Las Mujeres en la naturaleza. La naturaleza como el principio femenino.

(Por
Vandana Shiva)

Subió a Conferencia el 15 de junio del 2004.

Fuente: Agra Romero, Maria Joxé (comp.) Ecología y feminismo. Ecorama.

Granada: 1998.

Las mujeres en la India son una parte íntima de la naturaleza, tanto en la

imaginación como en la práctica. A un nivel, la naturaleza es simbolizada como
la encarnación del principio femenino y, a otro nivel, es nutrida por lo femenino
para producir vida y proporcionar sustento.

Desde el punto de vista de la cosmología india, tanto en las tradiciones

exotéricas como esotéricas, el mundo se produce y se renueva por el juego
dialéctico de creación y destrucción, cohesión y desintegración. La tensión
entre los opuestos, de la que surgen motor (motion-moción) y movimiento, es
descrita como la primera aparición de la energía dinámica (Shakti). Toda
existencia nace de esta energía primordial que es la sustancia de todo, que lo
llena todo. La manifestación de este poder, de esta energía, se denomina
naturaleza (Prakriti)1. La naturaleza, tanto animada como inanimada, es así una
expresión de Shakti, el principio femenino y creativo del cosmos; en conjunción
con el principio masculino (Purusha), Prakriti crea el mundo.

La naturaleza como Prakriti es inherentemente activa, una poderosa fuerza productiva en la

dialéctica de la creación, renovadora y sustento de toda vida. En kulacudamim Nigama, Prakriti
dice:

No hay nadie sino Yo Misma

Que soy la Madre para crear2

Sin Shakti, Shiva, el símbolo de la fuerza de la creación y la destrucción, es tan impotente como
un cadáver. «El aspecto inactivo de Shiva es, por definición, inerte... La actividad es la naturaleza
de la Naturaleza (Prakriti)» 3.

Prakriti es adorada como Aditi, la primordial inmensidad, lo inagotable, la fuente de la abundancia.

Es adorada como Adi Shakti, el poder primordial. Todas las formas de la naturaleza y de la vida
en la naturaleza son las formas, las criaturas, de la Madre de la Naturaleza que es la naturaleza
misma nacida del juego creativo de su pensamiento4. Por tanto, Prakriti es también denominada
Lalitha5, la jugadora porque su naturaleza es lila o juego, como actividad espontánea libre. La
voluntad-de-devenir-muchos (BahuSyam-Prajayera) es su impulso creador y a través de este
impulso crea la diversidad de las formas de vida en la naturaleza. La común, aunque múltiple,
vida de las montañas, árboles, ríos, animales, es una expresión de la diversidad a que Prakriti da
lugar. La fuerza creativa y el mundo creado no están separados y no son distintos, ni el mundo
creado es uniforme, estático y fragmentado. Es diverso, dinámico a interrelacionado.

La naturaleza de la Naturaleza como Prakriti es actividad y diversidad. Los símbolos de la

naturaleza, de cualquier ámbito de la naturaleza, están, en cierto sentido, marcados con la
imagen de la Naturaleza. Prakriti vive en la piedra o en el árbol, en la laguna, en los frutos o en el
animal y se identifica con ellos. Según el Kalika Purana:

Los ríos y las montañas tienen una naturaleza dual. Un río no es sino una forma del
agua, incluso teniendo un cuerpo distinto. Las montañas parecen una masa sin
movimiento, pero su verdadera forma no es tal. No podemos saber, cuando miramos
una concha sin vida, que contiene un ser vivo. Similarmente, en los ríos y en las
montañas, en apariencia inanimados, habita una conciencia oculta. Los ríos y las
montañas toman las formas que desean. 6

La relación viviente, nutriente, entre hombre y naturaleza difiere aquí dramáticamente de la noción
del hombre separado de y dominando sobre la naturaleza. Una buena ilustración de esta
diferencia es la adoración diaria del sagrado tulsi en la cultura india y fuera de ella. El tulsi
(Ocimum sanctun) es una pequeña hierba plantada en cada casa y adorada diariamente. Ha sido
empleada en Ayurveda durante más de 3000 años y ahora está también siendo legitimada por la
medicina occidental como una fuente de diversos poderes curativos. Sin embargo, todo esto es
circunstancial a su adoración. El tulsi es sagrado no, simplemente, por ser una planta con pro-
piedades benéficas sino como Brindavan, el símbolo del cosmos. En su riego y adoración diarios,
las mujeres renuevan la relación de la casa con el cosmos y con el proceso del mundo. La
naturaleza como expresión creativa del principio femenino está en ontológica continuidad con los
humanos y también por encima de ellos. Ontológicamente, no hay división entre hombre y
naturaleza, o entre hombre y mujer, porque la vida en todas sus formas surge del principio
femenino.

Las visiones occidentales contemporáneas de la naturaleza están lastradas con la dicotomía o

dualidad entre hombre y mujer y persona y naturaleza. En contraste, en la cosmología india
persona y naturaleza (Purusha-Prakriti) son una dualidad en la unidad. Son complementos
inseparables uno del otro en la naturaleza, en la mujer, en el hombre. Toda forma de creación
lleva el signo de su unidad dialéctica, de la diversidad dentro de un principio unificador. Esta
armonía dialéctica, entre los principios femenino y masculino y entre la naturaleza y el hombre,
deviene la base del pensamiento y la acción ecológica en la India. Dado que, ontológicamente, no
hay dualismo entre la naturaleza y el hombre y que la naturaleza como Prakriti sustenta la vida, la
naturaleza ha sido tratada como integral e inviolable.

Prakriti, lejos de ser una abstracción esotérica, es un concepto cotidiano que organiza la vida
diaria. No hay separación aquí entre la imaginería popular y la de la elite, o entre las tradiciones
sagradas y las seculares. Como encarnación y manifestación del principio femenino se
caracteriza por (a) la creatividad, la actividad, la productividad; (b) la diversidad en forma y
aspecto; (c) la conexión a interrelación de todos los seres, incluyendo el hombre; (d) la
continuidad entre lo humano y lo natural; y (e) la santidad de la vida en la naturaleza.

Conceptualmente, esto difiere de forma radical del concepto cartesiano de naturaleza como
«medioambiente» o «recurso». En el que el medioambiente se ve como algo separado del
hombre: es su circuambiente, no su sustancia. El dualismo entre el hombre y la naturaleza ha
permitido la subyugación de ésta última por el hombre y ha dado lugar a una nueva visión del
mundo en la que la naturaleza es (a) inerte y pasiva; (b) uniforme y mecanicista; (c) separable y
fragmentada en sí misma; (d) separada del hombre y (e) inferior, para ser dominada y explotada
por el hombre.

La ruptura en la naturaleza y entre el hombre y la naturaleza y la transformación que conlleva de

una fuerza vital sustentadora en un recurso explotable, caracteriza a la visión cartesiana que ha
desplazado visiones del mundo más ecológicas y que ha creado un paradigma de desarrollo que
paraliza simultáneamente a la naturaleza y a la mujer.

El cambio ontológico a favor de un futuro ecológicamente sostenible tiene mucho que ganar de
las visiones del mundo de las civilizaciones antiguas y de las diversas culturas que sobrevivieron
sosteniblemente durante siglos. Estas estaban basadas en una ontología de lo femenino como
principio viviente, y en la continuidad ontológica entre la sociedad y la naturaleza -la humanización
de la naturaleza y la naturalización de la sociedad. Esto no dio como resultado, únicamente, un
contexto ético que excluía las posibilidades de explotación y dominación. Permitió la creación de
una familia terrenal.

La dicotomizada ontología del hombre que domina a la mujer y a la naturaleza genera un mal
desarrollo porque hace de la colonización masculina el agente y modelo de «desarrollo». Las
mujeres, el Tercer Mundo y la naturaleza se convierten en subdesarrollados, primero por
definición y luego, a través del proceso de colonización, en la realidad.

La ontología de la dicotomización genera una ontología de la dominación sobre la naturaleza y la

gente. Epistemológicamente, conduce al reduccionismo y a la fragmentación, violando así a las
mujeres como sujetos y a la naturaleza como un objeto de conocimiento. Esta violación se
convierte en una fuente de violencia epistémica y real -me gustaría interpretar las crisis
ecológicas a ambos niveles- como perturbación de las percepciones ecológicas de la naturaleza.

Las formas ecológicas de conocer la naturaleza son necesariamente participativas. La naturaleza

misma es el experimento y las mujeres, en tanto que silvicultoras, agricultoras y administradoras
de los recursos de agua, las científicas naturales tradicionales. Su conocimiento es ecológico y
plural, reflejando la diversidad de los ecosistemas naturales, así como la diversidad en las
culturas que dan lugar a una naturaleza basada en lo viviente. A lo largo del mundo, la
colonización de los diversos pueblos supuso, en su raíz, un sometimiento forzado de los
conceptos ecológicos de la naturaleza y de la Tierra como el depósito de todas las formas,
latencias y poderes de la creación, el fundamento y causa del mundo. El simbolismo de la Terra
Mater, la tierra en la forma de la Gran Madre, creadora y protectora, ha sido un símbolo
compartido, aunque diverso, a través del espacio y el tiempo. Y, hoy, los movimientos ecologistas
en Occidente están inspirados, en gran parte, en la recuperación del concepto de Gaia, la diosa
de la tierra.7

El cambio de Prakriti a «recursos naturales», de Mater a «materia», fue considerado (y en

muchas partes aún lo es) un cambio progresista de la superstición a la racionalidad. Pero, visto
desde la perspectiva de la naturaleza o de las mujeres insertas en la naturaleza, en la producción
y en la preservación de la subsistencia, el cambio es regresivo y violento. Impone la alteración de
los procesos y ciclos de la naturaleza y de su interconexión. Para las mujeres, cuya productividad
en el sustento de la vida está basada en la productividad de la naturaleza, la muerte de Prakriti
es, simultáneamente, el comienzo de su marginación, devaluación, desplazamiento y
prescindibilidad última. La crisis ecológica es, en su raíz, la muerte del principio femenino, tanto
simbólicamente como en contextos como los de la India rural, no solo en la forma y símbolo, sino
también en el proceso cotidiano de supervivencia y sustento.

LA NATURALEZA Y LAS MUJERES COMO PRODUCTORAS DE VIDA

La violación de la naturaleza está vinculada a la violación y marginación de las mujeres,
especialmente en el Tercer Mundo. Las mujeres producen y reproducen la vida no solo
biológicamente, sino también mediante su papel social de proporcionar sustento. Todas las
sociedades ecológicas de habitantes de bosques y campesinos, cuya vida está organizada sobre
el principio de sostenimiento y de reproducción de la vida en toda su riqueza, también incorporan
el principio femenino. Históricamente, sin embargo, cuando tales sociedades han sido colonizadas
y deshechas, los hombres han comenzado, usualmente, a participar en las actividades
destructivas de la vida o han tenido que emigrar; las mujeres mientras tanto, por lo general,
continúan vinculadas a la vida y a la naturaleza mediante su papel de proveedoras de sustento,
comida y agua. El acceso privilegiado de las mujeres al principio de sustento tiene, pues, una
base histórica y cultural y no meramente biológica. El principio de crear y conservar la vida se
pierde en las mujeres ecológicamente alienadas, la elite consumista del Tercer Mundo y el
occidente super consumista, precisamente, tanto como se conserva en el estilo de vida de los
hombres y mujeres habitantes de los bosques y campesinos en pequeñas áreas del Tercer
Mundo.

Maria Mies ha denominado al trabajo de las mujeres de producir el sustento la «producción de

vida» y lo ve como una relación realmente productiva con la naturaleza porque «las mujeres no
solo recolectan y consumen lo que creció en la naturaleza sino que ellas «hacen que las cosas
crezcan»8. Este proceso orgánico de crecimiento, en el que las mujeres y la naturaleza actúan en
sociedad una con la otra, ha creado una relación especial de las mujeres con la naturaleza que,
siguiendo a Mies, puede ser resumida como sigue:

(a) Su interacción con la naturaleza, con su propia naturaleza, así como con su medioambiente
externo, fue un proceso recíproco. Conciben sus propios cuerpos como productivos en la misma
forma que conciben que la naturaleza externa lo es.

(b) Aunque se apropian de la naturaleza, su apropiación no constituye una relación de dominación

o una relación de propiedad. Las mujeres no son propietarias de su propio cuerpo o de la tierra,
sino que cooperan con sus cuerpos y con la tierra en orden a «dejar crecer y hacer crecer».

(c) Como productoras de nueva vida también se convierten en las primeras productoras de
subsistencia y las inventoras de la primera economía productiva, al implicar desde el principio la
producción social y la creación de relaciones sociales, i.e. de la sociedad y la historia.

La productividad, vista desde la perspectiva de la supervivencia, difiere vivamente de la visión

dominante de la productividad del trabajo definida por los procesos de acumulación de capital. El
hombre «productivo», que produce mercancías, usando algo de la riqueza de la naturaleza y el
trabajo de las mujeres como materia prima y prescindiendo del resto como inútil, llega a ser la
única categoría legítima de trabajo, riqueza y producción. La naturaleza y las mujeres trabajando
para producir y reproducir la vida se declaran «improductivas».

Con Adam Smith, la riqueza creada por la naturaleza y el trabajo de las mujeres se volvió
invisible. El trabajo, y en especial el trabajo masculino, se convirtió en la reserva de dinero que
originalmente abastece todas las necesidades y comodidades de la vida. Así, este supuesto se
extendió a todas las comunidades, introdujo dualidades en la sociedad y entre la naturaleza y el
hombre. La naturaleza nunca más fue fuente de riqueza y sustento; el trabajo de las mujeres para
el sustento nunca más fue trabajo «productivo», las sociedades campesinas y tribales nunca más
fueron creativas y productivas. Para la estructura de la sociedad industrial eran todos marginales,
excepto como recursos a insumos. El poder productivo, transformador, se asoció únicamente con
el trabajo masculino occidental y el desarrollo económico se convirtió en un plan de remodelación
del mundo bajo este supuesto. La devaluación y el no reconocimiento del trabajo y de la
productividad de la naturaleza ha conducido a las crisis ecológicas; la devaluación y el no
reconocimiento del trabajo de las mujeres ha creado el sexismo y la desigualdad entre hombres y
mujeres. La devaluación de la subsistencia, o mejor, de las economías de subsistencia basadas
en la armonía entre el trabajo de la naturaleza, el de las mujeres y el del hombre, ha creado las
diversas formas de crisis étnicas y culturales que plagan nuestro mundo hoy.

La crisis de supervivencia y la amenaza para la subsistencia surge de la perturbación ecológica

que está enraizada en la arrogancia de occidente y de aquellos que lo imitan. Esta arrogancia
está basada en una ceguera hacia el trabajo callado y la riqueza invisible creada por la naturaleza
y por las mujeres y por los que producen el sustento. Tal trabajo y riqueza son «invisibles» porque
son descentrados, locales y en armonía con los ecosistemas locales y las necesidades. Cuanto
más eficazmente se mantienen los ciclos de la vida, en tanto procesos ecológicos esenciales,
más invisibles se vuelven. La perturbación es violenta y visible, el equilibrio y la armonía se
experimentan, no se ven. La gran importancia dada a la visibilidad en el mal desarrollo patriarcal
fuerza a la destrucción de las energías invisibles y el trabajo de las mujeres y de la naturaleza y a
la creación de trabajo y riqueza espectaculares, centralizados. Tal centralización y la uniformidad
que conlleva, opera, además, contra la diversidad y la pluralidad de la vida. Trabajo y riqueza de
acuerdo con el principio femenino son significativos precisamente porque están enraizados en la
estabilidad y en el sostenimiento. La diversidad descentrada es la fuente del trabajo de la na-
turaleza y de la productividad de las mujeres; es el trabajo de las plantas «insignificantes»
creando diferentes cambios significativos que mueven el equilibrio ecológico en favor de la vida.
Es la energía de todas las cosas vivientes, en toda su diversidad, y a la vez, la diversidad de
vidas ejerce una tremenda energía. El trajo de las mujeres es, similarmente, invisible en la
provisión del sustento y en la creación de riqueza para las necesidades básicas. Su trabajo en el
bosque, en el campo y en el río, crea sustento de manera callada pero esencial. Cada mujer en
cada casa, en cada pueblo de la India rural, trabaja invisiblemente para proporcionar la materia de
vida a la naturaleza y a la gente. Este trabajo invisible, que está unido a la naturaleza y a las
necesidades, es el que conserva la naturaleza mediante el mantenimiento de los ciclos ecológicos
y el que conserva la vida humana mediante la satisfacción de las necesidades básicas de comida,
nutrición y agua. Este trabajo esencial es el que se destruye y del que se prescinde en el mal
desarrollo: el mantenimiento de los ciclos ecológicos no tiene lugar en una economía política de
producción de mercancías y de acumulación de dinero.

La existencia del principio femenino está unida con la diversidad y el compartir. Su destrucción a
través de la homogeneización y la privatización conduce a la destrucción de la diversidad y de lo
común. La economía de subsistencia está basada en una naturaleza creativa y orgánica, en el
conocimiento local, en los insumos localmente reciclados que mantienen la integridad de la
naturaleza, en el consumo local para necesidades locales, y en el mercado de excedentes
después de los imperativos de la equidad y la ecología. La economía de la mercancía y el dinero
destruye los ciclos naturales y reduce la naturaleza a materias primas y mercancías. Crea la
necesidad de comprar y vender insumos y mercancías en mercados centralizados. Cuando la
producción se especializa y destina a la exportación, el excedente se convierte en un mito.
Unicamente hay endeudamiento, de los pueblos y las naciones. La trampa de la deuda es parte
de la producción y venta global de mercancías que destruye la naturaleza nutriente y las econo-
mías nutrientes en nombre del desarrollo.

La subsistencia, en el análisis final, se construye sobre la continuada capacidad de la naturaleza

de renovar sus bosques, campos y ríos. Estos sistemas de recursos están intrínsecamente unidos
en las culturas de producción de la vida y de conservación de la vida; la productividad de las
mujeres se ha desarrollado y desplegado más en dirigir la integridad de los ciclos ecológicos en la
foresta y en la agricultura. Las mujeres transfieren la fertilidad de los bosques al campo y a los
animales. Transfieren el desecho animal como fertilizante para las cosechas y los derivados de la
cosecha para los animales como forraje. Trabajan con el bosque para traer agua a sus campos y
familias. Esta sociedad entre el trabajo de las mujeres y el de la naturaleza asegura el
sostenimiento del sustento, y esta crucial sociedad se rompe en dos cuando el proyecto de
«desarrollo» se vuelve un proyecto patriarcal, amenazando tanto a la naturaleza como a las
mujeres. El bosque se separa del río, el campo se separa del bosque, los animales se separan de
las cosechas. Cada uno, entonces, se desarrolla por separado, y el delicado equilibrio que
asegura el sostenimiento y la equidad se destruye. La visibilidad de las dramáticas fracturas y
rupturas se propone como «progreso». Las mujeres marginadas o bien se prescinde de ellas o
bien son colonizadas. Las necesidades no se colman, la naturaleza es mutilada. El drama de la
violencia y la fragmentación no puede sostenerse y la recuperación del principio femenino, por
tanto, se convierte en esencial para liberar no solo a las mujeres y a la naturaleza, sino también a
las categorías reduccionistas patriarcales que dan lugar al mal desarrollo.

El potencial revolucionario y liberador de la recuperación del principio femenino consiste en su

desafío a los conceptos, categorías y procesos que han creado la amenaza para la vida y en
proporcionar categorías opuestas que crean y amplían los espacios para mantener y enriquecer
toda vida en la naturaleza y en la sociedad. El cambio radical inducido al centrarse en el principio
femenino supone el reconocimiento del mal desarrollo como una cultura de destrucción. El
principio femenino llega a ser una categoría de desafío que sitúa a la naturaleza y a las mujeres
como la fuente de vida y de riqueza y, como tal, sujetos activos, que mantienen y crean los
procesos de la vida.

Dos son las implicaciones que surgen del reconocimiento de la naturaleza y de las mujeres como
productoras de vida. Primero, que lo que se ajusta al nombre de desarrollo es un proceso de mal
desarrollo, una fuente de violencia para las mujeres y la naturaleza en todo el mundo. Esta vio-
lencia no surge de una mala aplicación de un modelo, de otro modo, benigno y neutral con
respecto al género, sino que está enraizada en los supuestos patriarcales de la homogeneidad, la
dominación y la centralización que subyacen a los modelos de pensamiento y a las estrategias de
desarrollo dominantes. Segundo, que las crisis a que ha dado lugar el modelo del mal desarrollo
no pueden resolverse dentro del paradigma a que obedecen las crisis. Su solución depende de
las categorías de pensamiento, percepción y acción que son dadoras de vida y sustentadoras de
vida. En la actualidad, las mujeres del Tercer Mundo, cuyas mentes no han sido aún despojadas
o colonizadas, están en una posición privilegiada para hacer visibles las invisibles categorías
opuestas de las que son sus guardianas. Las mujeres son centrales para detener y superar las
crisis ecológicas, no únicamente como víctimas sino también como líderes en la creación de
nuevos paradigmas intelectuales ecológicos. Lo mismo que la recuperación ecológica comienza
en los centros de diversidad natural que son los bancos de genes, las mujeres del Tercer Mundo
y aquellas tribus y campesinos, que han sido excluidos del proceso del mal desarrollo, están
actuando hoy como los bancos de genes intelectuales de las categorías ecológicas de
pensamiento y acción. La marginación ha llegado a ser, pues, una fuente para curar la principal
enfermedad del desarrollo patriarcal. Quienes se enfrentan a la mayor amenaza ofrecen la mejor
promesa para la supervivencia porque tienen dos clases de conocimiento que no son accesibles a
los grupos dominantes y privilegiados. Primero, tienen el conocimiento de lo que significa ser las
víctimas del progreso, ser los que soportan los costes y las cargas. Segundo, tienen el
conocimiento holístico y ecológico sobre lo que es la producción y la protección de la vida.
Conservan la capacidad de ver la vida de la naturaleza como una precondición para la
supervivencia humana y la integridad de la interconexión en la naturaleza como una precondición
para la vida. Las mujeres del Tercer Mundo han sido desposeídas de su base para el sustento,
pero no de sus mentes, y en sus mentes no colonizadas se conservan las categorías opuestas
que hacen posible el sostén de la vida para todos. Los productores de la vida solo pueden ser sus
protectores reales. Las mujeres insertas en la naturaleza, produciendo vida con la naturaleza, por
tanto, están tomando la iniciativa en la recuperación de la naturaleza.

Decir que las mujeres y la naturaleza están íntimamente asociadas no es decir nada
revolucionario. Después de todo fue precisamente una afirmación tal la que permitió la
dominación tanto de las mujeres como de la naturaleza. La nueva comprensión que proporcionan
las mujeres rurales en el Tercer Mundo es que las mujeres y la naturaleza están asociadas no en
la pasividad, sino en la creatividad y en el mantenimiento de la vida.

Este análisis difiere de la mayoría de los análisis convencionales de Ios medioambientalistas y las
feministas. La mayoría de los trabajos sobre las mujeres y el medioambiente en el Tercer Mundo
se han centrado en las mujeres como víctimas especiales de la degradación medioambiental. No
obstante, mujeres que participan y dirigen los movimientos ecológicos en países como la India no
están hablando únicamente como víctimas. Sus voces son las voces de la liberación y la
transformación que proporcionan nuevas categorías de pensamiento y nuevas direcciones
exploratorias. En este sentido, este estudio es un estudio post-victimológico. Es una articulación
de las categorías de desafío que las mujeres están creando en los movimientos ecológicos del
Tercer Mundo. El tema de las mujeres y del medioambiente puede ser abordado bien desde estas
categorías de desafío que han sido lanzadas por las mujeres en la lucha por la vida, o bien
pueden abordarse mediante la extensión de las categorías convencionales del patriarcado y el
reduccionismo. Desde la perspectiva de las mujeres implicadas en las luchas por la supervivencia
que son, simultáneamente, luchas por la protección de la naturaleza, las mujeres y la naturaleza
están íntimamente relacionadas y su dominación y liberación igualmente unidas. Los movimientos
de las mujeres y de la ecología son, por tanto, uno solo y son primariamente contra-tendencias a
un mal desarrollo patriarcal. Nuestra experiencia muestra que la ecología y el feminismo pueden
combinarse en la recuperación del principio femenino y mediante esta recuperación, pueden, in-
telectual y políticamente, reestructurar y transformar el mal desarrollo.

El mal desarrollo es visto aquí como un proceso por el que la sociedad humana margina el papel
del principio femenino en la naturaleza y en la sociedad. El desastre ecológico y la desigualdad
social están intrínsecamente relacionados con el paradigma de desarrollo dominante que sitúa al
hombre en contra y por encima de la naturaleza y de las mujeres. Los supuestos subyacentes de
la unidad dialéctica y la recuperación cíclica compartidos con el interés común en la liberación de
la naturaleza y de las mujeres, contrastan profundamente con los supuestos patriarcales
occidentales dominantes de la dualidad de la existencia y la linealidad de los procesos. En el
paradigma occidental el movimiento medioambiental está separado del movimiento de mujeres.
Mientras prevalezca este paradigma con su asunción del progreso lineal, el
«medioambientalismo» y el «feminismo», independientemente, piden solo concesiones dentro del
mal desarrollo, ya que en ausencia de categorías opuestas este es el único desarrollo que se
concibe. El medioambientalismo, entonces, se convierte en un nuevo proyecto patriarcal de
ajustes tecnológicos y opresión política. Genera una nueva subyugación de los movimientos
ecológicos y fracasa en lograr algún progreso hacia el sostenimiento y la equidad. Al mismo
tiempo que incluyendo unas pocas mujeres como muestra en «las mujeres y el medioambiente»,
se excluyen las visiones femeninas de la supervivencia que han conservado las mujeres. El
feminismo fragmentado, de una manera similar, se encuentra atrapado en una ideología de la
liberación basada en el género, que toma como punto de partida bien el síndrome de «alcanzar a
los hombres» (sobre la base de que lo masculino es superior y más desarrollado), o bien re-
trocediendo a un estrecho biologismo que acepta lo femenino «generizado», y que excluye la
posibilidad de recuperación del principio femenino en la naturaleza y en las mujeres, así como en
los hombres.

IDEOLOGÍA DE GÉNERO VERSUS LA RECUPERACIÓN DEL PRINCIPIO FEMENINO

Vemos las categorías de «masculino» y «femenino» como categorías construidas social y

culturalmente. Una ideología basada en el género proyecta estas categorías como categorías
biológicamente determinadas. El concepto occidental de masculinidad que ha dominado el
desarrollo y las relaciones de género ha excluido todo lo que ha sido definido por la cultura como
femenino y ha legitimado el control sobre todo lo que se considera como tal. La categoría de
masculinidad como un producto socialmente construido de la ideología de género está asociada
con la creación del concepto de mujer como el «otro». En esta relación asimétrica, la feminidad se
construye ideológicamente como todo lo que no es masculino y debe estar sometido a la
dominación. Hay dos respuestas, basadas en el género, al proceso de dominación y asimetría. La
primera, representada por Simone de Beauvoir, está basada en la aceptación de lo femenino y lo
masculino como algo establecido biológicamente, y el estatus de las mujeres como el segundo
sexo, similarmente determinado. La liberación de las mujeres se prescribe como la
masculinización de la mujer. La emancipación del «segundo sexo» radica en tomar como modelo
el primero; la libertad de las mujeres consiste en liberarse de la biología, de la «servidumbre al
misterioso proceso de la vida»9. Está compuesta por mujeres que «luchan contra los elementos»
y se convierten en masculinas. La liberación que concibe de Beauvoir es la de un mundo en el
que lo masculino se acepta como superior y las mujeres son libres para asumir los valores
masculinos. El proceso de liberación es, pues, una masculinización del mundo definida dentro de
las categorías creadas por la ideología basada en el género.

De Beauvoir acepta la categorización patriarcal de las mujeres como pasivas, débiles a

improductivas. «En ningún dominio crean», simplemente «se subsumen pasivamente a su destino
biológico», mientras los hombres luchan. «La peor maldición que pesa sobre la mujer es estar
excluida de esas expediciones guerreras. El hombre se eleva sobre el animal al arriesgar la vida,
no al darla: por eso la humanidad acuerda superioridad al sexo que mata y no al que
engendra»10. De Beauvoir suscribe el mito del hombrecazador como un ser superior. Cree que las
mujeres, en vez de ser las proveedoras en las sociedades cazadoras-recolectoras, estaban
expuestas al grupo por que «las repetidas maternidades debían absorber la mayor parte de sus
fuerzas y su tiempo, las mujeres no podían asegurar la vida de los niños que daban a luz»11.

Estas mujeres tradicionales y tribales, sin acceso a la moderna inticoncepción, no podían regular
el número de sus hijos y el número de nacimientos resulta ser un mito patriarcal comúnmente
aceptado. Similarmente, el mito de la pasividad femenina y de la creatividad masculina ha sido
analizado críticamente por las estudiosas feministas recientes, mostrando que la supervivencia de
la humanidad ha sido debida más a «la mujer recolectora» que al «hombre-cazador». Lee y de
Vore han mostrado empíricamente como incluso entre los cazadores y los recolectores existent-
es, las mujeres suministran el 80 por ciento de la comida diaria, mientras que los hombres
contribuyen solo con una pequeña porción mediante la caza. Los estudios de Elizabeth Fisher
indican que la recolección de alimento vegetal fue más importante para nuestros primeros
ancestros que cazar12. A pesar de esto persiste el mito de que el hombre-cazador, como inventor
de las herramientas, fue el proveedor de las necesidades básicas y el protector de la sociedad.
Evelyn Reed muestra como el sexismo ha sido la ideología subyacente de muchos trabajos que
pasan por ciencia neutral, imparcial y ha sido la causa de mucha de la violencia y destrucción en
la historia13. Por último, María Mies ha argumentado que la relación del hombre-cazador con la
naturaleza fue necesariamente violenta, destructiva y depredadora, en vivo contraste con la
relación que tuvo la mujer-recolectora o cultivadora. La humanidad, es bastante claro, no habría
podido sobrevivir si la productividad del hombre-cazador hubiese sido la base de la subsistencia
diaria de las sociedades primitivas. Su supervivencia estaba basada en el hecho de que esta
actividad era solo una pequeña parte del sustento. Mas la ideología patriarcal ha hecho del
hombre-cazador el modelo de la evolución humana y así ha adoptado la violencia y la dominación
como su componente estructural. La caza, per se, no necesita ser violenta, la mayoría de las
sociedades tribales se excusan por los animales que tienen que matar y su caza está restringida a
los ciclos naturales de producción y reproducción. La elevación de la caza al nivel de ideología es
lo que ha puesto la base de una relación violenta con la naturaleza. Como señala María Mies, el
mito patriarcal del hombre-cazador implica los siguientes niveles de violencia en la relación del
hombre con la naturaleza:
 (a) Las principales herramientas de los cazadores no son instrumentos para producir vida
sino para destruirla. Sus herramientas no son, básicamente, medios de producción sino de
destrucción y pueden también ser usadas como medios de coerción contra compañeros
seres humanos.

(b) Esto da a los cazadores un poder sobre los seres vivos, tanto animales como humanos,
que no surge de su propio trabajo productivo. En virtud de las armas, pueden apropiarse no
solo de las frutas y plantas (como los recolectores) y de los animales, sino también de otros
productores (mujeres).

(c) La relación objetiva mediada por las armas, por lo tanto, tiene básicamente un objetivo
depredador o explotador: los cazadores se apropian de la vida pero no pueden producir vida.
Es una relación antagónica y no recíproca. Todas las posteriores relaciones de explotación
entre producción y apropiación son sostenidas por las armas como medios de coerción.

(d) La relación objetiva con la naturaleza mediada por las armas constituye una relación de
dominación y no de cooperación entre el cazador y la naturaleza. Esta relación de
dominación se ha convertido en un elemento integral de las demás relaciones de producción
establecidas por los hombres. Se ha convertido, de hecho, en el principal paradigma de su
productividad. Los hombres no pueden concebirse a sí mismos como seres productivos sin
la dominación y el control de la naturaleza.

(e) «La apropiación de las riquezas naturales» (Marx) se convierte también ahora en un
proceso de apropiación unilateral, de establecimiento de relaciones de propiedad, no en el
sentido de humanización sino de explotación de la naturaleza14.

Mies concluye que, aún cuando el paradigma patriarcal ha hecho del hombre-cazador un modelo
de la productividad humana, éste es «básicamente un parásito -no un productor». Con las
categorías inversas, que se hacen posibles si se presta atención a la producción de la vida, la
masculinización de lo femenino ya no es una opción viable para la liberación.

Herbert Marcuse ve la liberación como una feminización del mundo: «En tanto el principio
masculino ha sido la fuerza mental y física reinante, una sociedad libre debería ser la «negación
definitiva» de este principio -sería una sociedad femenina» 15. Aunque Marcuse se opone al
modelo de Beauvoir, ambos comparten los supuestos de lo femenino y lo masculino como rasgos
naturales, definidos biológicamente, que tienen una existencia independiente, y ambos responden
a la ideología de género del patriarcado con categorías que han sido creadas por esta ideología.
Marcuse afirma: «Debajo de los factores sociales que determinan la agresividad masculina y la
receptividad femenina, existe un contraste natural; es la mujer la que «encarna» en un sentido
literal la promesa de la paz, de la alegría, del fin de la violencia. Ternura, receptividad,
sensualidad, se han convertido en rasgos (o rasgos mutilados) de su cuerpo -rasgos de su
humanidad (reprimida)»16.

La ideología de género ha creado el dualismo y la disyunción entre hombre y mujer.

Simultáneamente ha creado una conjunción de la actividad y la creatividad con la violencia y lo
masculino, y una conjunción de la pasividad con la no-violencia y lo femenino. Las respuestas a
este dualismo basadas en el género han conservado estas conjunciones y disyunciones y, dentro
de estas categorías dicotomizadas, han prescrito ya la masculinización, ya la feminización del
mundo.

Existe, sin embargo, un tercer concepto y proceso de liberación que es trans-genérico. Está
basado en el reconocimiento de que lo masculino y lo femenino, en tanto conceptos generizados
basados en la exclusividad, son categorías definidas ideológicamente, como lo es la asociación
de la violencia y la actividad con el primero y de la pasividad y la no-violencia con el último. Rajni
Kothari ha observado que «el potencial feminista no sirve solo a las mujeres sino también a los
hombres». No hay una relación restrictiva entre los valores feministas y ser una mujer»17. En esta
filosofía no basada en el género, el principio femenino no está exclusivamente incorporado en las
mujeres, sino que es el principio de la actividad y la creatividad en la naturaleza, en las mujeres y
en los hombres. No se puede realmente distinguir lo femenino de lo masculino, la persona de la
naturaleza, Purusha de Prakriti. Aunque distintos, permanecen inseparables en una unidad
dialéctica, como dos aspectos de un ser. La recuperación del principio femenino está, por tanto,
asociada con la categoría, ni patriarcal ni basada en el género, de no violencia creativa, o «poder
creativo en forma pacífica» tal como afirma Tagore en su oración al árbol.

Dentro de este entramado conceptual se sitúan este libro y las experiencias y luchas que en él se
tratan. Esta perspectiva puede recuperar la humanidad, no en su forma distorsionada de víctima y
opresor, sino creando una nueva totalidad en ambos que trascienda el género, porque la iden-
tidad de género es, en cualquier caso, un constructo ideológico, social y político.

La recuperación del principio femenino es una respuesta a las múltiples dominaciones y

privaciones no solo de las mujeres sino también de la naturaleza y de las culturas no
occidentales. Defiende la recuperación ecológica y la liberación de la naturaleza, la liberación de
las mujeres y la liberación de los hombres, quienes al dominar a la naturaleza y a las mujeres,
han sacrificado su propia humanidad. Ashis Nandy dice que se debe elegir el punto de partida del
esclavo no solo porque el esclavo está oprimido sino también porque representa un orden más
alto de conocimiento que forzosamente incluye al amo como humano, mientras que el conoci-
miento del amo tiene que excluir al esclavo, excepto como una «cosa»18. La liberación debe, por
tanto, empezar por el colonizado y acabar por el colonizador. Como Gandhi lo había formulado
claramente a través de su vida, la libertad es indivisible, no solo en el sentido popular de que los
oprimidos del mundo son uno, sino también en el sentido impopular de que el opresor también
está atrapado en la cultura de la opresión.

La recuperación del principio femenino está basada en la inclusividad. Se trata de una

recuperación en la naturaleza, en las mujeres y en los hombres, de las formas creativas de ser y
de percibir. En la naturaleza implica ver la naturaleza como un organismo vivo. En la mujer,
implica ver a las mujeres como productivas y activas. Por último, en los hombres la recuperación
del principio femenino implica una resituación de la acción y de la actividad para crear sociedades
que mejoren la vida y no que la reduzcan y la amenacen.

La muerte del principio femenino en las mujeres y en la naturaleza tiene lugar mediante la
asociación de la categoría de pasividad con lo femenino. La muerte del principio femenino en los
hombres tiene lugar por un cambio en el concepto de actividad, de la creación a la destrucción, y
del concepto de poder como «ser capaces» a la dominación. La actividad creativa, autogenerada,
no violenta, como el principio femenino, muere simultáneamente en las mujeres, los hombres y la
naturaleza cuando la violencia y la agresión se convierten en el modelo masculino de actividad y
las mujeres y la naturaleza se vuelven objetos pasivos de la violencia. El problema de una
respuesta basada en el género a una ideología basada en el género es que trata la categorización
de género ideológicamente construida como dada por naturaleza. Trata la no-violencia pasiva
como dada biológicamente en las mujeres y la violencia como biológicamente dada en los
hombres, cuando ambas, la no-violencia y la violencia, son socialmente construidas y no
necesitan de asociación alguna con el género. Gandhi, el líder practicante y predicador de la
no-violencia en el mundo moderno era, después de todo, un hombre. La creación histórica de un
género dividido por una ideología de género no puede servir de base para la liberación de género.
Y una ideología basada en el género permanece totalmente inadecuada, ya para responder a la
crisis ecológica creada por modos patriarcales y violentos de relacionarse con la naturaleza, ya
para comprender como las mujeres del Tercer Mundo están llevando a cabo luchas ecológicas
basadas en valores de conservación que son generalizadas inmediatamente en interés de todas
las comunidades y regiones a incluso de la humanidad como un todo.

Traducción del inglés:

María Xosé Agra Romero

Notas al pie

1) «Prakriti» es una categoría popular, una categoría mediante la cual las mujeres corrientes en la
India rural se refieren a la naturaleza. Es también una categoría filosófica desarrollada en la
cosmología india. Incluso aquellas líneas de pensamiento indio que eran patriarcales y no
asignaban el lugar supremo a la divinidad como mujer, como madre, estaban permeadas por los
cultos prehistóricos y las «pocas» tradiciones vivas de la naturaleza como la diosa madre
primordial.

2) Para una elaboración del concepto del principio femenino en el pensamiento indio, véase: Alain
Danielon, The Gods of India, New York: Inner Traditions International Ltd. 1985; Sir John
Woodroffe, The Serpent Power, Madras: Ganesh and Co., 1931; y Sir John Woodoroffe, Shakti
and Shakta, London: Luzar and Co., 1929.

3) Woodroffe, op. cit., (1931), p. 27.

4) W. C. Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta Hinduim: A Study of the Indian Mother Goddess,
Leiden: E.J. Brill, 1977.

5) Lalitha Sahasranama (Reprint), Delhi: Giani Publishing House, 1986.

6) Kalika Purana, 22.10-13, Bombay: Venkateshwara Press, 1927

7) Erich Neumann, The Great Mother, New York: Pantheon Books, 1955.

8) Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, London: Zed Books, 1986, pp.
16-17, 55.

9) Simone de Beauvoir, The Second Sex, London: Penguin Books, 1972.

10) De Beauvoir, op. cit., pp. 95-96. (Trad. cast. Buenos Aires, 1981, p. 88).

11) ibíd, p. 87, (Trad. cast., p. 86).

12) Citado en Elizabeth Fisher, Woman’s Creation, New York: Anchor Press, 1979, p. 48.

13) E. Reed, Sexism and Science, New York: Pathfinder Press, 1978.

14) Maria Mies, op. cit., p. 62.

15) Herbert Marcuse, Counter-revolution and Revolt, New York: Allen Lane, 1974, pp. 74-75.

16) Marcuse, op. cit., p. 77.

17) Rajni Kothari, Lokayan’s Efforts lo Overcome the New Rift, IFDA Dossier, Vol. 52, March-April
1986, p. 9.
18) Ashis Nandy, The Intimate Enemy, Delhi: Oxford University Press, 1986, p. v.