1948), 111:123.
56. O oposto é alegado por J. Milgrom, "Israel's Sanctuary: The
Priestly 'Picture of Dorian Gray' ", RB 48 (1976): 390-391, que
argumenta que o pecador "procedeu a purificação interior" e não mais
carece de qualquer purificação. Mas sua interpretação de que o sentir-se
culpado representa purificação (ver também seu Cult and Conscience
(Leiden, 19767, pp. 3-12) é infundada segundo o texto.
57. Lev. 8:14-15; Êxo. 29:19-25.
58. Lev. 16:16-17, 20.
59. Usada 23 vezes no VT: Êxo. 29:10, 15, 19; Lev. 1:4; 3:2, 8, 13;
4:4, 15, 24, 29, 33; 8:14, 18, 22; 16:21; 24:14; Núm. 8:10, 12; 27: 18, 23;
Deut. 34:9; II Crôn. 29:23.
60. Ver F. Stolz, " smk stützen," THAT, 11:160-162. KBL,
p. 661; CHAL, p. 257; BDB, pp. 701-702.
62. As ocasiões envolvidas (1) a dedicação dos levitas (Núm. 8:10),
(2) a consagração de Josué (Núm. 27:18, 23; Deut. 34:9), e (3) o
apredejamento do blasfemador (Lev. 24:14).
63. Lev. 1:4.
64. Lev. 4:4, 24, 29, 33.
65. Lev. 4:15. Aqui os anciãos devem impor as mãos sobre o
animal
66. Lev. 3:2.
67. Keil and Delitzsch, "The Third Book of Moses," 11:282-283.
68. I Reis 8:33-43; Esd. 10:1; Ne. 1:6; 9:2-3.
69. E. G. White, Patriarchs and Prophets (Mountain View," CA,
1958), p. 354; idem, The Great Controversy (Mountain View, CA,
Redenção Divina Hoje 37
1911), p. 418. Ver também A. Medebielle, "Expiation," DBS (Paris,
1938), 111:78.
70. Milgrom, Cult and Conscience, pp. 76-80.
71. Ibid, pp. 108-109.
72. B. J. van der Merwe, "The Laying on of Hands in the Old
Testament," OuTWP 5 (1962):34-43, esp. 37-38; cf. Deut. 17:6; I Reis
21:10, 13; Núm. 27:20; Deut. 31:7 e seguintes.
73. Stolz, THAT, 11:162.
74. J. M. P. Smith, "The Idea of Atonement in the OT," Biblical
Ideas of Atonement (Chicago, 1909), p. 57.
75. Ver K. C. W. F. Bahr, Symbolik des Mosaischen Kultes II
(Heidelberg, 1893), p. 341; T. C. Vriezen, An Outline of OT Theology
(2d ed.; Oxford, 1970), p\ 263; Merwe, p. 40.
76. M. H. Shepherd, "Hands, Laying on of," IDB 11:251; C.
Maurer, TDNT, VIII:160.
77. O fato da transferência de pecado é universalmente reconhecido
em Lev. 16:21. Entre os que se apegam à idéia de transferência numa
forma ou noutra estão os seguintes: P. Voltz, "Die Handauflegung bein
Opfer," ZAW 21 (1901):93-100, esp. 95; Medebielle, col. 79; T. H.
Gaster, "Sacrifices," IDB, IV:152; C. F. Pfeiffer, The Book of Leviticus:
A Study Manual (Grand Rapids, Mich., 1963), p. 14; N. Adler,
"Imposición de Manos", Enciclopedia de la Biblia (Barcelona, 1963),
IV:131; J. E. Stein Mueller, "Sacrificial Blood in the Bible," Bíblica 40
(1959):561; R. Youngblood, The Heart of the Old Testament (Grand
Rapids, Mich., 1971), pp. 82-83; etc.
78. CHAL, p. 93.
79. KLB, p. 269.
80. Êxo. 24:6, 8; 29:16, 20; Lev. 1:5, 11; 3:3, 8, 13; 7:2, 14; 8:19,
24; 9:12, 18; 17:6; Núm. 18:17; II Reis 16:13, 15; II CrÔn. 30:16; 35:11;
29:22; Eze. 43:18.
81. CHAL, p. 232; cf. KLB, p. 604.
Redenção Divina Hoje 38
82. As discussões sobre os vários tipos de sacrifício hattā't podem
ser estudadas em B. A. Levine, In the Presence of the Lord. A Study of
the Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden, 1974), pp.
101-114; J. Milgrom, "Sin Offering or Purification Offering," VT 21
(1971):237-238; idem, "The Function of the Hattā't", Tarbiz 40
(1970/71):1-8; idem, Cult and Conscience, pp. 74-88. Levine está errado
em alegar (Presence, pp. 101-108) que somente um tipo de hatta't tem
função purificadora. Ver Milgrom, "Israel's Sanctuary," pp. 300-391.
83. Este "sacerdote ungido" é às vezes interpretado como referindo-se
ao sumo-sacerdote (cf. Keil and Delitzsch, "The Third Book of Moses", p.
303). J. Milgrom ("Sacrifices and Offering, OT," IDBS [1976], p. 767)
alega que o sumo-sacerdote [está] levando o povo a errar" em Lev. 4:2-21,
mas o texto não oferece qualquer apoio a tal interpretação.
84. L. E. Toombs, "Clean and Unclean," IDB I: 647, "A lei levítica
frequentemente emprega 'pecado' e 'imundície1 como sinônimos (Lev. 5:3, 4)."
85. Milgrom, "Sacrifice and Offerings, OT," p. 766. Ele apresentou
a alegação de que o sangue neste caso purifica o santuário.
86. Tem sido enfatizado que a alegação de que "o hattā't nunca
purifica seu ofertante" (Milgrom, "Israel's Sanctuary," pp. 3391; cf.
idem, "Sacrifices and Offerings, OT" p. 766), apoiado com Lev. 8:15,
perde o rumo porque Lev. 8:15 não está tratando com o serviço diário de
modo algum, mas a declaração de que o sangue "purificou [wayehatte'] o
altar" refere-se no contexto de Lev. 8:14-17 à consagração ritual do
sacerdócio aarônico.
87. Milgrom, "Sacrifices and Offerings, OT," p. 767, alega que
"impureza pode resultar somente de uma violação, e não de um ato de são.
88. Versão NASB.
89. Tradução de Milgrom, "Israel's Sanctuary", p. 390; idem, Cult
and Conscience, pp. 3-12.
90. O termo hebraico cāwōn é um termo típico para pecado
consciente, intencional e a culpa do pecado (ver S. Porubcan, Sin in the
OT [1963]; R. Knierim, Die Hauptbegriffe für Sünde im AT
Redenção Divina Hoje 39
[Neukirchen-Vluyn, 19657], pp. 185ff; idem, " Verkehrtheit,"
THAT, 1:243-249).
91. Este paradoxo da purificação do contaminado e da
contaminação do limpo está também presente com as cinzas da novilha
vermelha (Núm. 19:8-21) que deixa imundo/contaminado aquele que
reúne as cinzas (v.10) ou as esparge (v. 21) mas deixa puro/limpo aquele
que era imundo (vv. 12, 13, 16-19). Este paradoxo de
purificação/contaminação é já reconhecido pelos antigos rabinos (Tanh.
Hullot 4.26; cf. M. Par. 4.4).
92. Por exemplo, Keil and Delitzschen, "The Fourth Book of
Moses", p. 103, "Mas eram apenas os pecados cometidos por engano que
podiam ser expiados pelas ofertas pelo pecado." R. de Vaux, Ancient
Israel: Its Life and Institutions (Londres, 1962), p. 420, "Se o pecado e
deliberado, sacrifício não pode expiar a culpa e nenhum perdão é
possível (Núm. 15:30, 31)," G. Nagel, Vocabulary of the Bible, ed. J. J.
von Allmen (Londres, 1958), p. 397; H..H. Rowley, Worship in Ancient
Israel, p. 134, "pecado deliberado, premeditado, não pode ser apagado
por qualquer sacrifício." Também Medebielle, col. 74.
93. L. Morris, "Asham", Evangelical Quarterly 30 (1968):201,
sobre Núm. 15:30-31.
94. J. Milgrom, ("Atonement in the OT", IDBS [1967], p. 80)
escreve de modo bem preciso: "Uma assertiva mais correta seria de que
o sistema sacerdotal proíbe expiação sacrifical para o pecador
impenitente, àquele que age atrevidamente, ... [que assim] injuria ao
Senhor" (Núm. 15:30)."
95. Ibid., p. 85.
96. Milgrom, Cult and Conscience, p. 110.
97. Mesmo que os dois últimos não se concebessem como
intencionais, não há dúvida a respeito do primeiro que implica que a
pessoa estava numa posição de oferecer evidência mas não a fez
conhecida. Este é um caso de pecado intencional de omissão.
Redenção Divina Hoje 40
CAPÍTULO II
ESTUDOS EM EXPIAÇÃO BÍBLICA II: O DIA DA
EXPIAÇÃO

O Dia da Expiação [yom hakkippurîm é o grandioso clímax da


liturgia anual do antigo Israel, que envolve a limpeza/purificação do
santuário/templo.2 O nome hebraico distintivo yom hakkippurîm é
geralmente traduzido como "dia da expiação."3 Alguns estudiosos têm
vertido a expressão como "o Dia das Purificações,"4 ou ele tem sido
designado como "o 'dia da expurgação' anual'."5 Recentemente e de
modo correto, tem sido realçado que o Dia da Expiação tinha como seu
"objetivo a purificação do povo."6 Era celebrado cada ano no décimo dia
de Tisri (o sétimo mês).7 É digno de nota que este dia de
limpeza/purificação é um "sábado de descanso solene" (šabbat
šabbāttôn)8 e uma "santa convocação" (miqrāh-godeš)9 no qual todo
israelita deveria restringir-se do trabalho10 e afligir-se,11 isto é, dedica-se
ao jejum,12 ou ser cortado de seu povo.13 Os ritos e significado desse dia
anual de limpeza/purificação torna-o um dia de juízo.14 Estipulações
detalhadas são expostas em Lev. 16, com regulamentações
suplementares providas em Lev. 23:26-32 e Núm. 29:7-11.
O pano de fundo dos três ritos especiais do Dia da Expiação é a
anterior contaminação/poluição do santuário. Chegamos a conclusão, em
nosso estudo anterior15 que o santuário de Israel pode ser contaminado
por somente uma fonte – o homem pecador. Este fato contrasta-se com
as noções pagãs de contaminação do santuário.16 O processo de
transferência que livra o indivíduo de seu pecado antes do Dia da
Expiação é a fase da primeira expiação, com seus serviços religiosos
rituais diários que traziam alívio à consciência opressa pela culpa/pecado
década israelita. Assim o pecador era purificado de seu mal.
Mediante rituais prescritos que, por um lado, traziam purificação ao
ofertante mas, por outro, contaminavam o santuário por meio dos
pecados confessados para os quais sacrifícios eram apresentados, o
Redenção Divina Hoje 41
17
pecado do israelita era depositado no santuário até que os ritos do Dia
da Expiação pudessem purificar o santuário dos pecados acumulados do
povo de Deus. Esses pecados eram então removidos do meio de Israel
mediante o bode para Azazel. Consideremos, pois, os principais ritos do
Dia da Expiação e suas implicações para o relacionamento entre Deus e
Seu povo.

O Sacrifício do Novilho e Sua Manipulação de Sangue

Os ritos prescritos em Lev. 16 fazem uma clara distinção entre o


sacrifício do sumo-sacerdote na forma de "um novilho para oferta pelo
pecado" (Lev. 16:3) que deve fazer expiação "por si e pela sua casa"
(Lev. 16:6, 11) e o "bode da oferta pelo pecado que sera para o povo"
(Lev.16: 15). Esses ritos sacrificais com suas manipulações de sangue
fazem expiação pelo santuário (Lev. 16:16).
A preparação pela personagem central no ritual do Dia da Expiação
era intensa. 0 sumo-sacerdote devia banhar-se na manhã do Grande Dia
(Lev. 16:4) e então vestir suas vestes santas de linho (v. 4). O
"holocausto que precedia a oferta pelo pecado do Dia da Expiação era
particularmente elaborado nesse dia (Núm. 29:8-11), e funcionava do
mesmo modo que o sacrifício diário.
Tendo concluído o sacrifício regular do holocausto, o sumo
sacerdote empenhava-se no primeiro rito distinto do Dia da Expiação.
Ele trazia um novilho como uma "oferta pelo pecado pelas expiações"
(hattā't hakkippurîm)18 £ idêntico à "oferta pelo pecado" particular
(hattā't) do sacerdote mencionada antes em Lev. 4:3-12.
A manipulação do sangue do novilho, contudo, e única no Dia da
Expiação. Conquanto durante os serviços diários o sacerdote molhasse
"o dedo no sangue" e espargisse-o "sete vezes perante o Senhor, diante
do véu do santuário (Lev. 4:6) e também pusesse algo do sangue "sobreis
chifres do altar do incenso aromático, perante o Senhor, altar que está na
tenda da congregação" (v. 7), no Dia da Expiação o sumo-sacerdote
Redenção Divina Hoje 42
entrava no santuário com incenso (Lev. 16:12, 13) e um pouco do sangue
do novilho e entrava no Santíssimo, espargindo o sangue com o dedo
"sobre a^frente do propiciatório [kapporet],19 e diante do propiciatório
espargira sete vezes do sangue com o dedo" (Lev. 16:14).20
Parte do sangue do novilho, juntamente com parte do sangue do
bode, devia ser posto "sobre os chifres do altar" que esta diante do Se-
nhor (y. 18).21 0 propósito dessa manipulação de sangue era "purificar"
(tiharô) o altar, e o santificar "das impurezas dos filhos de Israel" (v. 19).

O Sacrifício do Bode e a Manipulação de Seu Sangue

A segunda "oferta pelo pecado" consistia de um bode macho tirado


da congregação do povo de Israel; escolhido por sorte dentre dois
espécimes idênticos, sendo chamado "o bode sobre o qual cair a sorte
para o Senhor" (Lev. 16:5, 9).
O sumo-sacerdote devia matar "o bode da oferta pelo pecado, que
será para o povo" (v. 15). É curioso que não há qualquer menção de
imposição de mãos ou confissão de pecado sobre o bode para a oferta
pelo pecado.22 A razão pode ser achada no fato de que o bode para o
Senhor era empregado para purificar o santuário dos pecados
acumulados do povo, ali depositados. Se essa sugestão for correta, o
bode não parece ter servido como uma vítima transferidora do pecado
para o santuário. A função aqui é evidentemente diferente da que se
passa no ritual sacrifical diário.
A manipulação de sangue no caso do bode é a mesma que no caso
do novilho. O sumo sacerdote entrava no santuário uma vez mais,
levando sangue do bode para o Santo dos Santos, espargindo-o "no
propiciatório, e também diante dele" (v. 15). Também utilizava um
pouco do sangue do bode, juntamente com o sangue do novilho, e
punha-o "sobre os chifres do altar ao redor" (v. 18).24
O propósito do sacrifício e da manipulação de sangue do bode
macho é explicitamente declarado em Lev. 16:16. "Assim fará expiação
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pelo" santuário [qodeš] por causa das impurezas [tum'ôt] dos filhos de
Israel e das suas transgressões [pišê'hem] e de todos os seus pecados
[hatto'tam]." Expiação também sera feita com respeito ao "altar que esta
diante do Senhor."25 a manipulação de sangue é aplicada a ele também.
O altar é borrifado com o sangue sete vezes, a fim de o santificar "das
impurezas [tum'ôt] dos filhos de Israel" (v. 19).
Há varias observações significativas a serem feitas com respeito ao
propósito declarado em Lev. 16:16, 19. Volvemos nossa atenção
primeiro ao verbo do v. 16. Este verbo é kippêr. Aparece 16 vezes26 em
Lev. 16. No v. 16 a preposição cal27 vem após o verbo – kippêr cal – e
aparece seis vezes neste capítulo.28 O verbo kippêr mesmo é uma forma
Piel que sempre destaca o resultado a ser conseguido.29 Na verdade, tem
primeiramente um sentido funcional30 com respeito ao resultado a ser
alcançado.
Em contextos litúrgicos a sequência sintática kippêr cal tem ou um
sentido relacional, "fazer expiação com respeito a" pessoas, lugares, etc.,
ou sentido espacial, "fazer expiação por" pessoas, lugares, etc.31 O
sentido relacional é evidente em Lev. 16:30, "Porque naquele dia se fará
expiação por vós," ou, melhor traduzido, com respeito a vós, isto é, em
relação aos israelitas. Significa que esses ritos, que purificam tanto o
santuário e o altar, são relacionais com respeito aos efeitos que tem para
os israelitas. O resultado da purificação do santuário no que respeita aos
israelitas ê que a purificação deles é agora final perante o Senhor (v. 30).
Isto é enfatizado também de outro modo no v. 33, onde temos dois usos
de kippêr seguidos por objetos diretos (santuário, tenda da congregação,
e altar).32 Depois a construção kippêr cal se segue para indicar que os
israelitas são os beneficiários finais: "Fará expiação [kippêr + objeto
direto]33 pelo santuário: pela tenda da congregação e pelo altar; também
a fará [kippêr + objeto direto]34 pelo altar e [kippêr cal] pelos sacerdotes
e todo o povo da congregação" (Lev. 16:33).
Assim vemos que não há qualquer tensão entre os serviços
regulares do ritual sacrifical diário que "expia" tanto os pecados
Redenção Divina Hoje 44
acidentais como involuntários dos israelitas. Nos serviços diários eles
são transferidos ao santuário. O ritual do Dia da Expiação nesse sentido
purifica o santuário no que respeita à impureza dos israelitas.
O sentido espacial da construção de kipper cal é evidente em Lev.
6:16: "Assim fará expiação pelo [kippêr cal] santuário por causa das
impurezas dos filhos de Israel pelas suas transgressões e de todos os seus
pecados." A força direta aqui é com respeito ao resultado alcançado em
termos do espaço que havia sido contaminado mas agora é purificado.
Os atos litúrgicos da manipulação de sangue no santuário resultava na
limpeza, ou purificação do santuário. Nesse exemplo a construção kippêr
c
al, expressando um processo espacial, é idêntica a kippêr + objeto direto
do v. 33.36
A segunda observação relaciona-se com o termo para "lugar santo"
em Lev. 16. O termo qōdeš é utilizado por todo o capitulo 16 de Levítico
para santuario38 ou Santíssimo,39 exceto no v. 33, onde miqdaš aparece.
Nem sempre é inteiramente certo em que extensão qōdeš em Lev.16
se refere ao santuário como um todo ou a uma área mais específica
dentro do santuário, qual seja, o Santíssimo. Este problema ê refletido
nas traduções das versões bíblicas em inglês.40 O substantivo qōdeš pode
referir-se ao santuário em sua inteireza (Êxo. 38:24; Lev. 10:4). Pode
também referir-se ao pátio exterior, chamado Lugar Santo (Êxo. 26:33) e
o compartimento interior chamado Santíssimo (Lev. 4:6), que também é
designado como qōdeš haqqadāšîm (Êxo. 26:33, 34; I Crôn. 6:49 [v. 34
em hebraico].41 Evidentemente o sentido de Santíssimo parece ter
relação com Lev. 16:2. Os outros empregos de qōdeš em Lev. 16 não são
tão específicos, exceto nos vs. 20 e 33, onde qōdeš outra vez refere-se
aparentemente ao Santíssimo em contraste com "a tenda da
congregação" e "o altar." Mesmo que o sentido de qōdeš em Lev. 16 não
seja, em todos os casos, claro além de qualquer dúvida, refere-se em
vários lugares ao Santíssimo (vv. 2, 20, 33), e em outros lugares no
mesmo capítulo é evidente que o ritual do Dia da Expiação incluía o
Santíssimo, a tenda da congregação, e o altar (v. 33). Neste ponto
Redenção Divina Hoje 45
podemos observar que em Dan.8:14 qōdeš é ao mesmo termo usado para
"santuário". Levítico 16 e Dan. 8:14 estão terminologicamente,
conceptualmente e teologicamente ligados.42
A manipulação de sangue dentro do Santíssimo,43 do Lugar Santo,44
e sobre o altar45 tem o propósito de purificá-los das impurezas do povo
de Israel. A evidência apresentada não apóia a teoria de que esse rito
anual de purificação do santuário apenas se refere a "pecados
presunçosos e imundícies [que] não podem ser expurgados pela própria
hatt'āt [oferta pelo pecado] do ofertante" (Núm. 15: 30,31).45 Levítico
16:16 fala da expiação sendo feita por "todos os seus pecados", que
milita contra essa teoria de limitada purificação. A expressão inclusiva
"[todos os] seus pecados" aparece novamente no v. 34 de Lev. 16. Parece
que os pecados que eram depositados no santuário eram "todos os
pecados" que os serviços diários (regulares) traziam ao santuário, isto é,
os pecados acumulados de Israel que haviam sido confessados e pelos
quais sacrifícios haviam sido feitos nos serviços diários (regulares).
Uma ênfase de destaque em Lev. 16 é a purificação do santuário. A
função dos serviços diários,(regulares) era livrar o ofensor de seus
pecados, impurezas, e culpa porque Deus não pode continuar habitando
com a pessoa que interrompeu o relacionamento Deus-homem. Assim o
pecado, imundície e culpa são transferidos ao santuário onde
permanecerão e se acumularão até o Dia da Expiação. Sendo que o
pecado e imundície se acumulam no santuário até que Deus não mais é
capaz de habitar no santuário, Ele ordenou que uma vez ao ano o
santuário seja purificado de suas transgressões, pecados e imundícies
acumulados, ou Ele o abandonará e deixará o povo entregue à sua
própria sorte. Desse modo, o pecado e o mal jamais são relevados por
Deus, mesmo quando o pecador individual ou ofensor não é
imediatamente punido. O pecador, ou ofensor, traz um sacrifício para o
seu pecado ou ofensa, transferindo assim mediante a vítima seu pecado,
ou ofensa. Esse rito sacrifical não é inteiramente eficaz, ex opere
operator. Semelhantemente, "o rito não é um arranjo para contrabalançar
Redenção Divina Hoje 46
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os efeitos de mágica. ..." É dependente da atitude de remorso do
ofensor.

É apropriado recordar aqui que a legislação mosaica torna bem


claro que o pecador deveria empenhar-se numa confissão do pecado
alem de trazer um sacrifício. Isto não é só verdadeiro no caso de um
pecado intencional (Núm. 5:8, 10), mas também nos casos da oferta pelo
pecado para pecados não :premeditados (Lev. 5:1-6). Isso significa, entre
outras coisas, que com a atitude apropriada de arrependimento e
confissão de quaisquer pecados, mesmo os pecados intencionais e
premeditados podem ser perdoados.

O perdão dificilmente pode ser tido como consequência automática


do rito de sacrifício diário, porque é sempre referido na voz passiva, "e
ele será [serão48] perdoado (s)."49 O perdão é dependente de Deus. Não é
nem automático nem algo a ser adquirido.50 O sacrifício não é uma
transação de permuta na qual Deus perdoa por alguma consideração.51 O
sacrifício é eficaz porque Deus decide em Sua misericórdia aceitar a
oferta como o substituto do ofensor por Sua própria vida.52 Deus concede
o perdão por conta de Sua graça. Assim como o rito sacrifical diário é a
primeira fase do processo de expiação, também a purificação do
santuário, no Dia da Expiação, no que respeita aos pecados do povo é
necessariamente a fase objetiva e final do processo de expiação, onde o
pecado é eliminado e removido53 do santuário e o santuário é purificado.
Subjetivamente, o crente sabe que os procedimentos do Dia da Expiação
representam a fase segunda e final do processo de expiação. Assim a
totalidade do processo de expiação é operado finalmente dum modo
irrevogável em benefício do pecador, ou ofensor. Então a comunidade se
apresenta diante de Deus numa condição que torna possível a comunhão
completa.
Redenção Divina Hoje 47
O Rito do Bode Expiatório

O terceiro rito distinto no Dia da Expiação é um que envolve o bode


expiatório.54 Se os sacrifícios do novilho e do bode efetuam a purificação
do santuário das impurezas e transgressões de Israel, o bode expiatório é
o veículo que leva os acumulados pecados de Israel para o deserto. É
importante notar que o rito de Azazel tem lugar após a expiação ter sido
feita com respeito ao povo.
Em contraste com os ritos relacionados com o novilho e o bode, o
bode expiatório não era imolado55 e seu sangue não era derramado. Não
havia manipulação de sangue e, assim, nenhuma expiação. Portanto,
dificilmente se pode sugerir que o envio para longe do bode expiatório
seja um ato de expiação substituinte.56
Nesta conexão, a cláusula, "Da congregação dos filhos de Israel
tomará dois bodes para a oferta pelo pecado" (Lev. 16:5), merece
atenção. Esta sentença pode ser considerada uma frase constituindo-se
num abreviado sumário, como os vv. 9, 10 e 21 parecem indicar.57 É
explicitamente declarado que o bode para Azazel "será apresentado vivo
perante o Senhor, para fazer expiação por meio dele [kippēr + cal]" (v.
10). A última parte desse texto certamente não é uma interpolação.58 A
expressão "fazer expiação por meio dele [lekappēr calâw]" pode ser
considerada como significando "realizar ritos de expiação ao lado
dele",59 ou em proximidade com ele.60 É claro também pelo v. 21 que
nenhum ritual de expiação era executado no bode expiatório. O rito do
bode expiatório é um rito de eliminação61 de pecado e imundície.
O exato tempo do rito de eliminação do bode expiatório é
particularmente significativo. Tendo realizado a purificação do santuário
com a sangue do bode "para o Senhor" (Lev. 16:9), o sumo sacerdote
"faria chegar[62] o bode vivo" (v. 20): "Arão porá as mãos sobre a cabeça
do bode vivo, e sobre ele confessará todas as iniquidades dos filhos de
Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados: e os porá
sobre a cabeça do bode, e enviá-lo-á ao deserto, pela mão dum homem a
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disposição para isto. Assim aquele bode levara sobre si todas as
iniquidades deles para a terra solitária; e o homem soltará o bode no
deserto" (Lev.16:21, 22).
Esta é a única vez nos três ritos únicos do Dia da Expiação em que
as mãos são postas sobre o animal. Não há dúvida sobre o rito da
imposição de mãos sobre o bode vivo. Significava a deposição de todos
os pecados do povo, que se haviam acumulado no santuário, sobre o
animal de modo que "eles sejam levados para o deserto.63 Não se trata de
um ato de bênção,64 consagração,65 ou instalação,66 mas é a
"transferência do pecado, em figura, para o bode expiatório.67
Levítico16:21 faz notar, em particular, que Arão porá ambas as mãos
sobre a cabeça do bode vivo, e sobre ele confessará todas as iniquidades
do povo de Israel, e todas as suas transgressões, todos os seus pecados."
O que é de particular significação aqui é que a imposição de mãos é
acompanhada por uma confissão oral da totalidade dos pecados do povo
de Deus sobre o bode vivo. Assim todos os pecados do povo, dos quais o
santuário havia sido purificado mediante a confissão oral e a imposição
de mãos, eram transferidos ao bode vivo para sua eliminação do meio da
comunidade israelita. O envio do bode vivo para o deserto "pela mão
dum homem a disposição para isso" (v. 21) é um ritual de eliminação
que simboliza a remoção de todos os pecados acumulados de Israel para
o deserto (vs. 10, 22).
O que significa Azazel? Os estudiosos têm debatido a origem e
significado do termo cazā'zēl frequentemente sem chegarem a um
consenso.68 Há várias hipóteses principais:
(1) O termo cazā'zēl é o nome próprio do próprio bode vivo,
significando "o bode enviado para fora [que parte]." Este fato tem levado
a tradução "bode expiatório nas versões inglesas, e remonta às antigas
versões gregas e latinas.69 Contudo, o bode vivo está sendo reservado
"para Azazel" (Lev. 16:8) segundo o texto hebraico. A simetria na
expressão "para Yahweh" e "para Azazel" não parece favorecer esta
hipótese.
Redenção Divina Hoje 49
ca
(2) O termo zā'zēl é um substantivo comum com o sentido de
'precipício", o lugar onde o bode vivo era despachado.70 Este ponto de
vista é também sustentado pela teoria dos exegetas rabínicos71 e
preferido pela verão árabe de Saadya, que reza, jubl cazaz, monte
Azaz."72 Independentemente do valor filológico, tem-se objetado que
"não se enquadra no texto. ... A versão 'para o precipício' [NEB] não
parece suficiente para verdadeiro paralelismo, que requer que o segundo
nome, como o primeiro, fosse o nome de uma pessoa."73
(3) O termo cazā'zēl é nome de um demônio,74 que no livro de
Enoque é o dirigente dos anjos rebeldes.75 Alguns têm identificado o
demônio com um dos ŝecirim, "sátiros77 (RSV)76 ou "personagens
semelhantes a bodes,"77 mencionados em Lev. 17:7, a cujo culto Israel se
havia prostituído, e sugerem que se trata do "deus-bode Azazel."78
Mas linguisticamente79 e contextualmente há base suficiente para a
última sugestão e a identificação com um dos ŝecirim.80 Não obstante, o
paralelismo entre "para Yahweh" e "para Azazel" (Lev. 16:8) sugere o
nome de um ser sobrenatural, "um ser oposto a Yahweh."81 Nesse
sentido, Azazel parece ser um ser demoníaco.82
No passado e presente Azazel tem sido chamado "o adversário de
Deus, uma figura correspondente a Satã."83 Tem sido alegado que
nenhum ser maligno subordinado poderia ser posto em antítese a
Yahweh, mas somente o próprio diabo, cabeça dos anjos caídos, que foi
posteriormente chamado Satanás."84 Pode-se sugerir com base no
contexto, com as expressões paralelas envolvendo Yahweh e Azazel
(Lev. 16:8), que o último pode ser verdadeiramente uma designação para
o maligno, o oponente de Yahweh.
Há uma questão exegética que agora merece atenção. A frase "para
Azazel" na sentença, "enviá-lo ao deserto como bode emissário" (Lev.
16:10b), dá a impressão de que o bode é enviado ao deserto onde Azazel
reside, ou tem seu domínio. Pode-se sugerir, contudo, que o exato
sentido da preposição hebraica "ll" na frase lacazā'ēl tem uma função
diferente. Entre os variegados usos da preposição "ll" em hebraico há o
Redenção Divina Hoje 50
85 86
sentido de "no interesse de" ou "em favor de" Utilizando o último
significado da preposição e seguindo a ordem de palavras na frase
hebraica, pode ser traduzida literalmente, "enviá-lo em favor de Azazel
para o deserto."87 A expressão preposicional "em favor de" tem sido
tomada no sentido " 'em lugar de Azazel' ou seja, como um substituto
para ele."88 Se se compreende a preposição no verso 10b como tendo a
força de "em favor de", ou algo semelhante, então a antítese entre
Yahweh e Azazel é mantida e também a dos respectivos bodes – um
imolado num rito expiatório e um deixado vivo mas levado para o
deserto num ritual de eliminação. O significado tipológico dos dois
bodes também se ajusta em seus lugares. O primeiro bode é tido como
típico de Cristo,89 e o segundo, o bode expiatório, é tido como típico do
oponente de Cristo, Satanás.90 O contraste entre as funções dos dois
bodes é bem significativo e dificilmente se poderia exagerar a respeito.
Podemos sumariar aspectos-chave do ritual de Azazel:
(1) O ritual de Azazel é o último dos rituais do Dia da Expiação,
tendo lugar após a expiação ter sido feita pelo santuário e os pecados ali
acumulados.
(2) O bode vivo não é imolado e não funciona como um sacrifício.
(3) O bode vivo não é envolvido em qualquer rito expiatório mas é
o veículo no ritual da eliminação que livra a Israel da presença do
pecado.
(4) A imposição de mãos e a confissão do pecado sobre o bode
expiatório pelo sumo sacerdote é o ato de transferência simbólico de
todos os pecados de Israel que se haviam acumulado no santuário.
(5) O levar o bode para o deserto a fim de que morra ali indica a
remoção permanente de pecado.
(6) O bode vivo é um tipo de Satã, e o primeiro bode é um tipo de
Cristo.
Resta-nos reunir as principais correntes de pensamento
concernentes ao Dia da Expiação. Esse grandioso dia, celebrado apenas
uma vez ao ano no final do ano litúrgico, era o grande clímax do sistema
Redenção Divina Hoje 51
de culto do antigo Israel. Deus havia instituído os vários rituais
sacrificais de que os israelitas podiam fazer uso se houvessem incorrido
num pecado involuntário ou premeditado. Aquele que era culpado de
uma ofensa podia assim fazer uso da forma prescrita para livrar-se do
pecado, culpa e imundície/impureza. Se o rito respectivo fosse seguido,
dependendo da oferta, então o ofensor podia esperar perdão de Deus e
tinha o conhecimento de novamente estar na correta relação de aliança
com Yahweh. Assim o ofensor experimentava purificação, remoção do
pecado e da culpa, e estar legitimamente na comunidade israelita da
aliança. Desse modo o pecado e culpa do ofensor eram, figuradamente,
transferidos ao santuário.
Os ritos do Dia da Expiação constituem a segunda e final fase da
limpeza/purificação do santuário com respeito a todos os pecados
acumulados do povo. Tratam-se da fase concludente do processo de
expiação. Para Israel o Dia da Expiação era um dia de juízo. Significava
vida para todos aqueles que, durante o ano litúrgico, haviam
apropriadamente seguido as instruções de livrar-se do pecado e
contaminação; representava morte para todos quantos, durante o ano
litúrgico tinham recusado valer-se dos ritos divinamente apontados que
produziriam livramento do pecado e purificação da contaminação (Lev.
22:25-32). A pessoa que não afligisse sua alma no Dia da Expiação seria
"eliminada do seu povo" (v. 29),
Isso implica que Deus esperava que a comunidade da aliança fosse
totalmente unida a Ele.
Os ritos sacrificais para o sumo-sacerdote e sua casa (Lev. 16:6, 11)
fazem expiação pelo santuário (v. 16). A manipulação de sangue no
primeiro rito é diferente da do serviço diário (regular) porque um pouco
do sangue do novilho deve ser borrifado em frente do propiciatório
[kappōret] sete vezes (v. 14). Essa manipulação de sangue tinha
claramente o propósito de purificá-lo e santificá-lo (v. 19).
Os ritos sacrificais pela congregação do povo de Israel (Lev. 16:5)
envolvem um bode sacrifical, e a manipulação de sangue é a mesma que
Redenção Divina Hoje 52
no caso do novilho (vv. 16, 19). Esses dois ritos sacrificais, que
purificam tanto o santuário como o altar, têm um sentido relacional pelo
fato de que expiam o santuário e o altar no que respeita aos israelitas (vv.
30, 33). A expiação de sacerdotes e povo é agora final.
Grande ênfase é posta no fato de que os ritos sacrificais do Dia da
Expiação envolvem a totalidade dos pecados confessados dos indivíduos
na comunidade israelita. Levítico 16:16 faz referencia a "todos os seus
pecados." A expressão "todos os seus [deles] pecados" é realçada várias
vezes em Lev. 16 (cf. vv. 16, 30, 34). A mesma linguagem abrangente
aparece em ligação com o pecado que o bode vivo leva para o deserto
(verso 22). Evidentemente essa ênfase destaca que os pecados e ofensas
com que se tratou no Dia da Expiação são os pecados acumulados de
todo o Israel pelos quais sacrifícios haviam sido oferecidos com
confissão durante o ano litúrgico precedente ao Dia da Expiação.
Qualquer coisa que envolvesse menos do que isso, tal como uma
limitação a "pecados presunçosos e imundícies",91 "pecados não
reconhecidos",92 "pecados e impurezas diárias",93 "principalmente
impurezas rituais",94 ou simplesmente "uma nova consagração"95 do
santuário não pode fazer justiça à repetida ênfase quanto a "todos os
pecados" em Lev. 16. Qualquer coisa que seja parcial ou limitada não
pode ser fiel às reivindicações do texto.
O rito não-sacrifical do bode vivo, geralmente chamado bode
expiatório, tem lugar após a expiação ser completada pelo santuário com
respeito aos pecados do povo. O ritual do bode vivo não era somente
não-sacrifical como também não-expiatório. A frase de que o bode para
Azazel "será apresentado vivo perante o Senhor, para fazer expiação por
meio dele [lekappēr cālāw]" (v. 10) é melhor compreendida como
indicando que os ritos da expiação são realizados ao lado dele, ou na
proximidade dele, como mostrado acima.
Desse modo, em contraste com os ritos sacrificais do novilho e do
bode para sacerdotes e povo respectivamente, o rito do bode vivo e um
de eliminação do pecado na região desértica onde não há vida.
Redenção Divina Hoje 53
Mediante a imposição de mãos e confissão, "todos os pecados" (v.
22) são transferidos pelo sumo sacerdote ao bode vivo para "enviá-lo ao
deserto como bode emissário" (v. 10).96 O bode vivo para Azazel
corresponde tipologicamente a Satanás enquanto o bode sacrifical
tipifica a Cristo.
No antigo Israel o Dia da Expiação, com sua ênfase em purificação
e juízo, em pecado e expiação, em jejum e solene repouso, era o dia
supremo durante todo o ano, o clímax do processo de expiação para
sacerdote e povo. Trazia a lembrança a seriedade do pecado e os
benefícios transmissores de vida do plano divino de redenção que reunia
o homem e Deus mediante a diária confissão e sacrifício, e tinha seu
auge no encerramento do processo de expiação que concluía o divino
desígnio para a salvação. Os rituais dos serviços diários (regulares)
achavam sua complementação nos ritos do Dia da Expiação. Ambos
eram grandes tipos prefigurando a obra expiatória antitípica de Cristo na
realidade (Heb. 8:1), ou o melhor e mais perfeito tabernáculo (Heb.
9:11), o santuário celestial.
Redenção Divina Hoje 54
REFERÊNCIAS E NOTAS

1. Estudos significativos sobre o Dia da Expiação de várias


perspectivas eruditas são os de A. Edersheim, The Temple: Its Ministries
and Services (London, 1874), pp. 263-288; S. Landersdorfer, Studien
zum biblischen Versöhnungstag (Münster, 1924); M. Löhr, Das Ritual
von Lev. 16 (Berlin, 1925); G. Orman, Das Sündenbekenntnis des
Versöhnungstages (Frankfurt, 1934); I. Schur, Versöhnungstag und
Sündenbock (Helsingfors, Leipzig, 1934); L. L. Morris, "Day of
Atonement and Work of Christ", Reformed Theological Review 14
(1955):9-10; J. Morgenstern, "Two Prophecies from the Fourth Century
B.C. and the Evolution of Yom Kippur", HUCA 23 (1952/53):1-74; E.
Auerbach, "Neujahrs- und Versoehnungfest in den biblischen Quellen",
VT 3 (1953):337-343; Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Chicago,
1960), pp. 302-309; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice
(Cardiff, 1964), pp. 95-97; M. North, Leviticus (Philadelphia, 1965), pp.
115-122; K. Hruby, "Le yom ha-kippurim ou Jour de l'espiation",
L'Orient Syrien 10 (1965):41-74, 161-192, 413-442; S. Lyonnet and L.
Sabourin, Sin, Redemption, and Sacrifices (Rome, 1970), pp. 182-184,
269-289; B. A. Levine, In the Presence of the Lord (Leiden, 1974), 53-
114; J. Milgrom, Cult and Conscience (Leiden, 1974), pp. 127-38; idem,
"Atonement Day of," IDB (1976):82-83.
2. Para as edições sobre os serviços sacrificais que purificavam o
ofertante/pecador e contaminavam o santuário/templo, ver nosso estudo
prévio "Estudos Sobre Expiação Bíblica I: O Contínuo Sacrifício,
Contaminação//Purificação e Santuário", em capítulo precedente neste
volume.
3. Ver Lev. 23:27-28; 25;9.
4. Mergenstern, p. 48.
5. Milgrom, "Atonement, Day of", p. 82.
6. Levine, p. 76.
7. Lev. 16:29; 23:27.
Redenção Divina Hoje 55
8. Lev. 16:31; 23:32.
9. Lev. 23:27; Núm. 29:7.
10. Lev. 23:28; Núm. 29:7.
11. Lev. 16:29; 23:27, 29; Núm. 29:7.
12. J. C. Rylaardsdam, "Atonement, Day of" IDB, 1:313; C. L.
Feinberg, "Atonement, Day of", ZPEB, 1:414; Schur, pp. 32-39,
13. Lev. 23:29.
14. Milgrom, Cult and Conscience, p. 128, sugere que o Dia da
Expiação era um "dia de retribuição.
15. Ver n9 2 acima.
16. Tem sido demonstrado que os santuários pagãos podem ser
contaminados/poluídos por incursões demoníacas (Milgrom, Cult and
Consciente, p. 128). Em Israel há uma aguda distinção sobre esta noção,
porque o santuário de Israel somente pode ser contaminado pelos
pecados dos seres humanos. Assim a fonte de contaminação do santuário
nas concepções israelitas e pagãs é vastamente diferente. Cf. J. Milgrom
"Israel's Sanctuary: The Priestly 'Picture of Dorian Gray' ", RB 48
(1976):392.
17. Milgrom, Cult and Conscience, p. 128: "Mantendo a doutrina
da responsabilidade coletiva, afirma que a malignidade do indivíduo não
é ignorada por Deus, mesmo que o malfeitor não seja imediatamente
punido, colhendo-a no santuário até o dia da retribuição para a inteira
comunidade."
18. Núm. 29:11; Êxo. 30:10. Em Lev. 16 é simplesmente chamado
uma "oferta pelo pecado" (hattā't, vv. 6,11).
19. O termo kappōret é um termo técnico no VT para a tampa
dourada com os dois querubins que cobriam a arca do Santíssimo.
Especulações concernentes ao kappōret como um substituto para a arca
em tempos pós-exílicos foram levantadas (como R. de Vaux, Ancient
Israel: Its Lifes and Institutions (London, 19617, p. 300). É também
desnecessário entrar "no debate filológico sobre a derivação deste termo;
ver M. Görg,- "Nachtrag zu kappōret", Biblische Notizen 5 (1978):12-27.
Redenção Divina Hoje 56
M. Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Oxford, 1978),
pp. 246-57, alega que "o kappōret com seus querubins e o trono de Deus,
a própria arca é o estrado do trono." H. J. Zobel, "aron," Theological
Dictionary of the Old Testament, eds. G. J. Botterweck e H. Ringgren
(Grand Rapids, Mich., 1974), I:163-374, sugere por outro lado que a
própria "arca" é uma "caixa" ou "container." Deve-se também notar que
Yahweh está entronizado "sobre" os querubins e não "entre" eles. Ver G.
von Rad, "Zelt und Lade," Neue Kirchliche Zeitschrift 42 (1931):483.
20. Para detalhes do ritual em tempos posteriores, ver os detalhes
no tratado Mishnah Yoma em H. Danby, The Mishnah (London, 1933),
pp. 162-72. É metodologicamente incorreto ler do Yoma para o Velho
Testamento como é às vezes feito.
21. C. F. Keil, "The Third Book of Moses", Pentateuch (Grand
Rapids, Mich., 1949), 11:401, fala de uma aspersão de sangue sobre "os
chifres dos dois altares", isto é, o altar de incenso no santuário e o altar
dos holocaustos diante do santuário. O texto hebraico, contudo, fala de
"altar" no singular. Não é plenamente certo qual altar se tem em vista em
Lev. 16:18, 19. A distinção entre "tenda da congregação" e "o altar" no
verso 20 e no 33 pode sugerir que o altar em vista é o do holocausto em
frente do santuário (ver F. Maass, pi. sühnen", Theologisches
Handwörterbuch zun Alten Testament (Munich, 19717, 1:849). Dever-
se-ia notar, contudo, que em Lev. 4:7, 18 onde a "oferta pelo pecado" ê
apresentada no serviço diário o único altar que é espargido é o "altar que
esta na tenda da congregação perante o Senhor". Assim o "altar que esta
perante o Senhor" em Lev. 16:18 pode ser visto como uma abreviação do
"altar que esta perante o Senhor na tenda da congregação," isto e, o altar
dentro do santuário. Em Êxo. 30:10 o altar de incenso é referido como
sendo purificado no Dia da Expiação.
22. Morris, p. 14.
23. No Mishnah (ver Yoma 3.8; 4:2; 6.2) também não há qualquer
menção feita a respeito de uma confissão de pecado sobre o bode que era
imolado.
Redenção Divina Hoje 57
24. Ver n.º 21 acima.
25. Ver n.º 21 acima.
26. Lev. 16:6, 10, 11, 16, 17a,b, 18, 20, 24, 27, 30, 32, 33a,b,c, 34.
27. Quatro vezes a preposição becad, "por", segue a Kippēr, vv. 6,
11, 17, 24. Entre outros usos da mesma sequência, ver Êxo. 32:30; Lev.
9:7; Eze. 45:17; II Crôn. 30:18, 19. Ver J. Milgrom, "Kippēr cal/becad",
Leshonenu 35 (1970):16, 17, mas suas conclusões são criticadas por
Levine, p. 64, n.º 29. O último sugere que kippēr becad significa
"assegurar/realizar expiação em benefício de " (p. 66).
28. Lev. 16:10, 16, 18, 30, 33, 34.
29. E. Jenni, Das hebräische Pice1 (Zurich, 1968), p. 241.
30. Levine, p. 64.
31. Ibid., p. 65, quanto às idéias de "relacional" e "espacial".
32 Ver também kippēr + objeto direto em Lev. 16:20.
33. J. Milgrom, "Atonement in the VT", IBDS (1976), pp. 78, 79,
alega que kippēr em textos litúrgicos significa "expurgar." Concordamos
que a "oferta pelo pecado (hattā't) purifica aquilo sobre que é aplicada
mas restringe isso ao Dia da Expiação somente. Nos serviços diários o
ofertante e "purificado," porque faz confissão do pecado, e a
manipulação do sangue contamina o que é tocado pelo sangue sacrifical.
No Dia da Expiação nenhuma mão era referida como sendo imposta
sobre o novilho ou bode e assim a "oferta pelo pecado" tem uma função
purificadora.
34. Levine, p. 65, traduz corretamente como "purificar". A idéia é
claramente de uma purificação (assim também Ligrom, Cult and
Conscience, p. 127).
35. A idéia de "purificar/limpar" é novamente destacada. Ver n.º 34
acima.
36. A construção kippēr'et em Lev. 16:20 na sentença "Havendo,
pois, acabado de fazer expiação [mikkappzer'et] pelo santuário, pela
tenda da congregação, e pelo altar" é idêntica ao kippēr cal e ao kippēr'et
Redenção Divina Hoje 58
no v. 33. Na verdade os únicos empregos no VT de kippēr + objeto
direto com et estão em Lev. 16:20, 33.
37. Sobre a etimologia de qōdeš, ver N. H. Snaith, The Distinctive
Ideas of the Old Testament (New York, 1964), pp. 24-32.
38. Lev. 16:2, 3, 16, 17, 20, 23, 27.
39. Este é evidentemente o sentido em Lev. 16:2.
40. Um número de versões traduz qōdeš em Lev. 16 coerentemente
como "santo lugar" (KJV, RSV, NASB), "Santuário" (NEB, NAB), ou
"nicho sagrado" (NJV) enquanto a NIV verte como "Lugar Santíssimo."
41. Ver F. Brown, S. R. Driver, e C. A. Briggs, A Hebrew and
English Lexicon of the Old Testament (Oxford, 1974), p. 871. Em vista
desse conjunto de fatos as referências são incorretas na declaração de O.
Procksch, " 'αgιος" TDNT, 1:90, "Em relação com o templo WTP [qōdeš]
chega a significar santuário, antes que santidade, e dentro dele uma
distinção é feita entre o santuário (Êxo. 26:33; Lev. 4:6, haqqōdeš é o
santíssimo (Êxo. 26:34; Num. 18:10);"-
42. Ver o estudo deste autor, "O 'Chifre Pequeno', os Santos e o
Santuário em Daniel 8," no presente volume.
43. Lev. 16:14-16.
44. Lev. 16:16, 17 onde é possível tomar "tenda da congregação" no
sentido de "Lugar Santo," isto é, o pavimento exterior no santuário.
45. Êxo. 30:10.
46. Milgrom, "Atonement in the OT," p. 79.
47. Idem contra Levine, pp. 77-91.
48. Ver RSV, NJV, NASB.
49. O termo hebraico wenishlah é típico; ver Lev. 4:20, 26, 31, 35;
5:10, 13, 16, 18; Núm. 15:25, 26, 28.
50. H. Thyen, Studien zur Sundervengerbung (Göttingen, 1970), pp.
34, 35.
Redenção Divina Hoje 59
51. W: A. Quanbeck, "Perdão," IDB, 2:316, "Sacrifício não é a
aquisição de perdão mas a reivindicação da promessa divina de
misericórdia.
52. A dissertação por A. Rodriguez, Substitution in the Old
Testament Cultus and in Cultic-Related Texts (Dissertação doutorai,
Andrews University, 1979) aborda em profundidade a idéia de
substituição.
53. Particularmente chocante e o uso paralelo em passagens
poéticas de kippēr "expiar", e māhah, "apagar, eliminar," em Jer. 18:23
(cf. Sal. 51: Π f9J; Isa. 43:25; 44:22). Observe-se o paralelo de kippēr e
hēsîr, "remover," em Isa. 27:9.
54. A literatura sobre o bode expiatório é rica. Seguem-se alguns
exemplos representativos: C. L. Feinberg, "The Scapegoat of Lev.16,"
Biblioteca Sacra 115 (1958):320-33; N. Micklem, "Leviticus,"
Interpreter's Bible 2 (Nashville, 1953):77-84; L. Louf, "Caper emissarius
ut Redemptoris apud Padres," Verbum Domini 38 (1960):262-77; R. de
Vaux, Ancient Israel, pp. 507-10; J. A. Gladson, The Enigma of "Azazel"
in Leviticus 16 (M.A. thesis, Vanderbilt University, 1973); Lyonnet and
Sabourin, pp. 182-184.
55. Contra Ladersdorfer, pp. 14-20, com Löhr, pp. 10-12; Levine,
pp. 80, 81 e muitos outros.
56. Com Maass, col. 849.
57. Com LÖhr, p. 10, contra Landersdorfer, p. 14.
58. Ver Μ. Noth, Leviticus (Philadelphia, 1962), p. 121 e muitos
outros exegetas.
59. Levine, p. 80.
60. Ibid., "O bode expiatório era meramente estacionado próximo
ao altar enquanto o sacerdote tomava algo do sangue sacrifical [do outro
bode] para utilizar nos ritos expiatórios."
61. Maass, col. 849; Levine, p. 81; e outros.
62. O termo hebraico é realmente kiqrib, que significa literalmente
"causará o aproximar-se," uma forma Hifil de qārab. A tradução da LXX
Redenção Divina Hoje 60
prosagein, "trazer para adiante", é correta (ver também NAB, NJV,
NIV). A Tradução "oferecerá" (Vulgata offerat; NASB) é incorreta.
63. Morris, p. 12.
64. Como em textos não-litúrgicos, tais como Gen.48:18; Isa. 44:3,
65. Ver Núm. 8:10.
66. Ver Núm. 27:18, 23; Deut. 34:9.
67. H.-6. Schütz, "Hand," Dictionary of New Testament Theology
(Grand Rapids, Michigan, 1976), 11:151; M. H. Shepherd, Jr., "Hands,
Laying on of," IDB, 11:521; R. K. Harrison, "Hands, Imposition of
(Laying on of)," Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand
Rapids, Mich., 1977), 11:29. Levine, p. 82, sugere que "a enunciação do
confessional também concede alguma evidência do conflito com as
forças malignas, tornadas reais nos pecados de Israel." Isso não parece
incorreto, mas há uma falta de evidência bíblica para sua hipótese de um
"objetivo mágico" tanto para o confessional e imposição de mãos: "O
confessional apreende os pecados, e a imposição de mãos impele o bode
expiatório, que os leva para longe" (p. 83). O confessional e a imposição
de mãos são procedimentos de transferência mas não de retenção e
propulsão. O bode vivo não é "impulsionado." Ele tem que ser
conduzido por um homem ao deserto "pela mão dum homem a
disposição para isso" (Lev. 16:21).
68. Ver o estudo de Gladson (n. 54 acima) para detalhes.
69. A LXX tou apopompaion, "o enviado", e Vulgata tem caprum
emissarium,"bode emissário." Certas sugestões com respeito a varias
raízes (czl, "levar para longe," ou zl, "retirar, partir") tem sido
empregadas (ver W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebrew Grammar (Oxford,
1898), p.102; Lyonnet and Sabourin, p. 271).
70. G. R. Driver, "There Technical Terms in the Pentateuch,"
Journal of Semitic Studies 1 (1956):97-98.
71. T. H. Gaster, "Azazel," JDB, 1:326; H. Kaupel, Die Dämonen
im Alten Testament (Augsburg, 1930), pp. 82-83.
Redenção Divina Hoje 61
72. Gaster, p. 326, verte o árabe como "uma colina escarpada",
enquanto outros vertem "monte Azaz." Ver Landersdorfer, pp. 22-25.
73. de Vaux, p. 509.
74. Ver T. K. Cheyne, "Azazel," Encyclopedia Bíblica (London,
1899), 1:397; Ε. Konig, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart,
1923), p. 230; E. Jacob, Theology of the Old Testament (London, 1958),
p. 70; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967),
11:225, e muitos outros.
75. Enoch 6:7; 8:1; 9:6; 10:4; 13:1; 54:5; 55:4; 69:2.
76. Entre os primeiros a achar uma relação esta H. Grimme, "Das
Alter des Israelitischen Versöhnungstages", Archiv für Religions-
wissenschaft 14 (1911):130-42.
77. Este é o sentido dos sátiros da mitologia grega segundo M. Ρ.
Nielsson, Geschichte der Griechischen Religion (2da. ed. Munich,1955),
1:233.
78. Lyonnet e Sabourin, p. 272.
79. Para os problemas em estabelecer uma etimologia, ver H.
Cazelles, Le Levitique (Paris, 1951), p. 80.
80. Cf. Kaupel, p. 89; Kaufmann, p. 114; e outros.
81. Eichrodt, p. 225.
82. Ver n.º 74 acima e Η. Bietenhard, "Demon", Dictionary of NT
Theology (Grand Rapids, Michigan, 1975), 1:451; Kaufmann, p. 114.
83. K. Galling em Religion in Geschichte und Gegenwart (2da.ed.;
Tübingen, 1928), 11:964; como também W. Cal dwell, "The Doctrine of
Satan in the Old Testament," The Biblical World (1913):30; Kaupel,
pp.91, 123-124; de Vaux, p. 509, fala de "um demônio." Para alguns dos
comentaristas mais velhos que identificam Azazel com Satanás, ver
Questions on Doctrine (Washington, D.C., 1957), pp. 393-95.
84. Keil , p. 398.
85. W. Baumgartner, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zun
Alten Testament II (Leiden, 1974)Γρ. 484; cf. W. Holladay, A Concise
Redenção Divina Hoje 62
Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids,
Mich., 1971), p. 168.
86. F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, A Hebrew and
English Lexicon Of.the Old Testament (Oxford, 1974), p. 515.
87. Hebraico: lešallah cotô lacazā'zel. A tradução é apoiada pela
frase paralela no ν. 21.
88. Ν. Wyatt, "Atonement Theology in Ugarit and Israel," Ugarit-
Forschungen 8, eds. K. Bergerhof, Μ. Dietrich, e O. Loretz (Kevelaer/
Neukirchen-Vluyn, 1976), p. 429.
89. Por exemplo, Μ. L. Andreasen, The Sanctuary Service (2da.
ed.; Washington, D.C., 1974), p. 206; Questions on Doctrine, p. 397; E.
Heppenstall, Our High Priest (Washington, D.C., 1972), p. 79;
"Leviticus", 1BC: 775":
90. Ver n.º 94 acima e Ε. G. White, The Great Controversy
(Mountain View, CA, 1911), p. 422. O bode expiatório não tipifica a
Cristo; ver Lyonnet e Sabourin, pp. 273-87; A. Schiatter, Kämpfende
Kirche, fasc. 22, como citado por Lyonnet e Sabourin, p. 284; F.
Rienecker, Lexicon zun Bibel (2da. ed. Wuppertal, 1973), p. 122.
91 Milgrom, "Atonement in the OT", p. 79.
92. Keil, p. 395.
93. Kaufmann, p. 210, n.º 17.
94. Ibid., p. 178.
95. A. Medebielle, "Expiation", Dictionanaire de la Biblia:
Supplément (Paris, 1938), IV:61.
96. Ver n.º 87 acima.
Redenção Divina Hoje 63
CAPÍTULO III
O "CHIFRE PEQUENO", OS SANTOS, Ε O SANTUÁRIO
EM DANIEL 8

O livro de Daniel contém muitos temas teológicos, proféticos, e


escatológico-apocalípticos inter-relacionados. Tem-se reconhecido
repetidas vezes que Dan. 8 ocupa um lugar estratégico no livro como um
todo. Esse capítulo deve ser visto em relação com a visão de Dan. 71
como também com o sonho de Dan. 2, fornecendo o primeiro lampejo
dos dias de Daniel para "os últimos dias"2 é igualmente com o que se
segue em Dan. 9 e 11, 12.

As limitações de espaço neste capítulo tornam impossível prover


um estudo estilístico, exegético e teológico detalhado de Dan. 8. Em
lugar disso, este estudo busca investigar o tema do santuário e suas
relações com Dan. 8.

O estudo envolverá pelo menos três aspectos:


(1) Um exame da estrutura literária do capítulo no interesse de
reconhecer a dinâmica interna do texto hebraico;
(2) uma investigação da atividade da "ponta pequena" tanto na
visão (8:9-12) e interpretação (8:23-25); e
(3) um tudo da audição (8:13, 14) e sua função dentro de Dan. 8.

A Estrutura Literária de Dan. 8

Cada leitor cuidadoso observara que Dan. 8 tem parâmetros


claramente definidos e divisões internas com marcadores externos e
indicadores de conteúdo que revelam sua estrutura literária. O desígnio
da estrutura literária provê pistas sobre os movimentos e mudanças no
pensamento e ênfase em Dan. 8.
Redenção Divina Hoje 64
Princípio e Fim de Dan. 8

1. Princípio. Dan. 8:1, 2 contém claramente marcado o início do


capítulo 3. Esta introdução provê informação histórico-cronológica sobre
a data da visão: o terceiro ano do Rei Belsazar. Por meio de recente
informação arqueológica pode agora ser indicado ser este o ano 548/47
A.C.4
O autor liga Dan. 8 a Dan. 7 com a frase, "depois daquela que eu
tivera a principio" (8:1).5 Esta cláusula é um explícito marcador externo
com respeito a sequência das visões de Dan. 7 e 8, bem como a ligação
das duas visões com animais e chifres que representam os impérios
mundiais e seus sucessores. Abrange a historia desde o período do exílio
babilônico até o fim do tempo, incluindo os temas do juízo e vindicação.
Dan. 8:2 muda para um relatório de primeira pessoa e identifica a
localização geográfica da visão.
Os primeiros dois versos de Dan. 8 provêem informação
introdutória concernente a (1) o vidente (Daniel), (2) cronologia e
história ("terceiro ano ... do rei Belsazar," "depois daquela que eu tivera
a princípio"), e (3) geografia ("cidadela de Susã, que é a província de
Elão, e vi que estava junto ao rio Ulai), detalhes que são preliminares a
própria visão.
2. Fim. O encerramento da unidade aparece em Dan. 8:27. Isto é
apoiado pelo fato de que em Dan. 9:1 nova informação histórico-
cronológica aparece. As palavras finais, "espantava-me com a visão" (v.
27) tem sido corretamente compreendidas como representando que "o
autor faz uma transição ... com o capitulo 9."6 "Esta observação é
ilustrativa do elo de Dali. 8 com Dan. 7 e Dan. 9. Certos elementos da
visão permanecem inexplicados pelo anjo-intérprete, e assim a visão
como um todo não é compreendida, conquanto a maior parte dela seja
explicada pelo anjo-intérprete.
Redenção Divina Hoje 65
Visão-audição em Dan. 8

1. Visão. A frase, "levantei os olhos, e vi" (v. 3), introduz a visão


(vs. 3-12), que é dividida numa descrição de animais e suas atividades,
isto é, o carneiro (vs. 3, 4) e o bode (vs. 5-8). Isso e seguido pela
descrição do "chifre pequeno," sua origem (v. 9a), expansão (v. 9b), e
impressionante atividade (vs. 10-12).

2. Audição. Uma parte da visão, embora separada dela por uma mu


dança sutil mas importante, ê a audição (vs. 13, 14), A audição é
introduzida pelas palavras: "Depois ouvi" (v. 13a), indicando que dentro
da visão um novo aspecto aparece. Trata-se de um diálogo entre seres
celestiais. Quebra o fluxo do que apareceu anteriormente em visão e
introduz algo novo. A pergunta (v. 13b) se relaciona com um ponto de
tempo e depois; a resposta (v. 14) revela a extensão de tempo e os
momentosos eventos que começam a ter lugar quando as 2300 "tardes e
manhas" transcorrem.
Neste ponto podemos tão-só notar um significativo movimento na
visão-audição. A visão se inicia com o simbólico carneiro de dois chifres
(Medo-Pérsia, v. 20) e o bode de um chifre (Grécia, v. 21), cujo chifre e
quebrado e em cujo lugar quatro chifres (reinos, v. 22) aparecem. Aqui a
descrição é limitada a eventos na esfera horizontal-terrena. A segunda
parte da visão contem a descrição do poder do "chifre pequeno", na qual
aspectos verticais-celestiais são acrescentados aos horizontais-terrestres
em termos de atividades que alcançam a escala celeste. Tais atividades
tem influencia sobre a terra e o céu. A audição introduz seres celestiais
em diálogo entre si. O ouvinte é, por assim dizer, transportado ao reino
celestial. Uma investigação exegética é esperada para derramar mais luz
sobre os movimentos da terra ao céu em Dan. 8. Parece relacionar-se aos
movimentos de Dan. 7, com suas mudanças do terreno ao celeste onde o
juízo tem lugar na presença e por meio do Ancião de Dias.
Redenção Divina Hoje 66
Interpretação em Dan. 8

O livro de Daniel contém revelação mediante sonhos (Dan.2 e 4),


visões (Dan. 7, 8, 10-12), e escrita sobre a parede (Dan. 5). A
interpretação provida tem também uma origem supratemporal. Quando
uma revelação corre a monarcas pagãos, Daniel é o agente da
interpretação (Dan. 2, 4, 5); quando a revelação ocorre a Daniel, o anjo-
intérprete [angelus interpres) provê a interpretação (Dan. 7, 8, 9, 10-
12).7
A interpretação angélica de Dan. 8 é encontrada nos vv. 15-26.
Uma interessante seção introdutória menciona Daniel (v. 15) e sua
tentativa de compreender a visão. Isto aproxima-se bastante da tentativa
de Daniel em conhecer a verdade (7:15, 16) da visão de Dan. 7. O anjo-
intérprete recebe a ordem: "Gabriel, dá a entender a este a visão" (8:16).
Por seu turno, ele se dirige a Daniel: "Entende, filho do homem, pois esta
visão se refere ao tempo do fim" (v. 17).
O ponto central de Dan. 8 (e do livro de Daniel como um todo)
entra em foco aqui: "A visão é para o tempo do fim." Sendo que o
enfoque de Dan. 8 é sobre o tempo do fim, não há necessidade de
determinar o ponto de início da visão. Daniel 9:20-27 funciona para o
último propósito. O tema do "tempo do fim" aparece repetidas vezes. Em
Dan. 8: 19 Gabriel dirige-se a Daniel uma segunda vez, e a ênfase sobre
o tempo do fim é ainda mais pronunciada: "Eis que te farei saber o que
há de acontecer no último tempo da ira; porque esta visão se refere ao
tempo determinado do fim" (8:19). Esta inequívoca ênfase sobre o tempo
do fim é particularmente concentrada no que respeita à "visão da tarde e
da manhã" que "se refere a dias ainda mui distantes" (v. 26).8 A
expressão "tarde e ... manhã" (v. 26) aponta em retorno à audição (vv.
13, 14) e particularmente 2300 "tardes e manhas" do v. 14. Desse modo
as definidas associações entre a ênfase ao tempo do fim para a visão e o
enfoque das 2300 "tardes e manhãs" são inegáveis. De um ponto de vista
literário, o tema do tempo do fim é como um parêntese em torno da
Redenção Divina Hoje 67
interpretação, indicando que a visão completa tem sua projeção nos
acontecimentos do tempo do fim.
A própria interpretação (8:20-25) consiste da interpretação dos
animais (vv. 20-22) e do "chifre pequeno" (vv. 23-25), ou seja, o tempo
de seu surgimento, sua atividade e seu fim: "Será quebrado sem esforço
de mãos humanas" (v. 25). A alusão à frase: "sem auxílio de mãos" em
Dan. 2:34, 45 é inegável. Em Dan. 2 a pedra cortada "sem auxílio de
mãos" traz a um fim todos os reinos do mundo. Daí somente o eterno
reino de Deus existirá sobre a terra.

Estrutura de Dan. 8

Tendo discutido a estrutura literária de Dan. 8 em termos amplos,


permanece a necessidade de apresentá-la segundo sua forma interna. A
diversidade de opinião com respeito a supostos elementos relacionais ou
secundários não podem deter-nos.9 Tais tentativas não conduziram a um
consenso.10 O peso da prova repousa sobre aqueles que negam a unidade
da autoria.11 A seguinte estrutura literária revela a relação interna da
visão dos animais, do "chifre pequeno", e do santuário de Dan. 8.

I. Introdução, 8:1-2
A. Tempo, Ia
B. Vidente, 1b
C. Lugar, 2

II. Apresentação da Visão-Audição, 8:3-14


A. Visão, 3-12
1. Animais, 3-8
a. Carneiro, 3, 4
b. Bode, 5-8
2. Pequeno Chifre, 9-12
a. Origem, 9a
Redenção Divina Hoje 68
b. Expansão, 9b
c. Atividade, 10-12
(1) Ataque sobre a hoste, 10
(2) Autoglorificação, 11a
(3) Remoção do contínuo, lib
(4) Destruição do local do santuário, 11c
(5) Entrega do exercito, 12a
(6) Entrega do contínuo, 12b
(7) Lançamento da verdade por terra, 12c
(8) Êxito do chifre pequeno, 12d
B. Audição, 13, 14
1. Diálogo dos seres celestiais, 13a
2. Pergunta dirigida, 13b
3. Pergunta respondida, 14

III. Interpretação da Visão-Audição, 20-26


A. Introdução, 15-19
1. Vidente, 15a
2. Aparência de homem, 15b
3. Local, 16a
4. Gabriel, 16b
5. Vidente sendo abordado, 17a-b
6. Tema do tempo do fim, 17c-19
B. Visão, 20-26
1. Animais identificados, 20, 21
a. Carneiro: Medo-Pérsia, 20
b. Bode: Grécia, 21
2. Chifre Pequeno, 23-25
a. Tempo de origem, 23
b. Poder, 24a
c. Atividade, 24b-25
(1) Destruição de poderosos e santos, 24b-d
Redenção Divina Hoje 69
(2) Auto-engrandecimento, 25a-b
(3) Destruição de muitos, 25c
(4) Oposição ao príncipe dos príncipes, 25d
(5) Fim do chifre pequeno, 25c
C. Audição, 26
1. Verdade, 26a
2. Selamento, 26b
3. Ênfase ao tempo do fim, 26c

IV. Conclusão, 8:27


A. Exaustão do vidente, 27a
B. Recuperação do vidente, 27b
C. Perplexidade do vidente quanto a visão, 27c

Natureza, Expansão e Atividade do "Chifre Pequeno"

A estrutura literária precedente de Dan. 8 indica que o "chifre


pequeno" é um dos maiores enfoques do capitulo. Uma investigação em
profundidade de todas as questões relacionadas com o "chifre pequeno"
não pode ser realizada nesta oportunidade. Antes, deve ter nosso maior
destaque seleção de questões quanto à origem, natureza, expansão, e
atividade do "chifre pequeno" no que têm que ver com nosso tópico.

A Origem do "Chifre Pequeno"

A questão da origem do "chifre pequeno" tem sido assunto de


grande interesse entre os estudantes de Dan. 8. Deriva o "chifre
pequeno" de um dos quatro chifres? Ou, o "chifre pequeno" procede de
uma das direções dos pontos cardeais (um dos quatro ventos do céu)?
Tais questões suscitam o problema do antecedente gramatical no texto
hebraico e suas possibilidades sintáticas. É vantajoso realizar tal
pesquisa para descobrir a direção a que o texto hebraico aponta.
Redenção Divina Hoje 70
As palavras de abertura de Dan. 8:9 com gêneros indicados em
parênteses rezam literalmente: "E procedente de uma (feminino) deles
(masculino) um chifre (feminino) cresceu a partir de um diminuto
tamanho." Na língua hebraica os sufixos pronominais bem como os
substantivos e numerais têm gêneros (ou femininos, ou masculinos). Um
dos dois antecedentes sugeridos em Dan. 8:8 é o que melhor se traduz
novamente num sentido literal com os gêneros indicados entre parêntese:
"e cresceu o mais conspícuo dos quatro (masc.) em seu lugar"
[watacalenāh hazut'arbac tahteyhā]. Nesta sentença o numeral "quatro" é
masculino, o que é típico por sua associação com um substantivo
feminino que é omitido por elipse. Os gramáticos têm chamado a isto
"harmonia quiástica", onde um numerai masculino e usado com
substantivos femininos ou um numeral feminino é empregado com
substantivos masculinos.12 Assim, enquanto o numeral "quatro" é
masculino em forma, age como um feminino. Isso nos conduz à questão
de haver ou não harmonia em gênero entre "o mais conspícuo dos quatro
[chifres]", uma frase difícil geralmente vertida "quatro chifres notáveis",
e o "chifre pequeno" que é referido como saindo de "um (feminino) deles
(masculino)." É claramente evidente que com base na sintaxe do numeral
"um", uma forma feminina não se alinha com o numeral masculino
"quatro." A falta de tal harmonia gramatical entre a frase de abertura de
Dan. 8:9 onde o "pequeno chifre" é descrito como procedente "de um
deles" e "o mais conspícuo dos quatro [chifres]" implica insuperáveis
problemas sintáticos. As implicações desses problemas sintático-
gramaticais são agudas e põem em dúvida, realmente desqualifica,
interpretações como a seguinte: "O pequeno chifre é descrito como
brotando de um dos quatro 'notáveis' do bode, isto é, representa
[Antíoco] Epifânio como um renovo da dinastia selêucida, ..."13 Em
outras palavras, a sintaxe hebraica não pode ser posta em harmonia com
o ponto de vista de que o "chifre pequeno" procede de um dos "quatro
notáveis (=chifres)", a menos que a redação de Dan. 8:9 seja mudada no
Redenção Divina Hoje 71
14
texto hebraico . Este é um grande problema na interpretação de Antíoco
Epifânio como descrito em Dan. 8.
Isto apela a um detalhado exame do segundo e mais próximo
antecedente em Dan. 8:8, qual seja, o de que o "chifre pequeno" procede
dos "quatro (masculino) ventos (feminino] do céu (masculino). Ocorre
aqui uma verdadeira "harmonia quiástica" de gênero entre o numeral
"quatro" (masculino) e o substantivo "ventos" (ruhôt) no feminino.15
Recentemente foi feita uma sugestão que explica completamente a
sequência dos gêneros na frase de abertura, "e de um dos chifres
(masc.)", tornando claro que não há confusão de gênero aqui, de modo
algum. A última linha em Dan. 8:8 tem uma sequência feminino-
masculina de gênero que corresponde perfeitamente à sequência de
gênero na primeira linha do v. 9, que é novamente feminino-masculino.
Assim há um paralelismo sintático de gênero que segue o padrão A +
B/A + Β.16 Essa perfeita harmonia de gênero pode ser facilmente
reconhecida na seguinte apresentação:

Diagrama da Harmonia de Gênero em Dan. 8:8,9

Enquanto a sequência feminino-masculino de gênero é mantida, há


mesmo a harmonia em número entre os plurais dos substantivos
Redenção Divina Hoje 72
masculinos "céu(s)" (šāmāyim) e o sufixo prenominal masculino hem,
"eles." O numeral feminino "um" ('ahat) é usado no v. 9 para que
combine com a forma feminina "ventos" (rûhôt) no v. 8. Esta construção
sintática é imperfeitamente correta com base na gramática hebraica.
Conduz à conclusão que temos paralelismo combinado em gênero dentro
de linhas sintáticas que é conhecido a partir do paralelismo sinônimo
combinado em gênero como fem. + masc./fem. + masc. na poesia
hebraica.17 Em resumo, a sintaxe é combinada em gênero e identifica a
origem do "pequeno chifre" como surgindo de um dos pontos cardeais
(dos quatro ventos do céu). Isto significa "que o chifre pequeno entrou
em cena na visão de Dan. 8 vindo de um dos quatro ventos" do céu"18 e
não do chifre selêucida ou qualquer outro dos três chifres. Assim com
base na sintaxe, o "chifre pequeno" de Dan. 8 não brota de um dos quatro
chifres.19
Há outra forma mais complicada de explicar a sintaxe hebraica. Ela
também liga a frase "os quatro ventos do céu" em Dan. .8:8 com a frase
seguinte "De um dos chifres" no v. 9. Como observado antes, a palavra
para "ventos" é rûhôt, um morfológico feminino20 para o qual o numeral
feminino "um", 'ahat no v. 9 aponta em retorno. É certo que a palavra
"vento", (rûah) é uma daquelas palavras hebraicas que tanto podem ser
femininas como'masculinas.21
Conquanto em sua forma presente a palavra hebraica para "ventos"
seja morfologicamente feminina no ν. 8, ela funciona como um
masculino porque é usada metaforicamente para os pontos cardeais
quando ligada a céus,22 de modo que a tradução correta da frase "para os
quatro ventos do céu" seria "para os quatro pontos cardeais".23 É por essa
razão que o sufixo plural masculino hem, "eles", pode referir-se a ela
também de acordo com o emprego no sentido metafórico da palavra
"ventos." Deve-se lembrar também que "mediante o enfraquecimento da
distinção de gênero ... sufixos masculinos (especialmente no plural) não
são poucas vezes utilizados para referir-se a substantivos femininos."24
Assim o sufixo masculino plural hem, "eles", pode referir-se em retorno
Redenção Divina Hoje 73
ao substantivo feminino "ventos," mas não à palavra "chifres" que não
está presente no texto hebraico, ela própria, sendo frequentemente
suprida nas traduções. É suprida nas traduções porque a ela se fazem
alusões mediante elipses. É duvidoso que alguém possa falar de um
substantivo antecedente como um antecedente sintático apropriado
quando não é expresso. Um antecedente elíptico não é suficiente para a
construção gramatical. Isso nos deixa com somente duas possibilidades
para o antecedente do masculino plural, "De um dos ...," ou seja, "dos
céus" (masc. plural) ou "ventos" (fem. plural em forma, mas masculino
em função). Qualquer dos casos é possível; o primeiro é sintaticamente
menos complexo, provendo um paralelismo sintático harmonizado em
gênero. Qualquer dessas possibilidades sintáticas demonstra que o
"chifre pequeno" partiu de um dos pontos cardeais e não de um dos
quatro chifres.25 Assim, a sintaxe hebraica de Dan. 8:8, 9 torna
impossível que o "chifre pequeno" de Dan. 8 seja derivado de um chifre
e "identificado com Antíoco Epifânio, que surgiu de um chifre selêucida.
Esta conclusão é confirmada em dois alicerces: (1) O emprego do verbo
no ν. 9 e (2) a conexão contextual das referências geográficas no v. 9.
Ambos merecem agora breve atenção.
O verbo na frase de abertura do v. 9 é yāsā', cujo sentido básico é
"sair" ou "proceder."26 Não é a palavra típica para o crescimento de um
chifre em Dan. 8. Duas vezes em Dan. 8 a idéia de crescimento de um
chifre ou chifres é realçada. A idéia de crescimento e utilizada no v. 3
onde um particípio do verbo cālāh, "sair,"27 aparece. Esta palavra declara
que o chifre mais elevado "surgiu por último, isto é, cresceu por último.
No v. 8 o verbo cālāh aparece28 com o sentido de os quatro chifres vindo
ou erguendo-se em lugar do grande chifre que foi quebrado. Em
contraste com a idéia de crescimento expressa nos vv. 3 e 8, a idéia
expressa com respeito ao "pequeno chifre" é a de que se trata de um
yāsā' movimento ou simplesmente um ir, mover-se ou vir no sentido de
um movimento a partir dum ponto cardeal para outra direção tal. O que
se tem em vista é uma expansão horizontal e não um crescimento
Redenção Divina Hoje 74
vertical. Isto é coerente com o emprego do verbo yāsā' no VT no livro de
Daniel. No último ele expressa coerentemente um movimento de um
ponto cardeal ou de uma posição fixa para outra (ver Dan. 9:22, 23;
10:20; 11:11, 44). A isto se deve acrescentar o fato de que yāsā' no VT é
usado num número de ocasiões para movimentos militares de vários
tipos (Deut. 20:1; I Crôn. 5:18; 20:1; Prov. 30:27; Amós 5:3) ou um rei
saindo com seu exército (I Sam. 8:20; II Crôn. 1:10). Em resumo, a idéia
de Dan. 8:9a não é a de que o "pequeno chifre" brota de um dos ventos
do céu, mas que avança a partir de um dos pontos cardeais num plano
horizontal e se expande para outras direções, ou outros pontos cardeais.
A idéia de expansão militar parece estar presente também,
Esse movimento horizontal-geográfico da parte do "chifre pequeno"
na primeira parte de Dan. 8:9 é elaborado na segunda parte deste verso
onde as direções da expansão são indicadas pela frase "para o sul, para o
oriente e para a terra gloriosa." A antiga versão Septuaginta reza para a
expressão "a terra gloriosa" (hassebî) as palavras "o norte" (o
equivalente em hebraico deste termo sendo (hassapôn). Se a Septuaginta
é uma "confirmação do TM [texto massorético].29 então o ponto cardeal
do qual o "pequeno chifre" deriva somente pode ser o oeste. Seguindo a
interpretação historicista, Roma veio do oeste, do ponto de vista da
Palestina, enquanto Antíoco Epifânio, sendo o oitavo rei da linha
selêucida, não veio de modo algum do oeste. O reino selêucida cobria o
território da Síria-Babilônia, de modo que Antíoco procedeu do norte.
Estes são fatores adicionais que apóiam a interpretação de que na parte
inicial da descrição do "pequeno chifre" em Dan. 8:9-12 Roma em suas
fases pagã e papal está sendo focalizada.

A Natureza do "Chifre Pequeno"

É costumeiro que as traduções falem do chifre que surge em Dan.


8:9 como o "chifre pequeno" (KJV, ARV, RSV, NAB, TEV, NEB,
NASB). A NIV é uma recente exceção com sua versão "chifre, que
Redenção Divina Hoje 75
começou pequeno." As antigas versões gregas (LXX, Teodócio) rezam
um "forte [poderoso] chifre,"30 enquanto a Siríaca e a Vulgata têm
"pequeno chifre."31
Essas traduções constituem versões da frase hebraica qeren'ahat
miss îrāh que não tem variante textual.32 Uma tradução literal desta
ec

frase fica assim: "um chifre veio da pequenez."33 A sintaxe sugere que
esse novo chifre surgiu de pequenos princípios e desenvolveu-se em
várias direções, obtendo imensa força.
A linguagem é decididamente diferente da descrição do chifre em
Dan. 7:8. Os comentaristas que têm desejado identificar o "chifre
pequeno" de Dan. 7 com o "chifre [que] veio da pequenez" em Dan. 8,
tentando fazer ambos referirem-se a Antíoco IV Epifânio alteraram o
texto hebraico em dois lugares para suporte de seus argumentos.34 Mas
outros têm corretamente objetado que esta alteração é arbitrária e sem
apoio textual de qualquer manuscrito hebraico conhecido.35
Permanecendo com o texto hebraico, a frase declara que "um chifre veio
da pequenez" e desenvolveu-se em várias direções (cf. v. 9).

A Expansão pelo "Chifre Pequeno"

A idéia de expansão horizontal é expressa pelo verbo yāsa' na


primeira parte do v. 9. Todo emprego no livro de Daniel de uma ^forma
de yāsa' expressa um movimento de um ponto cardeal ou de uma
posição fixa para outra.36 No restante do VT a idéia mais predominante
do verbo yāsa' é a de ir/mover-se/vir,37 com um numero de exemplos de
empresas militares38 entre os muitos empregos e contextos.
O segundo verbo em Dan. 8:9 variadamente traduzido como
"tornou-se excessivamente grande" (KJV), "cresceu sobremaneira"
(RSV, NEB, NASB), e "cresceu em poder" (NIV). A expressão hebraica
é watigdal-yeter. Ela contém a forma verbal39 de gādal (tornar-se
grande/forte/rico/importante40 L. Köhler sugere para Dan. 8:9 o sentido
de "tornar-se grande."41 Se esta for a ênfase, então a idéia de crescimento
Redenção Divina Hoje 76
em altura dificilmente seria a dominante. Trata-se novamente da noção
de expansão horizontal. A direção da expansão é indicada pelas varias
esferas horizontais que contribuem para a extraordinária grandeza do
chifre, bem como sua grande força, e riqueza ao estender sua influência
mais e mais.

A Atividade do "Chifre Pequeno"

No v. 10 grandeza adicional e trazida em foco na cláusula "Cresceu


ate atingir o exército dos céus." O verbo é idêntico ao ultimo do v. 9. Se
está aqui em vista a idéia da de expansão, movimentando-se a partir dos
pontos cardeais gerais (v. 9b) para dominação de um povo específico, a
expansão vertical, ou ambas, dependerá do significado da expressão "o
exército dos céus" (sebā hāššāmāyim), v. 10.
Alguns exegetas vêem a frase, "o exército dos céus" com um
paralelo de "o exército das estrelas", tomando a conjunção (waw) diante
da frase "alguns do exército ... de estrelas" num sentido explicativo
(epexegético).42
Uma investigação da expressão "o exército dos céus" revela que em
treze casos43 dentre dezessete44 empregos dela, aparecem em contextos
de cultos idolátricos de seitas astrais.45 Os quatro textos remanescentes
indicam que "o exército do céu" pode também referir-se a seres
celestiais.
Se a frase "exército dos céus" é desassociada de "exército ... de
estrelas", ou seja, a conjunção waw seja compreendida como tendo uma
função coordenativa,46 então as duas expressões podem ser tidas como
possuindo diferentes significados. Nesse caso e idéia da cláusula,
"Cresceu até atingir o exército dos céus," poderia significar que o chifre
pequeno tornou-se forte em razão de uma aproximação com "o exército
dos céus" em culto idolátrico. Nesse caso a expressão "o exército dos
céus" pode referir-se tanto a constelações celestiais, seres celestiais, ou a
Redenção Divina Hoje 77
ambos, venerados que são em adoração para propósitos de obtenção de
maior poder.
Uma interpretação diferente apóia-se primariamente sobre a palavra
"exército." No VT "exército" refere-se, entre outras coisas, a "minhas
hostes ["do Senhor], o Meu povo, os filhos de Israel" (Êxo. 7:4). Nesse
caso pode-se compreender também que tem uma força explicativa,47
referindo-se ao povo de Deus na terra sobre o qual o "chifre pequeno"
estende seu poder.
O lançar por terra e pisotear "alguns do exército e das estrelas" é
interpretado no v. 24 como a destruição dos "poderosos e (d)o povo
santo." Em Dan. 7:27 o "povo dos santos do Altíssimo" são os
seguidores fieis do Senhor.49 o mesmo parece aplicar-se a 8:24 e 8:10. O
ataque contra os "poderosos e o povo santo" é uma das perseguições do
povo de Deus. Em resumo, a atividade do poder do "chifre pequeno" é
(1) um de expansão horizontal (possivelmente também tentando tornar-
se forte mediante culto idolátrico), e (2) perseguição dos santos de Deus
sobre a Terra.
Em Dan. 8:9, 10 nada e explicitamente declarado sobre o
envolvimento do "chifre pequeno" com o santuário. Contudo, o
envolvimento do "chifre pequeno" com o povo de Deus numa maneira
ou noutra envolve imediatamente, se não por fim, o santuário. Não
admira que o santuário entre em cena nos vv. 11 e 12, que representam
"a passagem de curta extensão mais difícil do livro."50
Há uma importante mudança em sintaxe entre Dan. 8:9, 10, 11, 12
que não deve escapar a nossa atenção. As formas verbais em Dan. 8:9,
10 são femininas com somente uma exceção na primeira cláusula do v. 9
que é facilmente explicada com base na falta de concordância
(harmonia) do sujeito e verbo quando o verbo precede o sujeito e o
sujeito é inanimado ou animal. O sujeito neste caso é animal, ou seja,
"chifre pequeno", e no feminino e o verbo precedente é uma terceira
forma singular (yāsā). Todos os demais verbos nos vv. 9, 10 são
femininos, dependendo do gênero de "chifre" (fem.). Nos vv. 11 e 12
Redenção Divina Hoje 78
deparamos com uma nova situação. O gênero de todos os verbos
hebraicos nestes versos e masculino. Pode-se sugerir que esta mudança
em gênero de formas femininas para masculinas dos verbos refletem
uma mudança mais profunda. Indica, por outro lado, que a metáfora
"chifre" é abandonada e que a realidade do poder representado pelo
chifre é focalizada. Indica, por outro lado, que a mudança de gênero
assinala uma mudança para Roma em suas exclusivas fases papais.
O verso 11 contém três cláusulas que estão interligadas. Atenção
deve agora ser dada a cada uma. Uma tradução literal do v. 11 assim
rezaria: "e ele fez-se a si mesmo grande [até mesmo] ao Príncipe do
exército."51 O verbo52 é masculino,53 uma mudança das formas anteriores
femininas, indicando que a metáfora "chifre" é abandonada e que o poder
representado pelo chifre está sendo focalizado. O verbo expressa a noção
de que o poder do "chifre pequeno" arroga-se prerrogativas que não
pertencem a qualquer outro senão ao "Príncipe do exército."
A tentativa para identificar "o Príncipe do exército" (sār hāssāba')
tem levado a diferentes opiniões. Certos intérpretes aplicam Dan. 8:9-14
a Antíoco Epifânio e sugerem que o príncipe (sār) faz referência ao
sumo-sacerdote Onias III, que foi morto em 171 A.C.54 O substantivo
"príncipe" (sār) por si pode referir-se ao sumo sacerdote no VT.55 Mas a
combinação de "Príncipe do exército" nunca se refere a um sumo
sacerdote no VT. A Expressão "Príncipe do exército" aparece em
Jos.5:14,15 onde o "Príncipe dos exércitos de Yahweh" (sār sebā'YHWH)
fala com Josué dizendo-lhe que retirasse suas sandálias porque ele jazia
sobre terra santa. O "Príncipe dos exércitos de Yahweh" é um ser não-
terreno. Pode sua identidade ser mais precisamente assinalada?
No livro de Daniel a palavra "príncipe" (sār) geralmente designa
um ser angélico.56 Seria, pois, coerente que aqui em Dan. 8:11 o
"príncipe" igualmente se referisse a um ser celestial. Em Dan. 10:13
Miguel é chamado "um dos primeiros príncipes," e o v. 21 fala de
"Miguel, vosso príncipe", isto é, o Príncipe do povo de Deus. O
levantamento de "Miguel, o grande príncipe" ocorre em benefício de seu
Redenção Divina Hoje 79
povo em Dan. 12:1-3. O termo "príncipe" aparece também em Dan. 9:25,
na combinação "Messias, o Príncipe" (NASB), aparentemente um
contexto messiânico. Esta pesquisa do material Daniélico parece apontar
na direção de identificação do "Príncipe do exército" com Miguel57 e o
"Messias, o Príncipe." É geralmente mantido que o "Príncipe dos
príncipes", contra quem o chifre se levanta na interpretação da visão-
audição em 8:25, é idêntico com o "Príncipe do Exército." Segundo
Daniel 12:1-3, o nome, do Príncipe e Miguel, que é "o grande príncipe"
(v. 1). Miguel é uma figura do juízo em Dan.12:1-3, tendo íntima
associação com o personagem do juízo, o Filho do Homem, de Daniel
7.58 O motivo do juízo aparece também em Dan. 8:25 onde o erguer-se
contra "o Príncipe dos príncipes" da parte do "chifre pequeno" leva por
fim a destruição do chifre "sem esforço de mãos humanas" (v. 25d).
Nesta conexão não se pode deixar de recordar que no NT a figura de
Miguel é identificada com Cristo.59
Desloquemo-nos para uma consideração da segunda cláusula em
Dan. 8:11. Uma tradução literal desta segunda cláusula assim reza: "E
dele foi retirada a contaminação." Cada parte desta cláusula apresenta
dificuldades. As palavras (dele) (mimmennû)60 suscita a questão do
antecedente de "ele." O antecedente gramatical mais próximo é "o
Príncipe do exército."61 Se isto for correto, surge a questão concernente
ao significado do verbo. Alguns comentaristas alteram o texto hebraico62
porque a forma verbal hebraica kurayin é difícil.63 O sentido "foi
retirada" tem melhor suporte contextual do que as outras sugestões e
emendas.
A expressão hattāmîd é traduzida "o contínuo",64 "sacrifício
tamid,"65 e geralmente como "sacrifício(s) diário(s)" (KJV, NAB, TEV,
NIV), ou semelhantemente.66 Trata-se de uma palavra enigmática porque
tamid aparece no VT 103 vezes,67 mas em parte alguma no seu sentido
quando permanece por si mesma, como ocorre aqui, "sacrifício diário
[regular]." Uma porção de estudiosos têm reconhecido isto apontando ao
fato de que tamid é empregada como um termo técnico para "sacrifício
Redenção Divina Hoje 80
68
diário" somente séculos após o Talmude. É justificável ler no livro de
Daniel em retrocesso o sentido de um termo técnico de um período de
séculos posteriores ao daquele, num emprego não-canônico do termo?
O termo tamid em Dan. 8:11 tem o artigo definido e assim deve ser
tomado substantivamente69 como um substantivo adjetival.70 O
significado "diário" não é um significado desta palavra no hebraico mas
evidentemente deriva daquela com que esta associada, ou seja,
"sacrifício",71 suprida nas traduções. A palavra tamid significa por si
mesma constituída de"72 quando se apresenta independentemente, como
se dá nesta passagem.
Entre as principais interpretações de tamid neste texto, as seguintes
duas são citadas: Primeiro, a interpretação do "chifre pequeno" como
Antíoco toma este termo para referir-se tanto "ao(s) sacrifício(s) diário
(tarde e manha)"73 ou menos restritivamente a tudo quanto é de uso
permanente nos serviços sagrados do culto divino.74 Sugere que o "chifre
pequeno", isto é, Antíoco Epifânio, "exaltou-se a si mesmo por abolir o
culto a Yahweh no templo de Jerusalém"75 e desonrou o "santuário de
Deus sobre a Terra."76 Os aspectos que não se enquadram nessa
interpretação, tais como a origem do "chifre pequeno" como um reino e
não um rei,78 e as especificações de tempo79 são geralmente
desconsiderados. Sem querer ser injusto com essa posição, deve-se
reconhecer, contudo, que normalmente os exegetas que a favorecem
tomam o modelo da perseguição de Antíoco e emendam, traduzem, e
interpretam o texto de modo a trazê-lo mais ou menos em harmonia com
o modelo histórico selecionado. Um típico e bom exemplo é o
comentário recente sobre Daniel na Série Bíblica Anchor.
Segundo, a interpretação historicista do "chifre pequeno"
compreende-se o chifre como sendo Romã imperial, 80 ou"Roma em sua
carreira total" de suas fases pagã e papal.81 A remoção da "continuidade"
tem sido entendida como a destruição do templo em 70 A.D., ou como a
remoção do "contínuo ministério sacerdotal de Cristo no santuário
celestial (Heb. 7:25; I Jo. 2:1 ) e a verdadeira adoração de Cristo na era
Redenção Divina Hoje 81
82
evangélica", ou uma "forma de perversão e blasfêmia [que] se choca
coma idéia central da obra de Cristo como mediador entre o pecador e
seu Deus."83 Isso inclui a usurpação de prerrogativas pertencentes ao
"Príncipe do exercito" em termos de serviço, atividades mediatória e um
alcançar até a glória e honra que pertencem a Deus no plano de salvação.
Com toda devida cautela apropriada a uma passagem textual e
exegeticamente difícil, nada há de declarado ainda que implique uma
contaminação do santuário pelo poder do "chifre pequeno". (Não é
correto em bases contextuals e exegéticas falar de um ato de direta
contaminação pelo poder do "chifre pequeno".) O que se destaca é uma
"remoção" no sentido de terminar ou tornar ineficaz o serviço contínuo
para salvação com uma implícita usurpação de prerrogativas divinas pelo
poder do "chifre pequeno".
Em nossa opinião a interpretação historicista não depara os tipos de
problemas históricos e exegéticos que a interpretação preterista e sobre
Antíoco enfrentam, Em harmonia com a mudança de gênero do feminino
para o masculino nos vv. 11, 12, sugerimos que o poder do "chifre
pequeno" focalizado não mais inclui nesses versos a fase pagã de Roma.
Nesse sentido, a remoção da "continuidade" não se refere à destruição do
Templo em 70 A.D. o que não seria tanto um ato anti-Deus em vista de
que o Templo e seus serviços perderam seu sentido com a morte de
Cristo, de qualquer forma. A remoção da "continuidade" refere-se à
remoção das eficácias do ministério celestial de Cristo por Roma
mediante a introdução de serviços substituintes, assim tornando ineficaz
o contínuo serviço de Cristo em benefício dos seres humanos
Antes de volvermos nossa atenção a terceira e ultima cláusula de
Dan. 8:11, pode ser de auxilio dedicar alguma atenção a relação entre as
três cláusulas do v. 11. A ultima cláusula no v. 11 e uma cláusula
verbal84 que pode ser compreendida como definindo adicionalmente a
primeira cláusula deste verso.85 Igualmente, a segunda cláusula do v. 11
pode funcionar do mesmo modo porque as cláusulas tanto de 11b e 11c
contém os pronomes pessoais "ele" e "seu" que fazem referências em
Redenção Divina Hoje 82
retrocesso ao "Príncipe do exército." Nessa base a primeira cláusula
parece ser explicada adicionalmente mediante as atividades do poder do
"chifre pequeno" descrito nas segunda e terceira cláusulas.
Volvamos agora nossa atenção à última cláusula do v. 11. Pode ser
de auxílio também prover uma tradução literal dessa cláusula no v. 11c
"e o lugar do seu santuário foi deitado abaixo." Há expositores e/ou
versões que abreviam a sentença para "o santuário é derrubado"86 e
mudam o verbo para "contaminado,"88 ou "profanado".89 Essas tentativas
refletem a harmonização do texto com a interpretação sobre Antíoco por
(1) uma mudança do sujeito, substituindo "lugar" por "santuário," e (2) a
introdução de um novo verbo. Contudo, o texto hebraico e bem
preservado,90 e deve-se sempre ser cautelosos quanto a alterações
textuais, particularmente quando estas se destinam a incentivar uma
interpretação particular.
A forma verbal hebraica no v. 11c e hušlak91 de uma raiz92 que
significa "lançar (longe, abaixo, atrás)"93 com emprego literal94 e
metafórico.95 Em cerca de 75 por cento dos empregos, os seres humanos
são os agentes empenhados na atividade expressa; no restante dos casos
o sujeito é Deus (Yahweh).96 Nos últimos casos referência frequente é
feita à atividade não salvadora ou punitiva de Deus com respeito a
Israel.97 Não há exemplo entre os 125 usos deste verbo no VT que sugira
ou insinua, seja num sentido literal ou metafórico, que seu significado
tenha algo que ver com contaminação, profanação ou algo semelhante.
Nunca é demais realçar este fato. Um "lançar por terra" dificilmente
comunica um ato de contaminação mas, sim, um ato de destruição num
cenário concreto, literal.
Em Dan. 8:11 o verbo hušlak tem o sentido de "lançar por terra."98
Às vezes há uma fusão de ambas as ênfases, literal e metafórica, nos
empregos deste verbo.99 Se a dimensão cósmica esta aqui focalizada, a
qual se enquadra com a ênfase nas cláusulas anteriores, então o lançar
por terra o lugar do seu santuário refere-se a um tornar ineficaz o que
quer que tenha lugar no lugar do santuário na esfera celestial.
Redenção Divina Hoje 83
100
O tema da última cláusula em Dan. 8:11 e "lugar," não
101
santuário. Não há base para a interpretação de que a palavra "lugar"
(mākôn) signifique "posição" dos sacrifícios diários, isto é, "o altar de
sacrifício,"102 porque o termo hebraico nunca carrega esse significado na
Bíblia hebraica. O termo "lugar" é utilizado mais frequentemente no VT
para o "lugar" da habitação de Yahweh, seja no céu103 ou sobre a terra.104
No último caso pode ser em Sua montanha105 ou sobre o Monte Sião.106
Pode ter referência específica ao "lugar" do trono de Deus107 ou ao
lugar,"108 ou fundamento,109 onde jazia o templo.
A combinação genitiva, "o lugar do seu santuário" aparece no VT
somente em Dan. 8:11, com o termo miqdaš, tendo o sentido de
"santuário,"110 como no restante do livro de Daniel.111 Deve-se notar que
miqdaš, pode referir-se ao santuário/templo de Deus sobre a Terra e
também ao santuário de Deus no céu,112 ou tanto ao terreno quanto ao
celestial no mesmo texto.113
Com base nestas considerações filológicas, o intento do v. 11c
demonstra que há toda razão por que a dimensão cósmica poderia ter sua
ênfase especial. O poder do "chifre pequeno" indica novamente sua
atividade anti-Deus que torna ineficaz o lugar celestial do santuário"114
onde Cristo ministra em beneficio de Seu povo. A dimensão cósmica da
derrocada do lugar celestial do santuário comunica a realidade do tornar
ineficaz o ministério celestial de Cristo mediante o estabelecimento de
um sistema mediatório rival que desvia a atenção dos homens da obra
sumo-sacerdotal da intercessão de Cristo e assim os priva das bênçãos de
Seu ministério nas cortes celestiais.
As principais linhas mestras que têm aparecido com respeito à
atividade do "chifre pequeno" nos vv. 9-11 podem agora ser sumariadas.
Entre essas atividades estão (1) a expansão horizontal de um pequeno
início para vastas proporções (vv. 9b, 24a), possivelmente obtendo força
mediante o culto idolátrico (vv. 10a5 24a); (2) perseguição dos santos de
Deus (vs. 10 bc, 24 bc); (3) o arrogar-se para si mesmo prerrogativas
divinas por atingir o Príncipe do exército (vv. 11a, 25ab); (4) remoção do
Redenção Divina Hoje 84
serviço contínuo (divino) para a salvação do homem (vv. 11b, 25c); e (5)
lançamento por terra ou tornar ineficaz o benéfico ministério de Cristo
no lugar do santuário celeste (vv. 11e). E de fato correto sustentar que
um ata que ao lugar do santuário onde as atividades mediatórias e
salvadoras prosseguem "é um ataque ao próprio Deus."115
O ataque pelo poder do "chifre pequeno" é realçado novamente
através da recapitulação da atividade do chifre no v. 12. A frase central
enfatiza que o "chifre pequeno"116 lança "a verdade por terra."117 A
atividade outra vez é um "lançar por terra."118 A palavra "verdade" é
interpretada como "Verdadeira Religião como incorporada nas
Escrituras."119 ou num sentido mais limitado, o Torah120 ou simplesmente
"Verdade"121 num sentido abstrato. A falta do artigo é típica do termo
"verdade"122 e não é demais enfatizá-lo. Em quatro dentre seis empregos
no livro de Daniel, o termo 'emet refere-se à revelação que procede de
Deus (Dan. 8:26; 10:1, 26; 11:2) que é verdade. Esses exemplos referem-
se à autoridade da verdade revelada em termos de certeza do seu
cumprimento no futuro.123 O quinto emprego revela que a calamidade
que atingiu Israel é um cumprimento do que "está escrito na lei de
Moisés" (Dan. 9:13a), contudo nenhum arrependimento ocorreu e
nenhuma atenção é dada à "verdade" de Deus (v. 13b).
Com base nesses empregos, "verdade" pode ser compreendida
como referindo-se à revelação de Deus em seu sentido abrangente,
incluindo "a lei de Moisés"124 e a revelação profético-apocalíptica
contida no próprio livro de Daniel. Este contexto Daniélico apóia a
sugestão de que "verdade" aqui em Dan. 8:12 é um termo referente à
verdade divina da revelação que o "chifre pequeno" lançara por terra.
Essa verdade revelatória contém as instruções sobre culto, salvação, etc.,
incluindo o plano de Deus para estabelecer Seus reinos de graça e glória.
A ultima parte do v. 12 informa o leitor que o "pequeno chifre" tem êxito
em seus esforços. Mas a conclusão do v. 25 afirma que será quebrado,
bem como se deu com todos os reinos em Dan. 2, "sem esforço de mãos
humanas."
Redenção Divina Hoje 85
Esta investigação de palavras, frases, e cláusulas de Dan. 8:9-12
tem sido procedida vagarosa e pacientemente. Foram revelados muitos
detalhes a respeito da natureza, expansão, e atividade do "chifre
pequeno". Torna-se evidente vez após vez que nada é dito sobre uma
contaminação do santuário, ou de seu lugar como tal. Os termos típicos
para contaminação, poluição, e semelhantes não aparecem.125 O que
aparece é um ataque em diferentes formas sobre o povo de Deus, o lugar
de Deus do Seu santuário, e assim sobre o próprio Deus. Prerrogativas
que pertencem a Deus são usurpadas, e o serviço contínuo, divino,
mediatório é tornado ineficaz. Há tonalidades cósmicas e universais que
recebem atenção adicional no diálogo contido nos vv. 13, 14 a que
atenção será a seguir dirigida.

A Audição Sobre o Santuário

A audição de Dan. 8:13, 14 introduz um número de novos


elementos. O vidente ouve o diálogo dos seres celestiais (santos). A
visão passa do que é visto ao que e ouvido: "Depois ouvi um santo que
falava; e disse outro santo àquele que falava" (v. 13a). A audição tem um
numero de aspectos que merece especial atenção.

O Elemento de Tempo de Dan. 8:13, 14

A pergunta de Dan. 8:13 se inicia com as palavras hebraicas


c
ad'mātay. São costumeiramente vertidas em inglês como "Até quando"
(KJV, RSV, NASB, TEV). Contudo, vários comentaristas observam que
a terminologia do hebraico deveria ser vertida de modo diferente. Esta
observação é importante porque "o ponto da pergunta é achado nas
primeiras palavras,"126 cad'mātay. O que significam estas palavras? A
primeira cad é uma preposição temporal127 a ser vertida como "até."128 É
unida ao advérbio interrogativo temporal mātay,129 "quando."130 Alguns
lexicógrafos destacados traduzem a expressão composta cad'mātay como
Redenção Divina Hoje 86
131
"até quando." Estas palavras introduzem uma "verdadeira pergunta por
informação para a qual uma resposta real é provida.132 A força das
palavras "até quando" está sobre o que deve tomar lugar ao final do
período de tempo e além. Assim, bem ao contrário de uma noção
comum, mas equivocada, qual seja, a de que a ênfase está sobre o inteiro
período de tempo das 2.300 tardes e manhãs, a ênfase da pergunta do
verso 13 realmente cai sobre o encerramento das 2.300 tardes e manhãs e
sobre o que tem lugar desse ponto em diante.
Este lampejo exegético encontra apoio contextual no temporal
"até" (cad) na resposta do v. 14a, que é seguida por "então" (waw após
informação temporal)133 na parte final do v. 14. É bom recordar neste
ponto que a ênfase explícita na visão-audição de Dan. 8 focaliza o tempo
do" fim. O anjo-intérprete informa a Daniel em termos explícitos que a
"visão se refere ao tempo do fim" (v. 17) e novamente que "a visão da
tarde e da manhã ... é verdadeira", mas "se refere a dias ainda mui
distantes" (v. 26)134 No v. 19 surge o encorajamento de que a visão "se
refere ao tempo determinado do fim." Esta ênfase ao tempo do fim em
Dan. 8 corrobora a significação do tempo do fim do diálogo de pergunta-
resposta nos vv. 13 e 14.
É necessário discutir brevemente a expressão temporal "2.300
tardes e manhãs" em Dan. 8:14. Os estudiosos têm sugerido135 por muito
tempo que "2.300 'tardes –manhãs', isto é, 1.150 dias, é a única forma de
uma determinação que explica os números totais dos sacrifícios tāmîd
omitidos. Sendo que na manhã e tarde de cada dia um sacrifício tāmîd
era oferecido, a omissão de 2.300 sacrifícios significa 1.150 dias."34 Uma
recente versão inglesa realmente traduz a resposta do v. 14 como segue:
"Continuará por 1.150 dias, durante os quais o sacrifício da tarde e
manhã não será oferecido" (TEV). Esta interpretação comum requer
análise e avaliação.
O texto hebraico no v. 14 contém a relevante frase cad cereb boquer
alpayim âšloš mecôt, que é facilmente traduzida num sentido literal como
"até 2.300 tardes (e) manhãs."136 A LXX traduz a frase interpretando
Redenção Divina Hoje 87
"tardes-manhãs" como "dias" como segue: "até tardes e manhãs, 2.300
dias."137
Várias observações convincentes militam contra a interpretação de
que a frase "2.300 tardes-manhãs sejam 1.150 dias e que "tardes-ma-
nhas" signifique sacrifícios tāmîd:
1. O sacrifício tāmîd ritual no VT emprega o termo cōlāt tāmîd
como designação do holocausto duplo da manhã e tarde e não uma oferta
trazida na manhã e novamente uma trazida à tarde.138 A combinação da
oferta da manhã e da tarde é coerentemente chamada cōlāt tāmîd.
Portanto, uma divisão de 2.300 por dois é infundada.
2. A sequência de "tardes-manhãs" com tardes antes de manhãs
dificilmente se refere a sacrifícios tāmîd. Os sacrifícios tāmîd são sempre
designados na sequência de manhã antes de tarde: "holocausto pela
manhã e a tarde."139 Nenhuma exceção a esta sequência aparece no VT.
O período pós-bíblico perpetua a sequência de "manhãs e tardes" com
respeito aos sacrifícios tāmîd.140 Assim a expressão "tardes-manhãs" não
se refere aos sacrifícios tāmîd mas a uma medida de tempo.
3. Falta inteiramente apoio exegético para contar as "2.300 tardes-
manhãs" separadamente a fim de alcançar os 1.150 dias completos.141 A
sequência de tardes e manhãs como uma expressão para um dia inteiro
aparece pela primeira vez no relato da criação de Gen. 1142 linguagem
essa que é aqui refletida em Dan. 8:14, 26.143 C. F. Keil apropriadamente
comentou: "Um leitor hebreu possivelmente não poderia entender o
período de tempo [de] 2.300 tardes-manhãs [como sendo] ... 2.300
meios-dias ou 1.150 dias completos, porque tarde e manhã por ocasião
da criação constituiu não o meio dia, mas o dia inteiro. ... Precisamos,
portanto, tomar as palavras tais como se apresentam, isto é, compreendê-
las como 2.300 dias inteiros."144 Isto é correto. Quando os hebreus
tentavam designar o dia e noite separadamente, eles mencionavam o
número de ambos, como em "quarenta dias e quarenta noites145 ou "três
dias e três noites."146 Mesmo nesses casos contudo, 40 dias e 40 noites
não representam 20 dias completos. Assim, outros estudiosos têm
Redenção Divina Hoje 88
corretamente concluído que "em lugar de 'dia' diz-se também 'tarde-
manhã' (Dan. 8:14)"147 e que em "Dan. 8:14 o 'dia' é designado como
c
ereb bōqer, 'tarde-manhã'."148
4. Uma consideração final merece atenção. Sejam as "2.300 tardes-
manhas" corretamente compreendidas como 2.300 dias inteiros, ou
incorretamente como 1.150 dias completos – em qualquer dos casos,
sejam eles tidos como 6 anos, 4 meses, e 20 dias; ou como 3 anos, 2
meses,e 10 dias, respectivamente (com base num ano de 360 dias) – não
há época histórica mencionada nos livros dos Macabeus ou em Josefo
concernente a Antíoco IV Epifânio que corresponda a qualquer desses
números.149 Por exemplo, a profanação do templo por Antíoco IV
Epifânio durou três anos exatamente150 o que corresponde a somente
1.080 dias e fica aquém dos supostos 1.150 dias, para não falar de 2.300
dias. Parece, portanto, exegeticamente seguro tomar as "2.300 tardes-
manhãs" como sendo 2.300 dias complatos e vê-los como um período de
tempo profético com o auxílio do princípio dia-ano conhecido de outras
predições proféticas de tempo simbólico.151
O terminus a quo (ponto de partida) e o terminus ad quem (ponto de
encerramento) do período de tempo das "2.300 tardes-manhãs" em
termos de um ano particular não é provido em Dan. 8. Ênfase é situada
primariamente sobre o que tem lugar ao fim do período de tempo e além,
nos vs. 13, 14. Parece certo que em harmonia com o conteúdo da visão-
audição e sua interpretação em Dan. 8, ação ou atividade têm ênfase
especial. A pista para o aspecto de tempo entra em cena na ação que tem
lugar no tempo do fim. Em outras palavras, em Dan. 8 o enfoque é posto
sobre um ponto de tempo ao final das 2.300 "tardes-manhãs" e não sobre
o completo período de tempo ou seu início. Nesse respeito, a expectativa
de que o ponto de partida do inteiro período de tempo deva ser
encontrado em outra parte é segura. Essa expectativa acha seu apoio
contextual em 8:26, onde o angelus interpretes retorna a visão "da tarde-
manhã" sem ter ainda explicado o elemento de tempo.
Redenção Divina Hoje 89
O não-explicado elemento de tempo de Dan. 8:13, 14. 26 do no
capítulo seguinte que tem definida ligação com Dan. 8.152 Entre os elos
de ligação entre Dan. 8 e 9 estão os seguintes.

1. Terminologia semelhante. A designação para "visão" na forma do


termo mar'eh154 aparece em Dan. 8:16, 26, 27. Na última seção refere-se
especificamente a mar'eh das "tardes-manhãs." Este termo aparece
novamente em Dan. 9:23: "entende a visão [mar'eh]. Diferentes
estudiosos têm reconhecido um elo entre Dan. 8 e 9 devido ao emprego
desse termo.155 Um segundo elo terminológico entre Dan. 8 e 9 é a frase
"ao princípio" em 9:21, que se refere a 8:16 onde a interpretação que
Gabriel faz da visão é introduzida. O terceiro elo terminológico é
encontrado no emprego de uma variedade de formas do verbo bîn
(compreender) em Dan.8:15, 16, 17, 23, 27; 9:1, 22, 23. A mesma forma
imperativa "compreender" (hābēn), que aparece em 8:17 onde Gabriel
introduz sua resposta à ênfase do tempo do fim nas 2.300 "tardes-
manhãs," reaparece em 9:23 pelo mesmo anjo na interpretação da
profecia das 70 semanas.156

2. Perspectivas litúrgicas. Dan. 8:13, 14 contém uma perspectiva


com respeito ao santuário. Dan. 9:24-27 contêm igualmente uma
perspectiva litúrgica em termos de expiação (kpr), unção (mšh), "Santos
dos Santos", morte do Ungido, cessação do sacrifício e oferta.157

3. Mesmo anjo-intérprete. O anjo-intérprete Gabriel é primeiro


introduzido em 8:16 e encarregado de interpretar a visão para Daniel (vs.
17, 19). Em Dan. 9:21-23, "Gabriel, que eu tinha presenciado na minha
visão ao princípio, veio rapidamente ..., falou comigo, e disse: ... entende
a visão [mar'eh]."

4. Revelação auditória. Não se pode passar por alto o fato de que


em Dan. 8:26, 27 o elemento de tempo da revelação auditória permanece
Redenção Divina Hoje 90
obscura para Daniel ("não havia quem a entendesse"). Daniel 9:24-27
não contém qualquer visão, mas há uma revelação auditória em que o
elemento de tempo comparece do modo mais destacado. Tanto Dan. 8:13
e 14 como Dan. 9:24 a 27 são revelações auditórias. A última provê o
início do período de tempo de Dan. 8.

5. Elo conceptual. Daniel 9 tem seu auge na unção do santuário


(qodeš qodāšîm, v. 24] e Dan. 8 na purificação do santuário. Se a
primeira revelação auditória em 8:13, 14 aponta ao fim do longo período
de tempo de 2.300 "tardes-manhas," então pareceria que a segunda
revelação auditória das 70 semanas em Dan. 9:24-27 forneceria seu
ponto de início. Com base nisso, seu ponto de conclusão poderia ser
determinado. A omissão deste dado em Dan. 8 tinha deixado Daniel sem
entendimento (mēbîn, v. 27). Se a revelação auditória de Dan. 9:24-27
tem seu ponto de partida com a emissão do primeiro decreto de
Artaxerxes em seu sétimo ano (Esd. 7:7, 8), ou 458/457 A.C. com o
retorno de Esdras e, 457 A.C.,158 isto marcaria o ponto inicial das 2.300
"tardes-manhãs"159 de Dan. 8:14. Então o ponto de conclusão da profecia
dos 2.300 dias-anos160 cai no ano de 1844 A.D. Esse ponto do tempo e
mais além ocupa o centro de atenção em Dan. 8. Quanto a isso, é mesmo
o ponto central de todo o livro de Daniel.

O Conteúdo da Pergunta de Dan. 8:13

Acabamos de observar que a pergunta de Dan. 8:13 se inicia com o


elemento de tempo "até quando ..." que é respondido no v. 14 com "até
[cad] 2.300 tardes-manhas, então [we] ..."161 Transportemo-nos do
aspecto temporal da pergunta para questões de conteúdo nela expressas.
A gramática na pergunta é singular162 e tem conduzido a numerosas
emendas textuais. Cautela é, pois, necessária. Uma transliteração pode
fazer-se apropriada. Palavras supridas são registradas entre parênteses:
Redenção Divina Hoje 91
"Até quando [é para ser] a visão, [sobre] a continuidade e a transgressão
causadora de horror, fazer tanto do santuário e exército um pisotear?"
O leitor deveria estar ciente primeiro que tudo de que a pergunta
"até quando" (cad'mātay) não enfatiza a duração de tempo. A duração de
tempo seria o enfoque da pergunta "até quando". A pergunta "até
quando" tem um enfoque no ponto de terminação do período de tempo
indicado. Isso é contextualmente realçado na resposta do v. 14. Quando
o ponto de terminação é atingido, algo concernente ao santuário tomará
lugar.
Quando o ponto de terminação é ressaltado a questão inevitável do
início do período de tempo também entra em cena. Em outras palavras,
princípio e fim vêm juntos e implicitamente também o que tem lugar
durante a visão. Perguntas de considerável importância emergem nesta
altura. Começa o período de tempo da visão durante o princípio da visão
inteira que cobre os períodos do carneiro, do bode, e do "chifre
pequeno"? Ou, é o período de tempo da visão limitado a somente o
período do "chifre pequeno" Felizmente o texto provê uma resposta a
estas perguntas. Tem sido assinalado que a própria pergunta segundo a
sintaxe hebraica se encerra com a cláusula: "até quando durará a
visão?"163 Aqueles que desejam limitar o intento da pergunta ao período
do "chifre pequeno"164 são insensíveis ao substantivo hebraico para
"visão" que é hāzôn no v. 13. Este termo aparece não menos que seis
vezes no oitavo capítulo de Daniel (vs. 2 [duas vezes], 13, 15, 17, 26b).
Um estudo desse termo aqui e no restante do texto hebraico do livro de
Daniel (cf. 9:23, 10:14) revela que se distingue da palavra mar'eh,
"aparência" (Dan. 8:1b, 26a, 27), frequentemente traduzida como "visão"
também. A palavra hāzôn, "visão", em Dan. 8:13 contextualmente se
refere à visão do carneiro, bode, e ao "chifre pequeno" como seus
primeiros empregos no v. 2 claramente indicam. A mar'eh, "aparência,"
mais estreitamente se refere também em Dan. 8:16, 262, 27 a "aparência
dos seres celestiais que se empenham na conversação. Em outras
palavras, a mar'eh é a "aparência" onde o profeta se empenha na audição
Redenção Divina Hoje 92
enquanto a hāzôn leva-o a estar em "visão" em que se põe a ver o
carneiro, o bode com seus chifres, e o "chifre pequeno" de Dan. 8:3-12.
A evidência textual deste vocabulário técnico é essencial para responder
a pergunta sobre o período de tempo coberto pela visão. Em resumo, o
período de tempo coberto pela hāzôn, "visão," na pergunta de Dan. 8:13
cobre a inteira visão dos vs. 3-12. Contextualmente e terminologicamente
não esta limitada só ao período do "pequeno chifre."
Esta conclusão não é negada pelas breves expressões que seguem a
palavra hāzôn no v. 13, tais como "a continuidade e a transgressão que
causa horror, para fazer tanto o santuário e exército um pisoteio." A
sintaxe e direção do texto hebraico não permite que essas expressões
sejam uma construção genitiva ampliada, em cadeia, que limite "a visão"
[hehāzôn] às expressões seguintes. Demos uma breve olhada na sintaxe
hebraica e o que é intencionado se a palavra "visão" estivesse numa
relação de construção genitiva com o que se segue. Se hāzôn, "visão,"
estivesse numa tal construção, este substantivo (1) não poderia ter um
artigo, como acontece, isto é, hehāzôn, "a visão," e (2) deveria revelar
uma redução de vogais, isto é, os massoretas deveriam ter assinalado
hāzôn com um Pathah em lugar de Qâmes. O fato de que o texto
consonantal traz o artigo desfaz uma possível relação de construção
genitiva. O termo hebraico hehāzôn, "a visão", está no estado absoluto e
não num estado de construção gramatical. Ademais, conquanto seja
possível que o segundo elemento de uma estrutura gramatical que é
geralmente um nomen rectum possa ser uma cláusula substantiva, ainda
assim requer o substantivo nomem regens que está estruturado com a
cláusula substantiva para que esteja num estado de construção
gramatical. A sintaxe de Dan. 8:13b não permite uma interpretação da
"visão" que a limite a expressões subsequentes. Isso conduz à sugestão,
do ponto de vista da sintaxe hebraica, que a pergunta "até quando"
(cad'mātay) seja omitida por elipse antes das expressões que se seguem.
O intento da última parte de Dan. 8:13 com as respectivas elipses pode
ser entendido co mo segue, indicando-se as elipses entre parênteses: "Até
Redenção Divina Hoje 93
quando a visão (até quando) a continuidade e a transgressão que causa
horror, (até quando) tornar tanto o santuário e o exército um pisoteio?"
Contudo, a descrição do v. 13 cobre a visão completa dos vs. 3-12,
indicando que as 2.300 tardes (e) manhãs cobrem o período completo
desde o carneiro e o bode, passando pelas atividades do "chifre pequeno"
até o fim do tempo (vs. 17, 19). Isto torna claro além de qualquer sombra
de dúvida que o princípio dia-ano está agindo em Dan. 8. As 2.300
tardes (e) manhãs devem cobrir o período completo desde alguma parte
durante o período do carneiro até o fim do tempo. Uma compreensão das
2.300 tardes-manhãs como dias literais não se enquadra no contexto da
pergunta. O profeta com isso demonstra que as expressões singulares
"tardes (e) manhãs", que não tem artigo, no plural, e sem conjunção,
representa simbolicamente anos. O próprio profeta provê a chave para o
princípio dia-ano que funciona com base em relacionamento contextual,
linguístico, filológico e sintático em Dan. 8: 13, 14.
O primeiro termo que requer atenção é a continuidade,165 (hattāmîd)
que é idêntico ao termo nos vs. 11,12. Conquanto seja costumeiro suprir
aqui a palavra "sacrifício", neste caso a evidência contextual e de
manuscrito não a apóia.166 Leva o mesmo sentido como nos empregos
anteriores dos vs. 11 e 12. Esta expressão não é qualificada por outra
palavra no texto hebraico, conquanto os estudiosos tenham sugerido que
uma palavra deveria ser acrescentada ao texto.167 Novamente não há
qualquer apoio de manuscritos para isso. O mais sábio parece ser evitar
emendas e considerar o texto hebraico adequado para a identificação do
conteúdo da visão.168
A frase wehappešac šomem,169 "e a transgressão que causa horror"
não tem variante textual nos manuscritos hebraicos conhecidos. O termo
"transgressões" (pešac) é "a palavra mais profunda no VT para
pecado."170 Significa mais basicamente uma rebelião ou revolta171 no
sentido de atos em que "alguém rompe com Deus por tirar o que é Seu,
roubando, se apossando ou retendo o que é dEle."172 Aqui é expresso o
peso da atividade do poder do "chifre pequeno".
Redenção Divina Hoje 94
Neste ponto precisamos fazer uma pausa para refletir sobre os elos
terminológicos com outras partes da Escritura. Em Dan. 9:24 o termo
pešac aparece na frase "dar fim à transgressão". Israel teve concessão de
um tempo em particular durante o qual a "transgressão" pode ser
terminada para a nação. Em Lev. 16:16, 21, o termo pešac também
aparece. É empregado em conexão com a purificação do santuário no
Dia da Expiação. Tanto em Dan.9: 24 e Lev. 16: 16, 21, o termo refere-
se ao povo de Deus. No caso de Lev. 16 a ênfase litúrgico-judicial é
inegável.173 o cenário cúltico é também evidente em Dan. 8:11-14.
Tendo abordado a ênfase litúrgico-judicial associada com pešac no
VT174 seríamos descuidados se omitíssemos o fato de que esse termo
expressa a totalidade da transgressão de uma época, um povo, ou uma
pessoa" que vem a juízo.175 Evidentemente idéias litúrgicas e de
julgamento fazem parte bastaste óbvia do termo "transgressão" e são
também focalizadas nesta parte de Dan. 8. É evidente aqui que há elos
terminológicos, conceituais, e teológicos com Lev. 16.
As palavras "que causam horror" constituem uma tradução do termo
šomem.177 Às vezes šomem é vertida como "desolação" e está associada
com a frase "abominação da desolação" (Dan. 9:27; 11:31; 12:11). Na
realidade dos fatos, "nem duas das expressões são idênticas",178 e
somente o termo šomem se relaciona com as outras três passagens.
O significado do termo šomem pode ser determinado por uma
investigação de seu emprego no livro de Daniel. Em Dan. 8:27 o vidente
Daniel "enfraquece"179 ou fica em "consternação"180 quanto ao impacto
da visão sobre si. O sentido de enfraquecer, ficar em consternação ou em
horror parece estar em destaque aqui. Vários empregos de palavras que
derivam da raiz šomem expressa três idéias: (1) uma condição
psicológica de um horror chocante dentro de uma pessoa;181 (2) a idéia
de devastação/desolação em referência ao santuário/templo;182 e (3) a
idéia de julgamento que é divinamente decretado.183 Com base neste
pano de fundo, a frase "a transgressão que causa horror" parece expressar
horror que faz enfermar, causada por transgressão religio-cúltica a que o
Redenção Divina Hoje 95
"chifre pequeno" deu força mediante um sistema de ministério e
mediação que rivaliza com os que funcionam no santuário.
Volvamos nossa atenção agora à última frase de Dan. 8:13, "fazer
tanto o santuário e exército serem pisados." Alguns exegetas também se
intrometeram com o texto hebraico mediante emendas184 Como antes, o
objetivo dessas tentativas foi o de reconstruir um texto que favoreça a
interpretação sobre Antíoco. Os manuscritos hebraicos conhecidos não
emprestam apoio a tais tentativas.
Um dos fatos significativos na frase sob consideração é a mudança
de terminologia de miqdaš (santuário) nos vs. 11 e 12 para qodeš
(santuário) nos vs. 13 e 14. É essa mudança acidental ou proposital?
Sugerimos que é proposital por razões que se tornarão claras. Uns
poucos exegetas verteram o termo qodeš como "Heiliges" ("coisa
santa")185 referindo-se ao santuário com o altar de holocaustos186 ou mais
amplamente a "todos os arranjos e instituições religiosas",187 ou mesmo
como uma ensinos a serem restaurados ao final das 2.300 "tardes-
manhãs". Assim, uma cuidadosa investigação deste termo se faz mister.
O VT emprega o termo qodeš em suas formas singular e plural não
menos que 469 vezes188 É utilizada no singular em Dan. 8:13, 14 e assim
aparece no VT outras 326 vezes. Quando o termo qodeš é empregado
como um substantivo abstrato189 pode referir-se à santidade de Deus.190
Como tal é também frequentemente empregado como uma designação
para o santuário terrestre199 e várias vezes para o santuário celestial.192
Dentro do santuário qodeš pode às vezes significar o Lugar Santo193 ou o
Santíssimo.194 Em suas formas adjetivas está associada com sacerdotes195
e levitas196 que serão santos juntamente com suas vestes197 O emprego
adjetivo aparece também com referência ao "santo povo" de Deus (Isa.
62:12; 63:18; Dan. 12:7) e Sua "semente santa," isto é, o remanescente
santo (Isa. 6: 13).198 Um texto problemático pode ser vertido, "Judá se
tornou o seu santuário" (Sal. 114:2).199 Não é inteiramente claro se
"santuário" ou "santidade" está subentendido no último caso. É evidente,
contudo, que em nenhuma única ocasião no VT o termo qodeš significa
Redenção Divina Hoje 96
coletivamente arranjos e instituições religiosas, especialmente ensinos,
ou algo semelhante. Estas interpretações não se recomendam a si
próprias sobre bases terminológicas e filológicas.
A investigação de qodeš no VT lança luz sobre seu emprego em
Dan. 8:13 e também 8:14 a que atenção será dedicada brevemente. O
livro de Daniel pode lançar luz adicional sobre este termo em seus vários
empregos tanto nas partes hebraica como na aramaica. Começando
dentro do contexto de Dan. 8 o termo qodeš pertence aos termos e frases
que recapitulam idéias expressas nos vs. 10-12. Nos vs. 11 e 12 o termo
miqdaš (santuário) aparece, e parece claro que qodeš recapitula este
termo. Contudo, seu aparecimento na audição parece sugerir que nuances
de sentido adicionais estão entrando em ação.
Uma das nuances ou associações está inegavelmente na frase "o
santíssimo [lugar] (qodeš qodāšîm), isto é, o santuário,200 em Dan. 9:24.
A unção do santuário no céu é o prelúdio para o poslúdio da
"purificação" do santuário a que Dan. 8:13, 14 aponta.
Outra associação tem que ver com o povo de Deus, ou os "santos" e
os respectivos termos e ambientes contextuais usados para eles nas
várias partes do livro de Daniel. Várias vezes Dan. 7 menciona "os
santos do Altíssimo" (qaddîšê celyônîn, vs. 18, 22, 25), que também
podem ser chamados de "santos" (qaddîšîn, vs. 21, 22) ou inegavelmente
designados como "o povo dos santos do Altíssimo" (cam qaddîšê
c
elyônîn, v. 27).201 Esses "santos" são perseguidos pelo "chifre pequeno,"
e o Ancião de dias leva os "santos" a um julgamento celestial antes da
mudança das eras.202 Esse juízo é "em benefício dos santos do Altíssimo"
(vs. 21-22a); então os santos recebem o reino do Filho do homem.203 O
quadro é bastante claro. Os "santos" tinham estado sob ataque por um
poder anti-Deus representado pelo "chifre pequeno" mas são vindicados
no juízo. Vindicação dos santos implica condenação do poder do "chifre
pequeno".
Em Dan. 8 o "chifre" que surge da pequenez também ataca ou per
segue "o povo dos santos" (cam qedošîn, v. 24). Finalmente, contudo,
Redenção Divina Hoje 97
c
virá um fim à "destruição do poder do povo santo ( am qodeš)" (Dan.
12:7). Essas associações terminológicas e conceituais no livro de Daniel
de qodeš com santuário, santos e juízo dificilmente poderiam ser
acidentais. Evidentemente o termo qodeš em Dan. 8:13 tem por meta
trazer a mente elos terminológicos e conceituais que representam chaves
para os pontos altos das visões de Dan. 7, 8 e 9, 11 e 12.
Tendo examinado as associações de qodeš (santuário) no livro de
Daniel precisamos agora retornar a Dan. 8:13. Na frase "santuário e
exército ... pisados" não podemos senão notar que sintaticamente o termo
"santuário" (qodeš) está relacionado com o termo "exército" (sābā').204 O
termo "exército" recapitula aparentemente o que o mesmo termo
expressa antes nos vs. 10 e 12. Conquanto "santuário" (qodeš) e
"exército" (sābā') estejam relacionados, não são idênticos.
Tanto "santuário" e "exército" são entregues para serem "pisados"
(mirmās).205 O substantivo mirmās aparece no VT em somente duas
conexões: (1) o "pisar" do solo pelos animais;206 e (2) o "pisar" do povo
por um inimigo.207 Uma forma verbal radical de que mirmās é derivada
está sendo empregada num contexto litúrgico. "Pisar" nos átrios do
templo de Jerusalém (Isa. 1:12) seja pelos adoradores ou pelos animais
não é algo requerido. Não há qualquer sugestão em qualquer das formas
verbais ou nominais da raiz "rms" que implique contaminação ou
profanação. O "pisotear" parece envolver tornar ineficaz ou destruir o
santuário e o exército, respectivamente.
Temos procedido com cautela e deliberado cuidado em nossa
investigação da questão de Dan. 8:13 a fim de permitir que o texto
produza seu próprio significado dentro do contexto do capítulo e no livro
de Daniel, bem como em todo o VT. Torna-se evidente que a
terminologia da pergunta focaliza atenção quanto ao que tera lugar no
final da visão. As expressões temporais de Dan. 8:13 não focalizam
sobre o que ocorre durante o tempo coberto pela visão, mas dirige
atenção a seu ponto de encerramento e além. Assim, a audição muda da
visão – sua descrição dos impérios e a atividade do "chifre pequeno" –
Redenção Divina Hoje 98
ao acontecimento máximo que se passa ao término das 2.300 "tardes-
manhãs" e daí em diante. Isto agora requer cuidadosa consideração.

O Conteúdo da Resposta de Dan. 8:14

A resposta contém o elemento de tempo e o significado da frase,


"então o santuário será purificado" (KJV). Já discutimos o elemento de
tempo; agora precisamos clarificar o sentido da frase, "e o santuário será
purificado,"
Os tradutores da KJV verteram o termo hebraico nisdaq, "será
purificado." Esta tradução tem uma história208 que remonta à Vulgata
latina209 e às mais antigas versões gregas de tempos pré-cristãos.210 A
maioria das versões modernas não reflete o sentido tradicional de
nisdaq.211 Recentemente a NAB traduziu nisdaq como "será purificado."
Há vários comentaristas que argumentam que "purificado/limpo"212 é a
versão correta de nisdaq213 porque "será justificado" ou "coisa
semelhante dificilmente poderia ser aplicado ao santuário."214
Precisamos investigar o significado da palavra nisdaq, que aparece no
VT somente em Dan.8: 14.
A palavra hebraica nisdaq é um derivativo verbal (forma nifal) da
raiz sdq da qual o VT conhece 40 empregos em quatro diferentes troncos
verbais e 482 empregos nas formas nominais.215 Uma detalhada
investigação das várias formas não pode ser procedida. Entre os
repetidos nuances semânticos existem as idéias de ser justo, justificado,
vindicado, etc.216 Há evidência de que sādaq é empregada
sinonimamente com tāher (ser limpo, puro, Jó 4:17; 17:9),217 com zākāh
(ser [moralmente] puro, limpo, Jó 15:14; 25:4),218 e com míšpāt
(julgamento, Jó 8:3; Sal. 37:6),219 para mencionar somente uns poucos. O
vasto espectro semântico de significados associados com sadaq parece
apontar em direções além de certo, justo, justificado, vindicado, para
conotações tais como limpar, purificar, etc., como parte e parcela dos
Redenção Divina Hoje 99
220
valores semânticos desta palavra. Assim um significado unilinear
dificilmente pode ser subentendido de derivados da raiz sdq. A evidência
da gama semântica que acabamos de examinar parece apontar em certas
direções para o significado de conotações semânticas de nisdaq.
Aparentemente, as idéias de "purificação,"221 "justificação",222
"ajustamento,"223 e "vindicação,"224 são parte e parcela do termo nisdaq.
Infelizmente, parece não haver uma única palavra no vernáculo que
capte essas conotações semânticas primárias. Tudo dito, isto significa
que a "purificação" do santuário deve ser vista num escopo mais amplo,
incluindo idéias de restauração para um estado justo – purificação,
justificação, e vindicação.
Agora precisamos retornar uma vez mais ao termo "santuário"225
em Dan. 8:14. O texto hebraico traz no verso precedente o termo qodeš.
Nossa investigação desse termo tem indicado que ele nunca significa
"altar"226 ou algo "santo" (Heiliges) no sentido de verdades especiais que
devam ser vindicadas nos últimos dias. O termo qodeš tem sido vertido
"santuário" desde as primeiras versões até o presente.227 Isto é apoiado
por frequentes empregos deste termo com referencia ao santuário
terrestre e celestial no VT.228
A mudança de terminologia de miqdaš (santuário) para qodeš
(santuário) nos vs. 13, 14 parece refletir um desígnio que segue a
estrutura da visão (vs. 3-12) para audição (vs. 13, 14). A recapitulação de
aspectos da visão no v. 13 parece indicar que neste texto qodeš refere-se
tanto aos santuários terrestre como ao celestial229 que são atacados pelo
poder do "chifre pequeno." Nesse sentido o v. 13 é uma transição do
passado ao que há de ter lugar no final do tempo quando as 2.300
"tardes-manhãs", como descrito no v. 14, chegou ao fim. No v. 14 o
termo qodeš não mais pode incluir o santuário terrestre porque o último
havia sido fisicamente destruído em 70 A.D. Nesse sentido, o único
santuário em existência no fim de tempo230 e o santuário celestial.
Nesta altura pode ser oportuno refletir sobre o aspecto cúltico de
qodeš que explica adicionalmente o emprego deste termo. A mudança de
Redenção Divina Hoje 100
miqdaš nos vs. 11-12 para qodeš na audição parece servir a um propósito
adicional. O propósito se torna evidente mediante uma investigação do
Dia da Expiação em Lev. 16. O termo qodeš é outro elo terminológico
explícito entre Dan. 8:14 e Lev. 16. Pode ser surpresa para um leitor
casual da Bíblia que o termo-chave para "purificação" do "santuário"231
no Dia da Expiação em Lev. 16 seja o termo qodeš.232 Parece que
quando um hebreu, tendo atravessado o ciclo ritual do ano litúrgico, que
se concluía nos eventos supremos da purificação do santuário233 no Dia
da Expiação ouvia nisdaq qodeš (o santuário será purificado) associava
essa função com seu conceito do Dia da Expiação.234 Temos que notar
também que o termo qodeš é diretamente ligado com purificação (tāher)
em outro lugar.235 A linguagem empregada em Dan. 8:14 sobre a
"purificação" do "santuário" devia evocar associações litúrgicas, mais
particularmente aquelas que tratam com o Dia da Expiação – ou seja, as
idéias de purificação, ajuste, justificação, e vindicação que envolvem
tanto o santuário quanto o povo.
A questão da contaminação ou poluição do santuário não é
explicitamente respondida em Dan. 8:9:12. Temos notado que o poder
do "pequeno chifre" em Dan. 8 em parte alguma é referida como tendo
diretamente contaminado ou poluído o santuário. Entre as atividades
explicitas do "chifre pequeno" não há nenhuma que se relacione com
uma contaminação/poluição do santuário.
Os atos blasfemos do "chifre pequeno" incluem uma extensão de
seu poder sobre o povo de Deus na terra, o pisoteá-los mediante
perseguição (vs. 10, 24). O "chifre pequeno" ergue-se em exaltação
própria até o Príncipe do exército e arroga-se as prerrogativas deste
ultimo ao remover dEle o serviço contínuo. O poder anti-Deus do "chifre
pequeno" parece ser capaz de fazer isso mais eficazmente mediante a
introdução de um sistema rival de serviço contínuo com todas as
armadilhas mediatórias e garantias de salvação que apropriadamente
pertencem ao Príncipe e em que Ele está empenhado no santuário
celestial. Tendo introduzido tal contrafação, sistema rival de serviço
Redenção Divina Hoje 101
contínuo, e tudo quanto lhe pertence, os seres humanos são atraídos a ele
e assim não recorrem ao genuíno meio de salvação. Dessa forma o
"chifre pequeno" remove, no sentido de terminar o serviço contínuo do
Príncipe por aqueles que seguem o sistema rival de salvação, e torna
assim ineficaz o serviço contínuo para a salvação.
Pode-se possivelmente falar de uma contaminação indireta ao
santuário celestial pelo "chifre pequeno" no sentido de que os pecados
daqueles que uma vez confiaram no sistema de salvação falsificada são
perdoados e confessados a Deus porque o genuíno serviço contínuo e
reconhecido por seus méritos redentores. Esses pecados confessados
contaminam o santuário no céu tal como os confessados pecados dos
antigos israelitas contaminavam o santuário sobre a Terra. Tal como o
santuário terrestre permanecia em necessidade de purificação dos
pecados acumulados no período anual precedente ao dia da
expurgação/purificação – o Dia da Expiação (Lev.16) – assim o
santuário celestial é referido como sendo "purificado" dos pecados
acumulados da época precedente que chega a um fim quando as 2.300
"tardes-manhãs" terminam (Dan. 8:13f 14).
As atividades judiciais-redentivas do Dia da Expiação no santuário
terrestre em benefício do antigo Israel tem sua correspondente tipológica
na atividade judicial-redentiva dos santuário celeste no tempo do fim.
Temos observado vários elos terminológicos diretos entre Dan. 8 e Lev.
16 que associam intimamente esses capítulos. A ênfase cultica-judicial
do termo pešac (transgressão) une Lev. 16, Dan. 8 e Dan. 9.236 A
expressão qodeš (santuário) em Dan. 8:14 tem uma profunda analogia
em Lev. 16. A idéia expressa por nisdaq (purificado) com suas ricas
ênfases semânticas traz imediatamente à lembrança o aspecto de
"purificação" do povo de Deus em Lev. 16:16, 19, 30,237 Esses
inegáveis elos terminológicos são poderosos indicadores das conexões
conceituais e teológicas entre Lev. 16 e Dan. 8. O que Lev. 16 descreve
como o grande clímax de purificação, acerto, justificação, e vindicação
para o antigo Israel no Dia da Expiação, ao final do ano litúrgico, Dan. 8
Redenção Divina Hoje 102
descreve como o grande clímax para todo o povo de Deus numa escala
cósmica, universal ao final desta era — a introdução de uma nova era
quando o reino de Deus somente existirá.
Também temos repetidamente notado que há vários elos
terminológicos e conceituais, bem como associações entre Dan. 8:13, 14
e outras partes do livro de Daniel (Dan. 7:9-10; 13, 14, 21, 22; 9:24-27;
12: 1-4)238 e a liturgia hebraica (Lev. 16). No que concerne ao livro de
Daniel, fizemos notar que o cap. 7 descreve um "chifre pequeno"
fazendo guerra contra "os santos" ate que o Ancião de dias veio (v. 22a)
e "assentou-se o tribunal" (v. 26)239 em favor dos "santos do Altíssimo"
(v. 22b). Os últimos são vindicados no julgamento do tempo do fim e
então chega "o tempo em que os santos" possuem "o reino". Daniel 8:13,
14 completa a cena do juízo de Dan 7.
A atividade judicial-redentiva descrita em Dan. 8:14 assinala
precisamente o início desses eventos que devem começar ao final das
2.300 "tardes-manhãs" no "santuário" celestial e os compara com as
atividades do Dia da Expiação antitípico (Lev. 16) – a purificação,
acerto, justificação, e vindicação tanto do santuário quanto dos santos.
Essa atividade judicial-redentiva do tempo do fim diante das
inteligências do universo (Dan. 7:9-10) restaura o santuário à sua
eficácia (Dan. 9:24), tendo o santuário sido atacado pelo sistema rival do
"chifre pequeno." Com base na atividade judicial-redentiva no santuário
para o povo de Deus, Miguel, "o grande príncipe, o defensor dos filhos
do teu povo" (Dan. 12:1; cf. 10:12, 13, 21; 9:25; 8:11), é capaz de sair
vitoriosamente no tempo de angústia e livrar fisicamente os santos, "todo
aquele que for achado escrito no livro. Muitos dos que domem no pó da
terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e
horror eterno" (Dan. 12:1b-2).240 Evidentemente, o grande clímax da
atividade judicial-redentiva do tempo do fim – purificação e vindicação,
restauração e justificação – afeta tanto o santuário celestial quanto os
santos terrenos.
Redenção Divina Hoje 103
É bom recordar que o tema de toda visão apocalíptica no livro de
Daniel dirigie-se ao mesmo grande clímax. Em Dan. 2 o grande clímax é
atingido pela vinda da pedra "cortada sem auxílio de mãos" (vs. 34, 35),
que quebra a estátua inteira em pedaços e enche toda a Terra (v. 35).
Então o próprio Deus estabelece um reino que "não será jamais
destruído; este reino não passara a outro povo" (v. 44). Sua magnitude é
de proporções universais e o desígnio é de dimensões cósmicas. Em Dan.
7 as mesmas proporções universais e cósmicas são realçadas. O ataque
do "chifre pequeno" sobre o povo de Deus é interrompido ou seguido por
um juízo celestial que ocorre em favor dos santos. Estes então se tornam
herdeiros de "seu reino" (v. 14) o qual possuirão "de eternidade em
eternidade" (v. 18). Conquanto o juízo seja em favor dos santos (v. 22),
seu subproduto é finalmente o fim do domínio do "chifre pequeno" (vs.
26, 27).
Em Dan. 8 transferimo-nos novamente dos impérios mundiais para
focalizar o "tempo do fim" (v. 17). Após a visão do poder do "chifre
pequeno" (vs. 9-12), o enfoque central é atribuído ao grande clímax do
tempo do fim da atividade judicial-redentiva que se inicia ao final das
2.300 "tardes-manhas" no santuário celestial (v. 14). Essa atividade
envolve tanto o santuário celestial quanto os santos terrestres em
purificação, acerto, justificação, e vindicação.
Como na visão apocalíptica previa, esta atividade tem um efeito
sobre o "chifre pequeno" que será quebrado "sem esforço de mãos
humanas" (v. 25). O enfoque da atividade cósmica de Deus é sempre o
mesmo. É por Seu povo que irá possuir o reino eterno, mas tem também
implicações para as forças opositoras. Numa escala maior reconhecemos
frequentemente o grande conflito entre Deus e as forças opositoras. Em
seu sentido derradeiro isto envolve vida e morte. Nesse sentido, a última
grande sequência apocalíptica de Dan. 10-12 novamente passa de
impérios mundiais ao fim do tempo. Dessa vez, contudo, os resultados
redentivos das cenas judiciais-redentivas prévias (Dan. 7:9-14; 8:13, 14)
Redenção Divina Hoje 104
tornam-se evidentes mediante vitória sobre o problema do pecado pela
ressurreição dos santos para a vida eterna (Dan. 12:1-4).
O livro de Daniel inteiro, com o cap. 8 ocupando uma posição
central, encontra seu clímax final na ressurreição do povo fiel de Deus.
Nesse momento uma ordem de existência inteiramente nova começa para
o povo de Deus. A morte e tudo quanto esta envolve e vencida de uma
vez por todas. A nova era se inicia, e conhece somente o indestrutivo e
eterno reino dos santos. Finalmente, o que é velho passou e o novo se
introduz. Vida, realmente vida eterna, é assegurada ao homem. Deus
demonstrou Seu controle sobre o cosmos.
Redenção Divina Hoje 105
REFERÊNCIAS E NOTAS

1. A. Lacocque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p. 156: "Todo


mundo concorda que há numerosos paralelos específicos com o capítulo
7 no capítulo 8."
2. Dan. 2:28.
3. B. Hasslberger, Hoffnung in der Bedrängnis. Eine form-kritische
Undersuchung zu Dan. 8 und 10-12 (St. Ottilien, 1977), p. 14, sugere
que Dan. 8:1 e o começo do capítulo. Isso dificilmente seria assim
porque a informação geográfica de 8:2 está ligada à informação
cronológica (cf. Dan. 9:1 , 2; 10:1, 2).
4. G. F. Hasel, "The First and Third Years of Belshazzar (Dan.7:1;
8:1)," AUSS 15 (1977):153-168. A sugestão de J. Baldwin, Daniel
(Leicester, 1978), p. 155, de 550-549 A.C. deve agora ser transferida
para menos dois
5. A única outra vez em que aparece em Dan. 8 é no v. 15 onde
outra divisão começa.
6. K. Marti, Das Buch Daniel (Tübingen, 1901), p. 63. Com a
mesma base H. W. Obbink, Daniel (Gröningen/The Hague/Batavia,
1932), p. 115.
7. Ver G. F. Hasel, "Revelation and Interpretation in the Book of
Daniel," Ministry (Oct. 1974):20-23.
8. O. Plöger, Das Buch Daniel (Gütersloh, 1965), p. 129 faz notar
que a frase "se refere a dias ainda mui distantes" refere-se à "idéia do fim
do tempo dos vs. 17, 19." A relação dos vs. 13, 14 com o v. 26 é realçada
por J. Meinhold, Das Buch Daniel (Nördlingen, 1889), p. 311; J. A.
Montgomery, The Book of Daniel (Edinburgh, 1927), p. 352; J.Linder,
Commentarius in librum Daniel (Paris", 1939), p. 350; A. Jeffery, "The
Book of Daniel," Interpreter's Bible (Nashville, 1956), VI:475, 483; etc.
9. Entre os proeminentes estão H. L. Ginsberg, Studies in Daniel
New York, 1948), pp. 32-37; Lacocque pp. 156, 157); L. F. Hartman e
A.A. Di Lella, The Book of Daniel (Garden City, 1978), pp. 230-232. O
Redenção Divina Hoje 106
último segue Ginsberg, enquanto Hasslberger, Hoffnung in der
Bedrängnis, pp.17-22, discorda e sugere que Dan. 8:11-14, 26a são
secundários. Lacocque discorda de Ginsberg e outros alegando que 8:13,
14 é genuíno.
10. H. H. Rowley, "The Unity of the Book of Daniel, "Hebrew
Union College Annual 23/1 (1950/51):233-273, provê uma crítica dessas
tentativas de divisão. A unidade Dan. 8 é também apoiada por F.
Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme (Stuttgart, 1969), pp;
27-29; F. NöttscTür, ""Daniel," Echter-Bibel "fcflfrzBZirg, 1948), p. 6;
E. W. Heaton, The Book of Daniel (London, 1656) p. 48; N. W.
Porteous, Daniel. A Commentary (Philadelphia, 1965), p. 120; Balswin,
Daniel, pp. 33-46; e outros.
11. Assim também Porteous, p. 120.
12 Ver P. Joüon, Grammaire de l'Hebrew biblique (Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1974), pp. 262, 63; C. Brockelmann,
Hebräische Syntax (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1965), pp. 75, 76;
W. R. Harper, Elements of Hebrew by an Inductive Method, rev. por J.
M. P. Smith (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1968), p. 171; M.
Lambert, Traite de Grammaire Hebraique (Hildesheim: H. A.
Gerstenberg, 1972), pp. 211, 212; R. J. Williams, Hebrew Syntax: An
Outline (Toronto: Univ. of Toronto Press; 1967), pp.21, 22#95.
13. Hartman e Di Lella, p. 235. Cf. Keil, p. 295; Plöger, p. 126; e
muitos outros. É surpreendente que esses estudiosos passem por alto
qualquer discussão desses problemas sintático-gramaticais.
14. Há alguns poucos manuscritos hebraicos que rezam mhn, um
sufixo feminino, em lugar da redação masculina mhm na tradição
massorética. Neste caso a frase de abertura do v. 9 poderia referir-se
tanto aos "quatro conspícuos" quanto "os quatro ventos do céu."
Sintaticamente a questão do antecedente seria neutro.
15. Ver nota 12 acima e R. Meyer, Hebräische Grammatik (terceira
ed.; Berlim: W. de Gruyter, 1969), 11:86 #59.1. "
Redenção Divina Hoje 107
16. W. H. Shea, Daniel and the Judgment (Washington, D.C.:
Biblical Research Institute, n.d. [1980], p. 65.
17. Ver Isa. 62: 1b; 28:15; 42:4; 44:3b; Sal. 57:6, 12; 108:6; Jó 5:9;
18:10; Prov. 5:5; 29:3. Cf. W. G. E. Watson, "Gender-Matched
Synonymous Parallelism in the OT," JBL 99 (1980):321-41, esp. 339
onde os exemplos citados são mencionados.
18. Shea, p. 66.
19. Ibid.: "Assim é sintaticamente impossível que o chifre pequeno
de Dan. 8 represente Antíoco Epifânio.
20. M. Süring, Horn-Motifs in the Hebrew Bible and Related
Ancient Near Eastern Literature and Iconography (dissertação doutoral,
Andrews University, 1980), p. 410.
21. L. Köhler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti
Libros (Leiden: Brill, 1958), p. 877. Daqui para a frente citado como
KBL.
22. W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the
Old Testament (Leiden: Brill, 1971), p. 334. Daqui para a frente
citado como CHAL.
23. R. Albertz e C. Westermann, "‫ רוח‬ruah Geist," THAT, 11:729;
cf. Holladay, p. 334.
24. E. Kautzsch e A. E. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar
(2a.ed.; Oxford: Clarendon Press, 1970), p. 440 (grifos dele).
25. O leitor deveria observar que em Dan. 8:8 o numeral "quatro"
na frase "a notoriedade de quatro" (hāzūt 'arbac) com a palavra "chifre"
omitida por elipse e masculino. O numeral feminino "um" ('ahat) no
princípio do v. 9 não pode referir-se ao numeral "quatro" por não ocorrer
harmonia de gênero. Igualmente 'ahat "um," não pode referir-se em
retrocesso ao substantivo feminino hāzūt, "notoriedade," porque sintática
e logicamente não faz sentido sugerir que o intento da frase de abertura
do v. 9 é "do um," isto é, "da notoriedade de quatro (chifres) surge um
chifre da pequenez." Assim, permanecem os problemas: (1) Ambas as
expressões, vale dizer, "de um" (min-ha'ahat) e "precedente deles"
Redenção Divina Hoje 108
(mēhem), sendo um feminino e o outro masculino, seriam forçadas a
referir-se aos "chifres" que são somente termos femininos e nunca
masculinos em gênero. Assim, nenhuma harmonia em gênero esta vista,
excluindo-se isto como uma possibilidade sintática. (2) A repetição
preposicional no v. 9 "de ... de" (min ... min) permanece sem explicação
se se julga referir-se a frase "a notoriedade de quatro" mas adapta-se à
frase preposicional "para os quatro ventos do céu." (3) É menos natural
ter um antecedente que é omitido por elipse como é a palavra "chifres"
após a palavra "quatro." (4) É sintaticamente normal em hebraico que o
antecedente seja o mais próximo gramatical, isto é, "os quatro ventos do
céu," e não algum mais distante, a menos que a sintaxe ou sentido o
requeiram."
26. KBL, pp. 393, 94; CHAL, pp. 139-40.
27. KBL, pp. 705-6.
28. A forma é tacalēnāh, um hifil forma imp. do 3º fem. pl.
29. Lacocque, p. 159.
30. A LXX reza κέρας ἓν ἰσχυρὸν "Um forte (poderoso) chifre," e
Teodócio tem somente uma diferente ordem de palavras
31. É da Vulgata modicum que as versões inglesas obtêm a tradução
tradicional "chifre pequeno". Ver Montgomery, pp. 383-84.
32. Ver R. Kittel, ed., Bíblia Hebraica (3a. ed.; Stuttgart, 1966) e Κ.
Eiliger e W. Rudolph, eds. Bíblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart,
1976) (daqui em diante citadas como BHK e BHS respectivamente).
33. Assim corretamente concordam Meihold, p. 308; G. C. Aalders,
Daniel (Kampen, 1962), p. 174; Ε. J. Young, The Prophecy of Daniel
(Grand Rapids, Mich., 1949), p. 170; Plöger, p. 122; M. Delcor, Le livre
de Daniel, (Paris, 1971), p. 172; Hassleberger, p. 53.
34. A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel
(Cambridge, 1892), p. 131, argumentava que a preposição min em
missecirāh deveria ser abandonada para que secirāh "pequeno, diminuto"
possa ser lida. No numeral 'ahat a letra "r" deve ser inserida para que
tenha a redação "outro" e a frase completa reze "outro chifre pequeno."
Redenção Divina Hoje 109
Essa dupla emenda tem sido vastamente seguida: J. D. Prince, A Critical
Commentary on the Book of Daniel (Leipzig, 1899), p. 241; R. Riessler,
Das Buch Daniel (Wien, 1902), p. 72; Marti, p. 57; R. H. Charles, A
Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford,
1929), p. 203; J. Τ. Nelis, Daniel (Roemond-Maaseik, 1954), p. 95;
Plöger, p. 122; Hartman e Di Lella, p. 221; Lacocque, p. 159; BHK e
BHS.
35.Ver C. F Keil, Biblical Commentary on the Book of Daniel
(Grand Rapids, Mich., 1949), p. 295; G. Behrmann, Das Buch Daniel
(Göttin gen, 1894), p. 53; S. Tiefenthal, Daniel (Paderborn, 1895), p.
2b6; Young, p. 170; Delcor, p. 174; Hasslberger, p. 8, vs. 22, 53.
36. Ver Dan. 9: 22, 23; 10:20; 11:11, 14.
37. E. Jenni, hinausgehen," Theologisches Handwörterbuch
zum Alten Testament, eds. E. Jenni e C. Westermann (Zurich, 1971),
1:755-61; W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum
Alten Testament (Leiden, 1974), 11:406-408 (daqui em diante citado
como THAT e HAL respectivamente.
38. Ver Deut. 20:1; I Crôn. 5:18; 20:1; Prov. 30:27; Amós 5:3.
39. O verbo é novamente um Qal como nos casos anteriores.
40. HAL, 1:171.
41. L. Köhler e W. Baumgartner, Lexicon in Veteri Testamenti
Libros (Leiden, 1958), p. 171 (daqui em diante citado como ΚΒL).
42. Keil, p. 269; Methold, p. 308; Bevan, p. 132; Behrmann, p.53;
G. F. Moore, "Daniel 8:9-14," OBL 15 (1896):194; Hartman e Di Lella,
236.
43. Deut. 4:19; 17:3; II Re. 17:16; 21:3, 5; 23:4, 5; Jer. 8:2; 19:13;
Sof. 1:5; II Crôn. 33:3, 5; Isa. 34:4.
44. I Re. 22:19; Nee. 9:6; II Crôn. 18:18; Jer. 33:22.
45. Ver M. Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah and
Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E. (Missoula, 1974), pp.
84-88.
46. Assim também Hasslberger, p. 55.
Redenção Divina Hoje 110
47. Ver n.º 24 acima.
48. Keil, p. 269; Young, p. 171.
49. G. F. Hasel, "The Identity of 'The Saints of the Most High' in
Daniel 7," Biblica 56/2 (1975):173-192.
50. Montgomery, p. 335.
51. Sintaticamente, as primeiras duas cláusulas em 8:11 são
cláusulas verbais invertidas, o que significa que o objeto precede ao
verbo, contrariamente à ordem normal de palavras.
52. É o perfeito hifil de gādal que tem o sentido de "fazer-se
grande." Ver HAL, p. 172; W. L. Holladay, ed., A Concise and Aramaic
Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids, Mich., 1971), p. 56 (daqui
em diante citado como CHAL.
53. Não há necessidade de mudar a forma para o feminino higdîlāh,
diz A. von Gall, Die Einheitlichkeit des Buches Daniel (Giessen, 1895),
p. 51; Moore, p. 197; Marti, p. 58.
54. Assim também Η. Grotius, Annotationes in Vetus Testamentum
(London, 1727); Ephem, Commentationes Danielii (1740): Charles, :.
204; Montgomery, p. 335; Μ. A. Beek, Das Danielbuch (Leyden, 1935),
p. 80.
55. I Crôn. 16:15; 24:5; Esd. 8:24.
56. Dan. 8:25; 10:13, 20, 21; 12:8.
57. Lacocque, p. 162, está correto ao assinalar a identidade de
Miguel com o Príncipe do exército, mas a inclusão do Sumo Sacerdote
Onias III é infundada, pelo material.
58. Isso não significa que o "Príncipe do exército" seja uma figura
coletiva que "designa a transcendente personificação do 'povo dos
santos'" como é sugerido por Lacocque, Daniel, p. 172. Não cremos que
Dan. 7 se refira a uma figura coletiva, n.º 31 acima.
59. Judas 9, cf. I Tes. 4:16.
60. Hartman e Di Lella, p: 22, emenda sem apoio de manuscritos
hebraicos para mikkannô ou minmekônô, "de sua posição", a fim de pô-lo
Redenção Divina Hoje 111
em harmonia com a interpretação de Antíoco. Tais mudanças no texto
são infundadas.
61. Isto é apoiado pela LXX e Teodócio, δι᾿ αὐτὸν e a Vulgata ab
eo tulit. ...
62. "Hartman e Di Lella, p. 222, sugerem tārîm, "ele removeu." Ver
n.º 42 acima para a mudança adicional do texto que realizaram.
63. A forma kurayim (o qere) é um hofal (Montgomery, Daniel, p.
340). O sentido é "retirar" (KBL, p. 881) ou "ser removido" (CHAL,
p.335) O Ketrib é kerîm, um hifil da mesma raiz, com o significado de
"retirar" (KBL, p. 881; CHAL, p. 335), conquanto um número de
manuscritos hebraico apóiem a redação hûram, um hofal com redação de
todas as letras. É a redação que seguimos.
64. Young, p. 172
65. Plöger, p. 120. 66„
66. Sacrifício regular" (NASB), "oferta regular" (NEB), ou algo
semelhante.
67. KBL, p. 1031.
68. Marti, p. 58; Montgomery, p. 336; A. Bentzen, Daniel
(Tübingen, 1952), p. 70; Young, p. 172; Hasslberger, p. 100. Cf. M.
Jastrow, Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushaimi,
and Midrashi Literature (New York, 1950), 11:1676-1677.
69. F. Brow, S. R. Driver, e C. A. Briggs, A Hebrew and English
Lexicon of the 0T (Oxford, 1974), p. 556 (daqui em diante citado como
BDB).
70. Em seus empregos no VT tamid ê usado regularmente e sem
exceção tanto como um advérbio quanto como um adjetivo.
71. Ver Seventh-day Adventist Bible Commentary (Washington,
D.C., 955), IV:842.
72. BDB, p. 556: "continuidade." CHAL, p. 391: "continuidade, não
cessação." G. Fohrer, ed. Hebrew and Aramaic Dictionary of the OT
(Berlin/ New York, 1973), p. 302: "continuidade, regularidade" (daqui
em diante citado como HAD).
Redenção Divina Hoje 112
73. Por exemplo, Marti, p. 58; Montgomery, p. 336; Bentzen, p.70;
Charles, p. 207; Porteous, p. 125; Plöger, p. 126; Hartman e Di Lella, p.
236; Lacocque, p. 159.
74. Entre os comentaristas mais antigos estão E. W. Hengstenberg
(1848), Η. C. Haevernick (1832), R. Kranichfeld (1868), Τ. Kliefoth
(1868) e Keil, p. 298. Entre os mais recentes expositores estão Young, p.
172; H. C. Leupold, Exposition of Daniel (Grand Rapids, Mich., 1969),
pp. 347, 548; L. Wood, A Commentary on Daniel (Grand Rapids, Mich.,
1973), p. 215; Baldwin, p. 157: "Por esta única palavra todo o sistema
sacrifical está implicado." C. Boutflower, In and Around the Book of
Daniel (London, 1923), p. 17, n.º 2.
75. Hartman e Di Lella, p. 236.
76. Plöger, p. 126.
77. Antíoco era apenas um dos 26 reis do quarto império sírio. Ele é
parte de um dos quatro chifres, mas não um chifre separado e distinto.
Ver G. M. Price, The Greatest of the Prophets (Mountain View, Calif.
1955), pp. 166, 167.
78. Antíoco é apenas um rei do chifre selêucida, enquanto os
"chifres" representam os "quatro reinos" (Dan. 8:22), o que implica que
o novo chifre que surge de modestos começos é também um reino e não
um simples rei de um dos chifres-reinos. Para outras especificações em
Dan. 8 sobre a natureza do chifre que não se coaduna com Antíoco, ver
Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine (Washington,
D.C., 1957), pp. 327.
79. Não há computação das 2.300 "tardes-manhãs" que possa ser
harmonizada com os três anos de profanação do templo de Jerusalém (I
Mac. 1:54, 59; 4:52); somente dois anos são mencionados em II Mac.
10:2, ou a extensão total do reino de Antíoco. Isso é inadvertidamente
admitido; ver Porteous, p. 127; Young, p. 174; Leupold, p. 335; Bentzen,
p. 71; Hartman e Di Lella, p. 237. Cf. C.H.H. Wright, Daniel and His
Prophecies (London, 1906), p. 190.
Redenção Divina Hoje 113
80. Por exemplo, Τ. Newton, Dissertations on the Prophecies
(London, 1838), pp. 247, 248; Ε. Β. Pusey, Daniel the Prophet
(Plymouth, 1864), p. 135; S. N. Haskell, The Story of Daniel the
Prophet (S. Lancaster, Mass., 1908), pp. 126, 127.
81. U. Smith, The Prophecies of Revelation (Nashville, Tenn.,
1944), pp. 159, 162; Price, p. 167; SDA Bible Commentary, IV:841; D.
Ford, Daniel (Nashville, 1978), pp. 172rT74 compartilha da interpretação
sobre Roma em suas fases pagã e papal e ao mesmo tempo afirma uma
aplicação inicial para Antíoco e uma "apostasia final" no futuro. Ele é o
único interprete recente que indica as várias interpretações, isto é, a
preterista, historicista, e futurista pré-milenial as quais se posicionam
em, aparentemente, irreconciliável tensão umas em relação às outras.
82. 4 BC 843.
83. Price, ρ. 173.
84. Ε. Kautzsch e A. E. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar, 2da.
ed. (Oxford, 1970), p. 455.
85. Assim também Aalders, p. 175; Hasslberger, p. 98.
86. NAB, BEB, TEV: "e arruinou o Templo".
87. Plöger, p. 120. Ele na verdade admite, porém, que o verbo
significa literalmente, "e foi lançado abaixo" (p. 122).
88. Hartman e Di Lella, p. 222, altera o texto hebraico por remover
inteiramente o verbo wehušlak e inserindo em seu lugar wetirmōs,
"contaminado". Essa emenda foi primeiro sugerida por Ginsberg, pp. 52-
54. Tanto Ginsberg como Hartman e Di Lella trabalham com a hipótese
de diferentes fontes por trás de Dan. 8 e seguem comentaristas anteriores
que tinham pouco respeito pelo texto hebraico. O desrespeito pelo texto
hebraico não pode mais ser mantido com base nos materiais de texto
sobre Daniel encontrados entre os Rolos do Mar Morto. Os fragmentos
de Daniel publicados apóiam seguramente o texto hebraico. Ver
Baldwin, pp. 44, 45; G. F. Hasel, "Daniel Survives the Critics' Den,"
Ministry 52/1 (Jan., 1979):8:11; idem, "Is the Aramaic of Daniel Early or
Late?" Ministry 53/1 (Jan., 1980):12, 13.
Redenção Divina Hoje 114
89. Ginsberg, p. 53, alega que sua emenda wtrs que toma o lugar de
e
w hušlak do texto hebraico significa "representa 'profanar' ...."
90. BHK e BHS. Um manuscrito babilônico-iemenita recentemente
publicado também dá suporte ao texto massorético; ver S. Morag, The
Book of Daniel: A Babylonian-Yemeni the Manuscript (Jerusalem,
1973), p. 127.
91. Uma forma hofal no terceiro masculino perfeito singular (BDB,
p. 1021).
92. A raiz trilateral é slk que aparece no VT somente no Hifil (112
vezes) e no hofal (13 vezes). Ver F. Stolz, " THAT,
11:916-919.
93. Stolz, col. 916.
94. A vara de Moisés (Êxo. 4:3; 7:9, 10, 12), uma peça de madeira
(Êxo. 15:15), tábuas de pedra (Êxo. 32:19), uma linha de medir (Miq.
2:5), seres humanos mortos (Jos. 8:29; 10:27), etc. e vivos (Gên. 37:20,
22, 24; Êxo. 1:22), etc.
95. Os ídolos (Isa. 2:20; Eze. 20:7, 8), a lei (Torah) de Yahweh (I
Re. 14:9; Eze. 23:35; Nee, 9:26), o pecado do homem (Eze. 18:31).
96. Stolz, col. 918.
97. Ver Sal. 71:9; 102:11; Jon. 2:4; Lam. 2:1; Nee. 9:11; II Re.
13:23; 17:20; 24:20; Jer. 52:3; 7:15; II Crôn. 7:20.
98. Assim também BDB, p. 1021; KBL, p. 978; HAD, p. 286.
CHAL, p. 373, oferece "ser derribado, tombado."
99. Há certos empregos no VT onde se pode distinguir entre
sentidos literais e metafóricos; ver Isa. 2:20; Eze. 20:7, 8. Cf. Stolz, col.
917.
100. O hebraico mākôn significa "lugar" em doze de seus treze
empregos no VT com um emprego significando claramente
"fundamento." Cf. KBL, p. 521; HAL, p. 548.
101. A razão "para suprimir a palavra " [mākôn] onde
ela ocorre (v. Τ1b )." (assim também Lacocque, p. 159, que segue
Redenção Divina Hoje 115
Ginsberg, p. 52) jaz somente na tentativa de tornar possível uma
identificação próxima com a atividade de Antíoco.
102. Hartman e Di Lella, p. 236.
103. Ver I Reis 8:39, 43, 49; II Crôn. 6:30, 33, 39; Isa. 18:4; Sal.
33:14.
104. I Re. 8:13; II CrÔn. 6:2.
105. Êxo. 15:17.
106. Isa. 4:5.
107. Sal. 89:14 /15/; 97:2.
108. Esd. 2:68.
109. O significado de fundamento aparece na frase "fundamentos
da terra" no Sal. 104:5.
110. Este é o principal sentido deste termo no VT com seus 74
empregos (ver H.-P. Müller, " qdš heilig," THAT, 11:594). Mas
restritivamente pode referir-se à cortina e altar (Lev. 21:23), o
Santíssimo dentro do santuário (Lev. 16:33), os utensílios sagrados
(Num. 10:21), ofertas sagradas (Num. 18:29), o inteiro recinto ao redor e
incluindo o santuário (Êxo. 25:8; Lev. 12:4; 19:30; 20:3; 21:12; 26:2, 21;
Num. 3:38; 18:1; 19:20). Cf. KBL, p. 559; HAL, pp. 591-92; BDB, p.
874.
111. Em Dan. 9:17 o santuário/templo terrestre está em vista. Cf.
Dan. 11:31.
112. Ver particularmente Sal. 68:35 (36); 96:6; e possivelmente
também Sal. 78:69; Jer. 17:12. Cf. M. Metzger, "Himmlische und
irdische Wohnstatt Jahwehs," Ugarit-Forschunqen (Kevelaer, 1970),
11:140; M. Da-hood, Psalms (Garden City, N.J., 1966-70), 11:192.
113. Sal. 96: 6 e assim entendido por D. Kidner, Psalms 73-150
(London, 1975), p. 348.
114. De tempos em tempos é admitido por expositores que se
abstêm de alterar o texto hebraico do v. 11c que "aparentemente Antíoco
não derribou na realidade o templo, ..." (Young, p. 172, cf. J. F.
Wavoord, Daniel, The Key to Prophetic Revelation (Chicago, 19717, p.
Redenção Divina Hoje 116
187. Wood, p. 215, também observa: "Conquanto falte evidência de que
Antíoco realmente destruiu o Templo como uma edificação, ele o
profanou terrivelmente, ..." Estas são admissões tácitas de que a
interpretação sobre Antíoco deixa a desejar quanto à cumprir as
especificações do livro de Daniel. Ver 1.º 59 a 61 acima e ter em mente
as freqüentes tentativas de emendar (alterar) o texto para fazê-lo ajustar-
se.
115. Baldwin, p. 157,
116. O gênero dos verbos no v. 12 é novamente feminino. Isto
significa que "exército" poderia ser o sujeito uma vez que às vezes é
feminino; ver Isa. 40:2. Por outro lado, nos vs. 9, 10 o sujeito é "chifre"
(qeren) que é feminino, e pode ser mais natural tomar "chifre" como
sujeito por causa dos vs. 24, 25 onde ele apenas está em vista, como
concorda Montgomery, p. 337; Lacocque, p. 163; Plöger, p. 12. Os que
desejam tomar saba', "exército", como sujeito fazem-no devido à
tentativa de harmonizá-lo com a interpretação sobre Antíoco. Ver
Hasslberger, pp. 102, 103.
117. O último substantivo e é 'eres que pode tanto representar
"terra" como "solo."
118. A forma tašlek (hifil impf. fern, sing.) é alterada em dois
manuscritos hebraicos para tušlak (hofal), um passivo (BHS), uma
harmonização com o verbo no v. 11c, mas isto não é necessário.
119. Montgomery, p. 338. Semelhantemente Meinhold, p. 309;
Jeffery, p. 475; Leupold, p. 349; Aalders, p. 178; Delcor, p. 175;
Hartman e Di Lella, p. 226.
120. Lacocque, p. 163.
121. Marti, p. 59; Young, p. 173: "A verdade objetiva, manifestada
no culto de Deus."
122. O artigo diante de 'emet, "verdade," aparece em somente sete
empregos (Gên. 32:11; 42:16; Isa. 59:15; Zac. 8:3, 19; II Crôn. 31:20;
32:1) dos 127 no VT (H. Wildberger, " mn fest, sicher," THAT,
1:182) e em somente quatro de sete não é uma referência a uma
Redenção Divina Hoje 117
referência anterior (Gên. 42:16; Isa. 59:15; Zac. 8:19; II Crôn. 31:20).
Isto não significa necessariamente que "verdade" é um termo abstrato
(confirma Hasslberger, p. 103) mas que deveria ser entendido em relação
com o emprego desse termo em Dan. 8:26; 9:13, 10:1, 21; 11:2.
123. A Jepsen, " 'aman," Theological Dictionary of the VT (Grand
Rapids, Mich., 1974), 1:314; Wilberger, col. 208.
124. Observe a associação próxima de "verdade" e torah no Sal.
119:142, 151, 160 e também Dan. 9:13. Cf. Jeffery, p. 475; Hasslberger,
p. 104.
125. Termos tais como tāmē, "ser imundo, contaminar" (CHAL, p.
124), ga'al II, "tornar (fazer) impuro, contaminar" (CHAL, p. 53), go'al,
"poluição" (CHAL, p. 53) estão totalmente ausentes.
126. Lacocque, p. 164.
127. R. Meyer, Hebräische Grammatik (Berlin/New York, 1966-
72), 11:179; BDB, p. 724.
128. KBL, p. 680.
129. Meyer, p. 15.
130. BDB, p. 607; HAL, p. 618; CHAL, p. 222.
131. KBL, p. 680: "Bis wann?" HAL, p. 618; BDB, p. 607. Dever-
se-ia notar que no VT o advérbio interrogativo de tempo e somente
usado quanto a tempo futuro. Cf. Hartman e Di Lei Ia, p. 226:
"Literalmente, 'Até quando a visão?'"
132. E. Jenni, " mātaj wann?" THAT 1:934. HAL, pp.
248-249.
133. HAL, pp. 248-249.
134. Ver n9 8 acima.
135. Bentzen, p. 71; semelhantemente Marti, p. 60; Montgomery, p.
343; Steinmann, p. 124; Porteous, pp. 126, 127; Plöger, p. 127; Delcor,
p. 177; Lacocque, p. 164: "A resposta no v. 14 é 2.300 tardes e manhãs
pelo que deveríamos entender 2.300 duplos sacrifícios perpétuos diários,
ou 1.150 dias"; Hartman e Di Lella, p. 227; Baldwin, p. 158.
Redenção Divina Hoje 118
136. O "e" é suprido em parênteses mas certamente entendido nessa
abreviada expressão "tarde-manhã" por causa de sua presença no v. 26.
137. A. Rahlfs, Septuaginta (7ma. ed.,; Stuttgart, 1962), 11:918.
138. Êxo. 38-42; Num. 28:3-6; 29:1-6,16,19,22,25,28,31,34,38;
Esd. 3:3-5. Ver particularmente S. J. Schwantes, "CEREB BÕQ.ER of
Dan. 8: 14 Re-Examined," AUSS 14 (1978):375-386.
139. Êxo. 29:39; Lev. 6:13; Núm. 28:4; II Re. 11:15; I Crôn. 16:40;
23:30; II Crôn. 2:4; 13:11; 31:3; Esd. 3:3.
140. Esd. 3:3 – "eles ofereceram ... holocaustos ao Senhor manhã e
tarde." Cf. Schwantes, p. 381.
141. Keil, pp. 302-305; Young, p. 174.
142. Gên 1:5, 8, 13, 19, 23, 31; cf. Êxo. 20:8-11; 31:15, 17, Para a
evidência bíblica de que o dia era contado a partir da tarde, ver H. R.
Stroes, "Does the Day Begin in the Evening or Morning?" Vetus
Testamentum 16 (1966):460-475,
143, Keil, p. 303; Young, p, 174; Schwantes, pp. 384-385.
144. Keil, p. 304.
145. Gên. 7:4, 12; Êxo. 24:18; I Re. 19:8; etc.
146. João 1:17; Mateus 12:40.
147. W. Η. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift
(2d ed.: Neukirchen-Vluyn, 1967), p. 68, n.º 3.
148. E. Jenni, "jom Tag," THAT, 1:710.
149. C. H. H. Wrigth, Daniel and His Prophecies (London, 1906),
pp. 186, 187 declara: "Todos os esforços, todavia, para harmonizar o
período, seja apresentado como 2.300 dias ou como 1.150 dias, com
qualquer época histórica precisa mencionada nos livros de Macabeus ou
em Josefo tem-se revelado fúteis. ... O Prof. Driver é justificado ao
declarar: 'Parece impossível encontrar dois eventos separados por 2.300
dias (6 anos e 4 meses) que corresponda à descrição'."
150. Ver I Mac. 1:54, 59; 4:52.
151. Ver Eze. 4:6; Núm. 14:34. Estas passagens indicam que um
dia em profecia simbólica representa um ano literal. Assim o período de
Redenção Divina Hoje 119
2.300 dias, isto é, dias proféticos, significa o mesmo tempo literal em
anos. Quanto à aplicação histórica do principio dia-ano, ver L E. Froom,
The Prophetic Faith of Our Fathers (Washington, D.C., 1954), IV:784-
851.
152. Ver a discussão do elo entre Dan. 8 e 9 em 6, F. Hasel,
"Revelation and Inspiration in Daniel," Ministry 47/10 (Out., 1974):20-23.
153. A designação normal para "visão" em Daniel é o termo hazôn,
uma possível palavra tomada por empréstimo do aramaico (M. Wagner,
Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im
altertestament-lichen Hebräisch [Berlin/New York, 19667] Nos. 93-98),
que aparece em Dan. 1:17; 8:1, 2 (duas vezes), 13, 15, 17, 26; 9:21, 24;
10:14; 11:14.
154.Dan. 8:15, 16, 26, 27; 9:23; 10:1, 6, 7 [duas vezes), 8:16, 18
onde marāh ou mareh é empregada. A última palavra é utilizada
somente em Dan- 8:16, 26, 27; 9:23; 10:1.
155. Plöger, p. 134, alega que "Dan. 9:23 é formulado dependendo-
se de 8:16." Semelhantemente Ginberg, p, 33: "Consequentemente 9:21
[9:23] pressupõe o cap. 8 com v. 16 nele." Lacocque, p. 190: "O capítulo
9 pressupõe pelo menos vs. 15, 16 do capítulo 8 que é um argumento de
peso em favor de um autor único para estes dois capítulos.
156. Ver J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Dan. 9: An
Exegetical Study", AUSS 17 (1979):4-6.
157. Ibid., pp. 10-13.
158. Ver L. H. Wood e S. H. Horn, The Chronology of Ezra 7 (2da.
ed.; Washington, D.C., 1970), pp. 91-116.
159. Ver n.º 133 acima e n.º 142.
160. O principio dia-ano de interpretação tem sido ligado a Dan.
4:16, 30 onde os "sete tempos" são compreendidos como "sete anos".
Geralmente Núm. 14:34 e Eze. 4:5 e 6 são invocados para prover chaves
para o modelo dia-ano de interpretação. Daniel 9:24-27 provê outra
chave onde as setenta semanas se tornam 490 dias literais ou anos
Redenção Divina Hoje 120
proféticos. A principal chave jaz dentro dos livros de Daniel e
Apocalipse.
161. A sequência cad ... waw "até ... então." Cf. Juí. 1.6:2, BDB, p.
724. Plöger, p. 120, verte esta sequência temporal como "após ... então,"
162. Lacocque, p. 164: "Os termos da pergunta apresentada pelo
vidente não são reunidos dentro da gramática ortodoxa. Há artigos
definidos onde não deveriam estar, e estes estão ausentes onde deveriam
comparecer.
163. Montgomery, p. 341.
164. Charles, p. 210; Leupold, p. 351; Young, p. 173; Hartman e Di
Lella, p. 226.
165. Montgomery, p. 341, traduz "o Constante." Young, p. 173,
verte o termo cora "o Continuo."
166. Ver também Schwantes, pp. 375-381.
167. Bevan., p. 135, sugeriu que o particípio de rûm na forma de
mûram (BHK, BHS), "é removido" (KBL, p. 881; CHAL, p. 335; HAD,
p. 257) deveria vir a seguir de hattāmîd. Ele é acompanhado por von
Gall, p. 52, e outros. Plöger, p. 122; ; Lacocque, p. 158, e outros não
seguem esta emenda. Hartman e Di Lella, p. 226, supre o infinitivo
hārēn ou hāsēr, remover.
168. Ver também Hasslberger, p. 105; Plöger, p. 122.
169. Williams, pp. 10-11, 82 #489; Kautzsch e Cowley, pp. 247-
248.
170. L. Köhler, Old Testament Theology (Philadelphia, 1957), p. 170
171. KBL, p. 785.
172. R. Knierim, " paesac Verbrechen," THAT, 11:493.
173. Ibid., col. 492.
174. Ver também os empregos em passagens cúlticas ou cúltico-
judiciais como Êxo. 34:7; Núm. 14:18; Miq. 7:18-20; Sal. 32:1; I Re.
8:50; Sal. 25:7; 51:3; Isa. 53:5; 59:12; etc.
175. Ver Êxo. 34:7; Lev. 16:16; Núm. 14:18; I Re. 8:50; Isa. 43: 25;
44:22; Miq. 7:18; Sal. 32:1.
Redenção Divina Hoje 121
176. Knierim, cols. 493-95.
177. O particípio šomem tem sido tomado como um particípio Polel
de mešomem (ver E. König, Lehrgebäude der Hebräischen Sprache
(1881-1897), 1:197; Behrmann, p. 55; Marti, p. 59; Charles, p. 210;
CHAL, p. 376). Para a versão "que causa horror," ver S. R. Driver, The
Book of Daniel (Cambridge, 1901), pp. 150, 151; BDB, p. 1031.
178. Η. Η. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires
in the Book of Daniel (Cardiff, 1964), p. 125. Observem-se as
diferenças:
Dan. 8:13 kappešac šomem
Dan. 9:27 šiqqûsîm mešomem
Dan. 11:31 haššiqqûs mešomem
Dan. 12:11 šiqqûs šomem

179. A forma hitpael é empregada.


180. CHAL, p. 376.
181. Daniel 8:27 com uma forma hitpael. Ver um emprego
semelhante no aramaico de Dan. 4:16. Também Dan. 9:26.
182. Daniel 9:17 com uma forma qal. Ver também "devastação" do
santuário que foi predita como punição para desobediência em Lev.
26:31.
183. Sobre a ameaça de juízo, ver Eze. 20:36; 32:10; Isa. 6:11; Jer.
4:27; 10:22. F. Stolz, " šmm öde liegen," THAT, 11:970-974.
184. O infinitivo Qal tet de natan foi emendado para nitttan (Nifal),
"foi estabelecido" (cf. BHS), e tem sido associado com os termos prévios
para ter a redação "e uma abominação de desolação foi estabelecida"
(como von Gall, p. 52; seguido por Marti, p. 59; Bentzen, p.56; BHS),
Montgomery, p. 341, emenda para titô e verte "o fazer ele o santuário.
..." Plöger, p. 122, sugere wetet, "e exposição de santidade." A tradução
de "a contaminação do" por Hartman e Di Lella, pp. 222, 226, para tet
permanece sem suporte lexicográfico (cf. KBL, pp. 642-643; CHAL, pp.
249, 250; BDB, pp. 678-81).
Redenção Divina Hoje 122
185. Marti, p. 59; Plöger, p. 120; Hasslberger, pp. 106-107.
186. Marti, p. 59.
187. Hasslberger, p. 107.
188. Müller, col. 594; KBL, p. 827.
189. Müller, col. 592.
190. Êxo. 15:11; Sal. 68:18; 77:14; cf. Isa. 52:10; Amos 4:2; Jer.
23:9; etc.
191. Êxo. 36:1, 3, 4, 6; Lev. 4:6, 12; 10:4, 17, 18 (2 vezes); Núm.
3:28, 31, 32, 47, 50; 4:15 (3 vezes), 16; 8:19; 18:3, 5; 31:6; I Crôn.
22:19; 23:28, 32; 24:5; II Crôn. 30:15; Isa. 43:28; 62:9; Mal. 2:12; Sal.
68:23 (24); 74:3; 20:3; 28:2. Ver também Êxo. 30:13, 24; 38:24, 25, 26,
27; Lev. 5:15; 27:3, 25; Núm. 7:13, 19, 25, 31, 37, 43, 49,55, 61, 67, 73,
79, 85, 86; 18:16. Observe em particular o emprego de qōdeš na
passagem do Dia da Expiação, Lev. 16:2, 3, 4, 16, 17, 20, 23, 24, 27, 32,
3d.
192. Ver Sal. 60:6 (8); 68:2 (3); 102:19; 150:1; cf. a "santa
habitação" de Deus no céu, Deut. 26:15; II Crôn. 30:27; Sal. 68:6 (5);
Jer. 25:30; Zac. 2:13. BDB, p. 871.
193. Êxo. 26:33, 34; 28:29, 35, 43; 29:30; 31:11; 35:19; 39:1,41; I
Re. 8:4, 8, 10.
194. Lev. 16:2; cf. Eze. 41:21, 23.
195. Lev. 21:6.
196. II Crôn. 23:6; 31:17-18; Eze. 8:28.
197. Lev. 16:4, 32; Êxo. 28:2; Eze. 42:14.
198. G. F. Hasel, The Remmant (2d. ed.; Berrien Springs, Mich.,
1974), pp. 232-248.
199. Μ. Dahood, Psalms III (Garden City, 1970), p. 134, sugere que
a rima poética "seu santuário ... seu domínio" expressa "uma idéia
composta, 'santuário de domínio,' ..." sem nenhuma preferência para
Judá sobre Israel.
200. Cf. KBL, p. 828; CHAL, p. 314.
Redenção Divina Hoje 123
201. Ver Hasel, "The Identity of 'The Saints of the Most High' in
Daniel 7," pp. 176-185. Cf. R. Hanhart, "'Die Heiligen des Höchsten'
(Dan. 7, 21, 25)," Vetus Testamentum Supplement 16 (1976):90:101; V.
S. Poythress, "The Holy Ones of the Most High in Daniel VII," Vetus
Testamentum 26 (1976) .-208-213.
202. A designação comum é julgamento pré-advento.
203. A. Ferch, "The Judgment Scene in Daniel 7," publicado neste
volume.
204. O waw antes de qōdeš indica que é "correlativo ao 'e' seguinte
(Montgomery, p. 341; cf. HAL, p. 284; CHAL, p. 85: "we . . . we ambos
. . . e") antes de sābā'.
205. O substantivo mirmās, um denominativo de rms, aparece no
VT também em Isa. 5:5; 7:25; 10:6; 28:18; Miq. 7:10; Eze. 34:19.
206. Faltou a referência do livro.
207. Isa. 10:6; 28:18; Miq. 7:10.
208, O termo "purificado" é encontrado em traduções prévias à
King James como a Bíblia do Bispo (1568 A.D.), Bíblia de Genebra
(1560 A.D.), Bíblia de Taverner (1551 A.D), Grande Bíblia (1539 A.D.).
Bíblia de Matthew (1537 A.D), Coverdale (1537 A.D.), e Wycliffe (1382
A.D.).
209. A tradução latina na Vulgata reza mundabitur, "purificado."
210. Tanto a Septuaginta como a versão de Teodócio rezam
καθαρισθήσεται , "será purificado." Rahlfs, 11:918.
211. Para uma pesquisa das traduções em varias línguas, ver "On
Daniel 8:14" em Problems in Bible Translation (Washington, D.C.
1954),pp. 174-175.
212. Hartman e Di Leila, p. 222; Ginsberg, p. 52; F. Zimmermann,
"The Aramaic Origin of Daniel 8:12," JBL 57 (1938):262.
213. Esta forma Nifal é um hapax legomenon; aparece somente
uma vez no VT.
214. Hartman e Di Leila, p. 227.
Redenção Divina Hoje 124
215. Qal (22 vezes), Hifil (12 vezes), Piel (5 vezes), Hitpael (1 vez).
Ver K. Koch, " sdq gemeinschaftstreu heilvoll sein," THAT,
11:507-530.
216. Ver KBL, pp. 794, 795.
217. F. Maass, " thr rein sein," THAT, 1:646-652; J. Justesen,
"On the Meaning of Sādaq," AUSS 2 (1964)76177
218. Η. Ringgren, " tāhor," Theologisches Wörterbuch zun
Alten Testament (Stuttgart, 1978)', 111:309, 313; Justesen, p. 59.
219. W. E. Read, "Further Observations on Sādaq," AUSS 4
(1966):30.
220. Ver J. R. Zink, "Uncleanness and Sin," Vetus Testamentum 17
(1967):354-361, esp. 361.
221. Ver n.os 190-192 acima.
222. BDB, p. 842, dá "ser justificado" para Dan. 8:14.
223. HAD, p. 232, tem "ser reintegrado a seu direito." KLB, p. 794;
BDB, p. 842.
224. CHAL, p. 303, tem "ser trazido (de volta) a seus direitos, ser
vindicado."
225. Observe-se que o consenso da versão e universal com exceção
de apenas uns poucos exegetas; ver nos 167-169 acima.
226. Von Gal, p. 53, sugere o significado "altar" e aponta em apoio
de sua contenção Êxo. 29:37; 30:20, 29; 40:10. Deve, contudo, ser
observado com Hasslberger, p. 107, n.º 53, que nessas passagens o altar
não é designado com o termo qodeš, mas com o termo mizbēah "altar."
O termo qodeš no VT nunca tem o significado de "altar".
227. Assim já a Septuaginta e Teodócio ( ), bem como
os
todas as traduções antigas, ver n . 190-193 acima.
228. Ver nos. 173, 174 acima.
229. A idéia de que se refere ao santuário celestial não é totalmente
nova. Tinha sido sugerido no século dezessete por John Everard (ca.
1575-ca. 1650) (também chamado Ebrard) que os "conteúdos [do v. 11
referem-se] a acontecimentos celestiais, a uma remoção do sacrifício de
Redenção Divina Hoje 125
diante do trono de Deus e uma destruição de um santuário celestial" (cf.
Keil, p. 297). Isso parece ser a primeira identificação do "santuário" no
v. 11 com o santuário celestial.
230. Observe-se novamente a ênfase de que a visão tem que ver
com "o tempo do fim" (8:17), ou ao "determinando tempo do fim"
(8:19). Particular ênfase e dada ao aspecto da visão que trata das "tardes
e manhãs" (8:26a) e que "se refere a dias mui distantes." Cf.
Montgomery, p. 352; Delcor p. 183.
231. As várias versões inglesas vertem qodeš seja como "santo
lugar" (KJV, RSV, NASB), "lugar sagrado" (NJV), "Santíssimo" (TEV,
NIV), ou "santuário" (NAB, NEB, JB) em Lev. 16:2, 3, 16, 17, 20, 23,
27.
232. Uma vez a frase miqdaš haqqodeš aparece em Lev. 16:33 que
é vertida como "santuário sagrado" (KJV, NASB, NAB), "lugar sagrado
mais interior" (NJV), "santuário" (RSV), ou "Lugar Santíssimo" (TEV,
NIV).
233. J. Milgrom, "Atonement, Day of," IDBS (1976), p. 82, chama
o Dia da Expiação "o dia anual de expurgação."
234. Lev. 16:16, 19, 30.
235. I Crôn, 23:28. Os levitas são encarregados da "limpeza de do
quanto e santo (ou de todo o santuário),"
236. Lev. 16:16, 21; Dan. 8:13; 9:24. 237
237. É impressionante que a Septuaginta empregue formas da pala-
vra grega katharizō, "purificar," em Dan. 8:14 e Lev. 16. Uma forma da
mesma palavra e empregada em Heb. 9:23 onde se fala da purificação
"das próprias coisas celestiais."
238. A. Feuillet, "Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition
biblique," Revues Biblique 60 (1953):197, 198, escreve:
"Complementam os três oráculos de 7:13, 14; 8:14; e 9:24 cada outro e
contribuem para explicar a mesma verdade? O inteiro santuário espiritual
que Deus unge (9:24) é assegurado da divina presença, graças à vinda
nas nuvens do Filho do homem (7:13, 14), e este é o modo em que Deus
Redenção Divina Hoje 126
reivindica (8:14) o Templo material profanado por Antíoco." Este autor
sugere corretamente a relação essencial destas partes em Dan. 7, 8, e 9,
mas se perde em sua interpretação espiritualizante do santuário em Dan.
9:24, e em sua interpretação de Dan. 8:14. O problema parece ser o
modelo de interpretação com base em Antíoco unido a uma exegese
espiritualizada do santuário (como povo) em Dan. 9:24.
239. Baldwin, p. 149: "O cenário de Daniel 7 é julgamento."
240. Ver G. F, Hasel, "The Resurrection in the Theology of Old
Testament Apocalyptic," Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft
92 (1980):267-284.
Redenção Divina Hoje 127
CAPÍTULO IV
SANGUE Ε SACRIFÍCIO: PURIFICAÇÃO Ε
CONTAMINAÇÃO POR SANGUE

I. INTRODUÇÃO

O tema do sangue na Bíblia é um que tem recebido muita atenção


segundo varias perspectivas.1 Não é nosso propósito investigar os 360
empregos da palavra "sangue" (em hebraico dām) no VT.2 Mesmo um
estudo completo dos 103 empregos do sangue sacrifical nos desviaria
muito para outros campos de estudo. Nosso objetivo é mais modesto,
contudo, não menos significativo. Deveremos investigar (1) a questão
dos aspectos de purificação e contaminação do sangue, (2) a idéia de
sangue sendo o "veículo" que transfere pecado, culpa e contaminação do
ofertante à área do santuário e ao próprio santuário.

Podemos tentar trazer a questão em foco citando diferentes idéias,


cada uma das quais reflete alguma compreensão sobre a função do san-
gue. E. G. White declarou de modo inequívoco: "Por esta cerimônia, [o
trazer sangue e espargi-lo diante do véu] mediante o sangue, o pecado
era figuradamente transferido para o santuário. Nalguns casos o sangue
não era levado ao lugar santo; mas a carne deveria então ser comida pelo
sacerdote, ..."4 A opinião de que sangue é um agente para a transferência
de pecado ao santuário do sistema mosaico é comum entre os adventistas
do sétimo dia.5 Neste contexto, sangue é às vezes designado como
"sangue carregado de pecados."6 Nem todos concordam sobre este ponto.

Ouve-se o slogan: "O pecado contamina, o sangue purifica." Assim


é dito que o sangue de um sacrifício nunca contamina, ele é sempre
"apresentado como purificando, . .."7 A última alegação não é correta
absolutamente. O sangue não é sempre apresentado na Bíblia como
tendo uma função purificadora. O artigo recentemente publicado sobre
Redenção Divina Hoje 128
"sangue" no mundialmente famoso Theological Dictionary on the Old
Testament declara: "No VT sangue pode contaminar (Isa. 59:3; Lam.
4:14) ou purificar (Lev. 14:14, 49ss.). Sangue que contamina inclui
particularmente o de menstruação (Lev. 15: 19ss.; 18:19; Isa. 64:5 £BJ) e
do parto (Lev. 12:2ss.)."8 Examinemos o aspecto de contaminação do
sangue em maiores detalhes.

II. CONTAMINAÇÃO POR SANGUE NA BÍBLIA

Nossa discussão da idéia de contaminação no que se relaciona e


envolve sangue se beneficiará de uma breve pesquisa de termos
hebraicos que descrevem a contaminação em suas várias conotações
semânticas;9 Isso provera o contexto mais amplo no interesse especifico
daquelas passagens que declaram explicitamente que sangue contamina.

A. Terminologia de Contaminação do VT

A língua hebraica empregar cinco termos específicos para


contaminação. Os princípios de "contaminação" ou "poluição" ou
"imundície", ou, oposto a isso, os de "purificação" ou "limpeza" afetam
virtualmente cada aspecto da vida, pois a dicotomia entre o espiritual e o
material e alheia a Bíblia. O conceito holístico prevalece por toda a
extensão e cobre cada aspecto da vida, seja religiosa ou de outra
natureza.

1. O Termo tāmē' ( ).

O verbo tāmē' aparece no VT não menos do que 160 vezes. O


adjetivo tāmē' é usado outras 89 vezes.10 A forma verbal significa em seu
tronco básico (Qal) "tornar-se impuro." Em seus vários troncos é usado
com respeito a seres humanos11 e coisas,12 particularmente a terra
(Lev.18:25, 27), o templo (Jer. 2:7; 7:30; 32:34; Sal. 79:1; Eze. 9:7; II
Redenção Divina Hoje 129
Crôn.36:14) e o altar (II Re. 23:16). Digno de nota nesta conexão é o fato
de que o santuário (ou tabernáculo) é referido como "contaminado" por
Israel se eles morrem em sua imundície sem trazerem um sacrifício (Lev.
15:31). Em outras palavras. Lev. 15:31 realça que Israel deveria remover
sua imundície por sacrifício, "de modo que eles não morram em sua
imundície e assim contaminem o meu tabernáculo que está no seu
meio."'13

2. A raiz šqz ( ).

Esta raiz hebraica aparece 45 vezes no VT. Na forma Piel é


conhecida somente seis vezes como šiqqaz com o sentido de "detestar,
abominar (como culticamente imundo)" em Lev. 11:11, 13; Deut. 7:26; e
Sal. 22:25. Ou significa "fazer-se abominável (como culticamente
imundo)" em. Lev. 11:43 e 20:25.14 O substantivo šeqez aparece 11
vezes com o sentido de "coisa abominável"15 e o substantivo šiqqûz,
também derivado da mesma raiz, e empregado 28 vezes com o sentido
de "ídolo abominável" (II Re. 23:34; I Re. 11:5: etc.) ou "coisa
abominável (relacionada como culto pagão)" em Na. 3:6.16 Em Lev.
11:43 é relacionado com tm' e refere-se a algo que está totalmente
separado de Deus.

3. O substantivo niddāh ( ).

O substantivo niddāh aparece no VT um total de 30 vezes das quais


13 aparece em Lev. Significa "poluição" com referência a "terra poluída"
(Esd. 9:11) ou "abominações" no que se aplica ao culto idolátrico
(Esd.9:11) e tem que ver com a poluição ou contaminação causada pelo
sangue no parto (Lev. 12:2ss.) ou o sangue de menstruação (Lev. 15:19-
30).17
Redenção Divina Hoje 130
4. A raiz g'l II (II ).

O verbo ga'al aparece somente 11 vezes no VT. Na forma Nifal


significa "tornar-se imundo18 ou impuro"19 em Isa. 59:3; Sof. 3:1 e Lam.
4:14. Em Mal. 1:7 e empregado na forma Piel e significa "contaminar,
tornar (culticamente) imundo20 ou impuro."21 A idéia de "tornar-se
(culticamente) imundo ou impuro"22 é atestada também na forma Pual
em Mal. 1:7, 12; Esd. 2:62; Nee. 7:64.23 A forma Hitpael significa em
Dan. 1:8 "tornar-se contaminando (culticamente)."24 Em Nee. 13:29 o
substantivo go'al significa "poluição." Nos casos do verbo significa
invariavelmente um transitivo "tornar-se imundo ou impuro."25

5. A raiz hll ( ).

A raiz hll é um termo muito fecundo no VT e aparece em suas


formas verbais26 não menos do que 134 vezes.27 Uma das conotações
semânticas dominantes é o de profanar/profanação ou injuriar/injuria.28 É
empregado com respeito à profanação ou desrespeito ao "nome de
Deus"29 ou ao próprio Deus.30 Aparece com referencias a profanação ou
desrespeito a terra.31 A profanação/violação do sábado desempenha um
papel especial.32
Do ponto de vista da liturgia é importante observar que o altar pode
ser profanado/injuriado mediante o emprego de uma ferramenta
metálica.33 Em Ezequiel a profanação/injuria do templo é sete vezes
realçada.34 O fato de que o santuário pode ser "profanado/injuriado" já é
explicitamente afirmado em Lev. 21:12, 23 e também em Sal. 74:7, bem
como em Mal. 2:11. O envolvimento direto de Israel na
profanação/injúria do santuário/ templo e destacado varias vezes (Lev.
21:12, 23; Mal. 2:11; Eze. 23: 39; 44:7).
Esta breve investigação da terminologia de contaminação e suas
nuances semânticas revela alguns conceitos fundamentais. É evidente
vez após vez que há grande reticência no VT ao falar sobre a
Redenção Divina Hoje 131
contaminação/ profanação do santuário/templo. Deveriam observar nesta
conexão que o VT fala explicitamente em várias ocasiões de
"contaminação" do santuário ou templo. Quando o faz, "pecados
ousados" estão envolvidos tais como sacrifício de crianças a Moloque
(Lev. 20:3; Eze. 23:29), idolatria em seguir as abominações de outras
religiões (Eze. 5:11; 9:7; II Crôn. 36:14; Jer. 7:30; 32:34), recusa em
aceitar a provisão de purificação no caso de contaminação por tocar um
cadaver (Num. 19:20), colocar coisas abomináveis no templo (Jer. 7:30),
e por sacerdotes rebeldes (Sof. 3:4).35 Estes são atos de rebelião com
consciente e voluntária recusa em seguir as instruções de Deus. Esses
atos de rebeldia ou desafio são "pecados ousados" para os quais nenhum
sacrifício pode expiar e estão assim separados tanto dos pecados
voluntários e involuntários para os quais Deus proveu meios de expiação
sacrificai nos regulamentos levíticos.
Essas distinções são fundamentais para uma correta compreensão
do relacionamento de contaminação no VT e o sistema sacrificai do VT.
O estudo da linguagem sobre contaminação revela seu emprego
predominante com rebeldia, idolatria, perversões, etc. Essas associações
revelam também a reticência do VT em empregar terminologia sobre
contaminação diretamente para a função de sangue sacrifical e a
contaminação legal do santuário ou templo. O sangue desempenhava um
papel fundamental na contaminação legal do santuário/templo porque
sangue e o agente que transporta o pecado/culpa do ofertante que o havia
transferido ao animal sacrificai mediante a imposição de mãos. A
necessidade vital de pureza e separação da imundície e declarada como
segue em Lev. 15:31: "Assim separareis os filhos de Israel da sua
imundícia, para que não morram na sua imundícia, contaminado o meu
tabernáculo, que esta no meio deles.11
Tendo feito notar a reticência do VT em falar explicitamente da
contaminação legal do santuário/templo nas regulamentações designadas
da liturgia, temos a destacar, contudo, que esta implicitamente realçado
que o santuário/templo foi contaminado durante os serviços prévios ao
Redenção Divina Hoje 132
Dia da Expiação. O ritual do Dia da Expiação afirma diretamente e de
modo inequívoco que expiação e efetuada pelo santuário que foi
contaminado pelo espargir de sangue, por causa das contaminações e
impurezas (tāmē') dos israelitas (Lev. 16:16, 19).

Β. Contaminação e Purificação Por Sangue

É evidente que sangue (dm) tern significativas relações no VT. Não


ê necessário para os propósitos deste estudo analisar o sentido ritual e
função do sangue no antigo Oriente Médio em geral. Um estudo dessa
natureza recentemente concluiu que "a atitude hebraica para com o
sangue é singular."36
No VT sangue é ambíguo no sentido de que pode ter uma função
contaminadora e purificadora.37 Nossa atenção deve agora volver à
função contaminadora de sangue. A "função condenatória"38 de sangue é
evidente pelas repetidas frases "seu sangue será sobre sua cabeça [sobre
ele] sobre ela."39 O derramamento de sangue em homicídio é um dos
maiores pecados. Esse sangue derramado é visto como "o sangue [que]
profana a terra (Núm. 35:33; Sal. 106:38)."40 O crime de derramamento
de sangue no homicídio somente podia ser expiado quando o sangue do
assassino fosse derramado (Gên. 6:9; Num. 35:31 ss.). O "simbolismo
mais negro de sangue"41 transparece de modo inequívoco.
Faremos menção agora de cada texto no VT em que sangue é
referido como contaminador, poluidor, ou semelhante. Agruparemos
esses textos segundo os termos hebraicos para contaminação que têm em
comum.
No "Cântico do Arco" é dito que "foi profanado o escudo dos
valentes (g'l)42 ... sem [como] sangue dos feridos" (II Sam. 1:21, 22).
Este texto afirma que sangue derramado em guerra contamina os escudos
dos guerreiros. Outro exemplo do lado contaminador do sangue é
encontrado no livro de Isaías. O profeta afirma que "as vossas mãos
estão contaminadas (g'l) de sangue, e os vossos dedos de iniquidade (Isa.
Redenção Divina Hoje 133
59:3). A linguagem reflete quase palavra por palavra Isa. 1:15: "As
vossas mão estão cheias de sangue." É difícil separar os aspectos morais
dos cúlticos no emprego do verbo "contaminar" em Isa. 59.43 No. v. 2 a
acusação é dirigida a Israel de que suas "iniquidades fazem separação
entre vós e o vosso Deus; e os vossos pecados encobrem o seu rosto de
vós, para que vos não ouça." Sangue aparentemente refere-se ao
assassínio (v. 7), mas isto não elimina o fato de que a contaminação é
tanto moral quanto cúltica. É por esta razão que as mãos e assim as
pessoas são "contaminadas" com sangue do que foi derramado.
A terceira passagem em que o verbo "contaminar" (g'l) é
empregado em conexão com sangue está em Lamentações. É dito que
"andam contaminados de sangue; de tal sorte que ninguém lhe pode
tocar nas roupas" (Lam. 4:14). Por esta razão clamavam à maneira dos
leprosos: "Apartai-vos, apartai-vos! não toqueis!" (v. 15). O sangue
sobre os sobreviventes fê-los imundos bem ao modo em que em que um
leproso era imundo. O texto cúltico-ritual de contaminação de sangue é
evidente.
Há mais duas passagens em que sangue é referido como
contaminando, ou mais especificamente como "poluindo." A forma
verbal empregada é haneph. Em Núm. 35:33, 34 Israel recebe a ordem:
"Não profanareis (hnp hif.) à terra em que estais; porque o sangue
profana (hnp hif.) a terra; nenhuma expiação se fará pela terra por causa
do sangue que nela for derramado, senão com o sangue daquele que o
derramou. Não contaminareis (tm'), pois, a terra na qual vós habitais, no
meio da qual Eu habito; pois Eu, o Senhor, habito no meio dos filhos de
Israel." Esta passagem é importante porque (1) demonstra que o sangue
"contamina"; (2) indica a associação semântica de "contaminar" (tm') e
"profanar, poluir" (hnp); e (3) limita a função expiatória de sangue no
caso de um crime capital. O próprio sangue do assassino deve ser
derramado.
O mesmo termo para contaminação por meio de sangue aparece no
Sal. 106:38: "A terra foi contaminada com sangue." O contexto aqui
Redenção Divina Hoje 134
indica que o derramar de sangue inocente de crianças sacrificadas "aos
ídolos de Canaã" (vs. 35-37) é assassínio.44
As passagens investigadas até aqui falam de sangue como sendo
capaz de "contaminar" (g'l) e "poluir" (hnp) seres humanos que foram
mortos em guerra (II Sam. 1:21. 22), ou assassinado (Isa. 59:3; 1:15;
Lam. 4:14; Núm. 35:33, 34), ou sacrificados a ídolos (Sal. 106:38). Essas
associações de contaminação/poluição operadas por sangue (1) afirmam
que sangue tem uma função contaminadora e (2) já provê um indício
para a virtual falta de explicita menção da contaminação legal do
santuário/templo por meio de sangue na liturgia sacrifical.
Contaminação por sangue vem à cena também noutra relação.
"Sangue que contamina inclui ... particularmente o sangue de
menstruação (Lev. 15:19ss.; 18:19; Isa. 64:5 [64] e de parto (Lev.
12:2ss.)."45 Entre as fontes de contaminação no sentido de imundície
estão os fluxos corporais (Lev. 15:1-33). Uma mulher que tenha fluxo
durante seu período regular "estará sete dias na sua menstruação" (v. 19).
Tudo em que ela se sentar ou quem quer que toque no que ela se
assentou serão imundos. A mesma imundície será causada por um fluxo
de sangue corporal fora do período regular da mulher ou não durante seu
período (Lev. 15:25-30). Contextualmente essa imundície afeta o culto,
como o v. 31 indica.46 Tal contaminação é como o pecado, mas ainda
não equiparada a pecado. Uma pessoa assim conta minada por sangue
não é aceitável para uma cerimônia religiosa até que a contaminação e
imundície sejam removidas. Novamente a contaminação por sangue
relaciona-se com a liturgia e a atividade religiosa. Isto é evidente na
instrução sobre a imundície da mulher após o parto (Lev. 12:1-5). A
nova mãe não virá ao santuário durante o tempo em que deverá
"purificar-se do seu sangue" (v. 5). Durante esse período pós-natal a mãe
permanece imunda. "A escolha de termos [em Lev. 12:1-57] é
claramente determinada mediante os eventos durante e após o
nascimento nos quais sangue é concebido como o agente
contaminador."47 Esses são exemplos de contaminação em questões de
Redenção Divina Hoje 135
contaminação por sangue que não envolve atos de pecado. Há casos de
contaminação litúrgica.48
Resta-nos apontar dois exemplos que implicitamente afirmam a
função contaminadora de sangue no culto israelita. A ordenança da
novilha vermelha em Núm. 19:1-10 é particularmente instrutiva. O
estatuto ordena que o sacerdote tomará "do sangue com o dedo, e dele
espargirá para a frente da tenda da congregação sete vezes" (v. 4).
"Mediante o espargir do sangue a imolação tornava-se um sacrifício,
sendo assim trazido a uma relação com Yahweh e o santuário."49 Nesta
oferta, o sangue, que era geralmente derramado ao pé do altar do
holocausto, era queimado juntamente com o restante (v. 5), de modo que
as cinzas a serem obtidas fossem impregnadas com sua substância. O
sacerdote que assistia a queima (vs. 6, 7) e o homem limpo que reunia as
cinzas (vs. 9, 10) seriam imundos "até à tarde" (v. 10). Haveria aqui
indicação de que a pessoa que lidava com a substância impregnada de
sangue ou o sacerdote que lidava com sangue aspergindo-o tornavam-se
contaminados por sangue?
Um exemplo mais claro vem de Lev.-6:24-30 que envolve "a lei da
oferta pelo pecado" (v. 25) que "se comerá no lugar santo, no pátio da
tenda da congregação" (v. 26). Concernente a sangue o seguinte é
declarado: "Se espargir alguém do seu sangue sobre a sua veste, lavará
aquilo, sobre que caiu, no lugar santo" (v. 27). Conquanto não seja
explicitamente declarado que o sangue contamine ou torne imundo, a
intenção segue nessa direção. A menção explícita da lavagem ritual num
lugar santo parece dar apoio a isso.
Tais exemplos de contexto e implicação cúlticos aproximam-se
bastante da sugestão de que o sangue do sacrifício realmente contamina.
Em Lev. 6:30 é explicitamente declarado que o sangue da "oferta pelo
pecado" é levada à tenda da congregação "para fazer expiação no
santuário." Temos descoberto novamente, como invariavelmente nas
regulamentações cúlticas, que o sangue afeta a expiação ou purificação
Redenção Divina Hoje 136
para o pecador porque parece servir como o agente que transfere o
pecado ao santuário.

III. O RITO DA MANIPULAÇÃO DO SANGUE


SACRIFICAL

Vários ritos de manipulação de sangue são conhecidos nos


sacrifícios do VT. Durante os serviços diários outros que o Dia da
Expiação, manipulações de sangue eram praticadas em conexão com a
oferta pelo pecado (hattā'th), oferta pela culpa ('ašām), e holocausto
(cōlāh).
Não será necessário recordar aqui os procedimentos do rito da
imposição de mãos que transferia pecado/impureza e culpa ao animal
sacrifical (cf. Lev. 16:21) a carne do qual é daí portadora do pecado
(Lev.10:16-18). O animal sacrifical substituía o ofertante ao ser
sacrificada como seu/sua substituto (a). O animal sacrifical substituía o
pecado, penalidades e punição do ofertante. Sacrificado o animal sobre o
altar, seu sangue era então recolhido pelo sacerdote que, por seu turno,
empenhava-se nos ritos de manipulação de sangue. Isso deve merecer
agora nossa atenção a fim de determinar sua função e significado.

A. Terminologia

A língua hebraica tem dois termos principais que são empregados


para expressar a manipulação do sangue sacrifical na liturgia. O verbo
zāraq I aparece no VT 31 vezes e leva o significado básico de
"espalhar"50 ou "lançar,"51 Um emprego mais proeminente é a aspersão
cúltica de sangue sobre o altar em 23 ocasiões.52 O segundo verbo é
nāzāh que aparece 22 vezes com o sentido de "ser aspergido, borrifado
(intransitivo)."53 Pode ser digno de nota que o termo anterior (zāraq) é
empregado somente no sentido geral de espargir ou lançar sangue sobre
Redenção Divina Hoje 137
o altar enquanto o último termo nāzāh é utilizado para as detalhadas
descrições do rito de sangue em várias descrições sacrificais.

B. Os Ritos de Manipulação de Sangue

1. O Firmar da Aliança

Dentro do contexto do firmar aliança Moisés tomou metade do


sangue de holocaustos e ofertas pacificas e "espargiu (zrq) sobre o altar"
(Êxo. 24:6) e então a outra metade ele "aspergiu (zrq) sobre o povo" (v.
8). Esta e a única ocasião em que o povo foi aspergido com sangue.

2. Consagração do Sacerdócio e Dedicação do Santuário

Por ocasião da consagração dos sacerdotes parte "do sangue do


novilho" foi colocado "sobre os chifres do altar" e "o restante do sangue"
derramado "à base do altar," (Êxo. 29:12) enquanto parte do sangue do
carneiro o oficiante devia jogar "sobre o altar ao redor" (v. 16). O sangue
do outro carneiro e para ser usado para tocar a ponta da orelha direita e
também sobre o polegar das suas mãos direitas e sobre o polegar dos
seus pés direitos" enquanto "o restante do sangue" devia ser lançado
(zrq) "sobre o altar ao redor" (v. 20). Parte do sangue é também para ser
"espargido" (nzh) sobre as vestes do sacerdote e sumo sacerdote para
consagrá-los (ν. 21; Lev. 8:30). Nesses acontecimentos a consagração de
Israel e o sacerdócio aarônico estão respectivamente em foco. Isso
também se aplica a dedicação do santuário (Lev. 8:19, 24; 9:12, 18).

3. Manipulação de Sangue em Sacrifícios Expiatórios

As leis concernentes aos vários sacrifícios contem explícita


instrução com respeito às manipulações de sangue. A lei do ''holocausto"
(colāh) especifica que os sacerdotes "apresentarão o sangue, e o
Redenção Divina Hoje 138
espargirão (zrq) ao redor sobre o altar que está diante da porta da tenda
da congregação" (Lev. 1:5; cf. v. 11). Isto também era feito do mesmo
modo com os sacrifícios pacíficos (šelāmîm, Lev. 3:2, 8, 13; 9:18) e a
oferta pelo pecado (Lev. 7:2).
A manipulação de sangue com respeito à oferta pelo pecado
(hattā't) é significativamente diferente. Estamos aqui particularmente
interessados na oferta pelo pecado que tinha intenção de expiar certos
pecados dos israelitas.54
A prescrição legal em Lev. 4 descreve o "pecado por ignorância"
(4:2) do indivíduo (4:2-12), da comunidade (4:13-21), do "líder" (4: 22-
26), e do "israelita comum" (4:27-35). Os elementos comuns nessas
quatro prescrições são (1) a natureza não-intencional e involuntária do
pecado e (2) que uma "oferta pelo pecado (hattā't) deve ser trazida "para
fazer expiação" e assim conceder perdão (4:20, 26, 31). A diferença jaz
no fato de que o hattā't "líder" (4:22-26) e do "israelita comum" (4:27-
35) (1) não prescreve a queima de parte do sacrifício fora do
acampamento (4:26, 31; cf. 4:12, 20) e (2) não prescreve o levar do
sangue para dentro do santuário para aspersão perante o altar e sobre o
altar de incenso (4:6, 7, 17, 18; 4:25, 30). No último caso é dada a
instrução: "O sacerdote com o dedo tomará do sangue da oferta pelo
pecado, e o porá sobre os chifres do altar do holocausto: e todo o restante
do sangue derramara à base do altar do holocausto" (4:25, 30).
Há assim evidência interna de que há dois tipos de "ofertas pelo
pecado," que diferem em suas manipulações de sangue e emprego da
carne, Um tipo não é inteiramente queimado e a manipulação de sangue
é limitada ao altar de oferta queimada diante do santuário. Observe-se
que o altar de holocausto era uma parte do santuário, conquanto jazesse
em frente dele. O sangue espargido sobre seus chifres indica que o
pecado/contaminação e culpa que levava era trazido à presença de Deus.
O resultado era que o ofertante é purificado.
Em Lev. 10:16-20 luz adicional é derramada sobre esta hattā't
porque quando Moisés estava preocupado com respeito à vítima,
Redenção Divina Hoje 139
perguntou a Arão e seus filhos: "Por que não comeste a oferta pelo
pecado (hattā't) no lugar santo? pois coisa santíssima é: e o Senhor a deu
a vós outros, para levardes a iniquidade da congregação, para fazerdes
expiação por eles diante do Senhor. Eis que desta oferta não foi trazido o
seu sangue para dentro do santuário; certamente devíeis tê-la comido no
santuário, como tinha ordenado" (Lev. 10:17, 18). Dever-se-ia notar que
no caso dessa oferta pelo pecado a carne era "coisa santíssima." O
sacerdote por consumir a carne no santuário transferia "a iniquidade da
congregação" que esta transportava ao santuário. Assim a "iniquidade da
congregação", seu dirigente e/ou povo comum, era removida deles
(10:17) e expiação feita "por eles (10:17). A mesma instrução de Lev.
4:22-35 e 10: 16-20 é repetida em forma muito menos detalhada em
Núm. 15:22-29,
Deve-se destacar, contudo, que a expiação feita pelo sacerdote
nesse tipo de hattā't sacrifício é operada por três aspectos uma vez era a
vitima imolada: (1) o rito de sangue em colocar parte do sangue sobre os
chifres do altar de holocausto e derramar o resto à base do altar (Lev.
4:25, 30); (2) a queima da gordura sobre o altar como um sacrifício
pacífico (Lev. 4:26, 31); e (3) o comer da carne pelo sacerdote no
santuário. Esse último aspecto é da maior importância para a
transferência do pecado uma vez que "não foi trazido o seu sangue para
dentro do santuário" (Lev. 10:18).
O segundo tipo de "oferta pelo pecado" (hattā't) para pecados
involuntários é descrito claramente em Lev. 4:1-21. O pecado
involuntário do indivíduo (4:1) ou "sacerdote ungido" (4:3)55 e toda a
comunidade israelita (4:13-21) requer uma vítima na forma de um
"novilho sem defeito"(4: 3). A vítima devera ser imolada após a
imposição de mãos. Segue-se depois a descrição do rito da manipulação
de sangue: "Então o sacerdote ungido tomara do sangue do novilho, e o
trará à tenda da congregação; e molhando o dedo no sangue, espargira
dele sete vezes perante o Senhor diante do véu do santuário. Também
daquele sangue porá o sacerdote sobre os chifres do altar do incenso
Redenção Divina Hoje 140
aromático, perante o Senhor, altar que está na tenda da congregação; e
todo o restante do sangue do novilho derramara à base do altar do
holocausto, que está à porta da tenda da congregação" (4:5-7; cf. 4:16-
18). É evidente que o rito do sangue é diferente do outro tipo de "oferta
pelo pecado" porque (1) uma parte é espargida na frente do véu no
santuário, e (2) uma parte é posta nos chifres do altar de incenso no
Lugar Santo do santuário. O sangue é neste caso o meio de transferência
do pecado e imundície para dentro do santuário.56
Nesse exemplo o sangue não é o "ritual purificador para expurgar o
santuário,"57 porque é explicitamente declarado que "por eles [se] fará
expiação (kipper)" (4:20), ou seja, pelo povo, e não pelo santuário como
no caso do Dia da Expiação onde expiação é feita pelo santuário (16:16)
bem como pelo altar de holocausto (16:18, 19). Assim, sangue tem a
dupla função de contaminar e purificar. A função de purificação ou
expiação é dirigida ao ofertante cujo pecado e culpa são transferidos para
a vítima que morre como seu substituto. O sangue simboliza a pureza e
purificação dadas ao ofertante e por contraste transporta seu
pecado/contaminação e culpa ao santuário. Lev. 6:24-30 empresta seu
apoio a isto. Se qualquer deste sangue atinge a vestimenta sacerdotal,
esta será ritualmente lavada (v. 27). Pode-se concluir ser esse o caso
porque é o sangue transportador do pecado da hattā't que é levado ao
interior do santuário para ser espargido. Nesse caso o sangue é o agente
transferidor do pecado e imundície/contaminação ao santuário e, por
tanto, "não se comerá nenhuma oferta pelo pecado, sujo sangue se traz a
tenda da congregação, para fazer expiação no santuário; no fogo sera
queimada" (Lev. 6:20 /Heb. 237).

O duplo processo de transferência de contaminação e purificação


mediante o rito de sangue que envolve a oferta pelo pecado para pecados
involuntários em que sangue e espargido dentro do santuário pode ser
tornado claro no seguinte diagrama:
Redenção Divina Hoje 141
DIAGRAMA A

Como são os pecados involuntários do líder em Israel e do povo


comum transferidos ao santuário? Já foi assinalado em nossa discussão
dos dois tipos de ofertas pelo pecado mencionadas em Lev. 4 que na
manipulação de sangue não envolvendo a parte interior do santuário, o
processo de transferência envolve o comer no santuário pelo sacerdote.
Moisés declarou claramente: "Eis que desta oferta não foi trazido o seu
sangue para dentro do santuário; certamente devíeis tê-la comido no
santuário, como tinha ordenado" (Lev. 10:18). A referência à ordem
anterior parece remontar a Lev. 6:24-30 e especificamente as palavras,
"O sacerdote que a oferecer pelo pecado, a comerá; no lugar santo se
comerá, ..." (v. 26). O propósito do rito de comer é explícito: "O Senhor
a deu a vós outros, para levardes a iniquidade da congregação, para
fazerdes expiação por eles diante do Senhor" (Lev. 10:17). A
"iniquidade", isto é, o pecado (cāwon),59 é transferido da vítima imolada
para o sacerdote mediante o comer da carne sacrificai e assim levada por
ele. O paradoxo e mais uma vez evidente: o efeito é que os contaminados
(pecadores) são purificados e o puro (sacerdote) é contaminado.60
Permanece a indagação de como é que o pecado levado em figura pelo
sacerdote é levado para dentro do santuário? Como o processo de
Redenção Divina Hoje 142
transferência ocorre? Antes de nos dedicarmos a esta questão, outro
aspecto apela à nossa atenção.
É frequentemente imaginado que somente pecados involuntários,
inconscientes ou acidentais podiam ser objeto de expiação com
sacrifícios animais na liturgia israelita, mas que pecados conscientes,
deliberados, intencionais não poderiam ser expiados.51 A passagem
geralmente associada com esta opinião é Números 15:30, 31: "Mas a
pessoa que fizer alguma coisa atrevidamente, quer seja dos naturais quer
dos estrangeiros, injuria ao Senhor; tal pessoa será eliminada do meio do
seu povo, pois desprezou a palavra do Senhor, e violou o seu
mandamento: será eliminada essa pessoa, e a sua iniquidade sera sobre
ela" (RSV). O pecador "atrevido" é alguém que "injuria Yahweh," agindo
desafiadoramente e mantendo uma atitude em que não ocorre
arrependimento. Expiação sacrifical não é assim impedida ao pecador
premeditado ou intencional que se arrepende, porque quando a atitude
intencional/deliberada do pecador "muda para uma de arrependimento a
situação toda e alterada."62 A natureza atrevida do pecador refere-se a
seu decidido estado de desafio e impiedade,63 "mas não ao pecador
deliberado que mitigou sua ofensa por seu arrependimento."64
Na realidade há várias ocasiões em que pecados deliberados podem
ser expiados mediante uma "oferta pela culpa" ('asām). A "oferta pela
culpa" em Lev. 6:1-7 (Heb. 5:20-26) pelos pecados de agir
enganosamente em relação a um depósito ou um valor confiado ou roubo
ou extorsão sobre que este "negar ao seu próximo" "com falso
juramento" (vs. 2, 3), isto é, negá-lo sob juramento,65 pode ser perdoado
e expiado desde que o ofensor (1) faça restituição (v. 5), (2) se arrependa
e confesse seus pecados (Lev. 26:40; Num. 5:6, 7), e (3) traz um carneiro
por sua oferta pela culpa (Lev. 6:6, 7). Deve-se realçar que a insistência
dos profetas sobre arrependimento não é um fim em si mesmo mas é
para levar a ação pela qual o malfeitor é retificado (Isa. 1:-13-17; 58:6-
12; Miq. 6:6-8). Esta é uma articulação da lei mosaica concernente ao
pecado deliberado.66
Redenção Divina Hoje 143
Em Lev. 5:1-5 a lei da oferta 'asām é promulgada. Os pecados
enumerados as distinguem de Lev. 4 onde os pecados não intencionais
são enumerados com a oferta hattā't em que os pecados são deliberados:
(1) A sonegação de evidência (Lev. 5:1) é intencional; (2) o contato com
uma coisa imunda, como seja um cadáver (5:2) ou imundície humana
(5:3) dá a impressão de ser intencional; e (3) o proferimento de um juízo
temerário (5:4) parece também deliberado.66
O rito de sangue associado com os pecados deliberados mas
confessados e de que se arrependeu e o espargir de sangue sobre o altar
de holocaustos após o que o restante é derramado a sua base (Lev. 5:9).
Pode-se subentender que uma vez que nenhum sangue foi levado ao
santuário, a carne no caso do sacrifício trazido para os pecados
deliberados pode também ser comida pelos sacerdotes como no caso do
sacrifício tipo hattā't do qual nenhum sangue era levado ao santuário
(Lev. 6:24-30; 10:16-20).
O processo duplo de transferência de contaminação do santo e
purificação do ofertante envolvido no rito de comer a carne da oferta
pelo pecado é presumivelmente também a oferta pela culpa para pecados
deliberados pode ser tornado claro no Diagrama B:

DIAGRAMA B
Redenção Divina Hoje 144
O sacerdote que come a carne sacrificai seja "no santuário" (Lev.
10:18) ou num "lugar santo ... no pátio da tenda da congregação" (Lev.
6:26) torna-se o portador dos pecados e contaminação/imundície que se
transferiram em figura do ofertante para a vitima sacrifical. O sacerdote
oficiante, contudo, que mediante o comer da carne sacrifical agora porta
o (s) pecado (s) e culpa não poderia ele mesmo tornar-se um sacrifício
pelo pecado (s) e culpa que leva e fazer "expiação por eles diante do
Senhor" (Lev. 10:17). O próprio sacerdote era um pecador e não pode
expiar com sua própria vida. Nesse sentido o sacerdote necessitava trazer
o tipo de sacrifício (hattā't) que provia como costumeiramente a
oportunidade de transferir o pecado e culpa para a vítima, o sangue da
qual era espargido no santuário (Lev. 4:7). Nesse exemplo, isto é, no
caso do sacrifício para o dirigente ou alguém do povo comum (Lev.
4:22, 27) e para o pecado intencional, voluntário (Lev. 6:1-7) cuja carne
era consumida, tal como no exemplo anterior, ou seja, no caso do
sacrifício pelo sacerdote ungido ou a congregação inteira (Lev. 4:3, 13),
o pecado finalmente entrava no santuário mediante o espargir do sangue
da manipulação de sangue no Lugar Santo do santuário (Lev, 4:7). Uma
parte distinta desse rito de manipulação de sangue era a colocação
"daquele sangue" "sobre os chifres do altar do incenso aromático ... na
tenda da congregação" (Lev. 4:7). Desse modo os pecados involuntários
do dirigente ou do povo comum, bem como os pecados intencionais,
eram transferidos em figura ao próprio santuário (ver Diagrama A
acima).
Podemos agora tirar algumas conclusões. Todo pecado confessado
dos israelitas fossem acidentais, voluntários ou intencionais, pode ser
expiado mediante a oferta pelo penado (hattā't) ou a oferta pela culpa
('asām), exceto o pecado atrevido e desafiador (Núm. 15:30, 31), pelo
qual o ofensor devia morrer. Todos os pecados de que se arrependeram
ou foram confessados eram transferidos para o sacrifício pela imposição
de mãos. Mediante o imolar da vítima e os ritos com isto associados, o
ofertante é limpado e tornado puro outra vez. Os pecados/imundícies e
Redenção Divina Hoje 145
culpa portados pela vítima sacrifical são transferidos por meio dos ritos
da manipulação de sangue no santuário para esse santuário ou por meio
do comer o sacerdote da carne sacrifical no santuário ou no pátio da
tenda da congregação.
Assim, mediante esses ritos e serviços ao longo do ano, o santuário
era contaminado e poluído mediante os pecados acumulados que o
arrependido Israel confessava. Este processo de transferência e
intercâmbio da contaminação/purificação não parece conceder qualquer
suporte às hipóteses dinâmica e/ou mágica/demoníaca da transferência
do pecado. Sangue é visto como agente de contaminação no santuário
porque é o veículo de pecado e culpa. O Dia da Expiação é o dia anual
designado para a purificação do santuário de todos os acumulados
pecados de Israel.
Redenção Divina Hoje 146
REFERÊNCIAS E NOTAS

1. Ver A. Μ. Stibis, The Meaning of the Word "Blood" in Scripture


(London: Tyndale, (London: Tyndale, 1974); L. Morris, "The use of the
Term 'Blood'," JTS 3 (1952): 216-27; idem, "The Biblical Use of the
term 'Blood'," JTS 6 (1955):77-82; L Dewar, "The Biblical Use of the
Term 'Blood'," JTS 4 (1953):205-208; J. S. Steinmueller, "Sacrificial
Blood in the Bible," Biblica 40 (1959):166-76; idem, "Further Notes on
the Symbolism of Blood and Sacrifice," JBL 92 (1973):205-210; idem,
"Blood," IDB Sup. (1976): 114-17; B. A Levine, In the Presence of the
Lord (Leiden: Brill, 1974); A. Grad, Studies in the Biblical Uses of the
Word DĀM (Ph. D. dissertation; Brandeis University, 1976); H. Christ,
Blutvergiessem im Alten Testament (Basel: F. Reinhardt, 1977).
2. R. K. Harrison, "Blood," ZPEB I: 627, fala de 362 empregos para
o termo enquanto G. Gerleman, "dām Blut," THAT 1:448, segue KBL,
p. 213, em prover uma estatística de somente 360 empregos.
3. Até agora não há ainda qualquer estudo abrangente que investiga
manipulação de sangue em contextos sacrificais.
4. E. G. White, Patriarcas e Profetas (Santo André, São Paulo: CPB,
1958), p. 336.
5. Como exemplos típicos fazemos referência a M. L. Andreasen,
The Sanctuary Service (2da. ed.; Washington, D.C.: Review and Herald,
1974), pp. 139-145. Andreasem declara: "O sangue que era colocado
sobre os chifres do altar era, portanto, sangue carregado de pecado" (p.
144). F. D. Nicho!, ed., Seventh-day Adventist Bible Commentary
(Washington, D.C.: Review and Herald, 1953), 1:730: "O sangue que ele
[o sacerdote] colocava sobre os chifres era de um animal que portava
pecado, e daí se constituía num sangue carregado de pecado."
6. Acima, nota 5.
7. D. Ford, "Investigative Judgment Forum," (apresentado, em 27
de outubro de 1979 no PUC, mimeografado), p. 15. O contexto é como
segue: "Número um, o sangue geralmente não ia ao lugar santo
Redenção Divina Hoje 147
absolutamente. Muito, muito raramente o sangue ia ao lugar santo.
Geralmente este era derramado fora sobre o altar. Em segundo lugar,
falamos sobre contaminação de sangue. Não encontrarão em parte
alguma da Escritura que o sangue de um sacrifício contamine. É sempre
apresentado como purificador, sempre. O sangue de Jesus Cristo nos
purifica de todo pecado."
8. B. Kedar-Kopfstein, "dām," TDOT, 111:245.
9. W. Paschen, Rein und Unrein (Munich: Kösel, 1970).
10. F. Maass, " unrein sein," THAT, 1:665.
11. Ver Lev. 5:3; Π 24-40; 12:2, 5; 13:14, 46; 14:46; 15:2-27;
17:15; 22:6; Num. 19:7-22, etc.
12. Lev. 11:32-38; 14:36; 15:4, 9, 20, 24.
13. Η. Schneider, "Leviticus," Echter Bibel (Wílrzburg, 1955), p.
307.
14. Ver W. L. Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon
of the OT (Grand Rapids, Mich., 1971), p. 384. (Daqui em diante citado
como CHAL).
15. KBL, p. 1009. Lev. 7:21; 11:10-42; Isa. 66:17; Eze. 8:10.
16. CHAL, p. 382.
17. CHAL, pp. 228-29, Paschen, Rein und Unrein, pp. 27-28.
18. HAL, p. 162: "unrein werden."
19. CHAL, p. 53: "to become impure."
20. HAL, p. 162.
21. CHAL, p. 53.

22. HAL, p. 163.


23. CHAL, p. 53.
24. HAL, p. 163; CHAL, p. 53.
25. Maass, THAT, 1:665.
Redenção Divina Hoje 148
26. Pie1 66 vezes, hifil 1 56 vezes, nifal 10 vezes, pual 1 vez, hofal
1 vez.
27. Maass, " pi. entweihen," THAT, 1:570-75.
28. Observe-se o alemão "entweihen" em HAL, pp. 306-307, e
Mass, THAT, I: 572-574.
29. Lev. 18:21; 19:12; 20:3; 22:2, 32; Jer. 34:16; Eze. 20:39;
36:20-23; Amós 2:7.
30. Eze. 13:19.
31. Jer. 16:18: Eze. 7:22.
32. Êxo. 31:14; Isa. 52:2, 6; Eze. 20:13, 16, 21, 24; 22:8; 23:38;
Nee. 13:17-18.
33. Êxo. 20:25.
34. Maass, THAT, 1:573. Cf. Eze. 22:26; 7:21-22, 24; 23:39; 25:3;
24:21; 28:18; 44:7.
35. Deve-se observar os textos onde o inimigo ou Deus e referido
como contaminando o santuário por destruí-lo (Isa. 43:28; 47:6; Sal
74-7; 79:1; Eze. 7:21, 22, 24; 24:21; 25:3; Lam. 2:2; Dan. 11:31).
36. McCarthy, "Further Notes," p. 210.
37. Kedar-Kopfeistein, "dām," p. 245.
38. K. Koch, "Der Spruch 'Sein Blut bleibe auf seinem Haupt'," VT,
12 (1962):414.
39. Lev. 20:9, 11, 12, 13, 16, 27; Jos. 2:19; I Re. 2:37; Eze. 18:13;
33:4, 5.
40. Kedar-Kopfstein, "dām," p. 242.
41. McCarthy, "Further Notes," p. 205.
42. Ver aparato de BHK, BHS. 0 hebraico emprega a forma nifal
aqui.
43. Paschen, Rein un Unrein, p. 28, observe-se que "o verbo, como
também o substantivo, devem ser compreendidos em toda a extensão
com base na linguagem cúltica."
44. Christ, Blutvergiessen, p. 47.
45. Kedar-Kopfstein, "dām," p. 245.
Redenção Divina Hoje 149
46. J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden:
Brill, 1973), pp. 20-21.
47. Christ, Blutvergiessen, p. 37.
48. Neusner, The Idea of Purity, pp. 1-3 argumenta
convincentemente contra o termo "contaminação ritual."
49. C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the OT
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1948), III:123.
50. CHAL, p. 93.
51. KBL, p. 269.
52. Êxo. 24:6, 8; 29:16, 20; Lev. 1:5, 11; 3:3, 8, 13; 7:2, 14; 18:19,
24; 9:12, 18; 17:6; Num. 18:17; II Re. 16:13, 15; II Crôn. 30:16; 35:11;
29:22; Eze. 43:18.
53. CHAL, p. 232; cf. KBL, p. 604.
54. A discussão sobre os vários tipos de sacrifício hattā't pode ser
estudada em B. A. Levine, In the Presence of the Lord. A Study of the
Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, pp. 101-114; J. Milgrom,
"Sin Offering or Purification Offering," VT 21 (1971):237-38; idem,
"The Function of the Hattā't Sacrifice," Tarbiz 40 (1970/71):1-8; idem,
Cult and Conscience, pp. 74-88. Levine está errado ao alegar (Presence,
pp. 101-108) que somente um tipo de hattā't tem uma função
purificadora. Ver Milgrom, "Israel's Sanctuary," pp. 390-91.
55. Este "sacerdote ungido" é às vezes interpretado como referindo-
se ao sumo-sacerdote (cf. Keil and Delitzsch, "The Third Book of
Moses," p. 303). J. Milgrom ("Sacrifices and Offering, OT," IDB Sup.
[19767], p. 767) alega que o sumo-sacerdote está levando o povo a errar"
em Lev. 4:2-21, mas o texto não concede qualquer apoio a tal
interpretação.
56. L. E. Toombs, "Clean und Unclean," IDB, 1:647: "A lei levítica
frequentemente emprega 'pecado' e 'imundície' como sinônimos (Lev.
5:3, 4).
57. Milgrom, "Sacrifice and Offering, OT," p. 766. Ele apresentou a
alegação de que o sangue neste caso purifica o santuário.
Redenção Divina Hoje 150
58. Tem sido destacado que a argumentação de que "o hattā't nunca
purifica seu ofertante" (Milgrom, "Israel's Sanctuary," ρ*. 391, cf. idem,
"Sacrifices and Offerings, OT," p. 766), o que e apoiado com Lev.8:15,
erra o alvo, porque Lev. 8:15 não está tratando com o serviço diário de
modo algum mas a declaração de que "o sangue purifica (wayethattê) o
altar" refere-se no contexto de Lev. 8:14-17 à consagração ritual do
sacerdócio arônico.
59. O termo hebraico cāwôn é um termo típico para pecado
(consciente, intencional) e a culpa do pecado (ver S. Porúbcan, Sin in the
OΤ [1963]; R. Knierim, Die Hauptbegriffe für Sünde im AT
c
[Neukirchen-Vluyn, 1965], pp. 185ss.; idem, " āwôn
Verkehrtheit," THAT, 1:243-49).
60. Este paradoxo da purificação do contaminado e a contaminação
do limpo está também presente com as cinzas do novilho vermelho
(Núm. 19:8-21) que torna impuro/contaminado o que reúne as cinzas (v.
10) ou a esparge (v. 21) mas torna puro/limpo o que era impuro (vs. 12,
13, 16-19). Este paradoxo de purificação/contaminação já era
reconhecido pelos antigos rabinos (Tanh Hukkot 4.26; cf. M. Par. 4.4).
61. Por exemplo, Keil and Delitzsch, "The Pentateuch," IV:103:
"Mas eram apenas pecados cometidos por engano que podiam ser
expiados pe Ias ofertas pelo pecado." R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life
and Institutions (London, 1962), p. 420; "Se o pecado for deliberado, o
sacrifício não pode expiar pela culpa e nenhum perdão e possível (Núm.
15:30, 31)." G. Nagel, Vocabulary of the Bible, ed. J. J. von All men
(London, 1958), p. 397; H. Rowley, Worship in Ancient Israel, p. 134:
"... pecado deliberrado, premeditado, não pode ser superado por qualquer
sacrifício." Também Medebielle, col. 74.
62. L. Morris, "Asham," Evangelical Quarterly 30 (1968): 201,
sobre Núm. 15:30, 31.
63. J. Milgrom ("Atonement in the OT," IDB Sup. [19767], p. 80)
escreve com correção: "Uma declaração mais exata seria a de que o
sistema sacerdotal proíbe a expiação sacrifical para o pecador
Redenção Divina Hoje 151
'
impenitente, aquele que 'age desafiadoramente (RSV 'com ousadia ), ... é
ao Senhor que injuria' (Num. 15:30)."
64. Milgrom, Cult and Conscience, p. 110.
65. Ibid., p. 85.
66. Mesmo que os dois últimos não fossem concebidos como
intencionais, não resta dúvida quanto ao primeiro que implica que a
pessoa estava numa posição de oferecer evidência mas não a fez
conhecida. Este é um caso de um pecado intencional de omissão.
Redenção Divina Hoje 152
CAPÍTULO V
AS SETENTA SEMANAS DE DAN. 9:24-27

A passagem de Dan. 9:24-27 é uma crux interpretum nos estudos do


VT. Um autor recente sumariou sua avaliação desta passagem
assinalando que "não há problema mais intrincado no estudo do Velho
Testamento do que a interpretação de Daniel 9:24-27."1 J. A.
Montgomery conclui sua pesquisa de interpretação com as palavras: "A
história da exegese das 70 semanas é o Pantanal de Angústia da crítica
do VT."2 Sem dúvida a passagem sob consideração é uma das mais
difíceis no VT. Este fato não nos deveria levar a evitar uma avaliação
das principais tentativas de interpretação.

Este estudo não tem a intenção de apresentar as principais opiniões


de tempos pré-cristão,3 o período patrístico e tempos medievais,4 o
período da Reforma,5 e a época do Iluminismo6 da qual deriva a
interpretação modernística histórico-crítica. Busca examinar as
principais interpretações contemporâneas numa tentativa de avaliar os
pontos fortes e fracos de cada uma.

No deserto de interpretações sem origem definida há, contudo, um


denominador comum. Há virtualmente acordo unânime entre intérpretes
de todas as escolas de pensamento de que a frase "setenta semanas" ou
literalmente "sete setentas" (šābucîm šibcîm)7 significa 490 anos.8
Contudo, há o consenso quanto a se isto deve ser compreendida
completamente literal, ou parcialmente literal e parcialmente simbólico,
ou totalmente simbólico. Extrema divergência também existe quanto à
questão do início (terminus a quo) e fim (terminus ad quem) bem como
quanto à subdivisão desse período de tempo.
Redenção Divina Hoje 153
I. INTERPRETAÇÕES SIMBÓLICAS

Interpretações simbólicas e semi-simbólicas são conhecidas por um


longo tempo. Bem recentemente interpretações simbólicas em todo o
texto têm novamente sido oferecidas.

1. Interpretação Simbólica Coerente.

É sugerido que "a própria natureza apocalíptica tenderia à


interpretação simbólica. Os números 7, 3 e 10 são reconhecidos como os
principais algarismos em simbolismo."9 O hebraico diz simplesmente
"sete setentas," e não "setenta semanas" (KJV, RV, NEB, NAB) ou
"setenta semanas de anos" (RSV). O termo geralmente vertido para
"semanas" é šābucîm e traz o sentido de "semanas" segundo todos os
principais léxicos.10 A LXX e Teodócio, as duas versões mais antigas,
vertem este termo ἑβδομάδες ou "hebdômadas" em cuja base a sugestão
tem sido firmada de que a frase chave šābucîm šibcîm significa " 'setenta
hebdômadas -7x7x10-."11 Em outras palavras, as "setenta semanas" em
Dan. 9:24-27 não indicam um período mas uma figura simbólica.12

A interpretação simbólica coerente de Dan. 9:24-27 é


primariamente favorecida por estudiosos evangélicos (e conservadores).
A característica típica dos defensores desta interpretação é o fato de que
o período total é simbólico e que o último período da septuagésima
hebdômada estende-se do primeiro Advento do Cristo até a consumação
do tempo do fim.

O terminus a quo para as "setenta hebdômadas" que não devem ser


tidas como exatamente computações cronológicas mas "em termos de
períodos gerais da atividade divina" é o edito de Ciro de 538 A.C. o qual
decretou que os judeus retornassem a Jerusalém (II Crôn. 36:22, 23; Esd.
Redenção Divina Hoje 154
13
1:2-4). Neste sentido a primeira era (ou "hebdômada") começa em 538
e termina com a vinda de Cristo.14

A segunda era, que é demarcada pelas sessenta e duas hebdômadas


que meramente indicam uma "extensão relativamente maior do que o
primeiro período construtivo,"15 descreve o período da construção de
Jerusalém, ou seja, a "Jerusalém espiritual" ou a igreja até a consumação
final.16 É neste ponto que um dos apoiadores da interpretação simbólica
discorda. E. J. Young sugere contra Kliefoth, Keil, e Leupold que "os 62
setes portanto fazem referência ao período que se segue à época de
Esdras e Neemias até o tempo de Cristo."17 Isso realmente significa que
o primeiro deseja interpretar a passagem inteira simbolicamente
enquanto os últimos restringem a interpretação simbólica como
aplicando-se apenas à sequência de tempo.

A terceira era, marcada por somente uma hebdômada, é segundo


Keil e Leupold o último período da historia, o tempo de tribulação que
começa com o advento do Anticristo e termina com sua derrota.18
Young, por outro lado, alega que não há terminus ad quem para os
setenta sete e que nesse respeito não é sabido quando terminam.19
O apelo imediato da interpretação simbólica coerente é visto em sua
tentativa de recusar envolver-se em qualquer computação de tempo ou
cálculos aritméticos. Tem ademais a vantagem de realçar generalidades
antes que detalhes em história e interpretação. Pelo aspecto negativo, há
sérias falhas. Primeiro, parece haver um problema exegético interno na
interpretação simbólica. Leupold, por exemplo, fala da primeira como
estendendo-se desde Ciro até o tempo do primeiro Advento de Cristo e a
segunda era, que consiste de 62 hebdômadas, se estende desde o
primeiro até o segundo Advento. A última hebdômada então não se
segue às 62 hebdômadas, mas é contemporânea a ultima parte do
segundo período. O diagrama seguinte pode ilustrar este esquema:
Redenção Divina Hoje 155
PERÍODO DA IGREJA

Isto significa que a coerência da sequência de 7+62+1 não É


plenamente mantida.20 Tal posição não é sustentada pela passagem pois
ela fala de "setenta setes" e não sessenta e nove setes mais "um sete,"
contemporâneo em alguns aspectos com a ultima parte do período
prévio.
Segundo, há a questão de poder, em primeiro lugar, haver qualquer
justificativa para considerar os "setenta setes" como simbólicos. Apenas
porque o termo šābucîm é masculino plural em lugar do esperado
feminino plural (šābucōth) que significa normalmente "semanas," parece
ser uma razão gramatical insuficiente em apoio da interpretação
simbólica.20 O masculino é obviamente usado de propósito22 como é a
posição desse substantivo antes do numeral. O último aparece por causa
de ênfase a fim de contrastar o "sete" dos "anos" de Jeremias (Dan.
9:2).23 É verdade que no hebraico bíblico não há uso explícito do termo
šābucîm de "semanas" ou "semanas de anos." A noção de uma "semana"
parece ter sido sugerida implicitamente com base nos períodos de sete
dias e sete anos culminando num "sábado (Lev. 25:2-4; 26:33ss.).24 No
hebraico pós-bíblico o significado de "semanas" no sentido de "semanas
de anos" ocorre centenas de vezes para este termo em jubileus (ca. 150
A.C.), o Mishnah25 e o Talmude. A designação de "três semanas"
(šelošah šābucîm yāmîm) em Dan. 10:2 que reza literalmente "três sete
dias" indica por outro lado que três semanas regulares estão
subentendidas e, por outro, parece contrastar pela adição de yāmîm de
"dias," que essas "semanas" não são idênticas ao šābucîm de 9:24. A
Redenção Divina Hoje 156
última referência não é a "semanas" reguläres de dias, mas implicam
"semanas de anos.
Terceiro, a interpretação simbólica com seus períodos curto-longo-
curto indefinidos não fazem justiça ao interesse de Daniel em encontrar
uma resposta ao período definido de desolação de setenta anos.26 O
contexto (Dan. 9:2) requer uma designação intencionalmente definida de
um período de tempo medido pelo número sete cuja duração cronológica
deve ser determinada para ajustar-se a períodos de tempo cronológicos
específicos da historia.
Quarto, a interpretação simbólica não pode ser encontrada como
tendo qualquer apoio na sugestão de que o simbolismo de números tais
como 7, 3 e 10 é típico de literatura apocalíptica e assim tende nessa
direção. A divisão de "setenta setes" em três subdivisões de 7, 62 e 1
demonstra que tanto o segundo27 como o terceiro são antes não-
simbólicos. Dan.9:25a é especialmente formulado como uma referencia
a um tempo particular. A divisão da última "semana" em 3 ½ + 3 ½ é
também totalmente não-simbólica.
Quinto, a interpretação simbólica "erra em ter as setenta semanas
terminando com a derrota do anticristo, enquanto o hebraico requer que
seja marcado pela completa derrocada de Jerusalém.28 Mesmo que se
entendesse Jerusalém como um símbolo da igreja visível e o "sacrifício e
oferta de manjares" representando "a totalidade de liturgia" no sentido de
"todo culto,"29 ainda se enfrentaria o problema de como o anticristo seria
capaz de pôr a um fim tanto a igreja e o culto quando de fato o povo dos
santos recebem o reino eterno (Dan. 7:13, 14, 27; 12:1-3).
Sexto, a interpretação simbólica é "sujeita a acusação de
espiritualização."30 Há, por exemplo, total falta de evidência exegética
em apoio da posição de que em qualquer parte do livro de Daniel
Jerusalém tinha o significado de qualquer outra entidade que não seja a
cidade de Jerusalém propriamente dita. A sugestão de que Jerusalém é
símbolo da igreja não conta com uma base exegética. A Jerusalém de
Dan. 9:2 é a capital literal dos israelitas. Os "habitantes de Jerusalém" no
Redenção Divina Hoje 157
v. 7 são israelitas físicos. A Jerusalém e o "monte santo" bem como o
"santuário" referidos nos vs. 16 e 17, juntamente com a "cidade" no v. 18
somente pode significar a cidade física do antigo Israel. Nesse sentido a
"cidade santa" do v. 24 e a Jerusalém do v. 25 não podem referir-se a
nada diferente do que aquilo a que o leitor tem sido constantemente
referido.

2. Interpretação Semi-Simbólica.

A interpretação semi-simbólica é também conhecida como


dispensacionalista31 ou parentética32, e a interpretação padrão dos autores
dispensacionalistas.33 Conquanto o método dispensacionalista alegue
estar estabelecido sobre o "método literal de interpretação de profecia,"34
há justificativa para classificá-lo como semi-simbólico como se tornara
evidente na discussão seguinte.
Contrariamente à interpretação simbólica coerente acima referida,
os autores dispensacionalistas concordam de forma unânime que o termo
šābucîm em 9:24 tem o sentido de "semanas" de anos35 totalizando490
anos. Intérpretes de todas as escolas (pré-milenistas, liberais,
historicistas) concordam quanto a isso, exceto aqueles amilenistas cujos
pontos de vista foram anteriormente considerados.
O terminus a quo deste período profético de "setenta semanas" ou
490 anos é normalmente o decreto de Artaxerxes (Esd. 7:7) datado
unanimemente como em 445 A.C.36 Sir Robert Anderson desenvolveu a
cronologia exata desde a lua nova da Páscoa de 445 A.C. até a
sexagésima nona ou 483 anos depois. Ele sugeriu que "69 semanas de
anos proféticos ou 360 dias (ou 69x7x360): 173.880 dias"37 que cobre o
período de tempo "entre 14 de março [1º de Nisã] de 445 A.C., e o dia 6
de abril [10 de Nisã] de 32 A.C."38 As sessenta e nove semanas
"terminaram com a entrada triunfal em Jerusalém no domingo da semana
da morte do Senhor."39 Conquanto numerosos futuristas pré-milenistas
sustentem a data do decreto de Artaxerxes dado para Neemias em 445
Redenção Divina Hoje 158
A.C., dúvidas têm sido suscitadas com respeito aos dados de Anderson
porque seu esquema só pode ser sustentado "se a data 32 A.D. pudesse
ser substanciada como o ano correto da Entrada Triunfal de Jesus."40
Sendo que a maior parte dos estudiosos do NT se inclinam por uma data
anterior para a Entrada Triunfal, L. Wood, um futurista premilenista,
sugere que a "melhor solução" para um terminus a quo "é o decreto
anterior de Artaxerxes, dado a Esdras em 458 A.C. Calculando com base
nos anos solares, o período de 483 anos termina agora em 26 A.D. e esta
é a data aceita para o batismo de Jesus."41 Outros futuristas pré-
milenistas ainda são favoráveis a 445 A.C. e buscam uma solução para a
dificuldade permitindo uma variação de poucos meses em seu
cumprimento42 ou sugerindo que uma "semana" representa um "Ciclo de
Ano Sabático" e "o 69.º ciclo é 27-34 A.D." que "põe em parêntese a
crucifixão de Jesus Cristo; de fato, estende-se pela maior parte de Seu
ministério público também."43 Essas tentativas ficam muito aquém de
proverem uma solução como será demonstrado abaixo:

O ponto singular da interpretação dispensacionalista ou semi-


simbólica é uma negação de cronologia profética consecutiva. O último
período de "uma semana" ou sete anos "é separado dos outros sessenta e
nove [ou 482 anos] por um período de tempo indefinido."44 H. A.
Ironside explica: "Entre a sexagésima nona e septuagésima semanas
temos um Grande Parêntese que tem agora durado mais de mil e
novecentos anos."45 Essa interpretação requer que Dan. 9:26, 27 não seja
entendido como contemporâneo, mas consecutivo.46 Em resumo, a
última semana está ainda no futuro. A "interpretação futurística com um
intervalo entre a septuagésima e sexagésima nona semanas"47 é
característica especial do dispensacionalismo. O "príncipe" de 9:27 é um
Príncipe Romano ou Anticristo do futuro48 e o terminus ad quem é sua
morte.49
O diagrama seguinte apresenta claramente a questão:
Redenção Divina Hoje 159
Diagrama da Interpretação Dispensacionalista

Entre as vantagens da interpretação dispensacionalista está a


alegação de que supera o problema de um claro cumprimento do v. 27
enfrentado por aqueles que vêem a última semana referindo-se ao
ministério público de Cristo e terminando cerca de três e meio anos após
Sua morte.50 Os dispensacionalistas crêem que um cumprimento literal
da última parte da profecia das setenta semanas não pode ser encontrado
e que, portanto, deve estar no futuro.
Consideremos brevemente alguns principais problemas da inter-
pretação dispensacionalista com seu método futurista semi-simbólico.
Primeiro, o terminus a quo de 445 A.C. para o decreto mencionado em
Nee. 2:1 deve agora ser datado para 444 A.C. com base nas melhores
fontes para computações cronológicas.51 Isso significa que a data 32
A.D. se torna 33 A.D. e revela-se muito tardia para a Entrada Triunfal de
Cristo ou Sua norte. Não há meio por que os cálculos de Sir Robert
Anderson possam ser poupados nesta base somente. Ademais, não há
evidência em Nee. 2:1 que apóie a escolha arbitrária de 1. de Nisã como
ponto inicial para o cálculo de Anderson. "Mas começar ele mesmo uma
semana depois tornaria impossível terminar o período profético antes da
crucifixão, ainda que concedendo a validade dos 'anos proféticos' e o ano
32 A. D."52 Além disso, deve-se notar que Anderson está equivocado em
seu cálculo por vários dias em vista de desconsiderar a diferença entre os
calendários Juliano e Gregoriano.53 "O recente ajuste realizado por R. C.
Redenção Divina Hoje 160
Newman com auxílio do Ciclo no Ano Sabático não é convincente
porque subentende que Cristo foi crucificado durante o 69.º ciclo54
enquanto o texto claramente indica que "após as sessenta e duas semanas
o Messias será tirado" (9:26) Este "após" explícito não pode ser
reinterpretado para significar "dentro de". Aqui é ressaltada a contagem
consecutiva e não a inclusiva. Em resumo, nenhum cálculo cronológico é
capaz de apoiar seja a terminus a quo ou terminus ad quem das sessenta
e nove semanas na interpretação dispensacionalista.
Segundo, a Teoria do Parêntese alega que há um longo intervalo de
tempo entre as sessenta e nove semanas e a septuagésima semana. Mas
sendo que não ocorre qualquer intervalo entre as sete semanas e as
seguintes sessenta e duas semanas, torna-se uma surpresa total um
intervalo tão extraordinariamente longo existindo entre as duas primeiras
subdivisões (7+ 62 semanas) e a terceira subdivisão de 490 anos. Esse
longo intervalo, ou parêntese, "interrompe a continuidade da profecia.55
Vitringa advertiu há muito tempo atrás "que o período de setenta
hebdômadas, ou 490 anos, é aqui predito, como um que continuará sem
interrupção desde seu começo até seu encerramento ou complementação,
tanto no que respeita ao inteiro período de setenta hebdômadas, como
também às várias partes (7, 62 e 1) em que as setenta estão divididas."56
Pode surgir a pergunta – "como se pode imaginar que haja um intervalo
entre as sessenta e nove e mais uma, quando elas juntas formam as
setenta?"57 A razão explícita para a interpretação futurística da última
semana é a tentativa de escapar à dificuldade de a destruição de
Jerusalém não ter caído dentro dessa uma semana. Em outras palavras, a
interpretação futurística dos dispensacionalistas deriva de uma
comparação da profecia com seu cumprimento e não de uma exegese
imparcial do texto. Concordamos com E. J. Young que esta "questão
deve finalmente ser resolvida à base somente de exegese."58
Terceiro, tem sido sugerido por Η. A. Ironside e A. J. McClain
entre outros59 que há outros intervalos ou parênteses em profecias
bíblicas com base no que o suposto parêntese de Dan. 9:27 encontra sua
Redenção Divina Hoje 161
justify cativa. Mesmo que as passagens a que os autores
dispensacionalistas apelam tenham intervalos, contudo num exame
cuidadoso elas não os contêm a menos que se aplique um esquema
dispensacionalista sobre elas a partir de fora,60 e mesmo assim tal isto
não seria prova de que ocorre um intervalo ou parêntese semelhante em
Dan. 9:24-27. Neste contexto a observação de P. Mauro é significativa
porque ele demonstrou que há "uma regra absoluta, que não admite
exceções, segundo a qual quando uma medida de tempo definida é
especificada pelo número de unidades que a compõe, dentro da qual um
certo acontecimento deve ocorrer ou certo fato deve ser encontrado, as
unidades de tempo ou espaço que compõem essa medida devem ser
compreendidas como ocorrendo contínua e sucessivamente."61 Isto é
baseado na observação de que os 430 anos de Gên. 15:13; Êxo. 12:40;
Gál. 3:17, os 40 anos de vagueação pelo deserto de Num. 14:34, os sete
anos de abundância e de fome de Gên. 45:6 foram respectivamente anos
consecutivos. Os três dias após os quais Jesus deveria erguer-Se dos
mortos foram também consecutivos. Portanto, a expectativa natural é que
em Dan. 9:24-27 a referência seja a setenta semanas consecutivas.
Quarto, o argumento de que os eventos de 9:27 ocorrem após os de
9:26 jaz meramente sobre uma suposição. É verdade que os
acontecimentos de 9:26, ou seja, a retirada do Messias e a destruição da
cidade e do santuário, são referidos como tendo lugar após as sessenta e
duas semanas, mas não é declarado que os eventos do v. 27 ocorram
após aqueles do v. 26.62 "Não há evidência contextual alguma que apóie
a hipótese de que 9:26, 27 deva ser compreendido de qualquer outro
modo do que como referindo-se a eventos contemporâneos. Exegese
detalhada indica que o v. 27 apresenta uma pedra de tropeço significativa
à interpretação futurística dos dispensacionalistas, porque se trata de uma
explanação do v. 26 e não pode ser dele separada e atribuída a
ocorrências a ele subsequentes.
Quinto, outro sério problema diz respeito à hipótese de um firmar
de aliança sem precedentes pelo Anticristo,63 quando o VT (e o NT) "não
Redenção Divina Hoje 162
contém qualquer indício de tal aliança, em absoluto, e muito menos uma
anterior que pudesse confirmar neste ponto de Dan. 9."64 O ponto básico
nessa hipótese é que toma uma figura menos importante, ou seja, "o
príncipe que há de vir" como o antecedente do "ele," em lugar de ser a
figura dominante, ou seja, o "Messias". A palavra "príncipe" e um
personagem subordinado no verso anterior (9:26) onde nem mesmo é o
sujeito da cláusula.
Sexto, a interpretação futurista transforma o "príncipe" num "futuro
delegado do diabo,"65 um "futuro inimigo do povo de Israel."66 Essa
interpretação deixa de levar em conta o fato de que a ênfase no v. 26 não
está no "príncipe" mas no "povo do príncipe." Young assinala: "Este
príncipe, portanto, deve ser um que rege sobre esse povo, ... deve ser seu
contemporâneo, estar vivo quando eles estão vivos."67 Um príncipe
vivendo 1900 anos depois do povo é bem contrário ao teor do texto. A
resposta de L. Wood68 de que a frase "há de vir" supostamente significa
"de quem há de vir," o que representa uma redação completa da frase
como "o povo de quem há de vir o príncipe," não tem suporte no texto
hebraico.

II. INTERPRETAÇÕES HISTÓRICAS

Há duas interpretações históricas principais. A primeira é não-


messiânica e "foi introduzida pelos deístas e racionalistas dos séculos
XVII e XVIII, com a premissa de que o objetivo das 70 semanas é a era
macabéia e que a "profecia" nesse sentido e um vaticinium ex eventu."69
A segunda interpretação é messiânica e considera as setenta semanas
como uma genuína profecia que se estende por 490 anos no futuro. O
denominador comum dessas duas interpretações históricas é a posição de
que as setenta semanas são 490 anos consecutivos; noutro sentido essas
interpretações diferem vastamente como os sumários seguintes indicam.
Redenção Divina Hoje 163
1. Interpretação Histórico-Crítica.

Esta interpretação desenvolveu-se a partir da época do Iluminismo e


foi primeiro adotada por dois ingleses. Tanto John Marsham70 em 1697 e
Anthony Collins71 em 1726 adotaram a sugestão do pagão neo-platonista
Porfírio (2do. século A.D) que alegava serem as profecias de Daniel
vaticinia ex eventu e descreverem os acontecimentos do tempo de
Antíoco Epifânio.72 A interpretação histórico-crítica tem-se tornado a
posição padrão dos estudiosos liberais até nossos dias. A premissa básica
sobre que se apóia e a convicção de que o livro de Daniel foi reunido na
forma final em algum tempo entre 167-164 A.C. e que suas "profecias"
são vaticinia ex eventu. Nesse aspecto, Dan. 9: 24-27 é também um
vaticinium ex eventu.74
As "setenta semanas" de 9:24 são consideradas como uma
"interpretação secundária da profecia de Jeremias"75 a que é feita
referência em 9:2 e supostamente revela o modo em que os livros
proféticos eram lidos na época."76 Contudo, podendo isso assim ser, as
"setenta semanas" são semanas de anos que se estendem de 587 (586)
A.C. a 164 A.C.
O terminus a quo dos 490 anos neste esquema e a queda de
Jerusalém em 587 ou 586 A.C. respectivamente.77 A conclusão das "sete
semanas" ou 490 anos é tida como caindo no ano 539 A.C. "Foram
exatamente 49 anos (7x7) entre a queda de Jerusalem e a queda de
Babilônia," escreve N. W. Porteous.78 Montgomery, por outro lado,
começa com a queda de Jerusalém datada para 586 A.C e sugere a data
terminal dos 49 anos como cerca de 538 A.C. e se apressa em assinalar
que "neste caso deve ser admitido que a datação não é exatamente 'da
saída do decreto', isto é, o anúncio de Jer. 25:2 no primeiro ano de
Nabucodonosor."79 Em vista destes problemas O. Plöger meramente
sugere que o ponto inicial do período total é "a emissão do anúncio" de
Jeremias, mas recusa-se a sugerir uma data definida.80 Este pode parecer
um seguro curso de ação mas não solve o propósito cronológico.
Redenção Divina Hoje 164
As sessenta e duas semanas ou 434 anos do período do meio são
referidas como iniciando-se com a queda de Babilônia em 539 A.C.81 ou
com 538 A.C. e o decreto de Ciro82 e é dito terminar com a morte do
sumo-sacerdote Onias III em 171ou 170 respectivamente. A grave
dificuldade dessa cronologia jaz no fato de que o período de 539/538 a
171/170 é muito aquém. Mais sobre isso virá a seguir.
A divisão final de "uma semana" ou sete anos, caindo em duas
partes iguais de 3 ½ e 3 ½ anos, é computada desde a morte de Onias III
em 171/170 até o terminus ad quem do Templo por Judas Macabeu em
164 A.C. O meio da última semana testemunha a profanação do templo
por Antíoco Epifânio que durou 3 ½ desde "o fim de 168 até o início de
64. ...83 Tendo rapidamente esboçado a interpretação histórico-crítica,
esta ser representada pelo diagrama seguinte:

Diagrama da Interpretação Histórico-Crítica

A interpretação histórico-crítica está repleta de sérias de


dificuldades. Começamos por considerar o primeiro dos três períodos de
tempo. Seria de esperar-se legitimamente que uma "profecia" de
vaticinium ex eventu se ajustasse adequadamente às figuras dos
49+434+7 anos (7+62+1 semanas) perfeitamente. Este, contudo, é o que
se dá. O terminus a quo de 587/ 586, ou seja, a queda de Jerusalém para
a primeira divisão dos 490 anos, oferece um duplo problema:
(1) Exegeticamente a primeira divisão de 49 anos começa com "a
saída da ordem" (9:25) que é tida como referente à já mencionada
Redenção Divina Hoje 165
instrução de Jeremias referida em 9:2 tendo assim referência à queda de
Jerusalém. Todavia, o v. 25 claramente especifica que o objeto da
"ordem"85 é "para restaurar e para edificar Jerusalém." Quando da queda
de Jerusalém, seja datada de 587 ou 586, nenhuma ordem foi emitida
para restaurar e edificar Jerusalém."86 A palavra concernente ao período
de setenta anos da desolação de Jerusalém (9:2; Jer. 25:12; 29:10) não
pode possivelmente ser considerada como a "ordem para restaurar e para
edificar Jerusalém. S. Rüssel faz a ousada sugestão: "Nesse tempo
[queda de Jerusalém] a promessa foi dada de que Deus traria de volta os
cativos e reedificaria a arruinada cidade (cf. Jer; 30:18; 31:38-40)."88 As
duas passagens citadas de Jeremias, não vêm do tempo da queda de
Jerusalém mas são datadas cedo, no ministério de Jeremias, na verdade
varias décadas antes da queda de Jerusalém.89 Ademais, as duas
passagens de Jer. 30 e 31 nada contém "absolutamente sobre um período
de tempo, e nesse verso [9:25] diante de nós há referência a esta
profecia."90 De qualquer forma, o anjo se refere à "ordem para restaurar e
edificar Jerusalém" como o terminus a quo para o período completo dos
490 anos, e assim poderia significar a palavra de Deus cuja saída é
"determinada" ou especificada. Em resumo, a queda de Jerusalém não
tem exegeticamente qualquer apoio como o terminus a quo para a
primeira divisão dos 490 anos.
(2) Há também um problema computacional ligado com a primeira
divisão dos 49 anos. O mais recente comentário extenso sobre Daniel,
por M. Delcor sugere que a primeira divisão dos 49 anos se estende de
589 a 536, um período de 53 anos.91 Conquanto isso esteja distante em
maior número de anos do que os que sugerem 587 ou 586, para a queda
de Jerusalem e 539 para a queda de Babilônia como o terminus ad quem
respectivamente, mesmo esses números mais próximos somente
poderiam ser considerados exatos na sequência de 587 a 538. Todas as
demais sugestões são somente de "cerca de 49 anos,"92 como assinalado
corretamente por Montgomery. A data de 538 para o decreto de Ciro está
firmemente estabelecida.93 Se for, realmente, correto que a destruição de
Redenção Divina Hoje 166
Jerusalém teve lugar em 586 e não em 587 como a evidência parece
apoiar,94 então a única possibilidade de uma computação exata dos 49
anos está excluída. Isso significa que os estudiosos que apóiam a
interpretação histórico-crítica não podem evitar o fato de que a primeira
divisão dos 490 anos se harmoniza apenas de modo aproximado com as
datas sugeridas. Se isso faz ou não justiça à designação dos 49 anos cada
um tem que decidir por si mesmo.
Segundo, o grave problema, reconhecido na interpretação histórico-
crítica, relaciona-se com o fato de que a segunda divisão dos 490 anos,
ou seja, o período de 434 anos (62x7), que é referido como iniciando-se
em 539 ou 538 e terminando em 171 ou 170 é demasiado curto em cerca
de 67 anos. Esta questão crucial tem recebido atenção dos estudiosos que
apóiam a interpretação sob discussão. Uma variedade de sugestões têm
sido apresentadas visando à solução deste problema.
G. Behrmann sugeriu que o terminus a quo das 62 semanas ou 434
anos é o primeiro ano de Nabucodonosor ou 604 A.C.95 que é agora
conhecido com base em nova evidência como sendo 605 A.C.96 A data é
defendida na base de que 605 (604) é a data do anuncio dos 70 anos de
exílio em Jer. 25:1, 11. Esta data menos "uma semana" ou 49 anos nos
traz à data de ascensão de Ciro, cerca de 559 A.C., o que faria Ciro "o
Ungido, o Príncipe (Dan. 9:25).97 Esta data de 605 tem sido apoiada por
E. König e M. Thilo.98 A principal atração para esta sugestão repousa no
fato de que o período de tempo de 605 a 171 é de exatamente 434 anos
ou 62 semanas. As dificuldades da hipótese de Behrmann são as
seguintes:
(1) Se Jeremias (25:1, 11) fosse seguido exatamente, "teria havido
um período de 70, não 49, anos, sendo esses 70 anos descritos como
anos de serviço ao rei de Babilônia."99
(2) Nenhuma ordem foi emitida em 605 quanto ao fato de que
Jerusalém deveria ser restaurada ou reconstruída como 9:25
especifica.100
Redenção Divina Hoje 167
(3) A primeira divisão dos 49 anos transporta o tempo de 605 para
556 mas a ascensão de Ciro e datada em cerca de 559 A.C. Isto significa
que a primeira divisão de tempo é novamente inexata ou aproximada.
(4) Não há absolutamente qualquer, justificativa exegética ou
cronológica, ou de qualquer outra forma, para iniciar a primeira semana
e as 62 semanas na mesma data.101 K. Marti objeta corretamente que se
trata de "truque engenhoso" deixar as primeiras divisões (7+62) dentre as
três (7+62+1) seguirem paralelas uma à outra em lugar de estarem em
sequência. Nada há em seu apoio.102 H. Baumgartner alia-se a outros ao
declarar que esse ajuste dos 490 anos em 441 é um "injustificado ato de
força." A tentativa de Behrmann para resolver este problema da
interpretação histórico-crítica não é convincente e pode ser rejeitada com
justiça.
A outra importante sugestão para uma solução deste grave
problema é o reconhecimento de que há uma séria discrepância de
calculo. Montgomery escreve: "Podemos somente enfrentar esta objeção
subentendendo um erro de cálculo da parte do autor."104 B. Duhm sugere
que "neste exemplo o anjo Gabriel não se revela bem familiarizado com
cronologia."105 Marti, por seu turno, fala de "um erro da parte do
autor."106 Porteous é um pouco mais cuidadoso: "Fosse ou não o autor
ciente desta discrepância, é impossível dizer.107 Numa análise final a
avaliação de C.T. Francisco parece ir ao ponto, ou seja, que os
apoiadores da interpretação histórico-crítica "preferem dizer que ele [o
autor] está equivocado antes que eles.108
A suposição de que "o que temos aqui é puramente um número
esquemático"109 parece ter algum apelo à primeira vista. É, contudo,
difícil a opinião de que um número tão pouco convencional de 434 anos
de 62 semanas seja "esquemático." A suposição mais vastamente
sustentada é de que a memória histórica dos judeus ao tempo da redação
de Daniel era muito vaga no que respeita a fatos e espaços de tempo. E.
Schürer indica que datas de historiadores judeus helenistas tais como
Josefo e Demétrio são indignas de atenção quanto à sua cronologia.
Redenção Divina Hoje 168
Demétrio (antes de 200 A.C.), por exemplo, deve ter calculado o
intervalo entre 722 A.C. e 222 A.C. em 73 anos a mais e Josefo também
calculou mal datas numa extensão de 30 a 40 anos.110 Dessas
observações Schürer conclui que Daniel esta seguindo a cronologia
prevalecente em sua época. Esta suposição tem sido vastamente aceita
como provendo uma solução a esta discrepância computacional.111
Behrmamm, contudo, tem criticado o dado alegado por Demétrio com
base no fato de que o texto em Clemente de Alexandria
(Strom.I.xxi.141) é incerto.112 Portanto, parece pouco seguro armar uma
tese sobre Demétrio. Discrepâncias cronológicas em Josefo são
evidentes,113 mas ele viveu séculos depois de Daniel114 e dificilmente
pode servir como um guia para um autor apocalíptico. Dever-se-ia notar
que Daniel na verdade contém informações históricas bem exatas bem
pouco conhecidas durante séculos pré-cristãos anteriores. O autor de
Daniel está correto em sua descrição de que Nabucodonosor é o
edificador de Babilônia (Dan. 4:30; Heb. 4:27).115 Mesmo R.H. Pfeiffer
foi compelido a conceder: "Presumivelmente nunca saberemos como
nosso autor soube que a nova Babilônia foi criação de Nabucodonosor
(4:30 [4:27], como as escavações provaram. ..."116 O autor também
estava correto em seu conhecimento de que Belsazar, mencionado
somente em Daniel117 e nos registros cuneiformes, estava atuando como
rei quando Ciro conquistou Babilônia em 539 A.C.118 Com base em nova
evidência cuneiforme o complexo problema cronológico entre Dan. 1:1 e
Jer. 25:1, 49; 46:2, pode ser resolvido sem qualquer discrepância.119
Estes exemplos indicam que o autor de Daniel conhecia história muito
bem. A sugestão de Schürer feita uns 100 anos atrás não mais pode ser
apoiada em vista da nova evidência cuneiforme.
Finalmente, podemos tentar considerar brevemente a última divisão
de uma semana ou 7 anos. O terminus ad quem dos 490 anos é neste
esquema de interpretação 14 de dezembro de 164,120 o dia da
rededicação do Templo. Esta data também assinala o fim da "metade da
semana" ou 3 ½ anos que começaram em junho de 167. Contudo, o
Redenção Divina Hoje 169
período de profanação do templo não durou 3 anos e meio como a
especificação de tempo em 9:26, 27 indica, mas somente 3 anos. O
"sacrilégio desolador" foi erigido em 15 de Kislev ou 14 de dezembro de
167 (I Mac. 1:59) e exatamente no mesmo dia em que o altar havia sido
profanado, por sacrifício pagão, três anos depois, em 25 de Kislev ou 14
de dezembro, ocorreu a rededicação do Templo (I Mac. 4:52)121 Há
assim uma discrepância de cálculo também neste caso. Um segundo
problema existe com respeito ao início da última semana ou 7 anos,
porque de acordo com as melhores fontes o sumo-sacerdote Onias III
morreu provavelmente em 170 A.C. e não em 171 A.C.122 Se isto for
correto, então o período se estende por somente 6 anos em vez dos
requeridos 7 anos de Dan. 9:26, 27. É evidente que a interpretação
histórico-crítica se choca com problemas bem sérios de cálculo em todos
os três períodos além de numerosas questões exegéticas, o que não a
apresenta como uma posição aceitável.

2. Interpretação Histórico-Messiânica.

Esta é a interpretação tradicional dos expositores cristãos.


Documentos pré-cristãos tais como a Septuaginta,123 e o testemunho dos
Doze Patriarcas (ca. 100 A.C.)124 contêm uma interpretação messiânica.
A Epístola de Barnabé (ca. de 130)125 parece conter a interpretação cristã
messiânica mais primitiva. Clemente de Alexandria (?-ca. 215),126
Tertuliano (ca. 150-225),127 Hipólito de Roma (170?-235),128
Orígenes,129 e Eusébio,130 entre outros realizaram cálculos e
interpretações cronológicas messiânicas. Esta linha de interpretação
histórico-messiânica com cálculos cronológicos continua até o presente.
A interpretação messiânica de Dan. 9 tem-se eclipsado quase
completamente entre estudiosos liberais que seguem a interpretação. Há
ainda alguns entre eles que apóiam uma interpretação messiânica mas a
restringem ao v. 24.131 Por outro lado, há ainda firmes apoiadores da
Redenção Divina Hoje 170
interpretação messiânica até o presente tanto entre estudiosos católicos
como protestantes em ambos os lados do Atlântico.132
O terminus a quo das "setenta semanas" segundo a interpretação
histórico-messiânica e a "saída da ordem para restaurar e para edificar
Jerusalem" (v. 25) que teve lugar no sétimo ano de Artaxerxes
(Esd.7:7,8) quando ele emitiu seu decreto (vs. 11-26), isto é, 457 A.C.133
O sétimo ano de Artaxerxes I é agora firmemente estabelecido como
457 A.C. e não 458 A.C. porque a ascensão de Artaxerxes I teve lugar
em dezembro de 465 e seu primeiro ano de reinado na contagem judaica
começou em 19 de Tisri de 464 A.C.134 Com base em firme apoio
histórico para esta data para as primeiras duas divisões do período de
setenta semanas (7+62 semanas: 483 anos) o terminus ad quem dos 483
anos é 27 A.D. quando do batismo de Jesus,135 que marca a inauguração
do ministério publico do Senhor Jesus Cristo.
Há pelo menos duas razões principais para a escolha do primeiro
decreto de Artaxerxes em 457 A.C. (Esd. 7) como o terminus a quo dos
490 anos. A primeira e principal razão é exegética e histórica. Dan. 9:25a
especificamente identifica "a ordem" concernente à restauração e
reedificação da cidade de Jerusalém como o início do período de setenta
semanas. A emissão da "ordem" não deve ser entendida como sendo um
decreto de origem divina136 mas a de um decreto real de um soberano, tal
como em 2:13, 15 ocorre o "decreto real" (dāth)137 para matar os
sábios.138 Sendo que este decreto real deve lidar com a restauração e
reedificação da cidade de Jerusalém, o decreto de Ciro emitido no ano
538/37 A.C. (Esd. 1:1-47) que instava os exilados a edificarem "a casa
de Deus" (v. 4), isto é, reconstruírem o templo não pode estar sendo
mencionado. Não há uma única palavra no decreto de Ciro indicando a
restauração e reedificação da cidade, como cidade. O decreto real de
Dario I (Esd. 6:1-12), confirmou o decreto de seu predecessor e uma vez
mais relacionava-se com a "reconstrução desta casa de Deus" (vs. 8,12).
Este decreto novamente dizia respeito a edificação do templo è nada
tinha a ver com a cidade.
Redenção Divina Hoje 171
Q terceiro decreto é aquele emitido por Artaxerxes I no seu "sétimo
ano" (Esd. 7:7, 8] ,140 isto é, 457 A.C. Tal decreto não pode ter relação
com a reconstrução do templo, porque o templo foi concluído e dedicado
em março de 515 A.C. (Esd. 6:13-18)141 Os acontecimentos registrados
numa passagem mal situada em Esd. 6:7-23 nos fala de uma queixa dos
samaritanos de que os judeus estavam reedificando aquela rebelde e
malvada cidade, e vão restaurando os seus muros, e reparando os seus
fundamentos" (v. 12; cf. vs. 13, 16, 21). Se este relatório vem do período
posterior ao decreto do sétimo ano de Artaxerxes I, ou seja, um período
de condições políticas incertas para o monarca persa após a revolta
egípcia de 448142 então pode-se concluir que o decreto emitido em 457
A.C. relaciona-se com a restauração e reedificação de Jerusalém. Deve-
se notar que os "tempos angustiosos (Dan. 9:25) durante os quais seria
novamente construído reflete-se claramente nos eventos registrados em
Esd. 4:7-r23. Conquanto a redação real do decreto de Artaxerxes I de
457 A.C. não faça menção explícita de qualquer ordem para edificar a
cidade de Jerusalém, isto é realmente o que parece ter sido a intenção no
entendimento dos judeus aos quais foi dada. Treze anos depois da
emissão do decreto de Artaxerxes I, isto é, o vigésimo ano de seu reinado
(444 A.C.), ocorre o relato de Neemias, recebido de Hanani, de que "os
muros de Jerusalém estão derribados, e as suas portas queimadas a fogo"
(Nee. 1:3). Isto implica em que a cidade estava sendo reedificada, o que
dificilmente poderia ter começado antes de 457 por que tanto os decretos
de Ciro, como o de Dario referem-se somente à edificação do templo. O
próprio Esdras confessa que a permissão havia sido concedida por Deus
mediante os reis persas "para levantar a casa de nosso Deus, para
restaurar as suas ruínas e para que nos desse um muro de segurança em
Judá e em Jerusalém" (Esd. 9:9). Esdras considerou o terceiro decreto
como a culminação dos três decretos, como é tornado evidente por sua
referência ao "decreto de Ciro, de Dario, e de Artaxerxes, rei da Pérsia"
Redenção Divina Hoje 172
Dever-se-ia notar também que dos quatro decretos conhecidos,
somente dois são decretos principais e determinantes. O decreto de Ciro
figura como um decreto principal, enquanto o de Dario confirmou o de
Ciro.143 O outro decreto principal foi o do sétimo ano de Artaxerxes,
enquanto o do vigésimo ano de Artaxerxes é apenas uma aplicação e
renovação de seu primeiro decreto. "Os decretos de Ciro e Dario
relacionam-se com a edificação do templo; os de Artaxerxes a condição
de Judá e Jerusalém."144
A segunda razão para a escolha do primeiro decreto de Artaxerxes I
de 457 A.C. jaz no cálculo dos 490 anos. É somente o ano de 457A.C.
que se enquadra na interpretação histórico-messiânica de Dan. 9:24-27.
Aqui o princípio de reconhecer o cumprimento da profecia entra em
jogo.
O terminus ad quem das 7 semanas é 408 A.C. A primeira divisão
de 49 anos é atribuída à restauração e edificação de Jerusalém. A
escassez de informação que rodeia o período de 400 A.C.
inevitavelmente impede qualquer verificação da exatidão da data 408
A.C para a restauração da cidade de Jerusalem.
A segunda divisão das 62 semanas, 434 anos, completa o período
até o tempo do Messias em 27 A.D.146 A interpretação histórico-
messiânica segue a pontuação da LXX, Teodócio, Vulgata e Siríaca que
foi adotada nas versões inglesas do presente (KVJ, ASV, ERVmg, MLB,
NASB). Isto significa que a cláusula reza: "até Messias, o Príncipe,
haverá sete semanas e sessenta e duas semanas; será edificado
novamente. ..." (9:25NASB). Há muitas versões inglesas que seguem a
pontuação de MT (ERV, ARV, NEG, NAB) que tem um athnach, o
princípio disjuntivo divisor dentro de um verso, após as palavras "sete
semanas." Os sinais de pontuação nos manuscritos hebraicos não vieram
a uso geral até um florescimento da atividade massorética entre 600 A.D.
e 900 e prosseguiu em pequenas questões também de acentuação no
século XIV.147 Evidência contemporânea aponta na direção de que os
acentos em versões gregas são anteriores aos MSS hebraicos dos
Redenção Divina Hoje 173
148
massoretas. Há também considerações contextuais que favorecem a
pontuação mais antiga149 e parece haver razões para a crença de que a
pontuação massorética mais recente reflete um preconceito anticristão.150
Parece que a pontuação tradicional pode ser mantida sem injustiça ao
texto e contexto hebraicos.
A terceira divisão de uma semana, 7 anos, começa em sucessão
cronológica a partir da 69 semanas ou 483 anos com o batismo e o início
do ministério público de Jesus Cristo. "Na metade da semana" (9:27)151
isto é, 3 ½ anos depois de 31 A.D., o Messias poria um paradeiro ao sa-
crifício mediante a terminação do Seu ministério por Sua morte sobre a
cruz152 a última metade da semana vem a um fim com (1) a morte de
Est£ vão (Atos 8:1), (2) a dispersão dos cristãos de Jerusalém, (3) a
transmissão do evangelho aos gentios,153 e possivelmente (4) a conversão
de Paulo.154

Diagrama da Interpretação Histórico-Messiânica

A distinta superioridade da interpretação histórico-messiânica e o


perfeito sincronismo dos cálculos dos 490 anos desde seu início em 457
A.C. até sua conclusão em 34 A.C. Tem-se que admitir que se nos
volvemos à história, dentre todas as atuais interpretações não-simbólicas,
Redenção Divina Hoje 174
históricas a interpretação histórico-messiânica dos historiadores é, com
base em seus cálculos cronológicos, a única interpretação que pode
reivindicar ocorrer total harmonia entre a profecia de Dan. 9:24-27 e a
história mesmo quanto a um único ano. É muito possível que esta precisa
correlação entre profecia e história seja uma importante pedra de tropeço
para a moderna mente racionalista.
É apropriado agora discutir varias objeções importantes
apresentadas contra a interpretação histórico-messiânica. H. Junker
objeta que o decreto referido pela "saída da ordem" (9:25) não poderia
ser o 7º ano de Artaxerxes (Esd. 7:7,8) porque deve ser o decreto de
Ciro, uma vez que deve relacionar-se, com base em Dan. 9:1, 2, à
edificação de Jerusalém.155 Junker está correto em sua ênfase de que o
decreto deveria de fato relacionar-se com a edificação de Jerusalém, mas
seu argumento não pode ser sustentado porque o decreto de Ciro e o de
apoio, de Dario (Esd.1:1-4; 6:1-12) relacionavam-se somente com a
edificação do templo e não com a edificação da cidade propriamente
dita. O primeiro decreto que poderia ter-se relacionado com a edificação
de Jerusalém como uma cidade foi o emitido no 7º ano de Artaxerxes In
isto é, em 457 A.C.
Uma "objeção de peso contra o considerar 458 [457] como o
terminus ad quo das sessenta e nove semanas"156 é levantada por M. J.
Gruenthaner e diz respeito à teoria primeiramente apresentada em
detalhe por A. van Hoonacker157 e amplamente aceita158 de que Esdras
não veio a Jerusalém até depois de Neemias e sob Artaxerxes II (404-
358 A.C.). Gruenthaner escreve: "Se isto é verdadeiro, então a
interpretação messiânica dos vs. 25-27 torna-se totalmente
impossível."159 Esta é na verdade uma "objeção de peso" mas tem algum
somente se esta tese puder ser sustentada. Este não é o lugar para avaliar
os méritos e deméritos da tese de van Hoonacker. Há, contudo, objeções
muito sérias contra a tese de van Hoonacker à chegada de Esdras após
Neemias que desautorizam seus argumentos e tornam sua posição
insustentável.160 Nesse respeito, esta "objeção de peso" é neutralizada;
Redenção Divina Hoje 175
poderia ter peso somente com base em aceitar-se uma hipótese bem
recente cujos fundamentos estão longe de serem seguros.
J. A. Montgomery sugere que a interpretação histórico-messiânica
"foi tristemente confundida pelo erro original de somar as '7 semanas'
com as seguintes '62 semanas,' como se as 69 semanas fossem a primeira
figura intencionada."161 Esta questão da pontuação no MT de 9:25a é
uma "objeção principal" na opinião de Francisco.162 Em vista do fato de
que a pontuação provida no MT é de origem mais recente do que a de
Teodócio, a LXX, e a Vulgata, é irracional falar de "erro original" de
Teodócio. Como indicado acima a pontuação das versões gregas é mais
antiga do que a do MT. Parece possível somente falar-se de um "erro
original," se se tem, n£ ma base apriorística, concluído que uma
interpretação particular deste texto seja superior. A exegese correta
procede a um meticuloso estudo do texto sem recorrer a declarações
dogmáticas quanto ao que seja ou não um suposto "erro original."163
Permanece o fato de que qualquer pontuação é secundária e não original,
mas reflete a tradição dos massoretas e seus preconceitos164 Isto em si
mesmo indica que nenhum argumento de importância pode ser sobre ele
edificado.
Uma objeção um tanto mais substancial parece dizer respeito à
interpretação de que a destruição de Jerusalém teve lugar em 70 A.C. e
que o "príncipe" de 9:27 que está para vir é Tito. Isto não pode ser
trazido em harmonia cronológica com as "setenta semanas" que
terminam em 34 A.D.165 É devido a esta dificuldade que Young é levado
a sugerir que a destruição de Jerusalém e do templo "trata-se de um
detalhe de informação que é acrescentado, indicando que os judeus
podem saber o que sobrevirá à sua cidade em consequência da morte do
Messias. Dois acontecimentos, portanto, são mencionados no v. 26. Um
desses, como o v. 27 revela, pertence ao septuagésimo sete; o outro
não."167 Esta opinião pode ser considerada como estando em harmonia
com a sugestão de que o efeito da morte de Cristo foi simbolizado no
momento de Sua morte pelo rasgar do véu no templo (Mat. 27: 51; Mar.
Redenção Divina Hoje 176
167
15:18)." A queda de Jerusalém com o incêndio do templo é a
ratificação exterior da falta de significação dos sacrifícios após a morte
de Cristo, a consequente manifestação do estado de coisas como já
existiam.168 Conquanto com a morte de Jesus Cristo os sacrifícios
judaicos não cessassem, esses sacrifícios oferecidos após Sua morte não
mais poderiam ser considerados como legítimos e válidos à vista de
Deus (Heb. 7:11; 8:13; 9:25, 26; 10:8, 9). Em resumo, a queda de
Jerusalém e a destruição do templo em 70 A.D. não devem ser
considerados como terminando as "setenta semanas"169 mas sim como
manifestações exteriores dependentes da atuação do Messias em causar a
interrupção dos sacrifícios e oferta de manjares e a ela subsequentes.
É evidente que cada uma das principais correntes de interpretação
de Dan. 9:24-27 tem suas fraquezas. Tera que ser admitido que uma
comparação dos pontos fortes e fraquezas exegéticos, históricos e
cronológicos de cada uma indica que a interpretação histórico-
messiânica recomenda-se como a mais unificada e não parece sujeita a
dificuldades cronológicas.170 Nesse sentido a interpretação histórico-
messiânica recomenda-se como a mais adequada dentre as quatro
principais interpretações contemporâneas.
Redenção Divina Hoje 177
REFERÊNCIAS E NOTAS

1. C. T. Francisco, "The Seventy Weeks of Daniel", RevExp 57


(1960), 126.
2. J.A. Montgomery, A Commentary on Daniel (ICC; Edinburg,
1927), p. 400.
3. Ver F. Fraidl, Die Exegese der siebzig Wochen Daniels in der
alten und mittieren Zeit (Granz, 1883), pp. 3-25; E. W. Hengstenberg,
Christology of the Old Testament (reprint; McDill, Florida, 1973), II,
811-919.
4. Fraidl, Exegese, pp. 26-155; L. Knowles, "The Interpretation of
the Seventy Weeks of Daniel in the Early Fathers," Westminster
Theological Journal 7 (1945), 136-160.
5. O. Zoeckler, Daniel (New York, 1876), pp. 205-213; Matthew
Pole, Synopsis Criticorum (Frankfurt, 1694).
6. Zoeckler, Daniel, pp. 209-213; J. Knabenbauer, Commentarius in
Danielem (Paris, 1891), pp. 262-275; Montgomery, Daniel, pp. 390-400.
7. Sobre esta frase, ver Montgomery, Daniel, p. 373; H.C. Leupold,
Exposition of Daniel (2nd ed; Grand Rapids, Mich., 1969), pp. 406-409;
E. J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids, Mich., 1949), p.
195; Questions on Doctrine (Washington, D.C., 1957), pp. 276-278.
8. As únicas exceções conhecidas são C. Wieseler, Die 70 Wochen
und die 63 Jahrwochen des Propheten Daniel (Gottingen, 1839), que
sugerem que em 9:24 semanas literais são subentendidas mas nos vs. 25-
29 semanas de anos. J. Sladen, The Seventy Weeks of Daniel's Prophecy
(mimeografado; Londres, 1925), advoga que semanas literais são
subentendidas.
9. Francisco, RevExp 57 (1960), 135.
10. KB2, p. 940: "período de sete dias, semana"; W. L. Holladay,
ed., A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the OT (Grand Rapids,
Mich., 1971), p. 358: "sete dias, uma semana"; G. Fohrer et al., Hebrew
and Aramaic Dictionary of the Old Testament (Berlim/New York, 1973),
Redenção Divina Hoje 178
p. 275: período de sete semana." O mais antigo BDB, p.988-989, sugere
"período de sete (dias, anos), hebdômada, semana" para šābûcā
geralmente e para Dan. 9:24 especificamente "hebdômada ou sete de
anos."
11. Leupold, Daniel, p. 409.
12 Apoiadores desta opinião são T. Kliefoth, Das Buch Daniel
(1868) que é creditado como sendo o primeiro entre intérpretes a ter
tentado estabelecer exegeticamente a interpretação simbólica. Ele é
seguido" em grande medida por C. F. Keil, "The Book of Daniel,11
Commentary on the Old Testament, ed. C. F. Keil and F. Delitzsch
(Edimburgo, 1891), pp.399-402; Leupold, Daniel, pp. 403-410. P.
Grelot, "Soixante-dix semaines d1 années," Bib, 50 (1969), 169-186),
também toma as 70 semanas como um número simbólico mas aplica-o
diferentemente do anterior.
13. Keil, Daniel, p. 352; Kliefoth, Daniel, s.v.; E. J. Young, The
Prophecy of Daniel (Grand Rapids, Mich., 1949), p. 203; Leupold,
Daniel, pp. 418-420; cf. B. H. Hall, "The Book of Daniel," The
Wesleyan Bible Commentary, ed. C. W. Carter (Grand Rapids, Mich.,
1969), p. 547.
14. Leupold, Daniel, pp. 420, 421: "O primeiro desses dois períodos
construtivos é aquele que culmina na vinda de um importante
personagem, tão importante, de fato, que precisa somente ser
mencionado por significativos nomes dEle, e imediatamente se
reconhece quem está sendo referido." Keil, Daniel, p. 355.
15. Leupold, Daniel, p. 421.
16. Ibid, pp. 423-424.
17. Young, Daniel, pp. 205-206.
18. Keil, Daniel, p. 375; Leupold, Daniel, pp. 439-440.
19. Young, Daniel, p. 22: "Quando os 70 setes chegam a uma
conclusão, não sabemos."
20. Leupold, Daniel, p. 431: "O verbo precedente [26] havia dito o
que ocorreria ao final das sessenta e duas hebdômadas somente de uma
Redenção Divina Hoje 179
forma geral e sumária. Todas as coisas mencionadas iriam, portanto, cair
dentro da última hebdômada, conquanto o ponto de vista seja
primariamente este, que iriam acarretar o fim das sessenta e duas
hebdômadas. Somente as guerras e as desolações foram descritas como
prevalecendo até o fim."
21. Ver o argumento por Leupold, Daniel, p. 409.
22. Montgomery, Daniel, p. 376
23. Hengstenberg, Christology, II, 808.
24R. H. Charles, The Book of Daniel, (Edinburgh, 1913), p. 104;
Montgomery, Daniel, p. 373; etc.
25. Sanh.5.1.
26. A. Bentzen, Daniel (HAT; Tübingen, 1952), p. 66.
27. Também W. Baumgartner, "ein Viertljahrhundert Daniel
forschung," TR, 11 (1939), 81.
28. Francisco, RevExp 57 (1960), 136.
29. Também Leupold, Daniel, p. 432.
30. Francisco, RevExp 57 (1960), 136.
31. Também por J. B. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy
(New York, 1973), pp. 384f.
32. Assim chamado segundo o famoso estudo pelo
dispensacionalista H. A. Ironside, The Great Parenthesis (Grand Rapids,
Mich., 1943).
33. Entre os muitos expositores os seguintes são representativos: J.
A. Seiss, Voices from Babylon (Philadelphia, 1879); Robert Anderson,
The Coming Prince (London, 1909); C. I. Scofield, ed., The Scofield
Reference Bible (New York, 1909); A. C. Gaebelein, The Prophet
Daniel (New York, 1911); L. S. Chafer, The Kingdom in History and
Prophecy (Chicago, 1936); A. J. McClain, Daniel's Prophecy of the
Seventy Weeks (Grand Rapids, Mich., 1940); H. A. Ironside, The Great
Parenthesis (Grand Rapids, Mich., 1943); J. D. Pentecost, Things to
Come (Grand Rapids, Mich., 1958); J. F. Walvoord, Daniel the Key to
Redenção Divina Hoje 180
Prophetic Revelation (Chicago, 1971); L. Wood, A Commentary on
Daniel (Grand Rapids, Mich., 1973).
34Pentecost, Things to come, p. 239; cf. J. F. Walvoord, "Is
Daniel's Seventieth Week Future?" BS 101 (1944), 30; McClain,
Seventy Weeks, p. 5; etc.
35. Por exemplo, McClain, Seventy Weeks, pp. 12-15; Pentecost,
Things To Come, pp. 242-244; Walvoord, Daniel, pp. 217-220; Wood,
Daniel, pp. 247s.
36. Pentecost, Things To Come, pp. 244f.; Walvoord, Daniel, p.
225.
37. Anderson, The Coming Prince, p. 128.
38. Ibid.
39. Pentecost, Things To Come, p. 246.
40. Wood, Daniel, p. 253.
41. Ibid.
42. R. D. Culver, Daniel and the Latter Days (Chicago, 1954), p.
145. .
43. R. C. Newman, "Daniel's Seventy Weeks and the Old
Testament Sabbath-Year Cycle," Journal of the Evangelical Theological
Society 16 (1973), 233.
44. Pentecost, Things To Come, p. 247.
45. Ironside, The Great Parenthesis, quoted by Young, Daniel, p,
194.
46. Seiss, Voices from Babylon, p. 251; Walvoord, Daniel, pp. 231-
237; Wood, Daniel, pp. 259-263; e muitos outros
47. Walvoord, Daniel, p. 232.
48. Também Gaebelein, Daniel, p. 142, seguido por Ironside,
McClain, Pentecost, Walvoord, Wood e muitos outros.
49. Seiss, Voices from Babylon, p. 255; e muitos outros
50. Walvoord, Daniel , p. 232.
52. Newman, JETS 16 (1973), 231.
53. Horn e Wood, Chronology, pp. 43-45.
Redenção Divina Hoje 181
54. Newman, JETS, 16 (1973), 233s.
55. Hall, "Daniel," Wesleyan Bible Commentary, III, 546.
56. Vitringa citado por Hengstenberg, Christology, II, 854.
57. Hengstenberg, Christology, II, 854.
58. Young, Daniel, p. 214.
59. Walvoord, BS 101 (1944), 47s., sumariando Ironside; Pentecost,
Things to Come, pp. 247?.
60. Sobre o sistema dispensacionalista inteiro, ver O. T. Allis,
Prophecy and the Church (Philadelphia, 1945); G. E. Ladd, The Blessed
Hope (Grand Rapids, Mich., 1956).
61. P. Mauro, como citado por Young, Daniel, 216.
62. Assim corretamente Young, Daniel, p. 215.
63. Gaebelein, The Prophet Daniel, p. 142; Walvoord, Daniel, pp.
232-236.
64. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 289.
65. Ibid.
66. Walvoord, Daniel, p. 234.
67. Young, Daniel, pp. 211s.
68. Wood, Daniel, p. 258.
69. Montgomery, Daniel, p. 400.
70. John Marsham, Canon chronicus (Frankfurt, 1697), pp. 610ss.
71. Anthony Collins, The Scheme of Literal Prophecy considered in
view of controversy, occasioned by a late Book intitled (London, 1726).
On Collins, ver E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen
Theologie (3rd, ed.; Darmstadt, 1964), I, 308-315; J. M. Schmidt,
Die jüdische Apokaiyptik Neukirchen-Vluyn, 1969), pp. 36s.
72. Ver a discussão informativa por Young, Daniel , pp. 317-320.
73. Ver as introduções-padrão por O. Eissfeldt (1965), G. Fohrer
(1968), O. Kaiser (1969), etc.
74. Baumgartner, TR 11 (1939), 208s.; 224s.; Bentzen, Daniel, p.
77.
Redenção Divina Hoje 182
75. N. W. Porteous, Daniel. A Commentary (Philadelphia 1965), p.
141.
76. G. von Rad, Old Testament Theology (Edinburgh, 1965),
11,313.
77. A data de 587 e sugerida entre outros por Porteous, Daniel, p.
141; D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic
(Londres, 1964), p. 196, enquanto a data 586 e sugerida por A. Marti,
Daniel (Leipzig, 1901), p. 75, para mencionar alguns expositores
representativos.
78. Porteous, Daniel, p. 141.
79. Montgomery, Daniel, p. 392.
80. O. Pltiger, Das Buch Daniel (Gütersloh, 1965), 141.
81. Porteous, Daniel, 141.
82. Charles, Daniel , p. 106; Marti, Daniel , pp. 69s.; Montgomery,
Daniel , p. 391.
83. Assim também Marti, Daniel , p. 72. Bentzen, Daniel), p. 75, e
mas exato ao sugerir que a profanação teve lugar entrg 1o7 e 164. Mont-
gomery, Daniel, p. 386, opina 168-165 A.C.
84. Baumgartner, TR 11 (1939), 224; Montgomery, Daniel, p. 378;
König, Die messianischen Weissagungen des AT (Stuttgart, 1925), pp.
323s.; Russel1, Jewish Apocalyptic, p. 197.
85. Heb. dābār é vertido como "mandamento" pela AV e como
"decreto" pela NASB.
86. Young, Daniel, p. 202.
87. Keil, Daniel, p. 351.
88. Russel, Jewish Apocalyptic, p. 197. Curiosamente esta sugestão
nao foi repetida em sua obra mais recente, The Jews from Alexander to
Herod (London, 1967), p. 239, conquanto os dois textos em Jer. sejam
referidos.
89. Ver a discussão por J. Bright, Jeremiah (AB; Garden City, N.Y.,
1965), pp. 284s.
90. Keil, Daniel, p. 351.
Redenção Divina Hoje 183
91. M. Delcor, Le livre de Daniel (Paris, 1971), p. 197.
92. Montgomery, Daniel, p. 379.
93. E. J. Bickerman, "The Edict of Cyrus in Ezra I,11 JBL 65
(1946), 244-275; J. M. Myers, Ezra-Nehemiah (AB; Garden City/TO.
1965), p. 6; J. Bright, A History of Israel (2nd ed.; Philadelphia, 1972),
p. 361.
94. A. Malamat, "A New Record of Nebuchadnezzar's Palestinian
Campaign,11 IEJ 6 (1956), 246-256; E. Vogt, "Die neubabylonische
Crhonik über die Schlacht bei Karkemisch und die Einnahme von
Jerusalem," VTS 4 (1957), 67-96; S. J. De Vries, "Chronology of the
OT," IDB (Nashville, 1962), I, 597s.; S. H. Horn, "The Babylonian
Chronicle and the Ancient Calendar of the Kingdom of Judah," AUSS 5
(1967), 12-27; E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew
Kings (2nd ed.; Grand Rapids, Mich. 1965), pp. 165-172; A. Malamat,
IEJ 18 (1968TTT37-156; K. S. Freddy e D. B. Redford, JAOS 90
(1970), T62-485.
95. G. Behrmann, Das Buch Daniel (Göttingen, 1894), ad Toe.
96. Esta data é sugerida por J. M. Myers, The World of the
Restoration (Englewood Cliffs, N.J., 1968), p. 43.
97. M. J. Dresden, "Cyrus," JDB_, I, 755, também pensa que Ciro
"e talvez o 'ungido' " de 9:25.
98. König, Messianische Weissagungen, p. 311; M. Thilo, Die
Chrologie des Daniei-Buches (Bonn, 1926), p. 14.
99, Montgomery, Daniel, p. 392.
100. Young, Daniel, p. 202.
101. Montgomery, Daniel, p. 391 n. 3.
102. Marti, Daniel, p. 72.
103. Baumgartner, TR 11 (1939), 224.
104. Montgomery, Daniel , p. 393. Cf. Baumgartner, TR 11 (1939),
224.
105. B. Duhm, Israels Propheten (2nd ed.; Tübingen, 1922), p. 416.
106. Marti, Daniel , p. 73.
Redenção Divina Hoje 184
107. Porteous, Daniel, p. 141.
108. Francisco, RevExp 57 (1960), 134.
109. Russell, Jews from Alexander to Herod, p. 239. Isto é dito ter-
se originado com F. F. Bruce, cf. Russell, Jewish Apocalyptic, pp.197s.
110. E. Schürer, A History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ (Edinburgh, 1890), div. II, vol. III, pp. 53s.
111. Charles, Daniel , p. 107; Marti, Daniel, 73; Montgomery,
Daniel, p. 393; Bentzen, Daniel , p. 75; Porteous, Daniel, p. 141; Russell,
Jewish Apocalyptic, p. 197, para mencionar somente uns poucos.
112. "Behrmann, Daniel , p. 65.
113. Wars, VI.iv.8; Antiquities XIII. xi.1; XX. x.l.
114. Ver as objeções à suposição de Schürer por Thilo, Chronologie
des Daniel-Buches, pp. 15s.
115. Ver F. Nichol, ed. SDA Bible Commentary (Washington,
D.C., 1955), IV, 792-799.
116. R. H. Pfeiffer, Introduction to the 0T (New York, 1948), pp.
758f.
117. E em Baruque 1:1 que é dependente de Daniel.
118. R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar (New Haven,
1929), pp. 59ss.; Pfeiffer, Introduction, p. 759.
119. D. J. Wiseman, "Some Historical Problems in the Book of Da-
niel," in Notes on Some Problems in the Book of Daniel, eds. D. J. Wise-
man, T. C. Mitchell, et al. (London, 1965), pp. 16-18.
120. I Mac. 4:52 25 de quesleu, no ano selêucida 148: 14 de
dezembro de 164 A.C. Ver agora o novo E. Schürer, The History of the
Jewish People in the Age of Jesus Christ, ed. M. Black, G. Vermes, e F.
Millar (Edimburgo, 1973), I, 163; Delcor, Daniel , p. 203.
121. Schürer, History, I, 153, 163.
122. Schürer, History, I, 150; Delcor, Daniel , p. 203.
123. Assim também Hengstenberg, Christology, II, 824s.; C. von
Lengerke, Das Buch Daniel (1835), p. 410. Estes revelam que 9:24 e
compreendido como referindo-se ao Messias, e as "setenta semanas" são
Redenção Divina Hoje 185
tidas como semanas de anos que apontam ao advento de Cristo. Fraidl,
Siebzig Wochen Daniels, pp. 4-11, sugere que a LXX refere-se ao
período de Antíoco Epifânio. Ele baseia seus argumentos na tradução da
frase "uma semana" (v. 27) como "muitas semanas" ( τολλαί έβονάδεs)
na LXX que são interpretadas por Fraidl (p. 10, n.º 1) como uma semana
de dias normais. A interpretação de Fraidl da frase-chave no v. 27 é
difícil de manter porque a LXX mantém no v. 24 έβόοράδεs, isto é,
"semanas" como Fraidl mesmo sugere, mas a LXX interpreta-a em todos
os casos nos vs. 25, 26 como "anos" (eih) e "tempos" (cairoi).Isso
indica que as "muitas semanas" no v. 27 dificilmente poderiam ser
tomadas como significando "muitos dias." Ver Hengstenberg,
Christology, II, 867, n.º 1; C. Boutflower, In and Around the Book of
Daniel (2da. ed.; Grand Rapids, Mich., 1963), pp. 168-178.
124. Testament of Levi, caps. 14-16; cf. Fraidl, Siebzig Wochen
Daniels, pp. 27-29.
125. MPG, II, 72; cf. Fraidl, Siebzig Wochen Daniels, pp, 26s.
126. Stromata, i, 21: MPG, VIII, 853.
127. Adv. Judaeos, 8; MPL, II, 612-616.
128. MPG, VII, IX, X.
129. MPG, XI It, 1656ss.
130. Demonstr. Evang. Lib. VIII, Ch. 2.
131. Baumgartner, TR, 11 (1939), 224; M. J. Gruenthaner, The
Seventy Weeks," CB£, 1 (1939), 48.
132. Isto meramente enumera vozes representativas entre exegetas
dos últimos 150 anos: Hengstenberg, Christology, II, 803-930; J.N.
Andrews, The Commandment to Restore and to Rebuild Jerusalem
(Battle Creek, Mich., 1865); Ε. Β. Pusey, Daniel the Prophet (2nd ed;
1885), 2nd ed.; New York, 1885), pp. 184-269; J. Raska, "Zur
Berechnung der siebzig Wochen Daniels," Theologische-Praktische
Quartalschrift 54 (1954), 13-27; J. Hontheim, "Das Todesjahr Christi
und die Danielische Wochenprophetie," Katholik 34 (1960), 12-36, 96-
128, 176-188, 154-281; C. Boutflower, In and Around the Book of
Redenção Divina Hoje 186
Daniel (1st ed., 1923; 2nd. ed.; Grand Rapids, Mich., 1963), pp. 168-
211; O. Gerhardt, "Die messianische Weissagung Daniel 9:24-27," Neue
Kirchliche Zeitschrift, 38 (1927), 561-587; G. M. Price, The Greatest of
the Prophets (Mountain View, Calif., 1955), pp. 229-261; "Daniel",
Seventh-day Adventist Bible Commentary, ed. F. D. Nichol
(Washington, D.C. 1955), IV, 851-855; D. Squillaci, "Profezia delle 70
settimane (Daniele 9:24-27)," PalCI 38/8 (1959), 408-412; J. B. Payne,
The Theology of the Older Testament (Grand Rapids, Mich., 1962) pp.
277s.: idem, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York, 1973), pp.
383-389; G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction
(Chicago, 1964), p. 387; B. Η. Hall, "Daniel," The Wesleyan Bible
Commentary (Grand Rapids, Mich., 1969), III, 545-547,
133. Entre os que apóiam este ano estão Pusey, Andrews,
Boutflower, Hontheim, Archer, SDA Bible Commentary. Payne ainda
apóia 458 A.C., aparentemente inconsciente da nova evidencia em favor
de 457 A.C.
134. Ver especialmente Horn e Wood, The Chronology of Ezra 7,
pp. 91-116. Neuffer, AUSS, 6 (1968), 60-87, proveu uma discussão
atualizada da evidência histórica para a ascensão de Artaxerxes I.
135. Para detalhes, ver J. Finegan, Handbook of Biblical
Chronology (Princeton, 1964), p. 265 declara ser 26 ou 27 A.D.
dependendo dos sistemas de ascensão e não-ascensão respectivamente.
136. Assim também Hengstenberg, Christology, II, 828s., e
Boutflower, In and Around the Book of Daniel, p. 187.
137. Holladay, Lexicon, p. 403.
138. Em Esd. 7:26 o mesmo termo aramaico dāth aparece com
referência a lei real ou decreto de Artaxerxes.
139. Um número de estudiosos demonstraram que esse edito não se
refere à edificação de Jerusalem, mas à edificação do templo: K. Galling,
"VonNabozid zu Darius," ΖΒΡ 70 (1954), 11-32; J. Liver, "The Return
from Babylon: Its Time and Scope," Eretz Israel 5 (1958), 114-119;
Redenção Divina Hoje 187
Myers, Ezra-Nehemiah, p. 7; M. Noth, The History of Israel (2da. ed.;
New York, 1960), p. 308.
140. Alguns eruditos têm atuado com a idéia de que o 'sétimo ano'
(Esdras 7:7s) é um erro quando se intencionava outro número, muito
plausivamente o 'trigésimo sétimo ano'." Assim estão A. F. Albright, The
Biblical Period from Abraham to Ezra (New York, 1963), pp. 93, 112s.
n9~T931 T. Bright, "The Date of Ezra's Mission to Jerusalem," Yehezkel
Kaufmann Jubilee Volume (Jerusalem, 1960) pp. 70-87; idem, A History
of Israel, p. 402. Para os argumentos contra essa emenda que carece de
qualquer suporte textual ou em versões, ver A. Emerton, "Did Ezra Go to
Jerusalem in 428 A. C?" JTS 17 (1966), 1-12.
141. Bright, A History of Israel , p. 372.
142. Ver [S. H. Horn] in "Additional Note on Chapter 4," Seventh-
day Adventist Bible Commentary, III, 347-350.
143. Pusey, Daniel, p. 189.
144. Ibid.
145 .Boutflower, In and Around the Book of Daniel, p. 189.
146. Hengstenberg, Christology, II, 898; Pusey, Daniel , p. 189;
Price, Greatest of the Prophets, p. 253. Boutflower. In and Around the
Book of Daniel, p. 185, indica o ano como 26 A.D. A data do batismo de
Jesus esta intimamente ligada com a de Sua morte de 30 a 33. A.D. Uma
discussão dessa questão é provida no Seventh-day Adventist Bible
Commentary, V, 235-266; G. Amadon, "Ancient Jewish Calendation,"
JBL 61 (1942), 277-280; idem, "The Crucifixion Calendar," 63 (1944),
177-190; Finegan, Handbook of Biblical Chronology, pp. 264s.
147. E. Würthwein, The Text of the Old Testament (Oxford,
1957), pp. 18s.
148. E. Werner, "Masoretic Accents," IDB, III, 297.
149. Ver o estudo não assinado "On Daniel 9:25," em Problems in
Bible Translation, ed. Committee on Problems in Bible Translation
(Washington, D.C., 1954), pp. 178-183.
Redenção Divina Hoje 188
150. Pusey, Daniel, p. 190 nº l, cita Rashi segundo o qual "por causa dos
heréticos, isto é, Cristãos" a cláusula foi dividida por um athnach.
151. A tradução de hasî como "meio" é encontrada em Teodócio,
Vulgata e muitas EVV (KJV, ASV, NASB, MALB). Cf. o trabalho não
assinado, "On Daniel 9:27," Problems in Bible Translation, pp. 184-187.
152. Esta é a opinião unânime de todos os enumerados no nº 132 e
tem sido a interpretação dominante desde a Reforma. Entre exegetas da
pré-Reforma, é sustentada por Julio Africano, Eusébio, Policronio,
Teodoreto, Alberto Magno, Nicolau de Lira, Dionísio Cartusiano; ver
Fraidl, Siebzig Wochen Daniels, pp. 156-158. Segundo Jerônimo mesmo
os judeus parecem ter admitido uma referência a Jesus Cristo na morte
do Ungido, mas sugeriram que o reino dos judeus não será dEle. Ver
Commentary on Daniel, de Jerônimo, trad, de 6. L. Archer, Jr. (Grand
Rapids, Mich., 1958), pp. 108s.; Montgomery Daniel, p. 397.
153. Pusey, Daniel , p. 193; Boutflower, Daniel, pp. 197f; J. B.
Payne, The Imminent Appearing of Christ (Grand Rapids, Mich., 1962),
149-152.
154. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 388, faz esta
sugestão e data esse evento com Finegan (Handbook of Bib1ical
Chronology, pp. 320s.) em 33/34 A.D. Outros datam
em 35 A.D. Ver S. H. Horn, "Chronology," Seventh-day Adventist
Dictionary (Washington, D.C 1960), p. 209.
155. H. Junker, Untersuchungen über literarische und exegetische
Probleme des Buches Daniel (Bonn, 1932), pp. 82s. n. 1.
156. Gruenthaner, CBQ 1 (1939), 52.
157. A. van Hoonacker, "Néhémie et Esdras, une nouvelle hypothè-
se sur la Chronologie de 1'époque de la restauration," Le Museon 9
(1890), 151-184, 317-351, 389-401.
158. Uma lista abrangente da literatura é provida por H. H. Rowley,
"The Chronological Order of Ezra and Nehemiah," The Servant of the
Lord and Other Essays (2da. ed.; Oxford), 1965, pp. 135-168).
159. Gruenthaner, CBQ, 1 (1939), 52.
Redenção Divina Hoje 189
160. Ver especialmente J. S. Wright, The Date of Ezra's Coming to
Jerusalem (2nd. ed.; London, 1958); J. Morgenstern, JSS 7(1962), 1-11;
Κ. Α. Kitchen, Tyndale Student Fellowship Bulletin 29 (1961), 18-19; U.
Kellermann, ZAW 80 (1968), 55-87; C. G. Tuland, "Ezra-Nehemiah or
Nehemiah-Ezra?" MSS 12 (1974), 47-62.
161. Montgomery, Daniel, p. 392.
162. Francisco, RevExp 57 (1960), 136.
163. Para uma avaliação crítica do argumento apresentado em favor
da pontuação do MT por Marsham, Ewald, von Lengerke, e Hofmann,
ver Hengstenberg, Christology, II 836-839.
164. Keil, Daniel, p. 356, declara acertadamente que o athnach "foi
primeiro adotado pelos massoretas, e somente mostra a interpretação desses
homens, sem fornecer absolutamente qualquer garantia de sua exatidão.
165. Junker, Probleme des Buches Daniel, pp. 82s. Nº. 1.
166. Young, Daniel, p. 215 (grifos dele).
167. Assim ja tinha Teodoreto (morto ca. de 460) que prove o
primeiro comentário grego preservado sobre Daniel (MPG, LXXX I,
1469ss.). Cf. Fraidl, Siebzig Wochen Daniels, pp. 94-97.
168. Hengstenberg, Christology, II, 858, escreve sucintamente:
"Quando o Cristo foi posto à morte, Jerusalém deixou de ser a cidade
santa, e o templo não mais era a casa de Deus, mas uma abominação."
169. Isso parece ter sido sugerido primeiro por Josefo, Ant. X, xi. 7;
Wars, IV. vi. 3, e tem sido sustentado entre outros por Clemente de
Alexandria, Isidoro de Pelusium, Tertuliano, e alguns intérpretes judeus
medievais; ver Fraidl, Siebzig Wochen Daniels, pp. 156-158;
Montgomery, Daniel, pp. 396s.
170. Isso não implica que haja absoluta certeza sobre a data da
morte de Cristo ou do apedrejamento de Estêvão. Mas as outras
interpretações defrontam dificuldades computacionais de tal magnitude
que deixam a relativa incerteza de uma absoluta cronologia da vida de
Cristo e os eventos da igreja primitiva parecerem insignificantes.
Redenção Divina Hoje 190
CAPÍTULO VI
O SANTUÁRIO CELESTIAL NA ESCRITURA

1. Tipologia do Santuário Terrestre e do Santuário Celestial

Em harmonia com a correspondência tipológica entre o sacerdote


terrestre arônico e o sacerdócio celestial e o sumo-sacerdócio de Jesus
Cristo, surge a questão de qual santuário o Sacerdote celestial
empregaria para realizar Seu ministério.1 A carta aos hebreus com sua
cristologia sumo-sacerdotal,2 habilmente desenvolvida, afirma que o
santuário em que Cristo desenvolve Seu ministério esta no céu (Heb. 8:1,
2; 9:11, 23, 24).
"Ora, o essencial das coisas que temos dito é que possuímos tal
sumo sacerdote que se assentou a destra do trono da Majestade nos céus,
como ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor
erigiu, não o homem" (Heb. 8:1, 2).
Este texto explicitamente alega que o exaltado e entronizado Cristo
ê um "ministro do santuário."3 Aqui em Heb. 8:2 o ''santuário" refere-se
ao "santuário celestial como um todo"4 como a declaração epexegética
que se segue, "e do verdadeiro tabernáculo"5 que o Senhor erigiu, e não o
homem, claramente expressa.
A tipologia do santuário em Hebreus é desenvolvida em termos de
um esquema espacial (räumlich) de "celestial-terreno"6 bem como um
esquema temporal (zeitlich) de "passado-presente-futuro."7 No que
concerne a tipologia do santuário o autor inspirado de Hebreus parece
argumentar com base na seguinte lógica: onde há um sumo sacerdote
celestial, deve também haver um santuário celestial, tal como o sumo
sacerdote terreno tem um santuário terrestre (isto e, tipologia vertical do
esquema espacial); on de há um santuário celestial, deve também haver
um ministério sacerdotal celestial tal como houve um ministério
sacerdotal terrestre (isto é, tipologia horizontal do esquema temporal).8
Nesse sentido, Cristo ministra como sacerdote e sumo sacerdote no céu
Redenção Divina Hoje 191
(9:23, 24). O verdadeiro ou "real santuário" (NEB)9 existe no céu, pois o
santuário terrestre nada mais era do que uma "figura" (kupodeigma) e
uma "sombra" (skia)11 do original celestial. 12 Não é demais realçar que o
santuário terrestre não é o santuário verdadeiro e original mas o santuário
terrestre é meramente a "figura e sombra" (8:5) da realidade celestial.
Isso é explicitamente declara do em Heb. 8:5. Aqui os sacerdotes
terrestres são referidos ministrando.

"em figura e sombra das coisas celestes, assim como foi Moisés
divinamente instruído, quando estava para construir o tabernáculo; pois diz
ele: Vê que faças todas as coisas de acordo com o modelo que te foi
mostrado no monte" (Heb. 8:5, citando Êxo. 25:40).

Cremos que a avaliação do Prof. Bruce e correta quando ele


declara: "O sumo sacerdote da linha de Arão ministrava no santuário
terrestre; Jesus exerce Seu ministério sumo sacerdotal no santuário
celeste, do qual o terreno era somente uma réplica."13 Em harmonia com
a tipologia bíblica em sua resultante correspondência a tipologia vertical
do esquema do celestial e terreno14 concede-nos uma mais profunda
compreensão da esfera ou lugar do ministério de Cristo no céu.
Como conceberemos o santuário celestial onde o exaltado e
entronizado Cristo, instalado como Sacerdote e Sumo Sacerdote à destra
de Deus, ministra em beneficio de Seu povo? Não devemos subentender
que nossa era e o século XX seja o primeiro período na história a
experimentar tentativas de reinterpretação e demitologização. Conquanto
haja alguns hoje que tentem conceber o celestial e o não-terreno em
termos da filosofia platônica, isto não é essencialmente nada novo
porque em alguns círculos judaicos do tempo de Cristo também se
concebia a realidade celestial em termos platônicos. Por exemplo, o
famoso teólogo-filósofo judeu Filo de Alexandria15 sugeriu com base em
concepções derivadas do filósofo grego Platão16 que o tabernáculo do
deserto edificado por Moisés era meramente o arquétipo do mundo
Redenção Divina Hoje 192
17
celestial das idéias. Conquanto não seja este o lugar para debater essa,
questão em detalhe, pode ser sugerido que segundo pesquisa mais
recente a epístola aos Hebreus não revela o tipo de influencia do
platonismo e filonismo que anteriormente se supunha.18 Realmente,
podemos acompanhar L. Goppelt, e caracterizar o "ministério sacerdotal
celeste de Cri£ to como um equivalente real ao ministério do VT.
Hebreus dentro dessa tipologia deduz de Êxo. 25:40 que há para o
santuário terrestre (9:11), ou seja, o tabernáculo como o άνττυπον
(antitupon) 'figura' (9:24J e ύπο (hupodeigma] 'cópia'
(8:5; 9:23) um 'original' celestial χυτός [tipos] (8:5; Êxo. 25:40)."19 Em
outras palavras, a fonte explicita da tipologia vertical do esquema do
santuário terreno-santuário celestial em Hebreus 8:5 é o VT. O autor
inspirado de Hebreus recusa para sua descrição da esfera e lugar do
ministério celestial de Cristo a Êxo. 25:40 onde Moisés foi instruído a
edificar o tabernáculo "em cada detalhe, seguindo o modelo ou padrão
que lhe foi mostrado no Monte Sinai, ..."20
Uma vez que o autor de Hebreus explicitamente liga o "santuário"
celestial e "verdadeiro tabernáculo" (8:2) em que Jesus entrou com o
"modelo" (tipos) que foi mostrado a Moisés (8:5) segundo Êxo. 25:40,
parece imperativo volver à idéia do santuário celeste no VT. Mas antes
que volvamos ao VT convém refrescar a memória com respeito ao fato
de que Êxo. 25:40, além de Heb. 8:5, é referido uma vez mais em Atos
7:44. Em ambos os textos o "original celeste"21 do tabernáculo terreno e
designado com a palavra grega tupos (τύπος) que é tomada por
empréstimo da tradução Septuaginta.22 A referencia em Atos aparece no
discurso de Estevão em que ele faz menção ao "tabernáculo do
testemunho no deserto" que Moisés foi instruído a fazer "segundo o
modelo que tinha visto" (7:44).23 Estevão realça o ponto decisivo de
que "há um original celeste, um τύπος [tupos], mesmo acima do
tabernáculo, que era o lugar da graciosa auto-oferta de Deus na era
exemplar da salvação (7:17)."24
Redenção Divina Hoje 193
2. O Santuário Celestial no VT

Na Septuaginta de Êxo. 25:40, citado em Atos 7:44 e Heb. 8:5, "o


original celestial do tabernáculo e chamado τύπος [typos]25 uma palavra
que é normalmente traduzida como "modelo" (Urbild).26 o termo
hebraico empregado no VT é tabnît ( ) e aparece pela primeira vez
em Êxo. 25 onde o relato da ereção do tabernáculo do deserto ê
apresentado.

"Ε me farão um santuário, para que Eu possa habitar no meio deles.


Segundo a tudo o que Eu te mostrar para modelo do tabernáculo, e para
modelo de todos os seus moveis, assim mesmo o fareis" (Êxo. 25:8, 9).

Novamente no v. 40 de Êxo. 25 lemos:


"Vê, pois, que tudo faças segundo o modelo que te foi mostrado no
monte."

Com base nesses textos em Êxo. 25 duas conclusões parecem já


certas: (1) A origem do tabernáculo terreno do tempo de Moisés é o
resultado de uma "visão celestial e seu recebimento no Monte Sinai"27
por Moisés. (2) O santuário terrestre não é o original, mas e construído
segundo o modelo revelado a Moisés em visão.
Surge, então, a pergunta: Acaso o termo tabnît aqui empregado três
vezes em Êxo. 25, e também em I Crôn. 28:19 onde é utilizado em
conexão com o "modelo" dado a Davi para a edificação de templo,
indica a existência de um santuário celestial? A resposta depende em
larga escala do sentido do termo hebraico tabnît. O substantivo hebraico
tabnît, é usado 20 vezes no VT,28 e se trata de um derivativo nominal do
verbo bānāh,29 que significa "construir" Os dicionários hebraicos padrão
sugerem os seguintes significados para os vários empregos de tabnît no
NT: (1) "modelo" (Urbild) para Êxo. 25:9, 40;30 (2) "imagem", forma32
para Deut. 4:16, 17 18; Jos. 22:28; (3) "modelo" (Model)33 para II Re.
Redenção Divina Hoje 194
34
16:10; Sal. 144 (Bi1d) para o Sal. 106:20; Isa. 44:13; Eze. 8:10 (isto é
"pintados na parede"35); (5) "forma de uma mão"36 (etwas wie eine
Hand)37 em Eze.8:3; 10:8; e (6) "planta (de arquiteto) (Bauplan)38 em I
Crôn. 28:19. Em outras palavras, em passagens que não tratam com o
santuário ou templo o termo tabnît pode referir-se à "forma" de ídolos
(Deut. 4:16-18), ou ao "modelo" ou forma de um altar (II Re. 16:10; Jos.
22:28); ou à "figura" ou "simulacro" de um novilho (Sal. 106:20), ou à
"estrutura"39 ou modelo de um palácio (Sal. 144:12). Com base nessa
utilização parece seguro considerar o sentido de tabnît em Êxo. 25:40
como sendo o de um "padrão" (Urbild) no sentido de um "modelo"
(Modell)40 que foi relevado a Moisés em visão segundo o qual ele havia
edificado o santuário terrestre.41 O "modelo" que Moisés viu era uma
espécie de maqueta. Não se tratava de uma planta arquitetônica, que à
parte da visão, não tinha qualquer existência real.43 o santuário terrestre
segundo Heb. 8:5 é a "sombra" (skia) ou cópia" (hupodeigma) de uma
substância celestial (epourania), "mas não a sombra de outra sombra."44
Assim, deve ter uma realidade. Em resumo, parece que tabnît em Êxo.
25:9, 40 refere-se ao "modelo" (Urbild) no sentido de uma miniatura real
do "modelo" (Modell)45 celestial que parece ter uma maqueta do
santuário celeste. Moisés viu o "grande original" em visão também. (Ver
nota 20, ao final do capítulo).46 "Existência real deve ser atribuída aos
modelos celestes, porque correspondem à revelação de Deus."47
Podemos aqui notar a seguinte declaração de E. G. White:

"Ele [Deus] apresentou perante Moisés um modelo em miniatura do


santuário celestial, e ordenou-lhe que fizesse todas as coisas segundo o
modelo que lhe foi mostrado no monte" (4SG, 5).48

Há evidência adicional do VT para a existência de um santuário


celestial à parte do livro de Daniel? Há varias passagens nos Salmos que
falam de um santuário celestial. Davi confessa que "Falou Deus na Sua
santidade" (Sal. 60:6 [8])49 e que "assim eu te contemplo no santuário"
Redenção Divina Hoje 195
50
(Sal. 63:2 [37]. No Sal. 68:35^/36J Davi fala da solenidade de Deus
"nos teus santuários".51 A combinação de "santuário"52 com a palavra
"nuvens"53 ou "céus"54 no verso anterior deixa pouca dúvida quanto à
intenção do salmista. Parece referir-se ao santuário celestial. No Sal.
96:6 a mesma correspondência entre "céus ("nuvens") e "santuário"55
aparece novamente e tem, portanto, sido sugerido que aqui também o
santuário celestial está em foco56 o "santuário"57 mencionado no Sal.
150:1 refere-se ao santuário celestial.58
Às vezes o lugar celestial de habitação é designado como o
"templo" (kêkal) (Sal. 11:4; 18:6; e possivelmente 27:4; 29:9). Em sua
majestosa experiência de seu chamado o profeta Isaías viu "o Senhor
assentado sobre um alto e sublime trono, e as abas de suas vestes
enchiam o templo" (Isa. 6:1). O "templo" (kêkal) refere-se aqui ao lugar
celestial divino de habitação ou santuário59 dentro do qual a divindade Se
assenta sobre Seu trono.60 O contexto de Miq. 1:2, 3 indica que o "santo
templo" mencionado por Miquéias é também o do céu. O mesmo é
verdade quanto a Hab.2: 20: "O Senhor está em Seu santo templo."
Quando Jonas confessa: "Subiu a Ti a minha oração, no Teu santo
templo" (2:7 [8]), o'"santo templo" parece referir-se ao santuário celeste
de Deus.61 Estas passagens dos livros proféticos e do salmista provêem
abundante evidência quanto ã existência de um santuário celestial ou
templo onde o regente do Universo está entronizado e é adorado.

3. O Santuário Celestial no NT

a. Apocalipse

Vários estudiosos chamam atenção ao fato de que no NT o tema do


santuário celeste ocorre mais concretamente na epistola aos Hebreus e no
Apocalipse de João.52 Há series de textos no livro de Apocalipse que
falam do santuário ou templo celestiais (Apoc. 7:15; 8:3; 11:19;
14:15,17"; 15:5, 6, 8; 16:1, 17). Ao receber a grande visão registrada em
Redenção Divina Hoje 196
Apoc. 4, João tem a permissão de olhar através de uma porta que esta
aberta no céu (4:1) e vê Alguém sentado sobre o trono no céu (v. 2).
Deveria ser notado que uma única porta permanece aberta e não o céu
inteiro de modo que João tem permissão de ver o trono celestial e Aquele
que Se assenta sobre o trono. No cap. 7:15 esse trono é localizado no
templo celestial de Deus (naos).63 Isso é reafirmado em Apoc. 16:17;
"saiu grande voz do santuário, do lado do trono." A localização do
templo com seu trono é explicitamente situado "no céu" em Apoc. 11:19:
"Abriu-se, então, o santuário de Deus, que se acha no céu," e 15:5: "e
abriu-se no céu o santuário do tabernáculo [shēnē] do testemunho."64
Além da identificação do trono de Deus no templo celestial, João
também vê que o templo celeste contém "a arca da aliança" (11:19) que
foi localizada no Santo dos Santos ou segundo compartimento do
santuário terrestre. O altar de incenso estava localizado no primeiro
compartimento do santuário terrestre. Parece chocante que somente um
altar está associado com o templo celestial65 e que é o altar de incenso
também chamado "altar dourado" em Apoc. 8:5. "Não haveria qualquer
propósito ou sentido num altar de holocausto no céu; o sacrifício de
Cristo foi oferecido sobre a Terra"66 e dificilmente haveria qualquer
coisa no céu que correspondesse ao altar de holocausto que ficava
localizado no pátio externo do santuário terrestre diante do primeiro
compartimento. É claro por estas passagens que o templo/santuário
celestial aparece como o grande original do qual o santuário terrestre que
Moisés construiu era uma copia.67
O templo celestial ou santuário em Apoc. é também o lugar de
significativa atividade e lugar de onde se originam as ações de abalar a
Terra. 0 que acontece no templo ou santuário celestial afeta a historia do
mundo. Ε do templo ou santuário celestial que os sete anjos emergem
contas sete ultimas pragas com as quais este mundo será castigado
(Apoc. 15:5-8). Finalmente vários anjos emergem do templo celestial
segundo Apoc. 14:15-20 e um deles é portador de uma aguda foice para
recolher a colheita terrena.68
Redenção Divina Hoje 197
Deveria também ser observado que a atividade ao redor do trono de
Deus e do Cordeiro no templo ou santuário celestial é levada a efeito
pelos vastos números de seres celestiais. "Vi, e ouvi uma voz de muitos
anjos ao redor do trono, dos seres viventes e dos anciãos, cujo numero
era de milhões de milhões e milhares de milhares" (Apoc. 5:11). A
presença dessas multidões inumeráveis em volta do trono do templo
celestial deveria servir como um indicador de que não deveríamos
transferir as dimensões do santuário terrestre, que é meramente a
"sombra" (Heb. 8:5; 9:23")", ao santuário celestial, porque, para
empregar palavras de E. G. White, "nenhuma estrutura terrestre poderia
representar a vastidão e glória" (PP, pág. 370).
Em resumo, João, o Revelador, vê em visão o templo do santuário
69
no céu (11:19; 15:5). Ele também vê o "trono" de Deus e do Cordeiro
no( templo ou santuário celestial (4:1, 2; 7:15). "A arca da aliança"
(11:19) é vista dentro do templo celestial o que implica que ele havia
visto o compartimento chamado Santo dos Santos.70 João, ademais, vê
"sete tochas, de fogo," que ardem "diante do trono" (8:3). Ambos esses
elementos estavam localizados no primeiro compartimento do santuário
terrestre. Com base na tipologia do santuário terrestre para com o
celestial João vê tanto o primeiro71 como o segundo compartimentos do
templo ou santuário celestial. Ele também testemunha a glória e vastidão
da habitação de Deus céu.72 Ele torna conhecido que o templo ou
santuário celestial é o lugar de onde o destino dos homens sobre a terra é
decidido e de onde deriva o julgamento.
Antes de retornarmos à epístola aos Hebreus podemos fazer bem
em sumariar brevemente o que o VT e o NT tem oferecido até aqui com
respeito à existência de um santuário celestial.
(1) A primeira evidência explícita apontando na direção da
existência de um santuário celestial é achada em Êxo. 25:9, 40 (cf. Atos
7:44; Heb. 8:5). O santuário terrestre é o resultado de uma visão celestial
em que um "modelo (tabnît) no sentido de uma maqueta celeste real,
Redenção Divina Hoje 198
uma representação em miniatura do santuário celestial, é revelada a
Moisés.
(2) A existência real deve ser atribuída ao santuário celestial porque
o santuário terrestre não pode ser uma sombra de uma sombra. Trata-se
de uma sombra duma realidade celestial.
(3) O Saltério testifica da existência de um santuário celestial (Sal.
60:6; 63:2; 68:35; 96:6) ou templo celestial (Sal. 11:4; 18:6;
possivelmente 27:4; 29:9).
(4) Vários profetas do VT tais como Isaías, Miquéias, Jonas e
Habacuque falam do templo celestial de Deus (Isa. 6:1; Miq. 1:2, 3; Jon.
2:7 [8], Hab. 2:20; cf. Eze. 1-3).
(5) Além da epístola aos Hebreus o mais destacado testemunho em
favor do santuário celestial no NT é provido na Revelação de João. O
templo ou santuário (naos) é visto em várias ocasiões (Apoc. 7:15; 8:3;
11:19; 14:15-17; 15:5, 6, 8; 16:1, 17) com seus primeiro (4:5; 8:3) e
segundo compartimentos (11:19) como sendo o lugar do trono de Deus e
do Cordeiro (4:1-3, 5; 7:15, etc).
(6) Apoc. traz em foco a vastidão do santuário celestial (5:11) e seu
significado em termos de representar o local onde o destino dos homens
é decidido e de onde procede o julgamento. (7) Apoc. distingue entre céu
como céu e o templo no céu.73

b. Hebreus

Nossa atenção pode agora concentrar-se novamente na epistola aos


Hebreus a fim de concluir as testemunhas do NT quanto ã existência e
importância do santuário celestial.
Já tem sido observado que em Heb. 8:2 Jesus Cristo é "ministro do
santuário e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o
homem," isto é, Ele está desempenhando Seu ministério no "santuário"
(ta hagia) e no "verdadeiro tabernáculo [tenda] (hē skēnē) que está no
céu. Cristo leva a efeito Seu ministério no ambiente do novo concerto
Redenção Divina Hoje 199
(8:6, 7, 8-13) em contraste com os sacerdotes levíticos que serviam no
santuário terrestre que era meramente uma "figura" (hupodeigma) e
"sombra" (skia) da realidade celestial (8:5).
Em Heb. 9:1-5 a epístola aos Hebreus descreve o santuário terrestre
sob a primeira aliança: "Ora, a primeira aliança também tinha preceitos
de serviço sagrado, e o seu santuário terrestre."74 A palavra "terrestre"
(kosmikon)75 deve ser contrastada com "coisas celestes" (epouranios)76
de 8:5 e a expressão "não feita com mãos" (ou cheiropoietos) de 9:11,
24.77 nos vs. 2-5 o santuário do VT edificado por Moisés e descrito com
ambas as suas partes mediante o emprego de expressões incomuns "o
primeiro tabernáculo" (hē protē skēnē) nos versos 2, 6, 8 e "o segundo
tabernáculo" (deutera skēnē) nos vs. 3 e 7.78 Essa formulação incomum
do v. 2 tem levado alguns exegetas a sugerirem que tais expressões não
se referem aos dois compartimentos de um único santuário edificado por
Moisés mas a duas tendas separadas79 a primeira das quais com
referência à terra e a segunda, ao céu.80 Contudo, foi mostrado por O.
Hofius que esta formulação incomum de 9:2-5 tem correspondência
direta em Josefo que designou todo o complexo do templo
(Tempelanlage) como (to hieron)81 e "a primeira parte do
Templo" como (to prōton hieron)82 e "a segunda parte do
templo" como (to deuteron hieron)83 de modo
que é agora filologicamente seguro que o autor da epístola aos Hebreus
não fala de duas tendas separadas por uma cortina, mas tem em vista
dois compartimentos de uma única tenda"84 Essa evidência filológica85
milita contra a interpretação de que em Heb. 9:2-5 a separação da
"primeira tenda" e "segunda tenda" implica uma separação do universo
em termos da Terra, isto é, "primeira tenda," e céu, isto é, "segunda
tenda."86 Os exegetas que rejeitaram essa interpretação cosmológica têm
agora sólido apoio filológico para a interpretação espacial.87 Em outras
palavras, Heb. 9:2-5 discute os dois compartimentos do santuário
terrestre na tentativa de trazer em foco o mais evidentemente possível a
distinção e significação independente dos dois compartimentos.88
Redenção Divina Hoje 200
Tendo distinguido de modo claro entre os dois compartimentos do
santuário do tempo de Moisés, Heb. 9:6 fala do ministério diário ou
contínuo do sacerdote na "primeira tenda" (τιίν προίτην ) ou
o "lugar santo" do santuário e 9:7 explica que dentro do "segundo" ( την
δευτέραν) ou "santo dos santos" o sumo sacerdote entrava sozinho "uma
vez no ano." Esta descrição do ministério continuo ou diário do
sacerdote no "lugar santo" do santuário para cuidar do candelabro (Êxo.
27:20, 21) e queimar incenso do altar de incenso (Êxo. 30:7, 8) e semana
apôs semana mudar os pães sobre a mesa dos pães da preposição (Lev.
24:8, 9) bem como o ministério anual do sumo sacerdote, entrando para
além do véu ao "santo dos santos" no Dia da Expiação (Lev. 16) para
levar o sangue para si mesmo (Lev. 16:2, 11) e para o povo (Lev. 16:15-
17), está em total harmonia com as instruções do Pentateuco.89
Começando com Heb. 9:8 o autor de Hebreus relaciona com base
em analogias tipológicas as várias ênfases do lugar e ministério do
sacerdote celestial e sumo sacerdote Jesus Cristo. Em Heb. 9:1-7 a
divisão do santuário terrestre e seus serviços em primeiro compartimento
("primeira tenda") e segundo compartimento ("segunda tenda") tem sido
a divisão espacial em "santo" e "santíssimo." Em 9:8 a epístola toma o
que foi dito do santuário da velha aliança (9:1) e o emprega como uma
tipologia e parábola (9:9) das novas realidades da salvação do novo
concerto, é difícil escapar à conclusão de que em 9:8 o "primeiro
tabernáculo" é o santuário terrestre da velha aliança em sua inteireza,
incluindo os dois compartimentos do santuário, e o segundo tabernáculo,
"o santuário" (cf. RSV, NEB, NAB,90 para ) também
chamado "o maior e mais perfeito tabernáculo" em 9:11 e o santuário
celestial 91 com seus dois compartimentos.
O acesso ao santuário celestial e o ministério nele efetuado não
estava historicamente disponibel "enquanto o primeiro tabernáculo
[continuava] erguido" (9:8) ou retinha seu status92 sob o velho concerto.
"Quando o santuário terrestre cumpriu seu propósito por ocasião da
morte de Cristo, o meio de acesso foi historicamente provido para o
Redenção Divina Hoje 201
93
santuário celeste." O rasgar do véu no templo de Jerusalém no
momento da morte de Cristo (Mat. 27:51; Mar. 15:38; Luc. 23:45), que
expos o santo dos santos, simbolizava que a estrutura e serviço haviam
perdido seu status de santuário.
Temos visto que em Heb. 8:2 o "santuário e verdadeiro
tabernáculo" refere-se ao santuário celestial. Também parece
exegeticamente seguro que como em 8:2, também se dá 9:8, para usar as
palavras de W. Michaelis, "um único conceito parece abranger a
totalidade do santuário celestial, ou seja, ." 94 Em 9:1-7 os
dois compartimentos do santuário terrestre foram claramente
distinguidos e seus significados independentes realçados e também o
ministério em cada um desses compartimentos . de modo que pareceria
que essa distinção com sua significação do ministério contínuo e anual
deve desempenhar um importante papel na tipologia vertical do esquema
do terreno-celestial e original-cópia.
Com base nessa evidente tipologia, G. Theissen sugeriu
recentemente que em Heb.9 "como resultado de uma aplicação coerente
do esquema de original-cópia deve existir no céu, bem como sobre a
Terra, um santuário de duas partes."95 , Na mesma linha de pensamento,
W. Michaelis é bem específico em sua avaliação de 9:11: "Em 9:11
pareceria então que o santuário celestial é também dividido em duas
partes."96 Estas conclusões seguem a aplicação coerente e a correção de
uma tipologia vertical como manifestada na epístola aos Hebreus. A
realidade de um santuário celestial com dois compartimentos também
concorda com a evidência provida no VT e no livro de Apocalipse.97
Talvez este seja o lugar para fazer alguma digressão e volver nossa
atenção ao termo hagion/a ( ) na epístola aos
98
Hebreus. Aparece como uma referência para o "santuário" ou uma
parte dele em dez passagens no NT e todas elas em Hebreus (8:2; 9:1, 2,
3, 8, 12. 24, 25; 10:19; 11:13)99 Em Heb. 8:2, segundo a maioria dos
exegetas,100 Cristo é descrito como um "ministro do santuário" (τών
αγίων) e do "verdadeiro tabernáculo" (thv skhnhv thv
Redenção Divina Hoje 202
101
alhyinhv) ambos os termos referindo-se ao mesmo lugar, isto é, ao
santuário celestial.102 Há unânime acordo que em 9:1, a única vez que o
singular ta hagion aparece na epístola, refere-se ao santuário do deserto.
Em 9:2 o anarthrous (único em Hebreus, exceto 9:24) hagia refere-se
como indica o contexto (hê protê skenê) ao primeiro compartimento,
chamado o "lugar santo". Em 9:3 as duas palavras hagia hagion (ambas
plural neutro) reflete um semitismo103 e refere-se ao segundo
compartimento, chamado o "santo dos santos".104
Começando com 9:8 a esfera celestial novamente e focalizada,
esfera em que ta hagia ou "o santuário" foi colocado em 8:2. Nesta base,
ã parte das considerações acima apresentadas, pareceria lógico esperar o
mesmo significado para "o santuário" no céu encontrado uma vez
antes.105 o articular ta hagia aparece em 9:12 e parece novamente referir-
se ao santuário celestial e à totalidade de seus serviços. F. F. Bruce
explica o relacionamento tipológico nas seguintes palavras: "Enquanto
Arão e seus sucessores iam ao santo dos santos no Dia da Expiação ...
Cristo entrou no santuário celestial."106 Outro escritor recentemente
concluiu: "Assim Cristo e o ministro tanto do lugar santo como do
santíssimo."107 Se em 9:12 ta hagia se refere ao santuário celestial como
um todo, então o mesmo local e descrito com hagia em 9:24108 e 9:25.109
O mesmo tem sido sugerido para 10:19 e 13:11.110
Volvamos a duas passagens em Hebreus que apelam a nossa
atenção. Um dos textos-chave111 na seção central (8:1-10:19) da epístola
aos Hebreus é 9:11:

"Quando, porém, veio Cristo como sumo sacerdote dos bens já


realizados, mediante o maior e mais perfeito tabernáculo [skhnh], não foi
feito por mãos, quer dizer, não desta criação."

A identidade do "maior e mais perfeito tabernáculo" é um assunto


de interminável debate entre estudiosos. Parece apropriado esboçar o
mais abreviadamente possível; as várias opiniões principais com seus
Redenção Divina Hoje 203
respectivos pontos fracos e fortes. Uma velha opinião, que podemos
chamar a "interpretação eclesiástica" e que tem ainda defensores ate o
presente, sugere que o tabernaculo onde Cristo ministra deve ser
identificado como a igreja,112 ou seja, "a comunhão dos santos."113 A
idéia é que no VT "um maior tabernáculo" relaciona isto com a nova
Jerusalém (Isa. 54:2, 3) e que Paulo aplica isto ã Jerusalém no céu (Gál.
4:27). Estêvão e Paulo também insistem em que nenhuma edificação
"feita com mãos" poderia acomodar a Deus (Atos 7:48; 17:24) e que
Deus prefere fazer Seu lugar de habitação com o povo (Isa. 57:15). Mas
como poderia Cristo, que "penetrou os céus" (Heb. 4:14) para alcançar
Seu trono e o Pai, ter passado através da igreja constituída de crentes?!14
"£^ antes, a igreja que deve passar mediante Cristo, seu mediador (cf.
Heb. 8:6; 9:15; 10:19, 20; 13:15)."115 Esta opinião vai de encontro ao
contexto imediato de Heb. 9:11 e o contexto mais amplo da epistola.
Ademais, a igreja não é chamada em parte alguma de "tabernáculo"
(skēnē) no NT.
A interpretação cristológica de Heb. 9:11 sustenta que o
"tabernáculo" através (dia no sentido instrumental) do qual Cristo
penetrou o céu é o próprio corpo terrestre de Cristo.''116 Entre os textos
citados em seu apoio estão Isa. 38:12; II Cor. 5:1, 4; II Ped. 1:13. Em
Heb. 10:20 a crucificada "carne" (sarx) de Cristo é comparada ao "véu"
mediante o qual Jesus inaugurou um novo e vivo caminho de acesso a
Deus. Segundo esta opinião Cristo é o verdadeiro "ministro do santuário"
em vista de que mediante Sua morte sobre a cruz ele passou deste mundo
e entrou para o Pai e ministra no "verdadeiro tabernáculo" de Sua
glorificada humanidade diante de Deus. "Cristo é o único caminho e
meio de nossa aproximação a Deus em santa adoração, como o
tabernáculo o era no passado."117 "A natureza humana" de Cristo é o
único verdadeiro tabernáculo onde Deus habitaria pessoal e
substancialmente."118

As seguintes objeções119 têm sido oferecidas:


Redenção Divina Hoje 204
(1) Interpretar 9:11 "como significando que nosso Senhor passara
através de Sua glorificada humanidade à esfera da natureza divina,
constitui uma figura impossível, ou sugere um pensamento
inadmissível."120
(2) É inconsistente com Heb. 8:5 (cf. Atos 7:44) onde o santuário
terrestre do tempo de Moisés é uma cópia do original celestial de que um
"modelo" foi mostrado a Moisés no Monte Sinai. Dificilmente se pode
conceber que o "modelo" mostrado a Moisés consistisse de qualquer
representação ideal da futura humanidade do Cristo encarnado."121
(3) Este tabernáculo maior dificilmente poderia ser o corpo e
humanidade de Cristo uma vez que as palavras "não desta criação"
(9:11) não se aplicariam neste caso122 Mas é difícil pensar que um autor
tão antimonofisita como o nosso fosse capaz de negar que "o corpo de
Cristo pertencesse a nossa Criação."123 Na realidade, "o autor de Hebreus
dá constante ênfase ao fato de que Jesus foi verdadeiro homem"124 como
vários textos indicam (Heb. 2:14, 18; 4:15; 5:7, 8; 9:15, 10:19). Hebreus
não é tocado pelo docetismo125
(4) J. Moffat alegou firmemente que a preposição dia ("através")
antes da palavra "tabernáculo" em 9:11 tem contextualmente um sentido
local e não instrumental.126 Essas dificuldades principais não parecem
recomendar tal interpretação.
Há uma interpretação de Heb. 9:11 que unifica os dois métodos de
interpretar há pouco mencionados e combina-se com outra idéia.
E,chama da de interpretação "complexus"127 segundo a qual "o maior e
mais perfeito tabernáculo" é tanto o corpo terreno de Cristo e o corpo de
Cristo em termos da igreja e também da comunidade final de eleitos.128
Esta interpretação, uma combinação de três idéias, tenta superar as
deficiências de cada uma.129 Não obstante essa suposta vantagem é
também sua falha. "A mais obvia falha desta opinião é que é tão todo-
abrangente que se torna mal definida, enquanto o tabernáculo de Heb.
9:11 é definido com muita precisão."130 Tais interpretações complexas131
deixam de ter a precisão requerida pelo texto.
Redenção Divina Hoje 205
A interpretação do "glorificado Cristo e eucaristia" foi recentemente
apresentada por dois jesuítas. A. Vanhoye interpreta a expressão "o
maior e mais perfeito tabernáculo" em Heb. 9:11 sugerindo que se o
corpo de Cristo é visto como o "véu (Heb. 10:19, 20) pode-se identificar
"o tabernáculo" (9:11) com o "glorificado corpo de Cristo."132 J.
Swetnam133 acompanha-o, mas interpreta o corpo glorificado de Cristo
no sentido eucarístico. No que concerne a Heb. 8:2 o último crê que "a
interpretação eucarística oferece excelente sentido: Cristo é o ministro
sacerdotal de Seu corpo eucarístico."134 O "tabernáculo" de Heb. 9:11 é
"o corpo eucarístico de Cristo considerado sob o aspecto de sacrifício.135
Essa interpretação tem sido fortemente criticada pelo exegeta católico P.
Andriessem que solapa os argumentos de Vanhoye com base no que
também a opinião ampliada de Swetnam se torna insustentável. Ele
questiona a interpretação de "sua carne" em 10:20 como referindo-se ao
"véu" e apóia os exegetas (P. Delatte, A. Seeberg, C. Spicq) que ligam
"carne" com o "caminho" de modo a que se possa traduzir: "... um novo
e vivo caminho que Ele abriu para nós mediante o véu, ou seja, o
caminho de Sua carne."'136 Objeta-se também que dia ("mediante") é
entendido como polivalente137 ou seja, é tanto local como instrumental
ao mesmo tempo.138 Sendo entendido como tendo somente um sentido
em ambos os casos, então a interpretação do "glorificado Cristo-
eucarístico" não pode suster-se. Em terceiro lugar, em 9:11 não ocorre
ênfase sobre carne, meramente sobre sangue. À parte de "seu próprio
sangue" em 9:12 ter-se-ia que esperar "mediante o tabernáculo de seu
próprio corpo."139 Estas são dificuldades de peso contra esta nova
hipótese que parece bem remota.
A interpretação "cosmológica" tem muitos apoiadores modernos e
aparece numa quantidade de variantes relacionadas. John Brown
escreveu mais de 100 anos atrás: "... e tendo oferecido Seu sacrifício
sobre a Terra, Ele [Criador] passou através dos céus visíveis, como eles
[sumo sacerdotes] passavam através do tabernáculo exterior para o céu
dos céus^, de que o lugar santíssimo era um emblema."140
Redenção Divina Hoje 206
O. Michel explica que três céus são distinguidos em Hebreus: (1)
Há os céus (1:10-12) desta criação que são perecíveis. (2) Há o céu
(4:14; 9:10-12) mediante o qual Jesus passou quando de Sua ascensão;
constitui a primeira parte do santuário celestial (9:11). (3) Há um "céu"
que é o real lugar de habitação de Deus (9:24) a cuja região Cristo
ascendeu para levar Seu sacrifício.141 J. Hering apóia este ponto de vista:
"Ele passa através do Santo (o celestial) identificado com o céu, a fim de
entrar no Santíssimo."142 C. Spicq diz: "É, pois, necessário compreender
que Jesus, após Sua ressurreição e ascensão, passou através dos céus
[lugar santo] a fim de chegar ã presença de Deus [lugar santíssimo]."143
Há muitos outros comentaristas que se expressam de modo
semelhante.144 Recentemente P. Andriessen defendeu fortemente esta
interpretação comum mas acrescentou uma ligeira modificação. Ele
sugere que o "tabernáculo" em 9:11 "não deve simplesmente ser
equiparado com os céus mais elevados mas com "o céu dos anjos."145
A interpretação "cosmológica" não tem escapado a critica severa.146
Antes de nos volvermos a aspectos negativos convém realçar que a
analogia tipológica do santuário terrestre com dois compartimentos é
reconhecida como aplicável às esferas espaciais (räumlich). A relação
tipológica entre o santuário terrestre e o santuário celestial sendo o
ultimo não de edificação por mãos humanas e não desta criação, é
corretamente reconhecido por O. Michel que assinala: "Ao compreender
9:11 tem-se que recordar 9:3 – o santuário celestial consiste, como seu
correspondente terreno, de "dois tabernáculos". O primeiro
[compartimento] é também celestial, portanto, maior, mais perfeito e não
feito por mãos."147 Conquanto o reconhecimento de dois compartimentos
para o santuário celestial por Michel e outros148 seja correto, uma
interpretação espacial (räumlich) particular segue uma aplicação
simbólica e não uma literal. Em outras palavras, os dois compartimentos
são tidos como símbolos de duas esferas celestiais. É neste ponto que a
coerência da interpretação "cosmológica" se desmorona.
Redenção Divina Hoje 207
Em segundo lugar, se "o maior e mais perfeito tabernáculo" de 9:11
é simbolicamente restrito a uma passagem através das regiões celestiais
pelo Senhor em ascensão a fim de chegar ao Santo dos Santos, então
existe uma contradição na frase: "o verdadeiro tabernáculo" (tēs skēnēs
tēs alēthinēs) de 8:2 que coloca o santuário inteiro no céu.149 Parece,
pois, imperativo considerar o "tabernáculo" de 9:11 como idêntico ao
"tabernáculo" de 8:2, isto é. o santuário celestial como um todo e não so
o primeiro compartimento.150 Esta sugestão encontra apoio no fato de
que somente em 8:2 e 9:11 o "tabernáculo" é definido com adjetivos que
realçam sua natureza superior (como seja, "verdadeiro" em 8:2 e "maior
e mais perfeito" em 9:11).
Em terceiro lugar, a palavra "tabernáculo" é nove vezes empregada
em Hebreus com referência ao santuário ou uma parte dele (8:2, 5; 9:2,
3, 6, 8, 11, 21; 13:10). Contudo, quando é empregado em conexão com o
reino celestial (8:2, 5; 9:2, 3, 8, 11, 21; 13:10) sempre se refere ao
santuário celestial como um todo. Uma vez que, portanto, em 9:11 o
"tabernáculo" não terrestre esta também posto em foco· parece inevitável
que se refira ao santuário celestial como um todo.152
Em quarto lugar, a equação de "tabernáculo" com regiões c ais ou
"céus" não faz justiça ã ênfase em Hebreus em que os céus são
designados duas vezes como sendo uma parte desta criação (1:10-12;
12·26, 27) enquanto "o tabernáculo" de 9:11 claramente não é desta
criação.153 A resposta a esta objeção é que há vários diferentes céus
mencionados em Hebreus e que somente os céus mais baixos são desta
criação. Parece, então, artificial argumentar que Cristo entrou através das
regiões celestiais acima dos céus feitos com mãos e desta criação a fim
de chegar ao céu que é o lugar de habitação de Deus. Estes três tipos de
céus são uma curiosidade exegética criada a fim de apoiar a interpretação
"cosmológica", mas não tem base nos textos. Na realidade existe uma
significativa distinção entre o emprego singular e plural da palavra para
céu que não deve ser passada por alto. Mais sobre isto brevemente. Estes
graves problemas tornam a interpretação "cosmológica" inadequada.
Redenção Divina Hoje 208
As interpretações de Heb. 9:11 até aqui consideradas (isto é,
eclesiástica, cristológica, complexus, Cristo-eucarístico glorificado, e
cosmológica) têm um denominador comum: Tomam o termo
"tabernáculo" (skēnē) na sentença, "o maior e mais perfeito tabernáculo"
(9:11) como um símbolo que se apresenta para outra realidade. É mister
assinalar-se, contudo, que o termo "tabernáculo" nunca é usado como um
símbolo no VT grego quando aparece num contexto do santuário. O
mesmo é verdade quanto ao NT. Em Atos 7:42-44 e Apoc. 15:5 o
"tabernáculo" (skēnē) é empregado também num contexto de santuário e
outra vez se refere ao próprio santuário e não a outra realidade. Na
verdade, em Apoc. 15:5 é explicitamente declarado que "o templo do
tabernáculo está "no céu" (en tō ouranō)155 Isso indica que o
"tabernáculo" não pode ser entendido simbolicamente como referindo-se
ao céu. Céu e tabernáculo são distinguidos um do outro. O santuário de
Deus é imaginado como estando no céu e não é equiparado com o céu. É
chocante que em Heb. 8:1, 2 "o santuário e o verdadeiro tabernáculo"
seja associado com o trono de Deus que está "nos céus" (en tois
ouranois). Em 8:2 "o santuário" e "tabernáculo" devem ser equiparados,
como demonstrado acima. Isto é apoiado pelo fato de que o pronome
relativo hen (ην) na cláusula seguinte está no singular e toma tanto
"santuário" como "tabernáculo" como sendo uma única idéia.
As deficiências evidentes das interpretações simbólicas juntamente
com corretas considerações exegéticas provêem a base para uma
compreensão não-simbólica do termo "tabernáculo" em Heb. 9:11 e do
santuário de modo geral. Isso significa que o "tabernáculo" de 9:11 e o
santuário não terrestre em Hebreus referem-se a uma indiscutível
realidade no céu. Não poderia ocorrer como uma surpresa que esta
interpretação esteja em harmonia com a evidência para um santuário
celestial tanto no VT como no NT. Não deveria também ser de
surpreender que estudiosos que adotam uma interpretação simbólica de
passagens sobre o santuário em Hebreus tenham tido que admitir
Redenção Divina Hoje 209
francamente que "esta interpretação [não-simbólica] obviamente
concorda com a letra do texto, ...156
Os adventistas que têm entendido historicamente que há um
santuário real com dois compartimentos no céu não estão sós em sua
compreensão dos textos bíblicos respectivos. Por exemplo, O Prof. W.
Michaelis, escrevendo em seu altamente reputado Theological
Dictionary of the NT declara: "Em 9:11 pareceria portanto que o
santuário celestial é também dividido em duas partes."157 Ele prossegue
assinalando que esse tabernáculo maior não é nem o corpo, nem a
humanidade de Cristo, nem as regiões celestiais (cf. 4:14) em contraste
com o santíssimo como o lugar de habitação de Deus.158
A mesma posição ê essencialmente apoiada pelo Prof. Joahnes
Schneider independentemente da anterior. Ele declara que em 9:11 "a
entrada de Cristo no santuário celestial é descrita em grandes detalhes ...
o autor de Hebreus tem formas bem definidas de pensamento que lhe
foram interpostas mediante o santuário terreno, o qual, como temos
visto, ele considera como sendo a sombra do santuário celestial. Ε ele
assim distingue no santuário celestial entre um Lugar Santo e um Santo
dos Santos.159 O mesmo ponto de vista é mantido pelo comentarista H.
Windisch.160 Há também outros estudiosos que têm sugerido com base
na tipologia de Hebreus que há um santuário dividido em duas partes."161
A epístola aos Hebreus concorda com o resto da Escritura em descrever
um santuário real com dois compartimentos no céu. Ε esta realidade
celestial que constitui o lugar onde Cristo, nosso Sumo Sacerdote, leva a
efeito Seu ministério em beneficio da humanidade.
A única objeção de peso que alguns apresentam contra a opinião de
uma realidade de santuário no céu é a passagem de Heb. 9:24. Este texto
traz-nos à segunda passagem que chama nossa atenção. O ambiente
contextual de 9:24 está na seção de 9:23-28 que trata do sacrifício de
Cristo uma vez por todas (einmaliges) e seu ministério celestial que é
precedido pela seção de 9:15-22, que trata do Mediador de uma nova
Redenção Divina Hoje 210
aliança. É frequentemente suposto que Heb. 9:24 retrata o santuário
como "os céus propriamente ditos."162 Hebreus 9:24 assim reza:

"Porque Cristo não entrou em santuário feito por mãos, figura do


verdadeiro, porém no mesmo céu, para comparecer, agora, por nós, diante
de Deus."

Ao considerar este importante texto é mister não ler nele o que não
consta e não deixar de ler o que nele há. Este texto não declara que o
santuário celestial tem somente um compartimento, ou seja, o Santo dos
Santos.163
O que Heb. 9:24 realmente afirma? Temos que recordar que todo o
parágrafo dos vs. 13-28 constitui um desenvolvimento do tema exposto
nos vs. 11 e 12. A primeira seção (vs. 13, 14) é uma expansão sobre a
frase "pelo Seu próprio sangue" do v. 12; a segunda seção (vs. 15-22) é o
desenvolvimento da frase "sumo sacerdote dos bens já realizados" do v.
11; e a terceira seção (vs. 23-28) expõe a frase "entrou no Santo dos
Santos, uma vez por todas" do vs. 12. O Santuário celestial permaneceu
em necessidade de sacrifícios mais sublimes do que seu correspondente
terrestre. Cristo, nosso sacrifício, entrou no santuário celestial que não ê
feito com mãos como o de Moisés, mas "no próprio céu" a fim de
aparecer na presença de Deus em nosso benefício.
Este contexto é importante para uma correta compreensão do v. 24.
Este verso afirma positivamente que Cristo "entrou ... no mesmo céu."
Se se tivesse que identificar "céu" com o "santuário" ou "santíssimo" do
santuário,164 então a tipologia inteira do santuário de Hebreus se
desmoronaria. A razão é como segue. Sendo que o santuário terrestre
construído por Moisés é uma "figura e sombra" (8:5) do original celeste,
mas se localiza sobre a Terra, conclui-se que o santuário e verdadeiro
tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem (8:2), estaria "nos céus"
(8:1) onde também se encontra o trono de Deus, e não o céu inteiro. Ou
para expressá-lo em outras palavras, se todo o céu é o santuário, então
Redenção Divina Hoje 211
toda a terra teria também que ser o santuário. Desse modo, a tipologia do
santuário de Hebreus aponta a um santuário no céu.
Alguns exegetas têm notado que o uso singular da palavra "céu" em
9:24 deve ter algum significado especial.165 Admitindo que essa sugestão
tenha validade, é chocante que a esfera onde o trono de Deus existe e em
Hebreus designado com o plural. Em Heb. 8:1 Cristo é referido como
tendo tomado assento à destra do trono de Deus "nos céus" (en tois
ouranois) onde o santuário está localizado e no qual ministra (8:2). Se é
na esfera dos "céus" superiores que estão localizados, o trono de Deus e
o santuário, e esta frase "nos céus" (plural) é especialmente a esfera da
existência de coisas de que as terrenas são "figuras" (hupodeigmata) em
9:23, então o "céu" (singular) no qual Cristo entrou deve ter outro
significado. Tem sido sugerido que "céu" em 9:24 contrasta-se com
terra166 porque nada há declarado ou implícito aqui sobre Cristo ter
penetrado "os céus" (Heb. 4:14; cf. Efé. 4:10). A própria palavra
"mesmo" parece oferecer apoio a isto, porque ela não parece distinguir
este "céu" das outras esferas celestiais mas contrasta-o com a Terra.161 A
realização de Cristo como expressa em 9:24 pode ser indicada como
segue: Cristo não veio à Terra para entrar no "equivalente" (Gegenbild),
o antitupon168 (v. 24a) do verdadeiro santuário no céu, ou seja, o
santuário feito pelo homem, mas em vez disso ele entrou "no mesmo
céu", ou seja, a esfera supraterreno (überirdische) onde o "verdadeiro"
santuário está (v. 24b).169 Ε no "mesmo céu" e não sobre a Terra que ele
"agora" aparece na presença de Deus " por nós.
O advérbio "agora" (nun) em 9:24170 seguido por um infinitivo
exegético de intenção no aoristo (cf. também Mat. 20:28; Luc. 1:17), não
expressa "qualquer ponto isolado de tempo no passado, mas o começo de
uma série de ligações longas"171 ou atos mediatórios. O "novo" põe
atenção sobre o fato de que nosso Sumo Sacerdote celestial se empenha
numa interessante apresentação de Seu sangue em benefício de Seu
povo. Como tal, especial atenção ao segundo aspecto do ministério
Redenção Divina Hoje 212
expiatório de Cristo que é o especial enfoque da seção central da epístola
aos Hebreus.
Sumariemos brevemente os pensamentos de Heb. 9:24. Este texto
afirma que Cristo entrou no próprio céu para começar seu ministério
celestial contínuo na presença de Deus em benefício dos fieis. O termo
singular "céu" parece representar a totalidade do reino supramundano
(überirdische) onde o santuário celestial se localiza. Isto é comparado
com seu santuário antitípico. Assim como os sacerdotes do sistema
levítico leva-n avante seu ministério no santuário terrestre sobre a Terra,
também isto exerce Seu sacerdócio e ministério num santuário celestial
(8:2,5; 3, 11, 12; 9:24; 10:19), o "verdadeiro" (8:2; 9:11, 24), no mesmo
céu por nós.
É possível que este ponto seja tão bom como qualquer outro para
lembrar-nos que a chave para o argumento todo da epístola aos Hebreus
é a centralidade do ministério expiatório de Cristo. Heb. 9:24 demonstra
uma vez mais que a entrada de Cristo no céu cumpre outro aspecto da
totalidade de Sua obra expiatória e redentora. Ha três aspectos
fundamentais da obra expiatória de Cristo na redenção: O centro do
primeiro aspecto é o ato passado do auto-sacrifício expiatório de Cristo
que teve lugar uma vez para sempre (ephapax). Seu sacrifício expiatório
sobre a cruz é o fundamento e base para o presente ministério de
mediação, intercessão, e purificação levado a cabo por nosso exaltado
Senhor e entronizado Sumo Sacerdote no santuário celestial
continuamente (eis to diēneken, 7:3; 10:12, 14). Quando este segundo
aspecto da obra expiatória de Cristo na redenção completado, então o
terceiro aspecto de Sua obra redentiva se desdobra-no ato futuro de Sua
vinda outra vez (ek deuteron, 9:28) para a salvação daqueles que
ansiosamente aguardam por Ele. Estes três aspectos da ra expiatória de
Cristo na redenção correspondem ã ser Cristo o mesmo ontem, hoje, e
para sempre" (Heb. 13:8).
Iniciamos esta seção perguntando: Em que santuário nosso Sumo
sacerdote leva a efeito Seu ministério? Tornou-se evidente que o VT
Redenção Divina Hoje 213
testifica de um santuário celestial do qual o edificado por Moisés foi uma
mera cópia (Êxo. 25:9, 40; cf. I Crôn. 28:11, 12, 18, 19; Atos 7:44;
Heb.8:5). O Saltério fala de um santuário (Sal. 60:6; 63:2; 68:35; 96:6;
150:1) ou templo (Sal. 11:4; 18:6; possivelmente 27:4; 29:9) no céu.
Vários profetas do VT também testemunham quanto a um templo
celestial (Isa. 6:1; Miq. 1:2, 3; Hab. 2:20; Jon. 2:7[8]). No NT João vê o
templo celestial (Apoc. 11:19; 15:5) e o trono nele localizado (4:1, 2;
7:15), mais o mobiliário do Santo dos Santos (11:19) e o Santo (4:5;
8:3). A tipologia vertical da epístola aos Hebreus revela que um
santuário dividido em duas partes (Heb. 8:2, 5; 9:8, 11, 24) existe no céu
(8:1) e corresponde em sua existência aos dois compartimentos (9:1-
5:11) do santuário terrestre do VT (8:5). Heb. 9:2-5 traz em foco o mais
fortemente possível a distinção e significação independente dos dois
compartimentos do santuário e os vs. 6, 7 o ministério diário ou contínuo
no Santo, bem como o ministério anual no Santo dos Santos. Sobre o
fundamento da tipologia vertical do esquema do terreno-celestial que
indicava um santuário com duas repartições no céu, resta-nos investigar
a tipologia horizontal do serviço sacerdotal/sumo-sacerdotal do
sacerdócio terreno no que corresponde ao sacerdócio celestial de Cristo
no santuário do céu.
Redenção Divina Hoje 214
REFERÊNCIAS E NOTAS

1. Esta pergunta é uma que tem sido legitimamente apresentada por


na variedade de estudiosos. Ver L. Goppely, Typos (2nd ed.; Darmstadt,
366), p. 200: "Aber in welchem Heiligtum tritt er für uns vor Gott?"; A.
Cody, O.S.B., Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews (St. Meinard, Ind., 1960), Ch. I: "The Heavenly Sanctuary", pp.
9-46.
2. G. Kloker, "Das Hohepriestertum Christi nach dem
Hebräerbrief," Zeugnis des Geistes (Beuron, 1947), pp. 157-169; Ε.
Clarkson, "The Antecedents of the High-Priest Theme in Hebrews,"
Anglican Theological Review 9 (1947), 92ss.; O. Moe, "Das Priestertum
Christi im NT ausserhalbdes Hebräerbrifs," (ThLZ 72 (1947), 335-338;
C. Spicq, "L'originejohannique de la conception du Christ-Pêtre dans
1'Épitre aux Hebreux," Aux sources de a tradition chretienne. Melanges
M. Goguel (Paris, 1950), pp. 258-269; G. Schill, "Erwägungen zur
Hohenpriesterlehre des Hebräerbriefes," ZNW 46 (1955), 81-109; G.
Schrenck, " αρχι,ερεύς " TDNT, III, 265-282 (TWNT, II, 265-284).
3. A frase grega é e poderia ser vertida "um
ministro das coisas santas" ("ein Pfleger des Heiligen" [Lutero]) (cf. G.
W. Buchanan, To the Hebrews [AB, 36; Garden City, Ν.Υ., 1972], p. 88
que explica: "As 'coisas santas' são os recintos e objetos sagrados
relativos ao templo ou 'o verdadeiro tabernáculo' ", p. 137]. Entre as
várias versões a tradução "santuário" é encontrada na KJV, ARV,
NASB, NIV, MLB, NEB, JAB, Lutero (rev. de 1964), JB, Elberfelder,
Hamp-Hürzonger (1962), etc. A principal razão para preferir a versão
"santuário" é que "este é o sentido regular do plural neutro (τα) αγία
nesta epistola (cf. Cap. 9:2, 8, 12, 24, 25; 10:19; 13:11)" (cf. F. F. Bruce,
The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, Mich., 19647, p. 161, nº 3).
A forma plural aqui pode apresentar o santuário inteiro tal como em
Josefo é usado a respeito templo de Jerusalém (ver BI. -- Debv. 141.8).
O. Michel, Der Hebräer and die Hebräer (6ta. ed.; Göttingen, 1966), p.
Redenção Divina Hoje 215
287 nº 5, conclui: "Heb. 9:2s unterscheidet sorgfältig zwischen dem
'Heilingen' (τα αγία) und dem 'Allerheiligsten' (τα αγία τών άγιών). Heb.
8:2 denkt aber nicht an einen teil des Heillitums, sondern an das Ganze."
4. A. P. Salom, "TA HAGIA in the Epistle to the Hebrews," AUSS
(1967), 65. Cf. B. Weiss, Brief an die Hebräer (Göttingen 1888), pp.
197.: "... waraus von selbst folgt, dass es sich um das himmlische Heil
gthum handelt."
5. Este é o argumento usado por C. Spicq, L'Epitre aux Hebreux
(Paris, 1953), II, 234; O. Kuss, Der Brief die Hebräer (2da. ed.;
Regensburg, 1966), p. 107; "Hier wird auch unter dem 'Zelt' das ganze
himmlische Heilingtum zu verstehen sein, ... so dass die beiden Grossen
'Heiligtum' und 'Zelt' als identisch anzusehen sind."; E. Riggenbach, Der
Brief an die Hebräer (Leipzig, 1913), p. 218; Weiss, Hebräerbrief, p.
198; J. Hering, The Epistle to the Hebrews (London, 1970), p. 66: "... a-
qui um sinônimo para 'skēnē' (tabernáculo)." Ε argumentado por Η.
Koester, " 'Fora do Acampamento' : Heb. 13:9-14," Harvard Theological
Review 55 (1962), 299-315, esp. 309 e T. Hewitt, The Epistle to the
Hebrews (Grand Rapids, Mich., 1960), p. 135, que "santuário" e
"tabernáculo" não se referem à mesma coisa. A posição deles não é
fortemente apoiada com base no fato de (1) haver evidentes hendíadis
com o emprego sinônimo de "αγία" e (2) o emprego do
explicativo кαί (Weiss, Hebräer, p. 198); e (3) a evidência da LXX onde
a αγία é usada em seu sentido primário do santuário como um todo
(Salom, AUSS 5 (1967), 66).
6. Isto é corretamente reconhecido por G. Theissen, Untersuchun-
gen zum Hebräerbrief (Gütersloh, 1969), pp. 01, 113, que enfatiza contra
uma tendência destacada na interpretação contemporânea de Hebreus a
seguinte idéia básica: "Entsprechung und Gegensatz von Himmlischem
und Irdischem beherrschen die Gedankengänge des Hauptteils [7:1-
10:18]. Dabei dient Ex 25:40, wonach die alttestamentliche Stiftshütte
nach himmlischen Urbildern gebaut ist, als eine Art "hermeneutisches
Prinzip'." (p. 91). Esta tipologia vertical não é absolutamente idêntica
Redenção Divina Hoje 216
com a tipologia filônica e hermenêutica alexandrina (cf. Gopplet, Typos,
p. 201) porque nada tem que ver com o contraste entre idéia e aparência,
eterno e temporal, etc. Ao mesmo tempo é perder inteiramente o rumo
reinterpretar a tipologia vertical do santuário terreno-celestial em termos
de uma tipologia horizontal histórico-salvífica (contrário a Gopplet,
Typos, pp. 200s.)
7. Com base em certas pressuposições a maioria da moderna
erudição concede somente espaço para uma tipologia horizontal ou
histórico-salvífica. Ver E. Grässer, Der Glaube im Hebräerbrief
(Marburg, 1965), p.174 entre outros.
8. J. Schneider, The Letter to the Hebrews (Grand Rapids, Mich.,
1957), p. 70: "Onde há um sumo sacerdote, deve também haver um
santuário, e onde há um santuário, ha também atos sagrados a serem
efetuados. Esta é a lógica da epistola aos Hebreus."
9. O grego αληθινός significa "real" em oposição a meramente
"aparente." Cf. Bruce, Hebrews, p. 1963, nº 17.
10. O termo grego ύπόδειγμα (ver H. Windisch, Der Hebräerbrief
[2da. ed.; Tübingen, 1931], p. 72; Riggenbach, Hebräer, p. 222:
"Geradezu 'Abbild, Nachbildung' bedeuted ύπόδειγμα nicht, sondern
steht (anders als 4:11) wie 9,23 von einem bilde, das nur den Umriss des
Dargestellten erkennen lässt cf. Ex 42:15. So hat es wesentlich den
gleichen Sinn wie σκια = Schatten im Gegensatz dem Körper, der ihn
wirft cf. Kl 2:17; Schlier, "ύπόδειγμα", TDNT, II, 32,33) indica a
correspondência com o grego ático παράδεγμα . O termo no grego ático
refere-se aos próprios exemplares celestiais, enquanto aqui trata-se de
uma "figura" terrestre da realidade celeste (como corretamente declara
Bruce, Hebrews, p. 165 nº 1; cf. T. F. Torrance, Royal Priesthood
[Edinburgh, 1955], pp. 20s,). Em 8:5 e 9:23 o termo παράδεγμα
significa "cópia, imitação" (Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, p. 851);
Michel, Hebräerbrief, p. 290 nº 3: "Nachbildung, Schattenbild".) em
contraste com o significado deste termo em 4:11 onde significa
"exemplo, modelo (Beispiel, Vorbild)."
Redenção Divina Hoje 217
11. O termo grego σκία é usado em Heb. 8:5; 10:1, isto é, somente
na seção 8:1-10:18 (Michel, Hebräerbrief, p. 290), o coração da carta aos
Hebreus. O significado é de "sombra" em contraste com a realidade
física que lança uma sombra (Riggenbach, Hebräer, p. 222). "Sombra
tem sentido paralelo ao de "figura" (S. Schulz, "σκία" TDN, (1971), VII,
398) e foi utilizado filosoficamente e de outro modo para descrever uma
silhueta, esboço, ou reflexo" (Buchanan, Hebrews, p. 134).
12. Os termos "figura e sombra" tem dado margem à moderna
tendência de interpretar Hebreus em termos da filosofia platônica (W. F.
Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation
[London, 1955], p. 115; T. W. Manson, The Epistle to the Hebrews
[London, 1951], pp. 124-126; J. Moffatt, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle to the Hebrews [Edimburgo, 1924], pp.
110s., e outros). Uma forte reação contra essa hipótese de um platonismo
por toda a extensão deriva de R. Williamson, "Platonism and Hebrews,"
Scottish Journal of Theology 16 (1963), 418ss.; idem, Philo and the
Epistle to the Hebrews (Leiden, 1970), p. 37; Buchanan, Hebrews, pp.
134s. Bruce, Hebrews, p. 166: "Há realmente alguma afinidade com o
idealismo platônico aqui [8:5] mas trata-se da linguagem do autor, e não
seu pensamento essencial, que revela tal afinidade."
13. Bruce, Hebrews, p. 166. R. Ε. Clements, God and Temple
(Oxford, 1965), p. 68: "A habitação terrestre era um equivalente da
habitação celestial de Yahweh."
14. Michel, Hebräerbrief, pp. 290f.: "Die beiden Begriffe ύπόδειγμα
[Nachbildung] und σκία [Schatten] dienen der Denkform Urbild-Abbild.
... Der Gegensatz: Urbild-Abtrild entspricht dem Gegensatz: himmlisch-
irdisch (10,1)." Theissen, Untersuchungen zum Hebräerbrief, p. 91,
formulates precisely; "Entsprechung und Gegensatz von Himmlischem
und Irdischem beherrschen die Gedankengange, des Hauptteils [7:1-
10:187." S. Nomoto, "Herkunft und Struktur der
Hohenpriestervorstellung im Hebraerbrief," Novum Testamentum 10
(1968), 17: "Zu beachtem ist, dass die vertikale Gegenüberstellung von
Redenção Divina Hoje 218
Himmlischen und Irdischem im Hebr. nur auf das Bild des himmlischen
Heiligtums (und des himmlischen Jerusalem: Hebr. xii 22) beschränkt
ist, und dass der Verfasser jenes nicht als selbstverständlich einführt,
sondern unter Zitierung von Ex xxv 40 LXX ausdrücklich begrünst."
15. Posições mais recentes sobre Filo são investigadas por H.
Thyen," Die Probleme der neuren Philo-Foschung," Theologische
Rundschau 23 (1955), 230-246; J. Danielou, Philon d'Aiexandrie (Paris,
1958), pp. 57-75, examina o mundo filosófico de Phi Io.
16. A mais importante orientação filosófica da noção de Filo quanto
ao santuário deriva da teoria platônica das idéias (Cody, Heavenly
Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews, p. 29) que tem sido
considerado o ponto de inicio da filosofia de Filo (cf. H. A. Wolfson,
Philo [Cambridge, Mass., 1948], I, 200ss.).
17. Por exemplo, Philo, Leg. All. III, 101, 102; Vit. Mos. 11,74.
Sobre a totalidade, ver C. Spicq, "Le philonisme de 1'Êpître aux
Hebreux," Revue Biblique 56 (1949), 542-572; 57 (1950), 212-242, para
o santuário celestial, esp. 222-227. Para se ter uma posição bem contrária
a de Spicq, ver Cody, Heavenly Sanctuary and 1iturgy in the Epistle to
the Hebrews, pp. 26-36. Cf. U. Früchte!, Die kosmologisehen
Vorstellungen bei Philo von Alexandrien (diss. Hamburg, 1962), pp.
103-114.
18. Cf. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews, p. 36, conclui que Hebreus esta em seu tema do santuário mais
próximo da literatura palestina rabínica e aos apocalipses judaicos do
que da alegorização do templo filônica. S. Nomoto, "Herkunft und
Struktur der Hohenpriestervorstellung im Hebräerbrief," Novum
Testamentum 10 (1968), 10-25, esp, 21 against S. G. Sowers, The
Hermeneutics of Philo and Hebrews (Zurich, 1965), pp. 101-103;
Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, pp. 529-538, 557-570
on Heb. 8:5.
19 Assim corretamente expõe L. Goppel t, "τύπός" JDNT (1972),
VIII, 257s. Contudo, Goppelt reinterpreta a "tipologia vertical" em
Redenção Divina Hoje 219
termos da "tipologia horizontal" da história da salvação: "Acima de tudo
a tipologia vertical ... é em Heb. meramente uma ajuda para a
apresentação e caracterização da horizontal. O ministério sumo
sacerdotal no santuário celestial e uma metáfora da historia da salvação
para interpretar intercessão como o resultado da obra escatológica da
salvação; ..." (p. 258). Uma reinterpretação semelhante é encontrada por
outros estudiosos contemporâneos. Nomoto, NT 10 (1968), 17s., sugere
com base em Heb. 9:24: "dass sich der Verfasser das himmlische
Heiligtum nicht etwa objektiv als einen Teil in der himmlischen
Topofraphie vorstellt, die durch den unwetlichen vertikalen
Entsprechungsgedanken spekulativ entworfen wurde, sonder es sa^
chlich lediglich als Ausdruck für die Stellvertretung Christi zur Rechten
Gottes verwertet." Mais sobre isto abaixo.
20. F. F. Bruce, "The Kerygma of Hebrews," Interpretation 23
(1969), 10. Ε. G. White: "Deus apresentou perante Moisés no monte uma
visão do santuário celestial, e ordenou-lhe que fizesse todas as coisas
segundo o modelo que lhe foi mostrado" (PP, 343). "O tabernáculo foi
feito segundo o mandamento de Deus. ... O próprio Deus planejou a
estrutura e a indicou a Moisés, com instruções especiais quanto ao
tamanho e forma, e os materiais a serem empregados, e especificou o
artigo do mobiliário que deveria haver nele. Ele apresentou perante
Moisés um modelo em miniatura do santuário celestial, ordenando-lhe
fazer das as coisas conforme o modelo que lhe foi mostrado no monte"
(4SG,5). Aquele santuário, em que Jesus ministra em nosso beneficio, e
o grande original, de que o santuário edificado por Moisés era uma
cópia" (PP,357') ·
21. Esta designação é usada por Goppelt, TDNT, VIII, 256. E. G.
White denomina o santuário celeste de o "grande original" (SR, 377; CS,
4, PP, 357).
22. A LXX verteu o hebraico de Ex. 25:40 como
τύπός mas traduz o mesmo termo hebraico em Ex. 25:9; I Crôn. 28:11,
12, 19 com πρράδειγμα.Ver nota 10, acima.
Redenção Divina Hoje 220
23. B, Reicke, Glaube und Leben der Urgemeinde (Zürich, 1957)
pp, 52-157, provê uma extensa discussão tanto de Atos 7:44 e Heb. 8:5.
24. Goppelt, TDNT, VIII, 257.
25. Goppelt, TDNT, VIII, 256.
26. Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, p. 837: "Tecnicamente modelo,
padrão, At. 7:44; Heb. 8:5 (cf. sobre ambos Ex. 25:40)." Elberfelder
emprega "Muster" e a Jerusalem Bibel verte "Bild." O termo germânico
mais usado é "Vorbild."
27. Β. S. Childs, The Book of Exodus. A Critical, Theological
Commentary (Philadelphia, 1974), p. 535. G. von Rad, Die
Priesterschrift im Hexateuch (Stuttgart, 1934), p. 181, especula que a
repetida referência "segundo o modelo que te foi mostrado no monte"
pertencia a uma tradição mais antiga e mais detalhada de um original
celestial que legitimaria o santuário. Acompanhando von Rad, tem sido
sugerido que parece "possivelmente que a idéia de um padrão de um
santuário celestial pertencia à mais antiga tradição do tabernáculo. ..."
(Childs, p. 535). Mas tais hipóteses são especulativas.
28. Êx 25:9, 9, 40; Deut 4:16, 17, 17, 18, 18; Jos. 22:28; 2 Re.
16:10; Sal 106:20; 144:12; 1 Crôn 28:11, 12, 18, 19; Isa 44:13; Ezeq.
8:3, 10; 10:8.
29. Heb. , see A. R. Hülst, " bauen," Theologisches
Hand-worterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann
(Munich, 1971), col. 325.
30.KB, p. 1018; W. L. Holladay, Jr., A Concise Hebrew and
Aramaic Lexicon of the OT (Grand Rapids, Mich., 1971), p. 386
(hereafter cited as CHAL); G. Fohrer, et al., Hebrew and Aramaic
Dictionary of the OT (New York, 1973), p. 297; BOB, p. 125.
31. KB, p. 1018.
32. CHAL, p. 386; BDB, p. 125.
33. KB, p. 1018; CHAL, p. 386; HAD, p. 297.
34. KB, p. 1018; CHAL, p. 386.
35. CHAL, p. 386.
Redenção Divina Hoje 221
36. CHAL, p. 386.
37. KB, p. 1018; BDB, p. 125.
38. KB, p. 1018; CHAL, p. 386; HAD, p. 297.
39. M. Dahood, Psalms III (AB, 17a; Garden City, 1970), p. 333.
40. Esta tradução de tabnît é apoiada por Ex. 25:9, 40; (cf. 26:30;
27:8) entre outros por S. R. Driver, The book of Exodus (Cambridge
1911), p. 267; A. H. McNeile, The Book of Exodus (London, 1917), p.
195; G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch, p. 215; K. Galling, in
G. Beer, Exodus (HAT, 3; Göttingen, 1939), p. 130; M. Noth, Exodus
(Göttingen, 1959) ad loc; R. G. Hamilton-Kelly, "The Temple and the
Origins of Jewish Apocalyptic,11 Vestus Testamentum 20 (1970), 6.
41. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews, p. 16, sugere que tabnît em nossos textos não "é
necessariamente um protótipo ou arquétipo em sua plenitude." Mas ele é
forçado a admitir que "há textos em que a palavra se refere a um objeto
de desenho modelado segundo a forma de algo mais já existente ou que
se imagina existir, as imagens esculpidas de Deut. 4, por exemplo [cf.
4:16-18; Isa. 44:13; Ez. 8:3, 10; 10:8; Sal. 106:207]" (p. 16). "Os textos
não excluem um santuário celestial, para dizer com certeza, mas não
indicam diretamente um tampouco" (p. 17).
42. C. F. Keil, Commentary on the Pentateuch (Edinburgh, 1864),
II, 165 sumaria sua discussão como segue: "O que lhe foi mostrado a
Moisés foi simplesmente uma gravura ou modelo do tabernáculo terreno
e seu mobiliário, que deveriam ser feitos por ele."
43. Esta é a opinião de alguns durante os séculos passados, tais
como Faber Stapulensis, Rivet, Schiichting, Limborch, Storr, von
Gerlach, e Ebrand. Ver F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the
Hebrews (reimpressão; Grand Rapids, Mich., 1952), II, 33. Esta opinião
aproxima-se da do platonismo de Filo, De vita Mos. II, 71-76, onde ele
especula com base em Ex. 25:40 que Moisés viu um modelo imaterial,
não físico, não-corpóreo. Spicq, L'Epître aux Hébreux, I, 73s., sugere
Redenção Divina Hoje 222
que tais idéias filônicas tiveram uma influencia sobre Hebreus, mas vê as
reservas por Michel, Hebräerbrief, p. 291 nº 2, e outros citados acima.
44. Delitszch, Hebrews, II, 34.
45. Bruce, Hebrews, p. 165 n9 28: "A implicação é que a Moisés foi
mostrado algo como uma maqueta do santuário que deveria ser erigido."
46. Há uma antiga tradição do Oriente Próximo quanto a que a
habitação terrestre de Deus no santuário/templo tem sua correspondência
com o santuário/templo/palácio celestial. (Ver R. E. Clements, God and
Temple [Oxford, 1965], pp. 65-68, 81s.; G. B. Gray, Sacrifice in the OT
[1925], pp. 148-167; Hamilton-Kelly, VT 20 /T9707, 7s.). A famosa
inscrição sumeriana de Gudea de Lagash relata como Gudea teve uma
visão em que lhe foi mostrado pela deusa Nina que ele deveria edificar
um templo. Seu irmão Ningiran mostra-lhe o templo celestial que ele
deve copiar, enquanto sua irmã Nindub dá a Gudea uma planta do
templo (para o texto, ver A. Jeremias, Das AT im Licht des Alten Orient
[Leipzig, 1906], p. 353; F. Thu-reau-Dangin, Die Sumerischen und
akkadischen Königsinschriften [Leipzig, 19077], pp. 95ss.; para seu
significado, ver E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie
[Paris, 1945], pp. 182s.; Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy, p. 17, nº
29)). F. M. Cross, Jr., "The Priestly Tabernacle," The Biblical
Archaeologist Reader, ed. D. N. Freedman e G. E. Wright (Garden City,
1961), p. 220: "Provavelmente a concepção do tabnît o 'modelo' (Êxodo
25:9), também remonta por fim à idéia de que o santuário terrestre e o
equivalente da habitação celestial de uma divindade."
47. Michel, Hebräerbrief, p. 288: "Den himmlischen Urbildern
kommt eigentliche Existenz zu, weil sie der Offenbarung Gottes
entsprechen."
48. Ver nº 20 acima para declarações adicionais de Ε. G. White.
49. RSVmg, NEGmg tem "Ou por sua santidade" (também NASB,
MLB) mas RSV, NAB, NEB, JB (Alemã), Lutero rev., etc. vertem o
hebraico qōdeš correntemente como "santuário." Ver M. Dahood, Psalms
II (AB 17; Garden City, 1968), p. 79.
Redenção Divina Hoje 223
50. W. Beyerlin, Die Rettung der Bedrängten in den Feindpsalmen
der Einzelnen auf institutionelle Zusammehänge untersucht (Göttingen,
1970), p. 137, segue o método de critica de forma e reconstrói um "Sitz
im Leben" do Königszeit onde alguém perseguido experimenta uma
teofania no templo de Jerusalem. Dahood, Psalms II, p. 96, por outro
lado, sugere um diferente "Sitz im Leben," isto é, o desolado rei,
"prejudicado por inimigos (v. 12) e ameaçado por adversários (v.10), ...
ora pela libertação das vicissitudes da vida a fim de repousar a sombra
das asas de Deus (v. 8). "Nesse sentido qōdeš designa a habitação
celestial de Deus." ,
51. Jerusalemer Bibel tem aqui "heilige Stätte," Elberfelder: "aus
deinen Heiligtümern her." Mas Lutero rev. está correto com "in seinem
Heiligtum" como está Hamp: "von seinem Heiligtum her."
52. "MT reza mmiqdāšekā, que é o plural de miqdāš, mas deveria
ser traduzido no singular porque em hebraico nomes para moradas ou
habitações são plurais em forma, conquanto singular em significado. Ver
Dahood, Psalms I, pp. 128, 262,290.
53. Aqui novamente o plural de miqdāš aparece e pode denotar um
único santuário com diferentes partes e recintos. G. A. Cooke, The Book
of Ezekiel (Edinburgh, 1936), p. 324, tinha reconhecido que o plural
pode denotar um único santuário com recintos, uma explicação do plural
agora confirmada por textos ugaríticos. Para exemplos, ver Dahood,
Psalms I, pp. 128,262,290.
54. Dahood, Psalms II, p. 192.
55. Assim é a tradução literal de šehāqîm como preferido na rev.
Lutero, Jerusalemer Bibel, Elberfelder, Hamp.
56. Esta é a tradução sugerida por H. Zorell, Lexicon Hebraicum, p.
834, e escolhida por NASB, NEB, NAB, e defendida por Dahood,
Psalms II, p. 152. H. Koester, TDNT, VIII, 199 nº 85, declara que Sal.
96:6 refere--se ao "santuário celestial."
Redenção Divina Hoje 224
57. O heb. qodšô, lit. "seu santuário", é infundadamente traduzido
"seu Templo sobre a Terra" em JB, enquanto a Jerusalemer Bibel. traz a
versão literal.
58. Dahood, Psalms III, (Garden City, 1970), p. 359.
59. Muitos dos exegetas mais velhos sugeriram que isto se refere ao
templo de Jerusalém, mas a tendência recente para compreender isto
como referência ao templo/santuário celestial é na verdade correta. Cf.
Fohrer, Das Buch Jesaja (2da. ed.; Zurich, 1966), p. 95; G. Ε. Wright,
Isaiah (London, 1964), p. 35; H. Wildberger, Jesaja (Neukirchen, 1969),
p. 245s., que também refere-se a Fischer e König; I. Engnell, The Call of
Isaiah, (Lund, 1949), pp. 27s.
E. G. White: "Ali surgiu ante ele a visão de Jeovä assentado em eu
trono alto e sublime, enquanto o séquito de Sua glória enchia o templo.
... Em pe, por assim dizer, na plena luz da divina presença do santuário,
ele sentiu que se deixado a sua própria imperfeição e ineficiência, seria
inteiramente incapaz de levar a êxito a missão para a qual havia ido
chamado." (PR, 307, 308).
60. E. G. White explica que Isaías teve permissão de "olhar para
entro, sobre o santo dos santos," (PR, 307), isto é, "dentro do interior o
santuário" (PR, 308).
61. Wildberger, Jesaja, p. 245, sugere que Miq. 1:2s. e Hab, 2:20
refere-se ao templo celestial além de Isa. 6:1, Dahood, Psalms Ι, p, 179,
inclui Isa. 6:1; Miq. 2:7; Hab. 2:20 entre as passagens proféticas que e
referem ao templo celestial. W. Rudolph, Joel-Amos-Obadja-Jona (ΚΑΤ,
XIII/2; Gütersloh, 1971), p. 354, sobre Jon, 2:7: "Sein Gebet drang zu
ahwe hindurch (vgl. Ps 88,3) in seinen heiligen Tempel, mit dem hier ob-
nsogut der irdische (= V. 5 und Ps 5,8 wohl auch 18,7) wie der himmles-
che gemeint sein kann (zu dem Ineinander der beiden Vorstellungen
siehe las Tempel weihgebet Solomos 1 Reg 8),"
62. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews, p. 37; O. Michel, "ναός," TWNT, IV, 892-895; Bauer-Arndt-
Gingrich, A Greek-English Lexicon, p. 535, enumera os seguintes textos
Redenção Divina Hoje 225
de Apoc. sob o subtítulo "b. do santuário celestial" no verbete para ναός:
Apoc. 7:15; 11:19; 14:15; 15:6, 8; 16:17.
63. O termo αγία empregado para "santuário" em Heb. nunca é
empregado em Apocalipse O templo/santuário em Apocalipse é sempre
designado ναός.
64. Apoc. 15:5: Ό ναός τňς αχηυňς του μαρτυρίου έν τω ούρανώ.
65. O templo celestial parece ter somente um altar, porque
Apocalipse sempre fala somente de um altar (Apoc. 6:9; 8:3, 5; 9:13;
14:18; 16:7).
66. T. G. Glasson, The Revelation of John (Cambridge Bible
Commentary, London, 1965), p. 56.
67. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews, p. 42: "O templo de Deus no céu então abre, e a Arca da
Aliança que nele está aparece (Apoc. 11:19), de modo que o templo
celestial aparece novamente como o modelo do lugar santo terreno que
Moisés inaugurou."
68. Y. M. - J. Congar, Le mystere du Temple (Paris, 1958), pp.
249s., sugere que Apoc, 14:15, 18 se refere ao templo terreno e seu altar
em contraste com o templo e altar no v. 18, Em sua opinião a igreja
sobre a Terra com suas orações e os anjos acima da igreja terrestre
teriam sua parte em determinar os decretos de Deus na historia. Mas essa
opinião, que reflete um fundamento católico romano, ê rejeitada com
bons argumentos pelo católico romano Cody, The Heavenly Sanctuary
and Liturgy in the Epistle to the Hebrews, p. 43.
69. A preposição grega εν como usada em Apoc. 4:1 deve ser
compreendida no estrito sentido local e não significa que a porta abriu
"para o" céu como alguns têm suposto.
70. E. G. White: "Novamente, Ό templo de Deus foi aberto' (Apoc.
11:19), e ele olhou para dentro do véu interior, no santo dos santos. Ali
viu a "arca do Seu concerto," representada pelo escrínio sagrado
construído por Moisés a fim de conter a lei de Deus" (PP, 356; CS, 415).
Redenção Divina Hoje 226
71. Ε. G. White: "Com isto permitiu-se ao profeta ver o primeiro
compartimento do santuário celestial" (PP, 356; cf. GC, 414).
72. E. G. White: "No templo do céu, o lugar de habitação de Deus,
Seu trono é estabelecido em justiça e juízo" (GC, 415).
73. Isto é corretamente observado por O. Moe, "Das irdische und
das himmlische Heiligtum. Zur Auslegung von Hebr, 9, 4f,"
Theologische Zeitschrift 9 (1953), 27: "Denn an mehreren Stellen in der
Apokalypse wird deutlich swisehen dem Himmel überhaupt und dem
Tempel Gottes unterschieden, vgl. 11, 19 /T5,5; 14, 15.177."
74. A tradução "o santuário terrestre" (RSV, NASB, NAB, MLB,
NIV) corresponde à frase grega τό τe aγίοv χοσμιχόν. O único outro
emprego no NT de χοσμιχός e em Tito 2:12, para "paixões mundanas".
Os eruditos geralmente tomam como um adjetivo substantivado que se
refere ao santuário em geral. Westcott, Hebrews, p. 244, Moffatt,
"Hebrews, p. 112; Spicq, Hebreux, II, 248; Bruce, Hebrews, p. 182.
Conquanto o singular το άγιον não apareça em qualquer outra parte em
Hebreus, surge frequentemente na LXX (cf. Êxo, 36:3; Lev. 4:6; 10:18;
Núm. 3:47; Sal. 62:3 [MT 63:2]; Ezeq. 45:18; Dan. 8:11).
75. O adjetivo neutro χοσμιχόν qualifica os adjetivos substantivados
anteriores e significa "terreno" (Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, p. 446).
76. Ver Η, Traub, "έπουράνιος" TWNT, V, 541; Cody, Heavenly
Sanctuary pp. 82ss., interpreta "as coisas celestiais" não em termos de
uma real idade celestial mas em termos axiológicos, morais.
77. Assim expõe corretamente Michel, Hebräerbrief, p. 298.
78. Em 9:3 δευτέρα é omitida porque é estilisticamente pobre.
79. Assim expõe Lünemann, Hebräerbrief (4th ed.; Göttingen,
1878) p. 275; A. Seeberg, Der Brief an die Hebräer (Leipzig, 1912), p.
96; F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung (München, 1955),
pp. 26ss; idem, Der Brief an die Hebräer (Düsseldorf, 1968), pp. 74ff.;
Michel, Hebräerbrief, p. 298; Cody, Heavenly Sanctuary, pp. 146-150,
declara que no ν. 8a mudança do primeiro tabernáculo: do santuário
terrestre para o segundo tabernáculo: realidades celestiais de salvação
Redenção Divina Hoje 227
têm lugar; Kuss, Hebräer, pp. 113s; F. Schröger, Der Verfasser des
Hebräerbriefes als Schriftausleger (Regensburg, 1968), pp. Z30ss.;
Laubach,^Hebräer, p. 175, tem uma distinção somente se iniciando no v.
8 como também R. Gullenberg, "Die Christologie des Hebräerbriefes,"
Zietschrift für system. Theologie II (1934), 674s.; Ε. Käsemann, Das
wandernde Gottesvold (dta. ed.; Gut-tingen, 1961), p. 145.
80. Ver Schierse, Verheissung, p. 29; idem, Hebräer, p. 75.
81. F. Josephus, De Bell o Judaico, V, 185, 186 (V.V.I),
82. Bel, Jud., V, 195 (V.V.2).
83. Bel, Jud., V, 193, 194 (V.V.2).
84. O. Hofius, "Das 'erste' und das "zweite" Zelt. Ein Beitrag zur
Auslegung von Hbr 9,1-10," ZNW 61 (1970), 271-277: "Damit its philo-
logisch gesichert, dass der Verfasser des Hebräerbriefes in 9,2ff. nicht
von zwei durch den Vorhang voneinander getrennten Zelten spricht,
sondern die beiden Abteilungen des einen Zeltes vor Augen hat."
85. A seguinte opinião agora necessita de revisão. W. Michaelis,
"σχηνή" TWNT, VII, 377: "Diese Unterscheidung des Heiligen und
Allerhei-ligsten als erste und zweite bzw. vordere und hinterecrxn^ ist
sonst nicht zu belegen." A versão inglesa ê imprecisa pois "das Heilige,"
isto e, o santo, ê traduzido como "santuário": "Esta distinção entre o
santuário [ou melhor, 'santo'] e o santo dos santos como o primeiro e
segundo ou frontal e traseiro σχηνή não é atestado em qualquer outro
lugar" (TDN), VII, 376).
86. Hofius, ZNW 61 (1970), 275.
87. Β. F. Delitzsch, Commentar zum Brief an die Hebräer (Leipzig,
1857), p. 354; idem, Commentary on the Epistle to the Hebrews (reprint;
Grand Rapids, Mich., 195Z), II, 50-52; Spicq, Hébreux, II, 249; F. W.
Groscheide, De Brief an de Hebreefln (2nd ed.; Kampen, 1955), p. 198;
Riggenbach, Hebräer, p. 240; H. Montefiore, A Commentary on the
Epistle to the Hebrews (London, 1964), pp. 144ff.; Michaelis, TDNT,
VII, 376f.; idem, "πρώτος," TWNT, VI, 867; Bruce, Hebrews, pp. 182f;
Redenção Divina Hoje 228
Laubach, Hebräer, p. 171; Hering, Hebrews, p. 71; Buchanan, Hebrews,
pp. 139f.; Schneider, Hebrews, p. 75,
88. Já o expunha Riggenbach, Hebräerbrief, p. 238; e agora também
Hofius, ZNW 61 (1970), 275; "In v. 2-5 hat der Verfasser den Aufbau
des stuftszeltes geschildert und dabei dessen Aufteilung in zwei
voneinander geschiedene Räume betont herausgestellt."
89. Assim expõe corretamente Hering, Hebrews, p. 73.
90. In Jerusalemer Bibel, Elberfelder, e Hamp-Kürzinger "das Hei.
1igtum."
91. Cody, Heavenly Sanctuary, pp. 147s. comentando sobre 9:8
explica perceptivelmente: "O primeiro tabernáculo torna-se o
tabernáculo antigo e terreno em sua inteireza, incluindo tanto o Santo e
o Santíssimo e o segundo tabernáculo, o 'melhor e mais perfeito' do
verso 11, torna-se o santuário celestial." Esta opinião é virtualmente
idêntica com a assumida por intérpretes adventistas no passado. Ver M.
L. Andreasen, The Book of Hebrews (Washington, D,C, 1948), pp,
327f.; "Hebrews," SDA Bible Commentary, Vol. 7, pp. 450: "O contexto
torna claro que ta hagia aqui se refere aquele 'maior e mais perfeito'
tabernáculo (cap. 9:11), ou seja, o santuário celestial (cf. vs. 24, 25).
92. Bruce, Hebrews, p. 192 ηΡ 48, sugere '"'retendo sua posição"
como o sentido apropriado para έκούαης οτάοι\> em 9:8.
93. Salom, AUSS 5 (1967), 68.
94. Michaelis, TDNT, VII, 376.
95. Theissen, Untersuchungen zum Hebräerbrief, p. 105: "Als Folge
EINER KONSEQUENTEN Durchführung des Urbild-AbbiId-Schmas
gibt es sowohl im Himmel wie auf Erden eine zwigeteilte Stiftshiitte."
96. Michaelis, TDNT, VV, 376.
97. Η. Biethard, Die himmlische Welt im Urchristentum und
Spätjudentum (Tübingen, 1951), pp. 130-132, on Rev.
98. Um importante artigo sobre este termo é provido por A. P.
Salom, "TA HAGIA in the Epistle to the Hebrews," Andrews University
Seminary Studies 5 (1967), 59-70. Ver também J. Swetnam, S. J., "On
Redenção Divina Hoje 229
the Imagery and Significance of Heb. 9:9, 10," Catholic Biblical
Quarterly 28 (1966), 160-162; idem, "Hebrews 9:2 and the Uses of
Consistence," Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), 206s., que defende
sua própria posição singular.
99. Heb. 8:2, τών αγίων; 9:1, Τό τε αγιον; 9:2, αγια; 9:3, αγια
αγίων; 9:8, τών αγίων; 9:12, τα αγια; 9:24, αγια; 9:25, τα αγια; 10:19,
τών αγίων; 13:11, τα αγια. É especialmente digno de nota que oito
desses usos (não considerando 9:3) estão no plural e sete são empregados
como o artigo. Os dois empregos anarthrous estão em 9:2, 24.
Há dois possíveis empregos substantivados de το αγίων no NT. Um
é em Mat. 7 6, aparentemente um substantivo neutro, pode ser disputado
em vista de referir-se ao "que é santo" que pode ser lançado aos porcos.
E. Klostermann, Das Mattäus-Evangelium (2da. Ed., Tübingen,1927), p.
66 toma-o como referência a "opferfleisch" ("carne sacrificial"), um
significativo atestado no VT para "oferta sagrada" (Lev. 22:14) da qual
alguém pode comer. O outro emprego aparece em Luc. 1:35 onde αγιον
refere-se a Cristo. É possível tomar αγίων (hagion) como adjetivo (cf.
K.G. Kuhn, αγιος κτά.," TDN, I, 101) e considerar "Filho de Deus" como
o predicado ou tomá-lo como um predicado e verter "... e isto que é
nascido santo será chamado Filho de Deus" (cf. A. Plummer, A Critical
and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke [ICC,
5ª ed.; Edinburgh, 1922], pp. 24s.).
100. A opinião de Koester, HT£ 55 (1962), 309, e Hewitt, Hebrews,
p. 135, ja foi discutida (nota 5, acima). Poucos têm considerado o
genitivo como masculino e traduzido τών αγίων como "os santos"
(Spicq, Hebreux, II, 234). Esta opinião ê corretamente rejeitada per
Swetnam, CBQ Z8 (1966), 161, com o argumento de que ê inconsistente
com o restante dos usos em Hebreus.
101. Sobre o significado da palavra "verdadeiro" ver nota 9, acima.
102, "O και ("e") tem sido variadamente compreendido em 8:2.
Pode ser tomado como epexegético com "o verdadeiro tabernáculo"
aposicional de modo que a tradução seguinte pode ser dada: "o santuário,
Redenção Divina Hoje 230
como seja, o verdadeiro tabernáculo" (ver Bl.-Debr. § 442. 9;
Riggenbach, Hebräerbrief p. 219) ou pode ser tomado no sentido de
coordenar duas idéias, uma das quais é dependente da outra, isto é,
hendiadys (ver Bl.-Debr. § 442. 19).
103. É o equivalente do hebraico (Núm. 4 19; I
Reis 8:6; II Crôn. 4:22; 5:6).
104. As variantes textuais não necessitam ser tratadas aqui.
105. Buchanan, Hebrews, p. 144, comenta sobre Heb. 9:8: "O
caminho para o santos [recinto] num contexto de templo provavelmente
significa o caminho do pátio através da primeira cortina, para o santo,
depois através da segunda cortina, para o santíssimo."
106. Bruce, Hebrews, p. 200; cf. Montefiore, Hebrews, p. 153.
Riggenbach, Hebräerbrief, p. 258, fala também do "santuário celestial,"
107. Swetnam, CBQ 28 (1966), 161.
108. Os exegetas vêem aqui um santuário celestial, ver F. W.
Farrar, The Epistle to the Hebrews (Cambridge, 1888), p. 123; Westcott,
Hebrews, p. 271; Spicq, Hèbreux, II, 267; Montefiore, Hebrews, p. 160;
Bruce, Hebrews, p. 220; Schneider, Hebrews, p. 90; Michaelis, TDNT,
VII, 376.
109. Uma vez que um cenário cúltico geral deve ser subentendido
para Heb. 9:11ss. (e também em 9:8ss.) uma conexão parece estar fora
de lugar entre os últimos cinco (ou seis) empregos de τα αγια e os sete
empregos da mesma palavra mas no singular em Lev. 16:2, 3, 16, 17, 20,
23, 277 Aqueles que gostariam de argumentar que começando com 9:12
(ou 9:8) o plural τα αγια se refere ao "Santíssimo" e não ao santuário
como um todo com base nas supostas relações do Dia da Expiação, não
podem invocar Lev. 16 porque nesta ultima passagem o "Santíssimo" é
sempre designado pelo singular enquanto em Hebreus é sempre o plural
ta hagia (Cf. Salom, AUSS 5 [1967], 62).
110. Cf. Salom, AUSS 5 (1967), 69s.
111. Uma análise da estrutura literária de Hebreus por A. Vanhoye,
S. J. La Structure litteraire de 1'épTtr aux Hébreux (Paris-Bruges, 1963),
Redenção Divina Hoje 231
pp. 1493…, tem conduzido a sugestão de uma estrutura concêntrica com
9:11 como o centro da epistola inteira. Esta opinião tem sido adotada
mais recentemente por P. Andriessen, O.S.B., "Das Grössere und
vollkommenere Zelt (Hebr 9, 11)," Biblische Zeitschrift 15 (1971), 76.
112. Entre os autores patrísticos que sustentavam esta opinião estão
João de Damasco (PG, 95, 972) e Severiano de Gabalda (morto ca. 408).
Posteriormente foi mantido pelo jesuíta flamengo Cornelius a Lapide
(1567-1637). Recentemente é apoiada por Bruce, Hebrews, p. 199.
113. F. F. Bruce, "The Kerygma of Hebrews," Interpretation 23
(1969), 10f.
114. Α. Vanhoye, '"Par la tente plus grande et plus parfaite ...' 9,
11)," Bíblica 46 (1965), pp. 13-15; Swetnam, ^BQ 47 (1966), 93.
115. Swetnam, CBQ 47 (1966), 93. Semelhantemente P. E. Hughes,
"The Blood of Jesus and His Heavenly Priesthood in Hebrews. Part III:
The Meaning of 'the True Tent' e 'the Greater and More Perfect Tent1,
"Bibliotheca Sacra 130 (1973), 310: "... não há meio em que se possa
falar de ter Ele entrado no santuário celestial através da igreja; a igreja
não é o meio de sua entrada no santuário celestial, mas pelo contrario,
Ele e o meio de entrada para a igreja ... ao trono da graça mediante o
novo e vivo caminho que Ele abriu para nós (4:14-16; 10:19-22)."
116. Entre os defensores patrísticos dessa opinião estão Crisóstomo
(MPG 63, 119), Teodoreto, bispo de Cirro (ca. 393-ca. 458) (MPG 82,
Π), Pseudo-Decumênio (MPG 119, 376), Teofilacto (auge entre 1070-
1081) 1PG 125, 304), e no período da Reforma é sustentada por Johann
Philoponus, Johann Brentius, JR. (1571) e Johann Jacob Guraneeus
(1586). Em tempos recentes é defendida com uma grande riqueza de
argumentação e ilustração por Johann Chr. Κ. von Hofmann (1810-1877)
em Weissagung und Erfüllung (1841-44), II, 189-192, e seu
Schriftbeweis (I8b2-b6), II/I, 405, e também por John Owen, An
Exposition to the Epistle of the Hebrews (Philadelphia, 1869), VI, Ϊ8-7Τ.
117. Owen, Hebrews, VI, 19.
118. Owen, Hebrews, VI, 21 .
Redenção Divina Hoje 232
119. Entre as críticas mais elaboradas e detalhadas estão as de
Delitzsch, Hebrews, II, 21-25, 78-22; Vanhoye, Biblica 46 (1965), 10-
13; Adriessen, BZ 15 (1971), 77-83; Hughes, Bibliotheca Sacra 130 305-
309.
120. Delitzsch, Hebrews, II, 22.
121. Delitzsch, Hebrews, II, 22.
122. Assim Michaelis, TDNT, VII, 376, Vanhoye, Biblica 46
(1965), f.; Swetnam, Biblica 47 (1966), 93; Brooks, JBL. 89 (1970), 210;
e outros.
123. Hering, Hebrews, p. 77 n. 21.
124. Swetnam, Biblica 47 (1966), 93
125. Em teologia a opinião de que Jesus Cristo não um homem foi
um real, mas simplesmente tinha tal aparência. Uma opinião que solapa
a encarnação, expiação e ressurreição
126. Moffatt, Hebrews, p. 121; cf. Brooks, JBL 89 (1970), 210,
127. Esta designação é usada por Vanhoye, Biblica 46 (1965), 15s,;
e é acompanhado por Swetnam, Biblica 47 (1966), 93.
128. O proponente desta opinião é Westcott, Hebrews, p. 240: "Tal
antitipo [do tabernáculo] encontramos na humanidade de Cristo, tornado
real em diferentes modos e graus durante Sua vida sobre a Terra, em Seu
corpo, a Igreja, e na consumação no céu." Comparar também pp. 257s.
sobre 9:11.
129. J. Bonsirven, St. Paul. EpTtre aux Hebreux (Paris, 1943), pp.
383s., enumera as vantagens desta opinião.
130. Swetnam, Biblica 47 (1966), 93, acompanhando Vanhoye,
Biblica 46 (1965), 16.
131. O católico J. Ungenheuer, Der Grosse Priester über dem Hause
Gottes. Die Christologie des Hebräerbriefes (Würzburg, 1939), p. 121,
propôs uma interpretação ainda mais complexa ao explicar "o
tabernáculo" cosmologicamente, cristologicamente, e eclesiasticamente.
132. Vanhoye, "La structure litteraire de 1'Epître aux Hébrex," p.
151 nº 1; idem, Biblica 46 (1965), 1-28.
Redenção Divina Hoje 233
133. Wetnam, "'The greater and More Perfect Tent.' A contribution
to the Discussion of Hebrews 9, 11," Biblica 47 (1966), 91-106. Ele
fortaleceu adicionalmente sua interpretação eucarística nos seguintes
artigos subsequentes: "On the Imagery and Significance of Heb. 9, 9-
10," Catholic Biblical Quarterly 28 (1966), 155-173, e "Hebrews 9:2 and
the Uses of Consistency," Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), 205-
221.
134. Swetnam, Biblica 47 (1966), 101.
135. Swetnam, CBQ 32 (1970), 214.
136. P. Andriessen, "Das Grössere und vollkommenere Zelt (Heb.
9, II)," Biblische Zeitschrift 15 (1971), 78s. Esta é essencialmente a
tradução também da NEB. Semelhantemente Hering, Hebrews, p. 91.
137. Vanhoye, Biblica 47 (1966), 2.
138. Andriessen, BZ. 15 (1971), 81-83.
139. Ibid., p. 82.
140. John Brown, An Exposition of the Epistle of the Apostle Paul
to the Hebrews, ed. D. Smith, (Ν. Υ., 1862), I, 394.
141. Michel, Hebräerbrief, pp. 311f.
142. Hering, Hebrews, pp. 76f.
143. Spicq, Hebreux, II, 256.
144. Por exemplo, Riggenbach, Hebräerbrief, pp. 256-259; Hewitt,
Hebrews, P. 135; Kuss, Hebräer, p. 107; Strathmann, Hebräer, pp. 115,
122. H. Koester, "'Outside the Camp': Heb. 13:9-14," Harvard
Theological Review 55 (1962), 309,310, formula sua opinião com base
em 8:2 e explica que a frase "o santuário e o verdadeiro tabernáculo"
"não é um hendiadys, mas expressa que o ofício de Cristo inclui tanto o
serviço no santuário do céu propriamente (τα αγια) e a entrada por passar
pelas regiões celestiais (ήχνυ): a ascensão!"
145. Andriessen, (1971), 83-91. Assim também Delitzsch,
Hebrews, II, 8015
146. Vanhoye, Biblica 46 (1965), 6-10; Swetnam, Biblica 47
(1966), 92; Hughes, Bibliotheca Sacra 130 (1973), 312f.
Redenção Divina Hoje 234
147. Michel, Hebräerbrief, p. 311: "man muss zum Verständnis von
9,11 an 9,3 erinnern: das himmlische Heiligt um bertht wie das irdische
aus 'zwei Zelten': das erste ist auch schon himmlisch, darum grösser,
volkommner und nicht mit Händen gemacht."
148. Theissen, Untersuchungen zum Hebräerbrief, p. 105: "Als
Folge einer konsequenten Durchfuhrung des Urbild-Abbild-Schemas
gibt es Sowohl im Himmel wie auf Erden eine zweigeteilte Stiftshütte.
Christus ist durch das himmlisch Zelt gegangen und in das
Aliergheiligste eingetreten (9,11f.) — ähnlich wie der irdische
Hohepriester am Versöhnungstag." Cody, Heavenly Sanctuary and
Liturgy, p. 149: "O santuário celestial ao qual Cristo foi para fazer
expiação e precedido por um tabernáculo anterior ["no céu] mediante o
qual Cristo foi fazer expiação (vs. 11s), tal como o Santíssimo terrestre
era precedido pelo Santo." Novamente ele escreve: "A divisão do
santuário celestial em duas partes tem seu papel a desempenhar somente
em 9, 11" (p.150) Cf. Michaelis, TDNT, VII, 376: "Em 9:11 pareceria
então que o santuário celestial é também dividido em duas partes."
149. Hughes, Bibliotheca Sacra 130 (1973), 313: "A descrição de ή
σκηνή em 8:2 como άληθιυή ," o verdadeiro tabernáculo, "bem define o
santuário do qual Cristo é agora ministro, mas e bem pouco apropriada
como uma descrição das regiões celestiais mediante as quais o assunto
Senhor passou."
150. Hebrews," SDA Bible Commentary, VII, 452: "Mas há razão
insuficiente para adotar um significado diferente para 'tabernáculo' aqui
do dado a ele no cap. 8:2."
151. O termo σκηνή "tabernáculo" em 13:10 refere-se ao santuário
celestial segundo Windisch, Hebräerbrief, p. 118; Moffatt, Hebrews,
ad loc. J. M. Creed, "Hebrews xiii.10," Expository Times 1 (1938/39),
13ss., mas a maioria dos comentaristas tomam-no como referência ao
santuário terreno.
Redenção Divina Hoje 235
152. O termo skēnē como empregado para santuário pela
Septuaginta sempre se refere ao santuário como um todo, e não uma
parte dele.
153. Cf. Vanhoye, Bíblica 46 (1965), 6-10; Swetnam, Bíblica 47
(1966), 92.
154. Cf. Andriessen, BZ 15 (1971), 83s.
155. Michaelis, TDNT, VII, 377.
156. Swetnam, Bíblica 47 (1966), 92f. Vanhoye, Bíblica 46
(1965), 5 escreve, "Cette interpretation s'accorde evidemment, em 9,11,
avec la lettre du texte."
157. Michaelis, TDNT, VII, 376.
158. Ibid., pp. 376f.
159. Johannes Schneider, Der Hebräerbrief (Kassel: Oncken, 1938)
traduzido por W. A. Mueller sob o titulo The Letter to the Hebrews
(Grand Rapids, Mich. 1957), p. 82.
160. Windisch, Hebräerbrief, p. 69: "Die Vorstellung vom 'wahren
Zelt' [B:2] und vom himmlischen Heiligtum 9, 12. 24 Kmupft nack 8,5
an Ex 25,40: Act 7,44 an; darnack existiert im Himmel das Urbild der
Stiftshutte und des Tempels."
161. Por exemplo, Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy, p, 150:
"A divisão do santuário celestial em duas partes tem seu papel a
desempenhar somente em 9:11." "Mas no v. 8 ... o 'primeiro tabernáculo'
torna-se o velho tabernáculo terreno em sua inteireza, incluindo tanto o
Santo, como o Santíssimo, e o segundo tabernáculo, o melhor e mais
perfeito tabernáculo, do v. 11, torna-se o santuário celestial" (pp. 147s.).
"Poderíamos mesmo ser inclinados a ver o melhor e mais perfeito
tabernáculo [santuário celestial] de 9:11 como o estrito equivalente do
velho tabernáculo [santuário terrestre] em 9:8, que certamente representa
a velha ordem de salvação integral..." (p. 160).
Theissen, Untersuchungen zum Hebräerbrief, p. 105: "Als Folge
einer konsequenten Durchfuhrung des Urbild Schemas gibt es sowohl im
Himmel wie auf Erden eine zwiegetelte Stiftshtltte."
Redenção Divina Hoje 236
162. Swetnam, Biblica 47 (1966), 92, que adota o argumento de
Vanhoye Biblica 46 (1965), 5. Bruce, Hebrews, p. 220, declara: "Não é
dentro de qualquer santuário material que Cristo foi como o sumo
sacerdote de seu povo, mas na presença de Deus no céu."
163. Isso é sugerido por O. Moe, "Das irdische und das himmlische
Heiligtum. Zur Zusiegung von Heb. 9,4s.," Theologische Zeitschrift 9
(1953), 26, 28, e adotado por Schröger, Der Verfasser des Hebräerbriefes
als Schriftausleger, pp. 232, 234 n9 1. Cf. também Andriessen, BZ 15
(1971), 88.
164. Weiss, Hebräerbrief, p. 239 nº argumenta contra a opinião que
admite "céu" como o Santíssimo, sendo que o contraste não é entre os
dois compartimentos em 9:23, 24, mas a cópia terrena. Este argumento
milita contra a opinião daqueles mencionados na nota anterior. Ademais,
a frase adversativa "mas no mesmo céu" não dá margem a uma parte
específica do santuário celestial.
165. Assim, entre outros, Delitzsch, Hebrews, II 127, 4 mais
recentemente U. Luck, "Himmlisches und irdisches Geschehen im
Hebräerbrief," Novum Testamentum 6 (1963), 207; Andriessen, BZ 15
(1971), 88. Qualquer distinção entre o emprego plural, como encontrado
em Heb. 4:14; 7:26; 12;23, 25, e o emprego singular do céu em 9:24
(também 11:12; 12:26 que são ambas citações do VT) é negado por
Riggenbach, Hebräerbrief, p. 117 nº7 e deixado fora de consideração por
Michel, Hebräerbrief, p. 312.
166. Luck, NT 6 (1963), 207; e anteriormente já o expunha Weiss,
Hebräerbrief, p. 239 η.
167. Riggenbach, Hebräerbrief, p. 283.
168. O termo αντίτυπου é um adjetivo substantivado (subst. Adj.)
do substantivo αντίτυπος (Michel, Hebräerbrief, p. 324). Significa
"equivalente" em I Ped. 3:21 (Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, p.
75) onde é a realidade do NT, enquanto em Hebreus é o santuário do VT
que recebe tal designação. A realidade do VT contudo é, em si mesmo
um τυπος, "modelo," em 8:5 do verdadeiro santuário celestial. Parece,
Redenção Divina Hoje 237
pois, certo compreender o termo αντίτυπος como "figura, antitipo,
representação" (Bauer-Arndt-Gin-grich, Lexicon, p. 75) no sentido de
"modelo equivalente" (Gegenbidl), "modelo equivalente" (cf. Bruce,
Hebrews, p. 220 nº 156), ou "equivalente" (Gegenstuck, Goppelt,
TDNT, VIII, 258.
169. C. R. North, "Sacrifice," A theological Word Book of the
Bible, ed. A. Richarson (New York, 1950), p. 214 também vem em 9 24
uma referencia ao "santuário celestial."
170. O advérbio temporal νύν seguido por um aoristo
(ευφανισθηιναι) indica a ação agora em desenvolvimento em contraste
com o passado. Cf. Windisch, Hebräerbrief, p. 85: νύν bezeichnet ... die
Zwischenzeit zeischen Himmelfahrt und Parusie, in der der Herr dauernd
der Fürsprecher seiner Gemeinde ist." Cf. Delitzsch, Hebrews, II, 127f.
171. Delitzsch, Hebrews, II, 127; cf. Westcott, Hebrews, p. 273.
Redenção Divina Hoje 238
CAPÍTULO VII
O SENTIDO DE "SANTUÁRIO" Ε "DENTRO DO VÉU"
EM HEBREUS

O livro de Hebreus emprega o termo ta hagia (geralmente traduzido


por "santuário" ou "santo lugar", ou semelhante) e o termo skēnē
(geralmente traduzido por "tabernáculo" ou "tenda") para o santuário
celestial. Alguns estudiosos têm sugerido (D. Ford os acompanha) que o
santuário celestial consiste somente do Santíssimo com base no emprego
da terminologia grega e seu contexto em Heb. 8-10.

PARTE I

Pode ser recomendável voltar a alguns pontos específicos da


argumentação na exposição de Heb. 9. Uma questão significativa na
argumentação é o termo grego ta hagia. Ε sugerido que no caso dos dez
empregos de ta hagia (Heb. 8:2; 9:1, 2, 3, 8, 12, 24, 25; 10:19; 13:11),
com as possíveis exceções de Heb. 8:2; 9:2; 13:11, é feita referência ao
"lugar Santíssimo". É também assegurado que mesmo quando os
tradutores vertem o termo como "santuário" eles não querem referir-se
ao santuário celestial.
Umas poucas observações podem ser adequadas aqui. A primeira
tem que ver com o uso plural e singular em Lev. 16 da Septuaginta. A
forma grega em Hebreus, independentemente do caso, é geralmente
considerado como sendo plural. O singular é to hagion mas é usado
somente em Heb. 9:1. O significado de lugar Santíssimo para o plural ta
hagia é preferido por alguns (inclusive Dr. D. Ford) porque "sem dúvida
isto deriva do uso de 'lugar santo' repetidamente em Lev. 16 para o
compartimento interior" (p. 184). Todavia, o fato e que na Septuaginta
de Lev. 16 não encontramos sequer uma vez o plural ta hagia. A LXX
emprega consistentemente o singular (Lev. 16:2, 3, 16, 17, 20, 23, 33).
Assim, a dependência sobre a Septuaginta de Lev. 16 não é
Redenção Divina Hoje 239
absolutamente evidente. Obtém-se a impressão de que o autor de
Hebreus emprega o plural ta hagia de propósito e em contraste com o
emprego da LXX de Lev. 16. Isto é até mais evidente quando se
considera que a LXX emprega o plural hagia 104 vezes e 97 deles para o
santuário inteiro, seis delas para o Lugar Santo e somente uma para o
Santíssimo.
O emprego do termo to hagion na LXX de Lev. 16 não é
inteiramente claro. No v. 33 a expressão to hagion tou hagion traduz o
hebraico miqdaš hāqqodeš, literalmente "santo santuário." Os tradutores
da LXX entenderam a expressão hebraica no v. 33 como referindo-se ao
lugar Santíssimo. A expressão hebraica normal para o lugar Santíssimo é
qodeš qodašîm (Êxo. 26:30) traduzida na LXX geralmente como to
hagion ton hagion ou ta hagion ton hagion (cf. I Re. 8:6).
O autor de Hebreus emprega em 9:3 Hagia Hagion para o lugar
Santíssimo, um emprego anarthrous do uso posterior da LXX. Aqui uma
observarão deve ser acrescentada. Somente duas vezes hagia em
Hebreus é anarthrous (usado sem o artigo), ou seja, em Heb. 9:2 onde
Hagia se refere ao Lugar Santo e 9:3 onde Hagia, Hagion se refere ao
lugar Santíssimo (em 9:24 é tornado definido por cheiropoiēta, "feito
com mãos," que é sinteticamente o mesmo que um emprego articular).
Em todos os outros casos (exceto 9:1) o plural ta hagia aparece na forma
articular. O emprego distintivo da forma plural e articular ta hagia em
Hebreus em contraste com 9:2 e 9:3 onde o autor deseja referir-se a
compartimentos específicos do santuário, pode realmente sugerir que o
autor deseja que ta hagia se refira ao santuário de dois compartimentos
como um todo. Isso pode ser sublinhado pelo fato de que ele não adotou
o emprego singular to hagion da LXX em Lev. 16 (exceto uma vez em
9:1). Se resumimos, a evidência pode ser expressa como segue: A LXX
em Lev. 16 emprega somente singulares quando referindo-se ao lugar
Santíssimo (vs. 2, 3, 33). Em Hebreus temos o singular mas só uma vez e
então para o santuário inteiro (9:1). Quando os lugares Santo anarthrous
do plural aparece. O emprego articular (com artigo) no plural aparece em
Redenção Divina Hoje 240
todos os demais lugares e parece contrastar com o emprego anarthrous
do plural em 9:2, 3, indicando que todo o santuário de dois
compartimentos está em foco. A natureza do plural nos empregos
articulares em Hebreus é debatido.
Tem sido sugerido que o plural designa dois compartimentos no
santuário terrestre respectivamente. Outros argumentam que se trata de
um plural intensivo. O plural intensivo denota a concentração de coisas
santas no santuário. Seja qual for a preferência de alguém, o emprego
articular e plural ainda está em antítese à LXX de Lev. 16 e muitos
outros empregos na LXX. Um único caso em que o plural possivelmente
se refere ao lugar Santíssimo com 103 empregos na LXX contra si não
constitui um argumento forte somente baseado em estatística. Sendo que
estamos descrevendo questões filológicas deveríamos ser cientes do fato
de que o plural ta hagia como uma designação para o santuário inteiro
não é exclusividade de Hebreus. À parte de seu emprego predominante
na LXX (97 casos dentre 104), o plural ta hagia como uma designação
do santuário inteiro é atestado no grego helenístico (koinê). Tanto Filo
(Fuga 93) quanto Josefo (Jewish Wars 2.341) utilizam o plural para o
santuário inteiro. 0 mesmo emprego é atestado em Judite 4:12; 16:20 e I
Mac. 3:43, 59, etc. Nos Sibylline Oracles 3.308 encontramos o plural ta
hagia empregado quanto ã total idade do santuário celestial.
Em resumo, sobre bases filológicas não há razão alguma para
sugerir que o plural articular ta hagia em Hebreus signifique somente o
lugar Santíssimo. As várias linhas de evidencia aqui revistas apontam em
outras direções. O contexto na epístola aos Hebreus parece apoiá-lo.

PARTE II

O principal sustentáculo na exposição do Dr. Ford sobre Heb. 9 é o


verso 8 nesse capítulo. Ele destaca dois pontos. (1) O termo ta hagia é
Santíssimo e (2) o termo prōte skēnē é o Santo. Isto significa que "o que
o primeiro compartimento foi para o segundo, assim o tabernáculo
Redenção Divina Hoje 241
terrestre foi para o celestial, e que, portanto, o primeiro compartimento
representava o sistema mosaico, e o segundo a era cristã" (p. 144). Esta
tese não é nova, porque o Dr. Ford está seguindo aqui uma tradição
particular entre os comentaristas, tradição, contudo, que é
insistentemente contradita por outros comentaristas igualmente capazes.
Citemos somente um, ou seja, F. F. Bruce, sob a direção de quem Dr.
Ford obteve seu título doutoral na Inglaterra:

"Deve-se notar adicionalmente que, conquanto até aqui nosso autor


tenha usado 'o primeiro tabernáculo' para o compartimento exterior do
santuário, aqui [em 9:8] ele o emprega com referência ao santuário da
'primeira aliança' [9:1], incluindo o lugar santo e o santíssimo juntos" (F. F.
Bruce, Hebreus [1964] pp. 194-95).

Dediquemos breve atenção ao termo prōte skēnē, "primeiro


tabernáculo," em Heb. 9:8. O termo skēnē aparece pela primeira vez em
Heb. 8:2 onde é uma referência ao "tabernáculo" que o próprio Deus
erigiu. Trata-se do "verdadeiro" (alethine) e "celestial" (8:1). O
"tabernáculo" terrestre é uma "figura e sombra" das coisas celestiais
(8:5). A idéia dupla de "figura" e "sombra" aqui é significativa.
Evidentemente, a analogia original/cópia é implicada em Heb. 8:5. O
esquema original/cópia sugere que o santuário terrestre de dois
compartimentos reflete o santuário original de dois compartimentos no
céu. O termo skēnē refere-se ao santuário inteiro. Isto está em harmonia
com o emprego coerente na LXX.
Em Heb. 9:1-7 encontramos um emprego linguístico incomum onde
a estrutura do "santuário terrestre" (to hagion kosmikon) é descrito como
o "primeiro [exterior] tabernáculo (prōte skēnē) e o "segundo [interior]
tabernáculo (deuteron skēnē), respectivamente o Lugar Santo e o Santo
dos Santos. Esta linguagem é conhecida nos escritos de Josefo (Jewish
Wars V 184, 186, 193, 194, 195) mas não na LXX. A referência a
prōte/deutera ("primeiro" e "segundo") é espacial e não tem análogo na
LXX.
Redenção Divina Hoje 242
Em Heb. 9:8 encontramos a expressão prōte skēnē uma vez mais. A
mesma expressão apareceu por último no v. 6 onde é contextualmente o
Lugar Santo do Santuário. Poderia parecer com isso que o escritor teve -
a mesma idéia em mente outra vez no v. 8. Mas este pode não ser o caso
porque o contexto (como no v. 6) deve prover a orientação.
O contexto de 9:8 indica que o escritor se desloca da primeira
aliança com seu santuário de dois compartimentos e suas limitações para
a nova aliança com seu ta hagia, "santuário" ao qual há agora acesso.
Em outras palavras, nos vs. 1-7 é dada uma descrição do primeiro
santuário de aliança sobre a Terra, onde o termo prōte "primeiro" em 9:1
tem um sentido temporal e não espacial, contrastando a "primeira"
aliança com a nova aliança. A "primeira aliança tem um "primeiro"
(prōte) tabernáculo (9:8). Prōte aqui é temporal e refere-se ao
tabernáculo todo com dois compartimentos. A expressão "prōte skēnē"
em 9:8 nesse sentido é uma designação de santuário de dois
compartimentos integral da primeira aliança. Novamente, o termo
"prōte" em 9:8 não é uma designação espacial mas sim temporal.
Incidentalmente, de um ponto de vista filológico um contemporâneo do
autor de Hebreus emprega prōte skēnē para o "primeiro tabernáculo,"
isto é, o santuário completo que precedeu ao templo salomônico (Josefo,
Contra Apion 11.12). Aqui há também um emprego temporal. O
contexto de Hebreus 9:1-7 que fala da "primeira" aliança e sumariado em
9:8 com seu "primeiro tabernáculo" chamado "santuário terrestre" em
9:1.
Em resumo, o "primeiro tabernáculo" em 9:8 é o santuário de dois
compartimentos da "primeira" (antiga) aliança. Correspondentemente, o
"melhor e mais perfeito tabernáculo" de 9:11 do novo concerto é o
santuário terrestre como um todo. Podemos citar A. Cody que resumiu a
questão como segue:

"O primeiro tabernáculo [de 9:8] torna-se o velho, tabernáculo terrestre


em sua inteireza, incluindo tanto o Santo como o Santíssimo, e ... o 'melhor
Redenção Divina Hoje 243
e mais perfeito tabernáculo' do v. 11, se torna o santuário celestial" (The
Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews [St. Meinard,
1962], p. 147-148.

Conclusões semelhantes de outros eruditos poderiam ser citadas


(F.F. Bruce acima e outros). Não obstante, a chave por fim permanece
sendo o contexto e esse contexto contrasta o primeiro (antigo) concerto
com o novo concerto. Cada concerto tem seu santuário todo e cada
concerto tem seu sacerdócio e seus serviços para beneficio dos crentes.
A estrutura de Heb. 8, 9 apresenta-se em relação tipológica.

Diagrama Velho Concerto – Novo Concerto

1. Velho Concerto 2. Novo Concerto


a. Santuário terrestre a. Santuário Celestial
b. Ministério sacerdotal e b. Ministério sacerdotal e
sumo sacerdotal sumo sacerdotal
c. Acesso limitado c. Acesso ilimitado
d. Sangue de bodes e novilhos d. Sangue de Cristo
e. Repetidos sacrifícios e. sacrifício de uma vez
por todas
f. Purificação da carne. f. Purificação da consciência.
Estes contrastes destacam somente pontos mais importantes.
O termo ta hagia em Heb. 9:8 refere-se segundo o contexto ao
"maior e mais perfeito tabernáculo, não feito por mãos" (v. 11). O Prof.
W. Michaelis escreve em TDNT que "em 9:11 ... o santuário celestial é
também dividido em duas partes" ("skēnē," TDNT, VII:376). Assim
como prōte skēnē em 9:8 se refere ao tabernáculo terreno total, também
ta hagia se refere à totalidade do santuário celeste. As observações na
seção seguinte" indicarão e evidência contextual para isto com base na
argumentação do autor de Hebreus.
Redenção Divina Hoje 244
PARTE III

Atenção agora deve ser dada a questões contextuais adicionais.


O Dr. Ford argumenta que (1) o sangue de bodes e novilhos em
Heb. 9:12 refere-se ao Dia da Expiação (p. 146), e (2) que "os versos 13-
22 de hEbreus 9 não se apartam do Dia da Expiação como alguns têm
sugerido. Pelo contrário, as referências à purificação efetuada pelo
derramamento de sangue expressa a essência mesma do cerimonial do
Dia da Expiação" (p.146). Uma cuidadosa e exata leitura dos argumentos
do Dr. Ford sobre Heb. 9 é firmada sobre tais alegações. Se essas
alegações não puderem ser sustentadas", então suas conclusões devem
ser postas seriamente em questão.
O grego da frase "o sangue de bodes e bezerros" de Heb. 9:12 é
aimatos tragōn kai moschōn e a frase "o sangue de bodes e touros" no v.
3 é to haima tragōn kai taurōn. Há aqui uma interessante diferença entre
moschōn, "bezerros," no v. 12 e taurōn, "touros," no v. 13. Esta
diferença pode ser uma coincidência ou pode ser proposital. Merece
maior consideração.
Os comentaristas frequentemente apressam-se em sugerir que
ambas as frases refletem o procedimento do Dia da Expiação. A LXX,
contudo, não emprega a mesma linguagem para ambos os sacrifícios em
Lev. 16. Em lugar de tragōn emprega o termo chimaros (Lev. 16:15) e
nunca emprega em Lev. 6 o termo taurōn. Em resumo, dos três termos
somente um é encontrado na XX de Lev. 16, ou seja, moschōn. Este é
um curioso fenômeno filológico. Deve-se ter cautela com apressadas
associações quanto ao Dia da Expiação.

Em Heb 9:12 a atividade de Cristo é associada com "o sangue de


bodes e bezerros." A última cláusula é entendida pelo Dr. Ford como
uma alusão do Dia da Expiação. Nisso ele esta seguindo uma conhecida
corrente de interpretação. Contudo, sugerimos que esta linha de
interpretação está fora do roteiro. As seguintes razões são oferecidas: (a)
Redenção Divina Hoje 245
a distinção linguística entre "bodes e bezerros" (v. 12) e "bodes e touros"
(v. 13). A língua grega indica esta distinção de moschōn e taurōn. (b) A
distinção em sequência: bodes-bezerros, mas em Lev. touro-bode. (c)
Heb. 9:12 tem somente dois tipos de animais enquanto Lev. 16 tem
touro, bodes, carneiro.
Há uma situação no VT em que o "sangue de carneiros e bezerros"
v. 12 era usado. Trata-se da inauguração ou começo do ministério do
sumo sacerdócio de Arão no santuário israelita, que é também o início
dos serviços do santuário. Em Lev. 9:8, 15, 22 o sumo sacerdote
sacrificava um bezerro da oferta pelo pecado por si mesmo e um bode da
oferta pelo pecado por si mesmo e um bode da oferta pelo pecado do
povo e se empenhava em manipulação de sangue. Seguindo isto junto
com outras ofertas, o sumo sacerdote entrava no santuário. Assim
alguém é levado a pensar antitipicamente que Cristo como o Sumo
Sacerdote celestial é referido como inaugurando o ministério no
santuário celestial.
A conclusão é segura de que Heb. 9:12 apanha o tema da dedicação
do VT e o aplique ao ministério de Cristo no santuário celestial. Em
outras palavras, em vez da ênfase ao Dia da Expiação que vem ao final
do ano litúrgico, Heb. 9:12 parece referir-se ao tema da
dedicação/inauguração que ocorre no início do ministério no santuário
celestial. Isto se harmoniza com o tema do novo concerto de Heb. 8, 9. O
novo concerto tem um santuário celestial que é dedicado e seu ministério
é assim inaugurado "pelo Seu próprio sangue" (9:12). Isto é feito "uma
vez por todas" por Cristo. Em contraste com o santuário terrestre, é não
receptível. O sangue de Cristo tem uma vasta superioridade sobre o
"sangue de bodes e bezerros" (9:12).
Uma breve revista do emprego de "bodes" e "bezerros" em
sacrifício pode ser útil para indicar o escopo dos contextos de sacrifícios:
"Bodes" eram empregados nos (a) sacrifícios diários da oferta pelo
pecado do individuo (Lev. 4:27-35; Núm. 15:27, 28) ou oferta pela culpa
oculta (Lev. 5), (b) oferta mensal da lua nova (Núm. 28:15), (c) festas
Redenção Divina Hoje 246
anuais dos pães asmos (Núm. 28:17, 24), das semanas (Pentecoste) (Lev.
23:19; Núm. 28:26-30), dos tabernáculos (Núm. 29:12-34), e o Dia da
Expiação (Lev. 16; Núm. 29:11) e o dia de Ano Novo (Núm. 29:5).
"Bezerros" eram usados em (a) sacrifícios (diários) do pecado
congregacional (Lev. 4:13-21; Núm. 15:22-26), o pecado dos sacerdotes
(Lev. 4:3-12), (b) dedicação dos sacerdotes e do altar (Êxo. 29:14, 35-37;
Lev. 8:2,^14-17) e Levitas (Num. 8:5, 8-12), (c) a oferta queimada nas
luas novas (Num. 28:11-14), cada mês, e (d) a festa anual dos pães
asmos (Num. 28:17-25), festa das semanas (Pentecoste) (Lev. 23:15-21;
Núm. 28:16-31), festa dos tabernáculos (Num. 29:12-34, 35-39) e Dia da
Expiação (Lev. 16; Núm. 29:7-11).
Esta revista e uma comparação com outros sacrifícios animais
indica que a seleção de "bodes" e "bezerros/touros" cobre mais
abrangentemente ofertas diárias, mensais e anuais do que qualquer outra
enumeração de animais prescritos poderia fazê-lo.

Estas observações podem advertir contra associações como Dia da


Expiação. O plural generaliza o pensamento de modo que "o sangue de
bodes e bezerros/touros" pode ser visto como uma designação
abrangente para o inteiro sistema sacrificai da legislação mosaica desde a
inauguração do ministério do santuário para o ciclo de serviços diário,
mensal e anual, incluindo o Dia da Expiação, mas não unicamente a ele
limitado. A superioridade da atuação de Cristo aparece claramente "em
contraste aos sacerdotes, que entravam no santo continuamente, e o
sumo sacerdote, que entrava no santíssimo todo Dia da Expiação, ..." (G.
W. Buchanan, To the Hebrews [AΒ, 36; Garden City, Ν.Υ., 1972], p.
148). Uma restrição de Heb. 9:12 ao Dia da Expiação não é nem
necessária nem fundamentada. Limita indevidamente tanto a efetivação
do sacrifício de Cristo quanto sua superioridade.
Redenção Divina Hoje 247
Heb. 9:13

A significação de Heb. 9:13 dentro de seu contexto em Heb. 9 e as


realidades de Cristo também merecem reflexão. Dr. Ford sugere que
"Heb. 9:13 oferece uma fusão de idéias, porque simplesmente não é
verdade que o sangue de bodes e bezerros [sic] fosse aspergido sobre
pessoas para santificá-las. ... Aqui temos um elo de ligação do Dia da
Expiação com o cerimonial da novilha vermelha" (p. 148). Isto conduz
Dr. Ford à conclusão de que o autor de Hebreus realça "uma expiação
completa junto ao altar do Calvário que daí em diante provi purificação
para toda pessoa que crer" (p. 48).
É o "sangue de bodes e touros" em Heb. 9:13 realmente uma
referência ao Dia da Expiação? O contexto é que deve decidir
novamente. Se o 'aspergir" (rantizouza) devesse referir-se também ao
sangue (à parte das cinzas da novilha vermelha), que não é
necessariamente assim em bases sintáticas, então não pode ser uma
referência ao Dia da Expiação, porque a aspersão no Dia da Expiação era
realizada no santuário e no altar mas não sempre o povo. Contudo,
ocorre uma aspersão do povo com sangue em somente uma ocasião no
sistema do VT, ou seja, em conexão com a cerimônia de estabelecimento
do concerto. Em Êxo. 24:8 encontramos que "Moisés tomou o sangue e
aspergiu-o sobre o povo." Em vista desta conexão e em vista do contexto
de concerto em Heb. 8 e 9 e o contraste entre Heb. 9:13 e vs. 14ss. onde
Cristo é o "mediador da nova aliança" (v. 15), parece que "o sangue de
bodes e touros" é uma referência ao estabelecimento do concerto. Isto é
corroborado pelo v. 19 em Heb. 9. Assim Heb. 9:13 não se enquadra na
cerimônia do Dia da Expiação. Em vez disso, enquadra-se na cerimônia
de estabelecimento do concerto. Podemos notar nesse respeito que (1)
uma "fusão de idéias" não é uma necessidade se o contexto mais amplo
de Hebreus 9 é considerado, (2) "o sangue de bodes e touros" no v. 13
pode ser visto como uma referência ao estabelecimento do concerto que
se enquadra nos vs. 14ss., e (3) a referência às cinzas da novilha
Redenção Divina Hoje 248
vermelha (v. 13) está novamente assinalando em direções outras que ao
Dia da Expiação. Heb. 9:13 pode ser entendido como referindo-se a dois
tipos de contaminação: uma que foi removida do povo que entrava no
relacionamento da aliança no qual sangue estava envolvido (Êxo. 24:7,
8) e outra quando o povo era ritualmente contaminado pelo contato com
um cadáver e aspergido com a mistura contendo "as cinzas do novilho
vermelho." Essas ações operavam somente a "purificação da carne"
(Núm. 19).
As provisões dos ritos diário, mensal, anual cuidavam da
contaminação moral (Heb. 8:12). Os rituais de Heb. 9:13 parecem
referir-se aos ritos de estabelecimento do concerto e do novilho
vermelho. Todas essas coisas são contrastadas com a superioridade do
sacrifício e sangue de Cristo (vs. 12, 14) que tem a capacidade de
purificar "a nossa consciência de obras mortas para servirmos ao Deus
vivo" (v. 14). A superioridade do sangue de Cristo é todo-inclusiva e
abrangente. O contraste é entre as provisões da velha aliança em sua
inteireza e as da nova aliança de que Cristo é o mediador (v. 15). Uma
restrição das atividades de Cristo em Heb. 8:8-22 ao Dia da Expiação
não parece enquadrar-se adequadamente na argumentação do autor de
Hebreus. Ele está contrastando as provisões da velha (primeira) aliança
(Heb. 9:1, 18; cf. 8:1-13) com as da aliança "superior" (8:6) e "nova
aliança" (9:15).
Uma restrição de Heb. 9:12-22 ao Dia da Expiação passa por alto os
seguintes fatos: (1) O cenário da aliança e a comparação da "primeira"
(velha) e "melhor" (nova) alianças; (2) a referência abrangente ao
sistema levítico de sacrifício diário, mensal e anual que envolve sangue
como é expresso pela frase "o sangue de bodes e bezerros" em Heb.
9:12; (3) a cerimônia de estabelecimento do concerto onde sangue era
aplicado ao povo como expresso na frase "o sangue de bodes e touros"
em Heb. 9:13a; (4) a cerimônia de purificação da contaminação ritual
com a aspersão da mistura de cinzas da novilha vermelha em Hebreus
9:13b; (5) a referência aos "dons" e "sacrifícios" em Heb. 9:9. Estes
Redenção Divina Hoje 249
aspectos dentro dos argumentos do velho e novo concertos indicam que
o autor de Hebreus tinha uma comparação abrangente e todo-inclusiva
em mente. A superioridade do sangue e sacrifício de Cristo é contrastada
de modo abrangente e todo-inclusiva com os sistemas e provisões da
velha aliança. A eficácia do sacrifício e sangue de Cristo apresenta-se in
toto para a ratificação da nova aliança (Heb. 9:15-22), e o ministério do
santuário da nova aliança no céu onde o acesso a presença de Deus é
tornado possível. Substitui e cumpre de modo abrangente e todo-
inclusivo o sistema levítico que cobria tanto a contaminação
moral/interior e ritual/exterior.

PARTE IV

Atenção deve ser agora dada à questão do acesso à presença de


Deus que envolve o problema do "véu" em Heb. 6 e 10. O Dr. Ford
sugere repetidamente que a frase "além do véu" em Heb. 6:19, 20 e "pelo
véu" em 10:19, 20 se refere ao "véu" que separa o Lugar Santo do
Santíssimo. Concordamos com o Dr. Ford que a questão aqui tem que
ver com acesso. No sistema da velha aliança havia limitado acesso, o que
é superado com as realizações de Cristo sobre a cruz. Assim, temos
"intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus, pelo
novo e vivo caminho que Ele nos consagrou pelo véu, isto é, pela Sua
carne..." (Heb. 10:19, 20).
O termo para "véu" é katapetasma que ocorre no NT também em
Mat. 27:51; Mar. 15:38 e Luc. 23:45. A opinião de eruditos está dividida
quanto à identidade do "véu" que foi rasgado quando da crucifixão de
Cristo. Há uma quantidade de estudiosos que alegam que foi o "véu"
dentro do Lugar Santo e não o "véu" que separa o Lugar Santo do
Santíssimo (ver Th. Zahn, G. Dalman, A. Schlatter, E. Klostermann, A.
H. McNeile, BT. B. Smith, Ε. Lohmeyer, etc.) enquanto muitos outros
sugerem que era a cortina diante do Santíssimo (ver Strack-Billberbeck,
Redenção Divina Hoje 250
C. Schneider, W. Bauer, G. W. McRae, O. Hofius, etc). O debate erudito
não terminou ainda.
A evidência filológica para o emprego de katapetasma, "véu" na
Septuaginta é como segue. Aparece como uma designação para a
"cortina" ou "véu" diante do Santo dos Santos (chamada em hebraico
pārôbet) em Êxo. 26:31ss.; 27:21; 30:6; 35:12; 37:3 (MT 36:35); 38:18
(vgl. MT 36:34-36); 39: 4 (MT 38:27); 40:3, 21, 22, 26; Lev. 4:6, 17;
16:2, 12 (?), 15 (?); 24:3; Núm. 4:5; II Crôn. 3:14. Aparece também
como uma designação para a "cortina" ou "véu" diante do Lugar Santo,
chamado em hebraico māsāk, Êxo. 26:37; 37:5 [MT 36:37]; 39:19 [MT
39:40]; 40:5; Núm. 3:10, ou parōbet, Lev. 21, 23; Num. 18:7 (KBL,
779). Em cinco ocasiões também traduz a "cortina na entrada do pátio do
santuário em Êxo. 37:16 [MT 38:18]; 39:19 [MT 39:40]; Núm. 3:26;
4:32; III Re. 6:36b. Em resumo, A LXX emprega o termo katapetasma
para três "véus" ou "cortinas" e não meramente para duas.
Em literatura não-bíblica katapetasma é empregada para três "véus"
ou "cortinas" no santuário/templo e pátio anterior. Josefo emprega o
termo para a "cortina" que dá para o pátio anterior em Ant. VIII. 75.90;
Bell. 5.212 e para o Santo e Santíssimo em Bell. V.219; Ant. VIII 75.90;
XII.250. Filo emprega katapetasma para a cortina de entrada ao Lugar
Santo (espec. leg. 1.171, 274) e ao Santíssimo (esp. leg. 1.231; Vit.
Mos.II. 86). Katapetasma é também usado para a "cortina" de acesso ao
Lugar Santo em Sirach 50:5; I Mac. 4:51; Carta de Aristeas 86 e para a
de acesso ao Santíssimo em I Mac. 1:22; 4:51; Protev. Jas. 10:1.
Com base nesta evidência filológica é bem pouco válido sugerir que
katapetasma como um termo sugere o "véu" diante do Santíssimo
somente. A evidência filológica da LXX e outros autores helenistas
permitem várias possibilidades; a própria LXX para três diferentes
"cortinas" ou "véus."
Em Heb. 6:19 achamos a frase to esōteron tou katapetasmatos. O
termo esōteros é uma preposição inapropriada usada com o genitivo,
significando na presente conexão "o que está dentro (atrás) da cortina"
Redenção Divina Hoje 251
(Bauer-Arndt-Gingrich, Greek-Engl. Lexicon, p. 314). A LXX emprega
esta frase também em Êxo. 26:33; Lev. 16:2, 12, 15 onde parece referir-
se à "cortina" diante do Santíssimo. Em Núm. 18:7 a LXX reza endothen
tou katapetasmatos, "além do véu," uma referência que trata com mais
probabilidade da cortina à entrada do Lugar Santo.
Uma segunda passagem da LXX que se refere definidamente ao
"véu" na entrada do Lugar Santo é Núm. 3:10: eso tou katapetasmatos,
"além do véu." A evidência filológica na LXX indica que há seis
passagens que contêm as palavras "além do véu/cortina," todas as quais
compartilham katapetasma, mas variam pelo fato de empregarem tanto
(1) a preposição inapropriada esōteron quando referindo-se ao véu diante
do Santíssimo ou (2) os advérbios endothen e eso quando é feita
referência ao véu diante do Lugar Santo em Núm. 18:7 e 3:10
respectivamente. Estritamente falando, uma perfeita correspondência
terminológica no grego de Heb. 6:19 é encontrada somente em Êxo.
26:33 e Lev. 16:2, 12, 15, enquanto a idéia de "além do véu" do Lugar
Santo aparece com advérbios em Núm. 3:10 e 18:7.
Mas devemos ser cautelosos em extrair conclusões estritas e
apressadas, porque em Heb. 10:20 temos dia tou katapetasmatos, "pelo
véu" e em Heb. 9:3 o autor de Hebreus refere-se ao Santíssimo como
"por trás do segundo véu," meta to deuteron katapetasmatos. Assim
temos dois meios de falar sobre "atrás," um utilizando esōteron com
genitivo tal como a LXX e o outro empregando meta com o acusativo
não encontrado na LXX. O autor de Hebreus mostra novamente um grau
de independência em sua linguagem. Pode-se subentender que o autor de
Hebreus tinha o "segundo" véu do santuário em mente quando empregou
to esōteron tou katapetasmatos. Se ele assim tencionava, não está sendo
coerente com o uso posterior em 9:3. Sendo que ele não está empregando
a sua linguagem para "por trás do segundo véu" como em 9:3, seria
possível ter ele em mente algo mais amplo do que simplesmente o "véu"
diante do Santíssimo?
Redenção Divina Hoje 252
Deixamos as considerações filológicas e nos transportamos às
concernentes à idéia de acesso no sistema levítico e à presença da
deidade, para uma possível resposta. Seria um erro entender que a
presença de Deus no santuário da díspensação do VT estava restrita ao
Santíssimo. Que Deus estava ali presente não precisa ser objeto de muita
argumentação. Conquanto a arca simbolizasse o trono de Deus, o VT não
"prende" Deus a ela e não dá a entender por um momento que Seu lugar
é somente ali. Não se deve negar que duas zonas especiais são formadas
dentro do santuário, designadas como o Santíssimo e, o maior, o Lugar
Santo. A despeito desta diferença dentro do santuário, é impossível
ignorar a interligação entre os dois compartimentos, que são realmente
partes inseparáveis de uma só estrutura.
Várias designações usadas para o tabernáculo no VT são antes
instrutivas para a idéia da presença de Deus no santuário como um todo.
O nome miškān, "habitação," como uma designação para o tabernáculo,
indica que é seu "lugar de habitação" ou o lugar de sua presença
tabernacular. É a designação para o santuário inteiro (Lev. 15:31; 17:4;
Num. 16:9; 17:28; 191 13; 31:30, 47; II Crôn. 1:5; 29:6). Um nome
comum para o santuário/tabernáculo é "a tenda da congregação" usado
130 vezes (Êxo. 27:21-40; Lev. 1:1–19:21 [39 vezes]; Núm. 1:1–31:54
[55 vezes]; Deut. 31:14), que é o local revelou-Se a Seu povo. A "tenda
da congregação" é inteiramente identificada com a presença do Senhor
com Seu povo (Lev. 16:16). Esses indicadores podem servir como um
meio de ilustrar que Deus não deve ser visto como preso ao Santíssimo,
que ha uma interligação entre as duas zonas no santuário e que Deus não
estava bitolado dentro de uma delas no santuário terrestre.
Transferir a noção da alegada presença de Deus num Santíssimo
sobre a Terra para o santuário celestial é errado em dois níveis: (a) sobre
a Terra a presença de Deus não Se restringia ao Santíssimo e (b) é
inapropriado raciocinar da figura sobre a Terra para o original no céu. A
visão do trono de Ezequiel ajuda-nos em nossa apreciação de que o trono
e presença de Deus não se restringem a um local.
Redenção Divina Hoje 253
O Prof. Menahem Haran escreve o seguinte quanto a I Crôn. 28:18:
"O termo merkābāh [carro] implica um trono que pode estar em
movimento, pois o trono de Yahweh nos céus (como descritos na visão
de Ezequiel) não se confina a um lugar" (Temple and Temple-Service in
Ancient Israel [Oxford, 1978], p. 253. O conceito da presença de Deus é
essencial para uma compreensão apropriada de acesso a Deus.
A idéia de acesso que é tão central a Hebreus é unida ao caminho
(hodos) que agora está aberto (cf. Heb. 9:8). No sistema terrestre havia
apenas limitado acesso. Tanto homens como mulheres, o povo como um
todo não tinha meios de entrar no Santo que apenas estava aberto aos
sacerdotes. O "véu" para o Santo impedia o acesso do povo. Os
sacerdotes não tinham entrada no Santíssimo que estava protegido por
outro véu; somente o sumo sacerdote tinha acesso e somente uma vez ao
ano.
Em vista destas limitações de acesso tanto para o Santo e o
Santíssimo, o que significa ter Cristo entrado para "além do véu"? Pode
ser sugerido que o autor de Hebreus empregou o termo "véu"
(katapetasma) num sentido coletivo. Ele pode falar de katapetasma num
sentido que inclui coletivamente o "véu" diante tanto do Santo como do
Santíssimo. O emprego da LXX e de escritores helenistas não-cristãos
não se coloca no caminho desta sugestão. A anatomia de restrições do
povo tanto ao Lugar Santo quanto ao Santíssimo parece requerer uma
compreensão do "véu" como coletivamente representando ambos.
A entrada de Cristo "além do véu," véus coletivamente separando o
povo do Santo e Santíssimo, não requer que Cristo tenha começado Seu
ministério em ambas as partes das divisões no santuário celestial. Ao
entrar para "além do véu" Cristo empenhou-Se na dedicação do santuário
celestial inteiro (cf. Dan. 9:24). Após a dedicação Ele aplica os
benefícios de Seu sangue e sacrifício como Sacerdote e Sumo Sacerdote
celestial. Com Ele e mediante Ele somos capazes de entrar para além do
véu e ter acesso a Deus que está presente no santuário completo.
Redenção Divina Hoje 254
Estas considerações têm o desígnio de aprofundar a discussão sobre
Heb. 9. O estímulo para renovado pensamento, reflexão, e estudo
causado pelas sugestões do Dr. Ford quanto a Heb. 9 têm, certamente,
sido úteis. Seu ponto de vista sobre Heb. 9 deve ser avaliado com
respeito ao próprio texto e os contextos, imediato e mais amplo.
Conquanto não me ache em concordância com a tese central do Dr. Ford
sobre Heb. 9, é de se esperar que estes breves comentários concedam
oportunidade para posterior reflexão e estudo da parte de todos nós
interessados no significado da verdade da Palavra de Deus para nosso
tempo.
Redenção Divina Hoje 255
CAPÍTULO VIII
A NATUREZA DO MINISTÉRIO EXPIATÓRIO
DE CRISTO

1. A Tipologia do Ministério Celestial de Cristo

Em nossa tentativa de captar o significado da natureza do ministério


expiatório de Cristo no céu, podemos começar por reunir os pontos altos
das duas seções prévias. O NT testemunha repetidamente que após
Cristo ter-Se oferecido sobre a Terra mediante Sua morte na cruz (Heb.
7:27), Ele subiu ao céu (Atos 1:9-11), e esta assentado à destra de Deus
(Mat. 26:64; Mar. 14:62; 16:19; Atos 2:33; 5:31; 7:55-56; Rom. 8:34;
Efé. 1:20; 2:6; Col. 3:1; Heb. 1:3, 13; 8:1; 10:12, 13; 12:2; I Ped. 3:22;
Apoc. 3:21). Esta entronização significa um lugar de honra e uma
posição de poder de parte do Exaltado; marca a transição de seu
ministério terrestre para seu ministério celestial e como tal constitui a
inauguração de Cristo como Sacerdote celestial (Heb. 7:15; 8:4; 10:21) e
Sumo Sacerdote (Heb. 2:17; 3:1; 4:14; 5:5, 10; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11).
A inspiração,empregou a tipologia vertical do esquema espacial do
"celestial-terreno"1 no que diz respeito ao santuário. Nosso grande Sumo
Sacerdote não está ministrando num vacuum celestial, mas no
"verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem" (Heb. 8:2).
A lógica da epístola aos Hebreus2 é que onde há um sumo sacerdote
celestial, deve também haver um santuário celestial (Heb. 8:2, 5; 9:8, 11,
24).3 o céu contém o "verdadeiro santuário (9:24).4 Assim como Deus
mesmo é "verdadeiro"5 (Jo 17:3; I Tess. 1:9) "também outras entidades
são verdadeiras no que estão associadas com Sua real idade."6 Uma vez
que o santuário terrestre era "uma figura e sombra" (Heb. 8:5) da
realidade no céu, parece que a tipologia levou vários expositores a
concluir corretamente que o santuário celestial descrito em Hebreus
contém, como ocorre com seu "correspondente" terrestre (Atos 7:44,
Redenção Divina Hoje 256
Heb. 8:5; 9:24; cf. Êxo. 25:9, 40), também dois compartimentos (Heb.
9:1-5, 11, 24).7
A realidade de um santuário celestial de dois compartimentos como
esboçado em Hebreus está em total harmonia com o testemunho do VT
(Êxo. 25:9, 40; I Crôn. 28:19; Sal. 60:6 [8]; 63:2 [3]; 68:35 [36]; 96:6;
150:1; 11:4; 18:6; Isa. 6:6; Miq. 1:2, 3; Hab. 2:20; Jon. 2:7 [8] e outras
seções do NT (Apoc. 7:15; 8:3; 11:19; 14:15; 17:15; 5, 6, 8; 16:1, 17).
Estas mensagens testificam a esfera do ministério expiatório de Cristo
num santuário celestial dividido em duas partes.
Em harmonia com a plenitude do ministério expiatório de Cristo
como exposto na Bíblia, encontramos também uma tipologia horizontal8
do esquema temporal de passado-presente-futuro.9 Uma correlação da
lógica da epístola aos Hebreus, que tem argumentado que onde há um
Sumo Sacerdote celestial deve também haver um santuário celestial,
existe a analogia adicional de que onde há um santuário celestial de dois
compartimentos, também deve haver um ministério celestial10 levado a
efeito nas duas partes do santuário celestial.11 Heb.8:1-5 sugere que, a
parte do santuário propriamente dito, também o ministério do sacerdote
terrestre era "servir de figura e sombra das coisas celestiais," (ν. 5)12
Nesse sentido a recente sugestão de um erudito em NT quanto a isto,
vem a calhar: "O serviço de ministração, que Cristo cumpre no céu, tem
um duplo aspecto que corresponde à divisão do tabernáculo em Lugar
Santo e Santíssimo."13
Em outras palavras, com base em correta tipologia analógica o
ministério celestial dê" Cristo é levado a efeito em duas fases que
correspondem ás duas divisões do ministério sacerdotal do VT com seu
serviço diário pelo sacerdote e o serviço anual no Dia da Expiação pelo
sumo sacerdote. Ao mesmo tempo e ministério celestial de duas fases de
Cristo não só tem seu paralelismo com o sacerdócio do VT mas supera o
último tal como seu sacerdócio supera o de Arão.14
Redenção Divina Hoje 257
2. A Primeira Fase do Ministério Celestial de Cristo

Mas se Cristo ministra como Sumo Sacerdote no santuário


verdadeiro no céu com suas duas partes, qual é a natureza de Seu
ministério no que é associada com a primeira parte do santuário
celestial? A primeira fase do ministério de Cristo no santuário celestial
corresponde ao ministério diário do sacerdote levítico no santuário
terrestre e ainda é superior a ele. Cristo é separado dos pecados, e feito
mais alto do que os céus com base no que realizou sobre a cruz, Ele está
a destra do trono de Deus, um ministro do santuário celestial e do
verdadeiro tabernáculo de Deus (Heb. 8:1, 2; 9:11, 24).

a. Cristo Inaugura Seu Ministério Celeste

Tendo sido instalado como Rei, Sacerdote e Profeta ã destra de


Deus no céu, inaugurou a primeira fase de seu ministério sumo
sacerdotal no santuário celestial mediante o derramamento do Espírito
Santo que ele prometeu a Seus seguidores sobre a Terra (Jo 17). O
apóstolo Pedro torna este ponto claro em Atos 2:33:

"Exaltado, pois, à destra de Deus, tendo recebido do Pai a promessa


do Espírito Santo, derramou isto que vedes e ouvis."

O derramamento do Espírito Santo no Pentecoste foi a comunicação


divina de que a instalação de Cristo como Sacerdote real havia sido
realizada.15 Tratou-se de um acontecimento público, cujos resultados
foram visíveis e audíveis a quantos empregassem seus olhos e ouvidos
de modo devido.16
A inauguração de Cristo em Seu ministério celestial teve um
resultado duplo sobre a Terra: (1) A igreja foi sustida17 mediante o dom
do Espírito Santo, e (2) os seguidores de Jesus foram vindicados diante
de seus inimigos (Atos 2:12-22).18 O sinal terreno da inauguração do
Redenção Divina Hoje 258
ministério celestial de Cristo é um manifesto apoio aos seguidores do
Senhor e uma visível vindicação diante dos homens mediante a atividade
do Espírito Santo. Já neste ato inicial de Cristo no céu é claro que o
crente sobre a Terra colhe grandes benefícios do ministério de seu
Senhor no céu.
Neste ponto precisamos uma vez mais volver-nos ao discurso de
Estêvão em Atos 7. A posição do Senhor "em pé" à destra de Deus em
Atos 7:55, 56 descreve a função celestial do entronizado Senhor como
testemunha e advogado19 de Estevão, bem como intercessor e
sustenedor. Aquele que é condenado pelos homens experimenta a
vindicação do céu.20

b. Cristo Como Mediador Celestial

Em que maneiras adicionais é a primeira fase de Cristo em Seu


ministério sumo sacerdotal? Em várias passagens do NT a função de
Cristo no céu é descrita em termos do de um "mediador" (mesites).21
Paulo revela que Moisés foi o "mediador" da lei (Gál. 3:19), mas Cristo
que é o Sumo Sacerdote Celestial é "mediador entre Deus e o homem" (I
Tim. 2:5) com base no fato de que "a Si mesmo Se deu em resgate por
todos" (v. 6). Cristo como "mediador" é portanto mais do que Moisés,22
porque combina os ofícios de Moisés e de Arão.23 Cristo obteve um
melhor ministério (Heb. 8:5) pois que mediante o derramamento de Seu
sangue "Ele é também mediador de superior aliança" (8:6). A superior
aliança" é a "nova aliança" (Heb. 9:15) da qual Jeremias falara (Jer.
31:31-34).
A base da mediação em andamento de Cristo entre Deus e o homem
é Sua morte sacrifical (Heb. 9:15; 12:24). O derramamento de Seu
sangue Sobre o Calvário tornou antiquada a velha aliança e ratificou a
nova24 aliança. Jesus é o mediador celestial de uma superior aliança.
Com a oferta de corpo de Jesus Cristo (Heb. 10:10), e por meio de25 Seu
sangue (v. 19) temos "um novo26 e vivo caminho" (v. 20) mediante o
Redenção Divina Hoje 259
qual podemos "confiadamente" aproximar-nos "do trono da graça" (Heb.
4:16). 0 exaltado Cristo, como o Sacrifício e Sacerdote do crente, e o
caminho ao santuário celestial (Heb. 9:8) onde está localizado o trono da
graça de Deus. Ali nosso grande Sumo Sacerdote executa Sua mediação
entre Deus e o homem. Nenhum outro mediador é necessário sob a nova
aliança. A mediação de Cristo é perfeita e de eficácia insuportável.

c. Cristo Como Intercessor Celestial

A idéia da intercessão celestial de Cristo está intimamente


associada com a de sua mediação. A atividade intercessória no santuário
celestial combina uma variedade de aspectos que são associados com o
sacerdócio do VT. Em Rom. 8:34 o crucificado mas ressurreto Cristo é
descrito como aquele que está "a direita de Deus, e também intercede por
nos." O presente dos verbos em ambas estas cláusulas relativas neste
texto parece indicar que a intercessão começou com a instalação do
Senhor (Satzung) e continua desse momento em diante.27
Em I Jo. 2:1 Jesus é descrito como um Advogado celestial que trata
com os pecados dos crentes. O parakletos com o Pai está atuando no céu
como intercessor do homem, cuidando dos pecados de Seus seguidores
terrestres.
A epístola aos Hebreus combina as idéias da atividade intercessória
de Rom. 8:34 e o aspecto de tratar com o pecado de I Jo. 2:1 e elabora
quanto ao ministério intercessório de nosso Sumo Sacerdote celestial,
mais do que qualquer documento do NT. Em Seu ministério sumo
sacerdotal Cristo está constantemente empenhado em favor dos crentes,
suprindo-os com ajuda e força: "... pode salvar totalmente os que por Ele
se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles" (Heb. 7:25).
A intercessão sumo sacerdotal começou apôs a entronização de Cristo e
continua enquanto Ele é Sumo Sacerdote (Heb. 6:20; 7:3).28 a fase do
ministério celestial de Cristo toma expressão em Heb. 9:24 na afirmação
de que Ele entrou no verdadeiro santuário "para comparecer, agora, por
Redenção Divina Hoje 260
29
nós diante de Deus." a avaliação seguinte de O. Cullmann é bem
adequada: "Hebreus destaca adicionalmente que o Sumo Sacerdote
permanece no Lugar Santo e ali prossegue Sua obra no presente."30
Como esse continuo ministério celestial de Cristo se relaciona com
o tema da expiação sacrificai "uma vez por todas" (ephapax, kapax)
sobre a cruz? Jesus empenhou-Se num ato de expiação uma vez por
todas quando sacrificou-Se a Si mesmo sobre a cruz (Heb. 7:27). Este
primeiro aspecto da obra expiatória que operou redenção eterna (Heb.
9:12) "aguarda completa aplicação e cumprimento."31 A aplicação da
realização da morte de Cristo uma vez por todas é a base para o segundo
aspecto da obra expiatória de Cristo em sua inteireza, levada a cabo no
céu como uma "intercessão em pé."32 A concepção do ministério sumo
sacerdotal de Cristo no santuário celestial é em Hebreus mais
intimamente ligado com o ato de sacrifício próprio de Cristo uma vez
por todas. Cristo vive "sempre para interceder" (Heb. 7:25). Isto
claramente implica que o ofício sumo sacerdotal continuo de Cristo jaz,
por um lado, completamente sobre Seu sacrifício próprio expiatório e,
por outro, Sua intercessão por nós, "diante de Deus" (Heb. 9:24) "é um
genuíno ato sumo sacerdotal."33 Ε ainda há uma distinção adicional entre
seu sacrifício uma vez por todas e a continuação de Seu ministério sumo
sacerdotal intercessório. A morte de Cristo removeu coletivamente os
pecados de toda a humanidade; agora o Sumo Sacerdote celestial
intercede individualmente por todos aqueles que se aproximam de Deus
mediante Ele (Heb. 7:25). Os benefícios deste ministério de nosso
Senhor são de imensa significação para cada crente, porque este obtém
perdão dos pecados e é atraído para mais perto da fonte do p£ der para
vencer o pecado.
Agora, surge a pergunta: Se realmente o sacrifício próprio de
Cristo, de uma vez por todas, não é repetitivo em sua natureza (cf. Heb.
9:25: "nem ainda para Se oferecer a Si mesmo muitas vezes"), o que
então, é apresentado is mãos de nosso Sumo Sacerdote intercessor no
santuário celestial? No serviço típico do santuário do VT o sacerdote
Redenção Divina Hoje 261
oficiante somente levava o sangue do animal morto ao Lugar Santo ou
primeiro compartimento do santuário (Lev. 4:5-12, 16-21) a fim de fazer
uma expiação (Lev. 47 20, 31, 35; 5:6, 13, 14, 18; Núm. 6:11). Mediante
este ato o pecador é purificado34 e seus pecados são perdoados (Lev.
4:20, 31, 35; 5:6, 13-18). Em outras palavras, a culpa era transferida no
serviço diário do ofensor para a vítima que era morta, mas somente o
sangue do animal, que é a sede da vida, era levado ao santuário a fim de
fazer uma expiação (Lev.17:11). O sangue era aspergido perante o véu
(Lev. 4:6) atrás do qual estava a arca contendo a lei que o pecador havia
quebrado. "Por esta cerimônia o pecado era, mediante o sangue,
transferido em figura ao santuário" (GC,418). Em perfeita harmonia com
a correspondência tipológica 35 este serviço terrestre, que era "figura e
sombra das coisas celestiais" (Heb. 8:5), nosso Sumo Sacerdote celestial,
que "obteve ... ministério tanto mais excelente" (Heb. 8:6), empenha-se
em sua intercessão continua mediante Seu próprio sangue.36
O "sangue de bodes e touros" (Lev. 4:3; 16:6, 15; Heb. 9:13) no
santuário terrestre encontra seu correspondente no sangue de Cristo no
santuário celestial (Heb. 8:3; 9:13, 14, 23, 24). Tal como o sacerdócio
terreno entrava no santuário com sangue durante o serviço diário (Lev.
4:5-7, 16-18, 25, 26, 30, 34) e anual (Lev. 16:14, 15), assim Cristo
entrou no santuário celeste com Seu próprio sangue (Heb. 9:12).37 Assim
como durante o velho concerto "os pecados do povo eram pela fé
colocados sobre a oferta pelo pecado e mediante seu sangue transferidos,
em figura, ao santuário terreno, assim no novo concerto os pecados do
arrependido são pela fé colocados sobre Cristo e transferidos, de fato, ao
santuário celestial" (GC, 421). Este era um aspecto da obra total a que
Cristo Se dedicou após Sua exaltação quando foi instalado como Rei,
Sacerdote e Profeta celestial.
O velho concerto foi inaugurado (egkekainistai) com sangue (Heb.
9:18). Assim o novo concerto com seu "novo e vivo caminho" (Heb.
10:20) foi inaugurado (egkekainistai)38 pelo sangue39 de Cristo
(Heb.10:19, 20). Em ambos os casos o sangue é chamado "sangue da
Redenção Divina Hoje 262
aliança" (9:20; 10:29; cf. Êxo. 24:8). Assim o crente na díspensação do
novo concerto tem seus pecados perdoados mediante o sangue de Cristo.
Durante o tempo do velho concerto os pecados de um homem
condenavam-no à morte, mas mediante o sangue de animais, que
apontavam adiante para Cristo, ele obtinha perdão dos pecados (Lev.
4:20, 31, 35; 5:6, 13-18); agora sob o novo concerto os pecados ainda
condenam um homem à morte mas mediante o sangue de Jesus Cristo
ele obtém perdão. O sangue de Cristo é o meio de purificação (I João
1:7; Apoc. 1:5). Portanto, se "alguém pecar, temos Advogado junto ao
Pai, Jesus Cristo, o justo; e Ele é a propiciação pelos nossos pecados" (I
João 2:1, 2).40 Por ser Jesus nosso Paracleto, 41 temos "intrepidez para
entrar no Santo dos Santos" (Heb. 10:19) onde Cristo é um ministro em
nosso favor, pleiteando 42 os méritos eficazes de Seu próprio sangue. 43 O
sangue de nosso Intercessor celestial expia e purifica. 44
A pergunta inevitável que vem à mente é: Com quem está Cristo
intercedendo? Precisa Cristo pleitear perante um Pai irado a fim de
convencê-Lo a perdoar onde há relutância para fazê-lo? A idéia do
apaziguamento de um Deus irado mediante intercessão e mediação tem
sido deduzida de uns poucos textos do NT. A palavra grega hilasterion
em Rom. 3:25 e Heb. 9:5 é vertida por "propiciação" em muitas
versões.45 A mesma idéia é também achada em Heb. 2:17 (kilaskomai) e
I Jo. 2:2; 4:10 (kilasmos) onde palavras gregas são empregadas que
derivam da mesma raiz verbal. No grego clássico o significado desta raiz
é "propiciar" no sentido de "apaziguar".46 Todavia, nosso guia para o real
significado da palavra deveria ser a Septuaginta47 antes que "o emprego
pagão clássico."48 No VT grego estas palavras podem ser usadas sem a
idéia de "apaziguamento." Não há implicação de "propiciação" de um
Deus irado no VT. Portanto, a idéia de "expiação" como empregada em
traduções mais recentes49 é preferível50 A idéia paga de que homens
propiciam e apaziguam um Deus irado está ausente da Bíblia. O próprio
Deus é o que atua mediante Cristo. Ele aceita o sacrifício expiatório de
Cristo e proclama a reconciliação do homem consigo como operada em
Redenção Divina Hoje 263
Seu filho Jesus Cristo (Rom. 5:8-11; Col. 1:20-22;" II Cor. 5:14-21; Efé.
2:12-17). Ε Deus que efetua reconciliação mediante Seu agente de
reconciliação, Jesus Cristo.51

3. A Segunda Fase do Ministério Celestial de Cristo

A fim de compreender a importância e significado da segunda fase


do ministério sumo sacerdotal de Cristo no santuário celestial, é
imperativo rever pontos altos do grande Dia da Expiação (yom
kippurim). Esta solene celebração representava o auge do ano do sistema
terrestre, sendo por si so "figura e sombra" (Heb. 8:5) da realidade das
coisas celestiais (9:23, 24). Sendo que os sacrifícios diários transferiram
o pecado do povo ao santuário, como resultado ele precisava ser
purificado no Dia da Expiação (Lev. 16:19).
Claramente, o Dia da Expiação" envolvia uma obra de purificação.
Em Lev. 16, o capitulo que descreve a cerimônia anual do Dia da
Expiação, a frase "faz expiação" (sühnen) (kpr) aparece dezesseis
vezes.53 O termo hebraico kipper parece ter um nuance de significado
não tanto como "cobrir" ("bedecken")54 como de "purificar"
("reinigen").55 Este é um aspecto importante do que está ocorrendo no
ato de expiação. Segundo Lev. 14:19; 16:18, 19; Eze. 43:26, etc,
expiação envolve purificação.56 Lev. 16:18, 19 especificamente afirma
que no Dia da Expiação o santuário é purificado.57 O termo kipper é
também paralelo à idéia de remoção (Jer. 18:23,).58 Purificação e
eliminação do pecado vêm juntos.
O Dia da Expiação não era somente um dia de purificação do
santuário e eliminação do pecado, era também um dia de juízo.59 Neste
dia, segundo Lev. 23:39, "toda alma que ... se não afligir, será eliminada
do seu povo." A pessoa que não tomava este dia como um dia de sério
juízo tinha que esperar que seus pecados lhe retornassem. Como
resultado, essa pessoa retornava a um estado de alheamento e separação
de Deus, o que é fruto do pecado, e devia experimentar o juízo da morte.
Redenção Divina Hoje 264
Devia morrer pelos pecados que havia cometido (Eze. 18:24). Neste
sentido o Dia da Expiação era um dia de separação e decisão em que o
destino do israelita se decidia.
O Dia da Expiação era também um dia de vindicação. O crente sob
o velho concerto obtinha perdão dos pecados durante o ano inteiro e se
tivesse tomado cuidado de todos os seus pecados, e fosse purificado no
Dia da Expiação (Lev. 16:30), ficava então vindicado perante o universo.
Seus pecados e culpa eram expiados mediante o sacrifício imolado em
seu favor; e os pecados assim transferidos ao santuário eram removidos
pelo sumo sacerdote e depositados sobre o bode "por Azazel."60 O bode
expiatório deveria carregar os pecados do povo para o deserto (Lev.
16:10, 21, 22).61
Dever-se-ia notar que Azazel não tinha parte nenhuma nos serviços
do santuário no grande Dia da Expiação. Somente quando a obra de
expiação havia sido concluída com o bode "para o Senhor" (Lev. 16:20)
é que o sumo sacerdote transferia os pecados acumulados do ano para o
bode "para Azazel" (vs. 21, 22). Uma vez que não há qualquer remissão
de pecados sem derramamento de sangue e sendo que nem o sangue do
bode "para Azazel" foi derramado ou o bode "para Azazel" foi
sacrificado (vs. 10, 20), conclui-se que o bode "para Azazel" não faz
qualquer expiação para pecados e não é portador de pecados operando
expiação.62 Sua remoção para o deserto, a região de morte (cf. Miq.
7:19), representava a final e completa remoção de pecado do universo.
Quando o pecado e seu originador são finalmente destruídos, Deus Se
porá ao lado de Seus redimidos vindicados perante as inteligências do
universo inteiro.
A esses momentosos eventos o NT designa "figura e sombra das
coisas celestiais" (Heb. 8:5). Como o ministério terrestre era o auge da
obra total de expiação com seus aspectos de purificação, eliminação do
pecado, juízo, e vindicação, assim a fase final do ministério sumo
sacerdotal de Cristo, levado a efeito no santuário celestial, é o clímax de
Sua obra celestial, para a qual tudo em seu aspecto terrestre havia sido
Redenção Divina Hoje 265
dirigido. Assim como era necessário que o santuário terrestre do velho
concerto fosse purificado com sangue pelo sumo sacerdote aarônico,
agora o santuário celestial, o "verdadeiro tabernáculo" (Heb. 8:2; cf.
9:24), o lugar da salvação eterna, estaria sendo purificado
(χαθαριξεσθαι) com melhores sacrifícios (Heb. 9:23).63 Assim como o
sumo sacerdote aarônico entrava para a purificação do santuário inteiro,
também o Santíssimo, o segundo compartimento do santuário, agora o
Sumo Sacerdote celestial entrava no Santíssimo do santuário celestial.
Dois significativos conjuntos de perguntas merecem agora nossa
atenção: (1) Acaso o santuário celestial precisa de purificação? Caso sim,
significa isto que tem havido contaminação no céu que torne tal
purificação necessária? (2) Quando o Sumo Sacerdote celestial começa
com o ministério de purificação do santuário celestial? Quando este
grande Dia da Expiação do santuário celestial, que cobre o povo de Deus
e todas as eras, se inicia? Ambos estes conjuntos de perguntas são
altamente importantes e requerem cuidadosas respostas da Escritura.
Nossa primeira atenção deveria ser dirigida ao primeiro conjunto de
perguntas que trata com a necessidade e natureza da purificação do
santuário celestial. A purificação do santuário no céu e afirmada tanto no
VT como no NT. Em Dan. 8:14 e declarado que o santuário será
purificado. Que este texto se refere ao santuário celestial é evidente pelo
contexto e a declaração: "Entende, filho do homem, pois esta visão se
refere ao tempo do fim" (Dan. 8:17). A epistola aos Hebreus com sua
tipologia do santuário explica: "Era necessário, portanto, que as figuras
das coisas que se acham nos céus [isto é, o santuário terrestre] se
purificassem com tais sacrifícios [isto é, atos de aspersão de sangue, vs.
21, 22], mas as próprias coisas celestiais com sacrifícios a eles
superiores" (Heb. 9:23).
A idéia de limpeza ou purificação das coisas celestiais tem
inspirado uma variedade de sugestões entre os estudiosos. Alguns dos
pais da igreja identificaram "as coisas celestiais" em Heb. 9:23 não com
o santuário celestial mas com a igreja ou a vida dentro dela.64 Mas o
Redenção Divina Hoje 266
contexto de Hebreus 8 e 9 fala do santuário celestial. O contexto
imediato também argumenta contra identificação das "coisas celestiais
com os bens celestiais a serem dados ao crente mediante o sangue de
Cristo.65 Mais recentemente tem-se pensado que a purificação do céu é
necessária porque poderes hostis se haviam ali instalado.66 Esta opinião,
contudo, é alheia ao argumento do autor,67 porque isto destruiria a
ligação entre a purificação das coisas celestiais com a purificação da
consciência dos homens.68 Uma explicação muito comum refere a
purificação não quanto ao santuário celestial, mas à dedicação ou
inauguração do santuário.69 O santuário do VT, contudo, não era
dedicado somente com sacrifícios, mas também com óleo (Lev. 8:10, 11,
15).70 O novo concerto é inaugurado com sangue (Heb. 9: 18-20).71 É
mais coerente compreender tipologicamente que o santuário celestial foi
contaminado mediante os pecados do povo de Deus e permanece em
necessidade de ser purificado mediante melhores sacrifícios.72 Em Heb.
9:23 a comparação e superioridade é entre o santuário terrestre, chamado
"figuras das coisas que se acham nos céus," e os atos terrenos de
purificação por sangue, "que se purificassem com tais sacrifícios," por
um lado, e o santuário celestial, chamado "as próprias coisas celestiais,"
que devem ser correspondentemente purificadas73 com sacrifícios
melhores. Ε assinalado corretamente que os "sacrifícios ... superiores"
(um plural de categoria)74 "são evidentemente um assinalador ao sangue
de Cristo (8:3)."75
Antes de volver-nos a outros aspectos da idéia de purificação do
santuário terrestre, precisamos dedicar-nos ao segundo conjunto de
perguntas que tratam com o começo (terminus a quo) da segunda fase do
ministério celestial de Cristo, isto é, o tempo em que Cristo entrou no
Santíssimo no santuário celestial. No santuário terrestre o sumo
sacerdote entrava no santuário e no Santíssimo ao final do ano litúrgico
após os pecados terem sido transferidos mediante a oferta diária pelo
pecado. Com base na correspondência tipológica do serviço simbólico
sob o velho concerto, pode-se concluir que o início da segunda fase do
Redenção Divina Hoje 267
ministério de Cristo no céu, precisava ter lugar pela última parte de Seu
ministério celestial. A purificação do santuário celestial deve ter lugar
antes do Segundo Advento de Cristo, quando Ele vem para salvação
daqueles que ansiosamente esperam por Ele (Heb. 9:28). O juízo deve
ser empreendido antes de Cristo vir para determinar quem deve ser
contado por digno de herdar as glorias éter nas do céu e
subsequentemente ter morada permanente na nova Terra.
A passagem de Heb. 12:22-24 une a idéia da aspersão de sangue (v.
24), que é ligada ã idéia do Dia da Expiação.76 da purificação do
santuário no capitulo 9:23, 24, com as idéias escatológicas77 tais como
Deus, o juiz (12:23, 29; Tiago 4:12; 5:9), a escatológica "Jerusalém
celestial" (12:22; cf. Gál . 4:25, 26; Apoc. 3:21 ;2), a assembléia de
miríades de anjos (12:22; cf. Dan. 7:10; Apoc. 5:11; 9:16), e os crentes78
que estão inscritos ou matriculados79 nos livros do céu (12:23; cf. Isa.
4:2, 3; Dan. 7:10). As idéias de Deus, o juiz, a assembléia de miríades de
anjos assistentes, e os livros do céu são aspectos essenciais da cena de
juízo apocalíptica de Dan. 7:9, 10, 13, 14, 22, 26. Os adventistas não são
os únicos que têm reconhecido que o juízo de Dan. é um juízo do tempo
do fim tendo lugar antes do reino eterno de Deus ser dado aos santos do
Altíssimo (7: 22, 27), isto é, trata-se de um julgamento pré-Advento80 ou,
como é comumente chamado, juízo investigativo.81
Dan. 7 indica entre outros aspectos que o começo do juízo celestial
que determina a sorte dos crentes de todas as eras· mortos e vivos, teria
lugar apôs a perseguição dos santos do Altíssimo82 pelo poder do chifre
pequeno, isto é, após os 1260 anos, ou após 1798, e antes do tempo em
que os santos receberam o reino eterno, ou o segundo Advento de Cristo.
A sequência cronológica de eventos em Dan. 7:21, 22 indica o seguinte:
Primeiro o chifre pequeno lança-se em guerra contra os santos e os
vence, então ("até" que o Ancião de Dias vem (cf. 7:9): "fez justiça aos
santos" (7:22). Ε após este juízo ter-se concluído "veio o tempo em que
os santos possuíram o reino" (ν. 22; cf. 2:44, 45). Esta sequência
cronológica parece conduzir ã conclusão de que este é um juízo pré-
Redenção Divina Hoje 268
Advento numa corte celestial no santuário celestial. Os indicadores de
tempo em Dan. 7 revelam que este juízo não começou com a ascensão de
Cristo, mas após a guerra do poder do chifre pequeno ter terminado; não
começou com o segundo Advento de Cristo porque o recebimento do
reino eterno pelos santos do Altíssimo é resultado deste juízo. Além
disso, os santos não participaram no juízo. O juízo foi "em favor dos"
(NEB, NASB, NAB)83 santos enquanto os próprios crentes são
participantes no último julgamento.
O tempo do juízo do pré-Advento (investigativo) é mais
precisamente determinado na terceira visão do livro de Dan, no cap. 8 e
sua interpretação concludente no cap. 9. A visão de Dan. 7 anunciava
que no fim do tempo da historia do mundo uma obra de julgamento
prossegue na corte celestial; em Dan. 8 a questão de quanto tempo a obra
contínua ou diária84 prosseguirá é respondida: "Até duas mil e trezentas
tardes e manhãs; e o santuário será purificado" (8:14). O verbo hebraico
nisdaq na última frase deste verso é usado nesta forma nifal somente
uma vez no VT (hapax legomenon). Seu exato sentido é difícil de
determinar.85 As antigas versões gregas (Septuaginta, Teodócio) usavam
a versão "purificado" (katharisthesetai) que deriva do mesmo verbo
grego usado em Heb. 9:23 quanto à purificação (katkarizesthai) das
coisas celestiais num contexto de santuário. Não é de pouco interesse
notar que o mesmo verbo grego é empregado também em Lev. 16:19 que
fala da purificação (kathariei)86 do santuário no Dia da Expiação. A
partir disto é sugerido que a idéia de purificação faz parte do significado
do termo hebraico nisdaq em Dan. 8:14. Isto encontra forte apoio de
empregos paralelos dos termos para "limpo, puro" para outros empregos
derivativos da mesma raiz hebraica sdq87 e seus cognatos aramaicos.88
Ao mesmo tempo o termo nisdaq parece ter o nuance de sentido de "ser
posto em ordem"89 "ser justificado,"90 e "ser vindicado."91 Pode se ver
facilmente como aqui em Dan. 7 e 8 as idéias do grande Dia da
Expiação, ou seja, juízo, purificação, incluindo eliminação do pecado e
Redenção Divina Hoje 269
vindicação estão unidas e postas no contexto da obra final no santuário
celestial.
O ponto de partida das 2.300 "tardes-manhãs"92 proféticas é
encontrado em Dan. 9:24, 25 que continua a interpretação do elemento
de tempo não explicado de Dan. 8:14, 26.93 A profecia dos 490 anos, que
aponta" adiante ao Messias, Jesus Cristo, e Sua obra na história,94 é
determinada para Israel e Jerusalém (9:24) no sentido de "tirar"
(abgeschitten), como o hapax legomenon hebraico hatak pode ser
vertido,95 a partir da profecia prévia dos 2300 dias-anos.96 É, pois,
evidente que as 70 semanas ou 490 anos constituem a primeira parte da
visão da profecia dos 2.300 dias-anos. Sendo que o "decreto para edificar
e restaurar Jerusalém" (Dan. 3:25) foi emitido no 7º ano de Artaxerxes
que começou no outono de 457 A.C.97 e assim marca o começo da
profecia dos 2.300 dias-anos, a obra de purificação e vindicação do
santuário celestial com o julgamento dos fiéis de todas as eras começou
em 1844. O ano 1844 marca então o início da segunda fase do ministério
celestial de Cristo que corresponde tipologicamente ao grande Dia da
Expiação, um dia de purificação, eliminação de pecados, de juízo e de
vindicação em que o sumo sacerdote entrava no Santíssimo.
O livro de Daniel não somente revela o início da "purificação" Jo
santuário celestial, a segunda fase do ministério de Cristo no santuário
celestial, como também revela o início da primeira fase do ministério
celestial de Cristo. Dan. 9:24-27 começa com uma declaração geral da
extensão do período de graça atribuído à nação judaica (v. 24) e então
pormenores são realçados no que respeita ao modo de cumprimento. As
sete semanas iniciais e as sessenta e duas semanas são consideradas
como um período ininterrupto de tempo (v. 25)98 que conduz à unção de
Jesus como Messias pelo Espírito Santo por ocasião de Seu batismo
(Mar. 1:14; Luc. 4:18; Atos 10:38: Heb. 9:12), isto é, 27 A.D.99 Após as
69 semanas, ou 483 anos, "no meio100 da semana" (Dan. 9:26, 27), isto é,
após 3 anos e meio terem-se passado desde Seu batismo, o Messias foi
"tirado"101 (v. 26) por uma morte violenta, substituinte. Isto assinalou o
Redenção Divina Hoje 270
fim do significado dos sacrifícios típicos do sacerdócio levítico como
indicado no rasgar sobrenatural do véu do templo de Jerusalém (Mat.
27:50, 51). Marcava também o tempo em que, após os eventos da
ressurreição-ascensão-exaltação "o Santo dos Santos" (qodeš qodašîm)
do santuário celestial,102 foi "ungido" (Dan. 9: 24). Isto, então, significa
que a visão e interpretação de Dan. 8 e 9 marca os inícios da (a) primeira
fase do ministério intercessório de Cristo no santuário celestial e o fim
da primeira sequência do período de 490 anos com a unção do santuário
celestial tal como o tipo terrestre foi ungido (Êxo. 30:26-28; 40:9) após o
que Cristo começou Seu ministério sumo sacerdotal e (b) a segunda fase
do ministério celestial de Cristo ao final do período de 2.300 anos em
1844 com a purificação do santuário celestial, exatamente como o
santuário terrestre era purificado (Lev. 16), o que envolve juízo,
eliminação de nosso pecado, e vindicação.
O escopo mais amplo da purificação do santuário celestial que
envolve e julgamento pré-Advento, a eliminação do pecado, e a
vindicação de Deus perante o universo, sua verdade, e Seu povo, e visto
mediante as respectivas passagens nos livros de Daniel e Apocalipse.
Uma investigação de Dan. 7-9 revela vários conceitos-chave:
(1) O grande inimigo de Deus, de Sua verdade e de Seu povo são os
poderes simbolizados pelo chifre pequeno em seus diferentes aspectos
(Dan. 7, 8).
(2) O tema culminante nestes capítulos e o santuário celestial: Dan.
9:24 revela a unção do santuário celestial que torna possível ao Sumo
Sacerdote empenhar-Se na primeira fase ("diário" ou "contínuo", cf.
Dan. 8:11, 13) de Seu ministério intercessório; Dan. 8:11-13 fala do
lançar por terra o santuário; Dan. 7:9-10, 13, 14; 8:14 revela a
purificação e vindicação do santuário celestial.
(3) Devido à central idade do santuário celestial em seu ministério
de duas fases no grande conflito entre Cristo e Satanás, este se torna o
alvo específico de ataque pelos poderes simbolizados pelo chifre
pequeno.
Redenção Divina Hoje 271
O ataque dos poderes do chifre pequeno são múltiplos:
(1) O chifre pequeno ataca os santos do Altíssimo, de modo que
somente uns poucos são deixados como um remanescente (Dan. 7:21,
22; 25-27; 8:24; 12:7). Todas as circunstancias parecem estar contra os
santos fiéis. Como podem aqueles assim esmagados por tal força ser
verdadeiros santos e um santo remanescente de Deus? Como o status
deles será determinado? Somente por uma investigação dos registros
(Dan. 7:10, 12:1) mediante a obra do juízo pré-Advento (investigativo).
(2) O ataque é sobre a verdade de Deus, porque mudanças quanto
ao tempo e a lei de Deus (Dan. 7:25; 8:12) são introduzidas. Na
compreensão do ministério celestial de Cristo em duas fases no santuário
celestial um quadro claro é obtido no que concerne as alterações do
tempo e da lei pelo chifre pequeno.
(3) O ataque é contra o próprio santuário quando é dito que os
poderes do chifre pequeno removem o "contínuo" (Dan. 8:11a) e lança
abaixo o lugar do santuário de Deus (8:11b).
(4) Finalmente, temos que manter claramente diante de nós que a
usurpação das divinas prerrogativas pelos poderes do chifre pequeno é
um ata que contra o próprio Deus, particularmente a obra intercessória
de Cristo como o único e exclusivo Mediador entre Deus e o homem
(Dan. 7:20, 25; 8:11-13). Os poderes do chifre pequeno introduziram um
mediador falsificado, um falso sistema mediatório e um sacrifício
falsificado. A reivindicação para determinar a sorte futura dos santos é
apresentada, uma decisão que pertence somente a Deus. Novamente uma
clara compreensão da obra sumo sacerdotal de Cristo no santuário
celestial remove esta poluição e purifica as consciências dos homens.
(Heb. 9:14).
Redenção Divina Hoje 272
REFERÊNCIAS E NOTAS

1. Isto e expresso muito bem por G. Theissen, Untersuchungen zum


Hebräerbrief, p. 91, que sugere que os pensamentos da parte principal da
epístola aos Hebreus, isto e, Heb. 7:1-10: 18, são ditados pela
"correspondência e contraste do celestial e terrestre" [Entsprechung und
Gegensatz von Himmlischem und Irdischem]."
2. J. Schneider, The Letter to the Hebrews (Grand Rapids, Mich.,
1957), p. 70.
3. Entre modernos estudiosos, a realidade de um santuário de dois
compartimentos no céu é apoiada por H. Windisch, Der Hebräerbrief
(HNT, 14; 2nd ed.; Tübingen, 1931), p. 69; Schneider, Hebrews, p. 82;
W. Michaelis, "σχηνή" Theological Dictionary of the NT (Grand Rapids,
Mich., 1971), VII, 375-377; Otfried Hofius, Der Vorhang vor dem
Throm Gottes. Eine Exeqetischreiigionsgeschichtliche Untersuchung zu
Hebräer 6, 19f. und 10, 19f. (WUNT, 14; Tübingen, 1972).
4. O termo grego αληθινός aparece aqui e em 8:2 em conexão com
o santuário celestial (em 10:22 é usado uma vez mais, porém num
contexto de santuário). O termo grego normal para "verdadeiro" é ...,
mas não é usado em Heb. A distinção clássica entre esses dois adjetivos
gregos é significativa: significa "verdadeiro" em oposição a "falso," e
significa "real" em oposição a meramente "aparente."
5. Aqui novamente o adjetivo αληθινός é empregado por autores do
NT. João 17:3; I Tess. 1:9. Ver nota 4 acima.
6. F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, Mich.,
1964), p. 163 no 17. Cf. O. Michel, Der Brief an die Hebräer (KEK, 13;
6ta. ed.; Göttingen, 1966), p. 288: "Das 'Wahrhftige' ist das Himmlische.
..." Michaelis, TDNT, VII, 375, sugere que o adjetivo αληθινός significa
que o santuário no céu "é eterno em caráter." R. Bultmann, " αληθινός,"
TDNT, I, 250: "Com relação a coisas divinas [αληθινός] tem o sentido
do que realmente existe, ou do que é eterno, ..."
Redenção Divina Hoje 273
7. Theissen, Untersuchungen zum Hebräerbrief, p. 105, fala de um
"santuário de dois compartimentos" no céu, bem como na Terra.
Michaelis, TDNT, VII, 376: "... o santuário celestial e também dividido
em duas pa£ tes." Schneider, Hebrews, p. 82: "Ε assim ele distingue no
santuário celestial entre um Lugar Santo e um Santíssimo."
8. A maioria dos modernos estudiosos parece permitir somente uma
tipologia horizontal com exclusão de uma tipologia vertical em Hebreus.
Um exemplo típico é L. Goppelt, "τύπος," Theological Dictionary of the
NT (1972), VIII, 258: "Acima de tudo a tipologia vertical, ... e em Heb.
meramente uma ajuda para a apresentação e caracterização da horizontal.
... O ministério sumo sacerdotal no santuário celestial é uma metáfora da
história da salvação para interpretar intercessão como o resultado da obra
escatológica de salvação; não é parte de uma mundividência apocalíptica
ou filosófica." Goppelt está correto em sua ênfase de que Hebreus não
compartilha a mundividência de Filo como falsamente alegado entre
outros por J. Hering, The Epistle to the Hebrews (London, 1970), p. vii,
"Como Filo, nosso autor aceita um tipo de estrutura filosófica e
cosmológica que é mais platônica que bíblica." Essa atribuição de
filonismo a Hebreus é severamente criticada por R. Williamson,
"Platonism and Hebrews," Scottish Journal of Theology 16 (1963),
418ss.; e seu Philo and the Epistle to the Hebrews (Leidein, 1970). Por
outro lado, Goppelt argumenta demais quando sugere que o ministério de
Cristo no santuário celestial não é nada mais que uma "metáfora" da
história da salvação. A tipologia vertical ê mais do que uma mera
"metáfora" tal como a realidade de Cristo como Sumo Sacerdote é mais
do que uma metáfora.
9. Os três aspectos da obra de Cristo correspondente ao esquema
temporal de passado-presente-futuro são realçados especialmente por 0.
Cullmann, Christology of the NT (Philadelphia, 1959), pp. 103s.
10 Schneider, Hebrews, p. 70, expõe a analogia tipológica como
segue: "Onde há um sumo sacerdote, deve também haver um santuário, e
Redenção Divina Hoje 274
onde há um santuário, devem ser ali também realizados atos sagrados.
Esta é a lógica da epístola aos Hebreus."
11. E. G. White: " A ministração do santuário terrestre consistia de
duas divisões; o sacerdote ministrava diariamente no lugar santo,
enquanto uma vez ao ano o sumo sacerdote realizava uma obra especial
de expiação no lugar santo, para a purificação do santuário." (GC, 418).
"A ministração do santuário consistia de duas divisões, um serviço diário
e um serviço anual. O serviço diário era realizado no altar de holocausto
no pátio do tabernáculo e no lugar santo, enquanto o serviço anual se
dava no santíssimo." (pp, 352).
12. E. G. White: "Não somente o próprio santuário, mas a
ministração dos sacerdotes deviam servir de 'figura e sombra das coisas
celestes'." Hebreus 8:5. Assim ele era de grande importância; ..." (PP,
351s.)
13. P. Andriessen, O.S.B., "Das Grössere und vollkommenere Zelt
(Heb 9, 11)," Biblische Zeitschrift 15 1971), 79-92, esp. 91: "Der
turgische Dienst, den Christus im Himmel erfüllt, hat einen doppelten
Aspect, der der Einteilung des Zeltes in das Heilige und das All
erheiligste entspricht."
14. Nesta aspecto M. Dibelius, "Der Himmelische Kultus nach dem
Hebräerbrief," Botschaft und Geschichte II (Tübingen, 1956), p. 169,
tem dado um precioso resumo: "Das Verhältnis zwischen
alttestamentlichem Kult und himmlischem Kult wird im Hebräerbrief
bald im Sinn der überbietung des Alten durch das Neue, bald im Sinn
einer Pararllelisierung beider dargestellt."
15. E. G. White: "O derramamento pentecostal foi uma
comunicação do céu de que a confirmação do Redentor havia sido feita.
De conformidade com Sua promessa, Jesus enviara do Céu o Espírito
Santo sobre Seus seguidores, em sinal de que Ele, como Sacerdote e Rei,
recebera todo o poder no Céu e na Terra, tornando-Se o Ungido sobre
Seu povo." (AA, 39).
Redenção Divina Hoje 275
16. M. Köhler, Jesus und das AT (reimpresso; Neukirchen, 1965),
pp. 75.; W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (SBT, 50; London, 1966),
p.. 82; David M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early
Christianity (SBLM, 18; Nashville, 1973), p. 92.
17. A idéia de sustentação é sugerida mediante a figura da mão
direita. O motivo da mão direita de Deus fala do poder de Deus (W.
Grundmann, "δεξιός," TDNT, I, 37-40), especialmente Seu poder para
salvar e suster (Êxo. 15:6; Sal. 74:11; 118:15-6; Lam. 2:3).
18. Hay, Glory at the Right Hand, p. 72.
19. De vários textos do VT (Sal. 109:6, 31; Zac. 3:1) pode ser
inferido que era costumeiro nos julgamentos israelitas que o advogado
permanecesse em pé à destra da pessoa sendo julgada. Cf. R. de Vaux,
Ancient Israel: Its Life and Institutions (London, 1960), p. 156; H.-J.
Kraus, Psalmen IT (Neukerchen-Vluyn, 1965), pp. 748, 750.
20. M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (Montreal, 1967), p.
197; R. Pesch, Die Vision des Stephanus (Stuttgart, 1966), p. 54.
21. Sobre o termo μεσίτης , ver Α. Oepke, "μεουίτης " TWNT, IV,
602-629; Windisch, Hebräer, pp. 73; Michel, p. 292.
22. Michel, Hebräer, p. 292,
23. B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, (reimpresso; Grand
Rapids, Mich., 1955), p. 218.
24. Dois diferentes adjetivos gregos são empregados nos dois textos
que falam da "nova aliança" de que Jesus é mediador. Em Heb. 9:15 a
expressão é διαθήχης χαιυής mas em 12:24 é διαθήχης νέας . A distinção
convencional entre os dois adjetivos para "novo" é que καινός é "novo
em caráter" e νεος é "novo em termos de tempo." É possível que o autor
de Hebreus desejasse dizer em 9:15 que a natureza da aliança de que
Jesus é mediador é nova e em 12:24 que a nova aliança só recentemente
foi ratifica da (Michel, Hebräer, p. 468, η? 3).
25. Note que o uso instrumental da preposição έv aqui é usado
(como em 13:20) o qual é, praticamente, o mesmo como διά acima na
frase semelhante de 9:12.
Redenção Divina Hoje 276
26. O termo para "novo é προσφατου, um termo usado somente
aqui no NT e significa "novo" no sentido de "recente." Este adjetivo
pode também significar "novo" no sentido de "não existente antes." Cf.
Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, p. 726.
27. O tempo verbal de εστιν e εντθγχάνει é o presente e indica
assim ação contínua. Vários estudiosos recentes têm sugerido que o
tempo da intercessão parece ser o juízo final porque a seção toda de
Rom. 8:31-39 está basicamente preocupado com o futuro (O. Michel,
Der Brief an die Römer [12a. ed.; Gottingen, 1963], p. 216; L. Mattern,
Das Verständnis des Gerichtes bei Paulus [Stuttgart, 1966], p. 95 nº 210;
K. Kertelge, "Rechtfertigung" bei Paulus (Münster, 1967), pp. 125-134;
Hay, Glory at the Right Hand, pp. 59s.). Todavia, não é certo se o tempo
futuro no ν. 33 se refere a um julgamento futuro ou se tem puramente um
sentido lógico (Blass-Debrunner-Funk, A Greek Grammar of the NT,
#366; Michel, Römer, p. 216, n9 2). Hay, Glory at the Right Hand, p. 59,
admite que Cristo está ali e intercede agora, isto é, durante toda a carreira
da igreja; ..." Cremos que é exegeticamente seguro considerar a
sequência morte-ressurreição-sessão-intercessão no v. 34 juntamente
com os tempos verbais utilizados para indicar intercessão contínua
começando com a. tomada de assento de Jesus no céu.
28. Hay, Glory at the Right Hand, p. 132: "A intercessão [de Heb.
7:25] parece ser concebida como continuando ao longo do período entre
a ascensão e a parousia (cf. 9:24)."
29. Sobre o significado de vυv e o tempo verbal deste infinitivo na
última parte de 9:24, ver acima sobre a discussão ampliada deste verso.
30. Culmmann, Christology of the NT, p. 101.
31. C. Κ. Barret, "The Eschatology of the Epistle to the Hebrews,"
The Background of the NT and Its Eschatology. In Honor of C. H. Dodd,
ed. W. D. Davies and D. Daube (Cambridge, 1956), p. 386.
32. Assim precisamente C. F. D. Moule, The Sacrifice of Christ
(London, 1956), p. 38.
Redenção Divina Hoje 277
33. Cullmann, Christology of the NT, p. 102.
34. H.-J. Kraus, Worship in Israel (Oxford, 1966), p. 121:
(Muito mais importante [do que a consagração de lugares sagrados] é a
purificação do povo pela 'oferta pelo pecado'."
35. S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews
(Richmond Va., 1965), p. III, assinala: "O sentido tipológico é ainda
retido quando Heb. fala de figuras terrestres, υποδειγματα da liturgia
celestial (8:5; 9:23) ... os elementos da liturgia terrena são para Heb.
impressões de protótipos no céu ... ele [o autor] também arranja as duas
['a liturgia celestial e a terrena'] no paralelo tipológico das duas
dispensações"
36. Neste respeito Barrett em The Background of the NT and Its
Eschatology, p. 385, declara acertadamente: "O tabernáculo celestial
e suas ministrações são de um ponto de vista eternos arquétipos, de
outro, são eventos escatológicos."
37. O verbo grego εγχαιοι'ξω aparece no NI somente em Heb. 9:18
e 10:20. Pode significar "renovar" (erneuern), assim utilizado na LXX
para o hebraico Sal. 50:12 (51:10), ou "inaugurar, dedicar",
assim empregado na LXX para o hebraico 7.3 em Deut. 20:5; II
Crôn. 7:5.
39. Sobre o termo para "sangue" (dam) no VT, ver G. Gerleman, "
dam Blut," Theologisches Handwörterbuch zum AT, ed. E. Jenni und C.
Westermann (München, 1971), I, 448-451, e no NT (αιμα), ver J. Behm,
" αιμα," TWNT, I, 171-176. Em anos recentes um debate escolástico
tem-se desenrolado sobre o significado do termo bíblico "sangue". B. F.
Westcott, The Epistle to the Hebrews (London, 1899), p. 294,
argumentou com base em Lev. 17:10, 11 que a idéia bíblica "de sangue é
essencialmente uma idéia de vida e não de morte" (cf. também idem,
Epistles of St. John [London, 1833], pp. 34-37). Antes, W. Milligan, The
Resurrection of Our Lord (London, 1881), pp. 14n. 56, 274-304, tinha
argumentado segundo linha de pensamento semelhante e foram
acompanhados mais recentemente por S. G. Gayford, Sacrifice and
Redenção Divina Hoje 278
Priesthood (London, 1953), p. 68: "É porque o sangue está ainda vivo
após ser extraído do corpo da vítima que realiza expiação sobre o altar"
(grifos dele). Mediante "o imolar ... o sangue foi liberado para ser
oferecido," escreve E. L. Mascall, Corpus Christi (London, 1939), p.
138, segue essencialmente a mesma linha de raciocínio quando declara:
"... como no passado o sangue dedicado era aplicado em benção ao povo
de Israel, assim agora Sua vida, submetida a Deus e aceita por Ele, e
oferecida e tornada disponível aos homens". Em resumo, esta opinião
sustenta que a vida, antes que morte, é que é central, de modo que a
oferta de seu sangue significa "vida liberada" e não "vida retida na
morte." Fortes objeções foram expressas por um numero de estudiosos
recentemente e com razão. A. M. Stibbs, The Meaning of the Word
"Blood" in Scripture (London, 1947); F. J. Taylor, "Blood," A
Theological Word Book of the Bible, (London, 1950), pp. 33s.: "É a
morte de Cristo e não Sua vida entregue que efetuou uma reconciliação
universal mediante o ato do sofrimento realizado na historia (Col. 1:20)."
Uma das mais poderosas reações a opinião de que o derramamento de
sangue significa "vida cedida" procede de L. Morris, "The Biblical Use
of the Term 'Blood'," Journal of Theological Studies 3 (1952), 216-227;
6 1955), 77-82; idem. "The Vocabulary of Atonement IV: The Blood,"
Themelios 3 (1967), 23-28. Ele argumenta sobre uma base estatística que
dos 362 (Gerleman conta somente 360 em THAT, I, 448 com 288 no
singular e 72 no plural) empregos do termo dam (sangue) no VT, "203 se
referem à morte com violência. Somente sete passagens ligam vida e
sangue [Gên. 9:4; Lev. 17:11, 14; Deut. 12: 23; etc.]." (L. Morris,
"Blood," New Bible Dictionary [2da. ed.; London, 1965], p. 160. Ele
prossegue: "É evidente que o caso deve firmar-se em devermos ou não
interpretar as 7 passagens que ligam vida com sangue em termos das 203
que falam de morte violenta, ou se estas devem ser entendidas à luz das
7." (Themelios 3 Al9677, p. 24). Ε conclui: "Estatisticamente, pois, a
evidência fala fortemente contra a nova teoria. Os números revelam que
os pensamentos que mais provavelmente percorreriam a mente de um
Redenção Divina Hoje 279
hebreu nos tempos antigos quando o termo 'sangue' era usado eram
pensamentos de morte violenta" (p. 25). Ele e agora secundado por P. E.
Hughes, "The Blood of Jesus and His Heavenly Priesthood in Hebrews."
Bibliotheca Sacra 130 (1973), 108 que concluiu: "Ε totalmente irrealista
falar do derramamento do sangue de uma vítima em termos da liberação
da vida que é assim tornada disponível para o beneficio de outros – e é
biblicamente irrealista, uma vez que por toda Escritura o derramamento
com sangue na morte não significa liberar vida, mas perda de vida"
(grifos dele).
40. O termo vertido por "propiciação" ειλασμο'ς. o significado de
"expiação" é sustentado por C. H. Dodd, JTS 32 (1931), 353ss., é
atacado por L. Morris, "Propiciation," Themelios 2 (1966), 24-29; idem
NTS 2 (1956/6), 33-43.
41. Ε. G. White repetidamente emprega a figura de Cristo
"pleiteando" em favor dos pecadores durante ambas as fases do
ministério celestial de Cristo: "Assim como Cristo por ocasião de sua
ascensão apareceu na presença de Deus para pleitear Seu sangue em
favor dos crentes arrependidos, também o sacerdote na ministração
diária aspergia o sangue do sacrifício no lugar santo em favor do
pecador" (PP. 357). "Graças a Deus que Aquele que derramou Seu
sangue por nos, vive para pleiteá-lo, vive para fazer intercessão por cada
alma que O recebe" (Carta 87, 1894). "Nas cortes acima, Cristo está
pleiteando por Sua igreja – pleiteando por aqueles por quem Ele pagou o
preço da redenção de Seu sangue" (AA, 552). "Ele cumpriu uma fase de
Seu sacerdócio ao morrer sobre a cruz pela raça caída. Agora está
cumprindo outra fase ao pleitear perante o Pai o caso do pecador
arrependido e crente, apresentando a Deus as ofertas de Seu povo" (MS
42, 1901). "Há o grande dia da expiação, e nosso Advogado está em pé
diante do Pai, pleiteando como nosso Intercessor" (SDABC, VII, 933).
"Cristo está hoje em pé como nosso Advogado diante do Pai. Ele é
o Mediador entre Deus e o homem. Trazendo as marcas de Sua
crucifixão, Ele pleiteia as causas de nossas almas" (Carta 35, 1894).
Redenção Divina Hoje 280
42. E. G. White sobre os méritos do sangue de Cristo: "Precisamos
conservar sempre diante de nós a eficácia do sangue de Jesus. Este
sangue sustenedor e purificador da vida, apropriado por viva fé, e a
nossa esperança" (Carta 87, 1894).
"Devemos tornar-nos expoentes da eficácia do sangue de Cristo,
pelo qual nossos próprios pecados foram perdoados" (6T, 82).
"... o sangue de Cristo que purifica de todo pecado e eficaz em
benefício daqueles somente que crêem em seu mérito" (GW, 162).
43. Michel, Hebräer, p. 468: "Das Blut Jesu sühnt und reinigt
- ραντίξείν = άγιαξειν = χαθαρίξειν ."
44. English versions (KJV, ERV, ASV, NASB; etc.); German
versions Van Ess, (Sühnopfer), Luther (Gnadenstuhl), JB (Sühnmal),
Rosch (Sühnopfer), von Allioli (Sühnopfer), Elberfelder (Gnadestuhl),
rev. Luther (Sühnopfer); French versions: Osterwald (une victime
propitiatore) Segond (Victime propritiatoire).
45. J. Hermann and F. Büschel, "ίλεως," TWNT, III, 300-324.
46. Com C. H. Dodd, " ίλασκεσθια... na LXX," Journal of
Theological Studies 32 (1931), 352-360.
47. C. L. Mitton, "Atonement," Interpreter's Dictionary of the Bible
(Nashville, 1962), I, 313.
48. RSV, JB, NAB, NEB.
49. Contra L. Morris, "The Meaning of ιλαστηριον em Rom. 3:25"
New Testament Studies 2 (1955), 33-55; idem, "The vocabulary of
Atonement III: Propitiation," Themelios 2 (1966), 24-29, que sugere que
"propiciação é uma idéia mais bíblica do que expiação" (p. 28).
50. Th. C. Vriezen, An Outline of OT Theology (2da. ed.; Newton,
Mass., 1970), p. 263, sugere corretamente com base em Lev. 17:11, 12:
"Em outras palavras, pelas ofertas expiatórias de orações o próprio Deus
não é 'ungestimmt', Deus não muda de um Deus irado para um Deus de
disposição favorável; isto pode ser ligado ao fato de que a reconciliação
real e referida como originando-se com o próprio Deus." Gerlemen,
THAT, I, 450: "Das Blut wrikt nicht einer ihm innewohnenden
Redenção Divina Hoje 281
expiativen Kraft, sondern weil Jahwe es zum Sühnemittel bestimmt hat
(Lev 17, 11, ...)."
51. Ε. G. White: "Este grande sacrifício não foi feito a fim de criar
no coração do Pai um amor pelo homem, nem fazê-lo disposto a salvar.
Não, não! ... O Pai nos ama, não por causa da grande propiciação, mas
Ele proveu a propiciação porque nos ama" (SC, 13).
A expiação de Cristo não foi realizada a fim de induzir Deus a amar
aqueles a quem, de outra forma, Ele odiaria; não foi realizada para
produzir um amor que não estava em existência, mas foi uma
manifestação do favor à vista de inteligências celestiais, à vista dos
mundos não caídos e à vista de uma raça caída" (ST, 30 de maio de
1893, impresso em Problems in Bible Translation /T9557, p. 216 e QD,
p. 676).
"... A expiação de Cristo não foi a causa do amor de Deus, mas o
resultado desse amor. Jesus morreu porque Deus amou ao mundo" (RH,
2 de setembro de 1890, reimpresso em QD, p. 676).
52. S. Landsdorfer, Studien zum biblischen Versohnungstag (Muns-
ter, 1924); Μ. Lohr, Das Ritual von Lev 16 (Berlin, 1925); R. Schur,
Versöhnungstag und Sündehbock (Heisingfors, 1934); E. Auerbach,
"Neujahrs und Versohnungsfest in den biblischen Quellen," Vetus
Testamentum 8 (1958), 337-343.
53. kpr cal: Lev. 16:10, 16, 18, 30, 34.
kpr bacad: Lev. 16:6, 11, 17b, 24.
kpr et: Lev. 16:20, 32, 33a, b.
kpr: Lev. 16:17a, 28, 33.
54. Cf. J. J. Stamm, Erlösen und Vergeben im AT (Zurich, 1940),
pp. 59-66, que deriva a raiz hebraica com base no árabe kfr, "cobrir,
velar" (bedecken, verhüllen).
55. Cf. G. R. Driver, "Studies in the Vocabulary of the OT: V,"
Journal of Theological Studies 34 (1933), 34ss. e mais recentemente L.
Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell'ambiente bíblica e
nell'AT (Rome, 1956), pp. 182-221. A idéia de purificação e erradicação
Redenção Divina Hoje 282
ou eliminação de nossos pecados é apoiada pelo termo acadiano kuppuru
que significa "erradicar, apagar, eliminar" bem como "purificar
(culticamente)" (ver W. von Soden, "Kaparu," Akkadisches
Handwoeterbuch (Wiesbaden, 1967), pp. 442s.
56. F. Mass, " kpr pi sühnen," Theologisches
Handworterbuch zum AT, I, 843. Uma comparação com conceitos
babilônicos é realizada por Moraldi, Espiazione sacrificale, pp. 184-192.
57. A idéia de purificação do santuário é claramente reconhecida
por estudiosos de peso. Ver Kraus, Worship in Israel, p. 69 nº 111; 6.
Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion (Berlin, 1969), pp. 394s.;
"Th. C. Vriezen, The Religion of Ancient Israel (Philadelphia, 1967), p.
!56: "... aquele dia era uma solene purificação do santuário."
58. Este destaque é dado por Vriezen, An Outline of OT Theology,
p. 262, nº 1.
59. Ver F. W. Farrar, The Early Days of Christianity, pp. 237s.; P. I.
Hershon, Treasures of the Talmud (1882), p. 97.
60. Ver a excelente tese de Gerry Gladson.
61. Sobre a compreensão adventista de Azazel ver Questions on
Doctrine, pp. 391-401; "Azazel," SDA Bible Dictionary, ed. S. H. Horn
(Washington, D.C., 1960), p. 97; E. Heppenstall, Our High Priest
(Washington, D.C., 1972), pp. 92f.
62. Heppenstall, Our High Priest, p. 92s., é pouco preciso dizer que
o segundo bode "deve levar o pecado," mas explana que ele "não é
redentor porque nenhum sangue é derramado."
63 . A. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the
Hebrews (St. Meinard, Ind., 1960), p. 181: "Tal como foi necessário que
o santuário figurativo da Velha Lei, aqueles lugares cuja liturgia tinha
uma certa fraca eficácia mas somente com referência a real liturgia do
santuário celestial (τα υποδείγματα των έν τοις ουρανοις), fosse
purificado pela aspersão de sangue do velho sacerdócio, assim agora
deve o santuário celestial, o "superior" santuário, o lugar da salvação
eterna, ser purificado por um sacrifício superior (9:23)."
Redenção Divina Hoje 283
64. Crisóstomo (MPG, 63, 125); Teodoreto (MPG 82, 745); João
Damasceno (MPG, 95, 972); Primásio (MPL., 68, 745), Pedro Lombardo
(MPL, 192 476); e posteriormente Cornelius a Lapide e A. Calmet
(1724-26). Assim também agora F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews
(London, 1964), p. 218.
65. Nos séculos XVII e XVIII exegetas tais como J. Gerhardt, S.
Schmidt, J. J. Rambach e outros mantinham esta opinião, ver F. Bleek,
Der Briedf and die Hebräer (Berlin, 1840), II, 586.
66. Cf. J. Hering, The Epistle to the Hebrews (London, 1970), p.
82; Bleek, Hebräer, II, 587s.; Michel Hebräer, p. 324; H. G. Lang, The
Epistle to the Hebrews (London, 1951). pp. 153s.
67. Bruce, Hebrews, p. 219 n9 152.
68. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy, pp. 182s.
69. F. W. Farrar, The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews
(Cambridge, 1888), p. 145; W. Riggenback, Per Brief an die Hebräer
(Leipzig, 1913), pp. 279s.; J. Bonsirven, St. Paul: Epitre aux Hebreus
(4th ed.; Paris, 1943), pp. 410s.; Spicq, Hebreux II» p. 267; Michel,
Hebräer, p. 323.
70. Moraldi, Espiazione sacrificale, p. 248.
71. O. Kuss, Der Brief an die Hebräer (2nd ed.; Regensburg, 1966),
p. 125.
72. Assim, entre outros Windisch, Hebräer, p. 85; Kuss, Hebräer, p.
125; F. Lauback, Der Brief an die Hebräer (Wuppertal, 1967), p. 181; G.
W. Buchanan, To the Hebrews (AB, 36; Garden City, 1972), p. 162.
73. Isto seria então uma causa de elipse onde o leitor supre uma
palavra evidente que foi omitida. Ver Blass-Debrunner-Funk, A Greek
Grammar of the NT (Chicago, 1961), p. 253 § 479 (1).
74. Blass-Pebrunner-Funk, pp. 77s. Riggenbach, Hebräer, p. 282;
Michel, Hebräer, p. 323. Bruce, Hebrews, p. 218 n9 150: "Nosso autor
provavelmente utiliza o plural genérico ao declarar o princípio ... mas ...
torna claro que de fato somente uma vez tal sacrifício superior foi
oferecido."
Redenção Divina Hoje 284
75. Michel, Hebräer, p. 323: "… sind offenbar ein Hinweis auf das
Blut Christi (8.3)."
76. Buchanan, Hebrews, p. 223, vi uma ligação entre a condição de
Deus como juiz, o Dia da Expiação, a purificação e remoção do pecado
em Heb. 9:23. "Também presente estava 'Deus [o] Juiz de todos' em todo
ajuntamento junto ao Monte Sião, mas particularmente em seus papéis
como 'Juiz de todos' no Dia da Expiação e Dia de Ano Novo. Se os
sacrifícios fossem apropriadamente realizados de modo que a expiação
realmente tivesse lugar, no Dia da Expiação, 'os espíritos dos justos'
seriam aperfeiçoados, "significando que todos os seus pecados eram
removidos e que eles eram santificados (10:1, 10, 14, 29)."
78. A "assembléia" ou "igreja" dos "primogênitos arrolados no céu"
(Heb. 12:23) dificilmente referir-se-ia a anjos (cf. Kurtz, entre outros) ou
a patriarcas ou santos da Velha Aliança (cf. Calvino, Bengel e
recentemente Hering, Hebrews, p. 117) ou aos Apóstolos (cf. Haino, e
outros) mas refere-se a crentes em geral (cf. recentemente outra vez
Rigenbach, Hebräer, p. 415; Westcott, Hebrews, p. 377; Michel,
Hebräer, p. 64 e outros). Uma vez que o livro celestial contem os nomes
daqueles destinados à vida (Êx. 32:32, 33; Sal. 69:29; Isa. 4:3; Dan.
12:1; Fil. 4:3; Apoc. 3:5; 13:18; 17:8; 20:12, 15; 21:7) a última opinião
precisa ser adotada.
79. O termo grego αοιγεγραμμέιον (ipf. pass. ptc. de απογραφω)
significa "registrar, inscrever" [registrieren, einschreiben, ausfsch-eibein]
(cf. Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, p. 89).
80. Τ. Robinson, "Daniel," The Preacher's Homiletical
Commentary, p. 139: "Como já observado, este não é o juízo geral ao
final do reinado de Cristo sobre a Terra, ou, como a frase é comumente
entendida, fim do mundo. Parece antes ser um juízo invisível levado a
efeito dentro do véu e revelado por seus efeitos e a execução de sua
sentença. Ocasionado pelas 'grandes palavras' do Chifre Pequeno, e
seguido pela remoção de seu domínio, poderia parecer já se ter
Redenção Divina Hoje 285
assentado. Contudo, como a sentença não é de modo algum plenamente
executada, pode estar-se assentando agora."
81. A expressão "juízo investigativo" pode ter sido usada primeiro
por Tiago White. Hoje esta designação e usada intercambiavelmente
com julgamento pré-Advento" a fim de distingui-lo mais claramente do
juízo final e sua execução no período pós-Advento.
82. Sobre a questão da identidade dos santos do Altíssimo, ver F.
Hasel, "The Identity of the Saints of the Most High in Dan. 7," Biblica
56 (1975).
83. JB: "da wurde den Heiligen des Höchsten Recht verschafft";
Lutero rev. "und Recht schaffte ..."; Pattloch: "zugunsten der Heiligen
des Hochsten." Alguns Exegetas interpolam sem apoio textual "o
tribunal assentou-se e poder foi dado" (cf. Ewald, Bevan, Marti, Löhr,
Charles, Plöger). Isto é inadmissível. A maioria dos exegetas, tomam a
preposição aramaica le para introduzir um dativo de vantagem. Este uso
da preposição é refletido nas versões acima referidas.
84. JB: O termo heb. tamid usado aqui em 8:13 ocorre 103 vezes no
VT seja adverbial ou adjetivamente. Significa "continuamente" ou
"contínuo.
85. Para discussões sobre o significado deste termo, ver "On Daniel
8:14," em Problems in Bible Translation, 174-177; J. Justensen, "On the
Meaning of Sādaq," Andrews University Seminary Studies 2 964), 53-
61; W. E. Read, "Further Observations Sādaq," Andrews University
Seminary Studies 4 (1966), 29-36.
86. O termo heb. vertido com χαθαρίξω na LXX é taher e significa
"purificar" (Ρiel) em Lev. 16:19, 30; Núm. 8:6,7,15, 21; Her 33:8; Êxo.
24:13; 36:25, 33; 37:23; 39:12; 43:26; Mal. 3:3; cf. E. Jenni, Das
Hebräische Piel (Zurich, 1967), pp. 34-41, 83; H.-J. Hermisson,
Sprache und Ritus imAltisraeiischen Kult (Neukirchen, 1965), pp. 84-99;
F. Mass, thr rein sein," THAT, I, 646-652.
Redenção Divina Hoje 286
87. sdq e thr (Jo 4:17; 17:9).
sdq e bor (Sal. 18:20,24; 2 Sam. 22:21, 25).
sdq e zkh (Sal. 51:4; Jo 15:14; 22:3; 25:4; Miq. 6:11).
88. Read, AUSS 4 (1966), 29-36, demonstrou que nos Targuns, em
209 dentre 504 casos zkh ou zk' foi empregado para sdq. O sentido
básico de zakah é "ser puro, ser limpo, ser inocente."
89. Fohrer, Hebrew and Aramaic Dictionary of the OT (Berlim,
1794), . p. 233: "ser reintegrado em seus direitos."
90. BDB, p. 842.
91. Holladay, CHAL, p. 303; BDB, p. 842.
92. A conjunção "e" não é empregada nesta expressão que revela
ser um termo técnico para "dia" e não poder ser dividida em dois meios-
dias. Ver C. F. Keil, "Daniel," Commentary on the OT (Edinburgh,
1891), p. 302, que corretamente segue Berthold, Havernick, von
Lengerke, Maurer, Hitzig, von Hofmann, e é seguido recentemente entre
outros por E. J. Young, The Prophecy of Daniel (1949), p. 174, e W. H.
Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift (2nd ed.;
Neukirchen, 1967), p. 68 nº 3: "Sttat 'Tag' sagr man auch 'Abend-
Morgen' (Dan. 8:14)."
93. Para várias razões de apoio a este ponto de vista, ver G. F.
Hasel, "Revelation and Interpretation in Daniel," Ministry 47:10
(Outubro 1974), 20-23.
94. Para uma avaliação das principais interpretações de Dan. 9:24-
27, ver G. F. Hasel, "The Seventy Weeks of Dan 9:24-27," a ser
publicado em The Archaeology of Jordan and Other Studies. Presented
to Prof. S. H. Horn, ed. L. Geraty (Berrien Springs Mich.: Andrews
University Press, 1981).
95. Com base no hebraico mishnaico (médio) o significado de hatak
é cortar, eliminar, decidir (schneiden, abschneiden, entscheideno, ver
BDB, p. 367; KB_, p. 343. O cognato aramaico ktk tem o mesmo
significado. Sobre a tradução deste termo, ver Questions on Doctrine, pp.
273-276, e Ε. W. Hengstenberg, The Christology of the OT (reimpresso;
Redenção Divina Hoje 287
MeDill AFB, Fl., 1974), p. 810 I (Christologie des AT [Berlin, 1956],
III, 24).
96. Que os 490 anos foram cortados dos 2300 dias foi claramente
reconhecido por William Hales, A New Analysis of Chronology (1883),
II, 517: "Esta profecia cronológica ... foi evidentemente designada a
explicar a visão anterior [do cap. 87, especialmente em sua parte
cronológica dos 2300 dias."
97. Esta data é arqueológica e historicamente apoiada de forma
indiscutível, cf. Julia Neuffer, "The Accession Year of Artaxerxes I,"
AUSS 6. (Γ958), 66-87; S. H. Horn e L. H. Wood, The Chronology
of Ezra 7 (2da. ed., Washington, D.C., 1970).
98. A tradicional interpretação histórico-messiânica de Dan. 9:24-
27 segue a pontuação do v. 25 como provido nas versões mais antigas
(LXX, Teodócio, Vulgata, Siríaca) e seguida em muitas traduções
inglesas (KJV, ASV, MLB, NASB, ERVmg). Outras versões seguem a
pontuação do Texto Massorético que tem um athnack, normalmente o
princípio divisor disjuntivo dentro de um verso, após as palavras "sete
semanas." As marcas de pontuação não são originais aos manuscritos
hebraicos, mas foram cristalizadas em sua forma presente apenas nos
séculos IX e X A.D, enquanto eram ajustadas a pequenas questões até o
século XIV A.D. (E. Würthwein, Der text des Alten Testaments [4a. ed.;
Stuttgart, 1973], p. 29). Evidência presente aponta na direção de serem
os acentos nas versões gregas anteriores aos dos manuscritos hebraicos
dos massoretas (E. Werner, "Masoretic Accents," Interpreter's Dictionary
of the Bible, ed. G. A. Buttrick [Nashville, 1962], III, 297). O rabi
medieval Rashi é citado quanto ao fato de ter dito: "que devido a
heréticos, isto é, cristãos" a cláusula foi dividida por um athnack (cf. E.
B. Pusey, Daniel the Prophet (7da. ed. New York, 18857, p. 190 nº 1).
isto parece implicar que a pontuação massorética anterior reflete um
preconceito anticristao e não pode ser considerada como refletindo uma
antiga tradição sem preconceitos. Jerônimo relata em seu comentário
Redenção Divina Hoje 288
sobre Daniel que em seus dias exegetas judaicos consideravam Dan.
9:24-27 como messiânico.
99. "A data do batismo de Jesus está intimamente ligada com a de
Sua morte que é datada em 30-33 A.D. Uma cuidadosa discussão das
questões envolvidas é provida por Grace Amadon, "Ancient Jewish
Calendation," BL 61 (1942), 227-280; idem, "The Crucifixion
Calendar," JBL 63 (1944), 177-190; J. Finegan, Handbook of Bibiical
Chronology ("New Haven, 1964), pp. 264s.; SDA Bible Commentary,
V, 235-266.
100. O termo hebraico (hasi) ocorre 123 vezes no VT e pode
ser traduzido como "metade" ("kalb") ou "meio" ("Mitte"). Quando este
termo é empregado num sentido temporal normalmente significa "meio"
(Êx. 12:29). Não há razão linguística, gramatical, sintática ou histórica
justificável com base em que a tradução "no meio" seja rejeitada. Ver
"On Dan. 9:27," em Problems en Bible Translation, pp. 184-187. Cf. O.
Plöger, Das Buch Darnel (Gütersloh, 1965), p. 113, 135, que concorda
com Η. Hontheim, "Das Todesjahr Christi und die Danielsche
Wochenprophetie," Katholik 7 (1906) 98, 115, 284 a tradução "in der
Mitte [meio] der Woche" está correta.
101. O verbo hebraico para "tirar" é karat ( ), usado no passivo
nifal. Seus cognatos semíticos também significam "tirar" (acadiano
karatu, ver W. von Soden, Akkadisches Handworterbuch [Wiesbaden,
1970], pp. 448-451; aramaico ). O verbo aparece um total de 288
vezes no VT, e a forma nifal (73 vezes no VT) quando aplicada ao
homem significa "ser exterminado" (Gên. 9:11; Os. 8:4; Is. 11:13; etc)
com o sentido de morte (ver E. Kutsch, " krt abschneiden,"
Theologisches Handwörterbuch zum AT /Zurich, 197^7,"T7 857-860).
102. A frase "ungir o Santo dos Santos" não pode referir-se ao
Messias, porque os 39 empregos de qodeš kodašim ("santo dos santos"
ou "santíssimo") nunca são usados quanto a uma pessoa com o possível,
embora firmemente contestado, uso em I Crôn. 23:13 onde a expressão
hebraica pode ser usada num sentido neutro (ver também LXX
Redenção Divina Hoje 289
αγιασθήναι αγια αγίων). A Vulgata e a Siríaca têm em I Crôn 23:13
"ministrar no santíssimo". Keil, Daniel, p. 48, corretamente assinala: "A
ausência do artigo nos proíbe, na verdade, pensar sobre o lugar
santíssimo do templo terreno que foi reedificado por Zorobabel, uma vez
que o lugar santíssimo do tabernáculo, bem como do templo, é
constantemente chamado qodeš haqqodašim [isto é, tem o artigo]."
Assim, deve referir-se à unção de um novo santuário ou templo. O único
santuário/templo a ser ungido após a morte de Cristo poderia ser o do
céu onde Ele estava para tornar-se Sumo Sacerdote.
Redenção Divina Hoje 290
SUMARIO E CONCLUSÕES

Ha três aspectos fundamentais da obra expiatória de Cristo para


salvação. O centro do primeiro aspecto é o ato de sacrifício próprio
expiatório de Cristo no passado que teve lugar uma vez por todas
(ephapax)" sobre a cruz. Seu sacrifício expiatório no Calvário é o
fundamento do segundo aspecto da obra expiatória de salvação do nosso
Senhor que se iniciou no céu após Sua ascensão. Este segundo aspecto
envolve duas fases distintas de Seu ministério no santuário celestial para
a redenção dos crentes e solução do grande conflito entre Cristo e
Satanás. O terceiro e último aspecto da obra redentora de Cristo será
desdobrado em Sua vinda uma "segunda vez" (ek deuteron) para a
salvação de todos que ansiosamente O aguardam (Heb. 9:28). O
propósito destas páginas explorar algumas idéias principais do segundo
aspecto da obra expiatória de Cristo para a salvação a qual tem lugar
entre Sua vitoriosa ascensão e glorioso retorno.

I. A Função do Ministério Celestial de Cristo

A. A Entronização e Instalação de Seu Ministério Celestial.

O NT repetidamente testemunha que após Sua ascensão (Atos 1:9-


11) Cristo está "assentado" (Efé. 1:20; 2:6; etc.) ou "assentou-se" (Heb.
1:3, 13; etc.) à destra de Deus. Segundo a "presciência" de Deus o
ressurreto Senhor (Atos 2:23, 24] foi "exaltado ... à destra de Deus" (v.
33). Essa exaltação e entronização à destra de Deus é um cumprimento
do divino juramento de que um dos descendentes de Davi "se assentaria
no Seu trono" (v. 30; cf. Sal.110: 1; cf. II Sam. 7:12s). Mas a exaltação e
entronização de Cristo não somente cumpre profecias do VT (Sal. 110:1;
118:16) como também a própria predição de Jesus feita ante Seus juízes
terrestres "Desde agora estará sentado o Filho do homem à direita do
Todo-poderoso Deus" (Luc. 22:69).
Redenção Divina Hoje 291
A entronização celestial de Cristo representou Sua instalação em
Seu ministério celestial. O ato da entronização e seguido pelo estado de
entronização e exaltação. Durante o estado de entronização Cristo não Se
acha numa postura de repouso ou descanso inativo (I Cor. 15:25; I Re.
2:19), mas empenha-se em atividade ininterrupta e aperfeiçoadora. No
ato da entronização Cristo foi instalado como Rei, Sacerdote e Profeta
celestial, a fim de iniciar o segundo aspecto de Seu ministério expiatório
que foi acompanhado pelo derramamento pentecostal do prometido
Espírito Santo (Atos 2:33), um evento que foi visto e ouvido. "Quando
Cristo penetrou os portões celestiais, Ele foi entronizado em meio à
adoração dos anjos. Tão logo esta cerimônia foi completada, o Espírito
Santo desceu sobre os discípulos em ricas torrentes . . . O derramamento
pentecostal foi a comunicação do céu "de que a confirmação do
Redentor havia sido feita. ... como Sacerdote e Rei Ele recebeu toda
autoridade no céu e sobre a Terra e era o Ungido sobre Seu povo" (AA,
38s).
Como devemos compreender a idéia expressa pelo repetido
emprego do quadro de estar Cristo "sentado" ou "assentado"? A analogia
da entronização de um rei terreno quando de sua coroação pode ser de
auxílio. Um rei é oficialmente entronizado no ato de entronização
quando em sua coroação é assentado sobre seu trono real. Desse
momento em diante ele permanece no estado de entronização conquanto
se empenha em atividades reais sem constantemente permanecer numa
postura de assento. A idéia da palavra "sentado" ou "assentado" tem
também sido justificada pela analogia dos delegados assentados numa
convenção. Um delegado pode ser oficialmente assentado, e contudo
caminhar ao redor, levantar-se ou deitar-se, ou mesmo ausentar-se por
um momento e ainda permanecer assentado dentro do sentido técnico
dessa palavra. Do mesmo modo a entronização de Cristo é símbolo de
"status máximo" da atribuição na execução de um contínuo ministério
celestial em favor dos homens.
Redenção Divina Hoje 292
O fato de que Estêvão vê a Cristo "em pé (hestōta) à destra de
Deus" (Atos 7:55, 56) apóia esta conclusão. Que significado existe nesta
única referência à postura de Cristo "em pé"? Concorda-se amplamente
que há uma distinção entre "sentado" e "em pe". O fato de estar Jesus
"em pé à destra de Deus" expressa a função de Cristo como testemunha e
advogado de Estêvão nas cortes celestiais de Deus onde Cristo é seu
intercessor e sustenedor (AA, 100s.) no momento exato em que Estevão
é condenado à morte por juizes humanos (cf. Mar. 8:38; Luc. 1:2:8). O
ministério celestial de Cristo tem resultados diretos para os fieis sobre a
Terra!

B. Cristo Como Sacerdote Celestial e Sumo Sacerdote.

A instalação de Cristo em Seu ofício celestial e o início de Seu


ministério no céu suscita a questão do tipo de ofício celestial que Ele
ocupa e o tipo de ministério celestial que Ele realiza.

1. Cristo como Sacerdote Celestial.

A epístola aos Hebreus aplica o termo "sacerdote" (hiereus) três


vezes ao exaltado e entronizado Cristo (Heb. 715; 8:4; 10:21). Não e
difícil concordar com G. Theissen que "o sacerdócio celestial de Cristo é
o tema central da epístola aos Hebreus. Cristo é representado como
sacerdote real segundo a ordem de Melquisedeque (7:15) e, portanto,
superior a todo o sacerdócio levítico. Muitos textos do NT provêm
alusões à função sacerdotal de Cristo em adição a declarações explicitas
na epistola aos Hebreus.

2. Cristo como Sumo Sacerdote Celestial.

Uma característica especial da epístola aos Hebreus é o


desenvolvimento de uma tipologia sumo sacerdotal. Detalhado estudo
Redenção Divina Hoje 293
tem revelado que a tipologia de Hebreus não é de modo algum
influenciada por idealismo platônico ou especulações filônicas. Hebreus
revela uma profunda e rica tipologia sumo sacerdotal. Cristo é o Sumo
Sacerdote celestial (Heb. 2:17; 3:1; etc) e Sua obra redentora é vista em
termos do cumprimento antitípico do sacerdócio levítico.
O chamado de Jesus Cristo para ser Sumo Sacerdote celestial (Heb.
5:4s) segundo a ordem de Melquisedeque (Heb. 5:6, 10; 6:20) vem como
uma atribuição divina (Heb. 5:4) no tempo em que o Sumo Sacerdote
fazia anúncio público de que Seu Filho havia sido "exaltado acima dos
céus" (Heb.7:26; cf. Atos 2:36).
A superioridade do sumo sacerdócio de Cristo é assinalada ao longo
de Sua eterna natureza (Heb. 6:20; 7:17; 24, 25; cf. 5:6; Sal. 104:10). O
meio de acesso a Deus está sempre aberto mediante o "misericordioso"
(Heb. 2:17), "fiel" (2:17; 3:2), "grande" (4:14), e "santo" (7:26) Sumo
Sacerdote no céu. O sumo sacerdócio de Cristo é perfeito porque Ele é
"perfeito" (2:10), "santo, inculpável, sem mácula, separado dos
pecadores"(7:26), "sem pecado" (4:15; 5:1-3), e proveu o sacrifício
próprio (7:25) suficiente e de uma vez por todas. O sacrifício expiatório
de Cristo sobre a cruz torna o sistema levítico desnecessário. Sua
irrepetível morte na cruz foi o preço da redenção (1SM, 343) e tem
eficácia meritória (SC, 74) com base no que Cristo atua como oferta e
ofertante, como supremo Sumo Sacerdote, que aplica em Seu ministério
celestial os benefícios da expiação sobre a cruz (EW, 260; GC, 422).
A confirmação do sumo sacerdócio superior celestial, todo-
suficiente e perfeito vem mediante um juramento divino (Heb. 7:20-22;
Sal.110:4). Jesus, ao contrario do sacerdócio levítico do velho concerto
(Êxo. 28:1) foi apontado por juramento e Seu sacerdócio e, pois, mais
glorioso e o único capaz de mediar salvação plena sob a nova aliança.
Em Jesus Cristo temos um ''grande" Sacerdote (Heb. 10:21) e Sumo
Sacerdote (4:14) sobre a Casa de Deus.
Redenção Divina Hoje 294
C. Cristo Como Mediador e Intercessor Celestial.

O NT tem uma ampla e profunda apresentação da função de Cristo


"como "mediador" (mesites) celestial. Moisés foi o "mediador" da lei
(Gál. 3:19), mas o Sumo Sacerdote celestial e "mediador entre Deus e o
homem" (I Tim. 2:5) pois "a Si mesmo Se deu em resgate por todos" (v.
6). A mediação de Cristo combina os ofícios tanto de Moisés quanto de
Arão. Mediante o derramamento de Seu sangue (Heb. 10:10, 19) Cristo
Se empenha num melhor ministério (Heb. 8:5), de uma "superior" (v. 6)
e "nova aliança" (9:15; cf. Jer. 31:31-34), provendo um "novo e vivo
caminho" (10:20) mediante o qual podemos "achegar-nos
confiadamente, junto ao trono da graça" (4:16). Na verdade o próprio
Cristo é o caminho para o santuário celestial (9:8). A mediação de Cristo
em andamento como nosso Sumo Sacerdote celestial e perfeita e de
insuperável eficácia de modo que nenhum outro mediador ou nenhuma
outra mediação é necessária.
Cristo também atua como intercessor celestial de Cristo inclui o
aspecto de uma intercessão "à direita de Deus" (Rom. 8:34) no sentido
de atividade contínua (Heb. 7:25) pela qual os pecados dos santos são
perdoados (I Jo. 2:1). Esta atividade começou após a ascensão de nosso
Senhor "por nós, diante de Deus" (Heb. 9:24) e continua enquanto Cristo
é Sumo Sacerdote (Heb. 6:20; 7:3). Nosso Sumo Sacerdote intercede
individualmente por cada um que se aproxima de Deus mediante Ele
(Heb. 7:25). Ele somente é o intercessor todo-suficiente no santuário
celestial. Essa intercessão "é um genuíno ato sumo sacerdotal." Ele é
nosso Sumo Sacerdote intercessor" (FE, 370) "para que nós, mediante fé,
arrependimento, e conversão, sejamos capacitados a tornar-nos
participantes da natureza divina ..." (E.G. White, MS, 1906). Mediante a
constante mediação e intercessão de Cristo todos os fiéis são sustentados
e apoiados e têm a chave para o crescimento espiritual e a perfeição
cristã.
Redenção Divina Hoje 295
II. A Esfera do Ministério Celestial de Cristo

A. A Tipologia do Santuário Terrestre e Celestial.

Se Cristo atua como Sumo Sacerdote celestial e está empenhado em


um ministério mediatório e intercessório, então surge a questão sobre a
esfera de Seu ministério. É a questão da natureza do santuário celestial.
A tipologia do santuário no NT quanto ao esquema espacial de
"celestial-terreno" com o correspondente esquema de "passado-presente-
futuro" provê uma clara solução. Onde há um Sumo Sacerdote celestial,
deve também haver um santuário celestial (cf. Heb. 8:1, 2; 9:3, 11, 23,
24). Com base nessa tipologia bíblica uma compreensão abrangente da
esfera ou lugar do ministério celestial de Cristo é provida.

Β. Ο Santuário Celestial no VT.

O crente durante os tempos do VT sabia da realidade de um


santuário ou templo celestial. Vários salmos falam repetidamente de um
"santuário" (Sal 60:6 [8]; etc. ) ou "templo" (Sal. 11:4; 18:6) que está
localizado no céu. Os profetas Isaías, Miquéias, Habacuque, e Jonas
testemunham da realidade de um templo celestial. O livro de Daniel
significativamente contribui para nossa compreensão de um santuário
celestial (7:9-10, 13, 14; 8:13, 14; 9:25).
Testemunhas-chave da realidade do santuário celestial são Êxo.
25:9, 40 (citados em Atos 7:44, Heb. 8:5). Estes textos informam a
Moisés que ele deve erigir um santuário segundo o "modelo" (tabnît) que
lhe foi mostrado em visão. Este e outros textos parecem levar às
seguintes conclusões: (1) A origem do tabernáculo terreno é o resultado
de uma visão celestial. (2) O Santuário terrestre não é o original, mas
uma "figura (typos) de uma realidade supraterrena. (3) O santuário
terrestre é construído segundo uma "maqueta" celestial, isto é, uma
representação em miniatura do verdadeiro santuário celestial. Isto
Redenção Divina Hoje 296
significa que o santuário terrestre é a "figura e sombra" (Heb. 8:5) da
verdadeira existência dos padrões celestiais, "mas não a sombra de uma
sombra." O VT provê abundante evidência da existência de um santuário
(ou templo) celestial onde o Regente do Universo está entronizado,
cercado por miríades de seres e adora^ do em gloria.

C. O Santuário Celestial

O livro de Apocalipse contém significativas seções que provêem


informação explícita concernente a um santuário celestial concreto. João
vê o santuário celeste em visão. (Apoc. 11:19; 15:5) com seu trono (4:1,
2; 7:15). Ele testemunha o mobiliário tanto do Lugar Santo (4:5; 8:3) e
do Santíssimo (11:19). O santuário celestial tem vastas dimensões
contendo miríades de anjos assistentes (5:11) de modo que "nenhuma
estrutura terrestre poderia representar sua vastidão e sua glória" (PP,
357). O livro de Apocalipse traz em foco o santuário como o lugar a
partir do qual o destino dos homens é decidido e o juízo se desenvolve;
faz distinção entre o céu como céu e um santuário de dois
compartimentos no céu (11:19; 14:15, 17; 15:5).
O segundo documento do NT no qual o tema do santuário celestial
ocorre mais concretamente é a epístola aos Hebreus. O Sumo Sacerdote
Jesus Cristo é um "ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo que
o Senhor erigiu, não o homem" (Heb. 8:2), isto é, o santuário celestial
como um todo. O santuário "verdadeiro" (9:24; 8:2) existe no céu. O
santuário terrestre era apenas "figura e sombra" (8:5) desta realidade
celestial.
Em Heb. 9:1-5 o santuário terrestre com seus dois compartimentos,
"o primeiro tabernáculo" e o "segundo tabernáculo," é descrito de modo
tal a pôr em foco o mais destacadamente possível a distinção e
significação independente tanto do Lugar Santo ("primeiro tabernáculo")
e Santíssimo "segundo tabernáculo"). Os vs. 6, 7 falam sobre o
Redenção Divina Hoje 297
ministério "diário" ou continuo e o "anual" levados a cabo em cada
compartimento respectivamente.
Tendo esboçado o santuário terrestre e seu ministério como
operando em ambos os compartimentos, o escritor, começando com Heb.
9:8, relaciona isso tipológica e parabolicamente (v. 9) com as realidades
celestiais sob o novo concerto. Em 9:8 "o primeiro tabernáculo' abrange
a totalidade do santuário terrestre da velha aliança e o segundo
tabernáculo, que é agora designado "o santuário" (ta hagia) é
denominado "o maior e mais perfeito tabernáculo" em 9:1, refere-se à
"totalidade do santuário celestial" com ambos os compartimentos. Com
base em tal evidente tipologia vertical da analogia terrena-celestial e
original-cópia a realidade de um santuário celestial de dois
compartimentos é esboçado na epístola aos Hebreus. Isto tem sido
corretamente reconhecido por um número de estudiosos recentes. Entre
estes está G. Theissen que sugeriu que em Heb. 9 "como resultado de
uma coerente aplicação do esquema de original-cópia deve existir no céu
um santuário de dois compartimentos tal como sobre a Terra." A
realidade de um santuário de dois compartimentos no céu como retratado
na epístola aos Hebreus concorda com a evidência do VT bem como a do
NT.
Um exame sucinto de algumas das interpretações alternativas do
santuário em Hebreus pode ser conveniente:
(1) Uma "antiga interpretação eclesiástica", sustenta que o santuário
em Heb. 9:11 não é uma realidade celestial, mas a igreja. A principal
objeção é que desde que Cristo "penetrou os céus" (4:14) para tomar Seu
trono (8:1, 2) Ele teria que passar pela igreja. Mas, ao contrário, Hebreus
mantém que a igreja deve passar através de Cristo, Seu mediador, para
vir ao trono celestial da graça (4:14-16; 8:6; 9:15; 10:19, 20; 13:15).
(2) A "interpretação cristológica" sugere que o "verdadeiro
tabernáculo" é a natureza humana de Cristo glorificada mediante a qual
se pode aproximar de Deus. Um problema destacado nesta opinião é que
"o maior e mais perfeito tabernáculo" não pode referir-se ao corpo e
Redenção Divina Hoje 298
humanidade de Cristo uma vez que as palavras "não desta criação"
(9:11) não teriam aplicação neste caso.
(3) A "interpretação eucarística" toma o tabernáculo como
referindo-se ao corpo glorificado do qual se participa sacramentalmente
na eucaristia. Esta nova opinião católico-romana não tem apoio no texto.
(4) A "interpretação cosmológica" é já mais proeminente hoje.
Alega que Jesus, apôs Sua ressurreição e ascensão, penetrou os céus, que
são identificados como o Lugar Santo, a fim de chegar à presença de
Deus, o Santíssimo, que alguns identificam como os céus mais elevados
ou o céu dos anjos. Muitos apoiadores desta interpretação reconhecem
uma parte da analogia tipológica, ou seja, que o equivalente celestial do
santuário terrestre consiste também de dois compartimentos. Mas estes
são interpretados simbolicamente como duas esferas mediante a qual
Cristo passa. Crítica incisiva tem sido apresentada contra esta opinião:
(a) Se o tabernáculo de 9:11 é simbolicamente interpretado como
passando através das regiões celestiais pelo assunto Senhor em Seu
caminho" ao Santíssimo, então uma contradição é criada com respeito ao
"verdadeiro tabernáculo" de 3:2 que contém o trono de Deus no céu.
Portanto, os tabernáculos mencionados em 3:2 e 9:11 devem ser
considerados idênticos. Ambos levam adjetivos que definem sua
realidade superior, e ambos referem se ao santuário celestial como um
todo.
(b) A equação de "tabernáculo" com regiões celestiais ou o próprio
céu não faz justiça ao emprego de Hebreus onde os céus são duas vezes
designados como parte desta criação (1:10-12; 12:26, 27), enquanto o
"tabernáculo" de 9:11 é referido como "não desta criação."
(c) Quando o termo "tabernáculo" e empregado para uma realidade
não-terrena, a epístola aos Hebreus tem sempre o santuário celestial
como um todo em mente.
(d) A interpretação cosmológica é incoerente. Reconhece tipologia
literal mas aplica-a simbolicamente.
Redenção Divina Hoje 299
(e) A interpretação cosmológica cria uma contradição. O VT e NT
testemunham quanto à realidade de um santuário de dois compartimentos
no céu, mas a interpretação cosmológica de Hebreus somente concede
que o próprio céus seja o santuário.
Evitando as armadilhas dessas interpretações simbólicas e
conhecendo a coerência da tipologia e contextos bíblicos adventistas,
juntamente com muitos exegetas, tem reconhecido que a epístola aos
Hebreus testemunha de um santuário, de dois compartimentos no céu
(8:1, 2, 5; 9:8, 11 , 12, 24, 25; 10:19; cf. 13:11) onde Cristo leva a efeito
Seus ministério sumo sacerdotal em duas fases. Os estudiosos que
adotaram uma interpretação simbólica, não-literal do santuário em
Hebreus admitem francamente que a interpretação não-simbólica
"obviamente concorda com a letra do texto". Sem demorar-se sobre este
ponto pode-se notar que a posição de que a epístola aos Hebreus fala de
um santuário de dois compartimentos no céu, sustentada pelos
adventistas em geral, é também mantida pelos professores H. Windisch,
J. Scneider, W. Michaelis, O. Hofius e outros em nosso próprio tempo.
Em Heb. 9:24 é afirmado que Cristo entrou no próprio céu. Este
texto não equipara o céu com o santuário, mas enfatiza que Cristo
entrou na esfera celestial em que o santuário está localizado, onde Seu
ministério sumo sacerdotal é levado a efeito. Esta passagem demonstra
uma vez mais que a entrada de Cristo no céu marca o início do segundo
aspecto do ministério expiatório que continua (7:3; 10:12, 14) até que
Ele retorna a segunda vez (9:28)

III. A Natureza do Ministério Celestial de Cristo

Α. Α Tipologia do Ministério Celestial de Cristo.

Nas duas partes prévias abordamos brevemente os pontos de


destaque da função ou papel do ministério celestial de Cristo e a esfera
ou lugar onde é desempenhado. Agora volvamo-nos à terceira parte que
Redenção Divina Hoje 300
completa a progressão a progressão lógica. Temos visto que onde há um
Sumo Sacerdote celestial, deve haver também um santuário celestial; e
onde ha um santuário de dois compartimentos no céu, deve haver
também um ministério celestial em duas fases. Isto se segue a uma
tipologia horizontal do ministério dos sacerdotes e sumo sacerdotes
terrestres que serviam respectivamente o "diário" e "anual" numa "figura
e sombra das coisas celestiais" (Heb. 8:5). Esta analogia da tipologia do
ministério terrestre em duas fases e sua correspondência ao ministério
celestial de Cristo em duas fases tem sido mantida pelos adventistas
como parte da teologia bíblica por longo tempo. Recentemente um
estudioso do NT sumariou isto de modo conciso: "O serviço ministerial
que Cristo cumpre no céu tem um aspecto duplo que corresponde à
divisão do tabernáculo num lugar Santo e um Santíssimo." O ministério
de Cristo de duas fases no santuário celestial tem seu paralelismo
tipológico no sacerdócio do VT.

B. A Primeira Fase do Ministério Celestial de Cristo.

Se nosso mo Sacerdote ministra no santuário celestial, qual é a


natureza precisa do ministério que Ele desempenha na primeira parte
desse santuário? A primeira fase do ministério de Cristo corresponde ao
ministério "contínuo" do sacerdócio levítico, mas é a ele superior. O
derramamento pentecostal do Espírito Santo foi a comunicação divina da
confirmação de Cristo em Seu ministério celestial (Atos 2:33). Por meio
do Espírito Santo o Cristo em Sua ministração sustenta a igreja e vindica
os crentes diante de seus inimigos (Atos 7:55, 56).
A mediação de Cristo entre homem e Deus (I Tim. 2:5; Rom. 8:34)
com base numa superior aliança (Heb. 8:6) torna o acesso do homem ao
trono da graça uma constante realidade. A atividade intercessória de
Cristo (Rom. 3:34: Heb. 7:25; 9:24) envolve entre outras coisas o perdão
dos pecados (I Jo. 2:1, 2) e a apresentação das orações e ofertas do
homem como sacrifícios espirituais. Em harmonia com a
Redenção Divina Hoje 301
correspondência tipológica, Cristo intercede mediante Seu próprio
sangue (Lev. 4:3; 16:6, 15; Heb. 9:13) e transfere o pecado do homem
em figura e em fato ao santuário no céu (GC, 418, 421). Enquanto o
pecado nos contamina, o sangue de Cristo nos purifica (I Jo. 1:7; Apoc.
1:5), e o santuário celestial é contaminado.
Cristo intercede junto ao Pai, mas não apazigua um Deus irado a
fim de mudar Sua opinião ao pleitear Seu sangue. O Pai aceita os
benefícios do sacrifício expiatório de Cristo e proclama a reconciliação
do homem junto a Si, operada por Seu Filho.

C. A Segunda Fase do Ministério Celestial de Cristo.

A segunda fase do ministério de Cristo no santuário celestial


corresponde tipologicamente ao ministério "anual" do sumo sacerdote no
Dia da Expiação. O sacrifício diário com o sangue levado ao santuário
transferiam o pecado do povo ao santuário, como resultado precisava ser
purificado no Dia da Expiação (Lev. 16:19). A idéia de purificação é
predominante no termo hebraico krp, "fazer expiação," que é empregado
16 vezes em Lev. 16. Expiação envolve purificação e eliminação do
pecado (Jer. 28:35). O Dia da Expiação, além de ser um dia de
purificação e eliminação do pecado, era também um dia de juízo (Lev.
23:29; cf. Eze. 18:24) e assim de separação e decisão e, portanto,
também um dia de vindicação. O crente era vindicado quando achado
não culpado (Lev. 23:29) e Deus era vindicado conforme a "justiça
prevalecia.
Esses momentosos eventos associados com o santuário terrestre
fazem parte do que o NT designa como "figura e sombra das coisas
celestiais" (Heb. 8:5). Assim como o ministério terrestre tinha
culminância no ministério sumo sacerdotal no Dia da Expiação com seus
aspectos de purificação e eliminação do pecado, julgamento, e
vindicação, assim a segunda e final fase do ministério sumo sacerdotal
de Cristo é o clímax de Sua obra celestial no santuário no Santíssimo,
Redenção Divina Hoje 302
onde, de igual modo, purificação e eliminação de pecado e vindicação
estão envolvidos. O santuário celestial precisa ser purificado
(katharizesthai) com melhores sacrifícios (Heb. 9:23, 24). Isto também é
afirmado em Dan. 8:14.
Assim como no santuário terrestre o sumo sacerdote entrava no
lugar santo ao final do ano ritual após os pecados terem sido transferidos
para o santuário, também é de se esperar que Cristo iniciasse a segunda
fase de Seu ministério no santuário celestial pela última parte de Sua
mediação celestial.
Em Heb. 12:22-24 o espargir de sangue é ligado a idéias
escatológicas tais como Deus, o juiz (12:23, 29; Tiago 4:12; 5:9), a
assembléia de miríades de anjos (Heb. 12:22) e os crentes que estão
inscritos nos livros do céu (v. 23) sendo tudo isso aspectos essenciais das
cenas de juízo" apocalíptico de Dan. 7:9-10, 13, 14, 22, 26. Os
adventistas não estão sós em seu reconhecimento de que estas passagens
em Dan. 7 se referem a um julgamento pré-Advento também chamado
juízo investigativo. Este juízo é realizado após o poder do chifre pequeno
perseguir os santos, e antes que o reino eterno seja entregue a eles como
a sequência cronológica de Dan. 7:21, 22 claramente indica, isto é, após
1798 e antes do segundo Advento. O início do juízo pré-Advento é
precisamente determinado na visão de Dan. 8 e sua interpretação
concludente de Dan. 9. O ponto de início da profecia dos 2.300 dias de
Dan. 8:14 é encontrado no primeiro decreto de Artaxerxes de 457 A.C.
segundo Dan. 9:24-27, e sua conclusão deve então cair no ano 1844
A.D., marcando o início da segunda fase do ministério celestial de
Cristo. Esta fase corresponde tipologicamente ao grande Dia da
Expiação com seus aspectos de purificação, eliminação de pecado, juízo
e vindicação.
Em Dan. 8 a indagação sobre quanto tempo a obra contínua (v. 13)
prosseguirá é respondida: "Até duas mil e trezentas tardes e manhãs; e o
santuário será purificado" (v. 14). A forma nifal hebraica nisdaq aparece
somente aqui no VT e tem recebido muitas diferentes versões. As antigas
Redenção Divina Hoje 303
versões gregas (LXX, Teodócio) traduziam "purificado" usando uma
forma do mesmo verbo empregado novamente em Lev. 16:19 da
purificação do santuário no Dia da Expiação e em Heb. 9:23 da
purificação das coisas celestiais. A idéia de purificação é parte do
sentido do termo hebraico de Dan. 3:14 mas as conotações de pôr em
ordem, justificar e vindicar parecem também ser parte de suas nuances
de significado. Este escopo mais amplo de "purificar" o santuário é
realçado pelo contexto de Dan. 7-9.
Entre as revelações-chave de Dan. 7-9 estão os ataques do chifre
pequeno contra os santos de Deus (7:22s, 25-27; 8:24), a divina tabela de
tempo e a lei (7:25; 8:12), e o santuário com seu sistema mediatório e
mediador (7:20, 25; 8:11-13). A fase eclesiástica do poder do chifre
pequeno introduziu um mediador falso, um falso sistema mediatório, e
um sacrifício blasfemo (8:11, 12). Esta interferência nas prerrogativas
divinas é limitada a um período definido de tempo. Começando com o
fim do período de 2.300 dias em 1844 Cristo iniciou a segunda e final
fase de Seu ministério mediatório no santuário celestial e a partir desse
tempo a revelação progressiva do ministério celestial de nosso Sumo
Sacerdote em duas fases é proclamada em sua plenitude sobre a Terra.
Desde 1844 o eterno destino dos santos de todas as .eras está sendo
determinado com irrevogável finalidade no julgamento pré-Advento,
(Dan. 7:9, 10, 13, 14; 8:14; Apoc. 11:1-3) por meio de um exame ou
investigação dos livros (Dan. 7:10; Heb. 12:23; Apoc. 11:1-3; cf. Isa.
4:2,3). Parte desta fase final é a purificação do santuário celestial (Dan.
8:14; Heb. 9:23, 24; cf. Lev. 16:19) da contaminação acumulada dos
pecados dos santos e a purificação de "nossa consciência de obras mortas
para servirmos ao Deus vivo!" (Heb. 9:14). Mediante todos estes
aspectos da fase final do ministério celestial de Cristo, o santuário
celestial com o trono de Deus é vindicado diante do universo e o povo de
Deus é igualmente vindicado.
As profecias de Daniel e Apocalipse juntas com a revelação da obra
de Cristo no céu, como contida tanto no VT como no NT apontam
Redenção Divina Hoje 304
repetidamente à segunda e final fase do ministério sumo sacerdotal de
Cristo no santuário celestial. Esta obra envolve os aspectos de
purificação, eliminação do pecado, juízo e a vindicação de Deus, de Sua
verdade e Seu povo sobre a Terra. Esta obra sumo sacerdotal final de
mediação, intercessão, juízo e vindicação constitui uma importante parte
na resolução da luta milenar do pecado contra a salvação, Satanás contra
Cristo, a que todos os homens são atraídos. O que está se passando no
céu hoje, nessas horas finais da história humana, é da mais importância
para a preparação da Segunda Vinda de Cristo e, portanto, do terceiro
aspecto da obra de Cristo. É também de vital significação para as
questões finais no triunfo da igreja remanescente de Deus.
Entender, pregar, e ensinar a plenitude do ministério mediatório de
Cristo em duas fases no santuário celestial significa (1) ingressar numa
mais profunda e rica experiência com nosso Salvador; (2) proclamar um
evangelho completo, e não parcial; 3) trazer homens e mulheres perdidos
à plena luz do plano de redenção de Deus com a parte transmissora de
vida da verdade do santuário; (4) criar uma consciência da significação
da grande hora do juízo de Deus (Apoc. 14:6-12); e (5) realizar
preparação para enfrentá-lo mediante nosso Senhor Jesus Cristo.
Maranata (I Cor. 15:22; Apoc. 22:20):