Caravelle

Consideraciones epistemológicas sobre la historiografía del México

prehispánico
Patrick Johansson K.

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Johansson K. Patrick. Consideraciones epistemológicas sobre la historiografía del México prehispánico. In: Caravelle, n°76-
77, 2001. Hommage à Georges Baudot. pp. 27-35;

doi : 10.3406/carav.2001.1282

http://www.persee.fr/doc/carav_1147-6753_2001_num_76_1_1282

Document généré le 01/06/2016

Resumen
RESUMEN- Se considera en este artículo, en téminos epistemológicos, el encuentro entre dos
sistemas cognitivos que representa el acercamiento descriptivo-analítico del historiador
contemporáneo a una cultura que percibía el pasado de manera radicalmente distinta. El carácter
esencialmente diegético de los textos y el contexto oral de su enunciación, el tenor cíclico de la
temporalidad indígena, los determinismos de la recopilación de documentos por los españoles en el
siglo XVI, así como el discurso historiográfico que debe poner la cultura prehispánica al alcance de un
lector de hoy sin desvirtuarla son los temas esenciales aquí abordados.

Résumé
RÉSUMÉ- L'approche descriptive et analytique de l'historien face à une culture que le passé percevait
d'une manière radicalement distincte, représente une véritable rencontre entre deux systèmes cognitifs
et pose des problèmes épistémologiques que cet article cherche à discerner. Le caractère diégétique
des textes et le contexte oral de leur énonciation, la teneur cyclique de la temporalité indigène, les
déterminismes de la compilation des documents par les Espagnols au XVIe siècle, ainsi que le
discours historiographique qui met, aujourd'hui, la culture préhispanique à la portée du lecteur, sont les
thèmes essentiels ici considérés.

Abstract
ABSTRACT- The descriptive and analytical approach of the historian to a culture which perceived the
past in a radically different way, represents an effective encounter between two systems of knowledge
and establishes epistemoligical problems which this article aims to determine. The diegetical
characteristic of these texts and the oral context of their énonciation, the cyclical content of the indian
temporality, the determinisms of the documents' compilation done by the Spanish in the 16th century,
as well as the historiographical discourse which brings, nowadays, the prehispanic culture within the
reader's comprehension, are the main themes considered here.
 C.M.H.LB.
n° 76-77, p. 27-35, Caravelle
Toulouse, 2001

Consideraciones epistemológicas sobre la

historiografía del México prehispánico

PAR

Patrick JOHANSSON K.
Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad de México

El historiador del México precolombino, como cualquier

investigador, estudia algo para alguien, en un momento preciso de la
historia, momento que determina a su vez tanto la objetividad específica
de lo que se estudia como su valor para los receptores o beneficiarios
potenciales de la docta pesquisa. A este anclaje sincrónico del
conocimiento del pasado y a su relatividad con el contexto cultural
prevaleciente en el presente de su configuración, se añade la «movilidad»
de un objeto por conocer que fue un día producido por un sujeto
conocedor.
Cabe preguntarse ¿cuál es el valor, tanto axiológico como
epistemológico, del texto urdido hoy por un historiador para una
colectividad contemporánea sobre un tema precolombino?
Después de haber desentrañado la pluralidad fenoménica de los
hechos pretéritos culturalmente objetivados utilizando la herramienta
conceptual correspondiente a su marco teórico, el historiador transmite
los resultados de su investigación mediante un texto que debe de poner la
«otredad» del indígena precolombino al alcance del lector
contemporáneo. Ahora bien para realizar su cometido, el historiador
debe inevitablemente realizar una reducción eidética del objeto por
conocer para ajustarlo al marco cognitivo del lector. Esta «ex-plicación»
del pasado conlleva asimismo una «trans-formación» y una
«transvalorización» de hechos pretéritos que fueron motivados y culturalmente
percibidos por una colectividad radicalmente distinta de la que hoy busca
conocerla.
El problema que se plantea aquí es: si es válido, en términos
axiológicos, reducir la originalidad del otro a determinada construcción
historiográfica del pasado sin considerar el marco propio de los valores
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que dieron un sentido a este pasado. La historia del Mexico

precolombino es esencialmente la historia de las ideas que determinaron
este pasado. El historiador deberá por lo tanto describir y analizar el
pasado en función de lo que fueron los antiguos mexicanos y no en
función de los valores que prevalecen hoy en día.
En este contexto, la explicación de los hechos por el historiador para
el lector no es suficiente sino que se debe propiciar una «im-plicación» de
este último en la intrincada red cognitiva de los antiguos nahuas. La
descripción unilateral del pasado precolombino de México, en una
perspectiva occidental, es axiológicamente hablando, indebida, y en
términos epistemológicos inadecuada. La objetivación del otro debe
mantener vigente en el texto el pensamiento que presidió a la realización
de los hechos pasados.
Ahora bien ¿cómo puede el lector contemporáneo acceder a la
episteme precolombina a través de un discurso historiográfico? La manera
precolombina de acceder al sentido implicaría, por parte del sujeto
conocedor una verdadera comunión cognitiva con el objeto por conocer
mediante el canto, la danza o cualquier escenificación ritual que lo
pudiera representar. Sin embargo, tanto los determinismos culturales del
mundo moderno como el carácter analítico del saber occidental impiden
esta fusión cognitiva en el crisol de una fiesta.
Si no quiere ser etnocéntricamente unilateral, el conocimiento
occidental del otro precolombino tendrá que realizar un compromiso
epistemológico entre los criterios analíticos que le son propios y el afán
indígena de cognición sensible. La cultura historiográficamente
objetivada deberá dar cabida a la idea que tenían de sí mismos los que la
produjeron.

Conocimiento del pasado y «co-nacimiento» al pasado

La historia es, en términos muy generales, el conocimiento del

pasado. Ahora bien, si consideramos las partes constitutivas de esta
definición, cabe preguntarse lo que entendemos por conocimiento, lo
que representa el pasado, y cuál es el carácter semántico de la bisagra
prepositiva «del».
Para lo que concierne al mundo occidental, desde el logos helénico
hasta nuestros días, se ha venido elaborando una instrumentación
cognitiva, cada día más científica, que extrae mediante la reflexión, datos
específicos de la experiencia y los organiza para constituir un saber. La
objetividad y la fragmentación conceptual son las bases operativas de un
conocimiento que busca ante todo explicar, es decir reducir la difusa
pluralidad fenoménica del mundo a conceptos intelectualmente
aprehensibles. Desde los pre-socráticos hasta nuestros días se acentuó
paulatinamente a lo largo de la historia occidental la fractura entre el
 Historiografía del México prehispánico 29

sujeto conocedor y el objeto por conocer hasta establecer una relación

excluyente entre los dos términos de esta dialéctica. La objetividad de la
investigación moderna veta cualquier ingerencia subjetiva del sujeto
conocedor en el acto cognitivo. A través del tiempo el conocimiento
perdió la suprema intransitividad que confiere un saber totalizante e
indefinido para fragmentarse como conocimiento de algo con toda la
fuerza objetivante que implica la preposición «de». Saber ya no es saber
sino saber algo sin que la especificidad del objeto conocido pueda
permear el ser del sujeto conocedor y desaparecer en él, enriqueciéndolo.
Si la cognición occidental busca «prometéicamente» la trascendencia
del sujeto conocedor en relación con el objeto por conocer, las
colectividades indígenas precolombinas parecen haber intentado redimir
la dualidad instaurada un día por la aparición de la función simbólica en
el programa genético del hominide y fundirla en una unidad cognitiva
donde prevaleciera una aprehensión sensible del mundo más que una
comprensión exclusivamente intelectual. El hecho de que en náhuatl el
saber y el sentir se funden en un mismo vocablo: tlamati, tiende a
confirmar lo anterior. En este contexto saber es ante todo sentir, y la
instrumentación de esta cognición que constituyen el mito, el rito y el
canto permitirá una asimilación casi somática de lo antes «des-conocido».
Más que conocer algo el indígena precolombino busca «co-nacer» a
algo mediante una verdadera simbiosis cognitivo-sensible. En esta
mayéutica precolombina, a diferencia del afán socrático de saber, no es la
verdad la que nace de la explicación que proveen los seres que la buscan
sino los seres los que nacen a la verdad. No es una «ex-plicación»
intelectual de algo la que busca el saber indígena sino una «im-plicación»
sensible en algo.
Para conocer el pasado precolombino de México, en los términos
epistemológicos que hemos señalado, es preciso definir lo que éste
representa para el sujeto conocedor y lo que significó para la cultura
indígena cognitivamente objetivada que lo definió.
En la temporalidad lineal propia del pensamiento occidental, el
pasado es lo que fue, que ya no será y que permite explicar lo que somos.
La palabra misma que expresa esta idea no es más que la expresión
participial de un concepto gramatical sin espesor ni densidad ontológica.
En cambio, el tenor cíclico de la temporalidad indígena confiere al
pasado un carácter «matricial» generador y regenerador. Asimismo el
pasado está vinculado con la muerte, ella también, en un contexto
precolombino, generadora y regeneradora. Lo que fue será, ya que el
movimiento, propio de la futurición, se retroalimenta en el pasado:
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Oc cepa iuhcanyez, oc ceppa iuh tlamaniz injqujn in canjn

In tlein mochioaia cenca te vecauh, in aiocmo mochioa: auh oc ceppa
mochioaz, oc ceppa iuh tlamanjz, in juh tlamanca in vecauh: in iehoantin,
in oxean nemj, oc ceppa nemjzque, iezque^.
Otra vez así será, otra vez así se hará en algún momento, en algún lugar.
Lo que se hacía hace mucho tiempo, ya no se hace, pero otra vez se hará,
otra vez pasará como pasó hace mucho tiempo. Los que existen ahora,
otra vez existirán, serán.
La muerte cíclica del tiempo, cada 52 años, su cremación, y su
enterramiento solemnes^ así como su regeneración son probablemente la
manifestación más reveladora de la estrecha relación que se establece
entre el tiempo pasado y la muerte en el pensamiento indígena
precolombino.
El pasado tiene que morir para que nazca el futuro. El pasado remoto,
especialmente el origen, se ubica en la muerte. La salida de Aztlan y las
peripecias de la Peregrinación, por ejemplo, tienen lugar en un espacio-
tiempo septentrional {mictlampa) culturalmente asimilado a la muerte, el
cual atravesaron probablemente los pueblos migrantes para llegar a
Anáhuac. En el pensamiento mitológico esta fase formativa del pasado
indígena se despoja de sus contingencias históricas para fundirse en la
idea general de muerte.
En este contexto eidético la restitución verbal, transparente, de lo que
fue no tiene pertinencia alguna. Poco a poco el pretérito del verbo ser, así
como los atributos que lo modalizan, se abstraen de la duración, regresan
a su esencia a-temporal y recobran una vida latente en el mito.

Sentido referido y sentido producido por el discurso

Por muy objetivo que sea el acercamiento cognitivo a los

acontecimientos pretéritos, la historia no es lo que fue sino lo que se dice
que fue. La palabra náhuatl correspondiente al concepto de historia:
ihtoloca probablemente creada por los auxiliares indígenas de la
evangelización para responder a una demanda conceptual del recopilador
o por algún cronista nativo aculturado, significa de hecho: «lo que se
dice» o más precisamente «lo que está dicho», ya que el modo gramatical
del verbo es el pasivo. El pasado, siempre «compuesto», se configura
verbalmente o pictóricamente en función de los patrones culturales
vigentes.
La historiografía occidental contemporánea busca trascender la
dimensión verbal de la representación mediante un lenguaje referencial

1 Códice Florentino, libro VI, cap. 41.

2 Cf. Johansson, Patrick, Ritos mortuorios nahuas precolombinos, Puebla, Secretaría de
Cultura, 1998, p. 121 ssq.
 Historiografía del México prehispánico 31

cuya opacidad refracte lo menos posible la objetividad de los hechos. Lo

que fue se debe de imponer, en la medida de lo posible, a lo que se dice
que fue.
La percepción y subsecuente estructuración memorial del pasado
indígena difiere notablemente de la visión histórica occidental en esto
que los hechos y acontecimientos pretéritos, «decantados», tienen que
tramarse diegéticamente para ser aprehendidos funcionalmente por las
colectividades. La «puesta en intriga» de los hechos y acontecimientos en
un texto permite procesar el pasado y «co-nacer» a él mediante la ficción
narrativa. La reflexión «profana» sobre eventuales datos objetivados del
pasado no es propia del pensamiento indígena precolombino, el cual no
es de tipo analítico como su homólogo occidental sino sintético: saber
algo, en este contexto consiste en añadir un hilo nuevo a una urdimbre
ya construida desde tiempos inmemoriales. En ningún momento un
conocimiento específico permite cuestionar la validez del telar cognitivo a
partir del cual las colectividades indígenas tejen su pasado.
Ahora bien si, tanto en la percepción europea del pasado como en su
versión indígena, el verbo es la medida de lo que fue, las modalidades del
decir difieren notablemente de una cultura a otra.
En lo que concierne a la cultura europea, el accesorio gráfico que
constituye el alfabeto permitió reflexionar sobre lo dicho del decir, sobre
el contenido de lo que se decía. Poco a poco el sentido se concentró sobre
el aspecto semántico del decir, el cual se percibe mejor en lo dicho. En el
contexto cognitivo precolombino, en cambio, el decir es un flujo verbal
que «irriga» las colectividades indígenas sin que ninguna esclusa o
compuerta reflexiva pueda contener su ímpetu expresivo. El decir oral, al
no petrificarse en lo dicho, tiene que reiterarse continuamente en sus
contextos festivos de elocución. El texto narrativo que nutre, en términos
cognitivos, un cuerpo colectivo se parece al alimento terrenal: no se
puede ingerir una vez por todas sino que tiene que repetirse una y otra
vez para responder a la demanda cultural de dicho cuerpo.
La trascendencia semántica del decir occidental hace que no sea
necesario repetir lo que se dice: ya está dicho. En cambio, en la
configuración expresiva del decir indígena «la forma» permea el núcleo
semántico de lo que se dice, por lo que una reiteración enunciativa es
imprescindible. Las instancias de narración «martillan» verdaderamente la
idea en la psique de los participantes hasta que éstos «co-nazcan» a ella.
En el conocimiento occidental del pasado un abismo epistemológico
separa el sujeto conocedor del objeto por conocer mientras que en el «co-
nacimiento» indígena al pasado la colectividad tiende a zurcir el desgarre
ontológico que sufrió el ser al adquirir la función simbólica mediante una
comunión cognitiva con lo que se sabe.
Si quisiéramos conocer el pasado náhuatl precolombino, según los
patrones específicos que rigieron su cognición, tendríamos que recrear las
distintas instancias en las que las colectividades nahuas «co-nacían» al
32 C.M.H.LB. Caravelle

mundo e implicarnos en ellas. La ebriedad motriz de una danza, el ritmo

de los tambores, la hierática solemnidad de un ritual, el paroxismo de los
cantos nos permitirían acceder a la verdad indígena de un hecho o de un
acontecimiento pretérito. Esto es evidentemente imposible ya que
nuestra episteme moderna es radicalmente distinta de la que prevalecía en
el México antiguo.
El estudio del mundo prehispánico será entonces, o en el mejor de los
casos, un compromiso cognitivo entre el sujeto conocedor y el objeto por
conocer. La reducción eidética de la cultura del otro a. esquemas
aprehensibles para el lector occidental contemporáneo no podrá ser
unilateral y tendrá que tomar en cuenta pautas propiamente indígenas de
estructuración del sentido.

El discurso historiográfico

Ahora bien ¿qué herramienta conceptual podría permitir al otro

debidamente objetivado, permanecer, con todos los atributos de su razón
de ser, en la definición que el historiador proporciona de él? Se trata aquí
ante todo de conciliar la abstracción analítica propia del conocimiento
occidental y la difusión sensible del saber indígena en lo que intentaría
ser una verdadera simbiosis cognitiva.
En las ciencias humanas y más específicamente en la historia, el
lenguaje del conocimiento debe ser afin al objeto estudiado3.
La percepción del otro indígena, y la idea que tiene de él el
historiador pasa, inevitablemente, por una red conceptual hecha de
palabras. Los términos que buscan definir el objeto de la investigación lo
moldean de una cierta manera por lo que el lenguaje del historiador
resulte de suma importancia.
Ahora bien, la transparencia expresiva que permite, supuestamente, el
acceso a la realidad pretérita mediante un lenguaje llano y referencial,
garante de la objetividad del investigador, puede tener un efecto
contrario ya que este tipo de lenguaje es probablemente el que adhiere
más estrechamente a la episteme del sujeto conocedor sin que éste
cuestione su validez en relación con el objeto estudiado. Un término tan
común como el verbo «creer», neltoca, por ejemplo, define cauces
expresivos que pueden desvirtuar el pensamiento indígena referido. En
efecto, dicho verbo fue probablemente «fabricado» en náhuatl por los
auxiliares indígenas de los frailes para responder a una demanda
conceptual de los evangelizadores cristianos. Nel-toca, literalmente «seguir
la verdad», no se encuentra en los textos genuinamente indígenas,
mientras que es omnipresente en las doctrinas y los escritos tardíos.

3 Bourdé, Guy, Martin, Hervé, Les Ecoles historiques, Paris, Ed. du Seuil, 1 983, p. 349.
 Historiografía del México prehispánico 33

En base a este neologismo náhuatl introducido por los

evangelizadores se estableció la oposición entre tlaneltoquiliztli «la fe»,
literalmente: «el seguimiento de la verdad» y tlateotoquiliztli, «la idolatría»
a la letra: «el seguimiento de los dioses».
En el mundo náhuatl anterior a la conquista, la idea de «creer» era
más difusa y se manifestaba verbalmente de manera distinta según los
contextos expresivos.
Si el discurso historiográfico y la conceptualización que le
corresponde permean inevitablemente lo que se describe ¿qué lenguaje
podrá contener más verazmente la cultura considerada sin que el
contenedor desvirtúe lo contenido? Si bien muchos nexos conceptuales
del pensamiento occidental no pueden dar cuenta de la otredad indígena,
algunos, sin embargo, debidamente escogidos, permiten una
interpretación veraz de lo acontecido. La aportación de otras disciplinas y
su lenguaje propio parecen aquí imprescindibles no sólo para detectar un
matiz cultural específico sino también para transmitirlo a un lector.
La noción de «co-nacimiento» a una realidad histórica o cultural que
hemos propuesto y que oponemos al conocimiento de tipo europeo es un
ejemplo de concepto no reductivo del otro. Una vez identificada la
dinámica indígena de reactualización festiva del pasado, el discurso
historiográfico tendrá que transmitir la idea al lector.
En base a una afinidad paronomástica entre «conocer» y «co-nacer»
sugerimos una relación epistemológica entre el acto de saber y el
nacimiento del ser pensante al mundo, el cual está estrechamente
vinculado con la aparición de la función simbólica. El efecto retórico que
produce la analogía sonora entre dos palabras permite asimismo una
aprehensión sensible, por parte del lector contemporáneo, de una
realidad cognitiva náhuatl precolombina.
El concepto helénico de catarsis «purificación» según Aristóteles, o
descarga emocional provocada por una representación teatral con carácter
«trágico», noción clave para los psico terapeutas de hoy, no sólo puede
sino que debe ser empleado por el historiador para dar cuenta de las
instancias paroxísticas de cantos y de danzas, así como de las secuencias
del duelo indígena^. Si bien los antiguos nahuas no habían elaborado el
concepto de catarsis, sus actividades rituales muestran
inconfundiblemente que «procesaban» culturalmente las pulsiones
eróticas, tanáticas, el miedo, etcétera de una manera que hoy
consideramos como catártica.
La oposición entre la rememoración funcional del pasado o anamnesis
y el simple recuerdo objetivado: hipomnesis, es determinante para
describir los cambios culturales que ocurren cuando las colectividades
indígenas dejan de poner el lenguaje en efervescencia simbólica en
momentos festivos, lugares específicos, y de la manera que le es propia,

"* Johansson, Patrick, opus cit., p. 185 ssq.

34 C.M.H.LB. Caravelle

para «almacenar» las partes verbales de algunos textos en manuscritos,

verdaderas bodegas alfabéticas del olvido.
Si bien la herramienta conceptual y la taxonomía propuestas pueden
parecer algo insólitas en un contexto historiográfíco, permiten un
acercamiento crítico por parte del lector al trabajo del historiador y su
integración activa al proceso cognitive

Textos y «con-textos»

Un texto náhuatl precolombino, cualquiera que sea su índole

expresiva, está estrechamente vinculado con el contexto cultural en que se
inscribe. Las circunstancias espacio-temporales que justifican su
producción y presiden a su enunciación, las modalidades específicas de su
escenificación ritual, su funcionalidad propia y los distintos textos que
coexisten y que establecen con él relaciones transtextuales constituyen un
vasto «tejido» expresivo difícilmente circunscribible. El sentido de un
texto se trama textual y «con-textualmente», siendo el texto en sí la parte
de más «densidad» significativa, pero sin que exista una discontinuidad
del texto al contexto. La trama diegética correspondiente a la gestación
del pueblo mexica, por ejemplo, se integra al espacio-tiempo festivo que
generaba «orgánicamente» su enunciación, a las modalidades dancísticas,
musicales o picturales de esta enunciación, al conjunto de textos
referentes a la Peregrinación o a la Creación del mundo y más
generalmente a la «textualidad» específica de la cultura náhuatl
precolombina.
La ubicación de un texto en su contexto original no atañe únicamente
a la objetivación de dicho texto por el historiador, concierne también la
fenomenología de su recepción eventual por un lector contemporáneo.
Los datos macro-contextuales referentes a la oralidad náhuatl, a la
consignación pictográfica del acervo cultural, a la cognición nativa en
términos generales, buscarán sensibilizar al lector a una forma distinta de
concebir el mundo. Asimismo la descripción objetiva de las tribulaciones
editoriales de un texto desde la voz viva del informante indígena hasta el
manuscrito español diseñado para alojarlo, deberá orientar su recepción,
al restaurar las tres franjas sincrónicas de la historia con las que se vincula:
- El espacio-tiempo precolombino original al que pertenece.
- El período novohispano temprano durante el cual se recopiló.
- El momento en que se lee.
El lector contemporáneo del texto tendrá que abstraerse del contexto
moderno de su lectura, imbuirse de los valores «mestizos» que
determinaron su recepción en el siglo XVI, y trascenderlos para imaginar,
en base al texto manuscrito, el tejido expresivo precolombino donde se
urdió un día el sentido.
 Historiografía del México prehispánico 35

RESUMEN- Se considera en este artículo, en téminos epistemológicos, el

encuentro entre dos sistemas cognitivos que representa el acercamiento
descriptivo-analítico del historiador contemporáneo a una cultura que percibía el
pasado de manera radicalmente distinta. El carácter esencialmente diegético de
los textos y el contexto oral de su enunciación, el tenor cíclico de la
temporalidad indígena, los determinismos de la recopilación de documentos por
los españoles en el siglo XVI, así como el discurso historiográfico que debe poner
la cultura prehispánica al alcance de un lector de hoy sin desvirtuarla son los
temas esenciales aquí abordados.

RÉSUMÉ- L'approche descriptive et analytique de l'historien face à une culture

que le passé percevait d'une manière radicalement distincte, représente une
véritable rencontre entre deux systèmes cognitifs et pose des problèmes
épistémologiques que cet article cherche à discerner. Le caractère diégétique des
textes et le contexte oral de leur énonciation, la teneur cyclique de la temporalité
indigène, les déterminismes de la compilation des documents par les Espagnols
au XVIe siècle, ainsi que le discours historiographique qui met, aujourd'hui, la
culture préhispanique à la portée du lecteur, sont les thèmes essentiels ici
considérés.

ABSTRACT- The descriptive and analytical approach of the historian to a

culture which perceived the past in a radically different way, represents an
effective encounter between two systems of knowledge and establishes
epistemoligical problems which this article aims to determine. The diegetical
characteristic of these texts and the oral context of their énonciation, the cyclical
content of the indian temporality, the determinisms of the documents'
compilation done by the Spanish in the 16th century, as well as the
historiographical discourse which brings, nowadays, the prehispanic culture
within the reader's comprehension, are the main themes considered here.

PALABRAS CLA VE: Cognición, Lenguaje, Historia, Mito, Indígena.