UNIVERSIDAD DEL NORTE “SANTO TOMÁS DE AQUINO”

FACULTAD DE FILOSOFÍA
CURSO: 4º
ASIGNATURA: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA I
PROFESORES: DRA. M. ALCIRA SODOR
LIC. HEDY BOERO
ALUMNO: VÍCTOR HORACIO BASTERRETCHE
AÑO: 2000

2º PARCIAL

FICHAJE DE: FICHTE, 1ª INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA DE LA CIENCIA

FICHTE, JOHANN GOTTLIEB, Primera Introducción a la Teoría de la Ciencia

(1797)
TRADUCTOR: José Gaos.
EDICIÓN: SARPE, Madrid, 1984, 42 páginas.

RESUMEN

ADVERTENCIA PRELIMINAR1

El autor se ha convencido de que Kant no consiguió transformar el modo de

pensar de su época en filosofía y ciencia, puesto que nadie lo entendió 2. Fichte cree ha-

1
COMENTARIOS PERSONALES
Fichte antepone aquí casi el mismo epígrafe de Baco de Verulamio que Kant antepuso a la 2ª edición de
su Crítica de la Razón Pura. Con este epígrafe, Fichte está diciendo, en primer lugar, que esta Primera
In-troducción a la Teoría de la Ciencia no es una mera opinión: es una obra seria; es decir, Fichte
pretende exponer aquí algo verdadero y cierto. En segundo lugar, dice que con esta obrita está poniendo
los funda-mentos del bienestar y la grandeza humanos; aquí se ve la finalidad ética de su pensamiento,
por un lado, y la rectitud de su intención, por otro: Fichte cree haber hallado la verdad, y la propone para
que el género humano alcance su felicidad. En ambas pretensiones, la de haber alcanzado la verdad y la
de poner el fun-damento del bienestar de la humanídad, se ve en Fichte la actitud que lo hace filósofo: el
amor a la verdad, el amor a la sabiduría; y se ve también la afirmación implícita de la conexión entre
verdad y felicidad. A pe-sar, pues, de lo globalmente erróneo de su sistema, Fichte es filósofo, pues tiene
la actitud que lo constitu-ye tal; y tiene rectitud de intención: está de buena fe en el error; no yerra
deliberadamente, no se propone difundir el error para destruir a la humanidad, ni para llenarse los
bolsillos o pasarla bien él: no es un sofis-ta, aunque su “filosofía” sea falsa. Antes bien, busca el bien de
los demás, busca salvar a la humanidad del materialismo y del fatalismo, como se verá a lo largo de esta
obrita. En tercer lugar, Fichte invita a los lec-tores a tomar parte en esta obra que conducirá a la
humanidad a su felicidad; y los invita a que lo hagan no sólo pensando en el bien común, sino también
atendiendo a sus propios intereses, pues se trata de un bien-estar que llegará también a ellos: la
búsqueda del bienestar general trae aparejado el propio bienestar. Aun cuando a algún lector no le
interese el bien común, por lo menos el considerar su propio interés lo debe lle-var a colaborar en esta
obra. También con esto se ve la finalidad práctica y ética del pensamiento de Fichte: no le interesa
detenerse en la consideración de la verdad, ni siquiera hacer una ética teórica, como mera disciplina;
sino que le interesa transformar la vida humana según esa verdad que cree firmemente haber
descubierto, y esto con el objetivo de conducir esa vida humana a la felicidad.
2
Lo primero que sostiene Fichte en el texto de la Advertencia, es que Kant fracasó totalmente en su
inten-to de transformar de raíz el modo de pensar de su época en materia de filosofía y,
consiguientemente, tam-bién en ciencia. A esta convicción llega tras haber leído mínimamente la
literatura filosófica posterior a la aparición de las Críticas de Kant. En esas lecturas, comprueba que
ninguno de los seguidores de Kant ha comprendido de qué habla él propiamente. Esa transformación de
raíz que Kant se proponía realizar en fi-losofía, consistía en poner como centro al sujeto cognoscente, y
ya no al objeto conocido; en hacer depen-der el objeto del sujeto, y ya no el sujeto del objeto.
 2

berlo entendido y dedicará su vida a exponer el gran descubrimiento; pero independien-

temente de la exposición hecha por Kant3.
Fichte escribió ante todo para sus alumnos, a los cuales podía explicarles verbal-
mente hasta ser entendido. Fuera de sus oyentes, su teoría es rechazada y no es entendi-
da4. Confía en que se entenderá mejor cuando sea conocido el contenido de su sistema.
Aquí intentará la mayor claridad. Exhorta a profundizar en sus razones.5
Se declara kantiano: en el sistema de Fichte, el modo de ver el asunto es kantia-
no; pero el modo de proceder es independiente de la exposici6n kantiana 6. Hasta ahora
nadie entendió a Kant; lo que se leyó en él es justamente lo que él quiso refutar 7. Fichte
no se propone explicar a Kant ni ser explicado por él; sino extirpar todos los conceptos
filosóficos en circulación, e invertir por completo el modo de pensar sobre ellos, de mo-
do que el objeto esté puesto y determinado por la .facultad de conocimiento, y no a la
inversa8. Su sistema sólo puede ser juzgado, explicado, demostrado o refutado por él
mismo y no por otro sistema. Sólo debe concordar consigo mismo. O se lo acepta total-
mente, o se lo rechaza totalmente.9

3
Fichte no sabe si en su intento le irá mejor que a Kant, si logrará ser entendido por su época. Pero, aun-
que nadie lo entienda, sabe “que nada verdadero y útil se pierde una vez aparecido en la Humanidad”,
aun cuando sólo la posteridad remota sepa aprovecharlo. Aquí se ve, por un lado, algo que es constatable
a lo largo de la historia: descubrimientos que en su propia época son rechazados como locuras o como
inútiles, y que sólo mucho más tarde son apreciados y aplicados. Y por otro lado se ve un optimismo,
propio del pensamiento ilustrado, una confianza en que lo verdadero y útil siempre terminará siendo
aprovechado en un futuro, que nunca se perderá, y que siempre habrá un futuro mejor.
4
Sólo sus oyentes han juzgado su obra aduciendo razones. Fuera de ellos, su teoría es objeto de burlas y
desdenes: es rechazada, pero sin argumentos; y este rechazo no fundamentado se debe, en el fondo, a que
su teoría no es entendida. La burla es la capa que oculta la incapacidad o la pereza de sus detractores,
que no son precisamente realistas, sino dogmáticos, los dogmáticos contra quienes argüirá en esta obrita,
pues Fichte no responderá con burlas a las burlas, sino con razones, como filósofo preocupado por la
verdad.
5
Fichte se preocupa mucho por que su teoría sea entendida, y para lograrlo se propone esforzarse para
ex-ponerla con la mayor claridad posible. Ésta será una preocupación constante a lo largo de su vida, y
esta Primera Introducción ... es, precisamente, un intento de exponer su teoría con mayor claridad que
en sus libros anteriores. Pero aclara que sus esfuerzos en ese sentido no servirán para nada, si los
lectores no rea-lizan a su vez el esfuerzo de entender las razones que él expone, si no profundizan en
ellas.
6
Aquí se ve la honestidad intelectual de Fichte: reconoce la filiación kantiana de su pensamiento. Lo
origi-nal de él, será el modo de proceder en la exposición del asunto, y nada más (según él).
7
Esto que no ajusta dentro del sistema de Kant, esto que no es coherente con el resto del pensamiento
kantiano, y que es precisamente lo que Kant quiso refutar, parece ser la cosa en sí. Aquí está el punto
clave en el que Fichte supera a Kant y se distingue de él, aunque, al parecer, sin consciencia de ello:
Fichte acaba de insistir en que es kantiano, que lo único distinto de su sistema respecto del de Kant es el
modo de pro-ceder, como vimos en la nota anterior. También está aquí el motivo por el cual los
seguidores de Kant no lo han entendido: todos lo han leído manteniendo la cosa en sí, ‘en clave de cosa
en sí’, pensando que él quería conservarla. Fichte, en cambio, piensa que Kant, en realidad, quería
eliminarla.
La raigambre kantiana del pensamiento de Fichte, con los elementos ilustrados que también le venían
de Kant y que cada tanto afloran, es una de las fuentes de lo globalmente erróneo de él. La
radicalización del criticismo que Fichte opera con la supresión de la cosa en sí, si bien por un lado
profundizará el error, por otro permitirá a Fichte rescatar una serie de verdades comprometidas por otra
fuente de su primer pensa-miento, Spinoza, contra quien polemizará en esta obra -sin nombrarlo- y el
resto de su vida, aunque exage-rará esas verdades. De todos modos, y como tendremos ocasión de ver en
esta obra, Fichte hará plantea-mientos que, moderados, servirán a la verdad, aunque no sea tan fácil
descubrirlo, y aunque inicialmente sólo nos parezcan servirnos como inspiración para refutar el error
opuesto.
8
La inversión que Fichte propone de la relación sujeto-objeto es real, y no meramente nominal: no se
trata para él de una manera de hablar. Para él, realmente el sujeto con su facultad de conocimiento pone
y deter-mina al objeto conocido. No hay más cosa en sí de la que provenga, del todo o en parte, el objeto
de cono-cimiento. Hemos visto que, según Fichte, Kant quería refutar esa cosa en sí. En consecuencia, el
objeto co-nocido para Fichte provendrá en su totalidad de la facultad de conocimiento del sujeto.
 3

Como Kant no fue entendido, este sistema es totalmente nuevo para la época. No
debe ser entendido si no fue estudiado. Fichte señalará los puntos donde debería ser
atacado. Escribe sólo para los que estiman y buscan la ciencia.

CAPÍTULO PRIMERO

Dirigir la mirada al propio interior: no se hablará de lo que está fuera, sino sólo
del propio interior10. Enseguida percibimos dos tipos bien distintos de determinaciones
inmediatas de la consciencia o representaciones:
-Unas nos parecen depender totalmente de nuestra libertad; no les corresponde
nada exterior a nosotros sin nuestra intervención11. Nuestra fantasía y voluntad nos pa-
rece libre12. REPRESENTACIONES ACOMPAÑADAS POR EL SENTIMIENTO
DE LIBERTAD.
-Otras las referimos como a su modelo a una verdad independiente de nosotros,
con la que deben concordar; en su conocimiento no nos tenemos por libres. REPRE-
SENTACIONES ACOMPAÑADAS POR EL SENTIMIENTO DE NECESIDAD.13
A las acompañadas por el sentimiento de libertad, no se les puede aplicar el con-
cepto de fundamento: son así porque yo las determiné así14. ¿Cuál es el fundamento de
las representaciones acompañadas por el sentimiento de la necesidad y de este mismo
sentimiento?  Éste es el problema de la filosofía y de toda la filosofía. El sistema de las
representaciones acompañadas por el sentimiento de necesidad = la EXPERIEN-CIA,
interna y externa. Luego, la filosofía debe indicar el fundamento de toda experien-cia.
Tres objeciones:
a) No hay representaciones acompañadas del sentimiento de necesidad.
-o negaría en contra de una mayor autoridad,

9
Si es el sujeto el que pone y determina al objeto, ya no hay nada fuera del sujeto. Por consiguiente, tam-
poco hay nada fuera del sistema fichteano. Por eso, no se puede atacar ninguna parte del sistema, sino
des-de dentro del mismo, lo que presupone haberlo aceptado. Hasta tal punto está convencido Fichte de
la ver-dad de la proposición básica del sistema (la supremacía del sujeto), que sólo aceptándola se podría
atacar al resto del mismo. Pero Fichte piensa, en el fondo, que tampoco es refutable el resto del sistema,
porque todo él es verdadero por seguirse rigurosamente del primer principio: por eso dice que hay que
admitirlo totalmente (aceptado el principio, se sigue el resto; coherentemente no se puede rechazar
ninguna parte u-na vez aceptado el primer principio), o rechazarlo totalmente (rechazar el primer
principio -que no es de-mostrable, sino intuible- y, consecuentemente, rechazar todo el resto).
10
Eliminada la cosa en sí, por incoherente, sólo queda dirigir la mirada al propio interior, es decir, al
sujeto cognoscente. Ésta es la primera petición que nos hace la filosofía: mirar dentro de nosotros
mismos. Éste es también el primer principio de la filosofía de Fichte: el yo.
11
El único correlato exterior a nosotros que corresponde a cualquier representación dependiente
totalmen-te de nuestra libertad, es algo que también depende de la misma, es decir, de nuestra
intervención: es lo que nosotros libremente hacemos o producimos. Si no obramos, no hay correlato
exterior.
12
No sólo es libre nuestra voluntad; también lo es nuestra fantasía. Se trata seguramente de la fantasía
cre-adora, que en Fichte aparece estrechamente relacionada con la voluntad. La fantasía es libre por el
influjo de la voluntad: combina libremente, según ese influjo, las imágenes. Aquí el papel de la
inteligencia parece limitarse a la mera representación: es, como la fantasía, movida por la libertad.
13
El gran problema a resolver es el fundamento de aquellas representaciones que parecen no depender
de nuestra libertad. Hay representaciones que dependen de mi libertad; son así porque yo quiero. Son
repre-sentaciones que conscientemente dependen de la libertad de un yo finito, al igual que su correlato
exterior. Pero ¿cuál es el fundamento de las otras, de las que no parecen depender de mí ni de ningún
otro yo finito? Los dogmáticos pretenden que dependen de una cosa en sí que sería su causa: el
fundamento de toda expe-riencia sería la cosa en sí. Ahora bien, Fichte suprime la cosa en sí y sostiene
que el objeto conocido es to-talmente puesto y determinado por el sujeto. Pero yo no tengo consciencia
de ser el fundamento de la ex-periencia. ¿Cuál es, pues, dicho fundamento? ¿Será el yo finito, pero de
modo inconsciente? ¿Será otro yo, no finito? Fichte habla de fundamento y no de causa.
14
Yo soy el fundamento, mi libertad lo es. Por eso no debo buscar otro fundamento: éste me es aquí bien
conocido.
 4

El que dice esto, -o estaría constituido de otro modo que los demás seres humanos. En-
tonces no existiría para él nada de lo que niega ni ningún negar.
-Hacemos caso omiso de su protesta.
b) La cuestión planteada es imposible de responder; sobre ella nos hallamos en
ignorancia invencible.
-Argüir con el que dice esto, es inútil; hay que mostrarle la respuesta, para obligarlo a
juzgar al respecto.
c) La filosofía es otra cosa, o no es sólo eso.
-Siempre se llamó filosofía a esto 15. Todo lo demás tiene otros nombres. De todos mo-
dos, Fichte ya no la llamará filosofía, sino teoría de la ciencia.

CAPÍTULO SEGUNDO

La pregunta por el fundamento de algo tiene lugar sólo si ese algo es contingente
(= puede ser de otro modo) y no a ser determinado por la libertad 16. Porque uno pregun-
ta por su fundamento, por eso ese algo es para uno contingente17. Buscar el fundamento
= mostrar otra cosa cuya naturaleza nos explique por qué lo fundado tiene estas deter-
minaciones y no otras que podrían convenirle. El fundamento cae fuera de lo fundado:
fundamento  lo fundado. Lo fundado se refiere al fundamento y así se explica por él18.
Ahora bien, la filosofía tiene que indicar el fundamento de toda experiencia19. Luego, su
15
Según Fichte, el objeto único de la filosofía es determinar el fundamento de toda experiencia, y
siempre se llamó filosofía a la disciplina que tiene este único objeto. Efectivamente, Fichte puede reducir
también la filosofía dogmática -y no sólo la suya propia- a la resolución de este problema, y presentarla
como el siste-ma que pone como fundamento de toda experiencia a la cosa en sí. Y como para él sólo hay
o dogmatismo -toda la filosofía que lo ha precedido, menos la de Kant- o idealismo-la filosofía que
Fichte reinaugura, tras el fracaso de Kant-, es coherente que sostenga que siempre se llamó filosofía a
esto.
16
Para Fichte, ciertamente lo que es determinado por la libertad es contingente: podría perfectamente ser
de otro modo, del modo que yo libremente determine. Pero en las cosas que dependen de la libertad, si
bien son contingentes, no cabe la pregunta por el fundamento, porque éste es bien evidente (ver nota 14).
Tal pregunta sólo tiene lugar cuando algo es de hecho así, podría ser de otro modo (=contingente) y no
se sabe por qué es como efectivamente es (de mí no depende, ¿de qué, entonces?).
17
Por el solo hecho de preguntar por el fundamento de una cosa, ésta resulta.contingente para el que pre-
gunta. Es decir, no es contingente en sí misma, sino porque yo pregunto por su fundamento: esto es
subje-tivismo. Desde el momento que ya no hay para Fichte cosa en sí, es coherente que sostenga esto.
Sólo hay sujeto, yo; luego, si algo es contingente, no puede serlo en sí, porque nada es en sí, sino en mí y
para mí.
18
Entre el fundamento y lo fundado hay distinción; pero también hay correlatividad. Se trata de una
oposi-ción de correlatividad: son opuestos porque son distintos; pero, lejos de excluirse, se refieren el
uno al o-tro: lo fundado al fundamento, y éste a aquél. Y en esta mutua referencia es que lo fundado se
explica por el fundamento (?).
19
Si la pregunta por el fundamento sólo tiene lugar respecto de lo contingente que no depende de nuestra
libertad, se sigue que la experiencia -cuyo fundamento busca la filosofía- tiene que ser necesariamente
con-tingente y no dependiente de nuestra libertad. Y esto a pesar de que la experiencia es el sistema de
las re-presentaciones acompañadas del sentimiento de la necesidad. Es más, ese mismo sentimiento de
necesidad, cuyo fundamento también es buscado por la filosofía según el cap. 1, debe ser por lo mismo
también con-tingente. En consecuencia, experiencia y sentimiento de necesidad podrían ser de otra
manera, en virtud de la definición de contingente. Parece evidente para todos que la experiencia siempre
puede ser de otra ma-nera, por lo menos en cuanto a sus objetos, que son variabilísimos. Pero ¿podría
serlo en cuanto a su modo o proceso? En términos absolutos, sí: podríamos haber sido constituidos de
otro modo, con lo que nues-tras representaciones se producirían de otra manera. Pero teniendo en cuenta
cómo de hecho somos, diría-mos que no: la experiencia en sí es contingente, y su proceso tiene la
necesidad de los hechos, o la necesi-dad ‘relativa’, derivada de la naturaleza que tenemos de hecho.
Entonces no habría contradicción entre su contingencia y su necesidad. El sentimiento de necesidad
sería el parecer que lo que nos representamos es como es, es así, de hecho es así y no depende de
nosotros que sea así o de otra manera. Se trata de averi-guar por qué es así, cuando podría haber sido de
otro modo. Por otro lado, el mismo sentimiento de nece-sidad que acompaña a las representaciones de la
experiencia, sería contingente en cuanto sentimiento, en cuanto parecer, en cuanto parecer nuestro.
 5

objeto -el fundamento- está fuera de toda experiencia20. Esto vale para toda filosofía; se
desprende del mero análisis del concepto establecido de la misma; por tanto, es irrefuta-
ble. Si alguno no admite este significado de filosofía, tendrá que negar toda posibilidad
de la filosofía en este significado; en tal caso, ver cap. 1, objeción c).

CAPÍTULO TERCERO

El ente racional finito no tiene nada fuera de la experiencia, de la cual toma toda
la materia de su pensar21. Pero el filósofo puede elevarse por encima de la experiencia
(para llegar a su fundamento) abstrayendo (= separar, mediante la libertad del pensa-
miento, lo unido en la experiencia)22. En la experiencia están inseparablemente unidas:
-la cosa  aquello que debe estar determinado independientemente de nuestra
libertad, y por lo cual debe dirigirse nuestro conocimiento23;
-la inteligencia  debe conocer.
Si el filósofo abstrae de la cosa, obtiene una inteligencia en sí, es decir, abstraída
de su relación con la experiencia. Si abstrae de la inteligencia, obtiene una cosa en sí, es

Volviendo a eso de la ‘naturaleza que tenemos de hecho’, creo que Fichte no tendría problemas en
acep-tar la explicación o, por lo menos, algo parecido, ya que al final del cap. 1, en la primera objeción,
respon-de haciendo alusión a la manera como estamos constituidos los “demás” seres humanos, es decir,
los que no planteamos dicha objeción. Esta constitución sería la naturaleza humana. Hay que ver si
Fichte acepta esta identificación, o si no llega a dar ese paso.
20
O sea, fuera de toda determinación inmediata de la consciencia o representación, acompañada por el
sentimiento de la necesidad. El fundamento, entonces, no es accesible a la experiencia, es irrepresentable
en la consciencia; pero sólo en cuanto fundamento, como aclarará Fichte en el capítulo 4. De otro modo,
¿cómo llegar a él? Se volvería a lo que en Kant no era coherente: un fundamento -la cosa en sí- absoluta-
mente incognoscible, con lo que no podría ser nunca afirmado ni como fundamento ni como real. Ver
nota 30.
21
El ser humano tiene un pensar acotado al campo de la experiencia posible. No puede pensar nada que
escape a la experiencia, externa o interna; es decir, no puede pensar nada que esté fuera de la representa-
ción o fuera de la consciencia. En esto Fichte sigue fielmente a Kant.
22
Pero el filósofo tiene que llegar al fundamento de la experiencia, que por definición está fuera de la
mis-ma. ¿Cómo puede hacer esto, si fuera de la experiencia no se puede pensar nada? ¿Cómo pensar un
funda-mento que está fuera del campo de lo pensable? A pesar de la aparente imposibilidad de lograrlo,
hay un camino que le permite al filósofo elevarse por encima de la experiencia y así llegar al
fundamento buscado. Este camino es la abstracción, la cual consiste en separar elementos que están
unidos en la experiencia. Por medio de esta abstracción -originalidad de Fichte frente a Kant-, el filósofo
se eleva sobre la experiencia, pero no para salir fuera de sí mismo, hacia las cosas que los dogmáticos
creen en sí y exteriores al sujeto, sino para adentrarse aún más en el sujeto. Es ir de algo que está en el
sujeto, la experiencia, hacia más a-dentro del mismo sujeto, hacia más atrás, hacia el fondo, para
hacerlo, de algún modo, conocido o cons-ciente. No es, como a primera vista parecería, un quedarse
dentro de la experiencia y buscar allí dentro el fundamento de la misma, pues entonces el fundamento
caería dentro de lo fundado y no fuera de él, contra lo que Fichte dijo en el cap. 2. Él mismo advertirá
contra esta interpretación en el capítulo 4 (pág.38, un poco después de la mitad). Ver nota 30.
23
En la experiencia tenemos un primer elemento que es la cosa, es decir, aquello que se nos presenta
como independiente de nuestra libertad y de nosotros mismos, aquello que parece determinar y dirigir
nuestro conocimiento, aquello de cuya posición y determinación (o producción) no tenemos consciencia.
Aquello, finalmente, cuya presencia debemos explicar. Para los dogmáticos, es realmente exterior a
nosotros, tiene presencia extramental, realmente determina y dirige nuestro conocimiento. Para Fichte,
en cambio, sólo es interior a la experiencia: ni siquiera es un objeto conocido que concuerde o
corresponda a algo real fuera de nosotros, ya sea con una correspondencia total, como en Descartes o en
Leibnitz, ya sea al menos con una mínima correspondencia, como en Kant.
 6

decir, abstraída de que se presenta en la experiencia24. Procediendo consecuentemente,

hay dos sistemas filosóficos posibles:
-IDEALISMO  la inteligencia en sí es fundamento explicativo de la experien-
cia: las representaciones acompañadas por el sentimiento de necesidad son productos de
la inteligencia, que hay que suponerles en la explicación. Más adelante se verá que la
inteligencia no es algo producido simplemente por abstracción; pero la consciencia de
ella está condicionada por una abstracción natural al ser humano.
-DOGMATISMO  la cosa en sí es fundamento explicativo de la experiencia: las
representaciones acompañadas del sentimiento de necesidad son productos de una cosa
en sí, que hay que suponerles en la explicación25.
Si alguien no está de acuerdo con esto, tendría que demostrar:
-que hay otro camino para elevarse sobre la experiencia26;
-o que en la consciencia de la experiencia hay más partes integrantes que las
nombradas27.
No sería coherente componer un tercer sistema filosófico con fragmentos de es-
tos dos. Con un proceder consecuente sólo son posibles éstos.

CAPÍTULO CUARTO

24
Éste sería para Fichte, por ahora, el origen de la ‘cosa en sí’ de los dogmáticos: una abstracción hecha
sobre la misma experiencia (ni siquiera sobre la realidad), en el seno de la cual se prescinde de la
inteligen-cia para quedarse con la cosa. A esa abstracción sigue como consecuencia el considerar esa
cosa como ais-lada de la experiencia en que se presenta, como si fuera independiente de ella, es decir,
como si fuera en sí, y como si fuera incluso causa de la misma experiencia: dos ‘propiedades’ que le
atribuyen los dogmáticos y que Fichte rechaza. Para él, esa ‘cosa en sí’ como extramental e
independiente es un engaño, una ilusión, una incoherencia. Su verdadero origen se aclarará en el
capítulo 4. Ver nota 28.
25
La cosa en sí, producto, según Fichte, de esta segunda y última abstracción posible, y que es el funda-
mento explicativo de la experiencia para el dogmatismo, aunque este sistema la pretenda extramental,
es, en el planteo de Fichte, interior a la misma experiencia, como ya vimos. Coherente con su punto de
vista, Fichte de hecho no admite ni en el terreno de la mera posibilidad lógica que se pueda plantear un
sistema que postule como fundamento de la experiencia una cosa en sí realmente extramental. A pesar
de que él quiere mostrar los dos únicos -segun él- sistemas filosóficos posibles, los plantea desde el
punto de vista de uno de ellos: del que él ha elegido, del idealismo. Entonces, el dogmatismo, planteado
desde un punto de vista y de partida idealista, va a quedar mal parado y va a resultar incoherente e
inadmisible. Pues ¿cómo podría una cosa en sí, que en realidad es totalmente inmanente a la
consciencia, carente totalmente de co-rrelato exterior, ser el fundamento determinante de la experiencia?
¿No sería más lógico pensar que es la inteligencia la que produce esa ‘cosa en sí’, dado que, al ser
autoconsciente, la inteligencia parece ser más consistente que algo que sólo existe en ella? Uno podría
preguntarse aquí si este planteo idealista o esta presentación idealista del dogmatismo que hace Fichte,
no es producto de una falta de objetividad de parte de él, si aquí no ha tergiversado el sistema del
adversario. Pero si recordamos cómo Descartes y el raciona-lismo posterior, o sea, el dogmatismo,
plantean el proceso de conocimiento, veremos que la presunta tergi-versación no es tal, que la
presentación que hace Fichte del dogmatismo no puede dejar de ser idealista. E-fectivamente, el
dogmatismo en la consideración del proceso cognoscitivo es idealista, aunque con un idea-lismo
incipiente y parcial: primero conozco mi idea, luego la cosa extramental representada por ella. En-
tonces, está bien que Fichte parta de la experiencia y en su seno distinga dos elementos: la inteligencia
que piensa y la cosa pensada. Este planteamiento ya estaba en el dogmatismo. Si se es coherente con ese
plan-teo y con el tratamiento dogmático del conocimiento, se tiene que terminar por aceptar el idealismo
de Fichte. Si parto de la cosa en tanto presente en la consciencia, no hay puente alguno que me lleve de
ella a la realidad extramental con plena certeza; no hay garantía alguna de que haya un correlato real;
nada me impide pensar que esa cosa ‘presente en la consciencia’ carece de correlato real; nada me
impide sostener que es un mero producto de mi inteligencia. La postura de Fichte es el resultado
coherente de un largo proceso cuyo puntapié inicial fue dado por el dogmatismo o, mejor, por el
nominalismo que lo precedió, propició y engendró.
26
Camino del que surgirían otros sistemas filosóficos.
27
Partes que podrían ser tomadas como fundamento de la experiencia por otros tantos sistemas
filosóficos.
 7

El fundamento explicativo de la experiencia propuesto por una filosofía = objeto

de dicha filosofía. Tal objeto parece existir sólo por ella y para ella. Entre el objeto del
idealismo y el del dogmatismo, en cuanto a su relación con la consciencia en general, hay
una notable diferencia.
Objeto de la consciencia = todo aquello de lo que soy consciente.

Tres relaciones del objeto de la consciencia con el que se lo representa:

1) El objeto aparece como producido únicamente por la representación de la inteligen-cia
 ALGO INVENTADO -I.
2) El objeto aparece como presente sin intervención de la inteligencia:
a) y determinado también en cuanto a su constitución  OBJETO DE LA EX-
PERIENCIA -II.
b) presente en cuanto a su existencia, pero determinable por la inteligencia libre
en cuanto a su naturaleza  SÓLO UN OBJETO ÚNICO: YO -III.
Yo puedo determinarme libremente a pensar esto o aquello. Si abstraigo de lo
pensado y miro a mí mismo, soy para mí el objeto de una representación determinada. El
que yo me aparezca a mí mismo como pensante de la cosa en sí y no de otra cosa, de-
pende de mi autodeterminación: yo hice de mí un objeto semejante, libremente; pero no
me hice a mí mismo en sí: estoy obligado a pensarme por anticipado como aquello que
debe ser determinado por la autodeterminación  soy para mí un objeto cuya constitu-
ción depende de la inteligencia, pero cuya existencia hay que suponer siempre: YO EN
SÍ  objeto del idealismo.
Este YO EN SÍ: -se presenta como algo real y realmente en la consciencia;
-no es cosa en sí, ni objeto de la experiencia;
-es determinado por mí, y sin esta determinación no es nada, ni
siquiera es;
-está elevado por encima de toda experiencia.

Objeto del DOGMATISMO: COSA EN SÍ  ALGO INVENTADO28:

-no tiene ninguna realidad (realidad = necesidad de ser pensado
como fundamento de toda experiencia);
-no se presenta en la experiencia. El dogmatismo no muestra que
la experiencia se puede explicar realmente por la cosa en sí y que sin ella no se pue-de
explicar29.

28
La cosa en sí es algo inventado porque, como dijo al caracterizar al yo, soy yo quien libremente me au-
todetermino a pensar la cosa en sí; es decir, ella depende de mi libertad y de mi inteligencia, o sea, de mi
pensar libre, de la libertad de mi pensamiento. Con lo que reúne las características de la invención
mencio-nadas al hablar de las tres relaciones del objeto de la consciencia con el que se lo representa, y
con lo dicho en el cap. 1 al hablar de las representaciones acompañadas del sentimiento de libertad. El
problema es que los dogmáticos no tienen consciencia de autodeterminarse a pensar la cosa en sí ni de
ser ellos quienes li-bremente producen su representación.
29
Es decir, no hay necesidad de pensar la cosa en sí como fundamento de la experiencia. Pero al decir
que el yo en sí, objeto del idealismo, sí es algo real, está diciendo que hay necesidad de pensarlo como
funda-mento de la experiencia.
 8

El objeto del idealismo puede mostrarse en la consciencia30; el del dogmatismo,

no.

Objeto de toda filosofía:

-tiene que estar fuera de la experiencia  lo requiere la esencia de la
filosofía;
-debe presentarse de un modo particular en la consciencia de
esto no hemos aún hallado una razón; pero es incidental.
Dos objeciones:
a) Negación de la consciencia de sí inmediata en una acción libre del espíritu.
-Al que la niega, le recordamos sus condiciones:
* la consciencia de sí no se impone, ni llega de suyo;
* es necesario actuar realmente de un modo libre,
* luego, abstraer del objeto
* y fijarse simplemente en sí mismo.
* No puede ser enseñada a nadie.
* Cada uno debe producirla por medio de la libertad en sí mis-
mo31.
b) Negar que la cosa en sí sea mera invención.
-El que niega esto, entendió mal el concepto de cosa en sí. Lo remitimos a la descrip-
ción del origen de dicho concepto 32.

CAPÍTULO QUINTO

30
Fichte aclara que el objeto del idealismo puede mostrarse en la consciencia; pero NO en cuanto funda-
mento explicativo de la experiencia. Pues si así sucediera, sería, como fundamento de la experiencia,
parte de la misma experiencia, y en el cap. 2 ya había dicho que el fundamento caía fuera de lo fundado
y, por tanto, fuera de la experiencia. Por eso sería contradictorio decir que el objeto del idealismo puede
mostrar-se en la consciencia como fundamento explicativo de la experiencia: sería interno a la
experiencia y externo a ella a la vez. El objeto del idealismo sólo puede mostrarse en la consciencia en
general, como yo en sí, no como fundamento. Aparte de la contradicción que envolvería, hay otra razón
para negar que pueda mos-trarse en la consciencia como fundamento de la experiencia: de hecho no
tenemos consciencia del yo en sí como fundamento de ella. Podemos llegar al yo en sí gracias a esa
‘abstracción’ descrita al comienzo del cap. 3, abstracción que nos permite elevarnos por encima de la
experiencia para llegar al fundamento de ésta. Es decir, podemos tomar consciencia de nuestra
inteligencia libremente actuante, de nuestro yo, y se-pararlo, por aquella abstracción, de la cosa pensada,
y obtener así un ‘yo en sí’. Pero no podemos mostrar en la consciencia a ese ‘yo en sí’ como fundamento
de la experiencia: no podemos hacer consciente el pro-ceso por el cual el yo en sí pone la cosa que es
contenido de la experiencia u objeto de la consciencia; sino que dicho proceso debe ser deducido.
31
La consciencia de sí inmediata en una acción libre del espíritu: aquí Fichte sostiene una
autoconsciencia que es directa, es decir, que no es producto de una reflexión ni concomitante ni posterior
a un acto de co-nocimiento directo de la realidad extramental; la autoconsciencia ya no está mediada por
el conocimiento de lo extramental, por eso es inmediata, y esto debido a que ya no hay tal realidad
extramental, con lo que sólo queda como cognoscible el sujeto, el yo. Y además sostiene Fichte que esta
autoconsciencia es origi-nada por un acto libre, y no por un acto de conocimiento: lo que la origina es el
ejercicio de la libertad. A-quí está afirmada la primacía de la praxis. Ambas cosas, la inmediatez de la
autoconsciencia y su origen en la libertad, son, para Fichte, evidentes; por eso no pueden ser enseñadas a
nadie, ni probadas: cada uno de-be experimentarlas por sí, y entonces las experimentará como evidentes.
En definitiva, el idealismo no po-drá demostrar a nadie su principio, que es este ‘yo en sí’: para poder
captar su verdad, para poder saber con certeza que éste y no otro es el fundamento explicativo de la
experiencia, habrá que ‘experimentar’ es-te principio. Y nadie puede experimentarlo si no reúne ciertas
condiciones. Aquí Fichte menciona las con-diciones del acto a realizar. Más adelante hablará de
condiciones del sujeto, del hombre que intenta filoso-far (ver capítulo 5 y nota 43).
32
Ver hacia la mitad de este capítulo, después de las tres relaciones del objeto de la consciencia con el
que se lo representa, y también la nota 28.
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La discusión entre estos dos sistemas es sobre el primer principio. Por eso no tie-
nen ningún punto común y no hay acuerdo posible, ni siquiera en el sentido de las pa-
labras. Por eso ninguno de los dos puede refutar directamente al opuesto, a menos que se
le conceda su primer principio.
Kant y Fichte son idealistas en el sentido explicado; pero a Kant era posible
transformarlo en dogmático, mas no a Fichte33.
1º - El idealismo no puede refutar al dogmatismo: El idealismo tiene, respecto del
dogmatismo, la ventaja de poder mostrar en la consciencia su fundamento explicati-vo de
la experiencia34. Este hecho se lo tiene que conceder el dogmático. Pero éste, par-tiendo
de su propio principio, convierte aquel fundamento en apariencia e ilusión, en un
producto de la cosa en sí. Incluso nuestras determinaciones libres (y nuestra creencia de
que somos libres) son producto de una cosa en sí; pero como ignoramos esto, no las a-
tribuimos a ninguna causa = las atribuimos a la libertad. El dogmatismo lleva al fatalis-
mo: partiendo de su principio, el dogmático refuta la libertad; niega la independencia del
yo -principio del idealista- y lo convierte en producto de las cosas, en accidente del
universo. El dogmatismo también conduce al materialismo. Sólo podría ser refutado
partiendo de la libertad e independencia del yo, que es justamente lo que él niega.35
2º - El dogmatismo no puede refutar al idealismo: Porque la cosa en sí, que es el
principio del dogmático, no tiene ninguna realidad, aparte de la que recibiría de ser el ú-
nico fundamento explicativo de la experiencia36. Pero el idealista, al explicar la expe-
riencia de otro modo, anula la cosa en sí, y con esto se viene abajo el dogmatismo37.
De lo dicho se sigue que ambos sistemas son absolutamente incompatibles y, por
lo mismo, es imposible mezclarlos en un tercer sistema. Para lograr esto último, habría
que mostrar que es posible una transición continua de la materia al espíritu, o de la ne-
cesidad a la libertad38.
33
Pues Fichte elimina aquello que no era coherente en Kant, a saber, la cosa en sí, con lo que el objeto
del conocimiento queda enteramente puesto por el yo, y ya no hay manera de volver al dogmatismo. En
cam-bio, al permanecer en el pensamiento de Kant la cosa en sí, los dogmáticos podían acudir a ella y,
desde e-lla, reconstruir el dogmatismo.
34
Ver nota 30.
35
El dogmatismo, partiendo de la cosa en sí, que es su principio, reduce la libertad (= independencia del
yo, principio del idealismo) a un producto de dicha cosa en sí, o sea, a ilusión: por eso es fatalista
todo lo que creemos libre en nosotros, como producto de las cosas, es deducible de ellas y
completamente pre-visible e inevitable. Y también partiendo de la cosa en sí, el dogmatismo reduce el yo
a mero accidente de las cosas, que son materiales: por eso es materialista.
Aquí Fichte piensa en Spinoza, que para él es el dogmático por antonomasia, y que, efectivamente, es
fa-talista y materialista: Dios se identifica con el universo material monismo materialista; en
consecuencia, todas las cosas, incluidos los hombres, son ‘modos’ o accidentes de esa única substancia
que es ese ‘Dios’-mundo, con lo que el ‘yo’ también es un mero accidente de ese mundo, y la libertad se
esfuma, reemplaza-da por la necesidad del universo material y mecánico.
36
Realidad = ser fundamento explicativo de la experiencia. Cf. cap. 4 (ver p. 7 de este fichaje, circa
finem, y también la nota 29). ‘Realidad’ ya no quiere decir tener existencia fuera de la mente. Para
Fichte, que si-gue los pasos de Kant, ‘realidad’ es algo interior al yo: es una categoría derivada del Yo,
aplicable a todo lo puesto en el Yo. Cf. FICHTE, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (1794),
1ª parte, § 1, cir-ca finem (trad. Juan Cruz Cruz, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1975, p. 18). Al haber
necesidad de que algo sea pensado como fundamento de la experiencia, eso ya está puesto en el yo, y
tiene la categoría de reali-dad (ser pensado = estar puesto en el yo).
37
Cada uno de estos dos sistemas refuta al otro partiendo de su propio principio: si uno intenta refutar al
otro, éste, como no le concede su principio, sino que parte del suyo propio, refuta al primero, y
viceversa. El resultado sería o el escepticismo, debido al desaliento por no poder jamás probar ni refutar
nada sin ser a su vez refutado, o un diálogo de sordos, en el que cada uno se aferra a su postura y la
verdad nunca se a-clara. Sin embargo, Fichte señala ciertos puntos a favor del idealismo, los cuales
podrían llegar a dar a éste la razón, aunque él no dice que puedan servir para probar la verdad del
idealismo: uno es esa ‘ventaja’ mostrar en la consciencia su principio; otro es la afirmación de la
libertad, negada por el dogmatismo (de Spinoza).
38
Cf. final del cap. 3. Aquí pone la razón de lo sostenido allí. Para Fichte se trata precisamente de la
lucha de un sistema que defiende la libertad y el espíritu -el idealismo-, contra otro que los niega para
 10

Desde el punto de vista especulativo, ambos sistemas parecen de igual valor.

¿Qué, pues, mueve a alguien a preferir uno a otro, en vez de generalizarse el escepticis-
mo como renuncia a resolver el problema planteado? Se trata de si hay que sacrificar la
independencia del yo a la cosa, o la de la cosa al yo.
El filósofo, ante la representación de que él es libre, y de que fuera de él existen
cosas, no puede quedarse aquí: debe buscar el fundamento de la representación, es de-
cir, buscar qué es lo que corresponde a ella. Sólo puede darse como fundamento o la in-
dependencia del yo, o la de la cosa, no las dos a la vez; sólo una será la primera, y la o-
tra será dependiente de ella. La razón no nos da ningún fundamento decisivo para optar
por una o por otra, porque se trata precisamente de llegar a un acto absolutamente pri-
mero39, que depende simplemente de la libertad del pensar. Es decir, se trata de un acto
determinado por el libre albedrío, y éste resuelve según la inclinación y el interés40. El
idealista y el dogmático, en el fondo, difieren en su postura porque difieren en su inte-
rés. El supremo interés, y fundamento de todo otro interés, es el para nosotros mis-
mos41. Por eso hay dos grados de la humanidad, dos tipos de hombres:
a) los que todavía no se han elevado al pleno sentimiento de su libertad e inde-
pendencia, que sólo se hallan a sí mismos en el representarse cosas, que dependen de las
cosas y que son un producto de ellas (los dogmáticos);
b) los que llegan a ser conscientes de su independencia frente a las cosas, que por
inclinación creen en sí mismos y ya no en las cosas (los idealistas).
En la marcha progresiva de la humanidad, finalmente todos llegarán a este se-
gundo grado42.
La elección de uno u otro sistema, entonces, depende del tipo de hombre que u-
no es. Un carácter doblegado por la servidumbre de espíritu, la voluptuosidad y la vani-
dad, no se elevará nunca hasta el idealismo. El dogmático no puede ser convencido de la
inconsecuencia de su sistema, porque no es capaz de escuchar ni de examinar una
doctrina que no puede soportar.
Para ser filósofo -si el idealismo se confirma como la única verdadera filosofía-
hay que haber nacido filósofo, ser educado y educarse a sí mismo para serlo 43. Por eso el
afirmar ex-clusivamente la necesidad y la materia -dogmatismo (spinozismo). Fichte sólo ve la
posibilidad de un espi-ritualismo extremo y de un materialismo fatalista, es decir, el extremo opuesto.
No concibe la posibilidad de afirmar una realidad corpóreo-espiritual dotada de libertad, si bien sujeta,
en cuanto a la materia, a la necesidad de las leyes físicas.
39
La razón no puede resolver cuál es el fundamento de la experiencia ni, en consecuencia, cuál de los
dos sistemas es la verdadera filosofía. Y esto, porque el fundamento lo es también de la actividad
representati-va de la razón misma. Hay que remontarse, pues, a algo previo incluso a dicha actividad.
40
Lo previo a la actividad racional es la libertad del pensar, un acto del libre albedrío. No es posible
acce-der al fundamento por la vía cognoscitiva, sino sólo por la vía de la praxis, de la libertad. Es la
libertad, movida por el interés, la que me resuelve a optar por un fundamento y por un sistema. Y por lo
mismo que es la libertad la que me mueve a ello, el fundamento verdadero no puede ser sino la libertad e
independen-cia del yo, y el sistema verdadero, el idealismo. Aquí se ve claramente una vez más el
primado de la praxis en el idealismo de Fichte. Ver nota 31.
41
Si el supremo interés, que es fundamento de todos los otros intereses, es el para nosotros mismos, o
sea, el para el yo, se confirma con esto lo dicho en la nota anterior: el verdadero fundamento es el yo.
42
Entonces hay de hecho dos sistemas, a pesar de que sólo es verdadero el idealismo, por una cuestión
de evolución de la humanidad. Los dogmáticos todavía no alcanzaron el grado superior, que es el
idealismo; todavía están aferrados a la apariencia de la independencia de las cosas y de la dependencia
del yo respecto de ellas.
43
Aquí aparecen las condiciones del sujeto que intenta filosofar: nacer filósofo, ser educado para ser filó-
sofo, y educarse a sí mismo para serlo. La autoeducación y el esfuerzo personal son indispensables para
ser filósofo, es decir, para ser idealista, es decir, para llegar a la consciencia inmediata de sí mismo. La
insis-tencia de Fichte en la autoeducación da a su idealismo práctico un carácter moral: hay que elevarse
por el esfuerzo personal por encima de la voluptuosidad, de la vanidad, de la molicie. Pero al propósito
de autoe-ducarse se llega porque uno primero fue educado y, sobre todo, porque uno nació idealista, es
decir, nació con el interés y la inclinación a creer en sí mismo, en la libertad e independencia de su yo,
de su espíritu, respecto de las cosas.
 11

idealismo sólo espera prosélitos entre la juventud, que aún no ha sucumbido a la mo-licie
de la época.

CAPÍTULO SEXTO

El dogmatismo no sirve, porque es incapaz de explicar lo que debe explicar, que

es la representación. Pretende hacerla comprensible por el influjo de la cosa en sí.
Refutación idealista del dogmatismo: La representación no es conceptualizable, sino só-
lo intuible interiormente. El que haya echado sobre sí tan sólo una mirada, habrá descu-
bierto que la inteligencia, como tal, se ve a sí misma y, al hacerlo, ve inmediatamente
todo lo que ella es. Esa unión inmediata de su ser y de su ver constituye su naturaleza.
Lo que ella es, y lo que en ella es, lo es ella44 para sí misma, y sólo lo es cuando lo es
para sí misma45.
Cuando pienso algún objeto, lo que ocurre es lo siguiente:
a) Si el objeto es mera invención: produzco en mí ciertas determinaciones y veo
este producir.
b) Si el objeto es real: esas determinaciones están delante de mí, sin mi interven-
ción, y veo este ser.
Pero los objetos pensados son en mí sólo en cuanto los veo. Ver y ser están inse-
parablemente unidos46.
En cambio, una cosa, sin importar lo que sea, nunca lo es para sí misma; sino que
hay que añadir -aun por medio del pensar- una inteligencia para la cual ella sea47.
En la inteligencia hay una doble serie: -del ser, o de lo real (su ser puesta), y -del
ver, o de lo ideal (aquello para lo cual ella es = ella misma). Esas dos series son insepa-
rables, y esa inseparabilidad constituye la esencia de la inteligencia48.
En la cosa sólo hay una serie, la de lo real (un mero ser puesto). Inteligencia y
cosa son, pues, opuestas, y no hay puente entre ellas.
El dogmatismo quiere unirlas por el principio de causalidad: la inteligencia (y sus
determinaciones o representaciones) sería un efecto de las cosas, un segundo miem-bro
de la serie. Pero el principio de causalidad sólo es aplicable en la serie real, en las cosas,

44
Es decir, lo que hay en la inteligencia, o sea, las representaciones, se identifican con ella: identidad
inteli-gencia-representación. Ella misma y las representaciones que hay en ella, a su vez se identifican
con el ‘ver’ de la inteligencia, pues ella ve todo lo que ella es. Ese ‘ver’ es la reflexión total que hace la
inteligencia so-bre sí misma.
45
El ‘para sí misma’ es esencial a la inteligencia. Ella se ve a sí misma, es decir, reflexiona totalmente
sobre sí misma (aunque en Fichte es un conocimiento inmediato), y al hacerlo, ve todo lo que ella es
(ella misma y las representaciones) referido a sí misma, y no a algo fuera de ella (pues no hay tal).
46
Ver el objeto = ser del objeto en mí. El ser que está inseparablemente unido al ver de mi inteligencia,
no es el ser en sí del objeto (no hay tal), sino su ser en mí (único real), es decir, la representación (en
realidad, los objetos que creemos exteriores son sólo representaciones del Yo, toda su realidad consiste
en ser pen-sados por el Yo). Esto es la consecuencia lógica de la identificación inteligencia-
representación y de la i-dentificación entre el ser de la inteligencia y su ver (y de la supresión de la cosa
en sí). ¿Es una identifica-ción intencional o real? Entre el ser y el ver de la inteligencia sólo cabría una
identificación real: el ser de la inteligencia es su ver. Si, como acabamos de ver, las representaciones se
identifican en cuanto al ser con la inteligencia, sólo cabe afirmar también aquí una identificación real de
aquéllas con el ver de la inteligencia.
47
Sólo la inteligencia es para sí misma, y lo es necesariamente. Las cosas son siempre para la
inteligencia, y nunca para sí mismas. Este primado de la inteligencia respecto de las cosas es la
afirmación fundamental del idealismo. De él se sigue -o él supone- la supresión de la cosa en sí y la
consiguiente afirmación exclu-siva de la cosa en mí. Con esto, el único fundamento de la representación
es la inteligencia, y el único ser de las cosas es su ser representadas en la inteligencia y para la
inteligencia.
48
Se trata, con otras palabras, de lo dicho más arriba: la unión inmediata del ser de la inteligencia (lo
que ella es y lo que en ella es, que también es ella misma) con su ver. Ver notas 44 y 46.
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no en la serie ideal49, porque la causalidad -que es sólo mecánica- sólo se da en-tre cosas
y consiste en la propagación de una fuerza recibida, de lo cual jamás podrá re-sultar una
inteligencia ni una representación. La inteligencia sólo aparece si se la añade por medio
del pensar. Aun haciendo del alma una cosa en sí, no es posible explicar la representación
por el principio de causalidad: las cosas deberían causar en el alma las representaciones.
Pero si el alma es cosa en sí, se vuelve un miembro más de la serie re-al, que es material,
y el influjo de las otras cosas en ella sólo puede ser mecánico: nos quedamos en la serie
de las cosas y no se llega a la serie ideal, a la representación, que sigue sin explicación.
Además, el alma se convierte en lo postulado por el dogmatismo para resolver el
problema: en la cosa en sí, que el dogmatismo no prueba.
Como el dogmatismo no explica lo que debe explicar, sino que sólo es una gran
afirmación no probada, no es una filosofía, pues la filosofía consiste precisamente en
explicar la representación y en deducir su fundamento. Entonces, la única filosofía posi-
ble es el idealismo.
Pero para aceptar como válida toda esta refutación del dogmatismo, se requiere
un cierto grado de libertad de espíritu. Sin ella, no se puede comprender la esencia de la
inteligencia, que es la base de esta refutación. El dogmático carece de esta libertad y só-
lo puede comprender la serie simple del mecanismo natural, se imagina la representa-ción
como una cosa (material), y sólo puede pensarla dentro de dicha serie y como efec-to de
causalidad mecánica. Por eso no puede comprender tampoco esta refutación.
Este tratamiento del dogmatismo también choca contra el blando modo de pen-
sar de la época, que rehúye el rigor de la demostración. La teoría de la ciencia ni proce-
de de ese modo de pensar, ni cuenta con él, y procurará el máximo rigor lógico.

CAPÍTULO SÉPTIMO

El idealismo explica la representación por el actuar de la inteligencia. Ésta es sólo

activa y absoluta, no paciente, pues al ser lo primero y supremo, no le antecede na-da
que pueda explicar un padecer de ella. Tampoco tiene un ser estable, pues éste es re-
sultado de una acción recíproca, y no hay nada que pueda interactuar con la inteligen-cia.
Ésta es un actuar y nada más; ni siquiera es un ente activo, pues esto supondría algo
estable dotado de actividad, y el idealismo no tiene fundamento para admitir algo así. El
principio del idealismo es la inteligencia, y de ella hay que deducir todo lo demás. Del
actuar de la inteligencia hay que deducir toda la experiencia, todas las representaciones,
que son determinadas y se presentan de un modo conocido en la consciencia. Por eso el
actuar de la inteligencia tiene que ser determinado, pues de lo indeterminado no puede
deducirse lo determinado; y como la inteligencia es el supremo fundamento explicativo,
su actuar debe ser determinado por ella misma; luego, en virtud de su esencia, sólo pue-
de actuar de un cierto modo. Si abstraemos este modo de actuar, del mismo actuar, este
modo necesario se llama ‘leyes del actuar’ o ‘leyes necesarias de la inteligencia’. Con
esto se ha hecho comprensible el sentimiento de necesidad que acompaña a la experien-
cia. La inteligencia siente en su actuar los límites de su propia esencia. En cuanto el ide-
alismo supone estas leyes necesarias, se llama crítico o trascendental.
Si las leyes del actuar de la inteligencia están fundadas en la esencia una de ésta,
entonces constituyen un sistema. Esto quiere decir que si la inteligencia actúa de deter-

49
No hay puente posible entre inteligencia y cosa, ni siquiera el principio de causalidad (contra
Descartes y todo el dogmatismo). Fichte mostrará en lo que sigue, que dicho principio no es aplicable
entre ambas se-ries, porque aun para los dogmáticos sólo es aplicable a las cosas, y esto porque el
dogmatismo sólo cono-ce la causalidad eficiente moviente mecánica, herencia de Descartes que los
propios Kant y Fichte también reciben. Aquí Fichte muestra la incoherencia interna del dogmatismo, por
lo que su refutación debería ser válida aun para los propios dogmáticos. La cosa en sí kantiana adolecía
de una incoherencia semejante.
 13

minada manera bajo tal condición, eso tiene una explicación. El actuar de la inteligen-cia
se explica, en definitiva, por una sola ley fundamental. En el curso de su actuar, la
inteligencia se da a sí misma sus leyes, y esta función legislativa se da por medio de un
más alto y necesario actuar o representar. Las leyes de la inteligencia que son modos de
unión de lo múltiple -por ej.: la de causalidad-, pueden deducirse de la ley fundamental
de esta unión, y ésta, a su vez, de leyes superiores. En consecuencia, hay dos caminos
para el idealismo crítico:
a) Deducir de las leyes de la inteligencia los modos de actuar necesarios y las re-
presentaciones que surgen por obra suya, y hacer surgir así la totalidad de nuestras re-
presentaciones;
b) o sacar esas leyes de alguna parte, tales como se aplican ya a los objetos, y a-
firmar que mediante ellas se determinan y ordenan los objetos.
En b), las leyes no se deducen de la esencia de la inteligencia. Entonces, ¿de
dónde salieron, y cómo se sabe que son leyes inmanentes de la inteligencia? Sólo se pu-
dieron obtener de los objetos, por abstracción, es decir, de la experiencia. Un criticista
así, no puede fundamentar que dichas leyes sean de la inteligencia; sólo puede explicar
las propiedades y relaciones de la cosa, pero no cómo surge ella misma, no de dónde
procede la materia recibida en esas formas. Resultado: No sólo un idealismo así, es in-
demostrado e indemostrable; además, queda inerme ante el dogmatismo, que se refugia
en aquella materia no explicada, y que hace surgir de ella, afirmada como esencia, co-mo
propiedades de la cosa lo que el idealista afirma como leyes de la inteligencia.
Sólo se vence al dogmatismo por el camino a), pues sólo así se hace surgir la co-
sa entera ante los ojos del pensador: ella surge por un actuar según las leyes de la inteli-
gencia, y no es más que todas esas relaciones unificadas por la imaginación. El objeto es
la síntesis primitiva de todos esos conceptos. La forma y la materia no son partes dis-
tintas. La total conformación es la materia, y sólo en el análisis hallamos formas aisla-
das.
El idealismo b) -que es el de Beck- sólo conoce una mínima parte del sistema de
la razón. La teoría de la ciencia, en cambio, sigue el camino a), es decir, hace actuar a la
inteligencia en la totalidad de sus leyes: es el idealismo crítico o trascendental integral.
Parte de una sola ley fundamental de la razón, que muestra inmediatamente en la cons-
ciencia, y procede así:
-pienso con libertad un concepto determinado;
-al hacerlo, descubro que debo proceder de un cierto modo.
Distinguir aquí: 1) el acto de pensar con libertad; 2) el modo necesario de hacerlo 
fundado en la esencia de la inteligencia, y no dependiente de la libertad. Lo que el idea-
lismo debe probar, es que ese modo necesario es la ley fundamental de la razón toda. Y
lo prueba avanzando ininterrumpidamente de lo condicionado a la condición, hasta que
las condiciones de lo sentado en primer lugar estén completamente agotadas. El resulta-
do debe ser, como conjunto de todas esas condiciones, el sistema de todas las represen-
taciones necesarias = la experiencia entera. Si se ha procedido correctamente, y los re-
sultados del idealismo coinciden con la experiencia, éste quedará probado. La filosofía
anticipa la experiencia entera, la piensa sólo como necesaria, y desde este punto de vis-
ta, ella es a priori. La experiencia real, en cambio, es a posteriori. Para el idealismo, lo a
priori y lo a posteriori son una sola y misma cosa, considerada desde dos lados distintos.
Puesto que el problema de explicar la experiencia por su fundamento radica en la
razón; en ella no puede radicar un problema insoluble; sólo hay dos caminos para re-
solverlo, el dogmatismo y el idealismo trascendental, y el primero no puede hacerlo -co-
mo se ha visto-, sólo queda elegir el segundo.
 14

Dado que lo que se propone el idealismo, en parte ya está realizado, es ridículo

intentar probar que es imposible. Lo que hay que hacer, es comprobar si realiza lo pro-
metido.

-o-