Deconstrucción crítica de la ciencia del folklor…

Ricardo Jovel

Marzo 2013

Resumen: Revisión crítica de los fundamentos teóricos y culturales de la ciencia del

folklor en Latinoamérica. Desde sus orígenes en la Europa del siglo XVII, su importación en
la fundación de las naciones latinoamericanas, su desarrollo como disciplina científica
durante los primeros años del siglo XX y hasta la actualidad. Sobre los problemas de
representación que han causado sus derivas metodológicas y políticas. Y el natural
rechazo por parte de los movimientos sociales, culturales y políticos de los pueblos
indígenas desde la década de los 90s en el siglo XX.

Palabras Clave: Folklore, etnoescenología, modernidad, nacionalismo, patrimonio,

políticas de la representación.

(...) [E]n las artes folklóricas llamémosle, en las expresiones de las etnias, no
podemos hablar exactamente de danza ni de teatro ni de música, porque es un
conjunto, todo está metido dentro de algo. Naturalmente ellos, hacen lo que
hacen. Yo no puedo hacer lo que ellos hacen, lo mío es una proyección escénica;
con conocimiento, con respeto y todo, como debe ser. Porque cualquiera... siento
yo, igual que Amalia Hernández1, que dice que voy a hacer un ritual en el teatro es
mentir, en ese momento ya deja de ser ritual. Porque ya, no voy a decir que lo
está prostituyendo, lo está cambiando, el ritual es algo que se hace, interno, y que
tiene un sentido, nunca para exhibición. Cuando se haga para exhibición para mí
perdió su sentido. Ahora, sí era un momento de mostrar cosas, nuestros temas,
nuestro vestuario, nuestra música, nuestra artesanía de máscaras y muchas cosas
más. Usted habló del Rabinal Achi. El Rabinal Achi si usted lo presenta tal cual, lo
presenta en tal parte, en un teatro, la gente se va a morir de tedio.

Julia Vela2
Fundadora del Ballet Moderno y Folklórico de Guatemala
18/04/2012

1
Fundadora del Ballet Folklórico de México
2
En entrevista realizada para tesis de grado, disponible completa en:
http://es.scribd.com/doc/130182957/El-Patrimonio-Cultural-Intangible-genesis-historia-y-analisis-desde-un-
estudio-de-caso

1
 El Pretexto

Estudiar la historia de la academia latinoamericana del folklor, en el siglo XXI y desde las
perspectivas de los estudios de la alteridad, la subalternidad y los estudios culturales
puede resultar un proceso valioso para comprender y acompañar las luchas actuales de
los artistas que se identifican con las culturas originarias de este continente.

Parece un lugar común en Latinoamérica escuchar que la palabra folklore ya no es

bienvenida en los encuentros de arte intercultural, por ejemplo. La forma actual de lo que
la academia latinoamericana del siglo XX describía como una expresión cultural anónima y
pre-lógica, cada vez más se sacude este sesgo y prejuicio cultural para desarrollar una
epistemología propia y actual, desde la tribuna que los escenarios culturalmente
pertinentes y no necesariamente masivos, que les ha permitido acompañar los fuertes
movimientos sociales y políticos de la población indígena en Abya Yala.

Artistas mestizos e indígenas están recreando una episteme originaria desde miradas
completamente ajenas a las categorías de análisis del siglo XX. Y como siempre sucede en
este enfrentamiento extraño entre la práctica y la teoría, la innovación caracteriza a la
primera y está completamente ausente en la segunda.

Es necesario dar cuenta en esta introducción que el presente estudio no intenta criticar el
trabajo escénico del movimiento folklórico, sé que existen potentes expresiones con
enorme identificación y pertinencia cultural que han crecido bajo el concepto de folklore,
y es mayormente gracias a estas personas y su trabajo escénico que mi generación conoce
la existencia de “otras” narrativas sobre la humanidad.

La mirada crítica en este texto revisará las construcciones teóricas y los resultados de las
políticas culturales estatales aplicadas desde las posturas - teórico culturales de la
academia latinoamericana del siglo XX. Y, ¿por qué no? Sobre las políticas internacionales
actuales sobre el concepto de patrimonio cultural intangible.

2
 Categorías modernas sobre hechos culturales no modernos.
En los procesos de reflexión teórica acerca de la cultura y el arte de los pueblos originarios
de América se cuenta con una serie de registros arqueológicos que han permitido
profundizar, con un buen nivel de certeza, en los sentidos y sistemas de interpretación de
la realidad que los pueblos precolombinos desarrollaron, durante su existencia como
grupos hegemónicos, en las tierras que actualmente se denominan como el continente
americano. O, al menos, gracias a dichos vestigios arqueológicos, es posible decir que
tenían sentidos y sistemas de interpretación de la realidad distintos de los que
actualmente son la norma. Estos restos arqueológicos han incluso pasado a ser parte de la
identidad simbólica de las naciones latinoamericanas que cuentan con los vestigios más
impresionantes: México, Perú y Guatemala se asignan para sí los honores de ser los
“herederos” de los grandes imperios precolombinos y han incluido estas simbologías,
despojadas de sus sentidos originarios y ocultando la historia de violencia y depredación
que los convirtió en vestigios, como parte de su imaginario colectivo nacional y del
producto turístico exótico. En un proceso de enunciación de sentido político ahistórico
que no toma en cuenta la voz de los herederos de los vencidos.

El análisis contemporáneo de estos objetos culturales se ha realizado -en un porcentaje

cercano al cien por cien- por académicos formados en perspectivas culturales ajenas a los
objetos de estudio, cosa que puede ser considerada positiva si pensamos desde los
marcos metodológicos occidentales modernos, donde para establecer una verdad
científica sujeto y objeto deben permanecer asépticamente separados.

Y es precisamente el intento metódico del movimiento folklórico de convertir su trabajo

en ciencia donde se realiza una representación fallida, en el intento de “definir” el objeto
de estudio de la ciencia que en Latinoamérica pretende establecer las leyes por las que se
rigen los hechos culturales de los pueblos indígenas del continente.

En esta separación binaria del método científico en las ciencias sociales y antropológicas,
ahí donde occidente se establece a priori como sujeto perenne y las culturas indígenas
quedan permanentemente objetivadas; operan sistemas de caracterización unilaterales
que han generado abismos insalvables entre unos y otros: academia y bellas artes v/s
artesanía, folklor y pueblo. Son todos conceptos que aseguran la subalternidad de unos a
favor de los otros, un proceso de marginación determinado desde el principio y
significativamente por condicionamientos trascendentales surgidos de sistemas de
creencias religiosas, con más fuerza incluso que por procesos verdaderamente científicos.
O, como lo explica Emmanuel Levinas, a través de una “trascendencia interesada”,

3
relación alejada de la pretendida objetividad científica del pensamiento europeo como
una “estructura formal a priori del no-yo”.3

El Yo es idéntico hasta en sus alteraciones. Las representa y las piensa. La

identidad universal en la que lo heterogéneo puede ser abarcado, tiene el
esqueleto de un sujeto, de la primera persona. Pensamiento universal, es un <<yo
pienso>> (Levinas 2002:60)

De ahí que las clasificaciones modernas occidentales, especialmente en los ámbitos de la

teoría social tengan la intención más bien de mantener en el centro de la epistemología al
“yo moderno occidental” como el punto de vista científico y verdadero de la narración del
mundo. Correcta o no, esta perspectiva de análisis tiene fundamentos culturales,
mitologías geográficamente identificables, y tiene por supuesto consecuencias en las
políticas culturales que aplican los Estados latinoamericanos sobre poblaciones que no
comparten el mismo origen etno/cultural que quienes ostentan y administran el poder del
Estado y las Instituciones “democráticas” nacionales.

Intentaremos deconstruir críticamente esos orígenes “interesados” en el presente trabajo

para llegar a descubrir esos mitos fundacionales que pueden caracterizar a la cosmovisión
occidental interesada en la trascendencia universal de una narrativa local desde la que se
ha descrito al “otro” como lo contrario, como lo negativo.

El término folclor es un concepto de origen noreuropeo que ha terminado designando a

todas las expresiones artísticas originarias de nuestro continente que, por muy diferentes
que sean entre sí, todas son señaladas como las artes del pueblo. Las que tienen origen
europeo son las “Bellas Artes”, y las que se hacen en Latinoamérica desde perspectivas
teóricas y técnicas provenientes de Europa son “vanguardias” o “artes de búsqueda”. El
modernismo latinoamericano, el arte comprometido, mestizo y/o antropofágico sentaron
las bases de las artes nacionales. Las líneas conceptuales y modas estéticas de las
expresiones del arte contemporáneo europeo siguen dando la pauta para muchos artistas
en nuestro continente interesados en ostentar el título de “universal”. Y todas estas
“genealogías” artísticas y sus actuales herederos conviven en el heterogéneo arte
latinoamericano actual.

Sin embargo, una diferencia fundamental distingue al “arte del pueblo” de las otras artes.
Y es que el “arte del pueblo” no se explica a sí mismo, por lo menos no por escrito, como

3
Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002. pp. 201-202

4
sí lo hacen las otras artes que siempre hablan mucho... O, más bien dicho, escriben
mucho, y muy bien, de sí mismas.4

En su libro Culturas Híbridas, García Canclini (2009:183), explica su posición al respecto del
tema de la siguiente forma:

Los productos generados por las clases populares suelen ser más representativos
de la historia local, y más adecuados a las necesidades presentes del grupo que los
fabrica. Constituyen, en este sentido, su patrimonio propio. También pueden
alcanzar alto valor estético y creatividad, según se comprueba en la artesanía, la
literatura y la música de muchas regiones populares. Pero tienen menor
posibilidad de realizar varias operaciones indispensables para convertir esos
productos en patrimonio generalizado y ampliamente reconocido: acumularlos
históricamente (sobre todo cuando sufren pobreza o represión extremas),
volverlos base de un saber objetivado (relativamente independiente de los
individuos y de la simple transmisión oral), expandirlo mediante una educación
institucional y perfeccionarlos a través de la investigación y la experimentación
sistemática.

Aunque la primera parte de la cita me parezca acertada, especialmente desde la

perspectiva en que afirma la audibilidad de la expresión popular en su propio contexto,
creo que hay que mirar con calma la segunda aseveración y preguntarse si a las
expresiones que él denomina como “populares” les interesa convertirse en un “saber
objetivado”, “institucional”, “investigado y sistematizado”. “Separado e independiente de
los individuos y de la simple tradición oral”. Esta pregunta habría que hacerla de manera
particular a cada expresión sin pretender lograr una visión generalizada aplicable a toda
Latinoamérica, ya que estoy seguro que las respuestas a una pregunta como esa serán
muy variadas.

¿Pero de dónde viene esa mirada que separa en dos la expresión artística humana?
¿Porqué la diferencia radical e insalvable entre una y otra parte?

4
La preocupación de los Estudios Subalternos sobre el tema de la voz de la subalternidad y su audibilidad
me parece que refiere más bien a la voz escrita y a su legibilidad, a aquello que deja registro, dado su
génesis en investigaciones desde la historia y la literatura, es una mirada hacia el pasado desde un punto de
vista letrado y para efectos de la presente argumentación funciona igualmente como una marginación del
cuerpo en tanto que medio de registro y transmisión del conocimiento, argumentación que desarrollaremos
más adelante.

5
Para responder a estas preguntas vamos a adentrarnos en la genealogía del término
folclor, ya que es interesante constatar que en sus orígenes la palabra pretendía defender
la existencia de una sabiduría que no era manejada desde la academia, desde el
racionalismo imperante en el siglo XVII. Un espacio reservado precisamente para todo
aquel conocimiento no científico frente al racionalismo que los románticos alemanes
identificaban con una clase social dominante y letrada. ¿Cómo es posible que aquella
categoría de análisis que pretendía defender la posibilidad de un conocimiento alternativo
termine siendo parte de las amenazas actuales a lo que supuestamente pretende dar un
espacio de reflexión y desarrollo?

En principio es posible decir que para Europa el arte del pueblo no necesariamente
designa a poblaciones que fueron subyugadas y esclavizadas, posiblemente señala a las
expresiones de poblaciones que han perdido la hegemonía pero no por eso se han
transformado en poblaciones con un alto nivel de discriminación por parte de los grupos
en el poder; pero lo que es más pertinente a nuestro análisis es el hecho de que para el
caso europeo los practicantes y promotores del arte folklórico son personas que tienen
orígenes etnoculturales comunes con aquello que representan. Como veremos más
adelante, en Latinoamérica esto no se dio necesariamente de dicha forma en el común de
los casos, con honrosas excepciones que funcionan más para confirmar la regla.5

Claro está que estamos hablando de un problema de representaciones fallidas. Ahí donde
las categorías son superadas, desbordadas, por aquello que pretenden normar.
Especialmente cuando el espacio temporal entre la creación de la norma y el contexto
histórico actual de la expresión viva, crece y crece ante la evidente falta de flexibilidad de
la categoría o de la norma escrita y petrificada como un método académicamente válido
de registrar la realidad.

Jesús Martín Barbero, en su análisis de los medios masivos de comunicación explica que la
audiencia de estos no está constituida únicamente de receptores inconscientes o pasivos
que consumen los discursos diseñados para su opresión, y al dar cuenta precisamente de
“la negación del pueblo como sujeto”, hace una genealogía muy interesante del
surgimiento del concepto de “pueblo” tanto en la política moderna como en los estudios
de comunicación social. Aquel pueblo que teóricamente legítima el poder del Estado
desde el concepto de “democracia” pero que a la vez es silenciado y oprimido mediante

5
Pienso inmediatamente en Violeta Parra y Víctor Jara que hicieron de la expresión del pueblo un arte vivo y
comprometido políticamente con las luchas históricas de su época.

6
diversas estrategias letradas, de las cuales las categorías de análisis de lo cultural,
provenientes de la cosmovisión occidental serían de las principales:

Una pista de acceso al contenido de la idea de lo popular que trabajan los

románticos se halla en la topología tendencial que señala el uso de los nombres y
los campos semánticos que desde ahí se constituyen. Tres nombres -folk, volk y
peuple- que, aparentando hablar de lo mismo en el movimiento “traicionero” de
las traducciones, impiden ver el juego de las diferencias y las contradicciones entre
los diversos imaginarios que movilizan. De lado folk y volk serán el punto de
partida del vocablo con el que designará la nueva ciencia -folklore y volkskunde-,
mientras peuple, en lugar de ligarse a un sufijo noble para engendrar el nombre de
un saber, lo hará a una modalización cargada de sentido político y peyorativo:
populismo. (Barbero 1987:9)

Ya desde su génesis primera, el intento casi literario de “utilización” del pueblo como
validación de determinados ideales políticos genera una representación fallida en el
ámbito de lo político. En el ámbito de lo académico la generación de un conocimiento
“objetivado” sobre el “saber del pueblo” opera como una negación de su definición
primera, dejando entonces de ser el conocimiento del pueblo para pasar a ser el objeto
de un mercado de conocimientos y símbolos del cual el “pueblo” se beneficia solamente
como consumidor y no como productor de conocimiento.

Folklore capta ante todo un movimiento de separación y coexistencia entre dos

“mundos” culturales: el rural, configurado por la oralidad, las creencias y el arte
ingenuo, y el urbano, configurado por la escritura, la secularización y el arte
refinado; es decir, nombra la dimensión del tiempo en la cultura, la relación en el
orden de las prácticas entre tradición y modernidad, su oposición y a veces su
mezcla. (Barbero 1987:9-10)

Es una operación compleja: por un lado, se establece que la legitimidad política de un

determinado plan de organización social en el Estado se da por la autoridad concedida por
el “pueblo” y, por el otro lado, se segrega el conocimiento o la “sabiduría” del pueblo a un
espacio de reflexión especial que no tiene relevancia en la epistemología de la
humanidad: ahí donde el hecho de nombrar parece más bien un señalamiento que
finalmente permite la exclusión, o la marginación al menos, de determinadas voces,
condenadas para la eternidad civilizada a ser representadas por personas ajenas a la
cultura pertinente al saber objetivado mediante semejante operación “científica”.

En Comunidades Imaginadas, Benedict Anderson nos describe, desde el caso europeo, el

proceso de construcción hegemónica de determinadas lenguas en determinados

7
territorios: la caída del latín sagrado de los cristianos hacia las lenguas nacionales como el
francés o el inglés, haciendo un interesante vínculo entre la imprenta y el capitalismo en
tanto que mercado de lectores, describiendo con detalle los procesos por los cuales unas
voces pasan de ser el espacio de imaginación del futuro a ser el depósito de aquello que
ya no es, voces que son entonces condenadas a mirar a perpetuidad hacia el pasado. Esta
operación da poder a unos hablantes sobre los otros. Una operación cultural para generar
hegemonía.

De hecho, aunque su preocupación es más bien el nacionalismo, Anderson da cuenta en

Asia de un proceso que fue bastante común en los nacionalismos latinoamericanos, como
ya comentamos anteriormente; un proceso de “utilización” de las grandes obras
simbólicas de una cultura conquistada, como parte de aquellos símbolos que la nueva
nación, nacida desde la opresión de la anterior, propone como la “identidad nacional”.
Eliminando por su puesto la historia de conquista y opresión, además de los contenidos
culturalmente ajenos a la cosmovisión del nuevo grupo hegemónico. Justificando de esta
manera un “nosotros” completamente falso en tanto que no incluye a todos, o un
“nuestro patrimonio” en donde es solamente uno de los grupos el que obtiene beneficios
tanto económicos como simbólicos desde los hechos culturales de los pueblos vencidos,
aun presentes en la composición del “pueblo” de tal o cual nación. Desde esta perspectiva
los reconocimientos de los hechos culturales indígenas como patrimonio de la nación no
necesariamente resultarán en un verdadero esfuerzo por asegurar la continuidad de
aquello que se nacionalizó, más bien dichos hechos culturales nacionalizados serán
petrificados en mármol o en bronce para ser apreciados por los visitantes dominicales de
la plaza de armas. ¿Cómo un monumento o como un botín de guerra? 6

Barbero continúa su análisis del concepto de folclor dando cuenta de la operación de

subalternización que describe Anderson:

Si los románticos rescatan la actividad del pueblo en la cultura, en el mismo

movimiento en que ese hacer cultural es reconocido, se produce su secuestro: la
originalidad de la cultura popular residiría esencialmente en su autonomía, en la
ausencia de contaminación y de comercio con la cultura oficial, hegemónica. Y al
negar la circulación cultural, lo de veras negado es el proceso histórico de
formación de lo popular y el sentido social de las diferencias culturales: la
exclusión, la complicidad, la dominación y la impugnación. Y al quedar sin sentido
histórico, lo rescatado acaba siendo una cultura que no puede mirar sino hacia el

6
La escultura dedicada al pueblo mapuche, ubicada en la esquina sur occidental de la plaza de armas en
Santiago de Chile, realizada por un escultor no mapuche, y su rechazo total por parte de la población
mapuche que no se siente representada, es una evidencia más de esta operación.

8
 pasado, cultura-patrimonio, folklore de archivo o de museo en los que conservar la
pureza original de un pueblo-niño, primitivo.

La negación del pueblo como sujeto...

Casi por minoría de edad...

Paulo de Carvalho Neto, folklorólogo Brasileño describe el “Concepto de Folklore” en 1956

de la siguiente manera:

Folklore es el estudio científico, parte de la Antropología Cultural, que se ocupa del

hecho cultural de cualquier pueblo, caracterizado, principalmente, por ser
anónimo y no institucionalizado y, eventualmente, por antiguo, funcional y pre-
lógico, con el fin de descubrir las leyes de su formación, de su organización y de su
transformación, en provecho del hombre. (de Carvalho Neto. 1979:5)

Estudio científico del Hecho Cultural... Anónimo... Funcional... Pre-lógico...

Esta definición es aparentemente la que mayor aceptación encontró en el movimiento

Folclórico Guatemalteco de la segunda mitad del siglo XX. De Carvalho Neto se encuentra
también mencionado junto con otros teóricos latinoamericanos en una tesis de grado del
año 2002 sobre la figura de Julia Vela, fundadora del Ballet Moderno y Folklórico,
seguramente la más longeva institución de la ciencia folklórica en Guatemala, dada su
fundación en el año 1963 y su continuidad hasta la actualidad. El libro citado aquí, que es
una publicación de la Editorial Guatemalteca Piedra Santa del año 1979 me fue facilitado
por Gabriela Girón, joven bailarina de un Grupo Folclórico Independiente del Estado
Guatemalteco. Lo que también da cuenta de la continuidad de la categoría de análisis
tanto en el plano de lo estatal como en el plano de la expresión autónoma.

Estamos hablando también de un grupo de personas que defienden el espacio que el

ejercicio pseudo-científico del folklore ha creado en Latinoamérica. No podemos cometer
en este documento el mismo error de considerar al movimiento folklórico como algo del
pasado, está claro que es un movimiento vivo y en expansión, sin embargo, es evidente
que las derivas de las políticas culturales que esta perspectiva teórica ha tenido y tiene,
varían enormemente en sus aplicaciones y resultados concretos de un país a otro, ya lo
mencionábamos en la tensión contextual Europa - América Latina, pero es necesario, en
honor a la verdad, hacer otras diferenciaciones en nuestro propio continente: en México
existen ballets folklóricos prácticamente en cada municipio, y por lo menos en cada
estado con una importante cantidad de practicantes que sienten y viven la expresión

9
como propia, es decir con pertinencia etnocultural, de hecho se podría decir que esta
multiplicidad de identidades independientes es precisamente el sello característico del
folclor mexicano. En Honduras, donde la expresión folklórica es de considerable menor
tamaño, la diversidad cultural se expresa en la existencia de más de una agrupación con
financiamiento estatal, dando el espacio por ejemplo para la cultura Afrocaribeña de los
Garífunas a contar con su propio Ballet Folklórico, siendo este otro caso de pertinencia
cultural entre el objeto de la proyección folclórica y el sujeto de la misma.

En el caso Guatemalteco esta diversidad de miradas no se dio dentro del movimiento con
financiamiento estatal, ya sea por limitaciones presupuestarias o por otras razones.

Según nos explica Bran Armado Solórzano Cruz, en su tesis sobre la experiencia de Julia
Vela y la Proyección Folklórica en Guatemala, existe una importante diferencia entre
folklor y proyección folklórica; a la primera categoría se le define como “un hecho social
que se caracteriza por ser popular, estar socializado, transmitirse por medios no
institucionalizados, a través de la vía oral, estar localizado geográficamente, ser anónimo y
tradicional, además de cumplir una función en la sociedad en que vive.” Mientras que la
proyección folklórica se define según Carlos Vega, como “la utilización de los materiales
de la ciencia del folklore para diversos usos” o según Raúl Cortázar, ambos citados en
dicha tesis, como una “manifestación producida fuera de su ambiente geográfico y
cultural, por obra de personas determinadas o determinables, que se inspiran en la
realidad folklórica cuyo estilo, formas o carácter, trasuntan y reelaboran en sus obras e
interpretaciones, destinadas al público en general, preferentemente urbano, al cual se
transmiten por medios mecánicos e institucionalizados, propios de la civilización vigente
en el momento que se considere.”(Solórzano. 2002:20)

Es aquí donde la civilización vigente se nombra como “autor” del contenido ajeno.

Ahí donde los herederos de la tradición no pueden más que “ver hacia el pasado”,
limitarse a un territorio definido y controlado; y donde son otras personas las que pueden
asumir esas tradiciones como propias desde el concepto de “patrimonio nacional” y, a la
par de un proceso de constante decaimiento de la tradición en su origen, se genera un
mercado ajeno en el que los folkloristas pueden obtener ganancias y curriculum como
“autores” de una traición que no necesariamente les es propia, pueden incluso por
ejemplo evitarse el pago de “derechos de autoría” ya que los autores no existen o
alegando que están trabajando desde un patrimonio que le es propio en tanto que
nacional o en tanto que patrimonio de la humanidad. Es aquí donde la representación se

10
vuelve violenta y es parte evidente del proceso de subalternización de la cultura dominada
por la cultura “vigente”.

De hecho la “Historia del Folklore Iberoamericano” publicada por de Carvalho Neto en la

primera mitad de la década de los 60s de siglo XX, es más bien la historia de los autores de
los estudios que describen el “saber del pueblo”, un texto que no da cuenta en absoluto
de las personas que funcionaron como informantes, que no reconoce autoridad a los
verdaderos depositarios de el conocimiento denominado como “popular”.

Para fundamentar aun más esta idea de la representación fallida de la proyección

folklórica, especialmente en el caso de Guatemala, cabría la posibilidad de hacer un
análisis comparativo desde las herramientas metodológicas de las artes escénicas, tales
como la antropología teatral y la etnoescenología, de los resultados escénicos del trabajo
de proyección folklórica del Ballet Moderno y Folklórico y las actuales expresiones
artísticas desde agrupaciones de jóvenes mayas que han tomado su cosmovisión y sin
respeto alguno por las categorías modernas de la escena, están trabajando para revitalizar
el mundo simbólico y epistémico propio. Las diferencias son abismales, pero ese sería
tema de otro trabajo. Nosotros nos concentraremos en la deconstrucción crítica de los
procesos actuales de subalternización de esos “otros” conocimientos.

11
 La utopía moderna en Latinoamérica: de mito local a la pretensión de
diseño universal.

La tensión entre los conceptos de ”Historias locales-diseños globales” presente en el

trabajo de Walter Mignolo (Ediciones Akal, Madrid 2003) Nos servirá de hilo conductor en
este proceso de deconstrucción de la condición de “colonizadas” con la que describiremos
a las políticas de los Estados Latinoamericanos en relación con “los hechos culturales”
originarios del continente.

En su crítica del marxismo histórico, Mignolo hace uso de las categorías de “lo mismo” y
“lo otro” acuñadas por Dussel desde el análisis de la alteridad en Lévinas, dando cuenta
también de las características binarias del marxismo histórico, en donde el trabajador, el
proletariado, deben convertirse en “lo mismo” desplazando a la burguesía y al capital a “lo
otro” completamente negativo. Negando así, una vez más, desde el pensamiento
moderno, la diversidad de puntos de vista que se dan en cualquier sociedad y/o cultura.
Un pensamiento cartesiano en donde solo existen el polo de lo positivo, conducente al
progreso constante de la humanidad, y lo negativo, aquello que hay que dejar atrás en
“provecho del hombre”

Analicemos un poco más de la ciencia del folclor y sus consecuencias prácticas desde la
historia local a la que pertenece para intentar encontrar los mitos fundadores de dicha
cosmovisión: La modernidad europea.

Néstor García Canclini nos describe las “interpretaciones actuales” del concepto de
modernidad desde lo que denomina “cuatro movimientos básicos”: “un proyecto
emancipador, un proyecto expansivo, un proyecto renovador y un proyecto
democratizador”. (García Canclini.2009:31-32)

Aunque sería interesante deconstruir la ciencia del folclor desde cada uno de los
proyectos arriba descritos, vamos a centrarnos únicamente en aquellos que desde mi
punto de vista, tienen más directa relación con la crítica que actualmente está recibiendo
la ciencia del folclor desde los movimientos indígenas.

Habermas retoma la afirmación de Max Weber de que lo moderno se constituye al

independizarse la cultura de la razón sustantiva consagrada por la religión y la
metafísica, y constituirse en tres esferas autónomas: la ciencia, la moralidad y el
arte. Cada una se organiza en un régimen estructurado por sus cuestiones
específicas -el conocimiento, la justicia, el gusto- y regido por instancias propias de

12
 valoración, o sea, la verdad, la rectitud normativa, la autenticidad y la belleza.
(García Canclini. 2009:33)

El proyecto emancipador “seculariza la producción simbólica” y logra el desenvolvimiento

de esa producción en “mercados autónomos”. En otras palabras separa la autoridad del
discurso y la narrativa de la humanidad desde la Iglesia y la Teología, hacia la ciencia y la
razón. En el mismo camino el Arte se seculariza dándole al concepto un espacio propio de
“progreso” desde la academia de lo estético, ahí donde el objeto de estudio es la
autenticidad y la belleza.

A diferencia de otras academias modernas, la Academia de las Bellas Artes, y sus diversas
expresiones nacionales han pasado por múltiples mutaciones en compañía de las
sociedades que las sustentan. Distintos movimientos han surgido desde los márgenes
desplazando a los anteriores para convertirse en la nueva norma, y ser a su vez
desplazados por otros. Dando cuenta de que el concepto de “Academia” puede incluso ser
insuficiente para definir al arte local europeo actual. No vamos a entrar en la crítica
europea del concepto moderno de academia para las bellas artes, ya se ha dicho y escrito
demasiado sobre el tema, simplemente daremos cuenta de que aun desde la pertinencia
cultural e histórica local, los artistas europeos se niegan a ser “conducidos” o
“categorizados” por la academia moderna y sus márgenes.

Establecer normas o categorías estáticas para aquello que ha sido definido como
expresión artística ha sido un proceso que ha tenido un alto rechazo en la misma cultura
que inventó dichas formas de pensar en la expresión artística, haciéndose necesario la
constante creación de nuevas categorías que permitieran analizar las expresiones que
desbordaban sentido por fuera de los márgenes creados. Al final, es en nuestros tiempos -
finales del s. XX y principios del XXI- que la academia de las artes occidentales “acepta” la
posibilidad de que las más importantes expresiones no pueden simplemente ser
enmarcadas. Asumiendo un proceso de autocrítica para con la forma de pensar el arte
más que la discriminación de aquello que no cabe en las medidas o categorías a priori.

¿Porqué cuesta tanto a los académicos latinoamericanos soltar estas categorías? ¿Cuando
se le dará al arte no occidental la libertad de desarrollarse fuera de los márgenes
establecidos en cosmovisiones completamente ajenas?

¿Por qué definir el objeto de estudio de la ciencia del folclore desde estas categorías
fundamentales de lo humano: la religión, la ciencia y el arte? ¿Es acaso la única
caracterización posible?

13
El cierre definitivo del marco que subalternizará a los “hechos culturales” de la población
originaria del continente americano se da en el último de los proyectos modernos
descritos por García Canclini, el “proyecto democratizador”. Aquel proceso que “difunde”
el conocimiento desarrollado y validado por la academia como parte del “progreso” del
hombre, estableciéndolo, en el caso del folclor, como aquello que Carvalho-Neto define
como “leyes” de formación del objeto de estudio. Es decir la única narrativa con validez de
ser reproducida para las futuras generaciones de hombres civilizados y que por tanto debe
ser “democratizada” como conocimiento. Una narrativa que se ha generado desde los
procesos del método científico y sus condicionamientos teóricos, ideológicos y
trascendentales. Una narrativa ajena que se establece como autoridad moral sobre
cualquier otra forma de ver el mundo y que reemplaza a la de los propios “autores” del
“hecho cultural” para explicar su realidad. En un juego malabar de autoridad que, por
ejemplo, termina casi mencionando como “autores” del Rabinal Achi a quienes lo han
explicado como conocimiento validado por sistemas de categorías ajenas al objeto que
describen.

Podríamos darle seguimiento a la deconstrucción de la narrativa de los cultores de la

cosmovisión europea occidental de la razón junto con Foucault, en una etapa previa a la
modernidad, en “Las palabras y las cosas”. Donde, en concordancia con Dussel y con
Levinas, hace un análisis del origen trascendentalmente interesado de la narrativa
occidental acerca del conocimiento. Ahí donde se intenta relacionar al “Yo” subjetivo con
aquello que es positivo, divino y por supuesto antagónico de lo otro, negativo, diabólico.

Hasta fines del siglo XVI, la semejanza ha desempeñado un papel constructivo en

el saber de la cultura occidental. En gran parte, fue ella la que guió la exégesis e
interpretación de los textos; la que organizó el juego de los símbolos, permitió el
conocimiento de las cosas visibles e invisibles, dirigió el arte de representarlas.
(Foucault.1968:26)

Y en la subsecuente descripción de las semejanzas, da cuenta de la enorme mezcla entre

la mitología cristiana y los fundamentos del sistema del conocimiento occidental.

No es la voluntad de Dios - dice Paracelso - que permanezca oculto lo que Él ha

creado para beneficio del hombre y le ha dado... Y aun si hubiera ocultado ciertas
cosas, nada ha dejado sin signos exteriores y visibles por marcas especiales - del
mismo modo que un hombre que ha enterrado un tesoro señala el lugar a fin de
volver a encontrarlo. (Foucault. 1968:35)

14
 Debido a esta misma necesidad, este saber debía acoger, a la vez, y en el mismo
plan, la magia y la erudición. Nos parece que los conocimientos del siglo XVI
constaban de una mezcla inestable de saber racional, de nociones derivadas de
prácticas mágicas y de toda una herencia cultural cuyo redescubrimiento en los
textos antiguos había multiplicado los poderes de autoridad. (Foucault.1968:40)

De ahí que se haga necesario hacer una revisión de los fundamentos bajo los cuales se
hicieron los procesos de delimitación del objeto y los métodos de estudio de la “ciencia”
del folklore. Si la fotografía, como método de registro de la realidad, ha visto su
objetividad puesta en duda desde el diseño de su tecnología (la perspectiva), y desde la
evidente subjetividad del medio, que se demuestra en la acción subjetiva de componer el
marco de lo registrado, es decir en la elección personal que significa tomar la fotografía de
tal objeto en compañía de tales objetos en vez de otros posibles, es un proceso que puede
también usarse para revisar la elaboración de un método científico para describir y
“explicar los hechos culturales” de los pueblos originarios de América.

Ahora bien, este proceso de construcción epistémica moderna de la humanidad, se da

justamente en el mismo momento histórico en el que nacen las naciones latinoamericanas
en una independencia política, cuando no ideológica, ni mucho menos cultural, de sus
antiguos señores coloniales. Los jóvenes líderes de las rebeliones que dieron origen a los
nuevos estados, aprendieron a comprender el mundo en las academias modernas
europeas. A la hora de diseñar los países que gobernaban lo hicieron siguiendo al pie de la
letra el proyecto de “progreso humano” de la modernidad europea.

Volvemos de esta forma a la idea de las representaciones fallidas y violentas del hecho
cultural indígena desde paradigmas ajenos: el religioso, el pseudo científico y finalmente
el nacional.

15
 El Nacionalismo Latinoamericano

La vida de Coliman hace recordar de paso un fenómeno ampliamente comprobado

por los investigadores de la raza araucana, i es que un joven indijena educado a
medias, que permanece dos o tres años en un colejio, pierde toda señal de
educación i esperimenta una regresión a los hábitos de barbarie cuando vuelve a
su medio natural. No han comprendido, pues, los educadores de esta raza próxima
a desaparecer o a modificarse, en ninguno de sus períodos históricos, la necesidad
de producir, aunque a la larga, en las jeneraciones nuevas preferentemente, una
mutación o un cambio que disminuya el estado instintivo i aumente las otras
facultades mentales. Para esto habrían sido indispensables leyes i planes de
educación diversos de los adoptados para sociedades evolucionadas.
Tomas Guevara
Rector del Liceo de Temuco
1911

Es posible afirmar que tenemos registros de los espectáculos político-rituales de la

Mesoamérica prehispana gracias a quienes lo hicieron en el siglo XV con el expreso
objetivo de ayudar a identificarlos para eliminarlos por considerarlos contrarios
totalmente a la norma propia, identificándolos como demoníacos. Como es el caso de las
descripciones de las ceremonias, fiestas y bailes públicos de los Aztecas. Es uno de los
responsables de erradicar esas costumbres salvajes el que nos da la posibilidad de
conocerlas siglos después. Fray Bernardino de Sahagun establece este preciso objeto para
su trabajo de caracterización de las tradiciones aztecas.

El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo (sin) que primero
conozca de que humor, o de que causa proceda la enfermedad; de manera que el buen
médico conviene sea docto en el conocimiento de las medicinas y en el de las
enfermedades, para aplicar conveniblemente a cada enfermedad la medicina contraria,
(y porque) los predicadores y confesores médicos son de las ánimas, para curar las
enfermedades espirituales conviene (que) tengan experiencia de las medicinas y de las
enfermedades espirituales: el predicador de los vicios de la república, para enderezar
contra ellos su doctrina; y el confesor, para saber preguntar lo que conviene y entender
lo que dijesen tocante a su oficio, conviene mucho que sepan lo necesario para ejercitar
sus oficios; ni conviene se descuiden los ministros de esta conversión, con decir que
entre esta gente no hay más pecados que borrachera, hurto y carnalidad, porque otros
muchos pecados hay entre ellos muy más graves y que tienen gran necesidad de

16
 remedio: Los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y
agüeros, y abusiones y ceremonias idolátricas, no son aun perdidos del todo.7

Ya bien entrado el siglo XX, Tomás Guevara, el autor o al menos el firmante del “registro”
del conocimiento del pueblo “Araucano” es el encargado del proceso de asimilación
civilizatoria de los jóvenes mapuches en “provecho de la humanidad.” 8 En este texto
estableceremos desde la mirada de los estudios de la alteridad que el proceso de
asimilación del proyecto democrático moderno no es en provecho de la humanidad sino
de aquellos grupos que comparten una misma mirada cosmovisional.

Para Bhikhu Parekh, el nacionalismo es una ideología política etnocentrada que surge
geográficamente en Europa, desde donde se le presenta como la única forma viable de
organización social de la humanidad. Lleva este juicio hasta el extremo de dar cuenta de la
descripción por parte de los arquitectos de dicha ideología de los excesos extra europeos
del nacionalismo como “una forma corrupta, inmadura y patológica de su original
europeo”. (Herder J.G. et al.2000:92)

Y haciendo un análisis desde los distintos pensadores que han hecho el intento de
describir el pensamiento nacionalista y sus diferentes derivas prácticas, denuncia la forma
en que al intentar agrupar bajo una nación a aquellos grupos humanos “similares”, el
estado uniforma a sus ciudadanos y margina a quienes se niegan a aceptar la similitud.

El estado moderno socialmente abstracto requiere individuos socialmente

abstractos como su contraparte necesaria. El Estado moderno elimina
características individuales “contingentes” como estatus social, étnico, regional,
religioso y otras identidades y circunstancias económicas, y se define de la manera
más despojada posible como un agente autodeterminante capaz de elección y
voluntad. Dado que todos los seres humanos poseen estas capacidades, están
condenados a ser iguales. Hay “una ley” para todos, nadie está “por encima” o
“fuera” de ella y todos disfrutan de iguales derechos formales. Dado que la
igualdad se define en términos abstractos, el Estado moderno se siente
profundamente inquieto ante la presencia de comunidades religiosas, étnicas o de
otro tipo capaces de introducir diferencias, subvirtiendo al principio de igualdad y
estableciendo un foco de lealtad rival al Estado mismo. A menos que sea obligado
a hacerlo, como es el caso en muchas sociedades plurales, el Estado raramente
inviste dichas comunidades con derechos, les otorga status legal y político o

7
de Sahagun, Bernardino. Historia General De las Cosas de Nueva España. Editorial Pedro Robredo, México
1938
8
Araucano entre comillas pues es una palabra que por autoridad del mismo pueblo que intenta definir ha
sido desplazada oficialmente por la palabra Mapuche que es la que ellos usan para referirse a sí mismos.

17
 permite a los ciudadanos ubicar su lealtad a ellas por encima o incluso al mismo
nivel que su alianza con el Estado.
(Herder J.G. et al.2000:96)

De ahí que la principal violencia del proceso científico del folklor resulta en que la
nacionalización del patrimonio cultural de los diferentes sea precisamente la abstracción
de los sujetos de estas expresiones. Negándoles autoría en primera instancia y autoridad
como consecuencia. Estableciendo o delimitando, sin pertinencia cultural, los márgenes
de aquello que será después definido como folclore nacional. Eliminando de esta forma la
diferencia del individuo y sus opciones particulares, su voz como autor de la propia
tradición ligándola a su historia completa incluyendo la violencia que los convirtió en
“pueblo”. Un proceso que podría describirse como la despersonalización de la cultura, la
descorporalización. Y que seguramente ha sido la base ideológica y etnocentrada para la
nueva definición mayor aceptada de estos hechos culturales. El patrimonio cultural
intangible.

Seguiremos desde esta perspectiva el análisis de los métodos y formas bajo los cuales se
construyó el “objeto de estudio” de la ciencia del folclor, entendiéndola como parte del
proyecto modernizador de los estados latinoamericanos. Tanto en su proyecto
emancipador como en su proyecto democratizador.

Emancipar a los hechos culturales indígenas de su elemento cosmovisional, y

democratizar sus leyes para hacerlas patrimonio de todos, son procesos que finalmente
forman parte del sistema moderno para la “abstracción” de los individuos, para lograr su
“uniformidad” ante el estado que los “representa”. Y para dar cuenta de este proceso en
base a hechos, continuaremos con el análisis de dos libros del folclor nacional
latinoamericano editados durante las primeras décadas del siglo XX.

En el primer caso, el del libro que encabeza el presente acápite, Tomás Guevara firma
como “autor” del Folclore Araucano aun cuando, según él mismo da cuenta, el trabajo de
recopilación y de traducción de la tradición oral registrada en su libro fue un trabajo
colectivo en el cual él llevó la menor parte. Ahora bien, en este proceso de
desautorización de sus compañeros de trabajo llega incluso a describir el “fracaso” en la
vida personal de uno de ellos, el señor Coliman, como parte de su argumentación en
contra del “retorno a las costumbres bárbaras” que el proceso modernizador pretende
eliminar para lograr la “evolución civilizatoria” de la población indígena.

El primero (Coliman) es mi antiguo colaborador en los trabajos de etnolojía

araucana que he publicado ántes de éste. Orijinario de Purén, pasó su juventud en

18
 esas reducciones para ir a estudiar en seguida tres años a la Escuela Normal de
Santiago, cuyas aulas abandonó en 1879 para incorporarse de soldado al ejército
que espedicionó contra el Perú.

Vuelto de la guerra, fué intérprete del juzgado de Angol, empleo que dejó pronto
para seguir la vida libre de la tribu en su tierra natal. Casóse allí con una jóven de
su raza, la cual se le fugó con un amante despues de algun tiempo. Coliman emigró
a los alrededores de Temuco, donde ha contraido nuevo matrimonio i vive
satisfecho de su suerte, compartiendo su tiempo entre las costumbres del pueblo
a que pertenece i las tareas de enseñar a leer i escribir a niños indijenas. (Guevara.
1911:4)

No me atrevería a asegurar una verdad absoluta sobre las intensiones que Guevara tiene
al revelar públicamente la historia de vida personal de uno de sus principales
colaboradores, más allá de la evidente intensión de establecerse como el autor o
autoridad moral de la paulatina civilización de sus objetos de estudio, en un proceso que
él mismo describe como “lento” e “inconcluso”.

Continúa Guevara describiendo a los Mapuche que colaboraron en el proceso de

recolección de datos y por supuesto en la traducción de la tradición oral recolectada:
Felipe Reyes y Manuel Manquilef. Personas que también describe como en proceso de
transformación hacia la modernidad civilizada, en distintos niveles por supuesto. Para
después describir el proceso del trabajo realizado, espacio en el que finalmente abandona
la prerrogativa de autoridad y juez sobre el nivel de evolución de sus compañeros de
trabajo, en un texto que nos permite establecer mayormente las verdaderas autorías
colectivas en el trabajo firmado individualmente:

El plan de procedimiento que he seguido con estos coadyuvadores de mi trabajo,

ha sido sencillo i seguro. Coliman anotaba en mapuche los proverbios, refranes i
frases que oia en las reducciones que frecuentaba. Reyes interrogaba a los
indijenas que de todas partes concurren a la oficina de que es empleado i hacía
tambien anotaciones de mucho interes.

Manquilef i el que esto escribe traducían al castellano el material así recojido,

literalmente primero i después en forma libre. Algunas esplicaciones etnolójicas
completan el sentido moral del adajio.

A veces hacíamos los dos escursiones, para anotar personalmente el material que
fuese adaptable a la coleccion de proverbios y refranes que presento a los que se
dedican a los estudios de folklore nacional. (Guevara. 1911:5)

19
Aparentemente Guevara es autor únicamente de las explicaciones etnológicas que
“completan” el “sentido moral” de la recopilación. Evidentemente la traducción
corresponde a Manuel Manquilef. Información que he podido confirmar con uno de sus
actuales predecesores: Lautaro Manquilef, músico mapuche y miembro de la directiva del
Instituto de Arte, Cultura, Ciencia y Tecnología Indígena de Santiago de Chile. Don Lautaro
reconoce en este antepasado a uno de los más importantes recolectores de la tradición
oral mapuche y que ha dado origen a una línea ininterrumpida de cultores de estas
expresiones. Hecho del cual ni el libro, ni la ciencia folclórica nacional chilena dan cuenta.

Aun así este primer ejemplo, aun cuando lo hace de forma interesada y estableciéndose
como “autoridad moral” sobre el conocimiento ancestral mapuche, da al menos una
mínima cuenta de la colaboración de personas con pertinencia cultural en el proceso de
trabajo para la elaboración del estudio “científico”, dando cuenta de la participación de
personas con nombre y apellido. No es el caso del siguiente ejemplo en donde los
colaboradores son anónimos y el proceso metodológico no da cuenta de la traducción
desde la lengua original en la que la tradición oral registra el conocimiento “otro”.

En el libro “El Folklore de Oaxaca” recogido por Paul Radín y publicado aparentemente en
1917 por Aurelio M. Espinosa, con el apoyo de la Escuela Internacional de Arqueología y
Etnología Americanas, con la cooperación de The Hispanic Society of América, se describe
el “pleno vigor” de la tradición española entre los indios de esta región mexicana, además
de elogiar el trabajo de recopilación del “folclor” de Oaxaca del Dr. Radin que desde el año
1912 trabajó como maestro de escuela en poblaciones indígenas de la zona.

Una vez más nos encontramos con el hecho de que la autoría de los procesos de
recopilación y publicación para la academia occidental se da precisamente en aquellas
personas encargadas de “civilizar” a los pueblos “bárbaros”. En este caso, la descripción
del proceso de trabajo del Dr Radin es interesante en tanto que se da en el marco de una
práctica profesional en la escuela occidental. No se menciona para nada la colaboración
de traductores indígenas mayores de edad en el proceso de recolección de datos y más
bien la recopilación está evidentemente limitada a lo que las personas mayores permitían
a sus descendientes compartir con el maestro de escuela. La desconfianza en el sujeto de
la investigación no se da hacia los procesos y métodos de trabajo sino hacia las personas
que son la fuente de la información en un prejuicio constante, de evidente corte racial o
cultural.

20
 El Dr. Radin nos informa que para obtener cuentos de procedencia no española,
mitos indígenas, en particular los que se refieren a creación, a la idolatría y a
fenómenos naturales, fue necesario hacer muchas indagaciones. El indio no
contaba de buena gana los mitos que se referían a sus creencias antiguas y
actuales. No sabemos si esto era debido a su natural repugnancia a relatar sus
tradiciones o al hecho de que la tradición indígena ya está para desaparecer y era
actualmente difícil encontrar mitos de esta tradición. Sea como fuere, el caso es
que el indio ha asimilado la tradición española por completo y la indígena ya no
está en vigor. (Espinosa.1917:II)

No existe en este caso un verdadero intento de acercarse a las fuentes del conocimiento
ancestral indígena, que partiría por entender la lengua en la que dichos conocimientos
han sido registrados y transmitidos de generación en generación, estableciendo para ello
los niveles de confianza necesarios. El proceso se hace desde la tarea escolar y el registro
resultante como el mismo editor lo describe esta realizado en un español muy mal escrito.

Hemos tratado de reproducir el lenguaje original de los manuscritos que los

escolares indios entregaron; pero no era posible hacerlo siempre, porque en
muchos casos venían tan mal escritos que estábamos obligados a hacer algunas
correcciones, a fin de no publicar oraciones sin verbos, verbos sin sujetos, e ideas
incompletas. Pero hechas todas las correcciones absolutamente necesarias,
todavía quedaba un español muy malo, y en algunos casos así se ha publicado.
(Espinosa. 1917:III)

La mala calidad de lo publicado es responsabilidad de la “incivilidad” de las fuentes y no

de los errores de diseño de la metodología de recolección de datos. Es interesante
constatar que no hay ningún esfuerzo de parte del recopilador por acercarse a las fuentes
principales de la información y darles un cuerpo, darles un nombre y compartir de alguna
forma la autoría sobre el proceso de establecimiento de las “leyes” del objeto de estudio.

Una vez más el sujeto occidental de la investigación se establece como autoridad “moral”
y no solo científica sobre los conocimientos que le son ajenos.

Volviendo al tema del “secuestro” del saber del pueblo explicado por Barbero y citado
anteriormente en el presente trabajo, es posible decir que en el proceso de recolección y
descripción del folklore latinoamericano, se niega, por razones no científicas, el hecho de
que los posibles autores del conocimiento recolectado hayan generado a lo largo de siglos
de persecución religiosa y cultural, la costumbre de esconder a los depositarios de dicho
conocimiento. De ahí “la natural repugnancia a relatar sus tradiciones”. Es en esta
operación en donde se niega de forma interesada al sujeto del conocimiento tradicional.

21
Se niega su historia y se niega la circulación del conocimiento “otro” asegurando la
permanencia hegemónica del sujeto occidental de la narrativa sobre la humanidad. Ahí
donde el conocimiento indígena ya no es “vigente” y es la tradición española la que está
en “vigor”.

El objeto de estudio de la ciencia del folklor es anónimo no por naturaleza sino como
herencia de la violencia que la cosmovisión occidental ha aplicado en el proceso de
transformarse en el sujeto único de la narrativa de la humanidad.

Ahora bien, esta condición de anonimidad, es enormemente cómoda para los

folklorologos y folkloristas y para la ciencia que han desarrollado, para los estados
nacionales que han podido hacer uso de la simbología recolectada en el proceso de
estudio, considerando a los verdaderos autores o autoridades de la tradición como entes
abstractos y no como cuerpos concretos, sujetos de derechos, con historia y con un punto
de vista seguramente divergente. En un proceso que se fundamenta en ese mito
cosmovisional de la caverna en donde las ideas se proyectan distorsionadas en las paredes
irregulares de la percepción humana. En ese eterno conflicto mítico de que los “defectos”
del cuerpo impiden al “espíritu” o -en su versión moderna emancipada- al “intelecto”
acceder a la verdad universal de las ideas con letra mayúscula. Es este el mito fundacional
de la cosmovisión eurocentrada mediante la cual se niega al cuerpo de aquellos sujetos
marginales para poder negar sus derechos y finalmente su autoridad sobre el
conocimiento que les ha sido heredado.

Ciudadanía abstracta, patrimonio intangible... Negación del sujeto pertinente al

conocimiento culturalmente diferenciado. El señalamiento de lo distinto como bárbaro o
incivilizado o demoníaco.

De ahí el juicio sobre el Rabinal Achi que da inicio al presente texto, asegurando que una
presentación en un teatro “aburriría” a la audiencia. Cuando el verdadero juicio habría
que realizarlo a los objetivos trascendentales que inspiraron la formación como
espectadores que desde el siglo XVI ha recibido el público latinoamericano. Es por eso que
es urgente relevar el paradigma folklórico moderno de “representar” para “preservar” el
saber del pueblo, por la concreción política de dotar de autoridad de significación a los
autores de las expresiones originarias del continente, autoridad expresada en políticas
que no descorporalicen, convirtiendo las tradiciones indígenas en objetos de estudio a
preservar, sino que se reconozca a las personas que mantienen vivas estas tradiciones
para asegurar la supervivencia no del objeto museográfico sino de la tradición viva en
permanente transformación.

22
Hablamos de un conocimiento no objetivado que sobrevive gracias a lo que los folkloristas
de inicios del siglo XX describían como “la natural repugnancia (de los indígenas) a relatar
sus tradiciones”. Hecho que, valga la redundancia, no significa en absoluto que no se
hayan generado sistemas propios de registro y transmisión del saber. Que la academia de
tradición occidental no haya podido acceder a esos registros no es prueba fehaciente de
que no existan. Por lo que la aseveración científica de que la tradición indígena ya no es
vigente es completamente falsa. Y es en este punto donde las conclusiones del presente
estudio empiezan a aparecer, diremos por el momento, antes de continuar con el proceso
de litigio parta terminar de sustentar el argumento, que los procesos de revitalización de
los saberes ancestrales de los pueblos originarios presentes en América, al menos, deben
en primera instancia, recentrar la autoridad en los depositarios originales de dichos
saberes y no en las instituciones que fueron fundadas para asegurar una identidad
nacional única para un estado de ciudadanos fieles a esa única identificación con valores
compartidos.

¿Cómo funciona esta diferencia fundamental de acercamiento categórico a la

“revitalización”?

Volveremos un poco a revisar la interpretación occidental que sobre el Xajooj Tun se ha

realizado desde la academia occidental.

En una conversación con André Bretón sobre el Rabinal Achi, él me planteaba que no se
podía considerar al Rabinal Achi como teatro por el elemento ritual que implicaba, no me
queda claro si se refería a la actual expresión del Xajooj Tun o a toda la tradición durante
sus distintas épocas y funciones sociales. Lo que si me causó su aseveración fue una
pregunta casi adolescente por lo reactiva, pero que me sigue resonando en las reflexiones
originarias de esta pesquisa desde la etnoescenología; El Rabinal Achi no es teatro según
el canon eurocentrado y moderno de la palabra teatro, canon que separa radicalmente el
objeto del arte del objeto de la religión como dos realidades separadas de la existencia
humana.

Para el arte maya esta separación no es comprensible. La música de la marimba se da

tanto en la fiesta como en la ceremonia.

Hay que dejar de lado las categorías occidentales de análisis de la escena indígena para
permitirles generar categorías propias para la narración de sus tradiciones. Silenciar la
episteme occidental para permitir el desarrollo de la episteme “otra”. En otras palabras

23
asegurar el derecho a significar desde una cosmovisión diferente, con la mirada puesta en
el futuro de sus pueblos y culturas, sin la vigilancia paternalista de las instituciones del
estado que intentan asegurar una “pureza” indefinible y más bien parecen querer
asegurar la “pureza” del objeto en el momento en que dichas instituciones sacaron la foto,
mediante la caracterización científica desde categorías ajenas a los objetos caracterizados.
Asegurando más la preservación de la autoridad del estado y de sus instituciones que la
supervivencia y el desarrollo de la expresiones que nos interesan.

Se les debe permitir inventar con autonomía la forma en la que su tradición sobrevivirá en
esta época y en las otras por venir. Cómo enfrentar otros contextos que no podemos
preconcebir. Esta forma seguramente no será una norma escrita y petrificada en políticas
nacionales. Y, para el caso del Rabinal Achi, será seguramente el fuego sagrado el que
definirá la manera, el sitio y el tiempo adecuado para hacerlo.

24
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