Libertad y Determinismo en Tomas de Aqui PDF

CONFERENCIA “Aporía sobre la Predestinación” – Dr.
Adolfo Vásquez Rocca 1
COLOQUIO INTERNACIONAL
“EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y POLÍTICO EN LA ESCOLÁSTICA [SIGLOS XVI – XVIII]“.
FACULTAD DE FILOSOFÍA, UMSA, LA PAZ
Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
CONFERENCIA.1
"LIBERTAD Y DETERMINISMO EN TOMÁS DE AQUINO: APORÍAS EN TORNO A LAS

NOCIONES ESCOLÁSTICAS Y ANTROPO-GNOSEOLÓGICAS DE PREDESTINACIÓN,
PROVIDENCIA Y FUTUROS POSIBLES (CONTINGENTES)".
Septiembre de 2014.
ANTECEDENTES
Se usa el nombre para denotar el sistema que se propone reconciliar la gracia y la libre voluntad.
Este sistema fue desarrollado por Luis de Molina y fue adoptado en los puntos esenciales por la
Compañía de Jesús. Se le opone la doctrina tomista de la gracia. -El término Tomista tiene un
sentido algo más amplio –y que tiene como principal exponente al fraile dominico Domingo Báñez 2
En líneas totalmente diferentes de las de Molina, este sutil teólogo intenta armonizar gracia y libre
voluntad sobre principios derivados de Sto. Tomás. Mientras el Molinismo intenta aclarar la
misteriosa relación entre gracia y libre voluntad comenzando del concepto bastante claro de
1 "Libertad y determinismo en Tomás de Aquino: aporías en torno a las nociones escolásticas y atropo-gnoseológicas de
predestinación, providencia y futuros posibles (contingentes)".
2 Domingo Báñez O. P., (Valladolid, 1528 - 1604), fraile dominico, filósofo y teólogo español.
CONFERENCIA “Aporía sobre la Predestinación” – Dr. Adolfo Vásquez Rocca 2
libertad, los tomistas, en su intento de explicar la actitud de la voluntad hacia la gracia, comienzan
con la oscura idea de la gracia eficaz. La cuestión que ambas escuelas intentan responder es esta:
De donde deriva su efecto infalible la gracia eficaz (gratia efficax), que incluye en su mismo
concepto el libre consentimiento actual de la voluntad y ¿cómo es que a pesar de la infalible
eficacia de la gracia, la libertad de la voluntad no se ve impedida?
Es evidente que en cualquier intento de solucionar este difícil problema, los teólogos católicos
salvaguardan los dos principios: Primero la supremacía y causalidad de la gracia (contra le
Pelagianismo y el Semipelagianismo y en segundo lugar la intacta libertad de consentimiento en la
voluntad (contra el primer Protestantismo y el Jansenismo). Porque estos dos principios son
dogmas de la iglesia, clara y enfáticamente definidos por el Concilio de Trento.
Pero mientras que el tomismo insiste en la infalible eficacia de la gracia, sin negar la existencia y
necesidad de la libre cooperación de ola voluntad, el molinismo enfatiza la libertad sin límites de la
libertad, sin restar en absoluto a la eficacia, prioridad y dignidad de la gracia.
De la misma manera que al perforara una montaña desde ambos extremos los túneles se juntan
gracias a los cálculos de los hábiles ingenieros para formar un solo tune, de la misma manera
debiera esperarse que las dos escuelas se unirían y alcanzaran la misma solución científica del
importante problema. Pero si vemos que no es el caso y que pasan uno junto al otro en túneles
paralelos, nos inclinamos a atribuir el fallo al la intrincada naturaleza del asunto del que se trata,
más que a la ineficiencia de los pensadores.
La cuestión del libre albedrío, libertad moral, o la liberum arbitrium de los Escolásticos, se sitúa
entre los tres o cuatro problemas filosóficos más importantes de todo tiempo. Se ramifica en ética,
teología, metafísica, y psicología. La posición adoptada en relación a ella determina la posición del
hombre en relación a los asuntos más importantes que se presentan a la mente humana. Por una
parte, ¿posee el hombre libertad moral genuina, poder de elección real, verdadera habilidad para
determinar el curso de sus pensamientos y voliciones, para decidir que motivos deben prevalecer en
su mente, para modificar y moldear su propio carácter? O, por otra parte, ¿son todos los
pensamientos y voliciones del hombre, su carácter y acciones externas, meramente el inevitable
resultado de sus circunstancias?, ¿están todos ellos inexorablemente predeterminados en cada
detalle dentro de rígidos lineamientos por eventos del pasado, sobre los que él no ha tenido ninguna
clase de control? Esta es la implicación real del problema del libre albedrío.
Estudios de teología sobre las cuestiones de la existencia, naturaleza y atributos de Dios, y Sus
relaciones con el hombre. La reconciliación de la presciencia de Dios y su gobierno universal y
providencial del mundo con la contingencia de la acción humana, así como la armonización de la
eficacia de la gracia supernatural con el libre poder natural de la creatura, ha estado entre los
trabajos más arduos del estudiante de teología desde los días de San Agustín hasta el día de hoy.
Adicionalmente, el análisis de la acción voluntaria y la investigación de sus características

peculiares, son las funciones de la psicología. Realmente, la naturaleza del proceso de volición y de
todas las formas de actividad apetitiva o de logro, es un tópico que ha absorbido un espacio en
constante crecimiento en la literatura de psicología de los últimos cincuenta años.
El problema del libre albedrío asumió un carácter sumamente nuevo con el advenimiento de la
Religión Cristiana. La doctrina que Dios creó al hombre, le ha ordenado obedecer la ley moral y le ha
prometido premiarlo o castigarlo por la observancia o violación de esta ley, hizo la realidad de la
libertad moral un asunto de trascendental importancia. Solo si el hombre es realmente libre, no
puede ser justamente hecho responsable de sus actos, igual que no se le puede responsabilizar por
su fecha de nacimiento o el color de sus ojos. Todos, igualmente, están inexorablemente
predeterminados para él. Además, la dificultad de la cuestión fue aumentada aún más por el dogma
Cristiano de la caída del hombre y su redención por la gracia. San Pablo, especialmente en su
Epístola a los Romanos, es la gran fuente de la teología católica de la gracia.
Entre los primeros Padres de la Iglesia sobresale San Agustín en la forma en que maneja este
asunto. El enseña claramente la libertad de albedrío contrario a los Maniqueos, pero insiste contra
los semipelagianos sobre la necesidad de la gracia, como fundamento de mérito. Enfatiza también
muy fuertemente el mandato absoluto de Dios sobre la voluntad de los hombres por su
omnipotencia y omnisciencia -por medio de la infinita acumulación, como sea, de motivos que ha
tenido a su disposición desde toda la eternidad, y por la presciencia de aquellos a quienes la
voluntad de cada ser humano consentiría libremente. Las enseñanzas de San Agustín formaron la
base de mucha de la ulterior teología de la iglesia sobre estas cuestiones, aunque otros autores han
buscado suavizar las porciones más rigurosas de su doctrina. Hicieron esto especialmente en
oposición a autores heréticos que exageraban estos aspectos en los trabajos de San Agustín e
intentaban deducir de sus principios una forma rígida de predeterminismo poco diferente del
fatalismo. La enseñanza de San Agustín es desarrollada por Santo Tomás de Aquino tanto en
teología como en filosofía. La voluntad es apetito racional. El hombre necesariamente desea
beatitud, pero puede escoger libremente entre diferentes formas de ella. Libre albedrío es
sencillamente este poder electivo. La bondad infinita no es visible al intelecto en esta vida. Existen
siempre algunos inconvenientes y deficiencias en todo bien que se nos presenta. Ninguno de ellos
agota nuestra capacidad intelectual de concebir el bien.
Consecuentemente, en deliberada volición, ninguno de ellos sacia completamente o estimula

irresistiblemente la voluntad. En esta capacidad del intelecto para concebir lo universal, radica la
raíz de nuestra libertad. Pero Dios posee un infalible conocimiento de los futuros actos del hombre.
¿Como es posible esta previsión, si los actos futuros del hombre no son necesarios? Dios no existe
en el tiempo. El futuro y el pasado están igualmente presentes a la mente eterna, como un hombre
viendo hacia abajo desde una escarpada montaña abarca en una momentánea mirada todos los
objetos que pueden ser comprendidos solo mediante una larga serie de experiencias sucesivas por
los viajeros en el sinuoso camino allá abajo, en una forma algo parecida la intuitiva visión de Dios
comprende simultáneamente lo que es futuro para nosotros con todo lo que contiene. Además, la
providencia omnipotente de Dios ejerce un completo y perfecto control sobre todos los eventos que
tienen lugar, o que tendrán lugar en el universo.
¿Como se logra esto sin infringir la libertad del hombre? Aquí está el problema que dos
distinguidas escuelas en la iglesia -ambas pretendiendo representar la enseñanza, o en todo caso el
desarrollo lógico de las enseñanzas de Santo Tomás- intentan resolver en diferentes maneras. Las
herejías de Lutero y Calvino llevaron el asunto a un punto más fino que el alcanzado en el tiempo de
Santo Tomás, por tanto él no lo había tratado formalmente en su última forma, y cada una de las
dos escuelas puede citar textos de los trabajos del Doctor Angélico en los que parece inclinarse
hacia su particular punto de vista.
Teorías Tomista y Molinista
La llamada solución dominica o tomista, en pocas palabras enseña que Dios premotiva a cada
hombre en todos sus actos a la línea de conducta que subsecuentemente adopta. Sostiene que este
decreto premotivo inclina la voluntad del hombre con absoluta certeza hacia el lado decretado, pero
que Dios adapta esta premotivación a la naturaleza del ser así premotivado. Arguye que dado que
Dios posee infinito poder, puede premotivar infaliblemente al hombre-quien por naturaleza es una
causa libre -a escoger libremente un curso de acción, mientras que premotiva a los animales
inferiores en armonía con sus naturalezas para que adopten cursos de acción por necesidad.
Además este decreto premotivante, siendo inevitable aunque adaptado a la medida de la naturaleza
del hombre, provee un medio en el que Dios ve anticipadamente con certeza las futuras opciones
libres del ser humano. El decreto premotivador es por tanto anterior en orden de pensamiento a la
cognición Divina de las futuras acciones del hombre. Los teólogos y filósofos de la Escuela
Jesuítica, frecuentemente Molinistas estilizados, consideran insatisfactoria la solución anterior,
aunque no aceptan la totalidad de la enseñanza de Molina y generalmente prefieren la exposición
de Suárez de la teoría. Prestamente admiten que apoyaría suficientemente a la infalibilidad de la
Presciencia Divina y también al providencial control por Dios de la historia del mundo; pero desde
su punto de vista se quedan cortos de dar al mismo tiempo una adecuada e inteligente relación de
la libertad de la voluntad humana.
Según ellos, la relación de la acción divina a la voluntad del hombre debe ser concebida más bien
de un carácter concurrente que de uno premotivante; y sostienen que el conocimiento de Dios de lo
que escogería ese ser libre, si se dieran las necesarias condiciones, debe ser considerado
lógicamente anterior a cualquier decreto de concurrencia o premotivación con respecto a esa
acción escogida. Brevemente: hacen una triple distinción del conocimiento de Dios del universo
basados en la naturaleza de los objetos conocidos -el conocimiento Divino siendo por si mismo
absolutamente simple. Objetos o eventos vistos solo como posibles, se dice que Dios comprende
por simple inteligencia (simplex intelligentia). Eventos que por visión sabe que sucederán (scientia
visionis). Intercalados entre éstos están eventos condicionalmente futuros -cosas que podrían
ocurrir si se dieran ciertas condiciones. El conocimiento por Dios de esta clase de contingencias lo
llaman scientia media. Por ejemplo, Cristo afirmó que si se hubiesen realizado ciertos milagros en
Tiro y Sidón, los habitantes habrían sido convertidos. La condición no se dio, sin embargo la
aseveración de Cristo tiene que haber sido cierta. Casi todas estas proposiciones contingentes
condicionales pueden ser enmarcadas en ciertas y falsas -y la Infinita Inteligencia debe saber que
son todas ciertas.
Puede ser que en muchos casos no se den las condiciones, así que Dios debe separarlas de todo
decreto que determine su realización. Por tanto sostiene esta escuela que las conoce in seipsis, por
si mismas como eventos condicionales futuros. Este conocimiento es la scientia media,
"conocimiento medio", intermedio entre la visión del futuro real y el simple entendimiento de lo
meramente posible. Actuando ahora a la luz de esta scientia media respecto a las voliciones
humanas, Dios libremente decide de acuerdo a su propia sabiduría si proveerá las condiciones
requisito, incluyendo Su cooperación en la acción, o se abstiene de hacerlo y así hacer posible o
impedir la realización del evento. En otras palabras, la infinita inteligencia de Dios ve claramente
que sucedería en cualesquiera circunstancias concebibles. Sabe por tanto, qué escogerá el libre
albedrío de cualquier creatura, si se le da el poder de volición y se le sitúa en ciertas circunstancias
dadas. Decreta entonces que se provean las condiciones requeridas, incluyendo Su corcursus, o se
abstiene de hacerlo. Tiene por tanto, dominio completo y control sobre nuestras futuras libres
acciones, así como sobre aquellas de carácter necesario. El Molinista alega entonces resguardar
mejor la libertad del hombre al substituir el decreto de una premoción inflexible, por uno de
concurrencia dependiente en el previo conocimiento de Dios de lo que un ser libre escogería; si se
le diera el poder de hacer la elección. Argumenta que libera más claramente a Dios de toda
responsabilidad por los pecados de los hombres. A este escritor le parece bien fundada la
pretensión; al mismo tiempo es justo registrar en la otra parte que el Tomista urge con considerable
energía que la presciencia de Dios no es tan inteligible en esto como en su teoría. Sostiene también
que el ejercicio de Dios de Su absoluto dominio sobre todos los actos de los hombres y la entera
dependencia del hombre de la benevolencia de Dios están más impresionantemente y más
meritoriamente expuestos en la hipótesis de la premoción. El lector encontrará un tratado
exhaustivo de la cuestión en cualquiera de los libros escolásticos de texto sobre la materia.
El Libre Albedrío y los Reformadores Protestantes
Una característica sobresaliente en las enseñanzas de los Reformadores del siglo dieciséis,
especialmente en el caso de Lutero y Calvino, fue la negación del libre albedrío. Escogiendo de las
Escrituras, y particularmente de San Pablo aquellos textos que enfatizan la importancia y eficacia
de la gracia, la dominante providencia de Dios, Sus decretos de elección o predestinación, y la
debilidad del hombre, concluyeron que la voluntad humana, en vez de ser amo de sus propios actos,
está rígidamente predeterminada en todas sus opciones a lo largo de su vida. Como consecuencia,
el hombre está predeterminado desde antes de su nacimiento al eterno premio o castigo de tal
manera que no puede haber tenido nunca real libre poder sobre su propio destino. En esta
controversia con Erasmo, que defendía el libre albedrío, Lutero abiertamente sostenía que el libre
albedrío es un mito, un nombre que no encubre ninguna realidad, pues no está en el poder del
hombre concebir el bien o el mal, ya que los eventos ocurren por necesidad. En respuesta al "De
Libero Arbitrio" de Erasmo, publicó su propia obra, "De Servo Arbitrio", glorificando y enfatizando la
impotencia y esclavitud del hombre.
La predestinación de todos los futuros actos humanos por Dios es interpretada como excluyendo
cualquier posibilidad de libertad. Una inflexible necesidad interna torna la voluntad del hombre a lo
que Dios preordena. Con Calvino, la preordenación de Dios es, si fuera posible, aún más fatal al libre
albedrío. El hombre no puede realizar ninguna clase de acción buena a menos que sea obligado a
ello por la gracia de Dios que le es imposible resistir. Es absurdo hablar de que la voluntad humana
cooperará con la gracia de Dios, ya que implicaría que el hombre puede resistirse a la gracia de
Dios. La voluntad de Dios es la pura necesidad de las cosas. Se objeta que en este caso Dios a
veces impone mandatos imposibles. Tanto Calvino como Lutero replican que los mandamientos de
Dios nos muestran no lo que podemos hacer, sino lo que debemos hacer. Condenando estos puntos
de vista, el Concilio de Trento declaró que el libre albedrío del hombre, movido y animado por Dios,
puede por su consentimiento cooperar con Dios, que anima e invita su acción; y que por ello puede
disponerse y prepararse para obtener la gracia de justificación. La voluntad puede resistirse a la
gracia si así elige. No es como una cosa inanimada que permanece puramente pasiva. Aún
debilitado y disminuido por la caída de Adán, el libre albedrío no es destruido en la carrera (Ses. VI,
cap. I y V).
El Libre Albedrío en la Filosofía Moderna
Aunque a partir de Descartes la filosofía se separó más y más de la teología, se ha sentido siempre
que el significado teológico de esta particular cuestión está en su momento más alto. Descartes
mismo sostiene a veces la libertad del arbitrio (Meditaciones, III y IV). A veces, sin embargo, atenúa
este aspecto y se inclina hacia una especie de providencial determinismo, que es ciertamente, la
consecuencia lógica de las doctrinas del ocasionalismo y de la ineficacia de causas secundarias
latentes en su sistema.
Malebranche desarrolló este aspecto de la enseñanza de Descartes. El alma y el cuerpo no pueden

realmente actuar uno sobre el otro. Los cambios en uno son causados directamente por Dios en
ocasión de un correspondiente cambio en el otro. Las llamadas causas secundarias no son
realmente eficaces. Solo la Primera Causa actúa verdaderamente. Si este aspecto fuera pensado
consistentemente, el alma, puesto que no posee causalidad genuina, no se puede decir justamente
que sea libre en sus elecciones. Aún más, Malebranche como teólogo católico no pudo aceptar este
fatalista determinismo. Correspondientemente defendió la libertad como esencial a la religión y a la
moralidad. Al negar la libertad humana, Dios debe verse como cruel e injusto, al tiempo que deber y
responsabilidad dejan de existir para el hombre. Por ende debemos ser libres. Spinoza era más
lógico. A partir de ciertos principios de Descartes, dedujo en forma matemática un panteísta
fatalismo atado con hierro que no dejaba margen para contingencias en el universo y menos aún
para el libre albedrío. En Leibniz, la prominencia concedida al principio de razón suficiente, la
doctrina de que el hombre debe escoger lo que el intelecto juzgue como mejor, y la optimista teoría
de que Dios mismo ha escogido inevitablemente el presente como siendo el mejor de todos los
mundos posibles, cuando estos aspectos se razonan a fondo, dejan muy poca realidad al libre
albedrío, aunque Leibniz se colocó en marcada oposición al monístico necesitarismo geométrico de
Spinoza.
En Inglaterra el materialismo mecanicista de Hobbes era incompatible con la libertad moral, y

aceptó con cínica franqueza todas las consecuencias lógicas de su teoría. Nuestras acciones
siguen el primer apetito que surge en la mente, o hay una serie de alternos apetitos y temores que
llamamos deliberación. El último apetito o temor, el que triunfa, lo llamamos voluntad. La única
libertad inteligible es el poder de hacer lo que uno desea. Aquí Hobbes es prácticamente uno con
Locke. Dios es el autor de todas las causas y efectos, pero no es el autor del pecado, porque una
acción cesa de ser pecado si es la voluntad de Dios que suceda. Más aún, Dios es la causa del
pecado. Alabanza o culpa, premios y castigos no pueden ser llamados inútiles, porque fortalecen
los motivos, que son las causas de acción. Esto, sin embargo, no satisface la objeción a la justicia
de tal culpa o alabanza, si la persona no tiene el poder de abstenerse de o realizar los actos así
castigados o premiados. Hume reforzó este ataque determinista contra el libre albedrío mediante
su sugerido análisis psicológico de la noción o sensación de "necesidad". La controversia, según él,
se ha debido a una concepción equivocada del significado de las palabras y el error de que la
alternativa a libre albedrío es necesidad. Esta necesidad, dice, se adscribe erróneamente a alguna
clase de nexo interno que se supone liga todas las causas a sus efectos, cuando en realidad no hay
más en la causalidad que constante sucesión. La imaginada necesidad es meramente un producto
de costumbre o asociación de ideas. Al no sentir en nuestros actos de elección esta necesidad,
cuya causa atribuimos a agentes materiales, equívocamente imaginamos que nuestros actos de
voluntad no tienen causas y son por ende libres, siendo que están estrictamente determinados por
los sentimientos o motivos que les han antecedido, así como cualquier efecto material es
determinado por sus antecedentes materiales. En todos nuestros razonamientos respecto a otras
personas, inferimos su futura conducta de su habitual acción bajo motivos particulares con la
misma clase de certeza que en el caso de la causal física.
La misma línea de argumentación fue adoptada por la escuela asociacionista hasta Bain y J. S.
Mill. La necesidad de Hobbes o Spinoza es substituida por sus descendientes por lo que el Profesor
James llama un " determinismo blando", afirmando únicamente la invariable sucesión de acto de
voluntad después de motivo. J. S. Mill desarrolló con mayor claridad y más detalle los principios de
Hume. En particular, atacó la noción de "restricción" sugerida en las palabras necesidad y
necesitarismo, afirmando sólo secuencia. Dados un perfecto conocimiento de carácter y motivos,
podríamos predecir infaliblemente la acción. Se disputa la alegada conciencia de libertad. Sentimos
que meramente escogemos, no que podríamos escoger lo opuesto. Más aún, la noción de libre
albedrío es ininteligible. La verdad es que para la Escuela Sensacionalista, quienes creen que la
mente es solamente una serie de estados mentales, el libre albedrío es absurdo. Por otra parte,
Reid, y Stewart, y Hamilton, de la Escuela Escocesa, con Mansel, Martineau, W. J. Ward, y otros
pensadores espiritualistas de la Gran Bretaña, enérgicamente defienden el libre albedrío contra los
discípulos de Hume. Ellos sostenían que un análisis más cuidadoso de los actos de voluntad
justificaban el argumento de la conciencia, que la convicción universal de la humanidad en ese
hecho no puede ser desechada como una ilusión, que la moralidad no puede ser fundada en un acto
de autoengaño; que todos los lenguajes contienen términos que involucran la noción de libre
albedrío y que el intento de hacer menos objetable el necesitarismo llamándolo determinismo no
disminuye el fatalismo involucrado.
La verdad de que el fenomenalismo lógicamente involucra determinismo es notablemente ilustrada

en el tratamiento que Kant da a la cuestión. Su bien conocida división de toda realidad en
fenómenos y noumena es también su clave a este problema. El mundo, como se nos presenta, el
mundo de los fenómenos, incluyendo nuestras propias acciones y estados mentales, solo puede ser
concebido bajo la forma de tiempo y sujeto a la categoría de causalidad, y por ende todo en el
mundo de la experiencia sucede totalmente de acuerdo a las leyes de la naturaleza; esto es, todos
nuestros actos están rígidamente determinados. Pero por otra parte, la libertad es un necesario
postulado de la moralidad: “Tu puedes, porque debes." La solución del antinomio es que el
determinismo se ocupa solamente del mundo empírico o fenomenológico. No hay bases para negar
libertad al Ding an sich. Podemos creer en libertad trascendental que somos noumentalmente
libres. Además, puesto que la creencia que soy libre y que soy una causa libre es la piedra angular
de la religión y la moralidad, debo creer en este postulado. Kant entonces salva la antinomia
confinando la libertad al mundo de los noumena, que cae fuera de la forma de tiempo y la categoría
de causalidad, mientras que afirma la necesidad del mundo sensible atado por la cadena de la
causalidad. Aparte de la objeción general al sistema de Kant, una grave dificultad radica en el hecho
de que toda la conducta del hombre -toda su vida moral como es revelada en experiencia real a él o
a otros -pertenece en este aspecto al mundo fenomenológico y está por tanto rígidamente
determinado.
Aunque se ha aplicado mucho agudo análisis filosófico y psicológico al problema durante el último
siglo, no se puede decir que se haya arrojado mucha luz adicional sobre él. En Alemania
Schopenhauer hizo la voluntad la base noumenal del mundo y adoptó una teoría pesimista del
universo, negando que el libre albedrío fuese justificado por la ética o la psicología. Por otra parte
Lotze, en muchos aspectos tal vez el más agudo pensador en Alemania desde Kant, fue un enérgico
defensor de la libertad moral. Entre recientes psicólogos en America los profesores James y Ladd
son abogados de la libertad, aunque dando más importancia a la prueba positiva en la evidencia
ética que en la psicológica.
El Argumento
Ya que en la historia se han delineado los rasgos principales del problema, será suficiente ahora
una breve relación del argumento a favor de la libertad moral. Vista la voluntad como un poder libre
es definida por los defensores del libre albedrío como la capacidad de autodeterminación. Por yo se
entiende aquí no un solo estado mental presente (James), ni una serie de estados mentales (Hume
y Mill), sino un inmutable ser racional que es el sujeto y la causa de estos estados. Debemos
distinguir entre:
actos espontáneos, aquellos que proceden de un principio interno (e.g. el crecimiento de las
plantas y los movimientos impulsivos de los animales); actos voluntarios en un amplio sentido,
aquellos procedentes de un principio interno con entendimiento de un fin (e.g. todos los deseos
conscientes); y, finalmente aquellos voluntarios en estricto sentido, esto es, actos libres o
deliberados.
En éstos, hay una advertencia auto consciente a nuestra propia causalidad o una conciencia de que
estamos escogiendo el acto, o consintiendo el deseo. Los actos y los deseos espontáneos son
opuestos a la coacción o compulsión externa, pero no por ello son actos moralmente libres. Aún así
pueden ser el necesario resultado de la naturaleza del agente, como por ejemplo las acciones de
los animales inferiores, de los dementes, de los niños pequeños y muchos actos impulsivos de la
vida madura. La característica principal en la libre volición es el elemento de elección-el vis.
electiva, como Santo Tomás lo llama. Hay una conciencia interrogativa concomitante en forma de
pregunta "¿consentiré o resistiré?, ¿haré esto u otra cosa?", y la consecuente aceptación o
negación, ratificación o rechazo, aunque cualquiera de ellas puede ser de diferente grado de
consecución. Este acto de consentimiento o aprobación es el que convierte un mero impulso o
deseo involuntario en una libre volición y me hace responsable de él. Un tren de pensamiento o
volición deliberadamente aceptado o consentido, pero después continuado en forma meramente
espontánea sin advertencia reflectiva a nuestra adopción de éste, permanece libre in causa, y soy
por tanto responsable de él, aunque el proceso realmente ha pasado al departamento de actividad
meramente espontánea o automática. Una gran parte de la operación de llevar a cabo una
resolución, una vez que la decisión es hecha, es comúnmente de esta clase. La cuestión del libre
albedrío puede ser enunciado ahora de esta manera: “¿Dadas todas las condiciones requeridas para
incitar un acto de voluntad, excepto el acto por si mismo, sucede necesariamente el acto? O bien,
"¿Son todas mis voliciones un resultado inevitable de mi carácter y de los motivos actuantes sobre
mi en ese momento?" Los fatalistas, los necesarianos y los deterministas dicen "Si". Los
libertarianos, los indeterministas o anti-deterministas dicen "No. La mente o el alma en actos
deliberados es una causa libre. Dadas todas las condiciones requeridas para la acción, puede
actuar o abstenerse de actuar. Puede, y algunas veces lo hace, ejercitar su propia causalidad contra
el peso del carácter y motivos presentes.
Prueba
La evidencia usualmente aducida el día de hoy es de dos clases, ética y psicológica-aunque aún el
argumento ético es por si mismo psicológico.
Argumento Ético: Se arguye que el necesarianismo o determinismo en cualquiera de sus formas

está en conflicto con las principales nociones morales y convicciones de la humanidad en general.
La universalidad real de tales ideas morales es indisputable. Deber, obligación moral,
responsabilidad, mérito y justicia significan nociones universalmente presentes en la conciencia de
hombres desarrollados normalmente. Además, estas nociones, como universalmente son
entendidas, implican que el hombre es realmente amo de algunos de sus actos, que es, al menos a
veces, capaz de auto determinación, que todas sus voliciones no son el inevitable resultados de sus
circunstancias. Cuando digo que debía no haber cometido algún acto prohibido, que era mi
obligación obedecer la ley, quiero decir que lo pude haber hecho. El juicio de todos los hombres es
el mismo sobre este punto. Cuando decimos que una persona es justamente hecha responsable de
un crimen, o que merece alabanza o premio por algún acto heroico de auto sacrificio, queremos
decir que fue autor y causa de ese acto de tal manera que estaba en su poder no realizar el acto.
Exceptuamos al demente o al niño porque los consideramos desprovistos de libertad moral y
determinados inevitablemente por los motivos que sucedió que actuaran sobre ellos. Esto es tan
cierto, que los deterministas han tenido que admitir que el significado de estos términos, según su
punto de vista, tendrá que ser cambiado. Pero esto es admitir que su teoría está en directo conflicto
con hechos psicológicos universales. Por tanto continúa desaprobado. Adicionalmente, puede
insistirse que si se continúa lógicamente, la doctrina determinista aniquilaría la moralidad humana y
que consecuentemente tal teoría no puede ser cierta. (Ver Fatalismo.)
Argumento Psicológico: La conciencia sirve de testigo de nuestra libertad moral. Sentimos ser
libres cuando ejercemos ciertos actos. Juzgamos después que actuamos libremente en esos actos.
Los distinguimos muy claramente de nuestra experiencia en que creemos que no éramos libres o
responsables. Esta convicción no esta confinada al ignorante; aún el psicólogo determinista es
gobernado en su vida práctica por esta creencia. Henry Sidgwick establece el hecho en los más
moderados términos cuando dice:
Ciertamente en el caso de acciones en las que tengo clara conciencia de escoger entre alternativas
de conducta, una de las cuales concibo como correcta o razonable, encuentro imposible no pensar
que puedo optar ahora por hacer lo que así concibo, sin importar la fuerza de mi inclinación a
actuar irrazonablemente, y de que tan uniformemente haya cedido en el pasado a tales
inclinaciones. (Métodos de Ética).
La fuerza de la evidencia se percibe de la mejor manera estudiando cuidadosamente las varias

actividades mentales en las que se ejerce la libertad. Entre las principales están: atención
voluntaria, deliberación, elección, resistencia sostenida a la tentación. El lector las encontrará
analizadas extensamente por los autores referidos al final de este artículo; o mejor aún, pude
pensarlos con ejemplos concretos de su propia experiencia interior.
Objeciones
La principal objeción a este argumento está enunciada en la aseveración de que solo podemos
estar conscientes de lo que realmente hacemos, no de nuestra habilidad para hacer otra cosa. La
respuesta es que podemos estar concientes no solo de lo que hacemos, sino de como lo hacemos;
no solo del acto sino del modo del acto. La observación nos revela que somos sujetos de diferentes
clases de procesos de pensamiento y volición. Algunas veces la línea de actividad consciente sigue
la dirección del impulso espontáneo, de la preponderante fuerza de motivo y deseo presentes; otras
veces intervenimos y ejercemos causalidad personal. La conciencia es testigo de que libre y
activamente reforzamos un conjunto de motivos, resistimos la inclinación más fuerte, y no solo
derivamos hacia un lado sino que activamente lo escogemos. En realidad, estamos seguros que a
veces ejercemos libre volición, porque otras veces somos el sujeto de actividades conscientes que
no son libres, y conocemos la diferencia. Adicionalmente, se insiste que la experiencia muestra que
los hombres son determinados por motivos, y que siempre actuamos en base a esta suposición. La
respuesta es que la experiencia prueba que los hombres son influenciados por motivos, pero no que
sean siempre inexorablemente determinados por el motivo más fuerte. Se alega que siempre
decidimos a favor del motivo más fuerte. Esto, o no es cierto, o la desolada aseveración de que
siempre escogemos lo que escogemos. Una volición libre es una "volición sin causa". La mente por
si misma es la causa. (para otras objeciones ver FATALISMO; ENERGIA, LA LEY DE CONSERVACIÓN
DE ; y otras obras referidas al final de este artículo.)
Naturaleza y Alcance de la Libertad Moral
Libre albedrío no significa capacidad de voluntad en ausencia de cualquier motivo, ni de

arbitrariamente escoger cualquier cosa. El ser racional es atraído siempre por lo que es
comprendido como bueno. La maldad pura, miseria que es, no puede desearla el hombre. Pero el
bien se presente en muchas formas y bajo muchos aspectos -lo desagradable, lo prudente, lo
correcto, lo noble, lo bello-y en acción reflectiva o deliberada podemos escoger entre éstos. La clara
visión de Dios necesariamente impediría toda volición que difiera de este objeto, pero en este
mundo nunca alcanzaremos a comprender la Infinita Bondad. La doctrina de libre albedrío no
implicará que el hombre esté constantemente ejerciendo este poder en cada momento que está
despierto, de la misma manera que la aseveración de que es un animal "racional" tampoco implica
que esté siempre razonando. Una parte considerablemente grande de la vida ordinaria del hombre
es administrada por la maquinaria de acción refleja, el funcionamiento automático del organismo, y
por hábitos adquiridos. En la serie de actos usuales que llenan nuestro día, como levantarse, comer,
estudiar, trabajar, etc., probablemente una gran mayoría son meramente "espontáneos" y son
cercanamente determinados por sus antecedentes, de acuerdo a las fuerzas combinadas de
carácter y motivo. No hay nada que estimule volición especial, o que requiera interferencia con la
corriente natural, de manera que la corriente de conciencia fluye suavemente en el canal de menor
resistencia. Nosotros somos responsables de esta serie de actos, como fue indicado antes, no
porque ejerzamos volición deliberada a cada paso, sino porque son libres in causa, porque los
iniciamos libremente, o los aprobamos de vez en vez cuando nos percatamos de su calidad ética, o
porque adquirimos libremente los hábitos que ahora llevan a cabo estos actos. Es especialmente
cuando algún acto de complejidad moral especial es reconocido como bueno o malo, que se pone
en juego el ejercicio de nuestra libertad moral. Con reflexiva atención vertida sobre la calidad moral,
viene la aprehensión de que estamos llamados a decidir entre correcto y equivocado; y entonces la
conciencia de que escogemos libremente, que lleva consigo la subsecuente convicción de que el
acto es nuestro en estricto sentido y que somos responsables de él.
Consecuencias.
Nuestra libertad moral, como otros poderes mentales, se fortalece con el ejercicio. La práctica de
ceder ante el impulso resulta en debilitamiento del auto control. La facultad de inhibir deseos
urgentes, de concentrar la atención en bienes más remotos, de reforzar los motivos más elevados
aunque menos urgentes, sufre una especia de atrofia por falta de uso. En la proporción que un
hombre habitualmente cede a la intemperancia o a algún otro vicio, su libertad disminuye y en
verdad cae en la esclavitud. Sigue siendo responsable in causa de su conducta subsecuente,
aunque disminuye su habilidad para resistir la tentación del momento. Por otra parte, mientras más
frecuentemente refrena el hombre meros impulsos, refrena la inclinación hacia lo placentero, se
arma con auto negación de cara a la tentación y consistentemente apunta a una vida virtuosa, más
crece su auto control y por tanto su libertad. Toda la doctrina de ascetismo Cristiano está dirigida a
desarrollar y fomentar la libertad moral, el más noble atributo del hombre. La sólida máxima de
William James: "Conserva viva en ti la facultad de esforzarte, mediante un poco de ejercicio
voluntario cada día ", para que tu voluntad sea fuerte para arrostrar la presión de la tentación
violenta cuando llegue, es el veredicto de la más moderna psicología a favor de la disciplina de la
Iglesia Católica.
BIBLIOGRAFÍA: La literatura de la controversia sobre el libre albedrío es enorme, casi todos los
filósofos notables han tratado el problema. Tal vez el mejor tratamiento histórico de todas las
ramas de la cuestión---fatalismo, predestinación, necesarianismo, determinismo---se encuentre en
FONSEGRIVE, Essai sur le libre arbitre (2ª ed., Paris, 1896). Ver también ALEXANDER, Theories of
the Will (Nueva York, 1884); JANET y SEAILLES, History of Problems of Philosophy (tr. Nueva York y
Londres, 1902).
Fuente: Maher, Michael. "Free Will." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton
Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/06259a.htm>.
Traducido por Javier L. Ochoa Medina

PREDESTINACIÓN
Predestinación (Latín præ, destinare), en su más amplio sentido es un decreto divino por el que
Dios, debido a su infalible presciencia del futuro, ha elegido y ordenado desde la eternidad todos los
eventos que ocurren en el tiempo, especialmente los que proceden directamente o al menos están
influidos por la voluntad libre del hombre. Incluye todos los hechos históricos, como por ejemplo, la
aparición de Napoleón o la fundación de los Estados Unidos, y particularmente momentos decisivos
en la historia de la salvación sobrenatural, como la misión de Moisés y de los Profetas o la elección
de María para ser madre de Dios. Tomada en este sentido general, predestinación coincide
claramente con Divina Providencia y con el gobierno del mundo, que no cae dentro de propósito de
este artículo. (ver DIVINA PROVIDENCIA).
Pero aun cuando se tiene en cuanta solamente el fin sobrenatural, el término predestinación no
siempre es utilizado por los teólogos en un sentido unívoco. Esto no debe asombrarnos, viendo que
la predestinación puede incluir cosas completamente diferentes. Si se toma en su sentido
adecuado (prædestinatio adæquata o completa), entonces se refiere tanto a la gracia y la gloria
como un todo, incluyendo no solo la elección a la gloria como fin, sino también la elección a la
gracia como medio, la vocación a la fe, justificación y perseverancia final con al que una muerte
feliz está inseparablemente unida. Esto es lo que significan las palabras de S. Agustín (De dono
persever., xxxv): "Prædestinatio nihil est aliud quam præscientia et præparatio beneficiorum, quibus
certissime liberantur [i.e.salvantur], quicunque liberantur" (Predestición no es otra cosa que el
conocimiento previo y la previa preparación de esos dones gratuitos que hacen cierta la salvación
de los que se salvan).
Pero los dos conceptos de gracia y Gloria pueden ser separados y cada uno de ellos puede ser
considerado objeto de predestinación especial. El resultado es la llamada predestinación
inadecuada (prædestinatio inadæquata o incompleta), ya a la gracia solo o a la gloria solo. Como S.
Pablo, también agustín habla de una elección a la gracia aparte de la gloria celestial (loc. cit., xix):
"Prædestinatio est gratiæ præparatio, gratia vero jam ipsa donatio." Sin embargo es evidente que
esta (inadecuada) predestinación no excluye la posibilidad de que uno elegido para la gracia, fe y
justificación vaya a pesar de todo al infierno. Por ello podemos dejarlo aparte, puesto que en el
fondo es simplemente otro término para la universalidad de la voluntad salifica de Dios y de la
distribución de la gracia entre los hombres (ver Gracia).
De forma semejante la elección sólo para la gloria, es decir, sin tener en cuenta los méritos
anteriores a través de la gracia, debe ser designada como predestinación (inadecuada). Aunque la
posibilidad de ésta última enseguida está clara para la mente que reflexiona, sin embargo es
fuertemente contestada por la mayoría de los teólogos como se verá más adelante (en sect. III).
Parece pues claro, por estas explicaciones que el dogma real de la elección eterna se preocupa
solo de la predestinación adecuada, que abarca tanto la gracia como la gloria y cuya esencia define
Santo Tomás (I, Q. xxiii, a. 2) como: "Præparatio gratiæ in præsenti et gloriæ in futuro" (preparación,
preordenación de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro.)
- Para enfatizar cuán misteriosa e inaccesible es la elección divina, el Concilio de Trento llama a la
predestinación “misterio oculto”. Que la predestinación es un misterio sublime está claro no solo
por el hecho de que las profundidades del consejo divino no pueden ser ni imaginadas, y
externamente visible en lo desigual de la elección divina. El criterio desigual por el que la gracia
bautismal es distribuida entre los niños y las gracias eficaces entre los adultos está oculto para
nosotros por un velo impenetrable. Si pudiéramos atisbar las razones de esta desigualdad,
inmediatamente tendíamos la clave para la solución del misterio. ¿Por qué este niño es bautizado y
no el del vecino? ¿Por qué el apóstol Pedro se levantó después de su caída y perseveró hasta su
muerte mientras Judas Iscariote, apóstol como él, se colgó y así frustró su salvación? Aunque sea
correcta la repuesta de que Judas se fue hacia la perdición por su libre voluntad, mientras que
Pedro cooperó fielmente con la gracia de la conversión que se le ofrecía, esto no aclara el enigma,
ya que se puede seguir preguntando ¿Por qué Dios no le dio a Judas la misma gracia eficaz, la
infaliblemente victoriosa gracia de la conversión como a S. Pedro, cuyo blasfema negación del
Señor era un pecado no menos grave que el del traidor Judas? A éstas u otras cuestiones parecidas,
la única respuesta razonable es la palabra de S. Agustín (loc. cit., 21): "Inscrutabilia sunt judicia
Dei" (los juicios de Dios son inescrutables).
- Fue Calvino quien elaboró la doctrina repulsiva de que un decreto absoluto de Dios desde toda la
eternidad destinó positivamente a parte de la humanidad al infierno y para conseguir este fin de
forma efectiva, también al pecado. Los católicos que defienden una reprobación incondicional se
escapan del la herejía solamente poniendo un restricción doble s sus hipótesis :(a) que el castigo
del infierno puede, con el tiempo, ser afligido solamente por los pecados y desde toda la eternidad
puede decretarse solamente debido a la malicia pre-vista, mientras que el pecado en sí no se ha de
ver como el puro efecto de la absoluta voluntad divina, sino solamente como el resultado del
permiso divino; (b) que el plan eterno de Dios nunca puede tener la intención de de una reprobación
positiva al infierno, son solamente una reprobación negativa, es decir, una exclusión del cielo. Estas
restricciones son requeridas evidentemente por la formulación del concepto mismo, puesto que los
atributos de la santidad y justicia divinas deben mantenerse invioladas.
Consiguientemente, si consideramos que la santidad de Dios nunca le permitirá querer el pecado

positivamente aunque El ve de antemano en su decreto permisivo con certeza infalible y que su
justicia puede preordenar y con el tiempo infligir realmente como castigo el infierno, solamente por
razones del pecado previsto, podemos entender la definición de reprobación eterna dada por Pedro
Lombardo (I. Sent., dist. 40): "Est præscientia iniquitatis quorundam et præparatio damnationis
eorundem" (es el conocimiento previo de la maldad de algunos hombres y la preordenación de su
condena). Cf. Scheeben, "Mysterien des Christentums" (2ª ed., Freiburg, 1898), 98—10
El Dogma Católico
Dejando las controversias teológicas para la siguiente sección, aquí se trata sólo de los artículos
de fe relacionados a la predestinación y la reprobación, cuya negación supondría una herejía.
La Predestinación de los Elegidos
Aquel que pone la razón de la predestinación exclusivamente ya en el hombre ya en Dios acabaría

inevitablemente sacando conclusiones heréticas sobre la elección eterna. En un caso sobre el
último fin y en el otro en los medios para ese fin. Nótese que no hablamos de la “causa” de la
predestinación, que sería o la causa eficiente (Dios) o la causa instrumental (gracia) o la causa final
(honor de Dios) o la primera causa meritoria, sino de la razón o motivo que indujo a Dios desde toda
la eternidad a elegir a ciertos individuos concretos a la gracia y a la gloria. La principal cuestión es
esta: ¿El merito natural del hombre ejerce alguna influencia en la elección divina a la gracia y a la
gloria? Si recordamos el dogma de la absoluta gratuidad de la gracia cristiana, nuestra respuesta
debe ser totalmente negativa(ver GRACIA). A la pregunta sobre si la predestinación divina no toma
al menos en consideración las buenas obras sobrenaturales, la Iglesia contesta con la doctrina de
que el cielo no es dado a los elegidos por un pacto de Dios puramente arbitrario, sino que es
también el premio de los meritos personales de los justificados (ver MERITO). Los que, como los
Pelagianos, buscan la razón de la predestinación solamente en las buenas obras naturales del
hombre, evidentemente cometen un error de juicio sobre la naturaleza del cielo cristiano que es un
destino totalmente sobrenatural. Puesto que lo pelagianos ponen toda la economía de la salvación
en una base puramente natural, ven las predestinación en particular no como una gracia especial y
mucho menos como la gracia suprema, sino como un premio por un merito natural.
Los Semipelagianos, despreciaban también la gratuidad y el carácter estrictamente sobrenatural

de la felicidad eterna, puesto que atribuían el principio de la fe (initium fidei) y la perseverancia final
(donum perseverantiœ) al ejercicio de los dones naturales del hombre y no a la iniciativa de
prevención de la gracia. Esta es una clase de herejía que rehusando de Dios y su gracia hace que la
salvación del hombre dependa de él solo. Pero no son menos graves los errores el os que caen un
segundo grupo haciendo a Dios el único responsable de todo y anulando la libre cooperación de la
voluntad para obtener la felicidad eterna. Esto es lo que hacen los que defienden el
Predestinacionismo, incorporado en su forma más pura al Calvinismo y al Jansenismo. Los que
buscan la razón de la predestinación en la voluntad absoluta de Dios se ven forzados lógicamente a
admitir una gracia eficaz irresistible (gratia irresistibilis), par anegar la libertad de la voluntad
cuando está influida por la gracia y a rechazar totalmente los meritos sobrenaturales (como razón
secundaria de la felicidad eterna). Y puesto que en este sistema, la condenación eterna, además,
halla su explicación exclusivamente en la voluntad divina, se sigue la concupiscencia actúa en la
voluntad pecadora con fuerza irresistible y que no hay voluntad libre para pecar y que los deméritos
no pueden ser al causa de la condenación eterna.
Entre estos dos extremos, el dogma católico sobre la predestinación mantiene la regla de oro,
porque ve la felicidad eterna primariamente como la obra de Dios y de su gracia, pero
secundariamente como el fruto del premio a las acciones meritorias de los predestinados. El
proceso de la predestinación consiste en los siguientes cinco pasos: (a) la primera gracia de la
vocación, especialmente la fe como el principio, fundamento y raíz de la justificación ;(b) unas
ciertas gracias adicionales, gracias actuales, para lograr con éxito la justificación; (c) la justificación
en si misma como principio del estado de gracia y amor; (d)la perseverancia final o al menos la
gracia de una feliz muerte; (e) por fin, la admisión a la felicidad eterna. Si es una verdad revelada
que hay muchos que, siguiendo este camino, buscan y encuentran su salvación eterna con infalible
certeza, entonces la existencia de una predestinación divina queda probada. (cf. Mateo 25:34;
Apocalipsis 20:15). S. Pablo dice muy explícitamente (Rom. 8:28 ss.): "Por lo demás, sabemos que
en todas las cosas interviene; de aquellos que han sido llamados según su designio. Pues a los que
antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el
primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, a esos también los llamó; y a los que
llamó a esos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó.” (Ver Efes. 1:4-
11) Además del pre-conocimiento y la pre-ordenación eternos el Apóstol menciona varios pasos en
la predestinación: “vocación”, “justificación” y “glorificación”. Esta creencia ha sido fielmente
preservada por la Tradición a lo largo de los siglos, especialmente desde el tiempo de Agustín.
Hay otras cualidades de la predestinación que hay que tener en cuenta porque son importantes e
interesantes desde el punto de vista teológico: su inmutabilidad, que el número de los
predestinados está fijado, y su incertidumbre individual. (1).La primera cualidad, la inmutabilidad
del decreto Divino se basa tanto en el preconocimiento infalible de Dios de que ciertos y
determinados individuos dejarán esta vida en el estado de Gracia y en la inmutable voluntad de Dios
de dar precisamente a esos hombres y no a otros la felicidad eterna como premio por sus méritos
sobrenaturales. Consecuentemente todo el futuro número de miembros del cielo, hasta su detalles
más ínfimos, con todas las diferencias de medidas de gracia y varios grados de felicidad, ha sido
invariablemente fijado desde toda la eternidad. Y no podía ser de otra manera. Porque si fuera
posible que un individuo predestinado fuera después de todo arrojado al infierno o que uno no
predestinado llegara al cielo, entonces Dios se habría equivocado en su conocimiento anterior de
los sucesos fututos; dejaría de ser omnisciente. De ahí que Dios pastor, dice de sus ovejas (Juan
10:28): “Yo les doy la vida eterna y no perecerán jamás y nadie las arrebatará de mi mano”. Pero
debemos tener cuidado con la inamovilidad de la predestinación ya como algo fatalístico, como el
kismet mahometano o como un pretexto conveniente para la pasiva resignación ante el destino.
El conocimiento infalible de Dios no puede forzar al hombre en una coerción inevitable por la
simple razón de que en el fondo no es otra cosa que la visión eterna de la futura actualidad
histórica. Dios pre-ve la actividad libre de un hombre precisamente tal como ese individuo quier
darle forma. Todo aquello que promueva la obra de nuestra salvación , ya sean nuestras propias
oraciones y buenas obras o las oraciones de otros en nuestro favor está eo ipso incluido en el
conocimiento infalible de Dios y por consiguiente en el esquema de la predestinación. (cf. Sto.
Thomas, I, Q. xxiii, a. 8). En ese sentido práctico, es donde se originaron las máximas ascéticas
(falsamente atribuidas a S. Agustín): "Si non es prædestinatus, fac ut prædestineris" (si no estás
predestinado, actúa de manera que lo estés). La teología, es cierto, no puede probar estrictamente
este dicho a no ser que el decreto original de predestinación sea concebido como primer decreto
hipotético que después cambia a un decreto absoluto e irrevocable por las oraciones, buenas obras
y perseverancia de aquel que está predestinado, según las palabras del Apóstol (“Pedro 1:10):”Por
tanto, hermanos, poned el mayor empeño en afianzar vuestra vocación y vuestra elección”).
El conocimiento previo inerrable de Dios y el pre-ordenamiento se designa en la Biblia con la bella

figura del “Libro de la Vida” (liber vitæ, to biblion tes zoes). Este libro de la vida es una lista que
contiene los nombres de todos los elegidos y no admite añadiduras y borraduras. En el Antiguo
Testamento.
Este símbolo fue tomado del Antiguo Testamento ( Exodo 32:32; Psalmos 68:29) por el Nuevo
Testamento y su apóstol Pablo (Lucas 10:20; Hebreos 12:23), y agrandado por Juan en el
Apocalipsis [Apoc., xxi, 27: "Nada profano …sino solamente los inscritos en el libro de la vida del
Cordero” (Apocalipsis 13:8; 20:15)]. La explicación correcta de este libro simbólico, la da S, Agustín:
(Ciudad de Dios XX,13): "Præscientia Dei quæ non potest falli, liber vitæ est" (la presciencia de Dios
que no puede errar, es el libro de la vida). Sin embargo, según la Biblia, existe un Segundo y más
voluminoso libro en el que están no solo los nombres de los elegidos, sino también los nombres de
todos los fieles de la tierra. Tal libro metafórico se supone siempre que se insinúa la posibilidad de
que un nombre, aunque inscrito, puede ser borrado de nuevo (Apoc., iii, 5: "…y no borraré su nombre
del libro de la vida”(Exodo 32:33)]. El nombre será borrado sin misericordia cuando un cristiano se
hunde en la infidelidad o en el ateismo y muere en pecado. Finalmente hay una tercera clase de
libros en los que se escriben los hechos de los malvados y los crímenes de los pecadores
individuales y por el que los réprobos serán juzgados en el último día para ser arrojados al infierno
( Apoc.20:12):”…fueron abiertos unos libros…y los muertos fueron juzgados según lo escrito en los
libros conforme a sus obras”.
Fue este gran simbolismo de la divina omnisciencia lo que inspiró el conmovedor verso del Diaes
Irae, según el cual todos seremos juzgados según ese libro “Liber scriptus proferetur: in quo totum
continetur". Respecto al libro de la vida , ver Sto. Tomás I, Q. xxiv, a. 1—3, y Heinrich-Gutberlet,
"Dogmat. Theologie", VIII (Maguncia, 1897), seccion 453.
(2) La segunda cualidad de la predestinación, lo definitivo del número de elegidos, se sigue

naturalmente de la primera. Porque si el consejo eterno de Dios respecto a los predestinados es
invariable, entonces el número de los predestinados debe igualmente ser invariable y definido, sin
estar sujeto ni a añadidos ni a cancelaciones. Algo indefinido en el número implicaría eo ipso una
falta de certeza en el conocimiento de Dios y destruiría Su omnisciencia. Más aún la misma
naturaleza de la omnisciencia demanda no solo el número abstracto de los elegidos sino también
que los individuos, con su nombre y su carrera entera en la tierra, estén presentes en la mente
divina desde toda la eternidad. Naturalmente, la curiosidad humana desea tener infamación sobre el
número absoluto de elegidos así como del número relativo. ¿Cómo estimar el número absoluto?
Sería una pérdida de tiempo inútil intentar calcular y averiguar cuantos millones o billones hay de
predestinados. Sto. Tomás (I, Q. xxiii, a. 7) menciona la opinión de algunos teólogos de que habrá el
mismo número de hombres salvados que de ángeles caídos, mientras que otros mantenían el
número de predestinados será igual al de ángeles fieles.
Por fin hubo optimistas que, combinando estas dos opiniones en una tercera decían que el número
total de elegidos será igual que las innumerables miríadas de espíritus rechazados. Pero hasta si
concediéramos que el principio de nuestros cálculos es correcto, ningún matemático sería capaz de
lograr un número absoluto sobre base tan vaga, puesto que el número de ángeles y demonios nos
es desconocido. De aquí que la mejor respuesta es decir que “sólo Dios sabe el número de sus
elegidos”. Por número relativo se quiere decir la relación numérica entre los predestinados y los
réprobos. ¿Se salvará o se perderá la mayoría de la raza humana?, ¿la mitad salvada y la mitad
condenada? En este asunto la opinión de los rigoristas se opone a la de los optimistas que tienen
opiniones más suaves. Señalando varios textos de la Biblia (Mat 7:14; 22:14) y dichos de los
grandes doctores espirituales, los rigoristas defienden como probable la tesis de que no solo la
mayoría de los cristianos, sino que hasta la mayoría de los católicos serán condenados
eternamente. El sermón de Massillon sobre el menor número de los elegidos tiene un tono casi
repulsivo. Pero hasta Santo Tomás (loc. cit., a. 7) afirmó: "Pauciores sunt qui salvantur" (son menos
los que se salvan). El jesuita P. Castelein, ("Le rigorisme, le nombre des élus et la doctrine du salut",
2nd ed., Brussels, 1899) impugnaba esta teoría con argumentos de peso. Se le opuso el
redentorista P. Godts ("De paucitate salvandorum quid docuerunt sancti", 3rd ed., Brussels, 1899).
Que el numero de los elegidos no puede ser tan pequeño es evidente por el Apocalipsis (vii, 9).
Cuando se oye a los rigoristas, se siente un tentado a repetir la amarga observación de Dieringer:
¿"Puede ser que la iglesia exista en esto momento solo para poblar el infierno? La verdad es que ni
lo uno ni lo otro se puede probar por la Escritura ni por la Tradición ni unos ni otros (cf. Heinrich-
Gutberlet, "Dogmat. Theologie", Maguncia 1897, VIII, 363 ss.). Por para completar estas dos fuentes
de argumentos sacados de la razón podemos defender como probable con seguridad la opinión de
que la mayoría de los cristianos, especialmente los católicos, se salvarán. Si añadimos a estos la
abrumadora mayoría de no-cristianos (judíos, mahometanos, paganos), entonces Gener ("Theol.
dogmat. scholast.", Roma, 1767, II, 242 ss.) tiene probablemente razón cuando asume que la
salvación de la mitad de la humanidad , para que no se pueda decir en ofensa a la divina majestad y
su clemencia que el futuro reino de Satán es más grande que el de Cristo (cf. W. Schneider, "Das
andere Leben", 9ª ed., Paderborn, 1908, 476 ss.)
(3) La tercera cualidad de la predestinación, su incertidumbre individual, está íntimamente

relacionada su inmutabilidad objetiva. No sabemos si estamos incluidos entre los predestinados o
no. Todo lo que repodemos decir es: Solo Dios lo sabe. Cuando los Reformadores, confundiendo la
predestinación con la absoluta certeza de la salvación, exigían a los cristianos una fe inamovible en
su propia predestinación si querían salvarse, el concilio de Trento opuso es esta presuntuosa
creencia el canon (Sess. VI, can. xv): "S. q. d., hominem renatum et justificatum teneri ex fide ad
credendum, se certo esse in numero prædestinatorum, anathema sit" (si alguien dijera que el
hombre regenerado y justificado está obligado por fe a creer que está entre el número de los
predestinados, sea anatema). En verdad, tal presunción no solo es irracional sino también contrario
a las Escrituras (1 Corinthians 4:4; 9:27; 10:12; Filip 2:12).
La Reprobación de los Malvados
Calvino enseñó una predestinación positiva e incondicional de los réprobos no solo al infierno, sino
también al pecado (Instit., III, c. xxi, xxiii, xxiv). Sus seguidores en Holanda se dividieron en dos
sectas, los Supralapsarios y los Infralapsarios. Estos últimos consideraban el pecado original como
motivo de una condenación positiva, mientras que los primeros (con Calvino) no consideraban este
factor y derivaban el decreto divino de reprobación de la voluntad inescrutable de Dios únicamente.
El Infralapsarianismo también era defendido por Jansenio (De gratia Christi, l. X, c. ii, xi ss.), que
enseñaba que Dios había pre-ordenado de entre la massa damnata de la humanidad una parte para
la felicidad eterna y otra para la pena eterna, decretando al mismo tiempo negar a los positivamente
condenados las gracias necesarias por las que pudieran convertirse y guardar los mandamientos;
por esta razón, decía, Cristo murió solamente por los predestinados (Denzinger, "Enchiridion", n.
1092-6).
Contra tales enseñanzas blasfemas el segundo sínodo de Orange ,en 529 y de nuevo el Concilio de
Trento, había pronunciado el anatema eclesiástico (Denzinger, nn. 200, 827). Esta condenación
estaba perfectamente justificada, porque la herejía del Predestinacionismo, en directa oposición a
los más claros textos de la Escritura, negaba la universalidad de la voluntad salvífica de Dios así
como la redención por medio de Cristo. (cf. Sabiduría 11:24 ss.; 1 Tim. 2:1 ss.), anulaba la
misericordia de Dios hacia el pecador endurecido (Ezequiel 33:11; Rom. 2:4; 2 Pedro 3:9), hacia
desaparecer la libertad de la voluntad para hacer el bien o el mal y por ello el merito de las buenas
acciones y la culpa de las malas, y finalmente destruía los atributos divinos de sabiduría, justicia,
veracidad, bondad y santidad.
El verdadero espíritu de la Biblia Debía haber sido suficiente para disuadir a Calvino de la falsa
explicación de Rom. ix y a su sucesor Beza del maltrato exegético de I Pedro ii, 7—8. Después de
sopesar todos los textos bíblicos que tratan de la reprobación eterna, un exégeta protestante llega a
la conclusión: “no hay una elección al infierno paralela a la elección a la gracia; por el contrario, el
juicio pronunciado sobre el impenitente supone la culpa humana…Solo después de que se haya
rechazado la salvación de Cristo sigue la reprobación “ ("Realencyk. für prot. Theol.", XV, 586,
Leipzig, 1904).
Respecto a los Padres de la Iglesia solo S. Agustín parece causar dificultades en la prueba de la
Tradición… De hecho tanto Calvino como Jansenio afirman que está de acuerdo con ellos. En esta
cuestión. No es este el lugar para examinar su doctrina sobre la reprobación; pero no hay duda de
que sus obras contienen expresiones que, por decir lo menos, pueden ser interpretadas en el
sentido de una reprobación negativa. Probablemente con la intención de rebajar el tono de las
palabras de su maestro, S. Próspero en su apología contra Vicente Lerin (Resp. ad 12 obj. Vincent.),
explicaba así el espíritu de Agustín:”Voluntate exierunt, voluntate ceciderunt, et quia præsciti sunt
casuri, non sunt prædestinati; essent autem prædestinati, si essent reversuri et in sanctitate
remansuri, ac per hoc prædestinatio Dei multis est causa standi, nemini est causa labendi" (salieron
por su propia voluntad; por su propia voluntad cayeron y porque su caida era conocida de antemano,
no estaban predestinados; estarían predestinados, sin embargo, si fueran a volver y a perseverar en
la santidad; de aquí que la predestinación de Dios es para muchos la pause de la perseverancia y
para nadie la causa de la caida). Respecto a la tradición de Petavius, "De Deo", X, 7 ss.; Jacquin en
"Revue de l'histoire ecclésiastique", 1904, 266 ss.; 1906, 269 ss.; 725 ss.
Podemos ahora resumir brevemente toda la doctrina católica, que está en armonía con nuestra
razón así como con nuestros sentimientos morales Según las decisiones doctrinales de sínodos
particulares y generales, Dios, infaliblemente pre-ve e inmutablemente pre-ordena desde la
eternidad todos los futuros sucesos (Denzinger, n. 1784), pero no existe la necesidad fatalística y la
libertad humana permanece intacta (Denz., n. 607). En consecuencia, el hombre es libre si acepta la
gracia y hace el bien o si la rechaza y hace el mal (Denz., n. 797). Así como Dios quiere que todos
los hombres, sin exceptuar ninguno, obtengan la felicidad eterna, así también Cristo murió por
todos (Denz., n. 794), no solo por los predestinados (Denz., n. 1096), o por los fieles (Denz., n.
1294), aunque es verdad que en realidad no todos aprovechan los beneficios de la redención (Denz.,
n. 795). Aunque Dios pre-ordenó tanto la felicidad eterna y las buenas obras de los elegidos (Denz.,
n. 322), sin embargo por otra parte no predestinó a nadie positivamente al infierno, y mucho menos
al pecado (Denz., nn. 200, 816). Consiguientemente así como nadie se salva contra su voluntad
(Denz., n. 1363), tampoco los reprobados perecerán solamente por su maldad (Denz., nn. 318, 321).
Dios previó las penas eternas de los impíos desde toda la eternidad y preordenó este castigo por
sus pecados (Denz., n. 322), aunque El no deja de ofrecer la gracia de la conversión los pecadores
(Denz., n. 807), ni siquiera a los que no están predestinados (Denz., n. 827). Mientras viven en la
tierra, los réprobos pueden ser contados como verdaderos cristianos y miembros de la Iglesia, de la
misma forma que los predestinados pueden estás fuera de la cristiandad y de la iglesia (Denz., nn.
628, 631). Sin una revelación especial, nadie puede saber con certeza que pertenece al número de
los elegidos (Denz., nn. 805 ss., 825 ss.).
Controversias Teológicas
Debido a las infalibles decisiones tomadas por la iglesia, toda teoría ortodoxa sobre la
predestinación y la reprobación debe estar dentro de los límites marcados por las siguientes tesis:
(a) Al menos en el orden de la ejecución en el tiempo (in ordine executionis) las obras meritorias de
los predestinados son la causa parcial de su felicidad eterna; (b) el infierno no puede, ni en el orden
de la intención (in ordine intentionis) haber sido decretado positivamente para los condenados,
aunque se les inflija con el tiempo como el castigo justo de dos malas obras; (c) no hay en absoluto
predestinación al pecado como medio de la condenación eterna. Guiados por estos principio,
trataremos en un breve esquema y examinaremos, las tres teorías producidas por los teólogos
católicos.
La Teoría de la Predestinación ante Prævisa Merita
Esta teoría defendida por todos los tomistas y unos pocos molinistas (como Belarmino, Francisco
Suárez, Francisco de Lugo), afirman que Dios, por un decreto absoluto y sin tener en cuenta ningún
merito futuro sobrenatural, predestinó desde toda la eternidad a c8ertos hombres a la gloria del
cielo y como consecuencia de este decreto, decidió darles la gracia necesaria para su
cumplimiento. En el orden del tiempo, sin embargo, el decreto divino se lleva a cabo en orden
inverso, recibiendo primero el predestinado las gracias preparadas para el caso y finalmente la
gloria del cielo como premio por sus buenas obras. Esta teoría está caracterizada por dos
elementos: primero, lo absoluto del decreto eterno y segundo, el revertir la relación de la gracia y de
la gloria en los dos órdenes diferentes de la intención divina (ordo intentionis) y la ejecución en el
tiempo (ordo executionis). Porque mientras la gracia ( y el merito), en el orden de la intención
eterna, no es otra cosa que el resultado o efecto de la gloria decretada absolutamente, sin embargo,
en el orden de la ejecución, se convierte en la razón y causa parcial de la felicidad eterna, como
requiere el dogma de la meritoriedad de las buenas obras. (Ver MERITO). Es más, la gloria celestial
es la primera cosa querida en el orden de la intención eterna y después se convierte en la razón o
motivo de las gracias ofrecidas, mientras que en el orden de la ejecución debe concebirse como el
resultado o efecto de los meritos sobrenaturales. Esta concesión es importante, puesto que sin ella
la teoría sería intrínsecamente imposible y teológicamente insostenible.
¿Pero donde están las pruebas positivas? La teoría puede encontrar pruebas decisivas en la
Escritura solamente suponiendo que la predestinación a la gloria celestial se menciona
inequívocamente en la Biblia como el motivo divino para la concesión de gracias especiales a los
elegidos. Ahora bien, aunque hay varios textos (por ejemplo. Mat.24:22 ss.; Hechos 13:48, y otros)
que pueden ser interpretados, sin forzarlos, en este sentido, sin embargo esos pasajes pierden su
fuerza ante el hecho de que otras explicaciones, que no faltan, son posibles y aun más probables. El
capítulo noveno de la Epístola a los Romanos, en particular, es mencionado por los defensores de la
predestinación absoluta como el pasaje “clásico” en el que S. Pablo parece representar la felicidad
eterna de los elegidos no solo como una obra de la misericordia pura de Dios , sino como un acto
de la voluntad más arbitraria, de manera que gracia, fe, justificación deben ser vistas como efectos
puros de un decreto divino absoluto (cf. Rom. 9:18: "Así pues usa de misericordia con quien quiere y
endurece a quien quiere").
Pero es bastante atrevido citar uno d los más difíciles y oscuros pasajes de la Biblia como “texto
clásico” y a continuación basar en él un argumento de atrevida especulación. Para ser más
específicos, es imposible dibujar los detalles de una pintura en la que el apóstol compara a Dios con
el alfarero que tiene poder sobre el barro…O ¿es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma
masa objetos para usos nobles y otros para usos despreciables? (Rom. 9:21)”, sin caer en la
blasfemia calvinista de que Dios predestine a algunos hombres al infierno y al pecado de la misma
manera que pre-elige positivamente a otros a la vida eternal.
No es admisible leer en el pensamiento del apóstol un reprobación negativa de ciertos hombres,

porque la primera intención de la Epístola a los Romanos es insistir en la gratuidad de la vocación al
cristianismo y rechazar la presunción judía de que la posesión de la ley Mosaica y la descendencia
carnal de Abraham dio a los judíos una preferencia esencial sobre los paganos. Pero la Epístola
nada tiene que ver con la especulación sobre si la libre vocación a la gracia debe ser considerada
como el resultado necesario de la predestinación eterna a la gloria celestial [cf. Franzelin, "De Deo
uno", thes. lxv (Roma, 1883)].
Es igualmente difícil encontrar en los escritos de los padres un argumento sólido para la
predestinación absoluta. El único que se puede citar que tiene algún parecido a la verdad es S.
Agustín, quien permanece casi solo entre sus predecesores y sucesores. Ni siquiera sus más fieles
discípulos, Próspero y Fulgencio, siguieron a su maestro en todas sus exageraciones.
Pero un problema tan profundo y misterioso, que no pertenece a la sustancia de la fe y que, por
utilizar la expresión del papa Celestino I (m 432), se ocupa de profundiores difficilioresque partes
incurrentium quæstionum (cf. Denz., n. 142), no puede decidirse con la sula autoridad de Agustín.
Más aun, la verdadera opinión del doctor africano es una cuestión disputada entre los mejores
autores, de manera que todas las partes afirman que Agustín está de acuerdo con opiniones tan
encontradas y dispares [cf. O. Rottmanner, "Der Augustinismus" (Munich, 1892); Pfülf, "Zur
Prädestinationslehre des hl. Augustinus" en "Innsbrucker Zeitschrift für kath. Theologie", 1893, 483
ss.]. Y respecto al fracasado intento de Gonet y Billuart de probar con un argumento de razón la
predestinación absoluta ante prævisa merita", ver Pohle, "Dogmatik", II, 4th ed., Paderborn, 1909,
443 ss.
La Teoría de la Reprobación Negativa de los Malvados
Lo que nos impide más claramente abrazar la teoría recién discutida no es el hecho de que no
puede probarse dogmáticamente desde la Escritura ni desde la Tradición, sino la necesidad lógica
que nos obliga, de asociar una absoluta predestinación a la gloria con una reprobación igualmente
absoluta, aunque no sea sino negativa. Los bien intencionados esfuerzos de algunos teólogos (por
ejemplo Billot) para distinguir entre los dos conceptos, y así escapar de las malas consecuencias
de la reprobación negativa, no pueden ocultar en un análisis más profundo la vulnerabilidad de tales
artificios lógicos. De ahí que los primeros partidarios de la predestinación absoluta nunca negaran
que su teoría les obligaba a asumir para los condenados, una reprobación negativa – es decir,
asumir que, aunque no positivamente predestinados al infierno, sin embargo están absolutamente
predestinados a no ir al cielo (ver arriba I, B).
Mientras que para los Tomistas era fácil poner esta teoría en armonía lógica con su præmotio
physica, los pocos Molinistas se las veían y se las deseaban para trata de armonizar la reprobación
negativa con su scientia media. Para disfrazar la dureza y crueldad de la decreto Divino, los
teólogos inventaron expresiones más o menos paliativas, diciendo que la reprobación negativa es la
voluntad absoluta de Dios de “ignorar” a priori a los no predestinados, de “no tenerlos en cuenta”, de
“no elegirlos”, de no “admitirlos en absoluto” al cielo. Solo Gonet tuvo la valentía de llamar a las
cosas por su nombre:”exclusión del cielo” (exclusio a gloria). En otro aspecto, además, los
seguidores de la reprobación negativa no están de acuerdo entre ellos mismos, en lo que respecta a
cual sea el motivo de la reprobación Divina. Los rigoristas (como Álvarez, Estius, Sylvius) ven el
motivo en la voluntad soberana de Dios quien, sin tener en cuenta los posibles pecados y deméritos,
determinó a priori mantener a los no predestinados fuera del cielo, aunque no los creó para el
infierno.
Una segunda opinión , más suave ( la de Lemos, Gotti, Gonet), apelando a la doctrina agustiniana
de la massa damnata, halla la razón última de la exclusión del cielo en el pecado original, en el que
Dios pudo, sin ser injusto, dejar a cuantos considere oportuno.
La tercera y aún más suave opinión (Goudin, Graveson, Billuart) deriva la reprobación no de la
exclusión directa del cielo sino de la omisión de una “elección efectiva al cielo”; representan a Dios
como decretando ante prævisa merita , dejando a los no9 predestinados en su debilidad pecadora,
sin negarles las gracias necesarias suficientes, así perecerían infaliblemente (cf. "Innsbrucker
Zeitschrift für kath. Theologie", 1879, 203 ss.)
Cualquier postura que tomemos sobre la probabilidad interna del al reprobación negativa es
incompatible con la certeza dogmática de la universalidad y sinceridad de la voluntad salvífica de
Dios, puesto que la predestinación absoluta de los elegidos es al mismo tiempo la absoluta
voluntad de Dios “de no elegir” a priori al resto de la humanidad (Suárez) o, lo que viene a ser lo
mismo, “excluirles del cielo” (Gonet), en otras palabras no salvarles. Mientras que ciertos Tomistas
(Báñez, Álvarez, Gonet) aceptan esta conclusión hasta degradas la “"voluntas salvífica" a una
inefectiva "velleritas", que entra en conflicto con doctrinas evidentes de la revelación, Francisco
Suárez se esfuerza para salvaguardar la sinceridad de la voluntad salvífica de Dios, hasta hacia
aquellos que son reprobados negativamente. Pero en vano. ¿Cómo puede llamarse seria y sincera
esa voluntad de salvar que ha decretado desde la eternidad la imposibilidad metafísica de la
salvación? El que ha sido reprobado negativamente puede agotarse en sus esfuerzos para salvarse,
pero inútilmente. Más aun, para realizar infaliblemente el decreto, Dios está obligado a frustrar la
felicidad eterna de todos los excluidos del cielo y preocuparse de que mueren en pecado. ¿Es este
el lenguaje con el que nos habla la Escritura? No: allí encontramos a un padre amoroso preocupado
“no queriendo que algunos perezcan sino que todos lleguen a la conversión “(2 P.D. 3:9) Lessius
dice correctamente que sería indiferente para él si estaba entre los réprobos positiva o
negativamente, porque, en cualquier caso, su condenación eterna sería cierta. La razón de esto es
que en la presente economía la exclusión del cielo significa para los adultos prácticamente la
misma cosa que la condenación. No existe un estado intermedio, una felicidad meramente natural.
Teoría de la Predestinación Post Prævisa Merita
Esta teoría defendida por los primeros escolásticos (Alexandro de Hales, Alberto Magno), así como
por la mayoría de los Molinistas y recomendad con calor por S. Francisco de Sales “como la opinión
más verdadera y más atractiva”, propone como su más importante distinción que está libre de la
necesidad lógica de mantener la reprobación negativa. Difiere de la predestinación ante prævisa
merita en dos puntos: primero, rechaza el decreto absoluta y asume una predestinación hipotética a
la gloria; en segundo lugar, no revierte la sucesión de gracia y gloria en los dos órdenes de la eterna
intención y de la ejecución en el tiempo. Este decreto hipotético diría así: Justamente como en el
tiempo la felicidad eterna de pende del mérito como condición, así Yo planifiqué el cielo desde toda
la eternidad solamente para el mérito previsto.—Solamente por razón del infalible pre-conocimiento
de estos méritos el decreto hipotético se cambia a un decreto absoluto: ésos y no otros se salvarán.
Esta postura no solo salvaguarda la universalidad y sinceridad del al voluntad salvífica de Dios sino
que coincido admirablemente con las enseñanzas de S. Pablo (cf. 2 Tim 4:8), que sabe que: “Desde
Ahora me aguarda la corona de la justicia (reposita est, apokeitai) que aquel día me entregará
(reddet, apodosei) el Señor, el justo juez y no solamente a mi sino también a todos los que hayan
esperado con amor su Manifestación”.
Y aun está más clara la conclusión de la sentencia del juez universal ( (Mat 25:34 ss.): “Venid
benditos de mi padre, recibid la herencia del reino preparado para vosotros desde al creación del
mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, etc.”. Como la “posesión “ del reino de los cielos
con el tiempo está ligada a las obras de misericordia, como condición, así la “preparación “ para el
reino de los cielos en la eternidad , es decir, predestinación par ala gloria se concibe como
dependiente del pre-conocimiento de que se realizarán las buenas obras. La misma conclusión se
sigue de la sentencia paralela de condenación (Mat.25:41 ss.): “Apartaos de mi, malditos, al fuego
eterno preparado para el diablo y sus ángeles, porque tuve hambre y no me disteis de comer etc. Es
evidente que “el eterno fuego del infierno” solo pudo haber sido preparado desde toda la eternidad
para el pecado y el demérito, es decir, para la negación de la caridad cristiana, en el mismo sentido
en el que se infringe en el tiempo.
Concluyendo “a pari”, debemos decir lo mismo de la felicidad eterna. La explicación está

espléndidamente confirmada por los Padres griegos. Hablando en general, los griegos son los
principales defensores de la predestinación condicional, dependiente de los meritos pre-vistos. Los
latinos también tienen una postura unánime, siendo S. Agustín el único discrepante en occidente. S.
Hilario (In Ps. lxiv, n. 5) expresamente describe la elección eterna como precedente de “la elección
del mérito” (ex meriti delectu), y S. Ambrosio enseña en sus paráfrasis de Rom., iii, 29 (De fide, V, vi,
83): "Non enim ante prædestinavit quam præscivit, sed quorum merita præscivit, eorum præmia
prædestinavit" (no predestinó antes de saber de antemano, excepto a aquellos cuyos meritos
previo, a esos los predestinó al premio). Para terminar, nadie nos puede acusar de atrevimiento si
afirmamos que la teoría presentada aquí tiene una base más irme en la Escritura y en la Tradición
que la opinión opuesta.
BIBLIOGRAFÍA:
Además de las obras citadas, Pedro Lombardo, Sent., I, dist. 40-41: STO. TOMAS, I, Q. xxiii; RUIZ, De
prædest. et reprobatione (Lyon, 1828); RAMÍREZ, De præd. et reprob. (2 vols., Alcalá, 1702);
PETAVIUS, De Deo, IX—X; IDEM, De incarnatione, XIII; LESSIUS, De perfectionibus moribusque
divinis, XIV, 2; IDEM, De præd. et reprob., Opusc. II (Paris, 1878); TOURNELY, De Deo, qq. 22-23;
SCHRADER, Commentarii de prædestinatione (Vienna, 1865); HOSSE, De notionibus providentiæ
prædestinationisque in ipsa Sacra Scriptura exhibitis (Bonn, 1868); BALTZER, Des hl. Augustinus
Lehre über Prädestination und Reprobation (Viena, 1871); MANNENS, De voluntate Dei salvifica et
prædestinatione (Lovaina 1883); WEBER, Kritische Gesch. der Exegese des 9 Kap. des Römerbriefes
(Würzburg, 1889). Además de estas monografías, FRANZELIN, De Deo uno (Roma 1883); OSWALD,
Die Lehre von der Gnade, d. i. Gnade, Rechtfertigung, Gnadenwahl (Paderborn, 1885); SIMAR,
Dogmatik, II, section 126 (Freiburg, 1899); TEPE, Institut. theol., III (Paris, 1896); SCHEEBEN-
ATZBERGER, Dogmatik, IV (Freiburg, 1903); PESCH, Præl. Dogmat., II (Freiburg, 1906); VAN NOORT,
De gratia Christi (Amsterdam, 1908); P0HLE, Dogmatik, II (Paderborn, 1909).
Fuente: Pohle, Joseph. "Predestination." The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert
Appleton Company, 1911.
CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA PREDESTINACIÓN
Predestinación
La predestinación es una doctrina cristiana según la cual el destino final de una persona, ya sea la
salvación o la condenación, es determinado sólo por Dios antes de, y aparte de, cualquier valor o
mérito de la persona. En algunos casos se afirma que Dios determina solamente quiénes se van a
salvar; en otros quiénes se salvarán y quiénes se condenarán .
La predestinación tiene raíces en el concepto veterotestamentario de pueblo elegido. Hay indicios

de la doctrina en el Nuevo Testamento, especialmente en Rom. 8:28 - 30, 9:6 - 24. 8:28 - 30, 9:6 - 24.
No aparece en plena forma, sin embargo, hasta el siglo V en los escritos de San Agustín. En
oposición al pelagianismo, que sostenía que el hombre pueden merecer la salvación por las buenas
obras efectuadas en aplicación de su propia voluntad, Agustín insistió en que los seres humanos
requieren la ayuda de la gracia divina para hacer el bien y que esta gracia es un don gratuito, dado
por Dios con independencia de los méritos humanos. Así pues, sólo Dios determina quién recibirá la
gracia que por sí sola asegura la salvación. En este sentido Dios predestina a algunos a la
salvación. En general la iglesia respaldó la doctrina de Agustín, pero la idea de que algunos están
predestinados a la condenación fue explícitamente rechazada en el Concilio de Orange (529). La

formulación medieval clásica, basada en Agustín, provino de Tomás de Aquino en la Summa
Theologica.
La doctrina de la predestinación se volvió importante nuevamente en la Alta Edad Media y pasó a

la teología de los reformadores protestantes, en especial Juan Calvino. Calvino también insistió, en
contra de otras formas de teología cristiana, en que la gracia es un don y que una persona no puede
ganar la salvación. En el curso de las controversias posteriores, el Sínodo de Dort (1619) en
Holanda y la Confesión de Westminster (1647) en Inglaterra afirmaron fuertemente la doctrina de
Calvino de la doble predestinación. Hasta hace poco se mantuvo como enseñanza característica en
las iglesias de la tradición calvinista (calvinismo, presbiterianismo). En otras ramas del
cristianismo, sin embargo, ha recibido un apoyo limitado.
El teólogo del siglo XX Karl Barth reelaboró radicalmente la doctrina de la predestinación. Sostuvo
que la elección y condena divinas a la humanidad convergen en la elección divina y el rechazo de
Jesucristo. En la resurrección de Jesús reside la salvación de toda la humanidad.
William S Babcock Bibliografía K Barth, "Elección y Orden de Dios" en la Dogmática de la Iglesia

(1957); J Calvino, Respecto de la Predestinación Eterna de Dios (1961); M J Farrely, Predestinación,
LIbre albedrío y Gracia (1964); JG Gerstner, Introducción a la Predestinación (1981 ).
PREDESTINACIÓN
Información Avanzada
La doctrina de la predestinación tal como ha sido elaborada en la historia de la iglesia cristiana por
teólogos como Agustín de Hipona y Juan Calvino ha sido motivo constante de debate y
controversia, ya que muchos cristianos no han estado dispuestos a aceptarla en ninguna forma.
Pelagio en la iglesia primitiva, y John Wesley en el siglo XVIII, son dos ejemplos de los que no
dieron lugar a este tipo de doctrina. Esta división respecto de la misma ha continuado hasta el
presente.
La doctrina de la predestinación tiene a la vez un aspecto más amplio y uno más estrecho. El más
amplio se refiere a que el Dios Trino preordena todo lo que sucede (Efes. 1:11, 22; cf. Salm. 2).
Desde toda la eternidad Dios ha establecido soberanamente todo lo que acaecerá en la historia. El
aspecto o uso más estrecho de la expresión es que desde toda la eternidad Dios ha elegido a un
grupo de personas para Sí, para que lleguen a eterna asociación con El, mientras que al mismo
tiempo ha ordenado que el resto de la humanidad siga su propio camino, que es el del pecado,
hasta el castigo eterno final. Estas se conocen como doctrinas de la elección y de la reprobación.
Aunque algunos acepten la idea de que Dios elige a algunos a la vida eterna, rechazan totalmente
cualquier noción de decreto de reprobación (Rom. 9:16 - 19).
En las Escrituras no hay un único término ni en hebreo ni en griego que equivalga al de

"predestinación". En el Antiguo Testamento varias palabras indican el plan y propósito divinos: esa
(aconsejar, Jer. 49:20, 50:45, Mic. 4:12); ya'as (proponerse, Isa. 14:24, 26 - 27, 19:12, 23:9), y bahar
(elegir, Num. 16:5, 7; Deut. 4:37, 10:15; Isa. 41:8; Ezeq. 20:5). En el NT hay aún más palabras que
tienen el significado de predestinado (proorizo, Rom. 8:29 - 30; Ef. 1:5, 11), elegido (eklektos, Matt.
24:22 y sgts.; Rom. 8:33 ; Col 3:12), y seleccionar (haireomai, 2 Tes. 2:13; eklego, I Cor. 1:27 ss.; Ef.
1:4). Pero la doctrina no depende de la utilización de unas pocas palabras, ya que a medida que uno
estudia la Biblia en su conjunto se advierte que esta doctrina es central en gran parte de la
enseñanza de ambos testamentos.
El fundamento de la doctrina de la predestinación es la doctrina bíblica de Dios. Él es el Eterno, por

encima y más allá del tiempo y del espacio, puesto que nunca hubo un momento en que no
existiera, por lo que no está sujeto a cambios en el tiempo y en el espacio (Mal. 3:6; Rom. 1:20 - 21;
Deut. 33:27; Isa. 57:15). Por otra parte, Dios es soberano sobre todas las cosas, como Creador,
Sostenedor y Gobernante del universo. Es el Señor de todo (Dan. 4:34 - 35; Isa. 45:1 ss.; Rom. 9:17
ss.; Ef. 1:11). Dios es también soberanamente justo, de modo que todo lo que hace concuerda con
la perfección de Su naturaleza (Jerem. 23:6, 33:16, Rom. 1:17, 10:3, 2 Ped. 1:1). En la eternidad El
estableció soberanamente su propio plan y propósito, que está muy por encima de cualquier cosa
que el hombre pueda imaginar, concebir o comprender. El hombre, por tanto, podrá conocer el plan
de Dios sólo como El lo revela (Jerem. 23:18; Deut. 29:29; Ps. 33:11; Isa. 46:10; 55:7 ss.; Heb. 6:17).
Dios ha revelado Sus disposiciones al hombre, dado que era necesaria que las conociera, a través
de los profetas del Antiguo Testamento, a través de los escritores apostólico del NT, pero
preferentemente a través de Su Hijo Jesucristo, de quien profetas y apóstoles han dado testimonio.
Fue por revelación divina que los profetas pudieron indicar la venida del Redentor (Gén. 3:15; Deut.
18:15; Isa. 53; Mal. 4:2; Heb. 1:1 y ss.), y fueron los apóstoles los que dieron testimonio del que
había venido y explicar el sentido de Su vida, muerte, resurrección y ascensión (Hechos 2:22 y sig.;
Juan 20:3 sgts.).
Por lo tanto, los seres humanos están limitados en su comprensión del propósito de Dios a lo que
El les ha revelado, y los significados, propósitos y planes supremos deben seguir siendo un
misterio. Además, debido a la infinitud de Dios, Su eternidad, inmutabilidad, sabiduría, poder,
justicia, santidad y verdad, el hombre simplemente no podría entenderle, incluso en caso de que El
se revelara plena y completamente a ellos. Esto significa que la relación de Dios con el tiempo y el
espacio no la pueden comprender los seres espacio-temporales, porque ni siquiera saben el
significado de la eternidad (cf. Isa. 26:12 y sig.; Dan. 4:24 ss.; Hechos 2:22 y ss.). Este sublime
misterio del ser de Dios debe tenerse en cuenta al estudiar la doctrina bíblica.
Si Dios es absolutamente soberano, surge aquí la cuestión de la posibilidad de la libertad y

responsabilidad individuales,. ¿Cómo puede ser? Sin embargo, las Escrituras afirman
reiteradamente las dos cosas. Los comentarios de José a sus hermanos y la declaración de Pedro
sobre la crucifixión de Cristo destacan este hecho (Gén. 45:4 ss.; Hechos 2:23). Incluso sin
intención, el hombre, al llevar a cabo el plan de Dios, lo hace con responsabilidad y con libertad.
Los que no aceptan la enseñanza bíblica se enfrentan a la necesidad de alguna otra explicación.
Algunos cristianos intentan combinar la soberanía de Dios con la independencia humana, pero
enfrentan la dificultad de explicar tanto las declaraciones de la Biblia como su creencia en la obra
salvadora de Dios en Jesucristo. Los no cristianos tienen dos opciones: concebir una oportunidad
suprema que destruye cualquier posibilidad de responsabilidad humana (ya que no hay nadie ante
quien hacerse responsable), de pensamiento lógico, y por lo tanto de conocimiento científico; la
otra alternativa es la de un determinismo completo que en gran parte lleva al mismo resultado,
puesto que no es más que oportunidad solidificada. Aunque el punto de vista bíblico no se puede
racionalizar totalmente de acuerdo con nuestras leyes temporal- espaciales, es el único que
posibilita cualquier responsabilidad o libertad.
Para entender la enseñanza bíblica sobre la predestinación debemos comenzar con la narración de
la caída del hombre, que fue parte del plan eterno de Dios. Al mismo tiempo, como señala Pablo en
Rom. 1:18 y ss., la negativa del hombre a reconocer a Dios como su soberano y su voluntaria
ceguera a los mandamientos de Dios atrajo sobre él la ira y la condena de Dios; en el fondo, por lo
tanto, todos los seres humanos son corruptos, porque rehúsan reconocer que Dios es el Señor y que
ellos mismos son sólo criaturas. Pero a pesar de la desobediencia y la rebelión humanas, Dios no
ha abandonado a sus criaturas. Por un lado ha restringido su naturaleza pecaminosa por Su gracia,
de manera que incluso los pecadores de este mundo han logrado mucho de lo que es bueno y
verdadero. Por otro lado, tan pronto como el hombre pecó, Dios prometió un redentor que aplastaría
al tentador y lograría la restauración (Gén. 3:15). Así, el propósito de la redención quedó
inextricablemente entretejido en la historia humana desde el principio.
Debido al pecado de la criatura, sin embargo, ésta no buscará libremente la paz o la reconciliación
con Aquél que es el Creador. Esto se muestra en la historia de Caín, el canto de Lamej, y en el
pecado de la sociedad antediluviana (Gén. 2 - 5). Pero al mismo tiempo hubo una minoría fiel
descendiente desde Set a Noé, quien fue llamado a sobrevivir al diluvio y producir la línea de los
que fueron obedientes y confiaron en la promesa de Dios sobre la redención. De esa línea fue
Abraham, a quien Dios convocó desde Ur de Caldea, y a través de los descendientes de su nieto
Jacob,estableció a Israel como su pueblo en el mundo pre- cristiano. Todo esto fue resultado de la
gracia divina, que se resume en el pacto de Yavé con Abraham, Isaac y Jacob (Gen. 12 y sgts.
Aunque hasta allí poco se dice en el Génesis acerca de la elección y reprobación de Dios, cuando se
trata de la diferenciación entre Jacob y Esaú se dejó muy claro que, incluso antes de su nacimiento,
Jacob fue elegido y Esaú rechazado, pese a que eran gemelos (Gen . 25:19 ss; Mal. 1:3; Rom. 9:10 y
ss). Aquí encontramos la primera declaración manifiesta de la doctrina de la doble predestinación.
A lo largo del Antiguo Testamento la doctrina de la elección se expone con creciente claridad. Por
un lado se dice que Israel fue elegido, no porque tuviera algo que ofrecer, sino sólo por la gracia de
Dios y su sentencia soberana (Deut. 7:7 y ss.; Isa. 41:8 - 9; Ezequiel. 20:5). Además, tanto de Israel
como de otras naciones Dios escogió libremente las personas que harían Su voluntad en la historia,
para bendición de Israel (1 Sam. 16:1 ss.; Isa. 45:1 ss. 1; Crón. 28:1 ss.). Por otra parte, no todo
Israel fue de los elegidos, sino solamente un remanente fiel a quien Dios había escogido (Isaías 1:9;
10:21 y sig.; Jer. 23:3, 31:7),y al que Pablo llama "remanente de acuerdo a la elección de la gracia"
(Rom. 11:5). Los del resto no elegido fueron rechazados a causa de su pecado, para sufrir la pena
máxima.
A lo largo del OT hay también una constante referencia a Aquel que vendría a redimir el pueblo de
Dios, no sólo Israel, sino también sus elegidos de cada raza y tribu. Aunque hay predicciones de
esta elección y de la redención universal en la historia de Rut y Naamán, los profetas establecieron
muy claramente la universalidad de la elección de la gracia de Dios (Isaías 11:10, 56; Mic. 5:8; Rom.
9:24, 30, 11:12 - 13; Hechos 15). Todos los elegidos y predestinados a convertirse en el pueblo de
Dios, judíos o gentiles, en efecto iban a entrar en el pacto, pero sólo a través de Aquél que sería el
Mediador electo (Isaías 42:1 ss.; 53:1 ss.; Cf. Mat. 12:18).
En el NT se amplían y aclaran las doctrinas del AT de la elección y predestinación. No hubo intentos

de rebatirlas o modificarlas, sino que se les da un alcance más evidentemente universal. Cristo
afirmó ser El mismo el mediador del que se habla en el AT, y que el Padre Le había dado a Su pueblo
elegido (Marcos 1:15 y Lucas 4:21, Juan 5:39, 10:14 y sig.). Además aseveró que había venido a dar
Su vida como redentor de Su pueblo. Este es el tema de Su sermón en Juan 10 y de Su oración por
Sí mismo en Juan 17. Él prometió que todo Su pueblo vendría a El y perseveraría en su fe hasta la
vida eterna (Juan 6:39, 65, 10:28 y sig.). Cierto es que como Hijo encarnado de Dios Su santidad era
tal que Su vida, muerte y la resurrección tuvieron méritos suficientes para toda la humanidad, pero,
como El mismo señalara, Su obra mediadora estaba dirigida a la salvación sólo de Su pueblo (Juan
17). En esto El cumplía lo dicho en el OT.
Esa fue también la postura de los apóstoles. El libro de los Hechos incluye una serie de ejemplos
de la enseñanza apostólica sobre este asunto; en su sermón en Pentecostés, Pedro da una
indicación incuestionable de la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre (Hechos 2:14 y
ss.). El discurso de Esteban en el capítulo 7; la llamada de Pedro a Cornelio a dar testimonio (10:24
ss.); y varios otros pasajes, presentan las mismas doctrinas. En las cartas de Pedro y de Juan y en
el Apocalipsis estos tópicos de la soberanía de Dios, la responsabilidad del hombre y la elección y
predestinación de éste por Dios reaparecen constantemente.
Con todo, el autor apostólico que mejor expone la doctrina es Pablo. Si bien en varios lugares se
refiere de paso a la predestinación, la expone en detalle en Rom. 8:29 - 11:36 y arroja más luz sobre
ella en Efes. 8:29 - 11:36. En estos pasajes destaca la desesperada condición del hombre en su
pecado y el hecho de que debido a su desobediencia y rebeldía, Dios no sólo se aleja de él sino que
le endurece en el pecado (Rom. 9:14 ss.). Al mismo tiempo, empero, se acerca y atrae a Sí a
aquellos a quienes ha elegido desde toda la eternidad, redimiéndolos y justificándolos en Jesucristo
(Rom. 10:11 y sig.; Ef. 1:4 y ss.). No obstante, en todo esto está el misterio de la acción soberana
de Dios y la responsabilidad del hombre (Rom. 9:19; 11:33), y en todas las cosas se manifiesta la
gloria de la santidad de Dios (Rom. 9:16 ss.).
Estas doctrinas han seguido planteando preguntas desde los días de los apóstoles, especialmente
desde la Reforma protestante del siglo XVI, cuando se les formuló más precisamente. A pesar de su
base bíblica, cristianos y no cristianos las han resistido por varios motivos. Si todos los seres
humanos son pecadores, y Dios es soberano, entonces El debe ser el autor del pecado y es injusto
castigar a alguien. Por lo demás ¿sobre qué bases hace Dios su elección? Él no es arbitrario; y si lo
es ¿no discrimina entonces a las personas? Si estas doctrinas son verdaderas, ¿no destruyen
cualquier deseo, incluso cualquier necesidad de un ser humano de buscar una vida moral, obrar
bien, amar la misericordia y seguir humildemente a Dios? Surgen todas estas preguntas, y muchos
de los que las hacen sienten que ya han respondido y refutado eficazmente las doctrinas. Olvidan,
sin embargo, que todas estas cuestiones fueron planteadas en la época de Cristo y los apóstoles
(Juan 10:19 y sig.; Rom. 9:19 ss.).
Parecería evidente que en ambos testamentos se exponen estas doctrinas, junto con un énfasis en
la justicia y santidad soberanas de Dios, pero no se da una explicación más detallada, y más allá de
lo que dicen las Escrituras, el hombre finito no puede (y, si acepta la autoridad de la Biblia como
Palabra de Dios), ni quiere ir. Todo lo que uno puede decir es lo que dijo Job al ser reprobado por
Dios (Job. 42:1 - 6) o lo que Pablo afirma al término de su exposición de estas doctrinas (Rom.
11:33 - 36). La sabiduría y la gracia de Dios están más allá de la comprensión o entendimiento de
cualquier creatura. A uno no le queda más que inclinarse en adoración y alabanza. Quienes así lo
hacen tienen en su interior una sensación de consuelo y fuerza que no es la propia, sino un don de
Dios que les permite enfrentar al mundo con confianza y atención.
W S Reid (Diccionario Evangélico Elwell)
Bibliografía L Boettner, La Doctrina Reformada de la Predestinación; J Calvin, Institutos de la

Religión Cristiana 3:21 - 24 y El Eterno Predestinación de Dios; C Hodge, Teología Sistemática;
Murray J, Escritos de Calvino sobre la Escritura y la Soberanía Divina; BB Warfield, doctrinas bíblicas
.
Predestinación, Notas complementarias:
Esta palabra se utiliza adecuadamente sólo con referencia al plan de Dios o al propósito de la
salvación. La palabra griega traducida por "predestinar" se encuentra sólo en estos seis pasajes:
Hechos 4:28; Rom. 8:29, 30; 1 Cor. 8:29, 30, 1 Cor. 2:7; Efes. 2:7; Efes. 1:5, 11, y en todos ellos tiene
el mismo significado. Sostienen que el decreto o "propósito determinado" eterno, soberano,
inmutable e incondicional de Dios gobierna todos los eventos. Esta doctrina de la predestinación o
elección es puesta en jaque por muchas dificultades; pertenece a las "cosas secretas" de Dios.
Pero si tomamos como guía la palabra revelada de Dios, tenemos que aceptar esta doctrina con
todo su misterio y responder todas nuestras preguntas con el humilde y devoto reconocimiento de
que "Aún así, Padre: porque así pareció bueno a Tus ojos". Para la enseñanza de la Escritura sobre
este tema examinaremos los siguientes pasajes, además de los ya mencionados: Gen. 21:12; Ex.
9:16; 33:19; Deut. 10:15; 32:8; Jos. 11:20; 1 Sam. 12:22; 2 Crón. 6:6; Salm. 6:6; 33:12; 65:4; 78: 68;
135:4; Isa. 33:12, 65:4, 78: 68; 135:4; Isa. 41:1-10; Jer. 41:1-10; Jer. 1:5; Marc. 13:20; Lucas 22:22;
Juan 6:37; 15:16; 17:2, 6, 9; Hechos 2:28; 3:18; 4:28; 13: 48; 17:26; Rom. 1:5; Marcos 13:20 y Lucas
22:22, Juan 6:37, 15:16, 17:2, 6, 9; Hechos 2:28, 3:18, 4:28, 13: 48, 17: 26; Rom. 9:11, 18, 21; 11:5;
Efes. 3:11; 1 Tesal. 1:4; 2 Tesal. 2:13; 2 Tim. 1:9; Tito 1:2; 1 Ped. 1:2 (Ver Elección.) Hodge ha
observado bien que "entendida correctamente, esta doctrina (1) exalta la majestad y la soberanía
absoluta de Dios, a la vez que pone de manifiesto las riquezas de su gracia gratuita y su justa
indignación con el pecado. (2) Nos impone la verdad esencial de que la salvación es enteramente
por gracia. Nadie puede quejarse si es excluído, ni jactarse si es salvado. (3) Lleva al consultante a
la absoluta desesperación y a la cordial aceptación de la oferta gratuita de Cristo. (4) En el caso del
creyente que tiene al testigo dentro de sí, esta doctrina a la vez profundiza su humildad y eleva su
confianza hasta la plena seguridad de la esperanza" (resumen).
(Diccionario Ilustrado Easton)
NOCION DE PREDESTINACIÓN
Perspectiva Católica
Predestinación (del laltín prœdestinare), tomado en su sentido más amplio, es todo decreto divino
por el que Dios, debido a Su pre-ciencia infalible del futuro, ha determinado y ordenado desde la
eternidad todos los eventos que ocurren en el tiempo, especialmente los que proceden
directamente de, o al menos están influídas por, la libre voluntad del hombre. Incluye todos los
hechos históricos, como por ejemplo la aparición de Napoleón o la fundación de los Estados
Unidos, y en particular los puntos de inflexión en la historia de la salvación sobrenatural, como la
misión de Moisés y los profetas, o la elección de María a la maternidad divina. Tomada en este
sentido general, la predestinación coincide claramente con la Divina Providencia y con el gobierno
del mundo, que caen fuera del alcance de este artículo (véase DIVINA PROVIDENCIA).
I. NOCION DE PREDESTINACIÓN
La teología restringe el término a aquellos decretos divinos relativos al fin sobrenatural de los
seres racionales, sobre todo el hombre. Teniendo en cuenta que no todos los hombres llegan a
dicho fin en el cielo sino que muchos se pierden eternamente por su propia culpa, debe haber una
predestinación doble: (a) una al cielo para todos aquellos que mueren en estado de gracia, (b) una a
las penas del infierno para todos los que se van en pecado o en el disgusto de Dios. Sin embargo, y
de acuerdo a los usos a los que vamos a adherir en este artículo, es mejor llamar "reprobación"a
este último decreto divino, de modo de reservar el término predestinación para el decreto divino a la
felicidad de los elegidos.
La noción de predestinación se compone de dos elementos esenciales: el infalible conocimiento

previo de Dios (prœscientia), y Su inmutable decreto (decretum) de eterna felicidad. El teólogo que,
siguiendo a los Pelagianos, limite la actividad divina al conocimiento anticipado eterno y excluya la
divina voluntad, cae de inmediato en el deísmo, que afirma que Dios, habiendo creado todas las
cosas, deja al hombre y al universo a su suerte y se abstiene de toda injerencia activa. A pesar de
los dones puramente naturales de Dios —como descender de padres piadosos, la buena educación,
y la guía providencial de la carrera exterior del hombre—, también se pueden llamar efectos de la
predestinación , en sentido estricto el término implica sólo aquellas bendiciones en el ámbito
sobrenatural, como la gracia santificante, todas las gracias reales y, entre éstas, particularmente las
que conllevan la perseverancia y una muerte feliz. Dado que en realidad sólo llegan al cielo los que
mueren en estado de justificación o de gracia santificante, estrictamente hablando ellos, y sólo
ellos, se cuentan entre los predestinados. De allí se sigue que debemos contar también entre éstos
a todos los niños que mueren en la gracia bautismal, así como a los adultos que, después de una
vida manchada por el pecado, se convierten en su lecho de muerte. Lo mismo puede decirse de los
numerosos predestinados que, aunque fuera del palio de la verdadera Iglesia de Cristo, parten de
este mundo en estado de gracia como catecúmenos: protestantes de buena fe, cismáticos, judíos,
musulmanes y paganos. Aquellos afortunados católicos que al término de una larga vida aún
revisten su inocencia bautismal, o que después de muchas recaídas en el pecado mortal perseveran
hasta el final, no resultan predestinados más firmemente, pero son más notablemente favorecidos
que los ya nombrados grupos de personas.
Pero aun cuando se considere solamente el fin sobrenatural del hombre, el término predestinación
no siempre es empleado por los teólogos en un sentido inequívoco. El que la predestinación
comprenda cosas totalmente diversas no debe sorprendernos. Si se la toma en su sentido correcto
(prœdestinatio adœquata o completa), la predestinación se refiere a la vez a la gracia y a la gloria
como un todo, incluyendo no sólo la elección a la gloria como fin, sino también la elección a la
gracia como medio, la vocación a la Fe, justificación y la perseverancia final, con todo lo cual está
inseparablemente conectada una muerte feliz. Este es el significado de las palabras de San Agustín
(De dono persever., Xxxv): "Prædestinatio nihil est aliud quam præscientia et præparatio
beneficiorum, quibus certissime liberantur [i.e. salvantur], quicunque liberantur" (La predestinación
no es otra cosa que el conocimiento y ordenamiento anticipados de los dones gratuitos que
aseguran la salvación de todos los que se salvan). Pero los dos conceptos de gracia y gloria se
pueden separar y cada uno de ellos ser el objeto de una predestinación especial. El resultado es la
llamada predestinación insuficiente (prœdestinatio inadœquata o incompleta), ya sea sólo a la
gracia o sólo a la gloria. Al igual que Sn. Pablo, Agustín habla de una elección a la gracia aparte de
la gloria celestial (loc. cit., Xix): "Prædestinatio est gratiæ præparatio, gratia vero jam ipsa donatio".
Es evidente, con todo, que esta predestinación (insuficiente) no excluye la posibilidad de que
alguien elegido a la gracia, la fe y la justificación, igual vaya al infierno. Por lo tanto podemos
ignorarla, ya que en el fondo no es más que otra expresión de la universalidad de la voluntad
salvífica de Dios y de la distribución de la gracia entre todos los hombres (véase GRACIA). De
manera similar la elección solamente a la gloria, es decir, sin tener en cuenta los méritos anteriores
a través de la gracia, debe denominarse predestinación (insuficiente). Si bien la posibilidad de esta
última es inmediatamente clara a la mente reflexiva, la mayoría de los teólogos impugna
fuertemente su realidad, como veremos más adelante (en secc. III). A partir de estas explicaciones
es evidente que el verdadero dogma de la elección eterna se refiere exclusivamente a
predestinación suficiente, que abarca tanto la gracia como la gloria y la esencia de lo que Santo
Tomás (I, Q. xxiii, a. 2) define como "Præparatio Gratiæ en præsenti et gloriæ en el futuro "
(preordenación de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro).
Haciendo hincapié en cuán misteriosa e inasible es la elección divina, el Concilio de Trento llama
"misterio escondido" a la predestinación. Que la predestinación sea, en efecto, un sublime misterio
surge no sólo del hecho de que la profundidad de la resolución eterna es inimaginable, sino que es
incluso exteriormente visible en la desigualdad de la elección divina. El desigual criterio con que se
distribuye la gracia bautismal entre los lactantes y las gracias eficaces entre los adultos está oculto
a nuestra vista por un velo impenetrable. Si tuviéramos una idea de las razones de esta desigualdad,
tendríamos a la vez la clave para la solución del misterio: ¿por qué este niño es bautizado, pero no
el hijo del vecino? ¿Por qué Pedro Apóstol se levantó de nuevo después de su caída y perseveró
hasta su muerte, mientras que Judas Iscariote, apóstol colega suyo, se ahorcó y frustró así su
salvación? Aunque correcta, la respuesta de que Judas fue a la perdición por su propia voluntad,
mientras que Pedro cooperó fielmente con la gracia de la conversión que le fue ofrecida, no aclara
el enigma, ya que la pregunta persiste: ¿por qué Dios no dio a Judas la misma gracia eficaz,
infaliblemente exitosa de la conversión, que a San Pedro, cuya negación blasfema del Señor fue un
pecado no menos grave que el del traidor Judas? Para todas estas y otras preguntas similares la
única respuesta razonable es la palabra de San Agustín (loc. cit., 21): "Inscrutabilia sunt judicia Dei"
(los designios de Dios son inescrutables).
La contrapartida de la predestinación de los buenos es la reprobación de los impíos, o eterna

decreto de Dios de enviar al infierno a todos los hombres que El previó que morirían en estado de
pecado como enemigos Suyos. Este plan de divina reprobación se puede concebir ya sea como
absoluto e incondicional, o como hipotético y condicional, según si lo consideramos dependiente o
independiente del infalible conocimiento anticipado del pecado, verdadera razón de la reprobación.
Si entendemos que la condenación eterna es un decreto absoluto incondicional de Dios, su
posibilidad teológica se afirma o niega según si la cuestión de si se trata de una reprobación
positiva o sólo negativa, se responda afirmativa o negativamente. La diferencia conceptual entre los
dos tipos de reprobación es que la reprobación negativa implica la absoluta voluntad de no
conceder el gozo del cielo, mientras que la positiva significa la absoluta voluntad de condenar al
infierno. En otras palabras, aquellos que reciben una reprobación meramente negativa se cuentan
entre los no predestinados desde toda la eternidad, en tanto que los reprobados positivamente
fueron directamente predestinados al infierno desde toda la eternidad y fueron creados
expresamente para ese fin. Fue Calvino quien elaboró la repulsiva doctrina de que un decreto divino
absoluta desde toda la eternidad predestinaba positivamente a parte de la humanidad al infierno, y
para lograr este fin eficazmente, también al pecado. Los católicos partidarios de una reprobación
incondicional eluden la acusación de herejía sólo mediante la imposición de una doble restricción a
su hipótesis: (a) que, en el tiempo, el castigo del infierno sólo se puede infligir a cuenta del pecado,
y desde toda la eternidad, decretar sólo a causa de la malicia prevista, mientras que no se debe
considerar al pecado en sí un puro efecto de la voluntad divina absoluta, sino sólo el resultado del
permiso de Dios, (b) que el plan eterno de Dios no puede tener nunca la intención positiva de
reprobación al infierno, sino sólo una reprobación negativa, es decir, una exclusión del cielo.
Evidentemente estas restricciones son exigencia de la formulación del concepto mismo, ya que los
atributos de la santidad divina y la justicia deben mantenerse inviolados (véase DIOS). Por
consiguiente, si consideramos que la santidad de Dios nunca Le permitirá desear positivamente el
pecado a pesar de preverlo en Su decreto permisivo con certeza infalible, y que Su justicia puede
mandar anticipadamente el infierno como castigo — y con el tiempo, infligirlo— sólo en razón del
pecado previsto, entendemos la definición de eterna reprobación dada por Pedro Lombardo (I Sent.,
Dist. 40): "Est præscientia iniquitatis quorundam et præparatio damnationis eorundem" (es el
conocimiento anticipado de la maldad de algunos hombres y la disposición anticipada de su
condenación). Cf. Scheeben, "Mysterien des Christentums" (2nd ed., Freiburg, 1898), 98-103.
II. EL DOGMA CATÓLICO
Reservando las controversias teológicas para la próxima sección, aquí nos ocupamos sólo de los
artículos de fe relativos a la predestinación y la reprobación, cuya negación implicaría herejía.
A. La Predestinación de los elegidos
Aquel que atribuya el motivo de la predestinación ya sea sólo al hombre o sólo a Dios
inevitablemente llegará a conclusiones heréticas sobre la elección eterna. En un caso el error tiene
que ver con el fin último; en el otro, con los medios para ese fin. Nótese que hablamos de la "causa"
de la predestinación, que sería o bien la causa eficiente (Dios), o la causa instrumental (la gracia), o
la causa final (el honor de Dios), o la causa meritoria primaria, sino de la razón o motivo que indujo
a Dios desde toda la eternidad a elegir a determinados individuos a la gracia y la gloria. La principal
pregunta es entonces: ¿quizá el mérito natural del hombre ejerce alguna influencia en la elección
divina a la gracia y la gloria? Si recordamos el dogma de la absoluta gratuidad de la gracia cristiana,
nuestra respuesta debe ser rotundamente negativa (véase GRACIA). A la otra pregunta sobre si la
predestinación divina toma en cuenta al menos las buenas obras sobrenaturales, la Iglesia
responde con la doctrina de que el cielo no les es dado a los elegidos por un acto puramente
arbitrario de la voluntad de Dios, sino que es también la recompensa por los méritos personales de
los justificados (véase MERITO). Los que, al igual que los Pelagianos, buscan la razón de la
predestinación sólo en las obras humanas naturalmente buenas, evidentemente no juzgan
correctamente la naturaleza del cielo cristiano, que es un destino absolutamente sobrenatural.
Puesto que el pelagianismo pone toda la economía de la salvación sobre una base puramente
natural, considera la predestinación, en particular, no como una gracia, y mucho menos como la
suprema gracia, sino meramente una recompensa por méritos naturales.
Los semipelagianos también desvalorizaron la gratuidad y el carácter estrictamente sobrenatural

de la felicidad eterna al atribuir al menos el comienzo de la fe (initium fidei) y la perseverancia final

(donum perseverantiœ) al ejercicio de las facultades naturales del hombre, y no a la iniciativa de la
gracia preventiva. Esta es una de las herejías que, desdeñando a Dios y su gracia, hacen que toda la
salvación dependa del hombre solamente. Pero no menos graves son los errores en que cae un
segundo grupo al hacer de Dios el único responsable de todo, y suprimir la libre cooperación de la
voluntad en el logro de la felicidad eterna. Esto es lo que hacen los defensores del herético
predestinacionismo, plasmado en su forma más pura en el calvinismo y el jansenismo. Aquellos
que buscan la razón de la predestinación exclusivamente en la voluntad absoluta de Dios, están
lógicamente obligados a admitir una gracia irresistiblemente eficaz (gratia irresistibilis), a negar la
libertad de la voluntad influída por la gracia y a rechazar totalmente los méritos sobrenaturales
(como razón secundaria de la felicidad eterna). Y puesto que en este sistema también la
condenación eterna encuentra su única explicación en la voluntad divina, se deduce además que la
concupiscencia actúa en la voluntad pecaminosa con una fuerza irresistible; que allí la voluntad no
es realmente libre de pecar y que los deméritos no pueden ser causa de la condenación eterna.
Entre estos dos extremos, el dogma católico de la predestinación mantiene el punto medio, porque
considera a la felicidad eterna principalmente como obra de Dios y de su gracia, y secundariamente,
fruto y recompensa de la actuación meritoria de los predestinados. El proceso de predestinación
consta de los siguientes cinco pasos: (a) la primera gracia de la vocación, sobre todo la fe como
comienzo, fundamento y raíz de la justificación; (b) una serie de gracias adicionales actuales para el
cumplimiento de la justificación; (C) la justificación misma como inicio del estado de gracia y de
amor, (d) la perseverancia final o, al menos, la gracia de una muerte feliz (e) por último, la admisión
a la dicha eterna. Si es una verdad de la Revelación el que son muchos los que, siguiendo este
camino, buscan y encuentran su salvación eterna con infalible certeza, entonces queda demostrada
la predestinación divina (cf. Mateo 25:34; Apocal. 20:15). San Pablo dice muy explícitamente (Rom.
8:28 y sgts): "sabemos que todas las cosas obran juntas para bien de los que aman a Dios, y que
según Su propósito, están llamados a ser santos. Y a aquellos a los que de antemano conoció,
también los predestinó a acomodarse a la imagen de Su Hijo, de modo que El fuera primogénito
entre muchos hermanos. Y a aquellos a los que predestinó, también llamó. Y los que llamó, también
los justificó. Y a quienes justificó, también glorificó". Además del eterno "conocimiento” y
disposición previos, el Apóstol menciona aquí los diversos pasos de la predestinación: "vocación",
"justificación", y "glorificación"(Cf. Efes. 1:4-11). Esta creencia ha sido fielmente preservada por la
tradición a través de todos los siglos, especialemnte desde los tiempor de Agustín.
Hay otras tres características a notar de la predestinación, que son importantes e interesantes
desde el punto de vista teológico: su inmutabilidad, lo definitivo del número de los predestinados, y
su incerterteza subjetiva.
(1) La primera cualidad, la irrevocabilidad del divino decreto, se basa tanto en el infalible
conocimiento anticipado de Dios de que unos individuos muy específicos abandonarán esta vida en
estado de gracia, como en la inmutable voluntad de Dios de darles, precisamente a esos hombres y
no a los demás, la felicidad eterna como recompensa por sus méritos sobrenaturales. En
consecuencia, el conjunto de la futura composición de los cielos, hasta sus más mínimos detalles,
con todas las diferentes medidas de gracia y de los varios grados de felicidad, quedó
irrevocablemente decidido desde toda la eternidad. Y no podría ser de otro modo. Si fuera posible,
después de todo, que un predestinado fuera enviado al infierno, o que uno no predestinado llegara
finalmente al cielo, entonces Dios se habría equivocado en su conocimiento anticipado de los
acontecimientos futuros; Él ya no sería omnisciente. Por lo tanto, el Buen Pastor dice de Sus ovejas
(Juan 10:28): "Y les doy vida eterna, y no perecerán para siempre, y nadie les podrá arrancar de mi
mano". Pero debemos tener cuidado de no concebir la irrevocabilidad de la predestinación ya sea
como fatalistas en el sentido de la kismet musulmana o como pretexto para una ociosa resignación
al destino inexorable. El infalible conocimiento anticipado de Dios no puede imponerle al hombre
una coacción inevitable, por la sencilla razón de que en el fondo no es más que la visión eterna de
la realidad histórica futura. Dios prevé la libre actividad de un hombre precisamente como éste
quiera darle forma. Sea lo que sea que promueva la obra de nuestra salvación, si nuestras propias
oraciones y buenas obras, o las oraciones de otros por nosotros, está eo ipso incluido en la infalible
conocimiento anticipado de Dios, y por consiguiente, en el ámbito de aplicación de la
predestinación (cf. Santo Tomás, I, Q. xxiii, a. 8). Es en tales consideraciones prácticas que se
originó la ascética máxima (falsamente atribuida a San Agustín): "Si no es prædestinatus, fac ut
prædestineris" (si no estás predestinado, obra como para que lo estés). Cierto es que la teología
estricta no puede aprobar este audaz enunciado, excepto en la medida en que el decreto original de
predestinación se conciba primero como hipotético, que posteriormente se transforme en decreto
absoluto e irrevocable por las oraciones, las buenas obras y la perseverancia del que está
predestinado, de acuerdo con las palabras del Apóstol (2 Pedro 1:10): "Por tanto, hermanos,
trabajen mucho, ya que por las buenas obras pueden asegurar su llamado y elección".
Las infalibles visión y disposiciones anticipadas de Dios se designan en la Biblia por la bella figura
de "Libro de la Vida" (liber vitœ, to biblion tes zoes). Este libro de la vida es una lista de todos los
elegidos, que no admite ni adiciones ni tachas. Desde el Antiguo Testamento (cf. Éxodo 32:32,
Salmos 68:29) este símbolo fue incorporado en el Nuevo por Cristo y su apóstol Pablo (cf. Lucas
10:20; Hebr. 12:23), y ampliada por la evangelista Juan en su Apocalipsis [cf. Apoc., xxi, 27: "no
entrará en ella nada manchado ..., sino los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero" (cf.
Apoc. 13:8; 20:15)]. La explicación correcta de este libro simbólico la da San Agustín (De civ. Dei,
XX, xiii): "Præscientia Dei quæ non potest falli, liber vitae est" (el anticipado conocimiento de Dios,
que no puede errar, es el Libro de la Vida). No obstante, como se dice en la Biblia, hay un segundo y
más voluminoso libro en el que figuran no sólo los nombres de los elegidos sino también los de
todos los fieles de la Tierra. Este libro metafórico se da por existente siempre que se insinúa la
posibilidad de que un nombre, aunque incluído, puede ser suprimido [cf. Apoc., iii, 5: "y Yo no sacaré
su nombre del libro de la vida" (cf. Éxodo 32:33)]. El nombre será borrado sin misericordia cuando
un cristiano se hunda en la infidelidad o incredulidad y muera en su pecado. Por último hay una
tercera clase de libros, en los que se consigan los hechos de los malvados y los crímenes de cada
pecador, y por los cuales el último día se juzgará a los réprobos para ser enviados al infierno (Cf.
Apocalipsis 20:12): "y los libros fueron abiertos; ... y los muertos, juzgados por las cosas escritas
en los libros de acuerdo a sus obras". Fue este gran simbolismo de la omnisciencia divina y la
justicia que inspiró el perturbador verso de la Dies irœ según la cual todos vamos a ser juzgados, de
un libro: "Liber scriptus proferetur: en quo totum continetur". En lo que respecta al libro de la vida,
cf. Santo Tomás, I, Q. xxiv, a. 1-3, y Heinrich-Gutberlet, "Dogmat. Theologie", VIII (Mainz, 1897),
sección 453.
(2) La segunda característica de la predestinación, lo definitivo del número de elegidos, se sigue

naturalmente de la primera. Si el designio eterno de Dios con respecto a los predestinados es
inmutable, entonces el número de predestinados debe asimismo ser inmutable y definitivo, sin
sujeción a adiciones o cancelaciones. Cualquier indefinición en el número implicaría eo ipso una
falta de certeza en el conocimiento de Dios y destruiría Su omnisciencia. Además, la naturaleza
misma de la omnisciencia exige que no sólo el número abstracto de elegidos, sino también las
personas con sus nombres y toda su carrera en la Tierra, estén presentes en la divina mente desde
toda la eternidad. Naturalmente, la curiosidad humana ansía información específica acerca del
número absoluto y relativo de los elegidos. ¿Cuál podrá ser el número absoluto? Pero sería ocioso e
inútil calcular y adivinar tantos y tanto millones o miles de millones de predestinados. Santo Tomás
(I, Q. xxiii, a. 7) menciona la opinión de algunos teólogos de que se salvarán tantos hombres como
ángeles caídos haya, mientras que otros sostenían que el número de predestinados será igual al de
ángeles fieles.
Por último, hubo optimistas que combinando estas dos opiniones en una tercera, hicieron que el
total de hombres salvados igualara a la infinita miríada de espíritus condenados. Pero incluso
aceptado que el principio de nuestro cálculo es correcto, ningún matemático sería capaz de
averiguar el número absoluto sobre una base tan vaga, ya que el número de ángeles y de demonios
nos es desconocido. Por consiguiente, "la mejor respuesta", como correctamente comenta Santo
Tomás, "es decir: sólo Dios sabe el número de sus elegidos". Por número relativo se entiende la
relación numérica entre predestinados y réprobos. ¿Se salvará o se condenará la mayor parte de la
humanidad? ¿Se salvará una mitad y perecerá la otra? En esta cuestión la opinión de la rigoristas se
opone a la más suave de los optimistas. Refiriéndose a varios textos de la Biblia (Mat. 7:14, 22:14) y
dichos de grandes doctores espirituales, los rigoristas defienden como probable la tesis de que no
sólo muchos cristianos, sino también muchos católicos están condenados a la pena eterna. El
sermón de Massillon sobre el reducido número de los elegidos es de un tono casi repulsivo, pero
incluso Santo Tomás (loc. cit., A. 7) afirmó: "Pauciores sunt qui salvantur" (pocos son los que se
salvan). Y hace pocos años, cuando el jesuita P. Castelein ( "Le rigorisme, le nombre des élus et la
doctrina du salut", 2 ª ed., Bruselas, 1899) impugnó esta teoría con argumentos de peso, se le
opuso fuertemente el redentorista P. Godts ("De paucitate salvandorum quid docuerunt sancti", 3 ª
ed., Bruselas, 1899). Que el número de elgidos no puede ser tan pequeño es evidente en el
Apocalipsis (vii, 9). Cuando uno oye a los rigoristas, se tienta a repetir el amargo comentario de
Dieringer: "¿Podrá ser que la Iglesia exista realmente para enviar a la gente al infierno?" La verdad
es que ni lo uno ni lo otro puede ser resultado de la Escritura o la tradición (véase Heinrich-
Gutberlet, "Dogmat. Theologie", Mainz, 1897, VIII, 363 sq). Pero complementando estas dos fuentes
con argumentos provenientes de la razón podemos defender con seguridad como probable la
opinión de que la mayoría de los cristianos, sobre todo los católicos, se salvará. Si a este número
relativo le añadimos la abrumadora mayoría de no cristianos (judíos, musulmanes, paganos), Gener
( "Theol. Dogmat. Scholast.", Roma, 1767, II, 242 sq) probablemente tiene razón cuando supone la
salvación de la mitad de la humanidad, a menos que "hay que decir, para vergüenza y ofensa de la
majestad y clemencia divinas, que el [futuro] reino de Satanás es más grande que el Reino de Cristo"
(cf. W. Schneider, " Das andere Leben ", 9 ª ed., Paderborn, 1908, 476 sq).
(3) La tercera característica de la predestinación, su incertidumbre subjetiva, está íntimamente

relacionado con su inmutabilidad objetiva. No sabemos si estamos o no entre los predestinados;
todo lo que podemos decir es: sólo Dios lo sabe. Cuando los reformadores, confundiendo la
predestinación con la certeza absoluta de la salvación, exigieron de los cristianos una fe
inquebrantable en su propia predestinación si desean salvarse, el Concilio de Trento opuso a esta
presuntuosa creencia el canon (Sess. VI, can. Xv ): "S. qd, hominem renatum et justificatum teneri
ex fide ad credendum, se esse en certo numero prædestinatorum, anatema sit" (si alguno dijera que
el hombre regenerado y justificado está obligado a creer como cuestión de fe que con seguridad
figura en el número de predestinados, sea anatema). En verdad esta presunción no sólo es
irracional, sino también no escritural (cf. 1 Corint. 4:4, 9:27, 10:12, Filip. 2:12). Sólo una revelación
privada, como se le concedió al ladrón penitente en la cruz, nos podría dar la certeza de la fe: por
ello es que el Concilio Tridentino insiste en que (loc. cit., Cap. Xii): "Nam nisi ex speciali revelatione
sciri non potest , Quos Deus sibi elegerit" (porque aparte de una revelación especial, no se puede
saber a quién ha elegido Dios). Sin embargo la Iglesia sólo condena la blasfema presunción que en
materia de predestinación se jacta de una certidumbre como la de la fé. Decir que hay signos
probables de predestinación que evitan toda angustia excesiva no va contra su enseñanza. Algunos
de los criterios establecidos por los teólogos son los siguientes: la pureza de corazón, el gusto por
la oración, la paciencia en el dolor, la recepción frecuente de los sacramentos, el amor de Cristo y

de su Iglesia, la devoción a la Madre de Dios, etc
B. Condenación de los réprobos
Especialmente Calvino (Instit., III, c. xxi, xxiii, xxiv) sostuvo la predestinación incondicional y
positiva de los réprobos no sólo al infierno, sino también al pecado. Sus seguidores en Holanda se
dividieron en dos sectas, la Supralapsaria y la Infralapsaria; esta última consideraba al pecado
original como el motivo de la condenación positiva, mientras que la primera (con Calvino)
desestimaba este factor y derivaba el divino decreto de la reprobación, sólo de la inescrutable
voluntad de Dios. También Jansenius (De gratia Christi, l. X, c. ii, xi sq) apoyaba el
infralapsarianismo, opinando que Dios había predeterminado una parte de la massa damnata [total
condenado, N. del T.] de la humanidad a la dicha eterna y los demás a la pena eterna, decretando al
mismo tiempo negar a los condenados positivamente las gracias necesarias para convertirse y
guardar los mandamientos; por esta razón, dijo, Cristo murió sólo para los predestinados (cf.
Denzinger, "Enchiridion", n. 1092-6 ). Contra estas blasfemas convicciones, en el 529 el Segundo
Sínodo de Orange, y de nuevo el Concilio de Trento, pronunciaron el anatema eclesiástico (cf.
Denzinger, nn. 200, 827). Esta condena se justificó perfectamente porque la herejía predestinaria
negó, en oposición directa a los más claros textos de la Escritura, la universalidad de la voluntad
salvífica de Dios, así como la redención a través de Cristo (cf. Sabid. 11:24 sq; 1 Tim. 2: 1 sq); anuló
la misericordia de Dios hacia el pecador empedernido (Ezeq. 33:11; Rom. 2:4, 2 Pedro 3:9), suprimió
la libertad de la voluntad de hacer el bien o el mal, y por ende el mérito de las buenas obras y la
culpabilidad de los malos; y finalmente, destruyó los atribuitos divinos de sabiduría, justicia,
veracidad, bondad y santidad. El espíritu mismo de la Biblia debió haber bastado para disuadir a
Calvino de una falsa explicación de Rom., ix, y a su sucesor, Beza, de la errónea exégesis de I Ped.,
ii, 7-8. Tras sopesar todos los textos bíblicos relativos a la reprobación eterna, un exégeta
protestante moderno llega a la conclusión de que "No hay elección al infierno paralela a la elección
a la gracia: por el contrario, la sentencia pronunciada en el impenitente supone culpa humana... . La
reprobación sigue nada más que cuando se ha rechazado la salvación de Cristo" ("Realencyk. Für
prot. Theol. ", XV, 586, Leipzig, 1904). En lo que respecta a los Padres de la Iglesia, sólo San Agustín
parecería poner dificultades a la prueba de la tradición. De hecho, tanto Calvino como Jansenius
estiman que él apoya su visión de la cuestión. No es este el lugar para entrar a examinar su doctrina
sobre la reprobación: pero no hay duda de que sus obras contienen expresiones que, por decir lo
menos, se podrían interpretar en el sentido de una reprobación negativa. Probablemente bajando de
tono sus más filudas palabras, su "mejor discípulo", San Próspero, en su apología contra Vicente de
Lerin (Resp. ad 12 obj. Vincent.), explica así el espíritu de Agustín: "Voluntate exierunt, voluntate
Ceciderunt, et quia præsciti sunt casuri, no sunt prædestinati; indispen autem prædestinati, si
indispen reversuri et sanctitate en remansuri, ac per hoc prædestinatio Multis Dei est causa standi,
nemini causa labendi est" (salieron por voluntad propia; cayeron por voluntad propia, y puesto que
su caída estaba prevista, no fueron predestinados; lo habrían sido si hubieran de regresar y
perseverar en la santidad; por lo tanto, la predestinación de Dios es para muchos la causa de la
perseverancia, y para nadie, de su caída). En cuanto a la tradición cf. Petavius, "De Deo", X, 7 y sgts.;
Jacquin en "Revue de l'histoire ecclésiastique", 1904, 266 y sgts q; 1906, 269 y sgts; 725 y sgts.
Ahora ya podemos resumir brevemente el conjunto de la doctrina católica, que está en armonía con
nuestra razón y con nuestros sentimientos morales. En concordancia con los dictámenes
doctrinales de sínodos generales y particulares, Dios infaliblemente prevé e inmutablemente
preordena desde la eternidad todos los eventos futuros (cf. Denzinger, n. 1784), pero toda
necesidad fatalista queda eliminada y la libertad humana permanece intacta (Denz., n . 607). Por
consiguiente el hombre es libre si acepta la gracia y hace bien, o si la rechaza y hace mal (Denz., n.
797). Así como es verdadera y sincera voluntad de Dios que toda la humanidad, sin exceptuar a
nadie, tenga felicidad eterna, así lo es también que Cristo murió por todos (Denz., n. 794), no sólo
por los predestinados (Denz., n . 1.096) o los fieles (Denz., n. 1294), si bien es cierto que en la
realidad no todos aprovechen los beneficios de la redención (Denz., n. 795). Aunque Dios previó la
felicidad eterna y las buenas obras de los elegidos (Denz., n. 322), no predestinó a nadie
positivamente al infierno, y mucho menos al pecado (Denz., nn. 200, 816). Así pues, del mismo
modo que nadie se salva contra su voluntad (Denz., n. 1363), los réprobos perecen solamente a
causa de su maldad (Denz., nn. 318, 321). Dios previó las penas eternas de los impíos desde toda la
eternidad y predeterminó este castigo en razón de sus pecados (Denz., n. 322), pero no por eso deja
de ofrecerles la gracia de la conversión a los pecadores (Denz., n. 807), y desestimar a los no
predestinados (Denz., n. 827). Mientras los réprobos vivan en la Tierra pueden ser verdaderos
cristianos y miembros de la Iglesia, tal como, por otra parte, los predestinados pueden estar fuera
del amparo de la cristiandad y de la Iglesia (Denz., nn. 628, 631) . Sin especial revelación nadie
puede saber con certeza si pertenece o no al número de los elegidos (Denz., nn. 805 y sgts., 825 y
sgts.).
III. CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS
Debido a la infalible decisión de la Iglesia, cada teoría ortodoxa sobre la predestinación y la

reprobación debe mantenerse dentro de los límites marcados por las siguientes tesis: (a) Al menos
en la ejecución en el tiempo (in ordine executionis) las obras meritorias de los predestinados son la
causa parcial de su felicidad eterna; (b) ni siquiera en la intención (in ordine intentionis) puede el
infierno haber sido decretado positivamente a los condenados, a pesar de que se les inflige en el
tiempo como el justo castigo de sus fechorías, (c) no hay absolutamente ninguna predestinación al
pecado como medio de la condenación eterna. Guiados por estos principios, esbozaremos y
examinaremos brevemente tres teorías propuestas por teólogos católicos.
A. Teoría de la Predestinación ante prœvisa merita
Esta teoría, defendido por todos los tomistas y algunos molinistas (como Bellarmino, Francisco
Suárez, Francisco de Lugo), afirma que Dios, por un decreto absoluto y sin atender a méritos
sobrenaturales futuros, predestina desde toda la eternidad a ciertos personas a la gloria del cielo, y
luego, como consecuencia de este decreto, decide darles todas las gracias necesarias para su
logro. En el orden de tiempo, en todo caso, el decreto Divino se lleva a cabo en orden inverso: los
predestinados reciben primero las gracias pre-ordenadas para ellos, y posteriormente la gloria del
cielo como recompensa por sus buenas obras. Dos cualidades, por lo tanto, caracterizan a esta
teoría: en primer lugar, lo absoluto del decreto eterno, y en segundo lugar, la reversión de la relación
de la gracia y de gloria en los dos órdenes diferentes de la eterna intención (ordo intentionis) y la
ejecución en el tiempo (ordo executionis). Mientras que la gracia (y el mérito), en el orden de la
intención eterna no es otra cosa que el resultado o efecto de la gloria decretada absolutamente, en
el orden de ejecución se convierte razón y causa parcial de felicidad eterna, como lo requiere el
dogma de la meritoriedad de las buenas obras (ver MERITO). Una vez más, la gloria celestial es,
primero, cosa de voluntad en el orden de la eterna intención, y a continuación se vuelve la razón o
motivo de las gracias que ofrece, mientras que en la orden de ejecución debe ser concebida como
el resultado o efecto de los méritos sobrenaturales. Esta concesión es importante ya que sin ella la
teoría sería intrínsecamente imposible y teológicamente insostenible. Pero ¿qué hay de la prueba
positiva? La teoría puede encontrar en la Escritura prueba decisiva sólo en el supuesto de que la
predestinación a la gloria celestial se mencione inequívocamente en la Biblia como motivo divino
para las gracias especiales concedida a los elegidos. Ahora, pese a que hay varios textos (por
ejemplo, Mateo 24:22 y sgts; Hechos 13:48, y otros) que se pueden interpretar en este sentido sin
forzarlos, esos pasajes pierden su imaginaria fuerza en vista de que otras explicaciones, que no
faltan, son posibles o incluso más probables. Los defensores de la predestinación absoluta tienen,
en particular, el capítulo noveno de la epístola a los romanos como el "clásico" pasaje en el que San
Pablo parece representar la eterna felicidad de los elegidos no como fruto de la pura misericordia
de Dios, sino como acto de la más arbitraria voluntad, de manera que la gracia, la fe, la justificación
deben entenderse como meros efectos de un decreto divino absoluto (cf. Rom. 9:18: "Por lo tanto El
tiene misericordia de quien El quiera, y a éste lo endurece"). Ahora, es bastante atrevido citar uno de
los más difíciles y oscuros pasajes de la Biblia como "texto clásico", y basar en él argumento de
audaz especulación. Para ser más específicos, es imposible dibujar los detalles de la imagen en la
que el apóstol compara a Dios con el alfarero que tiene "poder para hacer con la arcilla de la misma
masa una vasija para altos fines y otra para fines corrientes?" ( Romanos 9:21), sin caer en la
blasfemia Calvinista de que Dios predestina a algunos hombres al infierno y al pecado tan
positivamente como preeligió a otros a la vida eterna. Ni siquiera es admisible leer en el

pensamiento del Apóstol una reprobación negativa de algunos hombres. La principal intención de la
epístola a los Romanos es insistir en la gratuidad de la vocación al cristianismo y a rechazar la
rechazar la presunción judía de que la posesión de la ley mosaica y de la descendencia carnal de
Abraham dio a los judíos una preferencia esencial por sobre los paganos. Pero la epístola no tiene
nada que ver con la cuestión especulativos de si la libre vocación a la gracia debe ser considerada
resultado necesario de la predestinación eterna a la gloria celestial [cf. Franzelin, "De Deo uno",
thes. Franzelin, "De Deo uno", con estas. lxv (Rome, 1883)]. Es igualmente difícil encontrar en los
escritos de los Padres un argumento sólido para una predestinación absoluta. El único que se
podría citar con cierta apariencia de verdad es San Agustín, que, sin embargo, permanece
prácticamente solo entre sus predecesores y sucesores. Ni aún sus más fieles discípulos, Próspero
y Fulgencio, siguieron al maestro en todas sus exageraciones. Pero un problema tan profundo y
misterioso, que no pertenece a la sustancia de la fe y que, según la expresión del Papa Celestino I
(d. 432), tiene que ver con profundiores difficilioresque partes incurrentium quœstionum (cf. Denz.,
n. 142), no se puede decidir por la sola autoridad de Agustín. Además, la verdadera opinión del
doctor africano es motivo de controversia incluso entre las más altas autoridades, de manera que
todas las partes le reclaman por sus conflictivas opiniones [cf. O. Rottmanner, "Der Augustinismus"
(Munich, 1892); Pfülf, "Zur Prädestinationslehre des hl. Augustinus" in "Innsbrucker Zeitschrift für
kath. Theologie", 1893, 483 sq.]. En cuanto al intento frustrado de Gonet y Billuart de probar la
predestinación absoluta ante prœvisa merita "por un argumento de la razón", véase Pohle,
"Dogmatik", II, 4 ª ed., Paderborn, 1909, 443 y sgts.
B. Teoría de la condenación negativa de los réprobos
Lo que más nos disuade de abrazar la teoría recién expuesta no es el hecho de que no se la puede
probar dogmáticamente de la Escritura o la tradición, sino la necesidad lógica a la que nos vincula,
de asociar una predestinación absoluta a la gloria con una reprobación igualmente absoluta ,
aunque sólo fuera negativa. Los bien intencionados esfuerzos de algunos teólogos (por ejemplo,
Billot) por hacer una distinción entre ambos conceptos y escapar así de las malas consecuencias
de la reprobación negativa no pueden ocultar, a una inspección atenta, la impotencia lógica de tales
artificios. De ahí que los primeros partidarios de la predestinación absoluta nunca negaran que su
teoría los obligaba a suponer un paralelo para los malvados, la reprobación negativa -es decir
suponer que, aunque no positivamente predestinados al infierno, están absolutamente predestinado
a no ir al cielo (Cf. Supra, I, B). Si bien era fácil para los tomistas poner este punto de vista en
armonía lógica con sus prœmotio physica, los pocos molinistas se vieron en aprietos para
armonizar la reprobación negativa con su scientia media. Con el fin de disimular la dureza y
crueldad de tal decreto divino, los teólogos inventaron expresiones más o menos paliativas,
diciendo que la reprobación negativa es la voluntad absoluta de Dios de "desestimar" a priori a los
no predestinados, a "pasarlos por alto", a "no elegirlos" , a “no admitirlos de ningún modo" en el
cielo. Sólo Gonet tuvo el valor de llamar al asunto por su nombre correcto: "exclusión de los cielos"
(exclusio a gloria).
En otro sentido, también, los adherentes a la reprobación negativa no se ponen de acuerdo entre sí,
a saber, en cuanto al motivo de la divina reprobación. Los rigoristas (como Alvarez, Estius, Sylvius)
consideran que elmotivo es la voluntad soberana de Dios que, sin tener en cuenta los posibles
pecados y deméritos, determinó a priori mantener a los no predestinados fuera del cielo, aunque no
los creó para el infierno.
Una segunda opinión más suae (por ejemplo, de Lemos, Gotti, Gonet), que apela a la doctrina
agustiniana de la massa damnata, encuentra la razón última de la exclusión del cielo en el pecado
original, en la que Dios puede, sin ser injusto, dejar a tantos como Le parezca. La tercera y más
suave opinión (Goudin, Graveson, Billuart) deriva la reprobación, no de una exclusión directa del
cielo, sino de la omisión de una "elección eficaz al cielo"; representan a Dios como habiendo
decretado ante prœvisa merita dejar a los no predestinados en su debilidad pecadora, sin negarles
las necesarias gracias suficientes, por lo que perecerían infaliblemente (cf. "Innsbrucker Zeitschrift
für carola. Theologie", 1879, 203 sq).
Sea cual sea la opinión que uno pueda tener en cuanto a la probabilidad interna de reprobación
negativa, no se la puede armonizar con la universalidad y sinceridad dogmáticamente ciertas de la
voluntad salvífica de Dios. La absoluta predestinación de los benditos es al mismo tiempo la
absoluta voluntad de Dios de "no elegir" a priori al resto de la humanidad (Suarez) ol lo que equivale
a lo mismo, "excluirlos de los cielos" (Gonet), es decir, no salvarlos. Si bien algunos tomistas (como
Bañez, Alvarez, Gonet) aceptan esta conclusión hasta el punto de degradar la "voluntas salvifica" a
una ineficaz "velleitas", que entra en conflicto con evidentes doctrinas de revelación, Francisco
Suárez trabaja hasta el sudor de su frente para salvaguardar la sinceridad de la voluntad salvífica de
Dios, incluso hacia aquellos negativamente reprobados. Pero en vano. ¿Podría llamarse seria y
sincera una voluntad de salvar que ha decretado desde toda la eternidad la imposibilidad metafísica
de la salvación? El que ha sido reprobado negativamente puede agotar sus esfuerzos para lograr la
salvación. De nada le servirá. Es más, para cumplir infaliblemente Su decreto, Dios está obligado a
frustrar el bienestar eterno de todos los excluídos a priori del cielo, y asegurarse de que morirán en
pecado. ¿Es este el lenguaje en que nos habla la Sagrada Escritura? No; en ella encontramos un
padre amable y preocupado, que no desea “que alguien perezca, sino que todas las almas vuelvan a
la penitencia” (2 Pedro 3:9). Lessius dice con razón que le sería indiferente si fuera contado entre
los reprobados positiva o negativamente, porque en uno y otro caso su condenación eterna sería
segura. La razón de ello es que en la presente economía, para los adultos la exclusión del cielo
significa prácticamente lo mismo que la condenación. El estado intermedio, una felicidad
meramente natural, no existe.
C. La Teoría de la Predestinación post prœvisa merita
Esta teoría, defendida por los primeros escolásticos (Alejandro de Hales, Alberto Magno), así como
por la mayoría de los Molinistas y calurosamente recomendada por San Francisco de Sales “como
opinión más cierta y atractiva", tiene como principal característica estar libre de la necesidad lógica
de la reprobación negativa. Se distingue de la predestinación ante prœvisa merita en dos puntos: en
primer lugar, rechaza el decreto absoluto y supone una hipotética predestinación a la gloria; en
segundo lugar, no revierte la sucesión de gracia y gloria en los dos órdenes de la intención eterna y
de ejecución en el tiempo, sino que hace que la gloria dependa de los méritos gloria en la eternidad
así como en el orden de tiempo. Este decreto hipotético dice lo siguiente: así como en tiempo de la
felicidad eterna depende de los méritos como condición, así Yo dispuse el cielo para toda la
eternidad sólo para los méritos previstos. -- sólo en razón del infalible conocimiento anticipado de
estos méritos, el decreto hipotético se convierte en absoluto: ésos, y no otros, serán salvados.
Este punto de vista no sólo protege la universalidad y sinceridad de la voluntad salvífica de Dios,
sino que coincide admirablemente con las enseñanzas de Sn. Pablo (cf. 2 Tim. 4:8), que sabe que
"se estableció" (reposita est, apokeitai) en el cielo "una corona de la justicia", que "el juez justo (le)
entregará" (reddet, apodosei) en el día del juicio. Más clara aún es la inferencia que se sigue de la
sentencia del Juez universal (Mateo 25:34 sgts): "Venid, benditod de Mi Padre, poseed el reino
preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me dísteis de comer ",
etc. Así como la "posesión" del Reino de los Cielos en el tiempo está vinculada aquí a las obras de
misericordia como condición, la "preparación" del Reino del Cielo en la eternidad, es decir, la
predestinación a la gloria, se entiende dependiente del conocimientos anticipado de que se harán
buenas obras. La misma conclusión se desprende de la sentencia paralela de condenación (Mateo
25:41 sgts): "Apartáos de Mi, malditos, al fuego eterno preparado para el demonio y sus ángeles.
Porque tuve hambre, y vosotros no me disteis de comer ", etc. Porque es evidente que el "fuego
eterno del infierno" sólo puede haberse destinado desde toda la eternidad por el pecado y el
demérito, esto es, por omisión de la caridad cristiana, en el mismo sentido en el que se le inflige en
el tiempo. Para concluir el paralelo, debemos decir lo mismo de la dicha eterna. Esta explicación
está espléndidamente confirmada por los Padres griegos. En términos generales, los griegos son
las principales autoridades sobre de la predestinación condicional en función de los méritos
previstos. También los latinos son tan unánime sobre esta cuestión que San Agustín es
prácticamente el único adversario en Occidente. San Hilario (en Ps. lxiv, n. 5) describe
expresamente la elección eterna como procedente de "la elección de mérito" (ex meriti delectu), y
San Ambrosio enseña en su paráfrasis de Rom., Viii, 29 (De fide , V, vi, 83): "Non enim ante
prædestinavit quam præscivit, sed quorum merita præscivit, eorum præmia prædestinavit" (Él no
predestinó antes de haber previsto; y predestinó a la recompensa sólo a aquellos cuyos méritos
previó). En conclusión: nadie puede acusarnos de audacia si afirmamos que la teoría que aquí se
presenta tiene una base más firme en la Escritura y la tradición, que la opinión opuesta.
Publicación informativa
escrita por J. Pohle y transcritas por Gary A. Mros. Enciclopedia Católica volumen XII, publicado en
1911. Robert Appleton Co, N.Y. Nihil Obstat, 1 de junio de 1911. Remy Lafort, S.T.D., Censor.
Imprimatur. + John Cardenal Farley, arzobispo de Nueva York
Bibliografía
Además de las obras citadas, cf. PEDRO LOMBARDO, Sent., I, dist. 40-41: ST. THOMAS, I, Q. xxiii;
RUIZ, De prœdest. et reprobatione (Lyons, 1828); RAMÍREZ, De prœd. et reprob. (2 vols., Alcalá,
1702); PETAVIUS, De Deo, IX-X; IDEM, De incarnatione, XIII; LESSIUS, De perfectionibus moribusque
divinis, XIV, 2; IDEM, De prœd. et reprob., Opusc. II (Paris, 1878); TOURNELY, De Deo, qq. 22-23;
SCHRADER, Commentarii de prœdestinatione (Vienna, 1865); HOSSE, De notionibus providentiœ
prœdestinationisque in ipsa Sacra Scriptura exhibitis (Bonn, 1868); BALTZER, Des hl. Augustinus
Lehre über Prädestination und Reprobation (Vienna, 1871); MANNENS, De voluntate Dei salvifica et
prœdestinatione (Louvain, 1883); WEBER, Kritische Gesch. der Exegese des 9 Kap. Der Exegese des
9 Kap. des Römerbriefes (Würzburg, 1889). Además de estas monografías cf. FRANZELIN, De Deo
uno (Rome, 1883); OSWALD, Die Lehre von der Gnade, d. i. I. Gnade, Rechtfertigung, Gnadenwahl
(Paderborn, 1885); SIMAR, Dogmatik, II, section 126 (Freiburg, 1899); TEPE, Institut. theol., III (Paris,
1896); SCHEEBEN-ATZBERGER, Dogmatik, IV (Freiburg, 1903); PESCH, Prœl. Dogmat., II (Freiburg,
1906); VAN NOORT, De gratia Christi (Amsterdam, 1908); POHLE, Dogmatik, II (Paderborn, 1909).
LA PREDESTINACIÓN EN EL CONTEXTO CRISTIANO
Ya la misma palabra predestinación indica el problema: destino previamente fijado

independientemente de la libertad de los hombres.
La idea de la Predestinación en la Teología Calvinista
Según esta doctrina, el hombre sólo puede salvarse por la fe, pero ésta esun regalo que Dios
concede a los que quiere salvar. Los demás están perdidos y nada pueden hacer para remediarlo.
Pero esta teoría,
contrariamente a lo que pudiera creerse, no llevaba al hombre a quedarse de brazos cruzados. Idea
terrible, aunque la modere al decir que no lo sabe el hombre y debe seguir lo que dicen las
Escrituras para saber si está entre el número de los elegidos. Pero ¿y si no está y trabaja en vano?
La idea del Dios injusto no se puede evitar.
Teniendo en cuenta que Dios conoce el rumbo de la historia y que la historia está en sus manos,
podemos decir que desde la eternidad, Dios ha dispuesto las gracias o ayudas concretas que va a
dar a cada uno. No sólo lo sabe sino que ya lo ha previsto y decidido. Así que, desde toda la
eternidad, sabe quién y cómo se va a salvar y las gracias que va a darle. A esto se le llama
predestinación. No es sólo un acto de conocimiento, sino también un acto de voluntad, por el que
Dios decide que una persona concreta se salve, y determina darle, en su momento, las ayudas
necesarias. Así se puede definir la predestinación como el acto por el cual Dios decide eternamente
la salvación de los que se salvarán efectivamente. Es una idea de eternidad muy pobre, como si
fuese un tiempo muy largo e infinito, inconciliable con aquella apreciación de Santo Tomás que sí
entendió el tiempo y la eternidad: “Dios no tiene idea del mal” porque conoce en presente y el
hombre es verdaderamente libre en el tiempo cara a la eternidad. A Dios le sorprende el mal en su
absoluta inocencia y al conocerlo usa la misericordia para reconducir los males ciertos en bienes
también ciertos, aunque sujetos a la libertad de los hombres en gran medida.
El planteamiento de San Agustín
San Agustín dejó claras en este punto varias ideas importantes: que el pecado original nos hace
incapaces de obrar bien de cara a Dios; que, por eso, es necesaria su gracia; que Dios la da como
quiere; que todo el que se salva es por la gracia de Dios. De tal manera que es preciso pedir y
agradecer los dones de Dios, sin atribuírnoslos y sin pensar que podemos hacer algo sin tenerlo en
cuenta. En todo esto la doctrina de San Agustín resultaba luminosa y respondía bien a las
intuiciones de la piedad cristiana, que se siente inclinada a agradecer a Dios todo lo recibido, como
un don. Él mismo, como converso, tenía una fuerte experiencia de lo que significa una gracia de
Dios que hace cambiar la vida: por gracia de Dios él había sido elegido para convertirse, mientras
que otros no. La posición de San Agustín sobre la predestinación resultaba satisfactoria respecto a
los que se salvan. Y esta doctrina pasa a formar parte del dogma cristiano.
En cambio, sonaba muy dura respecto a los que se condenan. San Agustín pensaba en una
humanidad perdida, de la que una minoría es salvada por la misericordia divina (por el anuncio del
Evangelio). Los no elegidos quedaban justamente condenados por sus pecados. Era una massa
damnata: incapaces de obrar el bien e incitados por sus malas inclinaciones debido al pecado
original. Leyendo algunos pasajes de San Agustín, no se podía evitar la impresión de que, a pesar
de ser pecadores, en el fondo, se condenaban porque Dios no se había acordado de ellos. Muy lejos
estamos de la “autoexclusión” de que habla el Catecismo de la Iglesia Católica promulgado por
Juan Pablo II.
La cuestión de la predestinación pasará a la posteridad. Queda por aclarar cómo se produce la

condenación y qué papel juega en esto la libertad. El agustinismo radical tenderá a exagerar las
posiciones; el agustinismo más moderado las corregirá. No resolverá la cuestión, porque es un
misterio, pero la dejará mejor planteada. "Tratando de estas cuestiones espinosas, Agustín no llega
a superar una proposición muy antropomórfica del problema. A pesar de sus esfuerzos, habla como
si Dios estuviera en el tiempo. Así, cada vez que alguien se ponga a estudiar directamente su
pensamiento, encontraremos un espíritu intransigente, ávido de sistematización, que sacará de sus
escritos una síntesis rígidamente predestinacionista. Tal será el caso de Gotescalco, Calvino, Bayo
y Jansenio. Pero, también cada vez, las reacciones ortodoxas más seguras serán de fieles
agustinianos que buscan corregir a San Agustín por el mismo Agustín" (H. Rondet, 118).
Después de San Agustín, se mantienen las discusiones. Y el Magisterio interviene para corregir las
posturas exageradas sobre la condenación. Más que el contexto histórico en el que nacieron nos
interesan las precisiones doctrinales.
a) En el año 473, un Concilio de Arlés corrige al presbítero Lúcido (de Rietz), que exageraba la
posición de San Agustín. Se le propusieron como condenadas varias proposiciones (DzS 330-339) y
se avino a reconocerlas. Quedaba claro que Dios no hace que nadie se condene, ni destina a nadie a
la condenación.
Se condenan estas proposiciones: "La que dice que la presciencia de Dios empuja violentamente al
hombre a la muerte (eterna), o que los que se condenan se condenan por la voluntad de Dios" (DzS
333); "La que dice que unos están destinados a la muerte y otros a la vida" (DzS 335); "La que dice
que Cristo nuestro Señor y Salvador no sufrió la muerte por la salvación de todos" (DzS 332); "La
que dice que después de la caída del primer hombre quedó totalmente destruida la libertad de su
voluntad" (DzS 332).
b) Las actas del Concilio de Orange (a. 529) llevan un apéndice de San Cesáreo, obispo de Arlés,
donde declara contundentemente que no se puede hablar de una predestinación al mal o a la
condenación.
"También creemos, según la fe católica, esto: que después de haber recibido la gracia por el
bautismo, todos los bautizados pueden y deben cumplir, con la ayuda y la cooperación de Cristo
(Christo auxiliante et cooperante), lo que se debe a la salvación del alma. Pero que algunos hayan
sido predestinados, por la potestad divina, al mal, esto no sólo no lo creemos, sino que si hay
alguien que quiera creer algo tan malo, lo anatematizamos con toda nuestra reprobación" (DzS
397).
c) Más adelante, el Concilio de Quierzy (a. 853) (DzS 621-624) condenó al monje Gotescalco,
avanzando mucho en la aclaración de la doctrina. Gotescalco tomaba una expresión poco feliz de
Isidoro de Sevilla y defendió que la predestinación es doble (gemina praedestinatio): al bien y al
mal: a la salvación o a la condenación eternas. En consecuencia, como ya está decidido desde
siempre los que se van a condenar, afirmaba que Cristo no ha muerto por todos sino sólo por los
que se salvan. En su contra, el Concilio declaró que no hay predestinación para los que se pierden
(es decir, que no hay una acción positiva de Dios en ese sentido). No hay, por tanto paralelismo: el
que se salva es por la gracia de Dios, el que se pierde, es por sus méritos. Y, con preciosas razones,
en contra de Gotescalco, el Concilio confesó que Cristo ha muerto por todos, aunque no todos se
aprovechen.
"Dios, bueno y justo, escogió de entre esa masa de perdición a aquellos que según su presciencia
predestinó a la vida por medio de la gracia (Rm 8,29; Ef 1,11), y predestinó para ellos la vida eterna.
Pero a los otros, es decir, a los que, por una decisión justa, dejó en la masa de perdición, supo de
antemano que iban a perecer, pero no los predestinó a perecer" (Cap. 1); "Dios todopoderoso quiere
que todos los hombres, sin excepción, se salven (1 Tm 2,4), aunque no todos se salvan. El que
algunos se salven es don del que salva; pero el que algunos se pierdan es mérito de los que se
pierden" (Cap. 3); "Como no hay, ni ha habido, ni habrá ningún hombre cuya naturaleza no haya sido
asumida en Jesucristo nuestro Señor, tampoco hay, ha habido o habrá ninguno por el que no haya
padecido; aunque no todos se rediman por el misterio de su pasión (...). La bebida de la salvación
humana que se ha preparado uniendo nuestra debilidad y el poder divino (en Cristo) es capaz de
aprovechar a todos, pero si no se bebe, no cura" (Cap. 4).
En la Reforma Protestante
El planteamiento de la cuestión dio un giro a partir del siglo XIV, al difundirse el pensamiento de
Guillermo de Ockham sobre la voluntad de Dios. Ockham destacaba que Dios obra por encima de
cualquier razón que podamos comprender y puede condenar al bueno y salvar al malvado. La
noción de ese Dios caprichoso y de nuevo considerado malvado no puede evitarse y se producirán
unas angustias ante la salvación comprensibles y fuentes de grandes disgustos históricos. Esto
dará a la doctrina de la predestinación un tono tremendista.
Casi todos los líderes de la Reforma protestante, debido a su concepción de la voluntad divina y de
la herida de la libertad humana, tienden a enfocar la doctrina de la predestinación desde un punto
de vista determinista o fatalista. Los designios de Dios se ejecutan de una manera necesaria. Por
eso, quien está predestinado lo está, independientemente de su voluntad y de su historia. Esto
provoca una cierta preocupación por encontrarse entre el número de los predestinados y una
inquietud, teórica y práctica, sobre los signos de la predestinación.
Zwinglio habla de una doble predestinación en su Discurso de Marburgo. Pero Calvino es quien
defiende posiciones más duras y vuelve al tema de la doble predestinación. Dios antes de todos los
tiempos ha decretado los hombres que se van a salvar y a condenar.
El Concilio de Trento se limitó a declarar, por un lado, que todos los hombres tienen la oportunidad
de arrepentirse y, por otro, que nadie puede estar seguro de contarse en el número de los
predestinados.
"Nadie, mientras vive en esta condición mortal, debe presumir del secreto misterio de la
predestinación hasta el punto de tener por seguro que se encuentra en el número de los
predestinados, como si fuese verdad que es justificado o ya no puede pecar o, si peca, puede
prometerse un arrepentimiento seguro. Pues sin una especial revelación de Dios, no se puede saber
quiénes eligió Dios para sí" (De Iustif. 12; DzS 1540).
San Agustín se había planteado problemas con la forma de realizarse la salvación. Nos salvamos
por una elección divina: Dios elige a algunos y, por tanto, abandona a los otros. Pero, si leemos
atentamente la Escritura, descubriremos que la elección divina no excluye la llamada universal. De
hecho, la elección del pueblo de Israel en Abraham está, de algún modo, dirigida a todos los
hombres: "en ti serán bendecidas todas las naciones" (Gn 12,3). Y el Mesías prometido es "Luz de
las gentes" (Lc 2,32; Is 42,6; 49,6; Jn 8,12), porque tiene una vocación universal, para todos los
pueblos de la tierra (Is 42,6). De manera que, aunque visiblemente, en la historia, sólo se elige a
algunos, su misión se ordena a la salvación de toda la familia humana e incluso a la recapitulación
de todo el cosmos (Rm 8,20-22).
La voluntad salvífica universal de Dios o, por decirlo en otros términos, el deseo que Dios tiene de
que todos los hombres se salven está expresado en varios magníficos textos de la Primera Carta a
Timoteo. Estos textos han estado siempre presentes en la reflexión teológica y han llevado a
corregir las aristas del pensamiento de San Agustín sobre la predestinación, dejando
definitivamente asentada la doctrina de la Iglesia en este punto.
"Te ruego, ante todo que se hagan peticiones, oraciones, súplicas, acciones de gracias por todos
los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en dignidad, a fin de que podamos disfrutar
de una vida pacífica y tranquila con toda piedad y decoro. Es esto bueno y agradable a Dios, nuestro
salvador, el cual quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad.
Porque uno es Dios, único también el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también
hombre, que se entregó a sí mismo para redención de todos" (1 Tm 2,1-6); "Digna de fe es esta
palabra y de toda aceptación: que Cristo vino al mundo para salvar a los pecadores, el primero de
los cuales soy yo" (1 Tm 1,15). "Tenemos puesta nuestra esperanza en Dios vivo, que es el Salvador
de todos los hombres, sobre todo de los creyentes" (1 Tm 4,10)
San Agustín, por reducir el número de los salvados (en el Nuevo Testamento) a los que se
bautizaban y perseveraban, tuvo dudas en la interpretación de 1 Tm 2,4. Tras él, también San
Fulgencio de Ruspe. En cambio, Próspero de Aquitania, introdujo los debidos matices en su De
vocatione omnium gentium (Sobre la vocación universal de las gentes). La doctrina quedó asentada
en el Indiculus. Posteriormente, la Iglesia rechaza las interpretaciones de un agustinismo radical de
Gotescalco, varios exponentes de la Reforma, Jansenio y Bayo.
San Pablo establece un paralelismo de mucha importancia teológica, y recuerda que lo mismo que
todos los hombres murieron en Adán, todos están llamados a renacer en Cristo (Rm 5,12-21; 1 Cor
15,21-22; 2 Cor 5,14-15). No caben restricciones en el plan salvífico de Dios. La controversia sobre
la predestinación dejó claro que Cristo murió por todos los hombres sin excepción.
El tema queda así planteado: ¿Quién es Dios? y ¿quién es el hombre? o, dicho de otro modo, ¿cómo
se combina la Voluntad de Dios con la libertad humana? o, de otra manera, ¿Qué es la Providencia
de Dios que cuida paternalmente de los hombres? ¿son verdaderamente libres los hombres?
PERSPECTIVA TEOLÓGICA REFORMADA

1.- SOBERANÍA
- Preguntemos ahora: ¿Qué es la voluntad humana? ¿Es un agente que toma sus propias
determinaciones, o es a su vez determinada por otra cosa? ¿Es soberana o sierva? Es la voluntad
superior a todas las demás facultades de nuestro ser, de modo
2.- LA "APERTURA DE DIOS" DESDE UNA PERSPECTIVA PENTECOSTAL
La "Apertura de Dios" desde una perspectiva pentecostal
John Sanders, A God Who Risks: A Theology of Providence [El Dios que se arriesga: Teología de
la providencia] (1998)
El más candente tema en los círculos teológicos evangélicos de nuestros días ha sido la "Apertura
de Dios", que se conoce también como teísmo, presentismo, o teísmo del albedrío. La doctrina de la
omnisciencia de Dios ha sido revisada por los teólogos de la Apertura con el fin de hacer posible
que armonice con las sensibilidades modernas. Este proyecto ha suscitado un animado debate para
definir si la revisión es verdaderamente bíblica y compatible con la teología evangélica histórica.
El debate
A principios del decenio de 1900, varios arminianos evangélicos comenzaron a cuestionar el

consenso ortodoxo de que Dios conoce todo los sucesos futuros, inclusive todas las decisiones
que la gente puede hacer o hará. Ellos sugirieron que gran parte del futuro está abierto a la decisión
criaturas libres, decisiones que Dios aún no conoce. De este grupo de teólogos, los que más se
destacan son Clark Pinnock, uno de los editores de The Openness of God: A Biblical Challenge to
the Traditional Understanding of God [La apertura de Dios: Desafío bíblico a la comprensión
tradicional de Dios] (1994); John Sanders, A God Who Risks: A Theology of Providence [El Dios que
se arriesga: Teología de la providencia] (1998); y Greg Boyd, God of the Possible: A Biblical
Introduction to the Open View of God [Dios de lo posible: Introducción bíblica a la perspectiva
abierta de Dios] (2000). John Sanders también se asoció a la Apertura a través de un diálogo de dos
partes con Christopher A. Hall que publicó Chistianity Today.1
Los eruditos del espectro evangélico se han unido al debate. La Evangelical Theological Society
[Sociedad Teológica Evangélica] es un gran foro para los evangélicos, y los miembros de ella han
sido los principales participantes en el debate. El asunto de la Apertura se comentó en marzo de
2002, durante la última reunión anual. En ese momento, los miembros de la ETS votaron de manera
decisiva por una resolución que incluye la siguiente declaración: "Creemos que la Biblia claramente
enseña que Dios tiene conocimiento pleno, preciso, e infalible de todos los sucesos pasados,
presentes, y futuros, incluidas todas las decisiones y acciones de los agentes morales libres."2 Esta
declaración representa un rotundo rechazo de las opiniones de la Apertura.
La Convención Bautista del Sur y la Conferencia General Bautista ha respondido de manera muy
parecida a la teología de la Apertura. La SBC adoptó una resolución en junio de 1999, en la que se
establece que "la omnisciencia de Dios se extiende a toda la Creación y a todos los tiempos, a
todas las cosas actuales y potenciales, inclusive las acciones pasadas, presentes, y futuras de sus
criaturas conscientes."3 La BGC adoptó una resolución en junio de 2000 en la que se establece que
"Dios tiene conocimiento exhaustivo del pasado, del presente, y del futuro . . . también creemos que
la perspectiva ‘abierta’ del conocimiento de Dios es contraria a la comprensión histórica de la
omnisciencia de Dios de nuestra hermandad."4
Conscientes de que las diversas denominaciones tienen esquemas teológicos diferentes que no
siempre son compatibles con la tradición pentecostal, los pentecostales deben examinar los
postulados de la Apertura a la luz de la sana exégesis bíblica y de la explicación teológica.
La posición de la apertura
Con el fin de definir la posición de la apertura, Sanders ha enunciado cuatro puntos que se pueden
resumir de la siguiente manera:
1. Nuestro todopoderoso y trino Dios ha creado a los seres humanos con libertad, y a pesar del
abuso de ella, Él es fiel a su compromiso.
2. Dios decidió que algunas de sus obras dependieran de las acciones de los hombres.
3. La providencia de Dios es suficientemente general, al punto que no controla cada detalle de la

vida humana y puede aun cambiar su plan en respuesta a lo que hace el hombre o la mujer.
4. Aunque Dios conoce cabalmente el pasado y el presente, su conocimiento del futuro es en parte
indefinido, o abierto (de aquí deriva la apertura), y no sabe todo lo que los seres humanos harán en
el futuro.5
El énfasis en la dinámica libertad humana no es nuevo; es característico de los teólogos calvinistas

y arminianos (con diferentes definiciones y énfasis). Sin embargo, sugerir que la providencia de
Dios es sólo general en naturaleza, o que Dios debe cambiar su plan cuando sus criaturas hacen
algo, o que hay eventos en el futuro que Dios desconoce es un gran desvío de la teología clásica
tanto de calvinistas como de arminianos. La omnisciencia de Dios (conocimiento perfecto de Dios)
y su providencia (perfecto cuidado de su Creación) han sido redefinidas por los teólogos de la
Apertura y esta redefinición requiere un minucioso escrutinio.
El caso de los proponentes de la teología de la Apertura
Al exponer su caso, los teólogos de la Apertura presentan varias quejas contra la ortodoxia
histórica. Una de éstas afirma que la ortodoxia se ha dejado influir por la filosofía griega de manera
que el mensaje bíblico se ha empañado. En palabras de John Sanders: "El dios del pensamiento
griego es anónimo, auto-suficiente, solitario (sin relaciones), invulnerable, que piensa en sí mismo,
no cambia, y es además egocéntrico."6 En interacción con estas influencias, los primeros teólogos
cristianos describieron al Dios de la Biblia –quien tiernamente se comunica con el ser humano y se
revela excelsamente en la persona de Jesús– con el lenguaje filosófico griego. Algunos términos
que señalan los teólogos de la Apertura son impasibilidad, que implica una falta de emoción;
inmutabilidad, que indica la imposibilidad de cambiar y de responder a las situaciones humanas;
carácter infinito, que implica la inmunidad a los cambios consecutivos de las personas a través del
tiempo; y simplicidad, que implica la inhabilidad del ser trino de relacionarse como Padre, Hijo, y
Espíritu. En el pensamiento de la Apertura, estas categorías no-bíblicas obstaculizan nuestra
comprensión del Dios personal y con facultad de relacionarse de la Biblia y nuestra experiencia con
Él. Los teólogos de la Apertura solicitan que se reconsideren las doctrinas cristianas clásicas que
se expresan con estos términos o que son afectadas por ellos.
Por lo tanto, y en consideración de estos supuestos, el proyecto de los teólogos de la Apertura

toma un cierto número de pasajes de la Biblia que muestran a Dios relacionándose con el hombre
en maneras que parecen contradecir las categorías teológicas clásicas. A primera vista, estos
fascinantes pasajes no sólo parecen mostrar que Dios tiene emociones (desafío a la impasibilidad y
simplicidad), contradicción del pensamiento griego, sino que también observa lo que la gente hace
y aprende y que Él no sabía con anticipación (desafío al carácter infinito y a la omnisciencia
tradicional). Sus pasajes también parecen demostrar que Dios cambia de opinión y de plan con el
fin responder a lo que hace el hombre (desafío a la inmutabilidad). Generalmente en los escritos de
la Apertura se citan los siguientes versículos y énfasis:7
Génesis 6:6: "Y se arrepintió Jehová de haber hecho hombre en la tierra, y le dolió en su
corazón."*
Números 14:11: "y Jehová dijo a Moisés: ¿Hasta cuándo me ha de irritar este pueblo? ¿Hasta
cuándo no me creerán, con todas las señales que he hecho en medio de ellos?"
Primero de Samuel 15:11: "Me pesa haber puesto por rey a Saúl, porque se ha vuelto de en pos
de mí, y no ha cumplido mis palabras. Y se apesadumbró Samuel, y clamó a Jehová toda aquella
noche."
Isaías 5:4: "¿Qué más se podía hacer a mi viña, que yo no haya hecho en ella? ¿Cómo, esperando
yo que diese uvas, ha dado uvas silvestres?"
Isaías 38:1,5: "Y vino a él [Ezequías] el profeta Isaías hijo de Amoz, y le dijo: Jehová dice así: . . .
morirás, y no vivirás. Vé y di a Ezequías: Jehová Dios de David tu padre dice así: He oído tu oración,
y visto tus lágrimas; he aquí que yo añado a tus días quince años."
Jeremías 3:7: "Y dije: Después de hacer todo esto, se volverá a mí; pero no se volvió."
Jeremías 19:5: "Y edificaron lugares altos a Baal, . . . cosa que no les mandé, ni hablé, ni me vino
al pensamiento."
Jonás 3:10: "Y vio Dios lo que hicieron [los ninivitas], que se convirtieron de su mal camino; y se
arrepintió del mal que había dicho que les haría, y no lo hizo."
Mateo 26:39: "Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino
como tú."
Segunda de Pedro 3:12: "esperando y apresurándoos para la venida del día de Dios".
Si todos los elementos de estos versículos se consideraran literalmente, fuera del contexto bíblico,
ciertamente sugerirían que Dios no sabe lo que el hombre hará hasta que lo haya hecho. Además,
insinuarían que Dios no sólo responde de manera personal y dinámica sino que con regularidad
cambia su plan cuando el hombre no hace lo que Él espera.
Así también, sobre la base de estos versículos y otros similares, y guiados por una particular
moderna filosofía del tiempo, los teólogos de la Apertura concluyen que Dios no conoce ni tampoco
puede conocer cada detalle acerca del futuro. En el pensamiento de ellos, el futuro no ha sucedido
ni tampoco puede ser conocido. Los agentes libres, hombres y ángeles, no han tomado las
decisiones del mañana ni tampoco han obrado según ellas. Por lo tanto, estas acciones no existen
y no pueden conocerse ni controlarse, ni siquiera Dios puede hacerlo. Además se afirma que Dios
no puede conocer todas las decisiones y acciones contingentes ni potenciales de los seres
humanos y de los ángeles. Hay muchos aspectos del futuro que están todavía abiertos y que por
consecuencia no se han determinado.
Los teólogos de la Apertura sí afirman que Dios tiene vasto conocimiento del presente y del
pasado, y también de lo que personalmente ha determinado que ocurra. Dios también puede inferir
a partir de lo que ya sabe. La Segunda Venida de Cristo y el fin del mundo son buenos ejemplos de
los sucesos que Él ha determinado. Lo que Dios no puede conocer con anticipación son las
acciones del hombre libre y de los ángeles. Así que la Apertura definitivamente promueve la
restricción del tradicional alcance de la omnisciencia. La omnisciencia se redefine para asegurar
que Dios continúa aprendiendo y que en consecuencia, por lo menos en su conocimiento, cambia de
plan y de obras providenciales. La tarea que se han propuesto es redefinir; no tienen intención de
negar ni de abandonar estas doctrinas en su totalidad.
Ventajas prácticas que ven los proponentes de la Apertura
Los defensores de la Apertura alegan que su perspectiva modificada de la omnisciencia se presta

para una vida cristiana más dinámica, que abarca un amplio espectro de creencias y prácticas.8 El
argumento tal vez más convincente es el relacionado con la oración. Como Boyd explica: "Muchos
cristianos tienen una comprensión de la soberanía divina en que la urgencia de la oración
simplemente no tiene mucho sentido . . . creen que los planes de Dios no pueden verdaderamente
cambiar; el futuro ha sido establecido de manera definitiva".9 Como en el pensamiento calvinista, si
Dios de alguna manera no ha decretado y, en consecuencia, establecido todos los aspectos del
futuro, entonces Él, junto con sus criaturas, descubre muchas cosas acerca del futuro cuando este
se despliega en el curso normal de las circunstancias. Dios, entonces, puede espontáneamente, con
amor y de manera decisiva, responder a las oraciones de los creyentes sin estar atado a un decreto
de la eternidad pasada. Dios puede cambiar de opinión. Dios puede moverse del plan "A" al plan "B".
Dios puede responder de inmediato ante el dolor y el sufrimiento de su creación. Esta clase de
encuentro divino-humano parece ser el orden para "la oración eficaz del justo [que] puede mucho"
(Santiago 5:16) y que con desesperación espera que Dios obre. Desde esta perspectiva, los
argumentos de los teólogos de la Apertura parecen particularmente convincentes.
Enseñanza clásica acerca de la omnisciencia
Es importante situar las ideas de la Apertura en el contexto de la teología evangélica histórica, ya

que ha sido articulada tanto por calvinistas como por arminianos. Desde el surgimiento de la
posición arminiana como protesta ante el determinismo calvinista, ha habido ciertas diferencias de
opinión entre los teólogos calvinistas y arminianos acerca de la naturaleza de la omnisciencia de
Dios. El calvinista por lo general ha afirmado que Dios conoce cada detalle del futuro, inclusive cada
decisión de sus criaturas, simplemente porque Él ha preordenado la salvación y el orden del
Universo. Los arminianos también han afirmado que Dios conoce cada detalle acerca del futuro,
cada decisión de sus criaturas. La diferencia con el calvinista está en que el arminiano cree que
Dios da libertad a los hombres y a los ángeles de tomar sus propias decisiones con la ayuda de la
gracia preventiva, pero sin el apremio de la gracia irresistible. Con todo, Dios ya tiene conocimiento
pleno de cuáles serán las decisiones, las entreteje en su plan eterno desde la eternidad pasada, y
benignamente guía a sus criaturas y al Universo en que habitan a una consumación cierta y
anhelada.
Aunque calvinistas y arminianos interpretan de diferente manera la presciencia, la predestinación, y

la providencia de Dios, las dos tradiciones clásicas coinciden en el asunto central en los debates de
la Apertura: Dios conoce todo detalle del futuro, incluido todo lo que las criaturas libres puedan
pensar y hacer, todo hecho fortuito, y no tiene que cambiar su plan frente a cada decisión humana.
Teólogos arminianos
Aunque los defensores de la teología de la Apertura se identifican con el arminianismo, se han

desviado de las enseñanzas arminianas clásicas. El mismo Jacobo Arminio declaró: "Dios conoce
todas las cosas desde la eternidad, nada es reciente [de novo] . . . Él entiende todas las cosas a
través de su esencia."10 Una prolongada línea de herederos teológicos ha mantenido esa misma
posición. Samuel Wakefield comentó: "La omnisciencia es conocimiento sin límites; y cuando se
refiere a Dios, significa que no sólo tiene poder para conocer todas las cosas, sino que
efectivamente conoce todas las cosas: pasado, presente, y futuro."11 Jim Miles expresó palabras
similares: "La omnisciencia . . . debe ser presciencia de todos los futuros, cual sea su naturaleza o
causalidad. Las voluntades libres y futuras deben incluirse con los eventos que surgirán de causas
necesarias."12
Thomas Oden, teólogo wesleyano contemporáneo, escribe: "El conocimiento de Dios es . . . (a)
eternamente concreto, no simplemente posible; (b) eternamente perfecto, a diferencia del
conocimiento que comienza, aumenta, disminuye, o se extingue; (c) completo en vez de parcial; y
(d) tanto directo como inmediato, en vez de indirectamente reflejado o mediado."13
Los teólogos de las Asambleas de Dios generalmente siguen la misma línea de pensamiento.
William Menzies y Stanley Horton afirman: "Dios es omnisciente, tiene conocimiento y percepción
infinito, universal, y pleno . . . . Todos los sucesos pasados, presentes, y futuros son para Él
conocimiento presente.14
Teólogos calvinistas
Juan Calvino usó el término bíblico presciencia, que separó de "predestinación", para explicar el
conocimiento de Dios respecto del futuro. "Cuando atribuimos presciencia a Dios, implicamos que
las cosas siempre estuvieron, y que perpetuamente estarán ante sus ojos, de modo que en su
conocimiento no hay nada futuro o pasado, sino que todo es presente."15 La presciencia para
Calvino abarca completamente toda la Creación y todos los tiempos.
A diferencia de Calvino, los teólogos calvinistas más recientes tienden a relacionar presciencia y
predestinación. No obstante consideran que el conocimiento de Dios tiene un alcance total. Lo
mismo afirma el presbiteriano Charles Hodge: "Entre los objetos de la presciencia divina se
encuentran las obras libres de los hombres. Las Escrituras enseñan una y otra vez que hay
preconocimiento de aquellas obras."16 De la tradición cristiana reformada, Louis Berkhof afirma: "Él
conoce todas las cosas y cómo sucederán –pasado, presente, y futuro– y las conoce en sus
verdaderas relaciones." También agrega: "Es perfectamente evidente que las Escrituras enseñan la
presciencia divina de las eventualidades."17 El teólogo reformado Donald Bloesch claramente
establece su propia creencia: "La omnipotencia de Dios incluye su omnisciencia, por ella Él conoce
todas las cosas, aun antes de que sucedan."18
Este breve panorama de la opinión de teólogos que representan la posición arminiana y calvinista
claramente muestra que los teólogos de la Apertura se han desviado de ambas corrientes de la
tradición teológica evangélica.
Perspectiva bíblica de la teología de la Apertura
Después de examinar las tradiciones teológicas evangélicas, es importante volver a las Escrituras
que es la que debe dictar la palabra final acerca del asunto. Hay otro grupo de versículos que
respalda la posición tradicional y que arroja otra luz sobre el grupo anterior que enfatizan los
teólogos de la Apertura. Lea lo siguiente:
Salmo 139:4: "Pues aún no está la palabra en mi lengua, Y he aquí, oh Jehová, tú la sabes toda."
Salmo 139:15: "No fue encubierto de ti mi cuerpo, bien que en oculto fui formado y entretejido en
lo más profundo de la tierra."
Salmo 147:5: "Grande es el Señor nuestro, y de mucho poder; y su entendimiento es infinito."
Proverbios 15:3: "Los ojos de Jehová están en todo lugar, mirando a los malos y a los buenos."
Isaías 41:23: "Dadnos nuevas de lo que ha de ser después, para que sepamos que vosotros sois
dioses." [Desafío de Dios a los dioses paganos para que hagan lo que Él hace.]
Isaías 46:10: "que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era
hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero".
Ezequiel 11:5: "Y vino sobre mí el Espíritu de Jehová, y me dijo: Di: Así ha dicho Jehová: Así
habéis hablado, oh casa de Israel, y las cosas que suben a vuestro espíritu, yo las he entendido."
Hechos 15:18: "Dice el Señor, que hace conocer todo esto desde tiempos antiguos."
Romanos 8:29: "Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos."
Hebreos 4:13: "Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia; antes bien todas las
cosas están desnudas y abiertas a los ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta."
Estos versículos de manera definitiva enseñan que Dios conoce lo que sus criaturas libres
pensarán y harán y disipan la duda acerca de una plena comprensión bíblica de la omnisciencia
divina. No es posible desechar la absoluta presciencia de Dios con unos pocos versículos de difícil
interpretación y con una mezcolanza de términos de la filosofía griega.
El primer grupo de versículos que se citó y que parecen mostrar a un Dios que enmudece ante sus
criaturas, se entiende más fácilmente como un Dios que se acomoda a la limitada comprensión
humana. Estos versículos recurren a fascinantes antropomorfismos en que Dios se presenta como
si fuese un ser humano en una relación de persona a persona. Al hacerlo, extraordinariamente
muestran que Dios de manera maravillosa y personal se relaciona con los seres humanos en el
tiempo real y en el espacio. Cuales sean los misterios de la predestinación y la providencia y el
conocimiento de Dios del futuro, Él siempre está presente en una relación de amor con su pueblo,
con el fin de responder su oración y obrar su buen propósito en la vida de ellos.
Aparentemente los defensores de la Apertura no han notado que los teólogos evangélicos
modernos hace mucho abandonaron el lenguaje austero de la antigua ortodoxia y hacen más
énfasis en la persona de Dios y la manera en que tiernamente se relaciona con su pueblo. Rara vez
se emplean los antiguos conceptos filosóficos griegos, como "impasibilidad", que parecen despojar
a Dios de personalidad y sensibilidad.
Teología de la Apertura y Teología del Proceso
Es un tanto irónico leer las críticas de los teólogos de la Apertura a la teología cristiana ortodoxa y
su terminología filosófica griega. Cuando ellos describen la adaptación gradual de Dios al futuro
que poco a poco se revela, es difícil evitar las evocaciones de la Teología del Proceso19 en que
Dios, por lo menos en cierto grado, paulatinamente crece y cambia con la evolución del Universo. Si
bien es cierto que se acepta que los teólogos de la Apertura no son teólogos del Proceso, sí
interactúan ampliamente y parecen compartir ciertas hipótesis con la Teología del Proceso. Una de
las principales hipótesis es la perspectiva del tiempo que supone que Dios no puede conocer lo que
todavía no existe.20 A la vez que prorrumpen en ataques contra la supuesta disgregación de la
teología ortodoxa por influencia de los conceptos griegos, ellos mismos pueden haber sucumbido
ante ciertas influencias ajenas a la Biblia y que son propias de la filosofía y la teología modernas.
Donald Bloesch ha señalado que la Teología del Proceso, "al hablar de un Dios que realmente
experimenta la temporalidad . . . lo ha hecho al alto precio de renunciar a la verdad bíblica de que
Dios tiene pleno dominio de la historia."21 La Teología de la Apertura no ha llegado a ese extremo,
sin embargo ¿podrá indefinidamente evitarlo si continúa por ese mismo sendero?
Calvinismo y arminianismo
Algunas de las más lamentables repercusiones de los debates acerca de "la apertura de Dios" es
un cisma cada vez mayor en el movimiento evangélico de los Estados Unidos. Con la madurez de
una generación de jóvenes eruditos arminianos y el crecimiento numérico y en influencia de otros
evangélicos que no se consideran calvinistas, como los pentecostales, ha habido una polémica más
aguda de algunos teólogos calvinistas que se han exacerbado por causa del diálogo de la Apertura.
David Wells escribe que el teísmo de la Apertura es una combinación de arminianismo y una
perspectiva de Dios con la influencia de la Teología del Proceso.22 Su colega, John Jefferson Davis,
también establece que la Teología de la Apertura "lleva al extremo las tendencias que expresan en
las tradiciones arminianas y del Proceso".23 Desde la perspectiva arminiana, se podría señalar con
la misma facilidad que lo que los calvinistas perciben como una exageración de la Apertura de las
tendencias arminianas es una reacción a las tendencias hacia el determinismo y la fatalidad en el
calvinismo hegemónico. No es correcto asociar Teología de la Apertura con arminianismo, como
tampoco lo es asociar determinismo fatalista con calvinismo. Es esencial que se realice una
honrada y conciliadora exploración de ambas corrientes de teología evangélica con un examen de la
fidelidad a las Escrituras.24
CONCLUSIÓN
Este breve estudio ha demostrado que la Teología de la Apertura no es una extensión legítima ni
histórica del arminianismo, con que la tradición pentecostal tiene muchas afinidades. Ni tampoco
es un reflejo de la tradición calvinista ni una respuesta necesaria a esa tradición. La Teología de la
Apertura parece ser más bien otra tangente en el continuo intento de reconciliar la providencia de
Dios y la libertad humana, con alguna medida de estímulo de la Teología del Proceso.
La creencias de los defensores de la Apertura tal vez no se han desviado al extremo que requiera la
exclusión de ellos de la hermandad cristiana. Parecen genuinamente interesados en predicar al
Dios de la Biblia y hacer fervorosos discípulos. No obstante, sí parece claro que los teólogos de la
Apertura no tienen un adecuado fundamento en las Escrituras y están fuera de la opinión principal
en cuanto a la omnisciencia y providencia de Dios. Bíblicamente, el futuro parece ser menos abierto
que lo que ellos proponen.
Edgar R. Lee, S.T.D., es el anterior vicepresidente de asuntos académicos del Theological Seminary
de las Asambleas de Dios, Springfield, Missouri, y presidente de la Comisión para la Pureza
Doctrinal de las Asambleas de Dios.
*Todos los textos bíblicos se han tomado de la Versión Reina-Valera 1960.
NOTAS
1. Christopher A. Hall y John Sanders, "Does God Know Your Nest Move? [¿Sabe Dios lo que harás
más adelante?]" Christianity Today, 21 de mayo de 2001, 38, y 11 de junio de 2001, 50.
2. "Reports Relating to the Fifity-Third Annual Meeting of the Society [Infome relacionado con la
quincuagésima tercera reunión anual de la sociedad]," Journal of the Evangelical Theological
Society 45:1 (Marzo 2002): 187.
3. Resolución No. 2, "On the Power, Knowledge, and Changelessness of God [Acerca del poder, el
conocimiento, y la inmutabilidad de Dios]"; disponible en http://www.sbc
annualmeeting.org/sbc99/res2.htm; Internet; acceso el 30 de mayo de 2002.
4. Resolución, "God’s Foreknowledge [La presciencia de Dios]," disponible en

http://www.bgcworlld.org/intro/resolu1/htm; Internet; acceso el 30 de mayo de 2002.
5. "Does God Know Your Next Move" Christianity Today, 21 de mayo de 2001, 40,41.
6. John Sanders, The God Who Risks: A Theology of Providence [El Dios que se arriesga: Teología
de la providencia] (Downers Grove: InterVarsity, 1998), 165.
7. Sanders. 165.
8. Véase el capítulo tres, Gregory A. Boyd, "What Practical Difference Does the Open View Make?
[¿Cuál es el aporte práctico de la perspectiva abierta?] en God of the Possible: A Biblical
Introduction to the Open View of God [Dios de lo posible: Introducción bíblica a la perspectiva
abierta de Dios] (Grand Rapids, Baker, 2000), 89-112.
9. Boyd, 95.
10. Jacobo Armiño, The Writings of James Arminius [Los escritos de Jacobo Armiño], traducción al
inglés de James Nichols y W.R. Bagnall (Grand Rapids: Baker, 1956), 1:445.
11. Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology [Sistema completo de la teología
cristiana] (Cincinnati: Cranston and Store/New York: Phillips / Hunt, 1869), 151.
12. John Miles, Systematic Theology [Teología sistemática] (Peabody, Mass: Hendrickson, 1989
[Hunt & Easton, 1893]), 1:180.
13. Thomas C. Oden, The Living God, Systematic Theology, Vol. 1 [El Dios viviente, teología
sistemática, Vol. 1] (San Francisco: Harper & Row, 19879, 71.
14. William W. Menzies; Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective [Doctrinas bíblicas: perspectiva
pentecostal] revisada y ampliada por Stanley M. Horton (Springfield, Mo: Logion Press, 1993), 52.
15. John T. McNeill, ed., Calvin Institutes of the Christian Religión [Calvino: Institutos de la religión
cristiana] traducción de Ford Lewis Battles, The Library of Christian Classics [Biblioteca de clásicos
cristianos] (Philadelphia: Westminster, 1960), 21:296 [XXI.5].
16. Charles Hodge, Systematic Theology [Teología sistemática] ampliada y editada por Edward N.
Gross (Grand Rapids: Baker, 1992), 143.
17. Louis Berkhof, Systematic Theology [Teología sistemática] (London: Banner of Truth Trust,
1941), 67.
18. Donald G. Bloesch, God the Almighty: Power, Wisdom, Holiness, Love [Dios todopoderoso:
poder, sabiduría, santidad, y amor] (Downers Grove: InterVarsity Press, 1995), 143.
19. Para obtener información, veáse D.W. Dile, "Process Theology" [Teología del proceso] en The
Evangelical Dictionary of Theology [Diccionario evangélico de teología], ed. Walter A. Elwell (Grand
Rapids: Baker, 1984), 880-885.
20. Véase William Lane Craig, "Divine Foreknowledge and Future Contingency [Presciencia divina y
contingencia futura]," en Ronald H. Nash, ed., Process Theolology [Teología del Proceso] (Grand
Rapids, Baker, 1987), 91-115.
21. Bloesch, 117.
22. David Wells, "An Overview of Openness of God Theism [Panorama del teísmo de la Apertura de
Dios], Contact 32:1 (Invierno 2002): 12.
23. John Jefferson Davis, "Refections on the ‘Openness of God’ [Reflexiones acerca de la Apertura
de Dios]," Contact 32:1 (Invierno 2002): 25.
24. Para una crítica más detallada del punto de vista de un calvinista moderado, véase el
comentario de Bruce Ware en el capítulo dos de su obra God’s Lesser Glory: The Diminished God of
Opoen Theism [La gloria inferior de Dios: el Dios reducido del teísmo abierto] (Wheaton: Crossway
Books, 2000), 31-42.
Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

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CONFERENCIA “Aporía sobre la Predestinación” – Dr.

Adolfo Vásquez Rocca 1

“EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y POLÍTICO EN LA ESCOLÁSTICA [SIGLOS XVI – XVIII]“.

FACULTAD DE FILOSOFÍA, UMSA, LA PAZ

Dr. ADOLFO VÁSQUEZ ROCCA

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Universidad Complutense de Madrid

"LIBERTAD Y DETERMINISMO EN TOMÁS DE AQUINO: APORÍAS EN TORNO A LAS

Adicionalmente, el análisis de la acción voluntaria y la investigación de sus características

Consecuentemente, en deliberada volición, ninguno de ellos sacia completamente o estimula

Teorías Tomista y Molinista

El Libre Albedrío y los Reformadores Protestantes

El Libre Albedrío en la Filosofía Moderna

Malebranche desarrolló este aspecto de la enseñanza de Descartes. El alma y el cuerpo no pueden

En Inglaterra el materialismo mecanicista de Hobbes era incompatible con la libertad moral, y

La verdad de que el fenomenalismo lógicamente involucra determinismo es notablemente ilustrada

Argumento Ético: Se arguye que el necesarianismo o determinismo en cualquiera de sus formas

La fuerza de la evidencia se percibe de la mejor manera estudiando cuidadosamente las varias

Naturaleza y Alcance de la Libertad Moral

Libre albedrío no significa capacidad de voluntad en ausencia de cualquier motivo, ni de

Traducido por Javier L. Ochoa Medina

Consiguientemente, si consideramos que la santidad de Dios nunca le permitirá querer el pecado

La Predestinación de los Elegidos

Aquel que pone la razón de la predestinación exclusivamente ya en el hombre ya en Dios acabaría

Los Semipelagianos, despreciaban también la gratuidad y el carácter estrictamente sobrenatural

El conocimiento previo inerrable de Dios y el pre-ordenamiento se designa en la Biblia con la bella

(2) La segunda cualidad de la predestinación, lo definitivo del número de elegidos, se sigue

(3) La tercera cualidad de la predestinación, su incertidumbre individual, está íntimamente

La Reprobación de los Malvados

La Teoría de la Predestinación ante Prævisa Merita

No es admisible leer en el pensamiento del apóstol un reprobación negativa de ciertos hombres,

La Teoría de la Reprobación Negativa de los Malvados

Teoría de la Predestinación Post Prævisa Merita

Concluyendo “a pari”, debemos decir lo mismo de la felicidad eterna. La explicación está

CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA PREDESTINACIÓN

La predestinación tiene raíces en el concepto veterotestamentario de pueblo elegido. Hay indicios

predestinados a la condenación fue explícitamente rechazada en el Concilio de Orange (529). La

La doctrina de la predestinación se volvió importante nuevamente en la Alta Edad Media y pasó a

William S Babcock Bibliografía K Barth, "Elección y Orden de Dios" en la Dogmática de la Iglesia

En las Escrituras no hay un único término ni en hebreo ni en griego que equivalga al de

El fundamento de la doctrina de la predestinación es la doctrina bíblica de Dios. Él es el Eterno, por

Si Dios es absolutamente soberano, surge aquí la cuestión de la posibilidad de la libertad y

En el NT se amplían y aclaran las doctrinas del AT de la elección y predestinación. No hubo intentos

W S Reid (Diccionario Evangélico Elwell)

Bibliografía L Boettner, La Doctrina Reformada de la Predestinación; J Calvin, Institutos de la

Predestinación, Notas complementarias:

(Diccionario Ilustrado Easton)

La noción de predestinación se compone de dos elementos esenciales: el infalible conocimiento

que los ya nombrados grupos de personas.

La contrapartida de la predestinación de los buenos es la reprobación de los impíos, o eterna

II. EL DOGMA CATÓLICO

A. La Predestinación de los elegidos

Los semipelagianos también desvalorizaron la gratuidad y el carácter estrictamente sobrenatural

de la felicidad eterna al atribuir al menos el comienzo de la fe (initium fidei) y la perseverancia final

(2) La segunda característica de la predestinación, lo definitivo del número de elegidos, se sigue

(3) La tercera característica de la predestinación, su incertidumbre subjetiva, está íntimamente

la oración, la paciencia en el dolor, la recepción frecuente de los sacramentos, el amor de Cristo y

B. Condenación de los réprobos

III. CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS

Debido a la infalible decisión de la Iglesia, cada teoría ortodoxa sobre la predestinación y la

examinaremos brevemente tres teorías propuestas por teólogos católicos.

A. Teoría de la Predestinación ante prœvisa merita

positivamente como preeligió a otros a la vida eterna. Ni siquiera es admisible leer en el