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Contingencia como unidad

de la diferencia moderna
Aldo Mascareño
Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

Introducción1

Desde sus orígenes, la sociedad moderna se ha autodescrito en una


época distintiva en la evolución de la humanidad. Esta distinción la ha
reflexionado de distintas maneras: con Kant, como emancipación racio-
nal de las estructuras de autoridad de fundamento metafísico-religioso
presentes en la sociedad estratificada; como realización de la libertad de
la naturaleza humana en el sentido de Locke y Smith; con Hegel, como
concretización del espíritu en la historia. Desde el nacimiento de la so-
ciología, la autodescripción alcanzó versiones más terrenales, como en
la resolución de las contradicciones de clase entre fuerzas y relaciones
de producción en la línea marxista, o en el omniabarcador progreso
comtiano; como división del trabajo en la fórmula de Durkheim, como
proceso de racionalización en el sentido weberiano, como diferencia-
ción en la propuesta parsoniana, o como racionalización comunicativa
en la síntesis habermasiana. La variedad de la reflexión sobre sí misma
también llevó a pensar en la propia reflexividad como el elemento de-
finitorio de la modernidad, tal como lo hiciera Giddens; mientras que
con el despliegue de las técnicas de conectividad el concepto de aso-
ciatividad alcanzó también una alta densidad descriptiva, como queda
claro en el modelo de redes de Latour.
Dentro de esas alternativas, la idea luhmanniana de contingencia
como valor propio de la sociedad moderna (Luhmann, 1992) tiene una
particularidad que la distingue de otros modos de describir a la socie-
dad moderna desde la sociología (o que la distingue de otras formas de
autodescripción de la sociedad moderna a través de la sociología). En

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Este artículo es parte de las actividades de investigación de los proyectos
Fondecyt 1110437 y 1110428, financiados por la Comisión Nacional de
Ciencia y Tecnología de Chile.

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tanto contingente, la sociedad moderna no es indicada como proyecto


unitario (progreso o racionalización), sino como diferencia. Otras posi-
bilidades de descripción son aceptadas dentro de la contingencia. A la
vez, sin embargo, la contingencia indica lo que la sociedad no debe ser
si ella se autodescribe como contingente: no debe ser ni necesidad ni
imposibilidad, pues ambas son el lado externo de la contingencia. Cual-
quier proyecto social, político, ético o moral debe ser rechazado por
la conciencia moderna de la contingencia si en ellos existen niveles de
necesidad e imposibilidad intolerables para su mantención. Por esto, la
contingencia no es solo un instrumento descriptivo de la modernidad ni
una modalidad postsecular de laissez-faire; también es un criterio nor-
mativo, un modo de evaluación que determina cuándo el antagonismo
entre posiciones diversas se vuelve una imposición necesaria para otros
y hace con ello que la manifestación de lo propio se torne imposible.
Es decir, normativamente, la contingencia moderna no es simplemente
todo cuanto pueda acontecer, sino que es todo, menos la necesidad y la
imposibilidad.
La hipótesis que quiero sostener en estas páginas es que aquello
que distingue a la sociedad moderna de otros momentos históricos es
la contingencia y la tensión permanente con sus dos opuestos: la nece-
sidad y la imposibilidad. Para plausibilizar esta hipótesis parto por una
breve consideración metodológica sobre la que sostengo mi interpre-
tación. Sigo en esto la tesis de Blumenberg acerca de la ocupación de
posiciones semántico-legitimatorias en distintas épocas históricas (1).
Continúo luego con lo que juzgo una precondición operativa de la con-
tingencia, esto es, el funcionamiento de la sociedad moderna como un
orden social emergente (2). Realizo entonces un primer acercamiento
al concepto de contingencia bajo su interpretación metafísica, como el
mejor de los mundos posibles en la teodicea y su disolución por la di-
ferenciación estructural durante el tránsito hacia la era moderna (3), y
analizo seguidamente la escatología de la historia hecha por la filosofía
de la historia en el período de la modernidad clásica como una limita-
ción de la contingencia (4). Sostengo, finalmente, un posicionamiento
pragmático frente a la contingencia como unidad de la diferencia mo-
derna en cuatro dimensiones: histórica, sociológica, moral y política
(5). Concluyo en un apartado sobre la idea de ética de la contingencia
como modus vivendi (6).

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Contingencia como unidad de la diferencia moderna

1. La diferencia del presente

Las múltiples fórmulas semánticas de que disponemos para la des-


cripción de la modernidad tienen regularmente un contenido nuevo, o
son efectivamente nuevas, aun cuando la posición funcional que ocu-
pen sea equivalente a períodos anteriores. Esta es la tesis H. Blumen-
berg (1985) acerca de la legitimación de la era moderna. Para él, la
modernidad no queda cubierta simplemente por medio de una idea de
secularización de la cristiandad medieval, puesto que secularización su-
pone una actitud de desprendimiento de los contenidos religiosos, pero
una conservación de determinadas sustancias que continúan siendo de
carácter religioso en su esencia. Si la modernidad busca su propia legi-
timidad, entonces ella debe estar en sí misma, y no en un nuevo ropaje
de tópicos pasados. En palabras de Blumenberg:

El punto es que el mundo no es una constante cuya con-


fiabilidad garantice que en el proceso histórico una sustan-
cia constitutiva original deba volver a la luz, sin disfraz, tan
pronto como son despejados los elementos sobreimpuestos
de especificidad y derivación teológica. Esta interpretación ahis-
tórica, desplaza la autenticidad de la era moderna haciendo de
ella un residuo, un sustrato pagano que es simplemente des-
echado después de la reclusión de la religión a una independen-
cia autárquica del mundo (Blumenberg, 1985: 9-10).

La secularización, por tanto, degrada a la modernidad y la trans-


forma en una versión de un núcleo duro al cual estaría inextricable-
mente unida. Varias de las formulaciones de la Ilustración contribuye-
ron de todos modos a esta impresión. No había que desarrollar alguna
argumentación muy compleja para visualizar la cercanía formal entre
la noción moderna de progreso y el modelo escatológico de la religión
judeo-cristiana, o entre comunismo y Salvación (Löwith, 1949), o entre
racionalidad y perfectibilidad (Luhmann, 2009). Con ellas, el método
parecía ser simple. Para parafrasear a Marx: solo había que quitarles
la corteza mundana y pronto aparecería su núcleo irracional. De este
modo, sin embargo, la modernidad se transformaría en una metáfora
del pasado; solo en ausencia y negación. Esta pudo ser también una
forma de auto-exculpación de la modernidad, un modo de atribuir sus
males a la permanencia de un pasado del cual no se había liberado
completamente. Ello al menos pudo dar la esperanza de que lo propio
no había sido descubierto aún y que había que seguir buscando. Pero

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si así hubiese sido, la pregunta inmediata es de dónde proviene la culpa


que debe ser redimida. La respuesta es también clara: de la incompleti-
tud de un proyecto inacabado, de una finalidad todavía no alcanzada
pero conocida, por tanto, nuevamente de un motivo cristiano.
La búsqueda auto-asertórica de la modernidad debe ser tomada en
su propio peso. En la visión de Blumenberg esta tiene un componente
programático sustantivo: «[Auto-aserción] significa un programa exis-
tencial de acuerdo con el cual el hombre posiciona su existencia en una
situación histórica y se indica a sí mismo cómo va a lidiar con la reali-
dad que lo rodea y qué uso hará de las posibilidades que le son dadas»
(Blumenberg, 1985: 138). En mi interpretación, sin embargo, la formu-
lación no es solo existencial, sino también estructural y sociológica. La
auto-aserción moderna no es —siguiendo a Blumenberg— una modela-
ción del mundo por fines trascendentes, sino un posicionamiento con-
textualizado a partir del cual se define continuamente cómo enfrentar
el mundo. Para ponerlo en otros términos, si la auto-aserción moderna
puede ser encontrada y, por tanto, si ella construye legitimidad por sí
misma y no la hereda como renovación o continuación del pasado,
entonces ella deber ser resultado de la interacción de las vivencias y
acciones individuales y las estructuras de expectativas socialmente es-
tabilizadas en el presente. Si esto es así, entonces habría que formular
dos preguntas: uno, ¿qué es lo estructuralmente distinto del presente
histórico-social?, y dos, ¿cuál es su valor legitimatorio propio? A lo pri-
mero respondo: el orden social como orden emergente; y a lo segundo:
la contingencia como limitación de la necesidad y de la imposibilidad.
Es decir, independientemente del hecho que los conceptos de emer-
gencia y contingencia puedan ser encontrados en los griegos y seguidos
en la cristiandad medieval, lo que me interesa es cómo ellos ocupan
posiciones centrales en la posibilidad autodescriptiva del presente, es
decir, cómo son constructores de la legitimidad moderna, tanto en un
sentido estructural como semántico. Sigo en esto la formulación meto-
dológica de Blumenberg:

Lo que principalmente ocurrió en el proceso interpreta-


do como secularización, sino en toda al menos en algunas
instancias específicas reconocibles, no debiera ser descrito
como una transposición de contenidos auténticamente teo-
lógicos en una secularización alienada de sus orígenes, sino
más bien como una reocupación de posiciones de respuesta
que habían estado vacantes y cuyas correspondientes pre-
guntas no podían ser eliminadas (Blumenberg, 1985: 65).

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Cuando el problema se entiende en términos de secularización y


por tanto de transposición de contenidos teológicos, entonces la di-
ficultad es que el presente produce respuestas para las cuales no hay
preguntas precisas. Por ello debe acomodar lo nuevo en lo conocido y
deslegitimar su novedad para verlo como reiteración, incluso alienada,
de una verdad intrínseca que está en la base. Por ejemplo, el presente
experimenta la radicalidad del riesgo y la incertidumbre por efecto de la
complejidad adquirida en un contexto donde predomina la diferencia-
ción funcional, pero transforma esto en la respuesta a la pregunta por
la realización de la libertad y la subjetividad humanas, que se observan
a su vez como versiones secularizadas del libre albedrío otorgado por
Dios a los hombres. O también, el presente experimenta una variedad
de diferenciación estructural y semántica pero la convierte en manifes-
taciones particulares de un continuo progreso que se puede leer como
representación escatológica de la modernidad. Sin embargo, cuando
se renuncia a la tesis de la transposición de contenidos del pasado al
presente y se observa el problema en sus propios términos, es decir, bajo
la perspectiva de la reocupación de posiciones con nuevas conceptuali-
zaciones, entonces se debe atender a la interrelación entre condiciones
estructurales de la sociedad y sus fórmulas de autodescripción.
Mi hipótesis es que, estructuralmente, la noción de emergencia de
lo social captura el proceso operativo que está en la base de la socie-
dad contemporánea, esto es, el proceso de diferenciación funcional y
su correspondiente diferenciación semántica, y que, sustantivamente, el
concepto de contingencia como negación de la necesidad y la imposibi-
lidad constituye su horizonte normativo, en tanto permite una plurali-
dad de normas pero a la vez, limita la imposición de una sobre otra por
medio de la negación de la necesidad y la imposibilidad. Emergencia es
en tal sentido, el sustento operativo de la contingencia.

2. Emergencia: El sustento operativo de la contingencia

Emergencia significa que aquello que acontece en la sociedad no


puede ser atribuido a la voluntad divina, a una idea de naturaleza hu-
mana, ni explicado, al modo de la filosofía de la historia, como momen-
to de necesidad en el tránsito hacia la utopía (sea esta la utopía utilita-
rista de la felicidad, la de la realización del Espíritu Absoluto, la utopía
de la paz perpetua, la del comunismo o la de la legitimación plena por
la vía del consenso discursivo). Tampoco la emergencia de lo social se
explica por las reuniones de directorio de las elites codiciosas —teoría

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bien expresada en frases del tipo ‘la crisis financiera es producto de la


codicia de Wall Street’— o por las acciones honrosas de las elites soli-
darias, entre las cuales caben desde los trabajos voluntarios de verano
hasta los funcionarios de gobierno compasivos en zonas de catástrofe.
Y mucho menos la emergencia de la sociedad se explica por el expe-
diente de la cultura, ese conservador recurso semántico de las ciencias
sociales, especialmente latinoamericanas, empleado en el mejor de los
casos para evitar tener que pensar en la complejidad y extra-territoria-
lidad de la sociedad moderna, y en el peor, para sostener los privilegios
de una comunidad particular, o para reclamar particularistamente los
mismos privilegios de otros.
Emergencia de la sociedad, en una formulación sucinta, es el resul-
tado de la continua intersección entre acciones y vivencias individuales,
por un lado, y estructuras de expectativas socialmente estabilizadas,
por otro. El resultado no viene predefinido previo a la intersección, no
está presupuesto ni en el nivel de las acciones y vivencias ni en el nivel
de las estructuras, sino que deriva de la operación de esta relación. Si
esto se quisiera formular antropológicamente y de modo menos técnico
habría que decir: cada ser humano es finito, vive inmerso en su finitud y
sale al mundo a la improbable tarea de encontrar lo que le falta (Mar-
quard, 2007), y como lo que le falta a cada uno es siempre otra cosa, la
sociedad crea desde swinger clubs hasta fundamentalismos religiosos.
La emergencia de lo social como intersección de acciones, vivencias
y estructuras de expectativas no acontece solo en momentos revolu-
cionarios, en incubaciones de crisis, o en aquellos infames días cuando
las crisis cruzan el umbral de peligro y se transforman en catástro-
fes, después de las cuales se toman las decisiones que pudieron evitar
los problemas que entonces se lamentan. Un orden social emergente
se recrea día a día y noche a noche, sea por morfogénesis o por mor-
foestásis, como diría precisa y técnicamente Archer (2009); se recrea
por su transformación o por su conservación, para ponerlo en lenguaje
político; por su vitalismo o por su inercia, como lo habrían expresado
los fisicalistas del siglo XVIII. Que no lo advirtamos día a día y noche a
noche, o que lo advirtamos solo mirando hacia atrás, es prueba de que
el orden social emergente evoluciona: varía, selecciona y reestabiliza, es
decir, cambia, y cambia para poder permanecer o para poder cambiar.
En la sociología el concepto de emergencia aparece por primera
vez en Parsons, en el anexo metodológico de La estructura de la acción
social, de 1937:

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Aquí [emergencia] tiene un significado estrictamente


empírico, que designa las propiedades generales de sistemas
complejos de fenómenos, que son, en sus valores concretos,
empíricamente identificables, y que cabe mostrar por análisis
comparativo, que varían, en estos valores concretos, inde-
pendientemente de los demás […] No hay misticismo alguno
en este concepto de emergencia. Es simplemente una desig-
nación de ciertos rasgos de los hechos observables (Parsons,
1968: 908-909).

Formulaciones similares, aunque sin el concepto de emergencia, se


pueden encontrar en Comte y Renouvier bajo la fórmula ‘el todo es
más que la suma de sus partes’; también en Durkheim, en las nociones
de hecho social, representaciones colectivas y la realidad sui generis
(Sawyer, 2002). La diferencia entre la contenidos y formas de Simmel
(2003) igualmente puede agregarse a esta lista, así como la distinción
entre acción con sentido de Weber en sus cuatro modalidades y las
esferas de valor, o la misma jaula de hierro. Pero esto por cierto no es
lo único. El concepto se emplea explícita, técnica y sistemáticamente
en al menos cuatro relevantes teorías contemporáneas de la sociedad
moderna: en el modelo de rational choice de Coleman (1994), en la teo-
ría de fenómenos complejos y órdenes espontáneos de Hayek (2007),
en la sociología de la comunicación de Luhmann (1997) y en el enfoque
morfogenético de Archer (2009). Las arquitecturas y relaciones up and
down de cada una son distintas, pero en sus diferencias comparten una
especial atención a la autonomía de acciones y vivencias individuales y a
la autonomía de estructuras sociales de expectativas (Mascareño, 2008).
Y cuando esto es así, lo fundamental de la aproximación sociológica no
es una filosofía de la historia o una finalidad humana, sino el hecho que
la sociedad moderna tiene una conformación propia que no se explica,
ni por la estructuración top-down del orden estratificado, ni por la cínica
estructuración bottom-up de la Ilustración, sino por la continua intersec-
ción entre acciones y vivencias individuales, por un lado, y estructuras de
expectativas sociales estabilizadas temporalmente, por otro. Ambas son
propias de la sociedad moderna, y de ninguna otra.
Vistas las cosas así, un orden social emergente es el sustento opera-
tivo de la sociedad presente. La intersección entre acciones y vivencias
individuales y estructuras de expectativas sociales estabilizadas tempo-
ralmente son elementos cuya relación hace que continuamente la socie-
dad opere. Dicho de otro modo, la sociedad es esta operación. Y lo que
resulta de ella es lo que resulta de ella; no la consecuencia de un plan

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divino o de la naturaleza, tampoco un continuo progreso hacia algu-


na realización de las disposiciones originales de la naturaleza humana.
Estos mismos elementos son parte de la sociedad, son disposiciones
para conducirla hacia alguna parte. No obstante, cuando ellas entran
en operación, se someten irremediablemente al juego de acciones, vi-
vencias y estructuras de expectativas desde las cuales emerge finalmente
lo que tenemos por sociedad.
De este modo, la sociedad del presente no nos entrega más un cri-
terio de verdad o validez, solo nos presenta a ambas cosas como pro-
blema. Frente a esto, las alternativas son dos: o se busca en el pasado
un modo firme y metafísico de sustentar la legitimidad del presente, o
se acepta el problema que el presente plantea y se busca algún criterio
para tratar con él, para hallarse ahí. En el primer caso, se puede recurrir
a las Escrituras, a la naturaleza humana, a una Razón inclusiva, al telos
trascendente del Espíritu Absoluto o de la Historia, o al telos inmanen-
te del lenguaje humano; en el segundo caso, hay que preguntarse qué
es lo propio, lo nuevo de nuestra época, aquello que pudo surgir en el
pasado pero que la emergencia de la moderna sociedad mundial puso
—o está poniendo— como centro excéntrico de su autodescripción.
Cuando señalo que la contingencia es la unidad de la diferencia moder-
na, afirmo que lo nuevo en ese orden social emergente es la conciencia
reflexiva de la contingencia y aquello a lo que la contingencia se opone,
esto es, su doble negación: la necesidad y la imposibilidad. Con esto
quiero sostener que la contingencia no es solo una modalidad descripti-
va de un orden social emergente, sino también un criterio de nuevo tipo
para sostener descentrada y pragmáticamente su legitimidad.

3. Contingencia y metafísica

En su interpretación actual, la contingencia refleja positivamente


la legitimidad del pluralismo de concepciones diversas acerca del mun-
do, y negativamente restringe el posicionamiento de una sobre otra en
tanto niega la necesidad y la imposibilidad. Es decir, como correlato
de un mundo estructuralmente diferenciado, la contingencia afirma la
diversidad y declara ilegítima su negación. Sin embargo, cuando en la
sociedad predominaba estructuralmente un orden de tipo estratificado,
como sucedió en el mundo cristiano-medieval, el contenido de la con-
tingencia no puede ser el mismo. En este contexto histórico, la contin-
gencia tiene un componente metafísico.

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Que la crisis de la visión cristiano-medieval del mundo había sido


puesta en cuestión aún cuidadosamente por Hobbes, distinguiendo en-
tre el Arte de Dios y el Arte del Hombre a mediados del siglo XVII, se
puede apreciar en uno de los axiomas fundamentales de la primera mo-
dernidad: auctoritas non veritas facit legem; la autoridad y no la ver-
dad hacen la ley (Hobbes, 2003[1651]). El Arte de Dios es reino de la
Verdad; para el del hombre vale: homo homini lupus. La necesidad del
contrato estaba en que los hombres padecen por naturaleza un malum
metaphysicum atribuido a las criaturas por el hecho de no ser Dios, es
decir, por no ser perfectas, por ser finitas. En el origen de la Ilustración,
Pierre Bayle (2003[1695]) estableció el problema en los siguientes tér-
minos: si Dios es todo bondad, entonces él está predispuesto a prevenir
el mal. Pero el mal existe; por tanto, o Dios no está dispuesto a prevenir
el mal o es incapaz de hacerlo precisamente porque él es el lado externo
de todo mal. En palabras de Bayle:

Observe que como consecuencia natural de las constan-


tes enseñanzas de los teólogos, el demonio, la más maligna de
todas las criaturas pero incapaz de ateísmo, es el instigador
de todos los pecados de la humanidad; además, que de esto
se sigue que la más escandalosa malignidad del hombre debe
tener el mismo carácter que la malignidad del demonio, lo
que significa que debe venir acompañada por la creencia en
la existencia de Dios (Bayle, 2000: 318).

Dios y el mal son inseparables; no es completo sin el mal. El de-


monio es su suplemento en sentido derridiano, aquello que completa
lo incompleto y que al completarlo lo impregna de sí mismo (Derrida,
1989). Ello explicaría la abundancia del mal en el mundo:

Para saber si el bien moral se iguala al mal moral entre


los hombres, uno solo tiene que comparar las victorias del
demonio sobre las de Jesucristo. En el registro de la historia
encontramos solo unos pocos triunfos para Jesucristo y en-
contramos por doquier los estragos del demonio […] Un gra-
no de maldad estropea cien medidas del bien (Bayle, 2000:
290, 301).

A la idea de un mundo pleno de males, se intenta oponer el optimis-


mo de Leibniz en su Teodicea, esa especie de defensa jurídica del acusa-
do Dios ante la fiscalía del Hombre. Dios tiene que admitir el mal para
crear el mejor de los mundos posibles, pues el mundo es contingente

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porque Dios pudo construir otro, pero es el que es, y si es creación de


Dios, entonces es el mejor de los mundos posibles. No se trata ya de la
lucha medieval entre el empireo y el infero de la esquemática de Dante,
sino de un cálculo cuasi político de Dios: el mal en el mundo es con-
dición sine qua non de la observabilidad del bien. Hay mal para ver la
bondad del bien. Para Leibniz el punto es el siguiente:

Todas las verdades que conciernen a posibles o a esen-


cias y a la imposibilidad de una cosa o su necesidad (esto
es, la imposibilidad de su contrario) descansan en el princi-
pio de contradicción; todas la verdades concernientes a las
cosas contingentes o a la existencia de las cosas, descansan
en el principio de perfección. Excepto solo por la existen-
cia de Dios, todas las existencias son contingentes (Leibniz,
1989[1680]: 19).

De ello se deriva la aceptación del mal en el mundo y el mundo


como lo más perfecto posible, pues aunque para Dios sea necesario
seleccionar lo mejor, ello solo está en el Reino de Dios, en el mundo,
se podría decir hoy, ‘se hace lo mejor que se puede’ (lo que además,
como sabemos hoy, no vale para todos). El mundo es contingente por-
que solo el Reino puede ser necesario, porque solo el Reino es plena
necesariedad de la bondad. Esta es una defensa ahora racional, aunque
desesperada, de la doctrina cristiano-medieval de la inversión en el Más
Allá, pues se sigue prometiendo que el mundo solo podrá ser perfecto
con la Salvación, es decir, con Dios hecho hombre, aunque ahora el mal
estaba en nosotros, y Dios lo sabía. De Leibniz podría decirse que, con
la contingencia del mundo y la necesidad de Dios, quiso salvar el ‘pro-
yecto inacabado de la Edad Media’. Algo así como Habermas, quien
a fines del siglo XX quiso salvar la escatología de la modernidad en el
discurso libre de coacción. El primero no lo logró; el segundo, yo diría
que tampoco.
La pregunta ahora es ¿por qué la desesperación de Leibniz por sal-
var la escatología cristiana? Mi respuesta es sociológica: el siglo XVII
muestra, en variados aspectos, la desintegración de la presión hidráu-
lica de las estructuras sociales medievales sobre la acción y la viven-
cia individual. Para ponerlo en los términos de Archer (2009), es la
culminación del conflacionismo descendente en la historia, es decir, el
inicio del fin de la interpretación metafísico-religiosa del mundo y de su
correlato histórico: el orden de privilegios de la sociedad estratificada.
En la historiografía relativa a la época, el siglo XVII es conocido como

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Contingencia como unidad de la diferencia moderna

el siglo de la ‘crisis general’: el fin de la dinastía Ming; la desintegración


de importantes estados europeos; la secesión de la monarquía españo-
la; la amplia extensión de las guerras (entre 1618 y 1678 hubo solo 14
años de paz en Holanda, 11 en Francia, 3 en España y 11 en el Impe-
rio Otomano); las revoluciones que se extendían por Rusia, Francia,
Alemania, Suiza, Estambul, Japón, Norteamérica y Brasil; y las altas
tasas de mortalidad asociadas a todo esto (Trevor-Roper, 1959; Parker,
2008), no solo indicaban que el mal estaba muy presente en el mundo,
sino también que la Salvación iba a tardar más de lo previsto. El orden
sin diferencia de rangos ya no era inimaginable. Parecía que se abría
una puerta para cuestionar, aunque fuera por la muerte propia, la cen-
tralización política, religiosa y moral de la estratificación; para buscar
por otros medios, los medios del agente, la inclusión social.
En ese marco, la contingencia metafísica de Leibniz era un equiva-
lente del genio maligno de Descartes, que se cuela en la Razón Divina
para hacerla operar. La contingencia es el mal, una estrategia para sal-
var a Dios negativizando el mundo. La distinción estaba invertida: no
se observa desde la contingencia, sino desde la metafísica necesidad de
Dios. La contingencia es solo un valor reflexivo para observar la gran-
deza del creador y para soportar el valle de lágrimas en que se había
convertido el mundo hasta su venida. La filosofía de la historia decidió
no esperar esa venida e instaló la agencia humana en su lugar.

4. Finalidad de la historia en la filosofía de la historia

Con la filosofía de la historia desde Voltaire hasta la Escuela de


Frankfurt —pasando por Kant, Hegel y Marx— la inversión había lle-
gado no en el Más Allá, sino en el mundo: los hombres eran ahora res-
ponsables de ella, de sus males y también de la realización de su bondad
última. Para ello debían reconocer su libertad y actuar. De lo primero
se encargó Kant: «¡Ten valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el
lema de la Ilustración» (2002: 25); de lo segundo se encargaron todas
las revoluciones hechas entre el siglo XVIII e inicios del XX, y que ve-
rificaron el pronóstico temprano de Rousseau: «Nos aproximamos al
estado de crisis y al siglo de las revoluciones» (Rousseau, 2000: 251). El
conflacionismo descendente de la Edad Media parecía ser reemplazado
ahora por un énfasis desmedido en la capacidad de los agentes para
hacer un mundo perfecto. ‘Voluntarismo’, le llamaría Lenin posterior-
mente. Creo que aquí se inicia lo que quisiera llamar el conflacionismo
ascendente en la historia: la idea predominante de que la unión de vo-

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luntades y acciones individuales puede modelar una sociedad y hacerla


a imagen y semejanza ya no de Dios, sino de los planes humanos.
Pero hubo dos problemas con esto: uno semántico y otro estructu-
ral. El problema semántico lo formuló Blumenberg (1985). La filosofía
de la historia supuso que la Ilustración se había transformado en un
programa político capaz de emancipar al hombre de toda dominación
teológica o religiosa, sin embargo, al introducirla como programa de
la modernidad, no hizo más que reintroducir motivos teológicos en un
nuevo formato: si antes era Dios, ahora es el Hombre; si antes era el
Más Allá, ahora es el mundo; si antes era la Salvación, ahora son el co-
munismo, la voluntad general, el bien común o el consenso discursivo
los que representan el fin de la historia y la realización del Espíritu. Por
medio de la secularización, la filosofía de la historia había reintroduci-
do la escatología cristiana ahora sin Cristo. No parecía ser realmente
moderna. A esto es a lo que Marquard ha llamado ateismo ad maiorem
Dei gloriam (Marquard, 2007).
El nexo de este problema semántico con la dimensión estructural
lo aporta Koselleck (1973, 2006) a través de su análisis de la crisis. Su
tesis principal es que la Ilustración establece una fuerte identificación
entre finalidad moral de la historia y sociedad civil que cuestiona el
poder absoluto del Príncipe, a menos que este se someta a la moralidad
de la sociedad. Sin embargo, al gobernar en nombre de la moral, la
dimensión política deviene insignificante:

El secreto político de la Ilustración fue que todos sus


conceptos análogos de una toma del poder indirecta fueron
invisiblemente políticos. En la anonimidad política de la
Razón, la Moral y la Naturaleza descansa su peculiaridad
y efectividad política. Ser apolítica era su politicum […] La
realidad política y social no solo es incompleta, limitada o
transformable cuando es evaluada con las leyes del mundo
moral, sino también inmoral, anatural e irracional (Kose-
lleck, 1973: 123, 127).

La crisis es moralmente transtemporalizada pero políticamente es-


condida; la Ilustración incentiva la crítica, pero la crítica escatologiza-
da elide el problema actual transfiriendo su solución al futuro. Se adop-
ta una posición moral que se justifica al fin de la carrera del progreso
y se pospone su triunfo al futuro: la utopía al final de la historia debe
hacernos soportar, mediante la crítica, que el mundo no se una tras la
Razón, tanto como la Salvación debía hacernos resistir en el valle de

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lágrimas. La utopía al final de la crisis eternaliza la crisis del presente.


De ahí la apolicitidad de la Ilustración.
Odo Marquard (2007) ha interpretado el nacimiento de la filosofía
de la historia como crisis del optimismo representado por Leibniz en
el siglo XVII en la idea de contingencia del mundo como el mejor de
los mundos posibles. El terremoto de Lisboa en 1755, elevado a sím-
bolo del mal por Voltaire, la insatisfacción con el estado absolutista de
Rousseau, la experiencia de las guerras religiosas y un alto número de
reflexiones semánticas sobre el mal en el mundo —incluyendo las anti-
nomias de la Razón de Kant y el genio maligno de Descartes— llevaron
a desestimar la optimista solución de Leibniz de que el reconocimiento
del bien requiere del mal para apreciar la creatio optimum, tal como
se expresaba en la teodicea. La filosofía de la historia fue la reacción:
Dios no es más el creador del mundo, sino el hombre: «La creación
del hombre —es decir, la historia— a diferencia de la supuesta bondad
de la creación de Dios, es que no es aún buena, sino que lo será, como
formación progresiva de un mundo futuro pleno de bien» (Marquard,
2007: 99). A este saludable mundo futuro pertenece la positivización de
la transformabilidad y la comprensión de la historia como desarrollo y
progreso, que caracteriza a la Ilustración y a la filosofía de la historia
como pensamiento utópico (Marquard, 1986). Entonces el presente es
moralizado como crisis y la salvación es pospuesta al futuro por medio
de un auto-afirmativo tribunal de la Razón.
La Ilustración limitó su proyecto al introducir la finalidad racional
de la historia; incentivó a la autonomía individual y a la acción políti-
ca para la morfogénesis estructural; pero también impuso una receta.
No confió en que cada uno podría descubrirla a su manera en el juego
mutuo con las diferenciadas estructuras sociales que emergían. Por otro
lado, la transformación de la Revolución Francesa en terror, del comu-
nismo en totalitarismo y del Estado democrático en cooptación parti-
cularista de intereses de agentes individuales y corporativos, pudieron
hacer ver que la autonomía de las vivencias y acciones individuales no
corrían paralelas a la autonomía de las estructuras sociales. Para ello se
requería un modo distinto de observar lo social, un modo que pudiera
describir ese orden y también contribuir con un criterio no teleológico
y no finalista de su legitimidad. Esto es, a mi juicio, lo que aportó la
sociología.

69
Aldo Mascareño

5. Contingencia como valor propio de un orden


social emergente

El concepto de emergencia ya estaba presente en varios sentidos


en las reflexiones sociológicas desde Durkheim en adelante. Para la
constatación de un orden emergente no puede haber un centro de la
sociedad o una cima jerárquica desde la cual sus hilos se muevan. En el
orden de rangos, esa cima jerárquica la representaba el estrato superior.
Ella concentraba las funciones políticas, la riqueza económica, la regu-
lación jurídica y la manipulación simbólico-religiosa. En este marco,
la contingencia del mundo solo puede entenderse como oposición a la
necesidad de Dios: el mundo pudo ser otro, pero es el mejor porque
Dios es bondad necesaria. Se trata de una contingencia metafísica que
es solo aceptación de la facticidad de la estratificación.
En ese horizonte social estratificado, la densificación y compleji-
zación de las relaciones sociales ya mostraba sus resultados en la for-
mación de sistemas. Especialmente la constitución de asociaciones
comerciales y mercados, de talleres de oficios, de sociedades de ense-
ñanza-aprendizaje y, por cierto, las guerras religiosas que comienzan a
separar iglesia, derecho y política y que conducen al cada vez más fuerte
despliegue de sistemas funcionales. La crisis que fascina a la Ilustración
no es más que el cambio evolutivo del primado de la estratificación a la
diferenciación funcional como principio organizador del orden social
al cual otras formas de diferenciación se subordinan. Esto descentra la
operación de la sociedad: las funciones ya no se distribuyen en cortes o
casas señoriales plurifuncionales, sino que en sistemas crecientemente
diferenciados que constituyen entornos unos para otros. Ello libera la
vivencia individual de su necesaria referencia religiosa y también libera
fácticamente la acción de las necesidades e imposibilidades impuestas
por la estructura de rangos de la estratificación. Dicho de otro modo,
los individuos se dieron cuenta que el mundo en el que habitaban no
era el mejor de los posibles. Con ello, en términos sociológicos, el cami-
no estaba abierto para la emergencia de lo social a partir de la intersec-
ción entre vivencias y acciones individuales y estructuras de expectati-
vas socialmente estabilizadas.
Si esto es plausible en el plano estructural, entonces queda por res-
ponder la pregunta por aquello que ocupa la posición de Dios y de las
finalidades de la historia en el presente entendido como orden emergen-
te. Como he dicho, mi respuesta es la contingencia como limitación de
la necesidad y la imposibilidad. Si el orden social es de carácter emer-

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Contingencia como unidad de la diferencia moderna

gente, entonces su producción depende estructuralmente de dos cosas:


de las constricciones y habilitaciones estructurales en cada momento
del tiempo, por un lado, y de la posición de los individuos para realizar
sus vivencias y acciones, por otro. En la intersección de ambas se juega
la mantención o el cambio de la sociedad. En una sociedad estratifica-
da las constricciones son verticales y las habilitaciones horizontales: se
puede ser sirviente en una corte u otra, pero está prescrita la imposibili-
dad de pasar de inquilino a hacendado. Con ello, la posición de los in-
dividuos es siempre la misma y necesaria. La Ilustración, encargada de
liberar verticalmente al hombre, lo introdujo en el cinismo escatológico
de aquello que se juzgaba imprescindible para redimirlo: el despotismo
ilustrado para realizar el objetivo revolucionario, la dictadura proleta-
ria como transición al comunismo, el desarrollo por industrialización,
la participación democrática como voluntad del pueblo, la promesa de
un bienestar generalizado a través de la riqueza de pocos. Todos ellos
eran pasos necesarios en la historia del progreso.
En un orden social emergente, en cambio, no hay un reino de ne-
cesidad metafísico o extra social, no hay una teleología de la historia
que conduzca a un final previsto y haga necesariamente imposible otro
camino. En él, la legitimación viene por la autoafirmación de la contin-
gencia de la emergencia social, por el carácter no necesario ni imposible
de sus resultados y por la mutabilidad temporal de ellos. Esto es nuevo
en la sociedad contemporánea; lo que se puede llamar su valor propio:
«Un acoplamiento recursivo de observaciones a observaciones produce
valores propios que permanecen estables cuando el sistema mantiene
en general esa praxis; entonces la contingencia es la forma (o al menos
una forma) de ese valor propio» (Luhmann, 1992: 103). Quiero desple-
gar brevemente esta posición en cuatro dimensiones: una histórica, otra
sociológica, otra moral y una última política.
Históricamente. Distintas épocas históricas han propuesto alguna
noción de autonomía en sus registros semánticos: la autosuficiencia de
la polis en Aristóteles, la autonomía de la voluntad en el derecho civil
romano, la de Dios en la cristiandad, la del individuo en la Ilustración.
Sin embargo, en la distinción entre individuo y estructura social, esa
noción fue siempre atribuida a uno de los lados, con lo que el otro po-
día ser explicado por el primero. Hoy, especialmente después del Holo-
causto, del fin de la Guerra Fría, del socialismo real y de la declinación
de la ortodoxia monetarista, parece haber un campo para entender que
las estructuras sociales no son inalterables, aunque tampoco un traje a
medida, y que los individuos no son ni autómatas culturales ni volun-

71
Aldo Mascareño

tades de plenitud soberana. Las trayectorias de ambas dimensiones (de


estructura y agencia) se juegan en la intersección de sus autonomías y
por ello lo social es contingente. La emergencia sociológica hace esto vi-
sible hoy; no porque sus análisis sean más refinados que los de griegos,
romanos, cristianos e ilustrados, sino porque el mundo parece haber
evolucionado de ese modo, o porque parece plausible entenderlo así.
Si se trata de reocupación de posiciones en el sentido de Blumenberg,
entonces la emergencia ocupa la posición explicativa de la gran cadena
del ser de la Edad Media y de la realizabilidad agencial del mundo en la
Ilustración; y la contingencia ocupa la posición legitimatoria de Dios y
de las finalidades de la historia en aquellos mismos períodos.
Sociológicamente. En el plano factual, la autoafirmación de la con-
tingencia se gana por las múltiples posiciones de observación y opera-
ción que existen en la sociedad, tanto estructurales como individuales.
Con ello la contingencia se expresa en términos de un mundo en el
que lo que es puede ser distintas cosas a la vez. En el plano social, esto
supone la doble contingencia de la comunicación, es decir, el hecho
social que el mundo sea visto como algo y otra cosa a la vez. Esta in-
determinabilidad del presente se juega, entonces, en la improbabilidad
de la comunicación por la vía del lenguaje, de los medios de difusión
y de los medios de comunicación simbólicamente generalizados, los
que mediante constricciones y habilitaciones abren la posibilidad de
que ‘las cosas sean de otro modo’, de que lo que es no sea necesario
ni imposible. Ello resuelve la paradoja de la unidad y diversidad de
la sociedad por medio de la forma de la auto-diversidad, y permite
coordinar, sin aspiración de consenso o unidad, las distintas posiciones
factuales estructurales o individuales. En el plano temporal, el futuro
queda abierto como futuris contingentibus, sin finalidad escatológica
(Luhmann, 1992). Esto vale tanto para el futuro-presente (la construc-
ción cognitiva actual del futuro) como para el presente-futuro (el es-
tado de aspiración normativa). Sin finalidad última, la conciliación de
ambas perspectivas es un problema de ajuste entre expectativas norma-
tivas y cognitivas bajo la siguiente pregunta: ¿cuánto estoy dispuesto a
cognitivizar mi expectativa normativa para lograr la realización de mi
plan de vida?
Moralmente. Un mundo cuyo valor propio es la contingencia no
podría excluir otras posibilidades; se negaría a sí mismo. La ocupa-
ción de una posición semántico-legitimatoria central de la contingencia
en el orden social emergente no excluye, solo lateraliza otras opciones
legitimatorias, entre ellas la de Dios y la de las finalidades de la histo-

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Contingencia como unidad de la diferencia moderna

ria, pero también las del mito, la comunidad o la reunión de técnica


y vida. Moralmente vista, una ética de la contingencia es pluralismo
bajo un criterio: que las posiciones no prescriban o ejerzan la nece-
sidad de sí mismas o de sus opciones para otros, ni que prescriban o
ejerzan la imposibilidad de las opciones de otros, incluso para algunos
de los propios. Cuando la necesidad y la imposibilidad aparecen en al-
gún lugar de la sociedad —y aparecen constantemente— la contingencia
debe buscar cognitivamente un modo de coordinación que confirme la
pluralidad normativa de la constelación coordinada. La contingencia
es entonces contrafáctica, pues responde con aumento de contingencia
ante la producción de necesidad e imposibilidad (Mascareño, 2006).
Es, en ese sentido, un criterio procedimental de acción universalmente
aplicable que puede: a) promover una apertura cognitiva de la norma
a la contingencia del mundo; b) favorecer la pluralidad normativa del
mundo bajo el criterio de la contingencia en tanto limitación de la ne-
cesidad y la imposibilidad; c) contribuir a la instanciación de la expec-
tativa normativa ofreciendo posibilidades múltiples de realización; y d)
prevenir la normativización de expectativas cognitivas como modo de
evitar la centralización moral.
Políticamente. Una política de la contingencia no puede presupo-
ner, por una petitio principii, un principio de contingencia desde el cual
dimane la legitimidad del orden social emergente. La contingencia no
es sustantiva, tampoco un telos inmanente de la comunicación. Tanto
no lo es que es políticamente frágil, pues en el antagonismo propio de
lo político (Mouffe, 2003) tanto la desigualdad funcional —que mul-
tiplica las posiciones de observación e introduce operaciones diversas
y regularmente contradictorias entre sí— como la desigualdad por mo-
dalidades recreadas de estratificación que hacen que para algunos haya
más opciones de las que quisiéramos emplear, y para otros, menos de
las que pudieran necesitar, generan pretensiones de afirmar la necesi-
dad de lo uno y la imposibilidad de lo otro. Mucho de esto se resuelve
en el derecho; pero otro tanto se juega en la modalidad fáctica de la
costumbre, en la negociación coerciva o en la interacción, sea afectiva
o violentamente, y todo esto aunque al mismo tiempo el derecho de-
clare el imperio del derecho. Por ello una política de la contingencia
es tres cosas: primero, es situativa y pragmática, quisiera poder tratar
la diferencia entre peruanos y chilenos en un barrio de Santiago, entre
católicos y laicos en una comunidad nacional, entre las instancias de
decisión y los afectados en una política pública, entre la incompeten-
cia de las instituciones compensatorias encargadas de compensar los

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Aldo Mascareño

estados de necesidad y la imposibilidad de inclusión que alguien sufre


con ello (Rorty, 2002). Desde ahí, desde esas operaciones, puede ser
posible invocar formas que sean útiles para tareas mayores. Segundo,
si el correlato sociológico de la contingencia es la emergencia de lo
social, una política de la contingencia debe presuponer y coordinar las
constricciones y habilitaciones de las estructuras sociales diferencia-
das con la autonomía de los agentes. La distinción política nunca es,
por tanto, entre sistema y subjetividad, sino entre contingencia, por un
lado, y necesidad e imposibilidad, por otro. Y tercero, sin escatología,
sin finalidad de la historia, sin consenso, el objetivo de una política de
la contingencia no es la unidad, sino el paralelismo de metas en un cada
vez más ampliado y plural modus vivendi.

6. Contingencia como modus vivendi

Como correlato de la diferenciación estructural, semántica e indivi-


dual de la sociedad contemporánea, la contingencia es su horizonte de
legitimación frente a la necesidad y la imposibilidad. El reino de la ne-
cesidad concluyó con el fin del orden estratificado y el surgimiento de la
Ilustración; mientras que el de la imposibilidad, con los totalitarismos
del siglo XX y la desilustración de la Ilustración en forma de teoría de
sistemas. Contingencia es una contraemancipación de la utopía positi-
va contenida en la necesidad de un estadio final o de un pensamiento
del Absoluto (Spaemann, 1990), y contraemancipación también de la
utopía negativa de tener que aceptar el mundo tal como es por la impo-
sibilidad de transformarlo. Si ninguno de esos estados es ya necesario
o imposible de concebir, entonces el mundo se abre a la contingencia y
la complejidad. Contingencia viene así definida como la indicación de
un ser que puede no ser y que puede ser de otro modo, dependiendo
de la selección. Lo que se selecciona es contingente porque lo no selec-
cionado permanece como posibilidad para futuras selecciones, es decir,
permanece en un mundo que deviene complejo. Por eso una teoría de
sistemas no es teodicea de la diferenciación funcional ni apología del
orden existente. Por eso también la contingencia se constituye en un
universal que está ligado a la especificidad de cada forma de vida, en
tanto ella no prescriba o ejerza la necesidad de sí misma o de sus opcio-
nes para otros, ni prescriba o ejerza la imposibilidad de las opciones de
otros, incluso para algunos de los propios. De este principio moral se
deriva una ética de la contingencia como modus vivendi.
En la concepción de John Gray, un modus vivendi:

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Contingencia como unidad de la diferencia moderna

Expresa la creencia que hay muchas formas de vida en


las que los seres humanos pueden prosperar. Entre ellas hay
algunas cuyo valor no puede ser comparado. Donde esas for-
mas de vida rivalizan, no hay ninguna de ellas que sea la
mejor. La gente que pertenece a distintas formas de vida no
necesita estar en desacuerdo. Pueden simplemente ser dife-
rentes (Gray, 2000: 5).

Por su peso antropológico y su carga humanista, la referencia pue-


de ser reescrita en términos de valores propios en un nivel de mayor
abstracción. Ética de la contingencia como modus vivendi implica el
reconocimiento de una multiplicidad indeterminada y multinivelada de
valores propios en la sociedad moderna a los que las vivencias y accio-
nes de las personas se vinculan, y supone también la posibilidad de su
nueva formación y desaparición. Presume, sin embargo, que ninguna
nueva formación de valores propios puede tener lugar por necesidad, y
ninguna desaparición de ellos, por su imposibilidad. Si esas condiciones
se cumplen, el conflicto de valores propios puede ser regulado por una
forma de producir coordinaciones entre diversa vivencias y acciones
que confirmen la contingencia de la constelación coordinada. No se
trata entonces, únicamente, de diferencia, sino de aplicar la diferencia
entre unidad y diferencia.
El conflicto de valores propios no es una situación excepcional en
la sociedad contemporánea. Puesto que el lenguaje supone la bifurca-
ción sí/no, entonces no solo existiría un telos inmanente al entendi-
miento, sino también uno al conflicto. Siendo el conflicto una posibi-
lidad contingente, la pregunta es si su aparición debe imposibilitarse
a como dé lugar, es decir, si debe imposibilitarse de modo necesario.
Luhmann (1991: 391) entiende el conflicto como doble contingencia
negativa, bajo la forma: ‘no hago lo que quieres si no haces lo que
quiero’. A esta formulación me parece más aplicable la idea de doble
contingencia de Parsons como doble dependencia de expectativas, pues
en el conflicto entendido de este modo se vincula una imposibilidad
(‘no hago lo que quieres’) a una necesidad (‘si no haces lo que quiero’).
La disolución de la imposibilidad de ego depende de que alter realice
lo que ego considera necesario. El conflicto es, entonces, imposibilidad
de una gratificación necesaria. Frente a este hecho, Luhmann da una
respuesta que podría ser vista como el primer planteamiento de una
ética de la contingencia como modus vivendi en el sentido definido
más arriba: los conflictos, en tanto sistemas, no hay que proscribirlos,
sino que hay que condicionar sus perspectivas de reproducción por

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Aldo Mascareño

dos vías: a) restringiendo sus medios para evitar daños terminales a


los valores propios involucrados, y b) incrementando su inseguridad,
por ejemplo, por medio de la llegada de un tercero que ofrezca nuevas
alternativas de comunicación. Con lo primero se evita la imposibilidad
o aniquilación del valor propio del conflicto, con lo segundo se evita su
solipsismo, es decir, su hacerse necesario por sí mismo.
Una ética de la contingencia como modus vivendi tiene una dimen-
sión negativa y otra positiva. Negativamente es consecuencia de la dife-
renciación estructural, semántica e individual de la sociedad contempo-
ránea; reconoce la legitimidad de su diferenciación como unidad de la
diferencia moderna; contingencia como modus vivendi es coexistencia
de lo diferenciado (Cvijanovic, 2006; Horton, 2006; Horton y Newey,
2007), lo que se obtiene por medio de la negación de la necesidad o
imposibilidad de determinadas vivencias, acciones, expectativas o insti-
tuciones sociales. Positivamente, en tanto, una ética de la contingencia
como modus vivendi es un universal que sostiene e incluso promueve el
pluralismo de valores, aunque solo hasta el punto en que ellos buscan
imponer necesidades o imposibilidades. En tales casos de conflicto, la
contingencia como modus vivendi restringe medios e interviene subsi-
diariamente incrementando las posibilidades de selección.
Mi pregunta final es si hay alguna opción por la que esto tendría
que hacerse de tal modo. Y mi respuesta es: sí, porque ello es conse-
cuente con la emergencia de lo social y a la contingencia del mundo
moderno, es decir, con los dos elementos que ocupan las posiciones
estructurales y sustantivas de autodescripción y legitimación en esta
sociedad contemporánea, y solo en esta.

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