Da cristologia à teologia política (Cyril

Hovorun)
26 de fevereiro de 2018 26 de fevereiro de 2018 editors_religioustheory Teologia
Política / Teologia

Na Antiguidade Cristã e, mais tarde, durante a Idade Média, não havia separação nem
distinção entre as questões teológicas e políticas. Era comum que doutrinas teológicas
induzissem filosofia e prática política e vice-versa . Interpretações teológicas da
Encarnação, tal como se desenvolveram durante a Antiguidade Tardia, tiveram
extrapolações políticas e se correlacionaram com os modelos correspondentes das relações
entre igreja e estado.

Havia três tendências cristológicas principais durante os séculos quinto e sexto, que estavam
relacionadas com os nomes dos bispos nas cidades mais importantes do mundo romano:
Cirilo de Alexandria (c. 376-444), Leão de Roma (c. 400 -461), e Nestório de
Constantinopla (c. 386 - c. 450). Essas tendências cristológicas correspondem aos três
modelos das relações entre igreja e estado, que foram formadas no mesmo período: o
romano oriental, o romano ocidental e o persa.

***

As duas questões básicas que os teólogos no período entre o quarto e o oitavo séculos
tentaram responder foram: quem e o que é Cristo? Em outras palavras: o que foi unido nele
e como foi unido?

No quinto século, a igreja chegou a um consenso de que Cristo como um ser vivo único é
Deus completo que se tornou completamente humano. Durante os séculos quinto e sexto, a
questão que ocupou as mentes dos teólogos e se tornou a principal razão das controvérsias e
divisões na igreja, foi como a divindade e a humanidade se uniram na pessoa de Cristo?

O arcebispo de Alexandria Cyril articulou uma resposta que enquadrava a tradição teológica
da Antiguidade Tardia após o quinto século. Sua autoridade teológica tornou-se
inquestionável. O principal ponto teológico do bispo alexandrino era que Jesus Cristo é um
“único ser vivo” (ἓν ζῷον). [1]

Cirilo não separou os lados divino e humano do "um e o mesmo" (εἷς καὶ αὐτός) [2] Cristo,
mas os distinguiu "somente através da contemplação teórica" (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ). [3] Ele
apontou que separar e distinguir são diferentes tipos de diferenciação. O primeiro divide
uma coisa em duas partes, enquanto a segunda preserva a integridade da única coisa.

Embora a divindade e a humanidade em Cristo constituam um ser e só possam ser

distinguidas, elas não se obliteram ou diminuem umas às outras. Nem uma pequena parte
deles desaparece no resultado da Encarnação. Eles também permanecem inalterados, cada
um preservando sua própria propriedade. [4] A divindade e a humanidade não se confundem.

Ao mesmo tempo, eles trocam suas propriedades, algo que tem sido chamado de
“comunicação de propriedades” ( communicatio idiomatum ). [5] Isso significa que a
divindade de Cristo pode agir de maneira humana e a humanidade - em divina. [6] As
propriedades humanas de Cristo podem ser atribuídas à sua divindade e vice-versa . É,
portanto, possível falar sobre “divinização (θέωσις) [7] da humanidade de Cristo, e sobre os
sofrimentos de sua divindade. [8]

Tal “oxímoro” é possível porque a divindade e a humanidade em Cristo constituem um ser e

um sujeito. Cirilo se opôs fortemente à idéia de dois assuntos em Cristo - este foi seu
principal argumento contra o arcebispo de Constantinopla Nestório e seus confederados.Por
essa razão, ele hesitou em usar a palavra “natureza” (φύσις) em aplicação à divindade ou
humanidade de Cristo, porque para ele, a natureza implicava uma entidade
separada. Somente o Cristo inteiro era tal entidade: “uma natureza da Palavra encarnada”
(μία φύσις Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένου). [9]

As gerações posteriores dos intérpretes de Cirilo discordaram sobre como entender essa
frase de Cirilo: ela permite ou não falar sobre duas naturezas em Cristo? Ao mesmo tempo,
eles concordaram que as propriedades divinas e humanas em Cristo, incluindo suas
atividades e vontades, vêm do mesmo assunto. O mesmo Cristo foi aquele que age e aquele
que quer, tanto em modas divinas como humanas. [10]

A visão cristológica de Cirilo tornou-se um mainstream teológico durante a Antiguidade

Tardia. Do mesmo modo, o modelo correspondente das relações entre igreja e estado
voltou-se para a pedra angular da filosofia e prática política bizantina. Como Jesus Cristo,
para Cirilo e seus seguidores, era um e o mesmo ser vivo, então Pax Romana depois de
Constantino e especialmente depois de Justiniano foi transformado em uma única politeia
tática , para usar a frase de Gregório Palamas (1296-1359). [11]

Essa politeia compreendia tanto a igreja quanto o estado. Ela incorporou da maneira mais
completa possível o Reino de Deus. [12]Desde os tempos apostólicos, a imagem que mais se
aplicava à igreja era a do Reino. [13] Após a conversão do império ao cristianismo, esta
imagem da igreja combinou com a nova imagem do estado cristão. Através de sua relação
compartilhada com o Reino de Deus (o império como seu reflexo [14] , e a igreja como sua
incorporação parcial [15] ), a igreja e o império convergiram para “uma natureza encarnada”
do Reino de Deus. Eles se tornaram “um e o mesmo” (ἕν καὶ αὐτόν) - assim como Cristo é
“um e o mesmo” (εἴς καὶ αὐτός). Sua distinção um do outro era "apenas teórica" (τῇ θεωρίᾳ
μόνῃ).

Ao mesmo tempo, cada componente da sinfonia teatral preservou suas propriedades - assim
como, de acordo com Cirilo, a divindade e a humanidade de Cristo não mudaram uma para
a outra. A igreja não se voltou para o estado e o estado não se tornou igreja. Porque eles
eram partes da mesma entidade política, a igreja e o estado adotaram o que em cristologia
foi chamado communicatio idiomatum .

O lado político da entidade tornou-se “divinizado”, e seu lado eclesial “politizou”. Os

imperadores adotaram a identidade de padres e bispos, enquanto os hierarcas da igreja
embarcaram em uma identidade política, de modo que o título “patriarca”, por exemplo, foi
mais político do que eclesial. Os imperadores convocaram os conselhos da igreja e depois
promulgaram suas decisões como leis estaduais, enquanto os patriarcas freqüentemente
governavam cidades e províncias. [16]

De acordo com a doutrina cristológica dominante que remontava a Cirilo, em Cristo, a

segunda hipóstase da Santíssima Trindade, a Palavra e o Filho do Pai, assumiu a natureza
humana e se tornou homem - não um homem assumiu o Logos. Nas realidades políticas de
Bizâncio, isso implicaria um papel superior do patriarca. Isso não se tornou o caso, no
entanto. Não o patriarca, mas o imperador se tornou a “hipóstase” da unidade sinfônica da
igreja e do estado. Ele era imago Dei [17] e imago Christi [18] . Em termos de lei, ele estava
acima do estado e acima da igreja. Assim, para o estado, ele era uma lei viva, uma pessoa a
quem a lei não se aplicava.

No que diz respeito à igreja, ele promulgou os cânones da igreja como lei estadual e poderia
anulá-los sempre que quisesse. [19] Ele convocou os conselhos da igreja, mudou as fronteiras
das dioceses, elevou e depôs os patriarcas e fez muitas outras coisas que somente a igreja
deveria fazer.

Controvérsias cristológicas no século VII sobre atividades e vontades em Cristo forneceram

um quadro teológico ainda mais forte que legitimou ainda mais tal papel dos imperadores
na igreja. O imperador Heráclio (r. 610-641), com a ajuda de seu parceiro na "sinfonia"
patriarca Sérgio de Constantinopla (no cargo 610-638), sugeriu um modelo de unidade de
Cristo que combinou a linguagem de duas naturezas distintas com a suposição que estas
duas naturezas estão unidas através da atividade e vontade únicas. [20]

Esta doutrina foi planejada como uma ponte ecumênica entre os seguidores e adversários do
conselho de Calcedônia. Também teve implicações políticas. [21] Heráclio herdou o império
em uma profunda crise causada pela guerra civil. Para lidar com as “vontades” políticas e
sociais que lutam entre si, ele escolheu o instrumento da doutrina. Monenergismo-
monotelitismo que Heráclio promoveu implicava que, embora existam muitas entidades
diferentes ("naturezas") no império (principalmente a igreja e o estado, mas não apenas
eles), há uma atividade e uma vontade que pode uni-las - a o do imperador. Um argumento
importante das monotelites contra duas vontades em Cristo foi que várias vontades as fazem
antagonizar umas às outras.

Não apenas Heráclio, mas a maioria dos imperadores bizantinos favorecia os modelos
teológicos monistas que enfatizavam a unidade em Cristo. Anastácio (r. 491-518) e Zenão
(r. 474-491) apoiaram a linguagem da “uma natureza” (μία φύσις) para Cristo, mesmo
depois de o Calcedônia prescrever usando a linguagem das “duas naturezas” (δύο
φύσεις). Justiniano, através de seu projeto de neo-calcedoniano, legitimou a linguagem de
“uma natureza” juntamente com a língua de Calcedônia.

Ele também introduziu o conceito de uma única atividade de Cristo, na qual, um século
depois, Heráclio construiria sua doutrina monenergista-monotelelita. [22] As doutrinas
teológicas que enfatizavam a unidade de Cristo encorajavam a unidade e a solidariedade na
sociedade bizantina. Ao mesmo tempo, eles legitimaram o absolutismo da autoridade
imperial.

Havia teólogos, no entanto, que

questionavam tanto as formas radicais das doutrinas cristológicas monistas quanto o
absolutismo do poder imperial. Por exemplo, Maximus, o Confessor (c. 580-662), que
discordava de que Cristo tinha uma atividade e vontade, também duvidava do direito de
Heráclio interferir nas questões de doutrina ou na identidade do imperador como
sacerdote. [23] O mesmo acontece com João de Damasco (c. 675-749), que insistiu nas duas
vontades em Cristo [24] e escreveu que "os reis não têm o direito de fazer leis para a
igreja". [25]

Bizâncio não era pátria de João de Damasco. Ele cresceu e foi ativo na Palestina sob a
dinastia omíada. Sua experiência das relações entre igreja e estado era diferente da de
Maximus e da maioria dos bizantinos. John pertencia à comunidade, que em termos
religiosos e políticos era distinta da maioria judaica e árabe em torno dela. É por isso que
ele estava mais ciente da distinção da igreja em relação ao estado e resistiu às tentativas dos
imperadores em Bizâncio de oferecer apoio político ao monotelismo, ou pior, inventar o
dogma e impô-lo à igreja, como foi em o caso da iconoclastia.
Não obstante, tanto a dissensão política quanto a teológica de figuras como Maximus, o
Confessor, ou João de Damasco, não deveriam ser exageradas. Ao apoiarem a tese de Cirilo
sobre a unidade em Cristo e não a separação, mas a distinção de suas duas naturezas, na
mesma linha não minaram o modelo político de Bizâncio com o imperador como sua pedra
angular. Eles só discordaram de abusos, que, como eles acreditavam, ameaçavam a
igreja. Falando de maneira mais geral, como ninguém questionou a autoridade de Cyril, as
escolas teológicas debateram apenas sobre quem o entendeu melhor, então ninguém em
Bizâncio questionou o modelo monístico das relações entre igreja e estado - apenas as
interpretações de tal modelo de tempos em tempos colidiam um com o outro.

Uma interpretação distinta da “sinfonia” desenvolvida no Ocidente. A igreja ocidental não

discordou de Cirilo sobre a cristologia e não rejeitou o padrão oriental das relações entre
igreja e estado. No entanto, tinha uma abordagem ligeiramente distinta tanto da cristologia
quanto da filosofia política.

No quinto século, após o colapso da parte ocidental do império romano, um parceiro na

"sinfonia", o estado, desapareceu. A igreja enfrentou uma situação quando teve que confiar
em si mesma. Tinha que cuidar de muitas coisas que estava acostumada a esperar do estado,
como o trabalho social e a educação. Isso levou à emergência no Ocidente da cultura
política, que enfatizava a distinção e, às vezes, até mesmo a separação entre a ecclesia e
a politeia .

Os fundamentos dessa cultura foram estabelecidos por Agostinho de Hipona (354-430). Ele
pessoalmente experimentou o colapso das instituições romanas e, conseqüentemente, da
“sinfonia” entre a igreja e o estado no norte da África. Isso o fez acentuar em seu De
civitate Dei a distinção da igreja do estado. O Papa Gelásio (492-6) articulou essa distinção
ainda mais enfaticamente, em termos quase dicotômicos, quando escreveu ao imperador
Anastácio:

Dois há, augusto Imperador, pelo qual este mundo é governado: a autoridade consagrada
dos sacerdotes e o poder real. Destes, os sacerdotes têm maior responsabilidade, na medida
em que terão que prestar contas perante o tribunal de Deus para aqueles que foram reis dos
homens. Você sabe, o filho mais clemente, que apesar de ser o primeiro da raça humana em
dignidade, você se submete devotamente àqueles que são proeminentes na obra de Deus, e
os questiona sobre as causas da sua salvação, aprendendo sobre a recepção e administração
devida de os sacramentos, para ser subordinado em assuntos religiosos. Você sabe,
portanto, que deve depender do julgamento deles em tais questões, e não tentar trazê-los à
sua vontade. Até mesmo os mestres da religião, conscientes de que a providência divina
conferiu o império a você, obedecem a suas leis, como exige a disciplina pública, para que
não pareçam obstruir o julgamento que você pronuncia mesmo em trivialidades. Quão
decididamente, então, você acha que deveria obedecer àqueles que foram designados para
promulgar os veneráveis mistérios?Como é um assunto sério, na verdade, os bispos devem
permanecer em silêncio sobre uma questão de observância adequada na adoração, então
haveria um grave perigo se (pereça o pensamento!) Aqueles que deveriam obedecê-los
fossem desconsiderá-los. E se os fiéis devem em geral se submeter ao sacerdócio como um
todo quando manipulam os mistérios divinos corretamente, quanto mais deve ser deferido
ao ocupante da mais elevada sé, escolhido pela soberania divina para ser o primeiro entre os
sacerdotes e mantido em religião. honra por toda a igreja desde então? Sua piedade pode
claramente ver que, por nenhum conselho humano, pode-se elevar-se à prerrogativa ou
condição de alguém que as próprias palavras de Cristo impõem a todos, a quem a venerável
igreja sempre reconheceu e aceitou com devoção como seu primaz. Coisas fixadas pelo
julgamento divino podem ser presunhadas pela presunção humana; oprimido pelo poder de
alguém que eles não podem ser. [26]

Esta longa declaração de Gelásio fala da igreja e do estado como se fossem duas naturezas
separadas. Refletiu, por um lado, a situação política na parte ocidental do mundo romano. A
igreja ali ainda não havia se acomodado à nova regra gótica, algo que aconteceria mais
tarde sob os carolíngios. Por outro lado, a afirmação de Gelásio parece uma extrapolação
política da afirmação teológica de outro papa, Leão.

O Papa Leão (no cargo 440-461), em sua carta ao Concílio de Calcedônia, também
conhecido como Tomé de Leão , articulou a cristologia, que era ligeiramente diferente da
cristologia de Cirilo de Alexandria. Não foi completamente diferente, e as duas cristologias
certamente convergiram, mas enfatizou não tanto a unidade de Cristo como um único ser,
como a distinção de suas duas naturezas.

Leão insistentemente aplicou à divindade e à humanidade em Cristo a palavra forma , que

era ainda mais forte que o grego “φύσις”. Além disso, ele insinuou que os
dois formatos também são sujeitos às atividades e vontades de Cristo. Ele não disse isso
diretamente, mas pode-se interpretar assim as seguintes sentenças: “A atividade de cada
forma é o que é próprio em comunhão com a outra: isto é, a Palavra realiza o que pertence à
Palavra, e a carne realiza o que pertence à carne ” [27] ( Agit enim utraque forma cum alterius
communione quod proprium est, verbo scilictet operante quod verbi est, e carne exequente
quod carnis est [28] ).

A frase latina é ambivalente. Pode significar que o sujeito das atividades é o próprio Cristo,
que os agita através do formato (se a palavra foi usada como ablativus instrumentalis ). No
entanto, se a palavra forma foi usada como nominativus , então isso significa que cada
natureza de Cristo é objeto de atividades e agita o que é apropriado a ela. Qualquer que seja
o caso, interpretado nos termos políticos, o Tomo de Leão defenderia uma distinção
bastante nítida entre a igreja e o estado. Isso implicava que eles são dois sujeitos, cada um
com sua própria autoridade de vontade.

O vocabulário cristológico de Leão foi acomodado pelo conselho de Calcedônia, que o

combinou com a teologia de Cirilo de Alexandria. O Calcedônia interpretou Cirilo nos
termos sugeridos por Leão. Produziu uma nova fórmula sintética que equilibrava a ênfase
oriental na unidade de Cristo com a preocupação ocidental com a integralidade de sua
divindade e humanidade.

A definição do Chalcedon, por um lado, sublinhou que Cristo é um e o mesmo (“ἕνα καὶ
τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν συμφώνως ἅπαντες
ἐδιδάσκομεν” [29] ). Por outro lado, ele é “reconhecido em duas naturezas que não sofrem
confusão, nenhuma mudança, nenhuma divisão, nenhuma separação” [30] (“ν δύο φύσεσιν
ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον” [31] ).

A síntese teológica do Calcedônia logo se refletiu nas novas declarações políticas que
institucionalizaram o modelo bizantino de “sinfonia” entre a igreja e o Estado. A novela 6
do Códice iuris civilis de Justiniano incorporou esses equilíbrios calcedonianos de uma
maneira particular:

As maiores bênçãos da humanidade são os dons de Deus que nos foram concedidos pela
misericórdia do alto - o sacerdócio e a autoridade imperial. O sacerdócio ministra às coisas
divinas, a autoridade imperial é estabelecida e mostra diligência nas coisas humanas; mas
ambos procedem de uma mesma fonte, e ambos adornam a vida do homem. Nada, portanto,
será uma preocupação maior para o imperador do que a dignidade e a honra ( honestas ) do
clero; quanto mais eles oferecem orações a Deus sem cessar em seu nome. Pois, se o
sacerdócio estiver em todos os aspectos sem culpa e cheio de fé diante de Deus, e se a
autoridade imperial adornar corretamente e devidamente a comunidade comprometida com
seu encargo, haverá uma concórdia feliz, que trará todas as coisas boas para a humanidade.
. Portanto, temos a maior preocupação pelas verdadeiras doutrinas da cabeça de Deus e pela
dignidade e honra do clero; e acreditamos que, se eles mantiverem essa dignidade e honra,
ganharemos assim o maior dos dons, segurando rapidamente o que já temos e tomando
posse do que ainda está por vir. "Todas as coisas", diz-se, "são feitas bem e
verdadeiramente se partem de um começo que é digno e agradável aos olhos de
Deus".Acreditamos que isso acontecerá, se a observância for dada às regras sagradas
[cânones] que foram transmitidas pelos Apóstolos - aqueles guardiões e ministros da
Palavra de Deus, que devem ser sempre louvados e adorados - e Desde então, foram
preservados e interpretados pelos santos Padres. [32]

Este texto faz uma clara distinção entre o sacerdócio e o imperium como duas faculdades
correspondentes às coisas “divina” e “humana” - as noções claramente do vocabulário
cristológico. Ao mesmo tempo, enquadra essa distinção com a fonte comum e o objetivo
comum da igreja e do império. A estrutura do prefácio da novela 6 repete a estrutura da
definição de Calcedónia: uma declaração forte sobre a unidade de Cristo, em seguida, o
reconhecimento de suas duas naturezas, seguido pela conclusão que enfatiza a unidade
novamente.

A novela também fala da única fonte divina para o sacerdócio e o império, reconhece a
distinção entre eles e conclui que eles têm um propósito comum - a vida do homem. Depois
disso, o texto ressalta a influência mútua que o sacerdócio e o imperium exercem um no
outro. Essa "sinfonia" entre eles nada mais é que uma versão política da communicatio
idiomatum .

A cristologia da unidade, que foi articulada por Cirilo e interpretada mais adiante por seus
seguidores, foi desenvolvida como rejeição de outro modelo cristológico associado ao nome
do arcebispo de Constantinopla Nestório. Nestório deu a este modelo o seu nome, mas não
foi ele quem o desenhou. A cristologia “nestoriana” emergiu do modo de louvar a Deus e
interpretar a Escritura no meio greco-sírio, na parte oriental do mundo romano. O teólogo
antioquiano Theodore de Mopsuestia (c. 350-428) amalgaou-o em uma doutrina, que foi
marcada como “nestorianismo”.

O esquema cristológico do
“nestorianismo” foi o seguinte. Jesus Cristo é efetivamente uma aparência única do que é
essencialmente duas entidades: Deus e o homem. [33] Os teólogos do leste da Síria
chamavam essas entidades de “naturezas”. A diferença entre as noções de Chalcedonian e
os “nestorianos” da “natureza” era como a diferença entre um adjetivo e um substantivo:
entre divino e Deus, ou humano e homem. Para os "nestorianos", essas naturezas não eram
apenas distintas, como os calcedonianos acreditavam, mas coexistiam da mesma maneira
que os seres auto-suficientes se tocam. [34]

O modelo cristológico que os “nestorianos” propagaram foi derrotado pelo modelo cirílico
da unidade substancial, pelo menos no Império Romano. No entanto, os "nestorianos"
foram acolhidos pelo eterno rival de Roma, o império persa. As dinastias persas tinham sido
hostis e até assassinas para os cristãos, que consideravam agentes de Roma. [35]

Os "nestorianos", no entanto, eram para eles inimigos de seus inimigos e, portanto, eram
diferentes dos cristãos das gerações anteriores. Eles se tornaram bem recebidos no domínio
persa junto com seus antípodas doutrinários, que também haviam sido expulsos do império
romano - os radicais calcedonianos mia-físicos radicais.

No império persa, eles gradualmente adotaram uma identidade política comum. Os

“nestorianos” persas diferenciavam-se dos “nestorianos” romanos, e a identidade
“nestoriana” na Pérsia acabou por significar o cristianismo não associado à sinfonia
bizantina.
Este cristianismo desenvolveu um modelo diferente de sinfonia com o estado e uma
compreensão diferente do que é a igreja. A igreja cristã na Pérsia foi incapaz de desfrutar da
proteção dos imperadores e privilégios que derivam do status estabelecido. Foi um grupo
social, juntamente com outros grupos sociais baseados na religião, que foi tolerado pelas
autoridades civis.

Embora o zoroastrismo fosse um culto oficial, os reis persas ofereciam abrigo a budistas,
judeus, maniqueus e todo tipo de cristãos dissidentes. Os impérios romano e persa, esses
“dois olhos da terra”, nas palavras do historiador bizantino Theophylact Simocatta [36] , viam
a relação entre a religião e o estado de diferentes ângulos.

No império persa, a igreja cristã 1) teve que compartilhar o mesmo espaço público com
outras religiões; 2) teve que confiar em si mesmo no desenvolvimento de suas estruturas; 3)
e teve que desenvolver uma parceria cautelosa com o estado, que a qualquer momento
poderia se tornar hostil. Isso tornou a igreja no ambiente persa mais tolerante e auto-
suficiente - mais a igreja. Ao contrário da igreja romana, a igreja persa não se identificou
com o império. Entendeu-se como entidade eclesial, diferente da entidade política do
Estado.

O modelo cristológico “Nestoriano” ajudou a igreja a se desenvolver com sucesso na Pérsia,

e a partir daí estabelecer-se mesmo na China, sob a dinastia Tang. De fato, se as duas
naturezas de Cristo estão conectadas livremente e cada uma é uma entidade auto-suficiente,
então a ecclesia que toma isso como um modelo para sua relação com o estado, mantém
distância da politeia . A igreja não se isola do estado, por um lado. Por outro lado, também
não se confunde com o Estado numa única entidade política. A igreja preserva a autonomia
nesse modelo de inspiração cristológica.

Em conclusão, os modelos das relações Igreja-Estado, desenvolvidas na Antiguidade

Tardia, correspondem às três interpretações da Encarnação elaboradas no mesmo
período. Entretanto, é difícil, se possível, estabelecer a causalidade entre esses modelos: se
os modelos teológicos inspiraram os políticos ou vice-versa . Provavelmente a influência foi
mútua. A linguagem que teólogos e políticos usaram para expressar suas idéias também foi
semelhante. Portanto, quando falamos de teologia política na Antiguidade Tardia, devemos
ter em mente suas preocupações teológicas e vice-versa.

Cyril Hovorun é Professor Associado de Estudos Teológicos na Loyola Marymount

University em Los Angeles e Diretor Interino do Huffington Ecumenical Institute. Formado
pela Academia Teológica de Kiev e pela Universidade Nacional de Atenas, ele concluiu
seus estudos de doutorado na Universidade de Durham, sob a supervisão do padre Andrew
Louth. Foi então presidente do Departamento de Relações Externas da Igreja da Igreja
Ortodoxa Ucraniana, Primeiro Vice-Presidente do Comitê de Educação da Igreja
Ortodoxa Russa e, mais tarde, pesquisador nas universidades de Yale e Columbia, vice-
reitor da Academia Teológica de Sankt Ignatios. Na Suécia.
Ele publicou vários livros em diferentes idiomas, incluindo a Teologia Pública
Ucraniana (Kiev: Dukh em Litera, 2017, em ucraniano), Andaimes da Igreja: Rumo à
Eclesiologia Pós-Estrutural (Eugene, OR: Cascade, 2017); Maravilhas do Conselho
Panorthodox (Moscou: Christian Book Club, 2016, em russo); Meta-Eclesiologia, Crônicas
sobre a Consciência da Igreja (Nova York: Palgrave Macmillan, 2015); De Antioquia a
Xi'an: uma Evolução do Nestorianismo (Hong Kong: Chinese Orthodox Press, 2014, em
chinês); e vontade, ação e liberdade: controvérsias cristológicas no sétimo século (Leiden -
Boston: Brill, 2008).

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Jesus usou muitas vezes em seu discurso direto: Mt 12:28; 19:24; 21:31; 21:43; Marcos
[13]

1:15; 4:11; 4:26; 4:30; 9: 1; 9:47; 10:14;10:15; 10: 23-25; 12:34; 14:25; Lucas
4:43; 6:20; 7:28; 8:10; 9:27; 9:60; 9:62; 10: 9; 10:11; 11:20; 13:18; 13:20; 13: 28-
29; 16:16; 17: 20–21; 18:16; 18:17; 18: 24-25; 21:31; 22:16; 22:18; João 3: 3; 3: 5

[14]
Veja Dagron, Imperador e Sacerdote: o Ofício Imperial em Bizâncio , 22.

[15]
Veja Ver Hans Küng, The Church , (Nova York: Sheed & Ward, 1967), 88-96.

Por exemplo, sob Heráclio, o patriarca de Alexandria, Ciro foi nomeado prefeito do
[16]

Egito, e o patriarca de Constantinopla, Sérgio, administrou as questões de todo o império,

enquanto o imperador liderava o exército na frente oriental.

Veja-se Nikephoros Blemmydes, A Estátua do Rei , 2, em Ernest Barker, Pensamento

[17]

Social e Político em Bizâncio: de Justiniano I ao Último Paleólogo (Oxford: Clarendon

Press, 1957), 155.

Veja-se George Ostrogorsky, “O Imperador Bizantino e a Ordem Mundial

[18]

Hierárquica”, The Slavonic and East European Review35, no. 84 (1956), 4.

Ver Deno J. Geanakoplos, "Igreja e Estado no Império Bizantino: uma Reconsideração

[19]

do Problema do Cesaropapismo." Church History 34, no. 4 (1965), 383.

[20]
Veja Cyril Hovorun, Will, Ação e Liberdade , (Leiden; Boston: Brill, 2008), 104-105.

Cyril Hovorun, “Controvérsia sobre as energias e as vontades em Cristo: entre a política

[21]

e a teologia”, Studia Patristica XLVIII (2010): 217-20.

 Veja Cyril Hovorun, "Maximus, um cauteloso neo-calcedoniano", em Pauline Allen e
[22]

Bronwen Neil (eds.), The Oxford Handbook ofMaximus the Confessor , (Oxford; Nova
York: Oxford University Press, 2015): 106 -26

Máximo durante os julgamentos pela corte imperial declarou: “Nenhum imperador

[23]

conseguiu persuadir os Padres que falam de Deus a se reconciliarem com os hereges de sua
época por meio de expressões equívocas.” Isso porque não era o negócio. das autoridades
civis “para fazer um inquérito e definir sobre o assunto dos ensinamentos salvadores da
igreja católica”, mas uma responsabilidade exclusiva e “a marca dos padres”. Então ele foi
perguntado se o imperador cristão tinha uma responsabilidade sobre a doutrina, sob o
pretexto de ser também um padre. Ele respondeu categoricamente que o imperador não é
um sacerdote - ele não realiza sacramentos e não “usa os símbolos do sacerdócio, o pálio e
o livro do Evangelho, pois [ele usa os símbolos] do ofício imperial, a coroa e roxa". Em
Pauline Allen e Neil Bronwen, Maximus o Confessor e seus companheiros: Documentos do
Exílio (Oxford; New York: Oxford University Press, 2002), 57.

Ver o seu De duabus in Christo voluntatibus , em PB Kotter, Die Schriften des Johannes
[24]

von Damaskos , vol. 4 (Berlin: De Gruyter, 1981): 173-231.

Orationes de imaginibus tres , 2.12, em Oliver O'Donovan e Joan Lockwood

[25]

O'Donovan, De Irineu a Grotius: um livro de referência em Christian Political Thought,

100-1625 , (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1999), 213-214.

E. Schwartz, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (Munique: Verlag

[26]

der Bayerischen Akademie, 1934), em O'Donovan e O'Donovan, De Irineu a Grotius: um

livro de referência em pensamento político cristão, 100-1625 , 179.

Norman P. Tanner, Decretos dos Concílios Ecumênicos . Vol. 1, (London: Sheed &
[27]

Ward, 1990), * 79.

Leão de Roma, Epistula papae Leonis e Flavianum episcopum Constantinopolitanum de

[28]

Eutyche , em Guiseppe Alberigo et al.(eds.) Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque

Decreta: Editio Critica . (Turnhout: Brepols, 2006), 129.95-97.

Definição fidei , em Alberigo , Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta:

[29]

editio critica , 136.361-3.

[30]
Tanner, Decretos dos Concílios Ecumênicos . Vol. 1, * 86.

Definição fidei , em Alberigo , Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta:

[31]

editio critica , 137.378-80.

Em Andrew Louth, “Ignatios or Eusebios: dois modelos de ecclesiologia

[32]

patrística”, International Journal for the Study of Christian Church 10, n. 1 (2010), 47.
 Ver Theodore of Mopsuestia, Homiliae catecheticae 7, em R. Tonneau e R. Devreesse
[33]

(eds.), Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste, ( Studi e testi 145, Roma:
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1949), 161.

[34]
Ver Teodoro de Mopsuestia, Epistula ad Domnum , em Patrologia Graeca, vol. 66, 1012.

[35]
Ver Cyril Hovorun, 由 安提阿 到 西安-聶 斯托利 派 的 演變(De Antioquia a Xi'an:
uma Evolução do Nestorianismo) , Hong Kong: Chinese Orthodox Press, 2014, 24.

Theophylact Simocatta, Historia , em Carl de Boor (ed.), Theophylacti Simocattae

[36]

Historiae , ( Bibliotheca scriptorum Graecorum e Romanorum Teubneriana , Leipzig:

Teubner, 1887), 119. Ver sobre as relações entre os dois impérios: Beate Dignas e Engelbert
Winter, Rome e Persia in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).