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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO DA ESCOLA DE SERVIÇO SOCIAL

Marcos Paulo Oliveira Botelho

A TEORIA SOCIAL DE MARX E A CRÍTICA DA VIDA COTIDIANA


NO CAPITALISMO:
antecedentes e legado teóricos

Orientador: Prof. Dr. Marcelo Braz

Rio de Janeiro - RJ
2018
Marcos Paulo Oliveira Botelho

A TEORIA SOCIAL DE MARX E A CRÍTICA DA VIDA COTIDIANA


NO CAPITALISMO:
antecedentes e legado teóricos

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Serviço


Social da Escola de Serviço Social da Universidade Federal do Rio
de Janeiro como requisito parcial para a obtenção do título de
Doutor em Serviço Social, sob a orientação do Prof. Dr. Marcelo
Braz.

Rio de Janeiro - RJ
2018

1
Marcos Paulo Oliveira Botelho

A TEORIA SOCIAL DE MARX E A CRÍTICA DA VIDA COTIDIANA


NO CAPITALISMO:
antecedentes e legado teóricos

Tese de doutorado submetida à comissão julgadora, aprovada pelo


Programa de Pós-Graduação da Escola de Serviço Social da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte integrante dos requisitos necessários
à obtenção do título de doutor.

Aprovada em: ____/____/_____

Aprovada por:

_____________________________________________________
Orientador: Prof. Dr. Marcelo Braz Moraes dos Reis
_____________________________________________________
Membro interno: Prof. Dr. José Paulo Netto
_____________________________________________________
Membro externo: Prof. Dr. João Emanuel Evangelista da Silva
_____________________________________________________
Membro interno: Prof.ª Dr.ª Mavi Pacheco Rodrigues
_____________________________________________________
Membro externo: Prof. Dr. Ranieri Carli de Oliveira
_____________________________________________________
Suplente interno: Prof. Dr. Luis Eduardo Acosta Acosta
_____________________________________________________
Suplente externo: Prof. Dr. Anderson Deo

Rio de Janeiro - RJ
2018

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3
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Aos meus pais, Regina e Paulo

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AGRADECIMENTOS

À Ana Luiza, minha linda, que me fez escrever esta tese com alegria.
Aos meus pais, Regina e Paulo, formadores do que há de bom em meu caráter.
À Sheila, ao Marcondes, ao Marcos Antônio e à Sueli, que tiveram paciência com
as minhas ausências.
Aos grandes mestres que tive e tenho na ESS/UFRJ, Jean Robert Weisshaupt (in
memoriam), Carlos Nelson Coutinho (in memoriam), José Paulo Netto, Mavi Rodrigues
e Marcelo Braz. A este último especialmente, não só por ter sido um orientador presente
e dedicado, mas por ser um grande amigo.
Aos professores Ranieri Carli e Luis Acosta, pelas ótimas contribuições em
minhas bancas de qualificação e de avanço de tese. E ao professor João Evangelista, que
aceitou o meu convite para participar da banca de defesa.
A todos os integrantes do “Projeto de Pesquisa Integrado: Capitalismo,
Sincretismo e Serviço Social” do Núcleo de Pesquisa e Estudos Marxistas (NEPEM) da
ESS/UFRJ. Esta tese é parte de nosso trabalho coletivo.
Aos trabalhadores terceirizados, aos técnicos-administrativos, aos professores,
aos meus colegas de pós-graduação e, especialmente, aos meus queridos alunos da
ESS/UFRJ.
Aos amigos assistentes sociais.
Aos camaradas do Partidão.
Aos amigos do Riachuelo.

“Yo tengo tantos Hermanos / Que no los puedo contar


Cada cual con sus trabajos / Con sus sueños, cada cual
Con la esperanza adelante / Con los recuerdos detrás
Yo tengo tantos Hermanos / Que no los puedo contar
Y una hermana muy hermosa / Que se llama ¡libertad!”
(Atahualpa Yupanqui)

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Sinha Vitória desejava possuir uma cama igual à de seu Tomás da bolandeira. Doidice.
Não dizia nada para não contrariá-la, mas sabia que era doidice. Cambembes podiam ter
luxo? E estavam ali de passagem. Qualquer dia o patrão os botaria fora, e eles ganhariam
o mundo, sem rumo, nem teriam meio de conduzir os cacarecos. Viviam de trouxa
arrumada, dormiriam bem debaixo de um pau.
(...)
Fabiano estirou o beiço, duvidando. Sinha Vitória combateu a dúvida. Por que não
haveriam de ser gente, possuir uma cama igual à de seu Tomás da bolandeira? Fabiano
franziu a testa: lá vinham os despropósitos. Sinha Vitória insistiu e dominou-o. Por que
haveriam de ser sempre desgraçados, fugindo como bichos? Com certeza existiam no
mundo coisas extraordinárias. Podiam viver escondidos, como bichos? Fabiano
respondeu que não podiam.
– O mundo é grande.
Graciliano Ramos. Vidas Secas.

A vida cotidiana constitui a mediação objetivo-ontológica entre a simples reprodução


espontânea da existência física e as formas mais altas da genericidade agora já consciente,
precisamente porque nela, de forma ininterrupta, as constelações mais heterogêneas
fazem com que os dois polos humanos das tendências apropriadas da realidade social, a
particularidade e a genericidade, atuem em sua inter-relação imediatamente dinâmica.
György Lukács. Prefácio à Sociologia da Vida Cotidiana.

Devemos começar por constatar o primeiro pressuposto de toda a existência humana e


também, portanto, de toda a história, a saber, o pressuposto de que os homens têm de estar
em condições de viver para poder ‘fazer história’. Mas, para viver, precisa-se, antes de
tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas coisas mais. O primeiro ato
histórico é, pois, a produção dos meios para satisfação dessas necessidades, a produção
da própria vida material, e este é, sem dúvida, um ato histórico, uma condição
fundamental de toda a história, que ainda hoje, assim como há milênios, tem de ser
cumprida diariamente, a cada hora, simplesmente para manter os homens vivos.
Karl Marx e Friedrich Engels. A Ideologia Alemã.

7
RESUMO

Esta tese é um estudo dos fundamentos teóricos para a crítica da vida cotidiana no
capitalismo. A teoria social de Marx funda um método e desenvolve as principais
categorias para esta crítica. Com a intenção de comprovar esta ideia realizamos uma
análise, introdutória, sobre os antecedentes (na filosofia hegeliana e nos clássicos da
economia política, Smith e Ricardo), em nosso Capítulo I; a gestação (em parte da
produção teórica do jovem Engels e do jovem Marx), no Capítulo II; a elaboração em seu
“todo artístico” (nas obras econômicas maduras de Marx, particularmente, em O Capital),
no Capítulo III; e, no Capítulo IV, o legado (a teoria lukacsiana da vida cotidiana nos
serve de eixo para analisá-lo) da crítica marxiana da vida cotidiana no capitalismo.

Palavras-chave: vida cotidiana; capitalismo; teoria social; marxismo.

8
ABSTRACT

This thesis is a study of the theoretical fundamentals to the critique of everyday


life in the capitalism. The Marx’s social theory found a method and develop the main
categories to this critique. Intending to prove this ideia, we analize, as an introcdution,
the background (in the Hegelian philosophy and in the classics of political economy, as
Smith and Ricardo), in our Chapter I; the gestation (in part of the theoretical production
of young Engels and young Marx), in Chapter II; the formulation in its “artistic whole”
(in Marx’s mature economical works, especially, in Capital), in Chapter III; and, in
Chapter IV, the legacy (Lukács’s theory of the everyday life guide our analisis of it) of
Marx’s critique of everyday life in the capitalism.

Keywords: everyday life; capitalism; social theory; marxism.

9
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...................................................................................................... 12

CAPÍTULO I: Os antecedentes da teoria social de Marx: a filosofia hegeliana


e a economia política clássica ................................................................................ 34
1.1. A filosofia hegeliana e a dupla revolução burguesa ......................................... 39
1.2. A ontologia idealista hegeliana: trabalho, razão e ser social ............................ 43
1.3. O processo de consciência e do conhecimento: consciência ordinária, saber
imediato, ciência, entendimento, razão e práxis ...................................................... 57
1.4. A vida social burguesa: fim da história? ........................................................... 68
1.5. Adam Smith e a gestação de uma vida cotidiana e uma dinâmica econômica
de novo tipo .............................................................................................................. 82
1.6. A teoria do valor-trabalho smithiana ................................................................ 87
1.7. A vida social burguesa: as “dores do parto” ..................................................... 92
1.8. A nova ordem e o “cinismo científico” de Ricardo .......................................... 100
1.9. A teoria do valor-trabalho ricardiana ................................................................ 101
1.10. A vida social burguesa: a “produção pela produção” gera problemas sociais,
e daí? ........................................................................................................................ 106

CAPÍTULO II: A teoria social e a crítica da economia política e da vida


cotidiana no capitalismo in statu nascendi: as obras de juventude de Engels e
Marx ........................................................................................................................ 114
2.1. O jovem Engels: a crítica inaugural da economia política e da vida cotidiana
dos trabalhadores no capitalismo ............................................................................. 116
2.2. O jovem Marx: crítica à filosofia e os encontros fundantes de sua teoria social.. 142
2.3. Concepção materialista da história: a historicidade da economia e da vida
cotidiana ................................................................................................................... 176
2.4. A visão de conjunto da economia como superação às críticas utópicas à vida
cotidiana no capitalismo: “A Miséria da Filosofia”.................................................. 187

10
CAPÍTULO III: A crítica da economia política e da vida cotidiana no
capitalismo em seu “todo artístico”: “O Capital” ............................................... 196
3.1. A crítica da economia política como arma a serviço da classe trabalhadora na
luta política cotidiana ............................................................................................... 192
3.2. A conquista do método para a crítica da economia política e da vida cotidiana
no capitalismo .......................................................................................................... 203
3.3. A crítica da economia política e da vida cotidiana no capitalismo em seu “todo
artístico”: “O Capital” .............................................................................................. 226
a) Como realizar a crítica da vida cotidiana no capitalismo através da crítica da
economia política? Comentários sobre o método em “O Capital” .......................... 229
b) As determinações fundamentais da cotidianidade e a crítica da cotidianidade
reificada: comentários sobre as categorias trabalho, valor, reificação e a teoria da
mais-valia ................................................................................................................. 239
c) O cotidiano operário e sua história: comentários sobre a crítica e a história da
produção capitalista e da exploração do trabalhador assalariado ............................ 256
d) A reprodução cotidiana da riqueza e da pobreza no capitalismo: comentários
sobre a reprodução ampliada de capital e a lei geral da acumulação capitalista ...... 285
e) O ciclo e o tempo da vida cotidiana no capitalismo – desde a produção e para
além da produção: comentários sobre a circulação e a rotação do capital ............... 298
f) A busca cotidiana pelo lucro e o impacto na vida cotidiana de capitalistas e
trabalhadores: comentários sobre a tendência de queda da taxa de lucro ................ 309
g) Dinheiro e vida cotidiana – o poder dos bancos e do crédito e a reificação
absoluta da vida cotidiana: comentários sobre o capital portador de juros .............. 316
h) Uma vida cotidiana marcada pela crise: comentários sobre as crises cíclicas da
economia capitalista ................................................................................................. 326

CAPÍTULO IV: A teoria da vida cotidiana de György Lukács ........................ 332

CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................................................................ 403

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................... 408

11
INTRODUÇÃO:

I
A motivação que impulsionou, originariamente, a elaboração desta tese e a
escolha desta temática foi a reflexão sobre a relação entre a prática profissional do Serviço
Social e a vida cotidiana. A cotidianidade reificada é um dos fundamentos do caráter
sincrético da intervenção profissional do Serviço Social. Acreditávamos que a pesquisa
sobre os fundamentos da vida cotidiana, assim como a análise histórica de seu caráter
fenomênico reificado sob o capitalismo monopolista, lançaria luz sobre as tendências
profissionais do Serviço Social na atualidade 1.
As demandas sociais postas à profissão e as respostas que os assistentes sociais
tornam possíveis às situações apresentadas no “tempo miúdo do trabalho cotidiano”
(YASBEK apud IAMAMOTO, 2008: 233) são impensáveis sem o desvelamento do
caráter reificado da sociedade capitalista madura. Ao responder pragmaticamente às
situações apresentadas no dia-a-dia, o Serviço Social, ao manipular as variáveis
disponíveis no seu fazer profissional, altera o cotidiano da população usuária, intervém
nas expressões da “questão social”, de modo a reproduzir as contradições postas em novo
patamar. A questão social, núcleo das demandas histórico-sociais que se apresentam à
profissão, o cotidiano, como horizonte do exercício profissional e a manipulação de
variáveis empíricas, enquanto modalidade específica de intervenção, são, portanto, os
fundamentos da natureza sincrética da prática profissional do Serviço Social (NETTO,
2007: 92).
Compreender teoricamente as relações entre vida cotidiana e Serviço Social foi,
portanto, nosso objetivo inicial e, por isso, fomos avançando na pesquisa teórica
necessária a tal empreitada. Tendo em vista o largo alcance que este empreendimento
exigiria, acabamos por nos restringir ao conteúdo teórico de alguns dos “clássicos” da
teoria social – em particular, ao pensamento de Marx. Poderíamos definir o nosso trabalho
como uma busca pelos fundamentos teóricos para a crítica da vida cotidiana no
capitalismo. A reconstituição do processo de produção teórica destes fundamentos exige
um resgate crítico dos antecedentes, da elaboração e do legado da teoria social de Marx.

1
Nosso estudo é parte do trabalho coletivo realizado, desde 2011, no interior do “Projeto de Pesquisa
Integrado: Capitalismo, Sincretismo e Serviço Social” do Núcleo de Pesquisa e Estudos Marxistas
(NEPEM) da ESS/UFRJ, coordenado pelos professores Marcelo Braz e Mavi Rodrigues. Aproveito a
ocasião para agradecer a todos os integrantes (alunos de graduação, alunos de pós-graduação e professores)
que participaram de um largo rol de atividades conosco e foram fundamentais para o despertar, o
aprendizado e o amadurecimento de muitas das questões que buscamos desenvolver nesta tese.

12
Nossa pesquisa aponta para a necessidade de uma análise imanente do conteúdo teórico
desenvolvido por Marx e por “clássicos” como Hegel, Smith, Ricardo, Engels e Lukács.
Na impossibilidade de dar conta de uma tarefa de tal monta, realizamos, apenas, um
estudo crítico de momentos importantes de algumas das obras destes autores. Além disso,
muitas são as lacunas que este trabalho apresenta no trato do desenvolvimento histórico
da vida cotidiana, fundamentalmente, a caracterização de sua expressão na fase
monopolista madura. Portanto, se não desenvolvemos uma análise que se aproxima da
concretude da vida cotidiana dos assistentes sociais e dos usuários de seus serviços, ao
menos situamos as categorias fundamentais para a compreensão deste cotidiano.

II
A vida cotidiana, ao longo de nosso trabalho, é analisada a partir de sua dupla
dimensão: a vida cotidiana como um medium insuprimível da/na vida social (e sua
centralidade no trabalho) e a vida cotidiana sob o capitalismo (e suas particularidades
econômico-sociais).
Se “todo dia ela faz tudo sempre igual...”2, pretendemos desvendar os porquês
destas/nestas vidas. Propomos uma abordagem oposta à que realizou Chico Buarque:
pensemos a vida cotidiana da mulher (ou do homem etc.) não como simples espectadora
e auxiliar da vida de seu marido (ou do patrão etc.), mas enquanto personagem principal.
Afinal, na vida cotidiana eu “quero conservar a mim mesmo, minhas perguntas gerais
sobre a vida estão em relação com minha própria vida, com minha experiência”, pois “o
‘homem’ [ou a mulher] da vida cotidiana é por isto o particular que vive a sua própria
vida” (HELLER, 1987: 107). Imaginemos que esta mulher se chama Maria, e não importa
que seu nome seja em homenagem à brava Maria, Maria de Milton Nascimento ou à
sofrida Virgem Maria, das Escrituras. Ela tem uma vida cotidiana. E nesta vida cotidiana
operam as duas dimensões as quais nos referimos.
Maria acorda às cinco da manhã. [Um despertador bem barulhento badala, bem
dentro, em seu ouvido. Levanta, engole o café, corre e toma a condução. Que, como
sempre, vem cheia, anda, para e lhe chateia. Está quente pra chuchu, o seu calo dói e a
certeza já lhe rói: levará bronca do patrão. A tarde transcorre calma e quente. Nas ruas,
ao sol, fervilha gente. Batalham, como ela, o leite e o pão. Aumenta tudo, aumenta o trem,
aumenta o aluguel e a carne também. “É... mas, sei, vai melhorar, pior que tá não dá pra

2
Trecho da canção “Cotidiano” (1971) de Chico Buarque de Hollanda.

13
ficar”. A noite desceu sobre a cidade, nas filas, calor suor cansaço. O seu corpo está que
é só bagaço e se está de pé é de teimoso. Deseja sua cama, mas furam a fila e alguém
reclama: “Louvaram a mãe do rapaz, que diz que faz e desfaz. E só falta uma briguinha e
eu ir para o xadrez, pobre não tem mesmo vez, não dá sorte ou dá azar...”] 3.
Maria acorda às cinco da manhã. O dia dela é bem parecido com o anterior. Assim
como no dia anterior ela cumpre uma série de funções fisiológicas e sociais sem parar
para pensar muito sobre elas. É assim porque é, dirá ela. E na correria do dia-a-dia todos
nós temos de agir dessa forma. Se ela refletisse sobre todo o conteúdo material e científico
contido no seu despertador (ou do seu celular, que, nos dias de hoje, ela usa para que lhe
desperte), sobre o processo de produção de seu café, sobre as pessoas e máquinas
envolvidas na sua condução (que, aliás, é realizada por dois ônibus e um trem, todos os
dias), sobre as condições climáticas e as razões para o aumento da temperatura... e tudo o
mais..., certamente, ela pouco faria em seu dia, a não ser refletir, e correria o risco de não
chegar nem mesmo até à esquina de sua casa.
Maria acorda às cinco da manhã. O dia dela é bem parecido com o anterior. Assim
como no dia anterior ela cumpre uma série de funções fisiológicas e sociais sem parar
para pensar muito sobre elas. É assim porque é, dirá ela. E na correria do dia-a-dia todos
nós temos de agir dessa forma. Se ela refletisse sobre a forma de produção capitalista de
seu despertador (ou de seu celular), sobre o processo de exploração de trabalho na
produção do café, sobre a organização capitalista do setor de transporte e a ineficiente
fiscalização e controle do Estado sobre ele, sobre o papel da indústria na degradação do
meio ambiente e nas teses que relacionam esta ação com o aquecimento global. Se ela
pensar que seu calo e seu calor não são problemas do patrão, nem para o patrão. Afinal,
ele tem sapatos confortáveis. Ele tem ar-condicionado. Ele não se importa com os seus
problemas. Ele não enfrenta a luta diária pelo leite e pelo pão. Ele não sofre diretamente
com a inflação dos bens essenciais. Mas se Maria parasse para pensar em tudo isso e mais
um pouco, e só fizesse isso durante todo o dia, ela não poderia conquistar tudo aquilo que
necessita para sobreviver.
Mas é somente partindo da vida cotidiana que se desenvolvem as reflexões e as
mais altas objetivações humanas: a ciência e a arte. Se esta vida cotidiana é a vida
alienada, coisificada, do capitalismo, Maria precisa saber que ela pode ser superada. Ela
e todos nós que nos opomos aos efeitos nefastos da organização social de nosso tempo

3
Toda a parte entre colchetes é uma adaptação da canção Dias de Santos e Silvas (1977), de Gonzaguinha.

14
precisamos compreender os mecanismos econômicos e sociais que conformam esta vida
cotidiana no capitalismo.
Assim sendo, precisamos, antes, responder às perguntas: o que é vida cotidiana e
como ela se apresenta no capitalismo?
É da lavra de Lukács os estudos pioneiros que buscam explicar a vida cotidiana a
partir de uma impostação ontológica. Na verdade, o que faz Lukács é resgatar a rica
interpretação analítica e o método empregados por Marx no desvelamento da sociedade
burguesa e da funcionalidade sistemática da produção e reprodução do capital.
O empreendimento marxiano, desde seu primeiro contato com a economia política
aos escritos inacabados de O Capital, é interpretado por Lukács como um unívoco (não
sem diferenças, até mesmo significativas, entre diferentes “momentos” de suas
formulações) esforço de interpretação crítica da sociedade burguesa (e de suas
representações teóricas mais relevantes, como os clássicos da economia política) que,
marcado pela perspectiva de totalidade e através de seu método crítico-dialético, ao passo
que desvela a essência da estrutura reificada da sociedade do capital, traz à tona o “mundo
dos homens” como produto histórico-social construído pela autoatividade humana, a
partir – mas não somente – da produção da vida material assentada no trabalho. Há,
portanto, em Marx, os fundamentos teóricos que nos permitem analisar, ao mesmo tempo
– e necessariamente de modo unitário, indissolúvel –, o cotidiano reificado do mundo em
que vivemos e os passos evolutivos (e, por vezes, revolucionários) da constituição do
humano em sua vida ordinária ao longo da história. Somente neste solo é que se
encontram os germes de potencialidades emancipatórias futuras.
No capítulo em que abre a sua Estética, Lukács, na tentativa de introduzir os
pressupostos necessários à compreensão do reflexo estético (forma específica de
suspensão da realidade cotidiana) – que é o objeto principal desta obra – remete aos
fundamentos ontológicos da vida cotidiana 4. Pressupondo a centralidade do trabalho,
como atividade teleologicamente orientada, o autor reproduz o processo de constituição
dos mais significativos e originários complexos de objetivações humanas – tais como: o
próprio trabalho e a divisão do trabalho, a linguagem, as respostas intelectivas imediatas
às situações postas pela natureza e pela vida social em germe, a escolha entre alternativas

4
Netto afirma que na Estética de Lukács a impostação ontológica é dominante (NETTO in COUTINHO,
2010: 273). Reafirmando o que diz Netto, podemos dizer que, mesmo que esta obra não tenha sido
qualificada como uma ontologia pelo próprio autor, seu conteúdo e sua inclinação metodológica sugerem
tal impostação. Retomaremos esta questão no Capítulo IV.

15
concretas, a socialidade, etc. Neste complexo de objetivações humanas nascente,
identifica a referência compulsória dos homens à cotidianidade. É nela que se reproduz a
manutenção social do legado humano: ela é o alfa e o ômega de toda práxis social. Nela
os homens e mulheres reproduzem não só as suas condições materiais, mas também as
mais elevadas formas sociais humanamente criadas. Ela é, portanto, uma dimensão em
que a repetição e mimese do já posto se articula como momento prático e ideológico
imprescindível.
O biólogo e compositor popular Paulo Vanzolini nos lembrou, em sua canção Raiz
(1979), que, seja no mundo animal seja no “mundo dos homens”, mesmos os mais altos
voos só podem ocorrer se partimos do chão (e voltarmos a ele). No nosso caso humano,
nosso “chão” é a vida cotidiana:
“Eu moro onde mora a raiz
do chão,
no escuro calado e feliz
do chão.
No tempo que eu tinha asa,
piruetei, mandei brasa,
voei no vento do ar
pra depois voltar pro chão.
No fundo do chão eu botei raiz,
a seiva do chão eu bebi feliz,
no escuro da minha casa
vai me nascer outra asa
e eu volto solto pro ar,
contigo livre a bailar,
enquanto o vento soprar,
Sem pensar no chão”

Tendo por fato que não existe indivíduo nem sociedade fora da vida cotidiana, é
neste pôr-se no mundo que as criações humanas também têm possibilidade real de
modificar o existente. E o homem, para além da repetição dos condicionalismos postos
pela necessidade imediata, é capaz de ir além, de criar o novo, inclusive como condição,
de mesmo modo determinante, para a sobrevivência e o desenvolvimento humano. Nesta
dialética de condicionalismos e possibilidades, de causalidades e teleologia, de repetição
do consolidado e criação constante do novo, que se torna possível a consciência sobre
esta vida cotidiana.
Na medida em que as capacidades humanas são desenvolvidas, a sociedade afasta-
se progressivamente das barreiras naturais (impossibilitados estão, é claro, os homens, de
prescindir de sua organicidade natural). Novas e mais ricas objetivações permitem aos
homens, cada vez mais, não se limitarem ao conjunto ainda débil da complexidade social
que os atavam ao desconhecimento do mundo natural e à imitação e reprodutibilidade

16
social pouco criativa. Na medida em que demais complexos de objetivações se
desenvolvem, tais como a religião, a arte, a filosofia, a ciência, a moral, etc., as formas
de pensar o mundo podem, pouco e pouco, abandonar o pensamento mágico e elaborar
interpretações cada vez mais conforme um reflexo relativamente correto da realidade
cotidiana – assim como, também, surgem novos condicionantes que obscurecem o
conhecimento sobre a realidade.
É verdade que, antes mesmo deste desenvolvimento, desde o homem mais
primitivo em sua atividade de trabalho, o reflexo correto da realidade natural e social
tornou-se imprescindível para a sua efetivação adequada. Mas os novos
desenvolvimentos permitiam outras necessárias “suspensões”. Das primeiras formas
idealistas presentes no momento inicial das formulações religiosas e filosóficas do mundo
antigo, como desdobramento da dissolução do pensamento mágico, é que surgem, num
passo posterior do desenvolvimento da crítica filosófica em seu berço grego, as primeiras
interpretações materialistas do mundo social e do “cosmos”.
Este breve inventário das apreensões primitivas do cotidiano nos revela o
conteúdo absolutamente revolucionário do modo de pensar o cotidiano presente em Marx
(e relembrado por Lukács). O homem é, para eles, produto de sua própria autoatividade;
esse homem, os indivíduos e a sociedade não são entidades que pairam no ar, ao contrário,
brotam das relações vivas, terrenas; constituem-se na dialética real de suas vidas, à
medida em que se reproduzem como indivíduos, que se apropriam das objetivações já
criadas e produzem novas. Isso se faz no movimento diário, contínuo, na maioria das
vezes irrefletidos de suas ações particulares. A relação imediata entre pensamento e ação
é condição para a funcionalidade social efetiva; a vida cotidiana não comporta, no
conjunto de todas as suas manifestações, ao mesmo tempo e a todo tempo, a reflexão
concreta, mediata, do conjunto destas relações.
Podemos dizer, portanto, que Lukács, partindo da obra de Marx, desenvolve uma
teoria que pretende explicar este modo de ser da vida cotidiana. O que podemos antecipar
é que, segundo a intepretação de ambos, “na vida cotidiana, os fenômenos frequentemente
ocultam a essência do seu próprio ser em lugar de iluminá-la”. E a ciência, dependendo
do contexto histórico em que se insere, pode tanto esclarecer este fenômeno, como
também obscurecer ainda mais (LUKÁCS, 2012: 294). Se, afinal, quando tratamos do ser
social, e da vida cotidiana, “em todo processo – relativamente – acabado, o resultado faz
desaparecer, de imediato, o processo de sua própria gênese”, somente uma teoria que
aponte para a prioridade do ser (uma ontologia), uma teoria materialista e dialética, como

17
a desenvolvida por Marx, pode, ao mesmo tempo, ir além da imediatidade da vida
cotidiana e realizar a crítica das falsas representações sobre ela. Trata-se de uma
cientificidade nova:
“uma cientificidade que, no processo de generalização, nunca abandona esse nível, mas
que, apesar disso, em toda verificação de fatos singulares, em toda reprodução ideal de
uma conexão concreta, tem sempre em vista a totalidade do ser social e, com base nela,
sopesa a realidade e o significado de cada fenômeno singular; uma análise ontológico-
filosófica da realidade em si que jamais vaga, mediante a autonomização de suas
abstrações, acima dos fenômenos operados, mas, ao contrário, justamente por isso,
conquistou para si crítica e autocriticamente o estágio máximo da consciência, para poder
captar todo ente na plena concretude da forma de ser que lhe é própria, que é específica
precisamente dele. Acreditamos que, agindo assim, Marx criou uma nova forma tanto de
cientificidade em geral quanto de ontologia, uma forma destinada a superar no futuro a
constituição profundamente problemática, apesar de toda a riqueza dos fatos descobertos,
da cientificidade moderna” (LUKÁCS, 2012: 296).

Esta nova cientificidade, esta análise ontológico-filosófica, tem validade para


investigar os diferentes momentos históricos do desenvolvimento social, assim como –
se temos em vista que ela concebe o real em sua unidade na diferença e em sua totalidade
– as demais formas do ser (inorgânico e orgânico). Esta teoria tem um papel importante
no desvelamento da relação fenômeno-essência a partir da vida cotidiana e da relação
entre o homem e a natureza – assim como das demais relações sociais.
O cotidiano, portanto, é histórico: esse modo de ser da vida cotidiana apresenta-
se de modo bem distinto em épocas, situações e modos de produção da vida social
diferenciados. É o que diz Heller: “A vida cotidiana não está ‘fora’ da história, mas no
‘centro’ do acontecer histórico: é a verdadeira ‘essência’ da substância social. (...) Toda
grande façanha histórica concreta torna-se particular e histórica precisamente graças a seu
posterior efeito na cotidianidade” (HELLER, 2008: 34).
Essa historicidade comporta uma significativa contradição a partir do momento
em que aquele conjunto de objetivações humanas permanentemente desenvolvidas
deparam-se com uma ordem social fundada na divisão social do trabalho e na propriedade
privada dos meios de produção fundamentais. O mundo antigo, por exemplo, por nós
lembrado como momento inicial dos mais amplos desenvolvimentos de objetivações,
apresenta em sua constituição produtiva a separação fundamental entre o trabalho
intelectual e o trabalho manual – um dos marcos dos primórdios das sociedades divididas
em classes: a sociedade escravista. As sociedades fundadas nestes antagonismos, como o
modo de produção asiático, o escravista, o feudal e o modo de produção capitalista,
assentam-se na contradição permanente de um cotidiano que evolui em suas formas de
desenvolvimento humano para parte dos membros da sociedade, ao passo que, no mesmo

18
cotidiano (não existem dois cotidianos!), a grande massa de indivíduos sofre o peso do
trabalho alienante e de suas refrações desumanizadoras.
A atenção prioritária dos estudos de Marx foi dada à análise da economia
capitalista. É neste ponto que encontramos seu maior legado para a compreensão da vida
cotidiana. Sua análise sobre o funcionamento do modo de produção capitalista engloba
necessariamente uma crítica da vida cotidiana reificada. E o ponto central são os estudos
sobre a estrutura da mercadoria (“fundamentais para a ontologia do ser social”, dirá
Lukács). A forma-mercadoria é “uma ‘objetividade fantasmagórica’, nas quais os objetos
concretos materialmente reais e os processos da produção de valores de uso se convertem
numa ‘geleia de trabalho humano indiferenciado, i.e., de dispêndio de força de trabalho
humana, sem consideração pela forma de seu dispêndio’”. Estas relações surgem
“socialmente por necessidade espontânea” e delas, a partir do intercâmbio de
mercadorias, brota, “enquanto forma material espiritual de reprodução da sociedade
humana, a reificação propriamente dita, a reificação socialmente relevante5” (LUKÁCS,
2013: 665). Eis o mistério, o fetiche da forma mercadoria e a reificação (coisificação)
das relações sociais, nas palavras de Marx:
“A mercadoria é misteriosa simplesmente por encobrir as características sociais do
próprio trabalho dos homens, apresentando-as como características materiais e
propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relação
social entre os trabalhos individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como
relação social existente, à margem deles, entre os produtos do seu próprio trabalho.
Através dessa dissimulação, os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas
sociais, com propriedades perceptíveis e imperceptíveis aos sentidos. (...) Mas a forma
mercadoria e a relação de valor entre os produtos do trabalho, a qual caracteriza essa
forma, nada tem a ver com a natureza física desses produtos nem com as relações sociais
dela decorrentes. Uma relação social definida, estabelecida entre os homens, assume a
forma fantasmagórica de uma relação entre coisas” (MARX, 2011: 94).

Desvendar o teor destas relações, dominadas pela forma-mercadoria, que


compõem boa parte das relações estabelecidas no cotidiano dos homens e mulheres no
mundo atual, é das mais importantes tarefas. Resgatar, tal qual realizou Marx, a profunda

5
Corretamente Lukács aponta este tipo de reificação como a “reificação propriamente dita”. Mas a
apropriação de Lukács da categoria de reificação, diríamos, lato sensu, ou seja, ampliando a interpretação
marxiana, acaba por extrapolar o âmbito da produção mercantil. Vejamos esta passagem: “a vida cotidiana
está repleta de tais reificações espontâneas que não se tornam conscientes, e isso não em níveis altamente
desenvolvidos. Poderíamos talvez dizer, generalizando: sempre que a reação a um processo, seja na
produção ou no comércio ou no consumo, já não for mais consciente, mas for efetuada mediante reflexos
condicionados, os processos que entram em cogitação são espontaneamente coisificados. As reações ao
mundo exterior que daí surgem naturalmente também se referem à natureza; na vida cotidiana, o rio via de
regra é tão coisificado quanto o barco que nele navega” (LUKÁCS, 2013: 663). Ele também trata de
diferenciar as “inocentes reificações” e as reificações que se convertem em estranhamentos (LUKÁCS,
2013: 667-668).

19
conexão entre o “momento predominante” da economia (ou melhor: da produção social
da vida social) e a “ontologia da vida cotidiana” continua sendo um desafio teórico
fundamental, pois sua importância se justifica pela pouca – ou problemática – atenção
dada nas ciências sociais (por vezes, até no interior do marxismo) a estas ricas conexões.
Duas categorias fundamentais aparecem, portanto, em nossa argumentação: a
alienação e a reificação. Ao passo que a primeira precede o modo de produção capitalista,
a segunda é a expressão típica que se impõe na vida cotidiana sob o capitalismo. Ambas
são fundamentais para que analisemos o cotidiano na contemporaneidade. Isto porque “a
vida cotidiana, de todas as esferas da realidade, é aquela que mais se presta à alienação”
(HELLER, 2008: 57). E, além disso, “quanto maior for a alienação produzida pela
estrutura econômica de uma sociedade dada, tanto mais a vida cotidiana irradiará sua
própria alienação para as demais esferas” (HELLER, 2008: 58).
O pensamento de Marx é a chave para compreendê-las: “Sem uma teoria da
alienação é impossível pensar a problemática do fetichismo. Para Marx, o fetichismo é
uma modalidade de alienação” (NETTO, 1981: 73). Portanto, na obra madura de Marx é
possível identificar que “a teoria da alienação torna-se um complexo teórico-crítico que
passa a abarcar um amplo conjunto categorial onde desempenhará papel-chave a noção
de reificação” (NETTO, 1981: 73).
Em poucas palavras, o fenômeno que ganha contorno teórico sob o nome de
alienação busca dar conta de um conjunto de contradições presente em toda sociedade
marcada pela divisão do trabalho e pela propriedade privada. Nestas sociedades os
produtores da riqueza social veem-se alijados do usufruto material e mesmo do
reconhecimento simbólico de sua atividade laborativa. O produtor não se reconhece em
sua atividade e no seu produto; as objetivações humanas aparecem-lhe como algo
estranho que exerce um domínio sobre o mesmo. Este fenômeno, que tem seu fundamento
no trabalho, espraia-se para o conjunto da vida social, conformando um campo simbólico
e cultural alienado. Formas alienadas e alienantes de viver e pensar o mundo adquirem
até certa perdurabilidade transistórica; podem persistir em novos arranjos produtivos e
sociais. Sobrevivem às transformações históricas uma série de tradições, ideologias, etc,
engendradas em modos de produção precedentes. Sua perdurabilidade, entretanto,
somente ocorre através de profundas alterações, impulsionadas pelas transformações
econômicas determinantes para a vida social em cada momento histórico.
A reificação é a expressão fenomênica da alienação característica e predominante
sob o modo de produção capitalista. Só pode se explicitar plenamente quando o conjunto

20
da produção passa a ter como centro a produção mercantil capitalista. Só quando os
processos sociais passam a se subordinar, de forma decisiva, pela forma mercantil. As
mercadorias, que sob sua forma escondem o real processo humano e social do trabalho,
acabam por determinar o domínio das coisas sobre os seus reais produtores. As
mercadorias têm, ao mesmo tempo, uma aparência de poder e um real poder sobre os
homens, na medida em que, pelos processos reificantes da vida em sociedade, os
indivíduos sociais não conseguem exercem a compreensão totalizante de sua realidade
imediata, e mesmo que individualmente a realizem, são constrangidos pela objetividade
de sua legalidade. Isso não significa, por outro lado, que os homens nada têm a fazer
diante desta legalidade objetiva. A interpretação marxiana perpassa pelo fenômeno da
reificação em suas manifestações nas esferas produtivas, de circulação e do consumo,
assim como nas esferas culturais e políticas. Notabiliza-se por acentuar o papel ativo dos
homens no desenrolar histórico e revelar – diferentemente da produção teórica até o seu
tempo – que o que se esconde na aparente fenomenalidade do mundo das mercadorias,
do mundo reificado e alienado, são as relações sociais do homem – que não têm outro
modo de se expressar a não ser através de uma longa e dura luta histórica de continuidades
e rupturas, e de possibilidades de compreensão e transformação de sua própria realidade.
Mas, para o homem imerso no mundo dominado pelas mercadorias, esta realidade fática
só pode ser alterada se entendida e enfrentada praticamente (politicamente). Compreender
a objetividade social como uma imensa máquina moedora de homens pode render boas
ideias para a ficção científica, mas, se esta resignação é reproduzida do ponto de vista
teórico e ideológico, acaba por cristalizar o desprezo completo pelo real papel da práxis
transformadora, que, na verdade, é uma dimensão ineliminável da ação dos indivíduos e
grupos sociais.
É partindo da crítica desta completa coisificação das relações sociais que podemos
compreender melhor o cotidiano na sociedade burguesa. É neste sentido que Karel Kosik,
depois de caracterizar a pseudo-concreticidade construída no mundo capitalista, se
debruça sobre a importância de analisar o cotidiano alienado. Ele se pergunta: “Como a
cotidianidade, que é um produto histórico e quase o reservatório da História, pode se
separar da história e ser considerada como o seu contraposto, isto é, o oposto da
transformação e do processo?” E a resposta é imediata: “A cotidianidade é o mundo
fenomênico em que a realidade se manifesta de um certo modo e ao mesmo tempo se
esconde” (KOSIK, 2002: 82-83). Na realidade cotidiana dominada pelo capital, a práxis
fetichizada dos homens, o mundo dos objetos fixados (sob a aparência de “condições

21
naturais”, ou, como diria Lukács, como “uma segunda natureza”6) e o mundo das
representações comuns (produto da práxis fetichizada) acabam por determinar não só a
reificação dos processos de trabalho como de todas as esferas da vida social (KOSIK,
2002: 15).
O capitalismo monopolista é a fase deste modo de produção em que a reificação
das relações sociais alcança o conjunto da vida social. É quando “a organização capitalista
da vida social preenche todos os espaços e permeia todos os interstícios da existência
individual” e “o inteiro cotidiano dos indivíduos que se torna administrado” (NETTO,
1981: 81-82 – grifos meus).
Compreendendo este amplo conjunto de determinantes e desenvolvendo uma
análise das particularidades da expressão desta cotidianidade reificada na formação social
e econômica brasileira é que poderemos extrair as reais tendências postas à prática dos
assistentes sociais, imersos nas respostas imediatas e na manipulação de variáveis
disponíveis no horizonte, por excelência, da profissão: o cotidiano. São várias as
expressões das esferas sociais reificadas que serão objeto da intervenção do Serviço
Social. O caráter multifacetado de suas demandas e de sua inserção nesta realidade exige
uma pesquisa que restitua os nexos causais escondidos por sob a sombra da reificação
completa das relações sociais.

III
Como já afirmamos, somente uma pequena parte desta cadeia de relações foi
investigada em nossa pesquisa. Mas, no panorama que pudemos desenvolver, nos
encontramos com a fecunda riqueza categorial dos “clássicos”. Eles nos ajudaram a
reforçar a constatação da importância da pesquisa sobre a vida cotidiana. Através de
Hegel pudemos entrar em contato com o revolucionário modo de pensar o real, o método
dialético. Sob a perspectiva idealista ele nos apresenta o caminho do processo de

6
Esta “segunda natureza” para Lukács (como se vê na passagem a seguir) é um produto do desenvolvimento
social posto pelo trabalho de um modo geral. Mas com o fenômeno da reificação esta dinâmica torna-se
opressora e alienante, sendo, da mesma forma, objetiva: “Certamente os processos, as situações etc. sociais
são, em última análise, gerados por decisões alternativas dos homens, mas não se deve esquecer que eles
só podem tornar-se socialmente relevantes quando põem em marcha séries causais que se movem mais ou
menos independentemente dos propósitos de seu ser posto, de acordo com suas legalidades próprias e
imanentes. Por isso, o homem que age de modo prático na sociedade encontra diante de si uma segunda
natureza, em relação à qual, se quiser manejá-la com sucesso, deve comportar-se da mesma forma que com
relação à primeira natureza, ou seja, deve procurar transformar o curso das coisas, que é independente de
sua consciência, num fato posto por ele, deve, depois de ter-lhe conhecido a essência, imprimir-lhe a marca
da sua vontade. Isso é, no mínimo, o que toda práxis social razoável tem de extrair da estrutura originária
do trabalho” (LUKÁCS, 2013: 151).

22
consciência, que passa pelo pensamento típico da vida cotidiana e, a partir dele e para
além dele, realiza os mais altos voos da “Razão”. Através da economia política clássica
encontramo-nos com a formulação originária da teoria do valor-trabalho, teoria
fundamental tanto para o descobrimento das categorias fundantes do “mundo dos
homens” – e, portanto, da ontologia do ser social e da ontologia da vida cotidiana – como
para a futura crítica do modo de produção capitalista e da vida cotidiana alienada. Critica
esta realizada por Engels e Marx. Já Lukács extraiu do pensamento de todos estes
“clássicos” (e de muitos outros), uma teoria da vida cotidiana e uma crítica da vida
cotidiana no capitalismo. Aqui não é o local onde resumiremos o conteúdo teórico
diretamente tratado por estes autores, que será abordado ao longo do trabalho. Mas, antes
de iniciarmos nosso percurso, apresentamos as últimas notas para ilustrar a importância
do debate sobre a vida cotidiana.
Ficaremos apenas em um exemplo: o debate sobre o “pão de cada dia” em Marx.
Este debate ilustra que ele – assim como outros teóricos, como Lênin, que, assim como
Marx, era, antes de tudo, um grande revolucionário – esteve atento tanto à realidade
concreta da vida cotidiana dos trabalhadores, assim como à prioridade ontológica da
economia.
Em “Acumulação Primitiva”, Marx, ironicamente, se refere à lenda bíblica, de
que, diante do pecado original, o homem teria de “ganhar o pão de cada dia com o suor
de seu rosto”. Faz esta referência para criticar outra lenda, a lenda liberal burguesa, aquela
que tenta legitimar a propriedade privada burguesa com a história de um passado mítico,
de trabalho e austeridade por parte do burguês. Nos valemos da reflexão sobre esse “pão
nosso de cada dia” – presente em parte das mesas e em parte, talvez maior, das orações
ao longo da história – para destacar a importância da análise sobre a vida cotidiana
articulada à da economia.
A presença cotidiana do pão esconde o processo histórico 7. Na origem desta
presença está uma das mais importantes revoluções na história da humanidade: a

7
Isso se falamos da história. Também poderíamos dizer: esconde o processo de produção. O poema de
Ferreira Gullar, “O Açúcar”, tratando deste também importante artigo de consumo cotidiano, se dedica a
evidenciar esta relação fenômeno-essência:
“O branco açúcar que adoçará meu café
nesta manhã de Ipanema
não foi produzido por mim
nem surgiu dentro do açucareiro por milagre.
Vejo-o puro
e afável ao paladar
como beijo de moça, água
na pele, flor

23
revolução neolítica. Sua importância é tamanha ao longo da história que o pão, presença
marcante nas teologias desde os tempos remotos das primeiras civilizações, foi parte da
polêmica, alguns milênios depois, em outra importante revolução social: a Revolução
Francesa.
“Qu’ils mangent de la brioche! – ‘Que comam brioches’ – sugeriu a perplexa Maria
Antonieta quando informada de que seu povo, os camponeses franceses, não tinha pão e
estava sendo obrigado a comer gramíneas para sobreviver. A arquiduquesa austríaca, que
desposara o futuro rei da França em 1770 e costumava se divertir ordenhando vacas em
sua fazenda simulada em Versalhes, não conseguia compreender a penúria de seu povo.
Seu marido era Luís XVI e, sob sua hesitante liderança, as divisas crescentes do país e
uma sucessão de más colheitas de trigo estavam transformando expressões de
descontentamento em revolução. Cabeças iam rolar” (LAWS, 2013: 190).

Mais tarde, em outra importante revolução, a “Grande Revolução”, com as justas


letras maiúsculas que lhe pôs Hobsbawm (2005a), um revolucionário que estava atento
aos sentimentos e necessidades da vida cotidiana do povo fez da falta do pão um chamado
à agitação popular: “Pão, Paz e Terra”, cunhou Lênin, o slogan que trazia a marca dos
interesses imediatos do operariado e do campesinato – e dos demais setores da classe
trabalhadora8. Assim o fez porque aprendeu a lição com os próprios trabalhadores. Lukács

que se dissolve na boca. Mas este açúcar


não foi feito por mim.

Este açúcar veio


da mercearia da esquina e tampouco o fez o Oliveira, dono da mercearia.
Este açúcar veio
de uma usina de açúcar em Pernambuco
ou no Estado do Rio
e tampouco o fez o dono da usina.

Este açúcar era cana


e veio dos canaviais extensos
que não nascem por acaso
no regaço do vale.

Em lugares distantes, onde não há hospital


nem escola,
homens que não sabem ler e morrem de fome
aos 27 anos
plantaram e colheram a cana
que viraria açúcar.

Em usinas escuras,
homens de vida amarga
e dura
produziram este açúcar
branco e puro
com que adoço meu café esta manhã em Ipanema”
(GULLAR, 2004: 76-77).
8
“A reivindicação básica dos pobres da cidade era pão, e a dos operários entre eles, melhores salários e
menos horas de trabalho. A reivindicação básica dos 80% de russos que viviam da agricultura era, como

24
relata uma situação interessante, que expressa essa atenção de Lênin dirigida aos
problemas da vida cotidiana dos trabalhadores:
“Após a revolta de julho de 1917, ele teve de se esconder na casa de um trabalhador em
São Petersburgo. Um dia, ao trazer a comida, o trabalhador disse: ‘Olha só que pão
excelente. ‘Eles’ agora decerto não ousam mais entregar pão ruim. Quase tínhamos
esquecido que em Petrogrado também pode existir pão bom’. Pelo visto também essas
reflexões do trabalhador não se referem à conexão imediata entre pão e reprodução
biológica; já se trata de uma relação socialmente mediada, quando seus pensamentos se
ocupam com a conexão entre luta de classes e qualidade do pão, ainda que, por trás disso,
a relação autenticamente ontológica continue transparecendo. A reflexão de Lenin a esses
comentários tem o seguinte teor: ‘O pão nem havia ocorrido a mim, um homem que nunca
havia passado necessidade. O pão simplesmente chegava às minhas mãos de alguma
maneira, por exemplo como uma espécie de subproduto do trabalho de escritor. Através
da análise política, o pensamento chega àquilo que está na base de tudo, à luta de classes
pelo pão, por um caminho incomumente complicado e emaranhado’. Pelo visto,
‘psicologicamente’ poderíamos citar até mesmo Lenin como testemunha de que para o
ser e agir dos homens não é precipuamente importante que e como ele se alimenta”
(LUKÁCS, 2013: 258-259).

Se este caso Lênin é prova de que o “encobrimento psicológico das factualidades


ontologicamente primárias” afeta até os mais diretamente comprometidos teórica e
politicamente com os interesses genéricos, é também prova de que o exame constante e
autocrítico das concepções ideológicas e teorias – com remissão obrigatória à vida
cotidiana! – é parte imanente da teoria dos grandes marxistas. É o que diz Lukács, após
citar o mesmo caso, no prefácio de 1967 a seu livro sobre Lênin, de 1924. Numa frase
sintetiza a integridade do pensamento de Lênin: “Lênin continuou a aprender por toda sua
vida, seja sobre a Lógica de Hegel, seja sobre o juízo de um trabalhador a respeito do
pão”. E continua:
“O aprendizado permanente, a constante abertura para o novo e para a realidade é um
traço essencial da prioridade absoluta da práxis no modo de viver de Lênin. Esse
elemento, mas em especial seu modo de aprender, criou um abismo insuperável entre ele
e todos os empiristas e realistas políticos. Pois não apenas por razões polêmico-
pedagógicas que Lênin insiste na categoria de totalidade como fundamento e medida. As
exigências que ele fazia a si mesmo eram muito mais rígidas do que aquelas que fazia a
seus mais valorosos colaboradores. Universalidade, totalidade e singularidade concreta
são determinações decisivas da realidade em que se deve e tem de agir; o grau em que
elas são conhecidas fundamenta, portanto, a verdadeira eficácia de toda práxis”
(LUKÁCS, 2012a: 111).

sempre, terra. Todos concordavam que queriam o fim da guerra, embora a massa de soldados camponeses
que formava o exército não fosse a princípio contra a luta como tal, mas contra a severa disciplina e maltrato
de outros soldados. O slogan ‘Pão, Paz, Terra’ conquistou logo crescente apoio para os que o propagavam,
em especial os bolcheviques de Lenin, que passaram de um pequeno grupo de uns poucos milhares em
março de 1917 para um quarto de milhão de membros no início do verão daquele ano. Ao contrário da
mitologia da Guerra Fria, que via Lenin essencialmente como um organizador de golpes, a única vantagem
real com que ele e os bolcheviques contavam era a capacidade de reconhecer o que as massas queriam; de
conduzir, por assim dizer, por saber seguir. Quando, por exemplo, ele reconheceu que, ao contrário do
programa socialista, os camponeses queriam uma divisão da terra em fazendas familiares, não hesitou um
instante em comprometer os bolcheviques com essa forma de individualismo econômico. Ao contrário, o
Governo Provisório e seus seguidores não souberam reconhecer sua incapacidade de fazer a Rússia
obedecer suas leis e decretos” (HOBSBAWM, 2005a: 68).

25
Já a abordagem sobre o “pão cotidiano” em Marx é uma lição espetacular sobre
o seu método de interpretação da realidade. Nos referimos à análise que ele realiza em O
Capital sobre a composição, produção, distribuição e outros fatores que envolvem o
consumo mais básico dos trabalhadores ingleses. Sem entrar em detalhes (vide nossa
análise no Capítulo III) antecipemos já uma única passagem em que Marx, sem abandonar
sua mordaz ironia, demonstra que não esquece das menores miudezas que fazem parte da
vida cotidiana dos trabalhadores:
“O inglês, versado na Bíblia, sabia que o ser humano, que não foi predestinado para ser
capitalista, senhor de terras ou sinecurista, está condenado a comer o pão com o suor de
seu rosto, mas não sabia que tinha de comer diariamente, com o pão, certa quantidade de
suor humano misturado com supurações de abcessos, teias de aranha, baratas mortas e
fermento podre alemão, além de alúmen, saibro e outros ingredientes minerais
agradáveis” (MARX, 2011: 290).

Estudando em detalhes os itens de consumo básico dos trabalhadores – entre


muitas outras questões que os afetam em sua vida cotidiana –, Marx demonstrou como o
seu método, tendo partido da realidade concreta e chegado às categorias abstratas, parte
do “abstrato” e faz o caminho de volta, e ao figurar o cotidiano na totalidade de suas
relações, realiza-o idealmente como “concreto pensado”. Eis a lição do “pão cotidiano”:
o “todo artístico” de Marx em sua obra maior é uma mordaz e completa crítica da vida
cotidiana no capitalismo. Ele percorre desde as mais abstratas determinações das leis
econômicas, como a lei do valor, etc., até a história de vida e de luta dos trabalhadores,
passando pelos dilemas e problemas mais concretos da vida cotidiana. É por este motivo
que Lukács vai dizer que “o marxismo foi o primeiro a possibilitar uma crítica ontológica
da vida cotidiana, de sua influência sobre o conhecimento científico e da influência
recebida deste, não tendo, todavia, surgido com ele, embora ela já esteja implicitamente
contida no seu método” (LUKÁCS, 2013: 463).
Através deste exemplo, também podemos compreender o que Lukács vai
denominar de prioridade ontológica da economia (LUKÁCS, 2012: 307). Esta categoria
que ele extrai do pensamento de Engels e Marx – somada à de “momento predominante”
(LUKÁCS, 2012: 308) como parte da própria realidade objetiva – não pode, de modo
algum, se comparar à teoria peculiar ao “economicismo” mecanicista que imperou por
longo tempo no interior do marxismo 9. A categoria de prioridade ontológica busca

9
“Nesse ponto, também é importante pôr de lado os preconceitos mecanicistas vulgares dos seguidores de
Marx. A maioria deles fez da legalidade objetiva da economia uma espécie de ciência natural especial,
reificou e fetichizou as leis econômicas de tal maneira que o homem singular necessariamente se revelou

26
explicitar o fato de que o desenvolvimento de uma forma superior do ser (ou do estágio
de dado ser) pressupõe um desenvolvimento da forma precedente. No caso do ser social
e da existência dos indivíduos o fato é que, se temos em vista a prioridade de nosso ser
biológico, as “condições existenciais devem ter uma prioridade ontogenética com relação
a todas as demais manifestações da respectiva esfera do ser”, ou seja, “o ser vivo humano
deve, em primeiro lugar, ser capaz de reproduzir biologicamente a sua existência
biológica” (LUKÁCS, 2013: 257).
Sabemos que, na esfera do ser social, se desenvolve progressivamente o
afastamento das barreiras naturais e as mediações presentes em sua reprodução biológica
tornam-se cada vez mais sociais, esta “ininterrupta socialização da existência humano-
biológica”, “dá origem a todo um complexo no âmbito do ser social: a esfera da
economia” (LUKÁCS, 2013: 258).
Esta prioridade da economia, não só ontológica, mas enquanto momento social
predominante, é belissimamente exposta por Marx e Engels na obra A Ideologia Alemã,
quando afirmam que
“para viver, precisa-se, antes de tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas
coisas mais. (...) E este é, sem dúvida, um ato histórico, uma condição fundamental de
toda a história, que ainda hoje, assim como há milênios, tem de ser cumprida diariamente,
a cada hora, simplesmente para manter os homens vivos” (MARX e ENGELS, 2007: 33).

Quando da morte de Marx, no discurso fúnebre que realizou, Engels repetiu mais
ou menos estas mesmas palavras. O que prova que este foi o objetivo principal que ambos
perseguiram ao longo da vida: compreender a economia e a vida cotidiana para
transformá-la.
Por fim, para reafirmar a importância do estudo sobre a vida cotidiana e a
economia capitalista, valemo-nos de mais algumas constatações de Lukács. A primeira
se refere ao fato de que esta é uma “área” pouco estudada pelos marxistas. Ele pensa –
para termos apenas um exemplo – “a função da objetivação e sobretudo a da alienação 10
no quadro ontológico global do ser social (...) como componentes de uma área que

como um objeto totalmente sem influência, à mercê de sua ação. Naturalmente o marxismo contém uma
crítica da superestimação desmedida da iniciativa individual por parte das concepções de mundo liberais
burguesas. Por mais correta que tenha sido essa polêmica, nesse ponto ela se transformou numa caricatura
e, onde se procurou corrigi-la – por exemplo, na linha kantiana –, surgiu uma imitação supostamente
marxista da dualidade do ‘mundo' da razão pura e da razão prática” (LUKÁCS, 2013: 278-279).
10
Faz-se necessário um certo cuidado na leitura da tradução desta categoria em Para uma Ontologia do Ser
Social II realizada por Nélio Schneider, sob a supervisão de Ronaldo Vielmi Fortes, para a edição da
Boitempo. Marxistas lukacsianos brasileiros (como Leandro Konder, Carlos Nelson Coutinho, José Paulo
Netto e Sérgio Lessa) sempre preferiram o termo “exteriorização” para o que aqui, nesta tradução, está
expresso como “alienação”.

27
infelizmente foi pouco considerada por marxistas, a saber, como componentes da vida
cotidiana humana” (LUKÁCS, 2013: 437). A partir de uma impostação ontológica,
Lukács afirma: “a esfera da vida cotidiana do homem” é a “camada adicional, mais baixa,
fundamentadora-intermediadora” (LUKÁCS, 2013: 437). Em sua concepção da vida
cotidiana e do homem singular que atua nesta, ele não faz concessão alguma para a visão
de mundo abstrata da psicologia e filosofia do século XX. Ou seja, ele concebe o homem
singular da vida cotidiana no conjunto de suas relações sociais. Vejamos nesta longa
citação:
“Porque, do ponto de vista ontológico, como tal, como ‘o’ homem da psicologia, ele é,
em última análise, o produto de uma abstração. Do ponto de vista concreto, ele trabalha
em algum lugar, seus atos de trabalho pressupõem um coletivo e desembocam na vida
desse coletivo; como membro de uma família ele vive e atua nessa comunidade, não
importando se ele educa ou é educado etc. A vida real dos homens não se desenrola só de
modo geral, na maioria das vezes de modo mais ou menos mediado, na sociedade como
um todo; sua vida imediata tem como terreno um grupo dessas pequenas comunidades.
(...) A importância extraordinária da vida cotidiana dos homens para a reprodução do todo
consiste exatamente em que, por um lado, correntes fluem ininterruptamente do centro
para a periferia, incluindo-as nas tentativas de solução dos grandes problemas da
sociedade como um todo, desencadeando nelas reações a estes, e em que, por outro lado,
essas reações não só refluem para o centro, para toda a sociedade, mas, desse modo,
simultaneamente tornam operativos ‘para cima’ de modo reivindicatório, os problemas
particulares que ocupam as comunidades locais, menores, em forma de posicionamentos
perante eles. (...)
Parece-nos que esse fluxo alternado de posicionamentos perfaz, nesse tocante, o
complexo de problemas mais importante da vida cotidiana. Sobre as influências que
partem do centro para a periferia até se encontram ocasionalmente investigações (há
diversas investigações sobre como bens culturais ‘desceram’, isto é, como sua eficácia
passou de ‘cima’ para ‘baixo’). Totalmente carente de pesquisa, em contraposição,
permaneceu o movimento contrário, principalmente porque o aristocratismo doutoral da
classe erudita tem a forte tendência de encarar tais efeitos como irrelevantes, de acreditar
que tudo o que é pensado, sentido, vivenciado ‘em baixo’ só pode constituir uma
repercussão dos impulsos vindos de ‘cima’. Sem poder abordar esse assunto aqui, indico
que, por exemplo, para as artes, os impulsos que se apresentam originalmente como
necessidades no cotidiano, como problemas rudimentares expressos de modo vívido,
como elementos e tendências primitivos, muitas vezes desempenharam um papel
decisivamente importante; gostaria de apontar aqui apenas para aquilo que, a seu tempo,
foi indicado na minha Estética, a saber, que tais posicionamentos prático-cotidianos
diante das respectivas questões prementes fluem ininterruptamente de ‘cima’ para ‘baixo’
e de ‘baixo’ para ‘cima’ e que, por essa razão, não só o efeito estimulante de necessidades
expressas pela metade pode se tornar bem mais importante para as objetivações mais
importantes da vida social do que habitualmente se costuma admitir, mas também a vida
cotidiana média está bem mais fortemente impregnada de objetivações [Objektivationen]
bem determinadas – de valor ou adverso ao valor, progressivas ou reacionárias etc. – do
que permitiria supor o conhecimento direto de suas ‘fontes’. Quando eventualmente
alguém se admira de como tais comunicações podem suceder, inclusive em sociedades
pouco progredidas, a resposta a isso é extremamente simples: até mesmo o mais
renomado dos pensadores, políticos, artistas etc. vive pessoalmente uma vida cotidiana,
cujos problemas jorram incessantemente sobre ele através dos acontecimentos diários do
seu dia a dia, através da cozinha, do quarto das crianças, do mercado etc., tornando-se
atuais para ele e provocando decisões, inclusive do tipo espiritual, da parte dele”
(LUKÁCS, 2013: 438-439).

28
O recurso a esta longa citação nos permite indicar claramente o fato de que a vida
cotidiana aparece na obra madura de Lukács como o fundamento para as reflexões sobre
os mais amplos e diversos domínios do ser social. Seja para a ética, a ciência, a estética,
etc., é na vida cotidiana que se dá a gênese e a desembocadura de todas as objetivações e
exteriorizações humanas. Ele já havia se apercebido desta importância em sua Estética,
mas é em sua Ontologia que a vida cotidiana ganha corpo como estrutura que fundamenta
toda a argumentação acerca do modo de ser dos homens. Afinal, a vida cotidiana o faz
(ela estrutura o modo de ser dos homens) e o é (ela é a estrutura do modo de ser dos
homens) na vida real. Lukács diz que “os atos da vida cotidiana têm ontologicamente a
prioridade” (LUKÁCS, 2013: 604). Para ele, foi partindo desta referência compulsória à
práxis cotidiana que o “marxismo autêntico” foi capaz de concretizar “uma vinculação
nova e peculiar entre ciência e filosofia”:
“Este é, por sua essência metodológica, uma crítica ontológica recíproca de filosofia e
ciência, isto é, a ciência geralmente controla ‘a partir de baixo’ se as generalizações
ontológicas nas sínteses filosóficas se encontram em consonância com o movimento real
do ser social, se elas não se distanciam do ser social de modo abstrativo. Por outro lado,
a filosofia exerce uma crítica ontológica permanente das ciências ‘a partir de cima’, ao
controlar continuamente em que medida cada questão singular é tratada, tanto no plano
estrutural como no plano dinâmico, ontologicamente no lugar correto, no contexto
correto, se e em que medida a submersão na riqueza das experiências concretas singulares
não confunde, mas aumenta e aprofunda o conhecimento das tendências contraditórias e
desiguais de desenvolvimento da totalidade do ser social. Ambas as atitudes críticas estão
direcionadas simultaneamente também para a ontologia da vida cotidiana. Exatamente
porque o marxismo quer e pode verificar cada forma de consciência com base no ser
social, ele também pode efetuar uma confrontação crítica com o próprio ser social ao
deparar-se com esse complexo de representações profundamente arraigadas, embora
muitas vezes pouco pesquisadas. Todavia, essa ligação pela primeira vez tão íntima entre
ciência e filosofia é igualmente resultado do desenvolvimento da humanidade até o
momento presente. (...) Agora esse ontologismo social consequente, essa fundação
consciente e metodológica da generalização filosófica sobre o processo econômico real,
é um sinal histórico de que a decisão nos conflitos que acarretam o término da ‘pré-
história da humanidade’, gradativamente foi posta na ordem do dia em escala histórico-
mundial. Desse modo, surge a possibilidade de dirimir ideologicamente esses conflitos
com base em cientificidade autêntica” (LUKÁCS, 2013: 570-571).

Além desta relação com filosofia e a ciência, um dos aspectos mais importantes
da análise da vida cotidiana em Lukács está presente quando ele debate a ideologia e as
formas de estranhamento. É quando realiza sua contribuição para a crítica da
cotidianidade reificada do capitalismo. Pois é na vida cotidiana que os homens singulares
vivenciam o estranhamento, e também, nesta esfera, se insurgem contra ele. Se “o
estranhamento de todo homem singular brota diretamente de suas inter-relações com a
sua própria vida cotidiana” e “esta é, no todo como nos detalhes, produto das relações
econômicas imperantes em cada caso, e obviamente são estas que exercem as influências

29
em última análise decisivas sobre os homens, também nos campos ideológicos”, por outro
lado, – e aqui temos um dos pontos decisivos do que pretendemos afirmar em nossa tese
– a relação entre economia e vida cotidiana é o locus da mediação por excelência em
direção às formas genéricas. Estas – enquanto possibilidade – podem ser conquistadas
pelos indivíduos e pela sociedade:
“o fato de que o medium que faz a mediação entre a estrutura econômica geral da
sociedade e o homem singular envolvido seja justamente esse ser da vida cotidiana não
está em contradição com isso; pelo contrário, esse fato só concretiza os conteúdos e as
formas atuais em cada caso. Portanto, se a intenção for investigar um fenômeno
ideológico em sua essência, em sua atualidade, em suas mudanças de orientação etc., não
há como passar ao largo dos problemas da ontologia da vida cotidiana. Assim como a
estrutura e o desenvolvimento econômicos da sociedade fornece[m] a base objetiva dos
fenômenos, assim a ontologia da vida cotidiana fornece aquele medium versátil da
imediatidade, que no caso da maioria dos homens é a forma que os coloca concretamente
em comunicação com as tendências espirituais do seu tempo. Pessoas que são atingidas
direta e continuamente pelas exteriorizações ideológicas propriamente ditas, aquelas mais
claras e mais elevadas do seu tempo, e, em sua práxis, sempre reagem diretamente a elas
figuram entre as exceções. Porém, mesmo no caso delas, os impactos da ontologia do
cotidiano continuam atuantes. Por isso, jamais poderemos negligenciar esse campo de
mediação” (LUKÁCS, 2013: 637-638).

E aí voltamos aos dilemas colocados por Graciliano Ramos, Lukács e


Marx/Engels na epígrafe de nossa tese. Sinhá Vitória, Fabiano, o menino mais velho e o
menino mais novo lutam, em suas “vidas secas”, pela “simples reprodução da existência
física”, por “estar em condições de viver”. Mas não ficam só nisso. O sonho de Sinhá
Vitória (nome perfeito para uma das maiores personagens da literatura brasileira),
aparentemente simples, de possuir uma cama igual a de seu Tomás da bolandeira, os leva
adiante, e isso faz com que suas vidas se diferenciem das dos bichos11.

11
Esta obra de Graciliano Ramos, também por expressar este caminho, pode ser considerada uma grande
arte. As palavras de Lukács respaldariam tal avaliação: “Toda grande arte tem, como vimos, a tendência de
mostrar por meio de destinos humanos individuais, se necessário por meio de conflitos trágicos, o percurso
que leva os homens da generidade em si dada naquele momento rumo a uma generidade para si possível a
partir daí – mesmo que, naquela época, ela ainda não estivesse empiricamente realizada e eventualmente
nem fosse realizável em termos sociais universais. (...) De fato, quando em tal âmbito é representado o
movimento dos indivíduos em direção à sua generidade para si historicamente e individualmente
determinada, não se tem uma antecipação utopista nem de uma condição social nem de um tipo humano,
mas no existir concreto de homens concretos em situações sociais concretas vêm à luz aquelas energias
humano-sociais, aquelas determinações concretas da vida, das quais em uma determinada sociedade pode
desenvolver-se e realizar-se – com muita frequência só em termos trágicos –, a partir da generidade concreta
existente-em-si, a generidade para si inerente a ela como possibilidade. Essa força dinâmica, presente nos
homens particulares, que os impulsiona a ir além da própria particularidade, é representada pela grande arte
de maneira não utópica em termos socio-ontológicos. Trata-se de um fato elementar que desempenha certo
papel na vida de muitos homens, mesmo que na cotidianidade esses impulsos com muita frequência
permaneçam simples desejos, simples sensações de um mal-estar indistinto em relação à sua própria
existência interior e não conduzem nem mesmo a tentativas reais de realização prática. A essência típica
dos conflitos cotidianos que brotam desse terreno denuncia a sua própria constituição. A elevação do
homem singular acima da sua própria particularidade é um ato que, inextricavelmente, é ao mesmo tempo
profundamente pessoal e objetivamente social em suas determinações decisivas. Ninguém poderá elevar-
se acima da sua própria particularidade humana se não estiver decidido a, se for preciso, entrar em conflito

30
Esta tal ontologia da vida cotidiana se conforma como o único medium para a
conquista de uma vida dotada de sentido:
“Os homens enredados em conflitos geralmente agem, antes, de modo espontâneo,
motivados diretamente pelo que chamamos de a ontologia da vida cotidiana. Mas como
surge esta? Indubitavelmente são decisivas nela as vivências primordialmente imediatas
dos homens. O seu conteúdo e a sua forma, contudo, são influenciadas em ampla medida
pelas ideologias – não por último também pelas ideologias puras –, cujas objetivações
confluem para essa área. Não é preciso ter lido Marx para reagir em termos de classe aos
acontecimentos do dia; não é preciso vivenciar artisticamente Dom Quixote ou Hamlet
para ser influenciado por eles em resoluções éticas. Isso é assim tanto no bem quanto no
mal – o que, no campo ideológico, nem pode ser diferente; tampouco foi necessário
estudar Nietzsche ou Chamberlain para tomar decisões fascistas. Enquanto não forem
desvendadas as inter-relações entre as ideologias (inclusive as mais elevadas e as mais
ricas) e a ontologia do cotidiano, a saber, a elevação do modo de dirimir os conflitos a
partir do cotidiano e simultaneamente o ingresso e a dissolução das ideologias nele, tanto
a continuidade do desenvolvimento da humanidade como o caráter de suas crises
parecerão inexplicáveis” (LUKÁCS, 2013: 561-562).

Portanto, se a vida cotidiana é o nível em que os indivíduos se reproduzem


enquanto indivíduos, se é o âmbito em que se dá uma relação imediata entre teoria e
prática, ela também é o local em que os conflitos e as ideologias entram em cena e onde
os indivíduos podem (possibilidade – no sentido da categoria de potência, para
Aristóteles) encontrar os caminhos para uma emancipação social. Esta passa pela
conquista da generidade humana pelos indivíduos e pela classe trabalhadora, mas no rumo
da conquista coletiva, que poria fim à pré-história: a organização comunista da vida
social.
Destes dilemas postos pela/na vida cotidiana de homens e mulheres partiram os
maiores artistas e o “marxismo autêntico”. Lukács leva em consideração a teoria crítica
de Bacon (sua “crítica dos ídolos”) e a filosofia de Hartmann, de séculos depois (já no
século XX), como tentativas de crítica à ciência e à filosofia que põem no centro a
realidade da vida cotidiana. Mas a eles faltaram os substratos teóricos para compreender
plenamente o homem singular do cotidiano diretamente como ser social (LUKÁCS,
2013:462-463). A única teoria que foi capaz de realizar uma verdadeira crítica ontológica
do cotidiano foi o marxismo. Mas o marxismo deve ser pensado como uma teoria que
procura se apropriar criticamente do que há de mais significativo na produção intelectual
da humanidade:
“O marxismo foi o primeiro a possibilitar uma crítica ontológica da vida cotidiana, de sua
influência sobre o conhecimento científico e da influência recebida deste, não tendo,
todavia, surgido com ele, embora ela já esteja implicitamente contida no seu método.

com a generidade em si vigente e a encarar esse conflito. É impossível que a simples e pura interioridade,
que evita essas provas e deseja permanecer puramente interiorizada, consiga provar a sua própria
autenticidade, permanecendo, portanto, mesmo para quem a vivencia de uma maneira bem profunda, uma
simples possibilidade abstrata sem potência formativa para o homem” (LUKÁCS, 2013: 709-710).

31
Trazer à memória os precursores importantes nos parece, ainda assim, proveitoso, porque
ela nos revela que o significado do marxismo não deve ser limitado ao rompimento radical
que efetuou com determinadas tendências metafísicas e idealistas da filosofia burguesa,
como proclamou o período Stalin-Zhdanov, mas, valendo da expressão de Lenin, ao fato
de ‘ter se apropriado de e processado tudo o que houve de valioso nos mais de dois mil
anos de desenvolvimento do pensamento humano e da cultura humana’” (LUKÁCS,
2013: 463).

Tendo esta compreensão como pressuposto, nossa tese tem a pretensão de ser um
estudo crítico, introdutório, sobre os antecedentes (Capítulo I), a gestação (Capítulo II),
a elaboração em seu “todo artístico” (Capítulo III) e o legado (Capítulo IV) de uma crítica
marxiana da vida cotidiana no capitalismo.
Acompanhando as formulações de alguns dos clássicos do pensamento social,
veremos que é somente a partir da obra econômica madura de Marx que se pode afirmar
efetivamente a existência de uma crítica da vida cotidiana no capitalismo.
Hegel deixou de legado para a teoria social de Marx o método dialético, mas os
limites históricos de sua época e de sua perspectiva de classe, impediram-no de realizar
uma crítica da vida cotidiana no capitalismo. Também limitada por suas condições
históricas e de classe, a economia clássica, Smith e Ricardo particularmente, fornece outra
herança a Marx: a análise sobre a anatomia da sociedade civil-burguesa. Mas sua
interpretação do modo de produção capitalista e da vida social faz tabula rasa da
historicidade econômica e social e por isso é incapaz de chegar à crítica ao sistema e à
cotidianidade alienada do capitalismo. Esta crítica está presente apenas nos socialistas
utópicos, mas estes não possuíam o método, e, portanto, uma compreensão de totalidade
da realidade social. Por isso, suas críticas se dirigiam aos aspectos parciais e fenomênicos
dos problemas sociais do capitalismo, sem chegar à raiz das questões.
Em sua obra juvenil, Marx e Engels enfrentaram revolucionariamente este
conjunto de debilidades e posicionamentos de seus predecessores e foram construindo
uma teoria social, que, em sua madurez, oferece-nos os pilares para uma crítica de
conjunto ao modo de produção capitalista e à vida cotidiana no capitalismo. Sua teoria
chega à raiz das questões porque compreende os componentes estruturais da economia e
da sociedade em uma perspectiva de totalidade, e por isso compreende a economia para
além da fenomenalidade imediata e tem sempre como centro a realidade social dos
homens e mulheres em sua vida cotidiana.
Usamos muitas expressões ao longo do texto quando nos referimos à vida
cotidiana e à teoria e à crítica a ela. Mas quando falamos em crítica da vida cotidiana
preferimos a expressão crítica da vida cotidiana no capitalismo. Isso porque, com

32
referência na teoria de Marx e Lukács, o que se critica é a expressão alienada da vida
cotidiana. A vida cotidiana em sua historicidade é parte ontológica da vida social,
portanto, esta categoria não é restrita à sua expressão fática no capitalismo. Por isso
também dizemos que em Marx há uma crítica da vida cotidiana no capitalismo, mas que
a teoria da vida cotidiana “há e não há” em sua obra.
Isso porque foi Lukács que, a partir da teoria social de Marx, pôde dedicar especial
atenção à elaboração de uma teoria, ontologicamente fundada, da vida cotidiana. Além
disso, ele pôs os “pingos no is”, indicando a centralidade desta “mediação objetivo-
ontológica” na vida social e em relação às demais objetivações dos indivíduos-sociais.
Para o “marxismo autêntico” (e também para a grande arte), a reflexão sobre a realidade
social deve estar ancorada na vida cotidiana. A manipulação oniabrangente da vida
cotidiana no capitalismo monopolista precisar ser – na teoria, na arte e na prática –
radicalmente enfrentada, eis o alerta de Lukács.

33
CAPÍTULO I: Os antecedentes da teoria social de Marx: a filosofia hegeliana e a
crítica da economia política

Pode parecer um erro cronológico iniciar nossa reflexão pela obra de Hegel, e
tratar só posteriormente o pensamento de Smith e Ricardo. Sabe-se que a produção teórica
de Smith precede a de Hegel e que as contribuições de Ricardo foram lidas e incorporadas
à filosofia hegeliana. Mas, do ponto de vista da exposição, iniciar pela obra de Hegel nos
permitirá discorrer sobre a trajetória do pensamento filosófico e científico, assim como
situar as principais categorias referentes ao ser social e à sua história, pré-condições para
a análise sobre a teoria da vida cotidiana e para a crítica da vida cotidiana no capitalismo.
Iniciamos situando sua filosofia no marco do pensamento social burguês que se
desenvolve sob o impacto da dupla revolução, a revolução industrial inglesa e a revolução
política francesa. No marco da realidade alemã – e por isso marcada pelas contradições
de seu lugar-no-mundo – a obra de Hegel é o ápice da elaboração da filosofia clássica,
sendo fruto de um período de profundas transformações sociais. Ela expressa os interesses
da burguesia em sua fase revolucionária.
Logo após, caracterizamos sua ontologia idealista e as principais categorias que o
filósofo alemão desenvolve para desvendar a particularidade do mundo dos homens:
trabalho e razão. Ele desenvolve uma antropologia, ou seja, uma teoria da passagem do
natural ao social e uma fenomenologia do espírito, ou seja, uma teoria acerca do caráter
social da razão e da ação humana. Também analisa o Espírito Objetivo, ou seja, as
instituições políticas e sociais propriamente ditas (e as da sociedade burguesa em
particular). Temos, portanto, três momentos que constituirão a estrutura do que
analisaremos em cada tópico dedicado a Hegel. Pois são eles as bases filosóficas
fundamentais para a teoria social e a crítica da vida cotidiana que Marx desenvolverá
posteriormente. No primeiro (“o processo por meio do qual a consciência do homem
surge da interação entre suas aptidões e o mundo ambiente”), a categoria fundamental é
o trabalho. No segundo (“como essa consciência – após inter-relações análogas, mas de
tipo mais elevado – se desenvolve até chegar à autoconsciência”), desenvolvem-se
categorias fundamentais para se compreender a ascensão do pensamento cotidiano às
formas de “suspensão” da cotidianidade, e no terceiro (“na relação do ser humano com a
sociedade”12), temos tanto as categorias que permitem a compreensão da relação

12
Estes “momentos”, como se verá mais à frente, são pensados a partir da análise que Lukács realiza da
Fenomenologia de Hegel. Cf. LUKÁCS, 2012: 200-201.

34
indivíduo-sociedade como a análise crítica das “instituições” humanas, em particular, a
economia, o Estado e a sociedade burguesa.
Para compreender a ontologia idealista hegeliana realizamos uma breve
abordagem sobre a história do desenvolvimento científico, religioso e filosófico, com
destaque para a história da ontologia. Priorizamos o trato da categoria trabalho, que ocupa
lugar de destaque na explicação hegeliana sobre o surgimento do ser social. Depois, nos
valemos da contribuição lukacsiana no debate sobre o materialismo espontâneo para
compreender o surgimento da filosofia e da religião, entre outras formas de reflexão sobre
a realidade natural e humana. Destaca-se a categoria de analogia, presente no pensamento
de Hegel. Esse preâmbulo nos permite compreender o surgimento, no mundo antigo, das
concepções materialistas e das concepções idealistas. Sendo legatário deste conjunto de
contribuições, a obra de Hegel se embate com o idealismo subjetivo de seu tempo e sua
filosofia constitui-se como um idealismo objetivo. Diante disso, podemos dizer que ele
cria um sistema original e um método novo de compreensão da realidade.
Na leitura de Hegel sobre o processo de consciência e do conhecimento, um
conjunto de categorias fundamentais nos permite investigar a processualidade do
pensamento (e como, para Hegel, pensamento e ser formam uma unidade, também
vislumbramos o movimento ontológico), que parte da consciência ordinária e por meio
de diversas transições alcança a razão, o conhecimento verdadeiro do real. A investigação
deste processo é fundamental para um dos objetivos de nossa tese: elucidar as
características do modo de ser e pensar da vida cotidiana. Se não há, na obra de Hegel,
nem uma teoria nem uma crítica da vida cotidiana, por outro lado, este método será um
legado para Marx e para Lukács desenvolverem suas teorias e críticas. Hegel se diferencia
de Fichte e de Kant pela busca incansável da verdadeira processualidade da coisa-em-si.
Acredita na premissa de que é possível, para além do entendimento, alcançar a razão dos
fatos.
No que diz respeito ao processo de consciência, toma por ponto de partida o ser
social (e o indivíduo/ e a consciência) no momento inicial da diferenciação em relação à
natureza, quando há um turbilhão de sentimentos e percepções ainda pouco definidos.
Depois revela que o hábito também incorpora a duplicidade deste ser (ou indivíduo/ ou
consciência) em transição, entre o natural e o social, entre a repetição e a criação do novo.
Assim chega-se a compreensão do que é a consciência ordinária.
As ciências empíricas já são um passo além desta consciência imediata, é o
“conhecimento da medida fixa e do universal”. Mas o curso rumo ao conhecimento deve

35
ir para além disso. Ele envolve diferentes graus, como o da intuição, o da representação,
o entendimento, o juízo e a razão. Hegel parte de uma observação do real que possui uma
admirável concretude, como, por exemplo, quando nos faz entender que a atenção é o
primeiro passo para o conhecimento. O ponto culminante da exposição do processo do
conhecimento se dá quando ele, realizando a crítica à Kant, procura reconstruir o
movimento em que o pensamento se eleva do entendimento à razão, quando temos a
aquisição de um conhecimento conceituante. O mais interessante é que, ao abordar todo
este processo de consciência e do conhecimento, ele tem como pressuposto o caráter
prático das objetivações humanas e da relação entre os indivíduos e a sociedade. Apesar
destas importantes contribuições, não se pode deixar de lado as contradições de seu
pensamento, fundamentalmente a contradição entre seu sistema e seu método, como nos
alerta Lukács.
No último tópico sobre a filosofia hegeliana adentramos em sua análise sobre a
sociedade e o Estado burguês. Ou seja, buscamos revelar a teoria e a concepção de mundo
de Hegel em relação à sociedade de seu tempo. Sua concepção de história está diretamente
vinculada às aspirações (assim como às inflexões) assentadas na dinâmica econômica e
política hegemonizada pela burguesia. Sua dialética do senhor e do escravo expressa
teoricamente a transição para a nova ordem social. O mundo conforme a razão, que se
constitui a partir do domínio burguês, é pensado econômica e politicamente em uma
unidade que procura observar a totalidade dos fenômenos e das instituições, assim como
seu caráter dialético. É dessa forma que ele analisa as características particulares da
sociedade civil-burguesa e do Estado. Bebe na fonte da economia política clássica, mas
busca dar um conteúdo filosófico e universalizante às descobertas e à visão de mundo dos
economistas.
Depois, na segunda parte deste capítulo, sintetizamos as contribuições
fundamentais de dois dos mais importantes economistas políticos clássicos: Adam Smith
e David Ricardo. Dividimos a análise da obra de ambos em três momentos. Num primeiro
momento fizemos breves comentários que situam historicamente a produção teórica de
cada um. Logo depois tratamos da teoria do valor-trabalho. E, por fim, analisamos como
as teses econômicas dos autores se articulam a uma dada visão de mundo, ou seja, como
elas também são uma teoria particular sobre a vida social de seu tempo.
Em A Riqueza das Nações, Smith conceitua uma série de novos fatos da vida
econômica, ou seja, sintetiza algumas das categorias econômicas referentes à nascente
sociedade burguesa. Da análise sobre a divisão do trabalho, típica da manufatura, extrai

36
um conjunto de observações que permitem revelar tendências e legalidades estruturais da
economia capitalista. Seu interesse e sua obra extrapolam a estrita análise econômica.
Smith busca analisar os fenômenos econômicos articulados ao conjunto da realidade
social e expressa o individualismo burguês de modo clássico.
Buscando desvendar as diferenças entre preço real e nominal, entender o
movimento do dinheiro e a natureza da riqueza das nações, ele constrói sua teoria
assentada no trabalho como produtor da riqueza e do valor. Ela é um passo à frente em
relação à teoria dos fisiocratas, pois não se restringe ao trabalho na agricultura.
Desenvolve, também, tendo por base esta teoria do valor, as categorias de lucro, salário,
renda, entre outras.
No que se refere à sua concepção sobre a vida social, Smith acaba por tratar suas
descobertas sobre o funcionamento da sociedade burguesa como categorias eternas da
vida social. Tratam-se das “robinsonadas”, tão sagazmente criticadas por Marx: Smith
trata as categorias particulares da sociedade burguesa como se elas existissem desde as
formas sociais primitivas. Já a sua defesa sobre o livre comércio atende aos interesses da
burguesia inglesa.
Mas Smith também esteve atento aos problemas sociais dos trabalhadores. Sua
teoria salarial, por exemplo, incorpora uma análise bastante ampla sobre as necessidades
fisiológicas e sociais. Sua investigação deu atenção para os fatos e produtos presentes na
vida cotidiana dos trabalhadores. Além disso, revela o impacto de uma série de
instituições e leis econômicas sobre os trabalhadores. Faz tudo isso sem abandonar o seu
horizonte burguês. Trata-se, como também se revela na teoria ricardiana, de uma crítica
apenas marginal à ordem social de seu tempo 13.
Em Princípios de Economia Política e Tributação, Ricardo revela uma
objetividade ímpar e descobre leis fundamentais da produção e circulação capitalista. A
clara consciência em favor dos interesses da burguesia e o fato de que assistiu a um
desenvolvimento das primeiras etapas da revolução industrial garantiram a superioridade
de suas descobertas em relação às de Smith.
Sua teoria do valor-trabalho é bem mais concretamente desenvolvida, apesar de
ainda se envolver com a busca de uma medida-padrão. Avança também na análise do
capital fixo como componente que transfere valor, entre outros pormenores da dinâmica
do capital. Sua análise da lei da oferta e da procura é ancorada em sua teoria do valor. Sua

13
Cf. esta explicação no tópico dedicado à Smith e cf. MÈSZAROS, 2009:14.

37
teoria da distribuição segue os avanços de Smith, em relação ao trabalho produtivo e
improdutivo, e mantém a divisão smithiana entre renda, salários e lucros. A diferença é
que realiza uma verdadeira cruzada contra os proprietários de terras, que vivem da renda
da terra.
Como pode-se ver, o posicionamento de classe de Ricardo não impede a sua
radical busca pela verdade científica. E assim, da mesma forma que Smith, constrói uma
teoria salarial que leva em consideração os diferentes fatores econômicos e sociais. É um
defensor ferrenho do desenvolvimento das forças produtivas e sua defesa da liberdade
natural do comércio é marcada pela ideia de que esta “produção pela produção” é o
melhor caminho para a economia e a sociedade. E por isso defende o fim da lei dos
cereais. De todo modo, no seu capítulo sobre a maquinaria, ao revelar o impacto social
do processo de mecanização sobre os trabalhadores, dá provas de sua honestidade
intelectual, ao dar razão à opinião defendida pela classe trabalhadora.
Iniciamos nossa trajetória pelo legado teórico de Hegel e da economia política
clássica porque estes, juntamente com a crítica social dos pensadores utópicos, foram os
pressupostos fundamentais para a teoria social de Marx. Veremos que algumas das ideias
por eles desenvolvidas são fundamentais para a teoria e a crítica da vida cotidiana no
capitalismo que Marx e Lukács conceberão mais tarde.

38
1.1. – Hegel e a dupla revolução burguesa

“Não fiz mais que através passar do mundo,


Cada apetite, sem parar fartando;
O que me não bastava, abandonando;
Do que escapava não fazia fundo.
Desejei, consegui; de novo ardia
O desejo, e assim com energia
A vida em turbilhão corri; potente
Outrora, hoje moroso, hoje prudente.
Esta terrena esfera bem conheço.
E a vista além dela acha tropeço.
Néscio, quem turvos olhos lá põe mais
E sobre as nuvens sonha ter iguais!
Firme na terra, atente bem em tudo:
Não é, para quem pensa, o globo mudo!
Que ganha em divagar na eternidade?
Aqui, palpa e conhece a realidade.
Pise pois este solo o caminhante!
Se larvas o turvarem, siga avante!
No progredir terá gozo e tormento;
Satisfação, porém, nenhum momento!”

Estas palavras de Fausto, personagem da obra homônima de Goethe (2004: 460),


expressam bem as contradições do homem burguês progressista. Se Goethe expressou
artisticamente, foi Hegel quem melhor expressou filosoficamente o movimento desta
burguesia em ascensão. Puderam fazer isso porque, vivendo na Alemanha, país
econômica e politicamente retardatário no desenvolvimento do capitalismo,
compreenderam, também, as contradições deste processo. Situando-se entre o progresso
e o passado, foram impelidos a construir um pensamento que portava e sintetizava este
conjunto de contradições.
Todos os grandes gênios da arte e da filosofia deste rico período são impensáveis
se não temos em conta o impacto da Revolução Industrial e da Revolução Francesa.
Afinal, em todos os quadrantes, e, fundamentalmente, na vida cotidiana, elas reviraram o
mundo de ponta à cabeça. “Praticamente toda pessoa instruída, esclarecida e de talento
simpatizava com a Revolução”, diria Hobsbawm. Só para citar um exemplo, lembremos
que Beethoven dedicou a sua Sinfonia Heroica à Napoleão – e só revogou esta dedicatória
“depois que ele se tornou imperador” (HOBSBAWM, 2007: 117).
A passagem entre o feudalismo e o capitalismo comportou uma série de
desenvolvimentos específicos e algumas rupturas estruturais. A consolidação definitiva
se deu com estas revoluções: econômica, irradiada a partir da Inglaterra, e política, a partir
da França. Como se trata de um momento de transição histórica, as formações sociais
encontradas reproduzem as contradições das formas em transição.
39
Na Inglaterra, onde a Revolução Industrial se desenvolve de forma pioneira, foi
longo o caminho que levou ao novo modo de produção. Num primeiro momento o centro
de gravitação da nova dinâmica econômica ainda não pode ser debitado à produção
capitalista, mas ao capital comercial. E, mesmo na Inglaterra, o berço da revolução
industrial, o período de maturação das transformações econômicas é marcado pela
revolução política, de meados do século XVII. Ou seja, um palco importante para a
atuação e disputa da burguesia era o Estado.
No século XVIII ainda predominavam monarquias absolutas em todos os Estados
europeus (com exceção da Inglaterra), mas, ao final deste século assistimos a uma
renovação no interior destas formas políticas.
A solução das contradições exigiu a Revolução Política, e a Revolução Francesa
– de forma direta, mas também através de seu exemplo, e, depois, através da guerra, com
a expansão napoleônica – marcou a realidade de boa parte da Europa Ocidental.
Na França, após a tomada revolucionária do poder, uma nova disputa se põe. Parte
da burguesia moderada na França revolucionária, a partir de 1789, tem uma forte
preocupação com a estabilidade política. A solução, por sua vez, não surge numa
determinada forma político-representativa e nem na administração civil14: é o
expansionismo militar que põe fim ao problema. A expansão militar francesa, por sua
vez, também impulsiona o embate entre o “mundo novo” do capitalismo e o “velho
mundo” da feudalidade, com armas e legislações 15. É quando se encontram, no que aqui
nos interessa, os destinos de França e de Alemanha. E de Napoleão e Hegel.
Hegel pensava que Napoleão encarnava o espírito da modernidade. Seria ele um
“indivíduo histórico-mundial”16. Konder resume o encontro destas duas grandes figuras:

14
“O problema com que se defrontava a classe média francesa no restante do que é tecnicamente descrito
como o período revolucionário (1794-9) era como alcançar a estabilidade política e o avanço econômico
nas bases do programa liberal de 1789-91. A classe média jamais conseguiu desde então até hoje solucionar
este problema de forma adequada, embora a partir de 1870 conseguisse descobrir na república parlamentar
uma fórmula exeqüível para a maior parte do tempo. As rápidas alternâncias de regime – Diretório (1795-
9), Consulado (1799-1804), Império (1804-14), a restaurada Monarquia Bourbon (1815-30), a Monarquia
Constitucional (1830-48), a República (1848-51), e o Império (1852-70) – foram todas tentativas para se
manter uma sociedade burguesa evitando ao mesmo tempo o duplo perigo da república democrática
jacobina e do velho regime” (HOBSBAWM, 2007: 108).
15
“Os grandes monumentos de lucidez do direito francês, os Códigos que se tornaram modelos para todo
o mundo burguês, exceto o anglo-saxão, foram napoleônicos. A hierarquia dos funcionários – a partir dos
prefeitos, para baixo –, das cortes, das universidades e escolas foi obra sua. As grandes ‘carreiras’ da vida
pública francesa, o exército, o funcionalismo público, a educação e o direito ainda têm formas
napoleônicas” (HOBSBAWM, 2007: 113).
16
“A razão, na história, precisa da paixão para produzir resultados significativos, mudanças concretas. E
são as grandes paixões que geram os grandes homens, os seres humanos que Hegel chama de ‘indivíduos
histórico-mundiais’. Esses indivíduos histórico-mundiais não são propriamente modelos de virtudes, e

40
“Na segunda-feira, 13-10-1806, ‘dia em que Iena foi ocupada pelos franceses e o imperador
Napoleão atravessou suas muralhas’, Hegel escreveu ao amigo Niethammer uma carta, contando:
‘Vi o imperador, essa alma do mundo, sair da cidade a cavalo para um reconhecimento do terreno.
É, de fato, uma sensação maravilhosa a de ver um indivíduo assim, que, de um determinado ponto,
de seu cavalo, estende sua presença sobre o mundo inteiro e o domina’” (KONDER, 1991: 26).

Napoleão de fato encarna as contradições de seu tempo. Torna-se um verdadeiro


“mito”, que, mesmo se inspirando no ideário iluminista, derrotou politicamente seus
aspectos mais transformadores. Marcuse, por exemplo, afirma: “O império de Napoleão
liquidara com as tendências radicais da Revolução consolidando, ao mesmo tempo, suas
consequências econômicas” (MARCUSE, 1969: 16). E, por outro lado, Hobsbawm atesta
que “a Revolução Jacobina, o sonho de igualdade, liberdade e fraternidade”, permaneceu
muito vivo: “este foi um mito mais poderoso do que o dele [Napoleão], pois, após a sua
queda, foi isto e não a sua memória que inspirou as revoluções do século XIX, inclusive
em seu próprio país” (HOBSBAWM, 2007: 113).
A modesta classe média da Europa Central e Meridional se intimidava por sua
fraqueza econômica e política. Depois da experiência da ditadura jacobina, esta
debilidade e o seu temor impedia-a de enfrentar o poderio de seus príncipes. No interior
desta fração de classe estavam os funcionários desta “nobreza esclarecida” 17. É por esse
motivo que sua ideologia combinava elementos liberais e antiliberais, progressistas e
antiprogressistas18. Esta contradição “lhes permitia ver mais profundamente a natureza da
sociedade do que os liberais progressivos ou antiprogressivos. Forçava-os no sentido da
dialética” (HOBSBAWM, 2007: 342-343).
A principal expressão filosófica do pensamento burguês revolucionário, neste
sentido, foi a filosofia de Hegel. Lukács, distinguindo o falso e o autêntico na ontologia

podem apresentar até traços mesquinhos e lamentáveis em suas respectivas personalidades; são, no entanto,
desencadeadores de transformações sociais necessárias (ainda que ‘explosivas’)” (KONDER, 1991: 79).
17
“Entre os intelectuais das classes média e superior, a atitude mais comum, bem adequada a uma classe
em que figuravam tantos servidores civis e professores a serviço do Estado, era talvez a crença na
inevitabilidade do progresso e nos benefícios do avanço econômico e científico, combinada à crença nas
virtudes de uma administração burocrática de ilustrado paternalismo e um senso de responsabilidade entre
as hierarquias superiores. O grande Goethe, ele mesmo ministro e conselheiro privado de um pequeno
Estado, ilustra esta atitude muito bem” (HOBSBAWM, 2007: 344-345).
18
A ideologia vitoriosa do liberalismo buscava enaltecer as virtudes de uma “sociedade aberta” e da mínima
intervenção estatal. Mas o resultado da “abertura da instrução ao talento” criou, na verdade, uma situação
paradoxal: “Ele criou não a ‘sociedade aberta’ da livre competição comercial, mas sim a ‘sociedade
fechada’ da burocracia; mas ambas, em suas várias formas, eram instituições características da era liberal
burguesa. O ethos dos cargos mais altos do serviço civil do século XIX foi fundamentalmente o do
iluminismo do século XVIII: maçônico e ‘josefiniano’ na Europa Central e Oriental, napoleônico na França,
liberal e anticlerical nos outros países latinos, e benthamista na Grã-Bretanha. (....) Nas sociedades em que
o desenvolvimento econômico se arrastava, o serviço público, portanto, fornecia uma alternativa para a
ascensão das classes médias” (HOBSBAWM, 2007: 268).

41
de Hegel, nos ajuda a terminamos nossas digressões sobre este ponto e, ao mesmo tempo,
introduzir o debate conceitual do próximo tópico:
“A experiência filosófica central de Hegel é a grandeza da realidade pós-revolucionária. Assim
como os iluministas estavam profundamente convencidos de que a subversão do mundo feudal-
absolutista não deixaria de criar um reino da razão, também Hegel estava convencido – com igual
profundidade – de que o ideal com que tanto haviam sonhado os melhores espíritos começaria a
se realizar precisamente em seu presente. No prefácio à Fenomenologia do espírito, ele escreve:
‘Não é difícil ver que nosso tempo é um tempo de nascimento e trânsito para uma nova época. O
espírito rompeu com o mundo do seu ser-aí e de seu representar, que até hoje durou; está a ponto
de submergi-lo no passado, e se entrega à tarefa de sua transformação’.
Mas Hegel jamais foi um sonhador, um visionário, um fazedor de projetos, como muitos
de seus contemporâneos célebres; era um filósofo com alentado e amplo senso de realidade, com
uma fome tão intensa de realidade autêntica como talvez, depois de Aristóteles, não seja possível
encontrar em nenhum outro pensador. Praticamente não existe nenhum setor da realidade ou do
saber a respeito dela que tenha deixado de provocar seu apaixonado interesse filosófico; e ele,
concomitantemente à apropriação dos próprios fatos, colocava no centro de seu interesse a
construção categorial desses fatos. Assim, nasceu não apenas seu saber universal; ele também foi
levado a se tornar cada vez mais profundamente consciente da contraditoriedade intrínseca à
estrutura e à dinâmica de todos os objetos, relações e processos. A primeira contraditoriedade lhe
era apresentada pelo próprio presente: pela Revolução Francesa e pela Revolução Industrial na
Inglaterra, assim como a contradição de ambas com a Alemanha então atrasada e dividida, uma
Alemanha que precisamente naquele período experimentava um poderoso avivamento espiritual.
A tentativa de compreender, na unidade do seu ser-propriamente-assim, essa multiplicidade de
fatos e de tendências contraditórias levou a sua lógica das contradições, a qual se expressou nele
– pela primeira vez na história do pensamento – por meio de um método em si dinâmico-
processual, da descoberta da historicidade universal, que se move por meio de contradições. Surge
assim aquele ‘delírio báquico’ dos conceitos, de que tão frequentemente se fala, por trás do qual
opera todavia algo sempre profundamente racional: a mobilidade do pensamento em conceito,
juízo e silogismo é apenas o lado intelectual da infinitude intensiva de cada objeto, relação ou
processo. A processualidade do pensamento é apenas consequência da processualidade de toda a
realidade. Para se chegar ao conhecimento científico, ao conhecimento filosófico, é requerido
meramente ‘o abandono à vida do objeto’. E isso porque jamais ‘o resultado é o todo efetivo, mas
sim o resultado com o seu vir-a-ser’. [...] O resultado nu é o cadáver que deixou atrás de si a
tendência. Com isso foi dado um grande passo à frente rumo a uma ontologia inteiramente nova:
a verdadeira realidade se apresenta em devir concreto, a gênese é a derivação ontológica de toda
objetividade, que – sem esse pressuposto vivo – permaneceria incompreensível enquanto fixidez
deformada. A grande obra que conclui o desenvolvimento juvenil de Hegel, a Fenomenologia do
espírito, expõe essa ideia a cada página. Engels observou em seu tempo, com justeza, que Hegel
foi o primeiro dos filósofos a elevar à condição de conceito, com referência ao ser humano, a
unidade dinâmica do desenvolvimento ontogenético-individual e do desenvolvimento
filogenético-genérico. (...)
(...) O ponto de partida, mais uma vez, é o problema fundamental de Hegel: como o
presente pós-revolucionário do mundo pôde e teve de se tornar a realização do reino da razão em
sua contraditoriedade real” (LUKÁCS, 2012: 198-200).

Esta passagem de Lukács nos resume um conjunto de categorias que constituem


o pensamento de Hegel, como totalidade, contraditoriedade, processualidade,
objetividade, etc. e demonstra como suas categorias e sua ontologia são expressões da
realidade contraditória constituída pelo processo histórico inaugurado com a dupla
revolução burguesa. Lukács afirma que há uma convergência no pensamento de Hegel
entre “ideia realizada” e “presente”, ou seja, sua concepção é “historicamente-
socialmente condicionada” e o fundamento dela “é a situação da Alemanha no período

42
napoleônico e pós-napoleônico”. Este fundamento histórico é o que também explica a
coerência e, ao mesmo tempo, as inflexões no pensamento de Hegel:
“A filosofia da história da Fenomenologia do espírito traça uma linha que vai dos
primórdios até a Alemanha da poesia e da filosofia clássicas, de Goethe e de Hegel,
passando pelo Iluminismo e pela Revolução Francesa. O capítulo que conclui o
desenvolvimento histórico propriamente dito (segue-se a ele a recapitulação espiritual do
todo na ‘interiorização [Er-Innerung]’) descreve como a Revolução Francesa e sua
superação por Napoleão são convertidas em espírito quando alcançam o solo alemão.
Dessa questão brota a coincidência histórico-ideal, o devir-um, o alcançar-a-si-mesma da
ideia; e ela possui não só o brilho linguístico dessa primeira grande obra, mas também o
reflexo de um grande período de florescimento que aparentemente se iniciava, guiado
pelo ‘espírito do mundo [Weltseele]’, que Hegel viu em Iena montado a cavalo, e que
parecia vocacionado a varrer do mapa por completo toda a miséria alemã. Na Lógica,
esses pensamentos já vão perdendo muito de seu brilho, tornando-se prosaicos, e cada
vez mais prosaicos à medida que, na equação ideia = presente, Hegel teve de substituir
Napoleão por Frederico Guilherme III. Porém, o conservadorismo pessoal cada vez mais
acentuado de Hegel – que todavia jamais o levou a tornar-se aquele filosofastro do Estado
prussiano que o liberalismo posterior criticaria – fez com que sua teoria da história
entrasse num doloroso contraste com a história real. No período posterior à Revolução de
Julho, ele escreveu: ‘[...] uma crise, na qual tudo o que já esteve em vigor parece agora
estar sendo problematizado’. Com o entusiasmo que um dos seus discípulos mais
próximos, Eduard Gans, demonstrou pela Revolução de Julho, tem início a dissolução do
hegelianismo” (LUKÁCS, 2012: 193).

No próximo tópico, seguindo a lição de Lukács sobre Hegel, buscaremos


compreender como Hegel, em meio ao “esterco de contradições”, não apenas reconhece
as “contradições do presente”, mas também as entende “como problema não só do
pensamento, mas também da própria realidade, como problema primordialmente
ontológico – e que transcende em muito o presente, já que é entendido como base
dinâmica da inteira realidade e, enquanto fundamento dessa realidade, como base também
de todo pensamento ontológico racional acerca dela”. As agudas contradições históricas
que vivenciou “é para Hegel apenas a culminação de um processo dialético que, partindo
da natureza inorgânica e passando pela vida e pela sociedade, ruma para aquele ponto
culminante” (LUKÁCS, 2012: 183).

1.2 – A ontologia idealista hegeliana: Trabalho, Razão e Ser Social

“No geral vale também aqui a unidade do interior e do exterior, de forma que se deve
dizer: 'o que o homem faz, isto ele é'. À vaidade mentirosa que se aquece na consciência
de uma excelência interior, há que se opor aquela sentença do Evangelho: 'Por seus frutos
os conhecereis'” (HEGEL, 2012: 264).

Hegel desenvolve em toda sua obra respostas à pergunta que ele mesmo
caracterizou como a questão dos tempos modernos: se é possível o conhecimento da
verdade (HEGEL, 2011: 221). E dedica especial atenção ao conhecimento verdadeiro

43
daquele ser que revela o que há de mais elevado no Espírito e na efetividade (realidade):
o homem (a sociedade). Mas, por conceber o conhecimento verdadeiro como,
necessariamente, conhecimento da totalidade, sua filosofia também busca a verdade da
natureza – e da peculiaridade humana, na relação com ela. E a razão é este “produto
peculiar dos próprios seres humanos”19.
E, por este motivo, ele pôde conceber o homem como ser ativo e (auto)produtivo,
e o conhecimento da realidade social, através da filosofia, como apreensão desta práxis.
É o que se destaca na citação que abre este tópico.
A ontologia idealista hegeliana, entretanto, é marcada por uma contraditoriedade
interna entre seu sistema e seu método, como, partindo da crítica de Engels, Lukács
revela:
“Não se trata de que afirmações singulares, colocações metodológicas singulares etc., de
Hegel sejam corretas enquanto outras seriam insustentáveis. Em suma, não é possível
separar precisamente ‘o que está vivo’ e ‘o que está morto’ em seu sistema; ao contrário,
os aspectos corretos e os aspectos falsos apresentam-se nele unidos e ligados de modo
indissolúvel; separá-los, mostrar onde seu pensamento se orienta pelo caminho que leva
à filosofia do futuro e onde, ao contrário, desemboca no beco sem saída do que se atrofiou,
eis uma tarefa que deve ser feita, por assim dizer, para cada problema individual
importante tomado isoladamente. É precisamente o que ocorre na questão da
convergência entre a ideia e o presente que começamos a discutir. A crítica de Engels à
contraditoriedade entre sistema e método indica corretamente qual é a separação que deve
ser feita nesse caso. No plano do sistema, aparece no presente uma harmonia lógico-ideal
entre sociedade e Estado, de modo que na esfera da práxis moral o dever-ser abstrato
perde qualquer sentido de autenticidade, já que no presente a realidade se mostra
conciliada com a ideia. No plano do método, isto é, do ponto de vista da dialética interna
dos componentes essenciais dessa harmonia, temos, ao contrário, um nó indeslindável de
contradições inconciliáveis. Essas contradições, porém, derivam diretamente de um dos
momentos mais progressistas da filosofia hegeliana. Hegel foi o primeiro pensador
importante da passagem do século XVIII para o XIX que não apenas incorporou na
própria filosofia da história os resultados da economia clássica inglesa, de Steuart e Smith
até Ricardo, mas que também acolheu na própria dialética – como partes orgânicas – as
objetividades e as conexões que essa economia havia descoberto. Disso decorre sua
concepção mais ou menos clara da importância que têm a estrutura e a dinâmica da
moderna sociedade civil enquanto fundamento do que pode ser enunciado em sentido
histórico acerca do presente. O fato de que Hegel, no que se refere à compreensão
concreta dos fenômenos, permaneça bem aquém de seus modelos e, em particular, dos
grandes utópicos, não altera a essência da questão; tanto mais que ele, também nesse caso,
foi o primeiro que soube deduzir consequências filosóficas daquelas descobertas 20”
(LUKÁCS: 2012: 193-194).

O sistema e o método de Hegel são partes integrantes de sua ontologia. É dessa

19
“Hegel abandonou a divergente representação fundamental do Iluminismo acerca da unidade entre razão
e natureza, mas sem sacrificar seu lado mais importante, ou seja, a concepção de que o reino da razão é um
produto peculiar dos próprios seres humanos, tais como estes são na realidade” (LUKÁCS, 2012: 200).
20
Lukács lembra que, “Na verdade, também Fourier o fez; mas suas generalizações são a tal ponto fora do
comum e estão tão afastadas da evolução europeia geral da teoria das categorias que permaneceram
inteiramente ineficazes até hoje. Uma análise e uma crítica filosóficas das categorias contidas na concepção
econômico-social de Fourier sobre o presente seria uma das tarefas mais importantes e atuais da história da
filosofia do século XIX” (LUKÁCS. 2012: 194).

44
forma que entendemos, entre outras categorias, a importância que Hegel atribui ao
trabalho na constituição do ser social. Sua fonte, além da filosofia clássica, é também a
economia política. Ou seja, a teoria sobre a gênese do ser social em Hegel está também
vinculada à sua análise do presente, da sociedade burguesa. Vejamos, agora, neste tópico,
alguns traços desta sua teoria do ser social.
Para a filosofia hegeliana o Ser e o Conhecer só podem ser apreendidos em sua
unidade. Se a capacidade racional diferencia os homens da natureza, o trabalho também
é uma categoria fundante:
“O próprio trabalho é tanto resultado da cisão como sua superação. O animal encontra
imediatamente o que precisa para satisfação de suas necessidades; o homem, ao contrário,
se relaciona com os meios de satisfação de suas necessidades como algo produzido e
formado por ele. Mesmo nessa exterioridade, o homem se refere a si mesmo” (HEGEL,
2012: 85-86).

Na natureza, portanto, reina apenas a necessidade e não a liberdade (HEGEL,


2011: 16) e é justamente “pelo fato de saber o que é e o que faz” que “o homem se
diferencia do animal” (HEGEL, 2012: 68).
O conhecimento dialético da realidade natural e humana só é possível porque a
transformação através do trabalho e da luta são partes indissociáveis da vida social. Trata-
se de uma luta pela sobrevivência, que é mediada por relações sociais. Para Hegel,
necessariamente, relações sociais de dominação: expressa-as em sua dialética do senhor
e do escravo21. Konder realça que a vitória sobre o medo da morte (como desdobramento
deste enfrentamento) e a atividade do trabalho são os passos fundamentais para a
superação das formas de consciência transitórias em direção à Razão:
“Para sair do círculo vicioso da dialética perversa do senhor e do escravo, a consciência
precisa superar a estreiteza dos horizontes do estoicismo, do ceticismo e da consciência
infeliz. Para isso, ela precisa passar por duas experiências decisivas: a de vencer o pânico
diante da morte e a de reconhecer todas as potencialidades do trabalho (KONDER, 1991:
31).

Há uma unidade na diversidade entre homem e natureza; e o caráter humano, que


tornou possível o conhecimento, só existe pela superação (salto) que significa o ser social
em relação a ela. Trata-se de um processo dialético. Vejamos:
“O que a natureza com todas as suas ambivalências representava para o Iluminismo, era
representado para Hegel pelo espírito (pela ideia, pela razão); e, também nesse caso, com
todas as suas contraditoriedades internas. E estas consistem, antes de tudo, nas
contradições motoras e movidas – identificadas por Hegel – que se verificam na gênese
do próprio ser humano que cria e compreende o seu mundo, tratando-se, portanto, de
concepções da contraditoriedade do próprio processo e não de contradições na concepção

21
Mais à frente desenvolveremos alguns dos elementos da dialética hegeliana do senhor e do escravo e do
processo de conhecimento.

45
desse processo. Na Fenomenologia, Hegel expõe o processo por meio do qual a
consciência do homem surge da interação entre suas aptidões e o mundo ambiente, o qual
foi em parte gerado por sua própria atividade, em parte dado por natureza; além disso,
expõe como essa consciência – após inter-relações análogas, mas de tipo mais elevado –
se desenvolve até chegar à autoconsciência; e mostra também como, desse
desenvolvimento do ser humano, deriva o espírito enquanto princípio determinante do
caráter essencial da generidade humana. Com o espírito – e, portanto, também com o
caminho que conduz a ele, com os princípios dialéticos que o constituem – surgem as
outras contraditoriedades involuntárias dessa linha ontológica de Hegel: as
contraditoriedades internas à própria concepção do espírito.
Essa contraditoriedade situa-se na relação do ser humano com a sociedade.”
(LUKÁCS, 2012: 200-201).

Estes três “momentos” constituirão a estrutura do que analisaremos em cada


tópico dedicado a Hegel22. No primeiro (“o processo por meio do qual a consciência do
homem surge da interação entre suas aptidões e o mundo ambiente”), a categoria
fundamental é o trabalho. No segundo (“como essa consciência – após inter-relações
análogas, mas de tipo mais elevado – se desenvolve até chegar à autoconsciência”),
desenvolvem-se categorias fundamentais para se compreender a ascensão do pensamento
cotidiano às formas de “suspensão” da cotidianidade23, e no terceiro (“na relação do ser
humano com a sociedade”), temos tanto as categorias que permitem a compreensão da
relação indivíduo-sociedade, como a análise crítica das “instituições” humanas, em
particular, a economia, o Estado e a sociedade burguesa.
Este caráter abrangente da filosofia idealista de Hegel se explica pelo fato de que
ela é, ao mesmo tempo, legatária do melhor da filosofia clássica e produto da reviravolta
das artes, ciências e filosofia moderna, ou seja, do Iluminismo e da Ilustração. E sua
concepção expressa justamente uma transição. O idealismo continua presente. Mas se
pretende objetivo. E é agregando o conjunto das contribuições filosóficas e científicas
que ele construirá – antes de adentrar na análise do Espírito Objetivo, ou seja, das
instituições políticas e sociais propriamente ditas (e a sociedade burguesa em particular)
– uma Antropologia (ou seja: uma teoria da passagem do natural ao social) e uma
fenomenologia do espírito (ou seja: uma teoria acerca do caráter social da razão e da ação
humana).
Sua antropologia e sua fenomenologia só podem ser entendidas se se entende a
unidade entre subjetividade e objetividade na realidade social. Para Hegel “a razão é a
alma do mundo, nele habita, é seu [ser] imanente, sua mais própria e mais íntima natureza,

22
Pois são eles as bases filosóficas fundamentais para o método e a teoria social que Marx desenvolverá,
que inclui uma crítica da vida cotidiana no capitalismo.
23
Lembramos que estas categorias sobre a vida cotidiana não estão presentes em Hegel. Lukács que as
desenvolverá. Veremos em detalhe no Capítulo IV.

46
seu universo” (Hegel, 2012: 78). Daí deriva a cognoscibilidade da totalidade do real e da
busca, por Hegel, de um sistema filosófico que dê conta desta tarefa:
“O sistema hegeliano é (…) verdadeiramente um sistema e o sistema; porque nele a ordem
das razões de conhecer e a ordem das razões de ser – o processo lógico e o processo
ontológico – são idênticos e, no seu curso, verificam a afirmação de Hegel de que
pensamento e ser fazem um só” (BOURGEOIS in HEGEL, 2012: 375).

Para Lukács, esta característica do pensamento de Hegel tem um importante


significado, pois ela inaugura uma nova lógica, na verdade, uma nova ontologia. Mas
também é responsável pelas deformações contidas em parte de suas análises sobre a
realidade:
“A ontologia hegeliana do sujeito-objeto idêntico, da transformação da substância em
sujeito, tem uma fundamentação pronunciadamente lógica. Já dissemos que Hegel é o
único, entre os representantes da filosofia clássica alemã, a apresentar essa tendência para
uma ontologia baseada na lógica, para uma ontologia que só consegue encontrar
expressão adequada em categorias e relações lógicas. Por um lado, isso faz com que ele
seja o único, em ligação com essa nova cognição do mundo, a lançar as bases para uma
nova lógica, uma lógica dialética; por outro, dando expressão à sua nova ontologia nessa
nova lógica, ele sobrecarregou as categorias lógicas de conteúdos ontológicos,
englobando incorretamente em suas articulações relações ontológicas, além de ter
deformado de várias maneiras os importantíssimos conhecimentos ontológicos novos ao
forçar seu enquadramento dentro de formas lógicas24” (LUKÁCS: 2012: 212).

Tendo feito esta breve introdução sobre os traços gerais da ontologia hegeliana,
voltemos a analisar a importante categoria do trabalho. É devido à importância dada ao
trabalho que Hegel destaca, plasticamente, em sua Fenomenologia, o papel de um órgão
humano tão esquecido pelos filósofos de seu tempo: a mão.
“Essa posição privilegiada da mão, dentre as demais partes do corpo, já foi observada
desde a Antiguidade. De um modo ou de outro, sua importância pode ser vista na relação
que mantém com a inteligência. Assim a vê o velho Anaxágoras; mas Aristóteles vai
ainda mais longe e atribui uma importância ainda mais decisiva à mão, já que, a seu ver,
se o homem é o mais inteligente dos seres vivos é precisamente porque tem mãos. E a
superioridade da mão provém de sua capacidade de utilizar grande número de
instrumentos e converter-se, desse modo, em um ‘instrumento dos instrumentos’”
(VAZQUEZ, 2007: 283) 25.

Hegel, neste sentido seguindo seus mestres, dirá: “Como o homem é


originariamente seu próprio destino, a mão exprimirá, portanto, esse em-si” (HEGEL,
2014: 223). Na obra de sua maturidade, apresenta-a como símbolo máximo das
objetivações humanas: “A mão do homem, esse instrumento dos instrumentos, é apta a

24
Veremos, quando analisarmos o método de Marx, que neste há a superação destas deformações
justamente por desenvolver uma teoria do conhecimento conscientemente mimética (Cf. LUKÁCS, 2012:
213).
25
Adolfo Sanchez Vázquez, em “Grandeza e decadência da mão”, em sua obra Filosofia da Práxis, realiza
uma belíssima síntese sobre o papel e a história deste órgão humano (Cf. VÁZQUEZ, 2007: 283-288).

47
servir a uma infinita multidão de exteriorizações da vontade” (HEGEL, 2011: 178). O
que o artesão realiza com este instrumento é uma objetivação de seu espírito, ou, nas
palavras de Hegel, a unificação do material que ele elabora e da consciência-de-si que
trabalha, ou seja, o trabalhador tem a capacidade de “infundir alma no corpo” (HEGEL,
2014: 459).
Este aspecto aparentemente específico do pensamento de Hegel nos põe
problemas relevantes sobre a profundidade da conexão de sua filosofia com as questões
ontológicas centrais. O debate sobre o conhecimento e sua relação de unidade com o ser,
por exemplo, foi objeto da filosofia desde os antigos26. Mas por que o trabalho, enquanto
categoria central do ser social, esteve ausente por tanto tempo da reflexão filosófica?
Hegel apreendeu a história da filosofia em sua historicidade dialética, ou seja, foi
capaz de entender as reflexões teóricas na relação com as relações sociais de cada tempo
particular. Marx – que herda de Hegel esta concepção e a supera –, quando se refere ao
pensamento de Aristóteles, revela a grandeza e os limites deste filósofo. Aristóteles
vislumbrou a possibilidade de investigar o valor através da comparação entre coisas
qualitativamente diferenciadas. Mas por que não descobriu a substância comum que
permite esta expressão comparativa, o trabalho humano? – Porque “a sociedade grega
repousava sobre a escravatura, tendo por fundamento a desigualdade dos homens e de
suas forças de trabalho. (....) Essa descoberta só é possível numa sociedade em que a

26
Na verdade, a relação ser-conhecer é posta a partir do estabelecimento das formas mais primitivas dos
grupamentos humanos. É o que veremos quando analisarmos o conceito de cotidiano em Lukács (1966).
Em outra área do saber, desenvolvendo uma reflexão sobre as ciências naturais, o astrofísico americano
Carl Sagan construiu uma bela alegoria para pensar os primeiros passos e dilemas do conhecimento
humano: a imagem de um povo ainda na infância do gênero Homo e que, em sua luta pela sobrevivência
diária, inicia o conhecimento da natureza, de seu próprio povo e demais povos. Estrelas, sementes, raízes,
nozes, folhas, animais, fogo, trovão, educação das crianças, as fases da lua, sexualidade, entre outros objetos
naturais e humanos aparecem à consciência humana numa mistura que congrega espanto, magia e
conhecimento. Neste experimento hipotético (Cf. a descrição completa em: SAGAN, 1980: 169-173), ele
nos descreve o vínculo direto do processo de conhecimento e a ação humana de sobrevivência e
transformação da realidade natural. Esta práxis, mesmo em sua raiz primitiva, permitiu a construção de
pensamentos sobre realidades (sabemos hoje) as mais longínquas (distância física, mas conhecimento
essencial para a vida cotidiana): “Por exemplo, o aborígine Kung do deserto de Kalahari, em Botswana,
possui uma explicação para a Via-láctea, que na sua latitude está sempre acima dele. Chamam-na de ‘a
espinha dorsal da noite’, como se o céu fosse um grande animal dentro do qual vivêssemos. A explicação
deles torna a Via-láctea tanto útil quanto compreensível. Os Kung acreditam que a Via-láctea sustenta a
noite, que se não fosse por ela, fragmentos de escuridão se despedaçariam aos nossos pés. É uma ideia
elegante” (SAGAN, 1980: 172). A diferença posta entre as formas de conhecer primitiva – ainda presas ao
pensamento mágico, onde, “por natureza, o aspecto menos desenvolvido da imagem cósmica primitiva é
esse da ‘concepção do mundo’”, fazendo com que “nestas interpretações até as concepções corretas de
detalhe cobram um fantasioso caráter fantasmagórico” (LUKÁCS, 1966: 112) – e o surgimento da filosofia
e da ciência no mundo antigo pode ser pensada como a diferença entre sermos seres pensantes e a
autoconsciência desse nosso modo de ser, tal como revela Hegel (2011: 259). Trataremos desta passagem
de Hegel à frente.

48
forma mercadoria é a forma geral do produto do trabalho” (MARX, 2011: 81-82).
Mas e se pensamos na filosofia que brota numa sociedade em que as relações de
exploração de classes ainda estão em processo de formação e que vive condições
peculiares? Se falamos da particularidade da filosofia pré-socrática, dos jônicos, é
possível identificar o papel do trabalho no surgimento do que poderíamos denominar de
ciência. Carl Sagan, remetendo à análise do historiador da ciência Benjamin Farrington27,
procura uma explicação histórica e materialista para esta aurora científica, quando resume
os feitos e descobertas de uma época e região que produziu cientistas como Tales de
Mileto, Anaximandro de Mileto, o engenheiro Teodoro, Hipócrates, Empédocles,
Demócrito, Anaxágoras28 e Pitágoras29:
“Mas por que Jônia, por que nestas terras modestas e bucólicas, estas ilhas e enseadas
remotas no leste do Mediterrâneo? (…) Diferente de muitas outras culturas, os jônicos
estavam na encruzilhada das civilizações, e não em um de seus centros. Na Jônia, o
alfabeto fenício foi primeiro adaptado ao uso grego, tornando possível a expansão da
aptidão para as letras. A escrita não era mais monopólio dos sacerdotes e escribas. Os
pensamentos tornavam-se disponíveis à consideração e ao debate. O poder político estava
nas mãos dos negociantes, que promoveram ativamente a tecnologia, da qual dependia a
sua prosperidade.
Foi assim que a grande ideia surgiu, a conscientização de que deveria haver um
meio de se saber do mundo sem a hipótese divina, que deveriam existir princípios, forças,
leis da natureza através dos quais o mundo podia ser compreendido sem se atribuir a
queda de cada pardal à intervenção direta de Zeus. (…) Quando aconteceu, a Jônia foi o
local onde nasceu a ciência. Esta grande revolução no pensamento humano começou entre
600 e 400 A.C. A chave para a revolução foi a mão. Alguns dos brilhantes pensadores
jônicos eram filhos de marinheiros, fazendeiros e tecelões. Estavam acostumados a
labutar e a escolher, o que não acontecia com os sacerdotes e escribas de outras nações,
os quais, criados na opulência, relutavam em sujar as mãos. Rejeitavam a superstição e
eles próprios faziam os milagres” (SAGAN, 1980: 174-176).

Este “despertar jônico” é uma das marcas do período em que a ciência se


constituiu como “ramo separado e orgânico do conhecimento” (FARRINGTON, 1947:
29). Temos, nestes primórdios, a primeira “interpretação puramente naturalista do
universo como um todo: a cosmologia se separa dos mitos” (idem: 29), entre outras
diversas grandes descobertas. A novidade desta filosofia “residia no fato de que quando
analisavam a razão das coisas faziam à luz das experiências cotidianas, sem considerar
antigos mitos” (FARRINGTON, 1947: 30-31). Os antigos jônicos “não acreditavam que
a vida – ou a alma – entrara no mundo desde fora, senão que o que chamamos vida – ou
alma – ou causa do movimento das coisas era consubstancial à matéria, e constituía sua

27
Sobre o “despertar jônico”, cf. FARRINGTON, 1947: 28-36.
28
Que, como vimos, pensava que os seres humanos eram mais inteligentes do que os outros animais pela
existência das mãos.
29
Este, entretanto, junto com seus discípulos já expressa uma transição antiempírica, matemática e mística,
que influencia Platão e, futuramente, a doutrina cristã.

49
própria manifestação” (FARRINGTON, 1947: 32). Heráclito, por exemplo,
desenvolvendo conhecimentos de seus predecessores sobre a natureza, foi, por
excelência, “o filósofo da transformação” e “sua doutrina está condensada na frase: ‘tudo
flui’” (FARRINGTON, 1947: 34).
Com a mesma coerência da hipótese sobre este despertar científico, se elencam
os argumentos que explicam o declínio desta fase, no momento imediatamente posterior:
“Uma explicação do declínio da ciência antiga foi exposta pelo historiador da ciência,
Benjamin Farrington: a tradição mercantil que levou à ciência jônica, também conduziu
à economia baseada na escravidão. Possuir escravos era o caminho para a opulência e o
poder. As fortificações de Polícrates foram obras de escravos. Atenas, na época de
Péricles, Platão e Aristóteles possuía uma vasta população escrava. Todos os bravos
atenienses falavam de uma democracia aplicada somente a uns poucos privilegiados.
Caracteristicamente os escravos faziam o trabalho manual. A experimentação científica é
um trabalho manual do qual os donos de escravos estavam e se colocavam distantes,
enquanto somente estes senhores polidamente chamados de gentis-homens em algumas
sociedades tinham tempo para a ciência. Então, quase ninguém fazia ciência. (...) Assim,
a tradição mercantil contribuiu para o grande despertar jônico por volta de 600 A.C. e a
existência da escravidão talvez tenha sido a causa do seu declínio dois séculos depois.
Que grande ironia! Há tendências similares aparentemente por todo o mundo. (…) Platão
e Aristóteles tinham uma posição confortável na sociedade de escravos. Ofereciam
justificativas para a opressão. Serviam a tiranos. Ensinavam a alienação do corpo em
relação à mente (um ideal bem natural em uma sociedade de escravos); separavam a
matéria do pensamento, divorciavam a Terra dos céus, divisões que dominariam o
pensamento ocidental por mais de vinte séculos. Platão, que acreditava que ‘todas as
coisas estão repletas de deuses’, utilizou realmente a metáfora da escravidão para unir a
sua política à sua cosmologia” (SAGAN, 1980: 181-187).

O cientista oferece, portanto, uma justa explicação histórica para a


contraditoriedade social presente desde o surgimento da sociedade de classes: o
desenvolvimento da produção e das relações mercantis (que foram – e são – responsáveis
pelo avanço da ciência) propiciam a alternativa de uma sociedade de classes que afeta o
desenvolvimento ideológico e científico, agora marcado pela divisão entre trabalho
manual e intelectual. Um forte componente idealista e classista marca a filosofia e a
ciência desde então. A metafísica platônica é o ponto de partida filosófico que ilustra essa
separação do mundo das ideias do mundo dos homens. Já Aristóteles não pode ser
inserido, de forma absoluta, entre os que professam esta concepção, pela importância que
deu ao método experimental e à investigação realista do mundo natural e humano, sendo
inclusive legatário dos pré-socráticos30.

30
Já a preservação do legado de Aristóteles (assim como de muitos outros grandes pensadores, cientistas e
artistas do mundo antigo) foi garantida pelos árabes. Não é por acaso que eles exerceram um vasto domínio
cultural e científico na Idade Média. Analisando a história da fortuna crítica de Aristóteles, Giovanni Reale
afirma que “entre os séculos VI e XII, o mundo latino só conheceu efetivamente e estudou da obra de
Aristóteles os dois primeiros tratados do Organon”. Por outro lado, “Aristóteles renascia no mundo árabe.
Na primeira metade do século IX, foi fundada em Bagdá uma escola de tradutores de grego que produziu
versões árabes de Aristóteles e de alguns de seus comentaristas mais conhecidos. (...) Por intermédio da

50
Já que fizemos este pequeno excurso sobre o surgimento da ciência, vejamos mais
algumas características do processo da gênese histórico-social do trabalho, da religião, da
filosofia e da ciência.
Quando Lukács se dedica a elaborar uma teoria da vida cotidiana 31, desenvolve
importantes categorias para a compreensão do ser social. Uma delas é o materialismo
espontâneo. Partindo do materialismo espontâneo primitivo percorre seus
desdobramentos. Sua exposição situa, portanto, o surgimento da religião, do idealismo e
do materialismo.
O materialismo espontâneo primitivo, típico do pensamento mágico, não
distinguia a verdade e a aparência, nem o meramente representado e a percepção real, a
imagem e a coisa (LUKÁCS, 1966: 49). Nele não existia a categoria de ideal. Portanto,
seus limites são próprios de “uma época que não conhece ainda a contraposição
antinômica entre idealismo e materialismo 32” (LUKÁCS, 1966: 51).
A primeira forma de superação deste materialismo espontâneo da atividade
humana em seus primórdios não foi, diretamente, o materialismo filosófico, mas o
idealismo religioso. Lukács vale-se da seguinte passagem de Engels para ilustrar essa
“etapa” idealista:
“Ante essas formações que se apresentam primeiro, como produtos da cabeça e parecem
dominar as sociedades humanas, os modestos produtos da mão trabalhadora passam a
segundo plano; sobretudo porque a cabeça que planeja o trabalho pôde fazer, desde fases
muito primitivas da evolução da sociedade (por exemplo, já na família estrita) que sejam
mãos distintas das suas as que executam o trabalho planejado. Todo o mérito do rápido
progresso da civilização se atribuiu assim à cabeça, ao desenvolvimento e à atividade do
cérebro; os homens se acostumaram a explicar sua ação por seu pensamento, em vez de
pelas suas necessidades (as quais, certamente, chegam à consciência, se refletem na
cabeça), e, assim, se produziu com o tempo a concepção idealista do mundo que,
sobretudo desde que sucumbiu a Antiguidade, tem dominado as cabeças. Esta concepção
é ainda tão dominante que até os cientistas mais materialistas da escola de Darwin são
incapazes de conceber uma ideia clara da origem do homem, porque, submetidos àquela
influência ideológica, não podem reconhecer o papel que tem desempenhado nele o
trabalho” (ENGELS apud LUKÁCS, 1966: 114).

Espanha, da Sicília e da Itália meridional, o aristotelismo árabe teve notável influência sobre o pensamento
ocidental...” (REALE, 2012: 183-184). Já o pensamento filosófico católico incorpora primeiramente Platão,
com Santo Agostinho, e só tardiamente a escolástica cristã incorpora Aristóteles (graças a preservação das
traduções pelos árabes) com Tomás de Aquino. A filosofia moderna (até Hegel) não estabeleceu uma
profunda relação com o pensamento de Aristóteles: “até a chegada de Hegel, todos os grandes filósofos
ignoraram os escritos de Aristóteles” (REALE, 2012: 192).
31
Veremos as categorias relativas à vida cotidiana, desenvolvidas por Lukács, no Capítulo IV.
32
“O materialismo espontâneo da vida cotidiana conserva, certamente, alguns restos de situações
primitivas, porém, desenvolve-se em um ambiente que já conhece aquela diferenciação” (LUKÁCS, 1966:
51).

51
O animismo dos povos primitivos carecia de elementos éticos, uma situação que
Tylor chamava de “sem moral” (LUKÁCS, 1966: 115). Não havia também, no
comunismo primitivo, uma distinção entre direitos e deveres. Com o desenvolvimento da
sociedade e de suas contradições, pouco a pouco, “o homem compreende mais claramente
a infinitude da natureza e sua própria pequenez e impotência” e “abandona a esperança
de poder dirigir o curso da natureza com suas próprias forças, ou seja, com a ajuda da
magia, e se dirige cada vez mais abertamente aos deuses” (FRAZER apud LUKÁCS,
1966: 117).
Mas, ao mesmo tempo que se desenvolve o idealismo religioso, como produto do
desenvolvimento social dos homens, há também, ao seu lado, o cada vez maior
aperfeiçoamento do materialismo espontâneo do trabalho. Este é um período (com a
utilização do bronze e do ferro) de “ampliação do domínio da natureza pelo homem”
(LUKÁCS, 1966: 118).
Portanto, esta nova forma de objetivação, que supera a espontaneidade própria do
materialismo primitivo, se fez a partir de abstrações intelectuais com traços idealistas. O
trabalho é a base mais importante do materialismo espontâneo, mas também das
concepções de mundo idealistas. Afinal, como observará Marx, a prévia ideação do
resultado do trabalho conforma a particularidade humana, insuprimível, desta atividade.
Ou seja: antes de efetivar o trabalho, os homens projetam idealmente o seu resultado.
Tendo em vista que no pensamento primitivo predomina a analogia; quando se trata da
atividade do trabalho nos primórdios da elaboração do pensamento, se desdobra desta
teleologia do trabalho “uma generalização analógica”: recorde-se “o demiurgo,
literalmente ‘artesão’, das representações religiosas gregas” (LUKÁCS, 1966: 51-52). O
materialismo filosófico só se desenvolve posteriormente a esta evolução do pensamento,
e nasce em luta contra esta concepção.
A analogia é, portanto, “uma das forças originárias e da maior importância no
pensamento cotidiano” (LUKÁCS, 1966: 53). A analogia é decisiva nas épocas
primitivas. Neste período, seu domínio estende-se sobre todas as formas da vida, de
comunicação, entre outras atividades. Um exemplo é o papel mágico que desempenham
os “nomes” nestes primórdios da humanidade. Mas, mesmo nas sociedades
desenvolvidas, ela continua a desempenhar um papel importante na vida cotidiana dos
homens. Lukács recorda que Hegel formulou sobre o seu funcionamento. E apesar de não
considerá-la do ponto de vista genético, “oferece algumas alusões que mostram que viu
na analogia e na inferência analógica algo vinculado aos primórdios do pensamento.

52
Assim, por exemplo, recolhendo a exposição da Fenomenologia fala de ‘Instinto da
razão’” (LUKÁCS, 1966: 53)33.
Na Ontologia do Ser Social Lukács trata da trajetória da religião e da filosofia
através da referência direta às questões surgidas na vida cotidiana. É daí que poderá
entender como filosofia e religião assumem caminhos contrapostos:
“Trata-se, muito antes, dos problemas da vida cotidiana que emergem nas condições
históricas dadas, nas situações de classe existentes e nas correspondentes atitudes da
humanidade diante de uma realidade social imediatamente dada para si – incluída a
natureza por ela mediada –, problemas para os quais os seres humanos não estão em
condições de responder satisfatoriamente por conta própria e, sobretudo, no quadro de
sua respectiva vida terrena. Das necessidades religiosas daí originadas resulta a força das
religiões vivas para delinear uma ontologia que proporcione um quadro adequado para a
satisfação de tais desejos: uma imagem de mundo na qual os desejos que transcendem a
existência cotidiana dos seres humanos, não atendidos na vida cotidiana, adquirem uma
perspectiva de realização num além apresentado com pretensão ontológica. A ontologia
religiosa surge, portanto, por uma via oposta à da ontologia científico-filosófica: esta
investiga a realidade objetiva para descobrir o real espaço para a práxis real (do trabalho
à ética); aquela se move desde as necessidades de um comportamento diante da vida, das
tentativas feitas pelos seres humanos singulares do cotidiano de conferir sentido à própria
vida, e constrói uma imagem de mundo que, se efetiva, poderia constituir uma garantia
para a realização daqueles desejos que se manifestam na necessidade religiosa”
(LUKÁCS, 2012: 31-32).

Diante destas diferenças, dependendo das motivações e contextos históricos,


religião e filosofia podem estabelecer relações de aliança ou concorrência.
Na Antiguidade grega, “em que não havia poder sacerdotal nem teologia
dogmático-obrigatório”, temos o surgimento da ontologia filosófica. Até Sócrates, na
nova filosofia, impera um “generoso objetivismo”, um “monismo cósmico”, um primeiro
encontro com os fatos autênticos e a descoberta das categorias mais importantes.
Somente quando da crise da Pólis é que os problemas morais (“o que fazer?”) são
postos no centro das questões humanas. E a resposta oferecida por Platão engendra um
dualismo ontológico: a ideia de um mundo transcendente em contraposição ao mundo
humano. Aristóteles, por sua vez, notabiliza-se por uma “filosofia terrena”. Mas sua
concepção de cosmos incorpora, de certo modo, esse dualismo (LUKÁKS, 2012: 32-34).
A ruptura significativa com este dualismo se dá com Epicuro. Sua teoria é a de que “o
cosmo natural se defronta com as aspirações humanas enquanto uma autolegalidade não

33
Já na Enciclopédia, Hegel diferencia a analogia “superficial” e a analogia “profunda”: “Com razão, a
analogia está em grande consideração nas ciências empíricas, e se chegou a resultados muito importantes
seguindo este caminho. É o instinto-da-razão que faz pressentir que essa ou aquela determinação,
descoberta empiricamente, está fundada na natureza íntima ou no gênero de um objeto, sobre os quais, além
disso, se apoia. Aliás, a analogia pode ser mais superficial ou mais profunda. (...) O que modernamente se
chamou filosofia da natureza consiste, em grande parte, em um jogo vão com analogias exteriores vazias,
que no entanto devem valer como resultados profundos. A consideração filosófica da natureza caiu, por
isso, em um descrédito merecido” (HEGEL, 2012: 325-326).

53
teleológica, completamente indiferente, e o ser humano pode e deve resolver suas
questões vitais exclusivamente na imanência de sua existência física” (LUKÁCS, 2012:
34).
Apesar desta destruição da filosofia de dois mundos pelo materialismo crítico de
Epicuro, a força com que a religião se desenvolve com a ascensão do Cristianismo trata
de repor a estrutura bimundana sob novas bases. Agora adquire a feição de uma ideologia
de grande perdurabilidade histórica:
“uma concepção teleologicamente fundada do mundo dos seres humanos, no qual se
realiza seu destino, no qual seu comportamento define sua salvação ou sua danação, e do
mundo compreensivo, teleologicamente ainda superior, cósmico-transcendente, de Deus,
cujo ser constitui a garantia ontológica última da indubitabilidade do poder de Deus na
realidade terrena; o cosmo é, portanto, fundamento ontológico e objeto visível do poder
de Deus” (LUKÁCS, 2012: 36-37).

Essa estrutura bimundana orienta não só as teologias, mas as ideologias existentes


até os tempos atuais. Assume formas diferenciadas ao longo do tempo, porém, com a
manutenção desta base. O primeiro confronto com esta ontologia religiosa se dá com o
ataque ao sistema geocêntrico.
“Somente com as descobertas de Copérnico, Kepler e Galileu é que se colocou para a
ontologia uma situação fundamentalmente nova. A derrubada científica do sistema
geocêntrico do mundo até pôde ser provisoriamente condenada como heresia, com todas
as consequências daí decorrentes, mas sua vigência social, seus efeitos sobre a práxis
social não podiam mais ser detidos com tais expedientes” (LUKÁCS, 2012: 38).

Neste confronto, a Igreja tratará de recorrer “à teoria da dupla verdade para salvar
ao menos temporariamente aquilo de sua ontologia de que não gostaria de renunciar”
(LUKÁCS, 2012: 38). É a saída formulada pelo cardeal Belarmino 34: “Vamos nos
adequar aos tempos, Barberini. Quando novas cartas astronômicas, baseadas em novas
hipóteses, facilitarem a navegação de nossos marinheiros, eles devem usá-las. A nós
desagradam apenas as teorias que falsificam a Escritura” (BRECHT apud LUKÁCS,
2012: 38). Trata-se de ceder os anéis para não perder os dedos, ou, nas palavras de Lukács,
de uma “percepção instintivamente correta da nova situação por parte da Igreja: para a
nova classe dominante em ascensão, para a burguesia, o desenvolvimento irrestrito das
ciências, sobretudo das ciências naturais, era uma questão vital” (LUKÁCS, 2012: 38-
39).
A nova situação leva o desenvolvimento posterior da filosofia burguesa a uma
polarização crescente:

34
Lukács, seguindo às indicações presentes no Galileu, de Brecht, lembra desta passagem recorrentemente.

54
“De um lado, surgem, de Hobbes a Helvétius, de Espinosa a Diderot, correntes que se
propõem a acolher e aperfeiçoar o inteiro legado da Renascença, de completar
coerentemente a nova ontologia – sempre reforçada por novas conquistas da ciência. Em
contrapartida, surgem, também sob o impacto dos grandes acontecimentos mundiais,
pensadores importantes e influentes que pretendem conferir fundamentações teórico-
gnosiológicas ao cinismo político-eclesiástico belarminiano. Basta mencionar, a esse
propósito, Berkeley e Kant – a despeito de todas as diferenças entre ambos até em
questões de princípio. No essencial, o elemento comum das aspirações de ambos consiste
em demonstrar gnosiologicamente que não é possível atribuir significado ontológico aos
nossos conhecimentos do mundo material. Se essas tendências gnosiológicas implicam
devolver à religião, tal como ela é de fato, o seu antigo direito de determinar a ontologia
(Berkeley sob a influência do compromisso de classe da ‘revolução gloriosa’), ou se, já
sob a influência do Iluminismo e da Revolução Francesa, aspiram meramente a uma
‘religião nos limites da razão pura’, em última análise, é indiferente para o nosso
problema” (LUKÁCS, 2012: 39-40)35.

Esse breve resgate da história da ontologia permite-nos compreender a filosofia


hegeliana enquanto síntese, crítica e superação da filosofia de seus predecessores. Dessa
forma, Hegel, partindo das mais significativas contribuições filosóficas e científicas, pôde
criar um método novo e um sistema original: o método dialético 36 e o sistema-síntese do
pensamento absoluto:
“A ciência [que trata] dele é essencialmente sistema, porque o verdadeiro, enquanto
concreto, só é enquanto desdobrando-se em si mesmo, e recolhendo-se e mantendo-se
junto na unidade – isto é, como totalidade; e só pela diferenciação e determinação de suas
diferenças pode existir a necessidade delas e a liberdade do todo” (HEGEL, 2012: 55).

35
A crítica ontológica que Hegel realizará da filosofia burguesa – Kant, especialmente – pautada na “pura
teoria do conhecimento”, ou seja, uma filosofia antiontológica, será objeto do próximo tópico.
36
“À primeira vista, essa atitude de Hegel é um simples retorno a Platão. Se Platão deixa que Parmênides,
Protágoras, Sócrates e muitos outros dialoguem, contentando-se em registrar o resultado dessas discussões,
Hegel registra o resultado da discussão que ele organiza entre Platão e Descartes, Spinoza e Kant, Fichte e
Schelling etc. No caso, ainda se trataria de um método dialético de busca da verdade ou de sua demonstração
que não afeta em nada o real revelado por essa verdade. E de fato Hegel diz em algum lugar que nada mais
fez que redescobrir a dialética antiga, e até platônica. Mas, o observador atento percebe que não é
absolutamente isso: quando Hegel fala de dialética, trata-se de algo bem diferente do que aparece em seus
predecessores.
É possível afirmar que a luz eterna da verdade hegeliana absoluta também brota do embate de
todas as opiniões filosóficas que o precederam. Mas essa dialética ideal que é o diálogo das filosofias só
ocorre, segundo Hegel, porque ela é um reflexo da dialética real do Ser. E só porque reflete essa dialética
real é que ela chega afinal, na pessoa do Hegel, à verdade adequada e completa do real. Cada filosofia
revela ou descreve corretamente uma reviravolta ou um ponto de parada, tético, antitético ou sintético, da
dialética real, do movimento (Bewegung) do Ser existente. Por isso é que cada filosofia é verdadeira em
certo sentido. Mas só o é relativamente ou temporariamente: ela continua 'verdadeira' até que uma nova
filosofia, também 'verdadeira', venha demonstrar seu 'erro'. Só que não é uma filosofia que se transforma
por si mesma em outra, ou que engendra essa outra filosofia num e por um movimento dialético autônomo.
É o real correspondente a uma filosofia dada que se torna realmente outro (tético, antitético ou sintético), e
é esse outro real que engendra uma outra filosofia adequada, que substitui como 'verdadeira' a primeira,
que se tornou 'falsa'. Assim, o movimento dialético da história da filosofia, que chega à verdade absoluta
ou definitiva, é apenas um reflexo, uma superestrutura, do movimento dialético da história real do real. Por
isso, toda filosofia que é 'verdadeira' é também 'falsa': é falsa na medida em que se apresenta não como o
reflexo ou a descrição de um elemento-constitutivo ou de um movimento dialético do real, mas como a
revelação do real em sua totalidade. Entretanto, mesmo sendo ou tornando-se 'falsa', toda filosofia (digna
desse nome) continua 'verdadeira', pois o real total implica e sempre implicará o aspecto (ou o momento)
que ela revelou” (KOJÈVE, 2014: 433-434).

55
A unidade do diverso intrínseca ao movimento do real37 aparece também na
relação entre o Ser e o Conhecer:
“Se chamarmos saber, conceito; e se a essência ou o verdadeiro chamarmos essente ou
objeto, então o exame consiste em ver se o conceito corresponde ao objeto. Mas
chamando a essência ou o Em-si do objeto, conceito, e ao contrário, entendendo por
objeto o conceito enquanto objeto – a saber como é para Um Outro – então o exame
consiste em ver se o objeto corresponde ao seu conceito. Bem se vê que as duas coisas
são o mesmo: o essencial, no entanto, é manter firmemente durante o curso todo da
investigação que os dois momentos, conceito e objeto, ser-para-um-outro e ser-em-si-
mesmo, incidem no interior do saber que investigamos. Portanto, não precisamos trazer
conosco padrões de medida, e nem aplicar na investigação nossos achados e pensamentos,
pois deixando-os de lado é que conseguiremos considerar a Coisa como é em si e para
si” (HEGEL, 2014: 76).

Não é à toa que Lênin tenha observado que o Hegel de Ciência da Lógica é “quase
materialista”, pois é bem verdade que seu método permite uma pesquisa objetiva do real
(mesmo que em Hegel a exposição ainda apareça na dubiedade observada nesta
passagem). De qualquer forma, não há dúvida em caracterizar a filosofia hegeliana como
um idealismo objetivo. Seu ponto de partida e chegada é a consciência. Mas a consciência
enquanto processo relacional com o seu outro, o objeto38. É este processo que vamos
sintetizar agora, e nos permitirá reconhecer alguns dos fundamentos que precederam a
teoria social de Marx, e, portanto, o método para a investigação da vida e do pensamento
cotidiano.
Investigaremos o processo em que partimos da consciência imediata (posta
pela/na vida ordinária), e, por uma série de mediações, alçamos a suprassunção desta
imediaticidade, através da filosofia. Lembremos (se partimos de Hegel, mas já
começamos a pensar na teoria de Marx e Lukács) que ao falarmos do processo de
consciência (que perpassa e supera a cotidianidade) estamos falando também do próprio
conceito, ou essência da realidade (e do cotidiano); pois para Hegel, “o que é racional é
efetivo e o que é efetivo é racional”39 (HEGEL, 2012: 45).

37
“Devemos acrescentar que, antes de Hegel, já fora elaborada, pela filosofia alemã, uma filosofia
dinâmica, Kant dissolvera as formas estáticas da realidade dada em um complexo de sínteses da
‘consciência transcendental’, enquanto Fichte tentara reduzir o ‘dado’ a um ato espontâneo do eu. Hegel
nem descobriu a dinâmica da realidade, nem foi o primeiro a adaptar as categorias filosóficas a este
processo. O que ele descobriu e utilizou foi uma forma definida de dinâmica, e a novidade e significação
última da sua lógica repousam neste fato. O método filosófico que ele elaborou buscava refletir o processo
efetivo da realidade, construindo-o de forma adequada” (MARCUSE, 1969: 120).
38
“Porém a consciência, como essência, é esse curso mesmo em sua totalidade: [curso que consiste em]
sair de si como categoria simples, passando à simplicidade e ao objeto, e nele contemplar esse curso;
suprassumir o objeto como distinto para apropriar-se dele, e proclamar-se como certeza de ser toda a
realidade: certeza de ser tanto ela mesma como também seu objeto” (HEGEL, 2014: 176).
39
Afirmação que, por sinal, como a própria obra, permitiu tantas interpretações, seja pelos hegelianos de
esquerda (que se apegaram ao ponto de vista processual do método), seja pela direita hegeliana (presa ao
caráter coesivo do sistema com a ordem burguesa). Já no que se refere à concepção de Estado, ou concepção

56
1.3 – O processo de consciência e do conhecimento: consciência ordinária, saber
imediato, ciência, entendimento, razão e práxis

Marcuse identifica que um dos pontos centrais da importância do resgate da


concepção dialética hegeliana é a necessidade de superação do “catecismo da prática e do
pensamento cotidianos (inclusive o pensamento científico comum)” (MARCUSE, 1969:
127). Segundo esta perspectiva, o método de Hegel contém uma crítica das formas sociais
existentes:
“A lógica de Hegel, na verdade, apresenta regras e formas de ação e do pensamento falsos
– falsos do ponto-de-vista do senso comum. As categorias dialéticas constroem um
mundo às avessas, começando com a identidade entre ser e nada, para chegar ao conceito,
considerado como a realidade autêntica. Hegel põe em relevo o caráter absurdo e
paradoxal do mundo; entretanto, seguindo o processo dialético até o fim. Hegel descobre
que o paradoxo é o receptáculo da verdade que se oculta, e que o absurdo é, antes, uma
qualidade que o esquema correto do senso comum possui, o qual, liberado de suas
impurezas, contém a verdade latente” (MARCUSE, 1969: 127).

Ou seja, diferenciando-se do senso comum e do empirismo, a filosofia hegeliana


procura desvendar a essência dos fatos, e se opõe ao caráter meramente descritivo da
realidade40: “a filosofia não pretende ser uma descrição do que acontece, mas um
conhecimento do que é verdadeiro nos acontecimentos; e é a partir do corpo da verdade
que ela tem de compreender aquilo que aparece na narrativa como mero acontecimento”
(HEGEL apud MARCUSE, 1969: 149).
Essa crítica é mais que uma crítica epistemológica, pois, como vimos, constitui
uma ontologia, onde pensamento e ser estão imbricados:
“Hegel acha que tal dualismo [separação entre pensamento e realidade] equivale à
submissão ao mundo como ele é, e à fuga do pensamento diante da sua alta tarefa de
conduzir a ordem existente da realidade à harmonia com a verdade. A separação entre
pensamento e ser implicava em que o pensamento se retraísse diante das invectivas do
‘senso comum’. Se, então, podemos atingir a verdade, a influência do senso comum deve
ser afastada e, com ela, as categorias da lógica tradicional, que, feitas as contas, são

política de Hegel (que trataremos adiante), Leandro Konder, se contrapondo aos críticos desta famosa tese
hegeliana – traduzida de modo mais claro em: “o que é racional é real, e o que é real é racional” –, resume
o conteúdo da mesma, apreendendo o seu sentido progressista: “Mas o real, para Hegel, não se reduzia ao
existente. (...) Os homens, buscando realizar sua liberdade, efetuam ações modificadoras sobre o real; e a
realidade efetiva, racional, é aquela que existe incorporando as modificações reais efetuadas sobre ela, que
são parte de sua constante autotransformação” (KONDER, 1991: 66). Sobre a identificação entre razão e
realidade, pode-se afirmar, como o faz Marcuse, que o Estado real era justamente aquele idealizado pelos
iluministas, já que “o estado se torna realidade quando corresponde às potencialidades reais dos homens e
permite o pleno desenvolvimento delas. Qualquer forma prévia de estado que ainda não seja racionalizável
ainda não é, por isso, real” (MARCUSE, 1969: 22).
40
Nota-se que Lukács, em “Narrar ou descrever”, é herdeiro deste método (claro que, ampliado e
modificado pela apropriação da teoria marxiana) e se vale dele para conceber o realismo na literatura (Cf.
LUKÁCS, 2010: 149-185).

57
categorias filosóficas do senso comum que estabilizam e perpetuam uma falsa realidade.
E a tarefa de anular o senso comum pertence à lógica dialética” (MARCUSE, 1969: 120-
121).

Esta afirmação do caráter ontológico da lógica dialética de Hegel não nos deve
levar à armadilha de conceber o filósofo ou o cientista como o indivíduo que vive a ciência
(ou a filosofia) em todo o seu ser, tal qual formulou Bourgeois, a respeito de Hegel 41.
Hegel, mesmo tendo imaginado um papel social para o filósofo (a descoberta da verdade
para ele envolve uma práxis ética e política, tal qual pensavam os antigos), não corrobora
com esta ideia. Conseguiríamos imaginar a situação de um filósofo vivendo num
“filosofar permanente” em sua vida cotidiana? Até se poderia assim agir, mas Hegel
classificaria esta atitude numa das três formas da demência, estágio ainda não superado
de desagregação da alma: a distração (HEGEL, 2011: 159)42.
Por outro lado, Hegel também não concordava com a perspectiva kantiana, que se
atém ao simples conhecer da faculdade do conhecimento.
“Kant sustentava que, antes de falar sobre o ser, nós devíamos enfrentar a questão
preliminar do conhecimento. Deveríamos começar por perguntar: o que significa
conhecer? Hegel, porém, discordava de Kant e advertia que, até para poder indagar
concretamente o que é o conhecimento, já precisamos ter uma certa concepção do ser,
que está implícita no ‘é’ da indagação” (KONDER, 1991: 46).

Hegel desmonta a premissa de Kant numa passagem genial e didática:


“Um ponto de vista principal da filosofia crítica é que (...) é mister investigar primeiro a
faculdade do conhecimento, a ver se é capaz de dar conta do empreendimento. Seria
preciso primeiro apreender a conhecer o instrumento, antes de empreender o trabalho que
será executado por meio dele; se o instrumento for insuficiente, toda a fadiga será, aliás,
inútil. (…)
Mas o exame do conhecimento não pode ser feito de outra maneira a não ser
conhecendo; no caso deste assim-chamado instrumento, examinar significa o mesmo que
conhecê-lo. Ora, querer conhecer antes que se conheça é tão absurdo quanto o sábio

41
Mas valendo-se de Fichte: “A Ciência não é de modo algum nosso objeto, mas nosso instrumento, nossa
mão, nosso pé, nosso olho. Nem é sequer nosso olho, mas a clareza do olho. Quem a tem não fala mais
dela, mas a vive, faz e pratica em todo o seu ser. A rigor, não se tem, mas se é; e ninguém a tem, antes de
se ter tornado ela mesma” (apud BOURGEOIS in HEGEL, 2012: 443).
42
Hegel, que possui um ótimo senso de humor, assim discorreu sobre este estágio da alma, que encontrou
nos sábios famosos: “Assim, Arquimedes ficou tão absorto em um problema de geometria, que pareceu
durante muitos dias ter esquecido tudo; e teve de ser arrancado, à força, dessa concentração do espírito em
um só ponto. (…) O sujeito que se encontra nesse estado confunde no caso singular sua situação verdadeira
com uma falsa, e apreende as circunstâncias exteriores de uma maneira unilateral, não segundo a totalidade
de suas relações. (…) Um outro a propósito, fornece-o Newton: esse sábio certa vez pegou o dedo de uma
dama a fim de utilizá-lo para socar o cachimbo. Tal distração pode ser consequência de muito estudar:
encontra-se nos sábios, não raramente, sobretudo nos que pertencem a um tempo remoto. No entanto, a
distração também surge frequentemente quando homens em geral querem dar uma impressão de
importantes, por isso têm sua subjetividade constantemente ante os olhos e esquecem a objetividade”
(HEGEL, 2011: 159). Hegel fala em tempos remotos, mas Leandro Konder nos lembra uma situação
parecida vivenciada pelo próprio Hegel: “Rosenkranz conta, divertido, que Hegel andava tão distraído em
Heidelberg que um dia, após uma chuva forte, perdeu um dos sapatos na lama do pátio da escola e chegou
à sala de aula sem se dar conta da perda...” (KONDER, 1991: 54).

58
projeto daquele escolástico, de aprender a nadar antes de arriscar-se na água” (HEGEL,
2012: 50).

Sendo pioneiro numa fusão de empirismo e subjetivismo filosófico, a importância


de Kant no terreno da descoberta do real deve-se à concepção do conhecimento enquanto
processo. Ele parte do sensível e da experiência e chega ao entendimento. Apesar de ter
sido aquele que apontou para o fato de que o entendimento era ainda o conhecimento
parcial, concluído apenas na razão, não pôde encarar a tarefa filosófica do desvelamento
da razão, pois supunha uma impossibilidade do conhecimento da coisa-em-si. Segundo
sua concepção filosófica era possível conhecer a própria faculdade do conhecimento, ao
desvelar os aspectos subjetivos dos fenômenos racionais. Era possível descobrir algumas
verdades gerais acerca do processo do conhecimento, mas não do real efetivo, da coisa-
em-si. Ele resume da seguinte forma este seu idealismo subjetivo transcendental:
“Eu não posso, portanto, perceber de fato as coisas externas, mas apenas inferir a sua
existência a partir de minha percepção interna, na medida em que considero a esta como
o efeito de que algo externo é a causa mais próxima (…)
Por um idealista não se deve entender, portanto, aquele que nega a existência
dos objetos externos dos sentidos, mas aquele que só admite que ela seja conhecida
através de percepções imediatas, inferindo daí, contudo, que nunca poderemos, por meio
de toda experiência possível, estar inteiramente seguros de sua realidade (...)
O idealista transcendental (…) pode ser um realista empírico, portanto um
dualista43 (tal como se costuma denominá-lo), i. e., admitir a existência da matéria sem
sair da mera autoconsciência e sem supor mais do que a certeza das representações em
mim, i. e., o cogito, ergo sum” (KANT, 2015: 331-332).

É justamente quando critica este limite da filosofia kantiana, que se resigna diante
do desconhecimento da razão das coisas externas, que Hegel propõe que levantemos a
cortina e entendamos o processo interior, não desvelado imediatamente pelos fenômenos

43
Este dualismo presente em Kant será exponenciado e empobrecido com o neokantismo surgido em fins
do século XIX. A passagem a seguir explicita bem o legado de Kant à sociologia neokantista, especialmente
a Weber e seus tipos ideais: “As ideias, porém, estão ainda mais longe da realidade objetiva que as
categorias; pois não se pode encontrar nenhum fenômeno capaz de representá-las in concreto. Elas contêm
uma certa completude, a que não chega nenhum conhecimento empírico possível, e a razão só visa aí uma
unidade sistemática, da qual a unidade empiricamente possível busca aproximar-se, sem jamais atingi-la
inteiramente.
Mas distante ainda da realidade objetiva do que as ideias, porém, parece ser aquilo que eu
denomino ideal, e pelo qual entendo a ideia não apenas in concreto, mas in indivíduo, i. e., como uma coisa
singular que só é determinável, ou mesmo determinada, através da ideia (...)
Assim, como a ideia fornece a regra, o ideal serve, nesse caso, como modelo para a determinação
completa da cópia; e nós não temos outro padrão de medida para nossas ações senão o comportamento
desse ser divino em nós, com o qual nos comparamos, nos julgamos e assim nos melhoramos, muito embora
não possamos atingi-lo. Mesmo que não se possa conceder-lhes realidade objetiva (existência), esses ideais
não devem ser considerados fantasias, mas antes fornecem um indispensável padrão de medida da razão,
que necessita de um conceito daquilo que é inteiramente completo em sua espécie para a partir dele avaliar
e mediar o grau e as carências do imperfeito” (KANT, 2015: 248-250). O conceito de ideal, que em Kant
tem função de medida-padrão ética, em Weber é uma medida-padrão para a pesquisa social, para o
conhecimento parcial da sociologia.

59
e pela filosofia idealista subjetiva:
“Levante-se, pois, essa cortina sobre o interior e dá-se o olhar do interior para dentro do
interior: o olhar do homônimo não diferente que a si mesmo se repele, e se põe como
interior diferente mas para o qual também se dá, imediatamente, a não diferenciação dos
dois – a consciência-de-si. Fica patente que por trás da assim chamada cortina, que deve
cobrir o interior, nada há para ver; a não ser que nós entremos lá dentro – tanto para ver
como para que haja algo ali atrás que possa ser visto.
(...) esse saber, que é a verdade da representação do fenômeno e de seu interior,
ele mesmo é apenas resultado de um movimento sinuoso. No seu percurso, desvanecem
os modos de consciência – conhecimento sensível, percepção e entendimento; e também
resultará que o conhecer daquilo que a consciência sabe enquanto sabe a si mesma, exige
ainda mais rodeios...” (HEGEL, 2014: 130-131).

Este movimento em que a consciência conhece a si mesma é demonstrado por


Hegel em suas mais diversas relações, passagens e contradições. O que nos importa é –
levando em conta o que já dissemos: que na filosofia hegeliana o desvelar da consciência
também revela a estrutura do ser – abordar pontos fundamentais que nos permitam uma
reflexão crítica sobre o cotidiano. A amplitude temática hegeliana refere-se a uma
variedade incontável de categorias (ou seja, de relações sociais efetivas), tais como: a
constituição da individualidade e da personalidade, o processo educativo, relações
geracionais e familiares, a linguagem articulada, o pensar e as sensações, o hábito, a
consciência ordinária, o senso comum, o saber imediato, o entendimento e o
conhecimento das ciências empíricas e da economia política racional sobre eles, entre
muitos outros. Partindo deste conjunto de fenômenos, Hegel antecipa questões
importantes, que, apesar de seu caráter idealista e, muitas vezes, abstrato, servirão de
ponto de partida para a teoria social de Marx e para a análise do pensamento e da práxis
cotidiana em Lukács. É por isso que Lukács dirá que a “mais importante descoberta
metodológica de Hegel” são as “determinações de reflexão” (LUKÁCS, 2012: 246). O
feito revolucionário desta descoberta é “ter eliminado o abismo que separava, de modo
absoluto, o fenômeno e a essência”, e assim, “a essência não é entendida nem como ente-
transcendente, nem como produto de um processo ideal de abstração, mas, ao contrário,
como momento de um complexo dinâmico no qual essência, fenômeno e aparência
convertem-se ininterruptamente um no outro” (LUKÁCS, 2012: 253). Trata-se de uma
nova concepção, com “um caráter primariamente ontológico”. Esta é a revolução teórica
dialética empreendida desde sua Fenomenologia do Espírito:
“O aspecto metodológico fundamental dessa obra é o seguinte: mostrar como as diversas
fases, categorias etc. do pensamento humano surgem na consciência humana ao mesmo
tempo como produtos e instrumentos da dominação ideal e prática da realidade,
paralelamente ao desenvolvimento peculiar dessa mesma realidade; mostrar como o
fracasso parcial ou total da consciência em cada fase conduz à explicitação de um modo
cognoscitivo mais bem adequado à verdadeira essência da realidade, até que possa se dar

60
um acolhimento autêntico da realidade pelo sujeito. (...) Ele parte da imagem do mundo
ao nível da percepção sensível e investiga a maneira pela qual, em função da inter-relação
entre a realidade e a tentativa da subjetividade humana de dominá-la, a percepção sensível
se eleva ao nível do entendimento. O procedimento ‘natural’ do ser humano, nesse
tocante, é que, encontrando na realidade com que se defronta objetos singulares, busque
apreendê-los na forma imediata, dada, em que aparecem, isto é, isoladamente. Essa
tentativa, todavia, produz espontaneamente o seu contrário, o relacionamento recíproco
dos objetos que aparecem imediatamente. E, dessa contradição na atitude espontânea em
face da realidade, brotam as determinações de reflexão” (LUKÁCS, 2012: 246-247).

A partir da tensão entre o que nós somos na vida individual ordinária dos
sentimentos e da possibilidade de ir além desta, Hegel inicia o caminho, a longa e tortuosa
estrada, que culmina na razão. O ser animado, que se diferencia da natureza, é a princípio
um turbilhão de sentimentos e percepções pouco definidos (neste momento se relaciona
“somente com suas determinações interiores”). Sua forma e seu sentido vão ganhando
corpo, no início no interior da própria subjetividade, mas, num momento adiante, ao pôr-
se no mundo, através da objetividade, à alma é possível um reencontro consigo mesma,
pois “só depois da obtenção dessa meta a alma chega de seu sentimento subjetivo à
consciência verdadeiramente objetiva, porque só o Eu essente para si, libertado primeiro,
ao menos abstratamente, do material imediato, deixa também ao material a liberdade de
subsistência fora do Eu” (HEGEL, 2011: 111-112).
Nesta escala da vida ordinária à consciência universal há um degrau de suma
importância – que já foi denominado de segunda natureza humana: o hábito. O hábito
tem um duplo sentido. Ao passo que é repetição do natural, não é livre, ao passo que
significa uma primeira etapa e modalidade de ação que reproduz o humano, enquanto
repetição do já posto (sendo este o legado da ação humana já consolidada), é um passo
necessário para a liberdade. Mas esta passividade guarda muito mais semelhança com o
natural do que com o Espírito.
“Trata-se primeiro da natureza inata do homem, isto é, de tudo o que nele existe pela mera
hereditariedade biológica: seu caráter, suas aptidões, seus gostos etc44. É também o
simples fato de ter nascido escravo ou livre. Para Hegel, essa pretensa liberdade
puramente inata (assim como a nobreza hereditária, e em geral o pertencimento a uma
classe) é só um aspecto natural ou animal, que nada tem a ver com a verdadeira liberdade
humana, adquirida ativamente pela luta ou pelo trabalho: o homem só é livre quando ele
mesmo se fez livre. Mas esse não-se-ter-feito idêntico e natural no homem é também tudo
o que nele penetra de modo puramente passivo, tudo o que ele é e faz por hábito ou
automaticamente, por tradição, por imitação etc., isto é, por simples inércia. Se, por
absurdo, o homem deixasse de negar o dado e de negar-se como dado ou inato, isto é,
deixasse de criar o novo e de criar-se como homem novo, contentando-se em manter-se
na identidade consigo mesmo e em conservar o lugar que já ocupa no cosmo; ou, em
outros termos, se deixasse de viver em função do futuro ou do projeto e se deixasse
dominar exclusivamente pelo passado ou pela lembrança, ele deixaria de ser

44
Debitar estas (e algumas outras características) humanas à herança biológica é um dado problemático da
antropologia hegeliana. Marx supera este erro já em seus Manuscritos Econômicos-Filosóficos.

61
verdadeiramente humano; seria um animal, erudito talvez e bem complicado, muito
diferente de todos os outros seres naturais, mas não essencialmente diferente deles.
Portanto, não seria dialético” (KOJÈVE, 2014: 461-462).

A ênfase na produção do novo como centro da ação tipicamente humana por parte
da leitura de Kojève é consequente com o núcleo da reflexão hegeliana. Mas podemos
entender melhor este conjunto que se estabelece entre o natural e o tipicamente humano
com a categoria de mediação e totalidade. Portanto, se o hábito e a repetição ainda
guardam semelhanças com o natural, não compreendemos o humano sem estas dimensões
fundamentais. Na verdade, segundo a leitura de Lukács, não se pode considerar a
peculiaridade deste ser social sem se identificar o salto que ele significa em relação à
natureza. O hábito e a repetição, neste caso, pouco se coadunam com a realidade natural
(e por isso esta intepretação de Hegel é criticada por ele), ao contrário, são categorias
fundamentais para se pensar a preservação do legado humano no percurso histórico da
vida cotidiana45.
Esta duplicidade (entre repetição e criação do novo) que nos referimos ao
conceituar o hábito (mas neste ponto não marcada pela confusa atribuição de
características naturais) pode ser pensada, de uma outra forma, para a diferenciação
existente na consciência ordinária. Ela é necessariamente o ponto de partida para o
pensamento abstrato, para a construção dos conceitos, para a racionalidade. Mas há uma
forte tendência para uma reprodução meramente repetitiva e carente de conceito – que
bloqueia este caminho. A falta de “costume de pensar abstratamente, isto é, de manter
com firmeza os pensamentos e de mover-se neles” e a impaciência, que leva à vontade
de ter uma representação bem-conhecida, dificultam o caminho à reflexão filosófica:
“Em nossa consciência ordinária estão os pensamentos revestidos e unidos com uma
matéria comum sensível e espiritual; ao meditar, refletir e racionar, misturamos
sentimentos, intuições e representações com pensamentos. (…) Outra coisa é fazer dos
pensamentos mesmos, sem mistura, o objeto.
O outro lado da ininteligibilidade é a impaciência em querer ter diante de si, no
modo de representação46, o que está na consciência como pensamento e conceito.
Encontra-se a expressão de que não se sabe o que se deve pensar a propósito de um
conceito que foi aprendido; ora, em um conceito nada há mais a pensar que o próprio
conceito. Mas o sentido dessa expressão é a saudade de uma representação bem
conhecida, corrente; para a consciência, é como se, com o modo de representação, lhe
fosse retirado o solo em que tem, aliás, seu ponto fixo e domicílio. Quando se encontra
deslocada para a região pura dos conceitos, não se sabe onde está no mundo. Por
conseguinte, o que se acha de mais inteligível, são os escritores, pregadores, oradores etc.
que ditam, a seus leitores ou ouvintes, coisas que estes já sabem de cor, que lhes são
familiares, e que se entendem por si mesmas” (HEGEL, 2012: 42-43)

45
O que será melhor analisado no Capítulo IV.
46
A forma característica deste modo de representação é a religião.

62
As observações de Hegel nesta passagem serão importantes para nossa análise,
quando situarmos a ontologia da vida e do pensamento cotidiano e o pensamento
científico e ideológico preso à imediaticidade de uma dada sociedade de classes. Entre
outras coisas, ela pode ser interpretada como uma base para o debate acerca do fenômeno
religioso, investigado por Lukács na profunda relação com a busca de sentido para a vida
que emerge no pensamento cotidiano.
Acompanhando o processo de superação da consciência ordinária, a posição
hegeliana diante das ciências empíricas47 de seu tempo é absolutamente correta. Ele as
diferencia desta consciência ordinária, pois que elas se ocupam do “conhecimento da
medida fixa e do universal, no mar das singularidades empíricas, e do necessário, das
leis, na desordem aparente da multidão infinita do contingente” (HEGEL, 2012: 46). Ele
destaca o caráter experimental48, exterior49 e objetivo de tal pensamento. E Hegel inclui
a economia política como uma destas ciências empíricas50.
A objetividade, no pensamento hegeliano, tem relação direta com a identificação
do papel da práxis (que abordamos anteriormente, ao analisar a categoria trabalho).
Negando de igual modo as interpretações naturalistas ou subjetivistas 51, para ele “o
homem é muito menos conhecido por sua aparência externa do que é, bem melhor, por
suas ações. Mesmo a linguagem está exposta ao destino de servir tanto à ocultação como
à revelação dos pensamentos humanos” (HEGEL, 2011: 180). A objetividade deve ser
refletida em unidade com a subjetividade. Portanto, o conhecimento próprio às ciências
empíricas é apenas uma etapa no processo do conhecimento do real. O curso formal do
desenvolvimento da inteligência rumo ao conhecimento envolve as seguintes etapas:
“Em primeiro lugar, a inteligência tem um objeto imediato. Em segundo lugar, tem depois
um material refletido sobre si mesmo, interiorizado. Enfim, em terceiro lugar, tem um
objeto tanto subjetivo como objetivo. Nascem assim três graus:
1º – Do saber relativo a um objeto imediatamente singular, saber de um material
– ou [grau] da intuição.

47
“Essas ciências, que foram denominadas filosofia, nós as chamamos ciências empíricas, pelo ponto de
partida que adotam.
Mas o essencial a que visam como fim, e produzem, são leis, proposições universais – uma teoria:
os pensamentos sobre o dado” (HEGEL, 2012: 47).
48
“O princípio da experiência contém a determinação infinitamente importante de que, para admitir e ter
por verdadeiro um conteúdo, o homem mesmo deve estar ali; mais precisamente, [a determinação] de
encontrar tal conteúdo em unidade com a certeza de si mesmo, e associado a ela” (HEGEL, 2012: 47).
49
“O homem deve estar ali ele mesmo, seja apenas com seus sentidos exteriores, ou então com seu espírito
mais profundo, sua essencial consciência-de-si. Este princípio é o mesmo que chamamos fé, saber imediato,
a revelação no exterior e sobretudo no interior próprio [do homem]” (HEGEL, 2012: 47).
50
“Assim, em particular, a ciência, que se deve aos tempos mais recentes, da economia política é também
denominada filosofia; o que costumávamos chamar economia política racional ou eventualmente economia
política da inteligência” (HEGEL, 2012: 47).
51
“A doença do nosso tempo – a qual chegou ao desespero – é [pensar] que nosso conhecimento é apenas
um conhecimento subjetivo, e que esse subjetivo é a última palavra” (HEGEL, 2012: 76).

63
2º – Da inteligência que, [a partir] da relação à singularidade do objeto, se retira
em si mesma, e refere o objeto a um universal – ou [grau] da representação.
3º – Da inteligência que conceitua o concretamente universal dos objetos; ou
[grau] do pensar, nesse sentido determinado de que o que pensamos também é, também
tem objetividade” (HEGEL, 2011: 224).

Este último grau envolve três momentos: o entendimento, o juízo e a razão. O que
aqui nos interessa é como se dá a superação deste saber ainda imediato e os momentos
necessários à sua suprassunção. Um destes momentos, ainda de superação da unidade
imediata presente na sensação e no sentimento, é a atenção52: um passo ainda embrionário
do apreender do objeto.
“A atenção constitui, pois, o começo da cultura. Porém, o 'dar atenção' deve mais precisamente
ser entendido como um preencher-se com um conteúdo que tem a determinação de ser tanto
subjetivo como objetivo, ou, com outras palavras, de não ser só para mim, mas ter também um ser
autônomo. Na atenção encontra assim lugar, necessariamente, uma separação e uma unidade do
subjetivo, e do objetivo; um refletir-se-sobre-si do espírito livre, e ao mesmo tempo uma
orientação idêntica do espírito para o objeto. Já está nisso implicado que a atenção é algo
dependente do meu arbítrio: que eu, portanto, só estou atento quando quero estar. Mas daí não se
segue que a atenção seja algo fácil. Ao contrário, ela exige um esforço, já que o homem, quando
quer apreender um objeto, deve abstrair de todos os outros, de todas as mil coisas que se movem
em sua cabeça, de seus interesses outros, e mesmo de sua própria pessoa; e pela repressão de sua
vaidade – que não deixa a Coisa tomar a palavra, mas a julga precipitadamente – aprofundar-se
obstinadamente na Coisa, deixá-la prevalecer em si mesmo, sem meter-se nela com suas reflexões;
ou seja, deve fixar-se na Coisa. A atenção inclui assim a negação do próprio 'fazer-se valer' e o
abandonar-se à Coisa: dois momentos que para a capacidade do espírito tanto são necessários
como costumam considerar-se inúteis para a cultura que se autodenomina conspícua, já que dessa
faz parte o ter dado conta de tudo, o estar acima de tudo. Ora, esse 'estar-acima' reconduz, em certa
medida, ao estado de selvageria. O selvagem quase não presta atenção a nada: deixa tudo transitar
diante dele, sem fixar-se nisso. Só por meio da cultura do espírito a atenção adquire força e
implementação. O botânico, por exemplo, nota em uma planta ao mesmo tempo
incomparavelmente muito mais que um homem ignorante em botânica. Vale a mesma coisa,
naturalmente, em relação a todos os demais objetos do saber. Um homem de grande discernimento
e de grande cultura tem logo uma intuição completa do que se lhe depara: no seu caso, a sensação
traz geralmente o caráter da rememoração” (HEGEL, 2011: 228).

Se a atenção é o primeiro passo para o conhecimento, o desdobramento imediato


dela é a intuição, que permite a diferenciação entre sujeito e objeto. Hegel chega a citar
a capacidade de artistas, como a de Goethe53, de, através do domínio dos sentimentos,
“mover-se de preferência no elemento do pensamento racional” (HEGEL, 2011: 229).
Uma habilidade dos homens cultos54. Apesar desta correta observação, Hegel situa a

52
Conferir a profunda relação deste conceito em Hegel com o conceito presente em Lukács, quando indica
que na cotidianidade, temos o “homem inteiro” e nas formas mais elevadas de objetivação, como a ciência
e a arte, trata-se do “homem inteiramente” (em relação a esta objetivação) (LUKÁCS, 1966: 79). No
Capítulo IV voltaremos a esta observação.
53
Que “se aliviou a si mesmo, especialmente através de seu Werther, enquanto submetia os leitores desse
romance à força da sensação” (HEGEL, 2011: 229).
54
“O homem culto sente mais profundamente que o inculto – por considerar o que sente segundo todos os
aspectos que nele se oferecem –, mas é superior ao inculto no domínio sobre o sentimento, por mover-se
de preferência no elemento do pensamento racional: elemento que se alça sobre a estreiteza da sensação”
(HEGEL, 2011: 229).

64
intuição como um saber hierarquicamente inferior ao conhecimento:
“Não é um saber cognoscitivo pois como tal não atinge o desenvolvimento imanente da
substância do objeto, mas antes se limita ao apreender da substância não desdobrada,
rodeada com o acessório do exterior e do contingente. A intuição é, pois, apenas o começo
do conhecimento” (HEGEL, 2011: 233).

Ele lembra de Aristóteles, que afirmava que “todo conhecimento começa pelo
espanto”. A intuição é “apenas uma certeza indeterminada” e “o conhecimento pleno só
pertence ao puro pensar da razão conceituante”: “só quem se elevou a esse pensar possui
uma intuição verdadeira, completamente determinada; nele a intuição constitui
simplesmente a forma genuína em que seu conhecimento, plenamente desenvolvido, de
novo se concentra”. No conhecimento pleno “a Coisa se posta, ante o meu espírito, como
uma totalidade sistemática, em si mesma articulada” (HEGEL, 2011: 233). É interessante
notar que Hegel, que em muitos momentos defende uma hierarquia entre arte e filosofia,
tenha expresso corretamente, nesta passagem, a ideia de que o artista também pode
exercer este conhecimento pleno:
“As pessoas imaginam muitas vezes que o poeta, como o artista em geral, deve proceder
simplesmente por intuição. Isso não é absolutamente o caso. Um autêntico poeta, ao
contrário, antes e durante a execução de sua obra, deve meditar e refletir; só por esse
caminho pode esperar que ele vá extrair o coração ou a alma da Coisa de todas as
exterioridades que os encobrem, e, justamente assim, desenvolver organicamente sua
intuição [de poeta] 55” (HEGEL, 2011: 233)

O meio-termo entre a intuição e o pensar em sua liberdade é a representação, que


envolve a rememoração, a imaginação e a memória. Mas somente no pensar propriamente
dito a unidade do subjetivo e do objetivo “recebe a forma de uma unidade tão objetiva
quanto subjetiva, já que o pensamento sabe a si mesmo como a natureza da Coisa”. Há
em Hegel, como já vimos, uma concepção ontológica do conhecimento:
“Os que nada entendem da filosofia põem sem dúvida as mãos na cabeça quando ouvem
a proposição: o pensar é o ser. No entanto, na base de todo o nosso agir, está a
pressuposição da unidade do pensar e do ser. Fazemos essa pressuposição como seres
racionais, como seres pensantes. Contudo, há que distinguir bem se apenas somos
pensantes, ou se também nós nos sabemos como pensantes. O primeiro, nós o somos em
todas as circunstâncias; o último, ao contrário, só ocorre de maneira completa quando nos
elevamos ao puro pensar. Este conhece que só ele mesmo – e não a sensação ou a
representação – está em condições de captar a verdade das coisas, e que por isso a
afirmação de Epicuro, de que 'o [que é] sentido é o verdadeiro', deve ser declarada uma
perversão total da natureza do espírito. Decerto, o pensar não deve ficar um pensar
abstrato, formal – pois esse despedaça o conteúdo da verdade –, mas deve desenvolver-
se em pensar concreto, em conhecimento conceituante” (HEGEL, 2011: 259).

55
Lukács, em sua Estética, se opõe a hierarquização que Hegel faz entre arte e filosofia e concebe a arte
(que não identifica simplesmente à intuição) como uma forma de conhecimento, que possui suas
particularidades, mas que não pode ser posta como inferior à ciência ou à filosofia. Nesta passagem acima
a concepção hegeliana está muito próxima deste tipo de interpretação lukacsiana.

65
O processo em que se supera esta forma imediata do pensar e se alcança este
conhecimento conceituante, ou a razão, envolve três momentos: o entendimento, o juízo
e a razão. Kant foi o primeiro a pensar o movimento em que o entendimento não se
bastava a si mesmo.
“Antes de Kant, não se fazia entre nós nenhuma diferença determinada entre
entendimento e razão. Mas, se não se quer soçobrar na consciência vulgar, que apaga
grosseiramente as formas diferenciadas do puro pensar, deve-se fixar a diferença entre
entendimento e razão [de modo] que, para a razão, o objeto é o determinado-em-si-e-
para-si, a identidade do conteúdo e da forma, do universal e do particular, ao contrário,
para o entendimento, o objeto se decompõe na forma e no conteúdo, no universal e no
particular, em um vazio Em-si e na determinidade que a ela chega de fora; e assim, no
pensar de entendimento, o conteúdo é indiferente para com a forma, enquanto no
conhecimento racional ou conceituante ele produz sua forma a partir de si mesmo”
(HEGEL, 2011: 261).

O entendimento é, portanto, apesar de sua insuficiência, um momento necessário


do pensar racional. Assim como o julgar. Mas é na razão que o pensar adquire a expressão
verdadeira para com a determinação do objeto.
“Em Hegel, a razão se eleva acima do entendimento na medida em que ela reconhece a
verdadeira conexão – contraditória, dialética – entre objetos que parecem ter uma
existência inteiramente autônoma e reciprocamente independente na vida, nas categorias
e relações categoriais correspondentes na realidade objetiva e no pensamento correto.
Todo ato da razão é, portanto, ao mesmo tempo, uma confirmação e uma suprassunção
da concepção que o entendimento possui da realidade” (LUKÁCS, 2012: 248).

O pensar verdadeiro é também força motriz e movida da/pela prática. Foi também
Kant quem colocou enfaticamente este problema (sintetizando por sua vez a questão da
modernidade e do pensamento burguês): o uso prático da razão.
“A razão é impulsionada por uma tendência de sua natureza a ir além do uso empírico,
arriscar-se em um uso puro e, através de meras ideias, ultrapassar os limites extremos de
todo o conhecimento, só encontrando repouso na completude de seu círculo, em um todo
sistemático subsistente por si mesmo. Agora, esse esforço se funda antes, única e
exclusivamente, em seu interesse prático?” (KANT, 2015: 580)

Kant, entretanto, por ter pensado apenas o uso regulativo (ou instrumental) e
supostos fins apriorísticos da razão, não pôde responder a esta pergunta de forma tão
efetiva como Hegel. Este, quando remete ao ser pensante e ao ser que se sabe pensante,
revela o imbricamento necessário da razão com a práxis social. Ela é, ao mesmo tempo,
o fundamento que nos diferencia da natureza e exigência para a realização do espírito (da
liberdade humana). No primeiro caso, existe mesmo enquanto percepção imediata, no
segundo, trata-se da realização própria da filosofia. Se é Kant que aponta para a superação
da consciência ordinária e para a necessária relação entre razão e prática, ele fica na

66
metade do caminho.
“Na história da filosofia moderna, é a Kant que cabe o mérito de ter primeiro feito valer
de novo a diferença, antes mencionada, entre consciência ordinária e a consciência
filosófica. Contudo, Kant ficou na metade do caminho, enquanto entendeu o fenômeno
apenas no sentido subjetivo, e fixou fora dele a essência abstrata como a coisa-em-si,
inacessível ao nosso conhecimento. Ser somente fenômeno, é esta a natureza própria do
mundo imediatamente objetivo, ele mesmo; e, enquanto o conhecemos como tal, assim
conhecemos ao mesmo tempo a essência, que não está atrás nem além do fenômeno, mas
se manifesta como essência justamente porque rebaixa esse mundo objetivo a simples
fenômeno” (HEGEL, 2012: 252).

Para Hegel, a Razão e o mundo objetivo do capitalismo se relacionam. Ele louva


o espírito prático: a expressão livre da vontade universal tornada possível na
modernidade. A vontade “vem a dar na objetivação de sua interioridade”. O espírito
prático diz respeito ao processo em que “a inteligência querente se torna espírito objetivo,
isto é, até onde o produto da vontade deixa de ser simplesmente gozo e começa a ser fato
e ação” (HEGEL, 2011: 264). A partir desta ação racional humana, portanto, os homens
são capazes de construir um mundo – uma objetividade construída e em processo – em
que impera a razão universal. No espírito objetivo instituições sociais tais como o Direito,
a Moralidade e a Eticidade – esta apresentando a família, a sociedade civil e o Estado
(esfera social em que a universalidade se consolida) – expressam sua unidade e
diversidade na organização social burguesa.
A preocupação de Hegel, quando aborda as diferentes instituições sociais é
entender suas particularidades, referindo-se necessariamente às relações com o universal.
Não é o caso de abordarmos o conjunto delas. Mas podemos citar um exemplo, uma das
mais instigantes descobertas de Hegel: a formação da individualidade na relação dialética
com a sociedade56. O mundo exterior é internalizado pelo indivíduo, sujeito ativo nesta
relação, que aparece como um dado, relação naturalizada, mas que na verdade, diferente
do que ocorre na natureza, “a individualidade é o que é seu mundo como um mundo seu:
ela é o círculo do seu agir, em que se apresentou como efetividade. É pura e simplesmente
a unidade do ser enquanto dado e do ser enquanto construído” (HEGEL, 2014: 219).
Hegel resume esta rica categoria na relação contraditória entre exterior e interior, dado e
construído, identificando que a apreensão diferenciada do universal forma a
particularidade tipicamente social:
“O indivíduo não seria o que é se essas circunstâncias, maneiras de pensar, costumes,
estado-do-mundo em geral, não tivessem sido; porque tal substância universal é tudo que
se acha nesse estado-do-mundo.

56
Esta questão é de suma importância para a crítica do cotidiano, “nível em que a reprodução social se
realiza na reprodução dos indivíduos” (NETTO, 2005: 66).

67
Entretanto, para poder particularizar-se neste indivíduo – pois trata-se
justamente de conceber um tal indivíduo –, o estado-do-mundo deveria particularizar-se
em si e para si mesmo, e nessa determinidade, que teria a si conferido, deveria ter agido
sobre um indivíduo: só assim teria feito dele este indivíduo determinado que é. Fosse o
exterior constituído, em si e para si, tal como se manifesta na sua individualidade, essa
seria bem compreensível a partir dele. Teríamos então uma dupla galeria de quadros, em
que uma seria o reflexo da outra; uma, a galeria da determinidade completa e da
delimitação das circunstâncias exteriores; outra, a mesma galeria, mas traduzida nessa
modalidade segundo a qual as circunstâncias estão dentro da essência consciente. (...)
Como, pois, a efetividade é suscetível de uma dupla significação em virtude
dessa liberdade [mundo do indivíduo como consciência formal], então o mundo do
indivíduo tem de ser concebido a partir do indivíduo mesmo. A influência da efetividade
que é representada como essente em si e para si, sobre o indivíduo, recebe através desse
indivíduo o sentido absolutamente oposto: o indivíduo, ou deixa correr imperturbado o
fluxo da efetividade que o influencia, ou então o interrompe e o inverte” (HEGEL, 2014:
218).

É desse modo que o indivíduo não é nem puro reflexo do mundo exterior e nem
puro ser singular, mas ele constitui uma particularidade, uma unidade peculiar do dado e
do construído, do singular e do universal. Partindo desta categoria podemos compreender
a construção da personalidade.
Hegel, legatário do projeto da modernidade (no mundo nas artes, da filosofia e da
teoria política) – que situou o indivíduo como agente ativo na autoprodução de sua
história –, entendeu que o interior “agora é um caráter originário, determinado em si, cuja
forma é somente a atividade”. Dessa forma, ele descreve o indivíduo e suas relações a
partir do fundamento objetivo: a partir de suas objetivações (exteriorizações).
“A boca que fala, a mão que trabalha – e também as pernas, se quiserem – são órgãos que
efetivam e implementam, que têm neles o agir como agir ou o interior como tal. Todavia,
a exterioridade que o exterior ganha mediante os órgãos é o ato, como uma efetividade
separada do indivíduo. Linguagem e trabalho são exteriorizações nas quais o indivíduo
não se conserva nem se possui mais em si mesmo; senão que nessas exteriorizações faz o
interior sair totalmente de si, e o abandona a Outro (HEGEL, 2014: 220-221).

A partir da compreensão da processualidade dialética entre indivíduo e sociedade,


entre consciência e realidade, Hegel pensa a história. História, para ele, entretanto, é
portadora de uma teleologia. Guiados por este Espírito Absoluto os homens construíram,
na práxis histórica, a possibilidade do império da vontade e da liberdade própria à fase
terminal da evolução humana: a sociedade burguesa. Momento em que se abre a
possibilidade do saber absoluto.

1.4 – A vida social burguesa: fim da história?

“Há uma perfeita verdade no anúncio surpreendentemente exato, de Hegel, de que a


história chegara ao fim. Mas, o que se anuncia é a morte de uma classe, não a da história.

68
No final do livro, Hegel nos diz, depois de descrever a Restauração, que ‘este foi o ponto
atingido pela consciência’. Isto dificilmente ressoa como um final. A consciência é a
consciência histórica, e quando lemos na Filosofia do Direito que ‘uma forma de vida
envelheceu’, trata-se de uma forma de vida, não de todas elas. Para Hegel a consciência
e os propósitos de sua classe eram evidentes, e não possuíam nenhum princípio novo que
servisse ao rejuvenescimento do mundo. Se tal consciência fosse mesmo a forma final do
espírito, então a história teria entrado em um domínio além do qual não haveria
progresso” (MARCUSE, 1969: 208).

A posição de Lukács sobre a concepção de história de Hegel apresenta algumas


nuances em relação a esta explicitada por Marcuse. Vimos, no nosso tópico de abertura,
que Lukács compreendeu a profunda relação da filosofia de Hegel com o presente, ou
seja, que sua filosofia responde às contradições da sociedade capitalista nascente. O
próprio Lukács julga procedente a crítica feita (desde que “a dissolução do hegelianismo
pôs na ordem do dia a crítica sistemática de seus resultados e de seu método”) à posição
central ocupada pelo presente na filosofia de Hegel, ou seja, à ideia de “fim da história”.
Mas faz algumas ponderações. Sabe que Hegel “não pretendia falar nem do presente nem
do seu caráter de ponto último, num sentido literal absurdo”. Lembra que
“numa carta a Uexküll (de 1821) ele se refere longamente a extraordinárias possibilidades
futuras da Rússia. Portanto, ele não tinha em vista um fim cabal da história. Mas é certo
que, segundo sua concepção da história, a sociedade de seu tempo teria alcançado a
adequação plena à ideia, devendo, com isso, uma ultrapassagem fundamental ser
considerada uma impossibilidade lógica” (LUKÁCS, 2012: 189-190).

Mas Lukács busca apreender esta concepção de história de Hegel a partir de duas
“premissas ontológicas”: “Primeira: a história não é feita apenas de atos imediatamente
teleológicos de seres humanos e grupos de seres humanos, o que é inteiramente correto”
e “Segunda (e em estreita relação com a primeira): essa coincidência da ideia realizada e
do presente histórico é metodologicamente fundada sobre uma lógica” (LUKÁCS,
2012:190-191)57. A questão é que Hegel se esforça para “determinar sócio-

57
“Primeira: a história não é feita apenas de atos imediatamente teleológicos de seres humanos e grupos de
seres humanos, o que é inteiramente correto; de tais pores teleológicos nasce algo mais, e diverso, daquilo
que se pretendia nos atos singulares e coletivos, o que também se constitui num conhecimento importante
e de certo modo novo de Hegel; ao contrário, é o processo global enquanto tal que é chamado a realizar
uma finalidade teleológica, a qual já estaria em essência realizada no presente hegeliano. Com essa
teleologia, a teoria hegeliana da história desemboca, portanto, nas velhas concepções ontológicas do tipo
das teodiceias; como veremos, em Hegel frequentemente o novo está nos detalhes, enquanto nem sempre
o todo abandona a velha e superada moldura. Segunda (e em estreita relação com a primeira): essa
coincidência da ideia realizada e do presente histórico é metodologicamente fundada sobre uma lógica. O
critério de realização da ideia no presente não se apoia sobre uma espécie de revelação, mas sobre o caráter
específico da lógica hegeliana. Já no início, essa lógica é implantada ontologicamente; ou seja, não apenas
as categorias lógicas singulares pretendem ser, em última análise, idênticas ao em-si real, mas também o
seu edifício [Aufbau], a sua sequência, a sua hierarquia querem corresponder exatamente ao edifício
ontológico da realidade. (...) Toda a construção da lógica hegeliana é de tal ordem que sua culminação na
ideia não forma um ponto precisamente determinado, mas em certa medida uma superfície, sobre a qual
pode se dar por vezes uma grande mobilidade, sem que, porém, se abandone seu nível, seu âmbito etc. Na

69
ontologicamente o presente”. E o sentido que busca captar é o de que o presente “pode
estender-se historicamente a todo um período, talvez mesmo a uma época inteira” e, por
isso, “podemos falar corretamente de germes do futuro ou de resíduos do passado em tal
presente, e atribuir-lhes uma importância prática e real” (LUKÁCS, 2012: 192)58
Mas, para que fique bem clara a posição de Lukács, é preciso deixar explícito que,
apesar do esforço de apreensão que significa tal concepção de tempo de Hegel, “não quer
dizer que a concepção do fim da história perca seu caráter antinômico. Nem se atenua a
intensidade e a insolubilidade de tal antinomia” (LUKÁCS, 2012: 191).
Esta insolubilidade se apresenta, como vimos, na inflexão sofrida em sua obra
madura, em particular em sua “teoria política”, quando cada vez mais se destacam os
elementos coesivos da ordem burguesa em detrimento dos revolucionários. E em sua
ontologia, de modo correlato, o cárcere imposto pelo “sistema” sobre o “método” se
amplia. Com isso, perde-se progressivamente a capacidade de apreensão dos fenômenos
dissolventes no interior da ordem burguesa. Isso se dá, fundamentalmente, pelos limites
de sua visão burguesa de mundo. É por isso que abrimos o tópico anterior, sobre sua
ontologia, partindo exatamente desta contradição que marca o pensamento de Hegel.
Sabemos que não se pode separar sua “teoria política” (ou seja, o fato de que sua filosofia
é uma resposta aos problemas econômicos, políticos e sociais de seu tempo) e sua
ontologia. Esta é marcada indelevelmente por estas contradições. Se já vimos alguns
traços de sua ontologia e de seu método, vejamos agora sua visão de mundo sobre a
realidade política e social.
Vimos que Hegel encarava a figura de Napoleão Bonaparte como o espírito do seu
tempo em ação, encarnado num indivíduo. E que a elaboração filosófica hegeliana é
expressão da dupla revolução que funda as bases da sociedade burguesa: a revolução

assim chamada ‘pequena lógica’, Hegel leva em consideração os vários graus do caminho para a ideia (ser,
essência, conceito), separa-os de acordo com sua estrutura e chega, assim, a determinar o mundo lógico-
ontológico do conceito do seguinte modo: ‘O movimento do conceito, de certo modo, pode-se considerar
como se fosse um jogo apenas; o outro, que por ele é posto, de fato não é um outro’. Aqui o paralelismo
entre ontologia lógica e histórica é patente: a coincidência de ideia e presente, portanto, não significa para
Hegel uma negação pura e simples do movimento, mas apenas sua redução a deslocamentos dentro de um
sistema que, por sua essência, não é mais capaz de transformações decisivas” (LUKÁCS, 2012:190-191).
58
“O presente pode ter uma – relativa – duração, enquanto estado no qual tal estrutura não está, ou não
parece estar, submetida a modificações essenciais e perceptíveis. O presente, por isso, pode estender-se
historicamente a todo um período, talvez mesmo a uma época inteira; e é indubitável, embora não tenhamos
declarações explícitas, que Hegel entendia o presente dessa maneira. E essa modificação de sentido refere-
se igualmente ao passado e ao futuro no âmbito do ser social. Podemos falar corretamente de germes do
futuro ou de resíduos do passado em tal presente, e atribuir-lhes uma importância prática e real. Mas não
se deve esquecer que se trata aqui de formas de objetividade específicas ao ser social, que ontologicamente
estão, em última instância, fundadas, ainda que com amplas mediações, sobre o decurso real do tempo”
(LUKÁCS, 2012: 192).

70
industrial e a revolução política 59. É bem verdade que, vivendo numa Alemanha que
estava muito longe de sua constituição como nação, atrasada econômica e politicamente
em relação à Inglaterra e França, também expressou este atraso, sendo partícipe do que
Marx e Engels viriam a chamar de Ideologia Alemã. Mas, se não pôde fugir às constrições
históricas, esteve muitas vezes à frente deste atraso, consumindo e superando
teoricamente o que havia de mais moderno do ponto de vista filosófico e científico no
mundo ocidental.
Hegel propõe um novo modo de conceber a história, não mais “o assim chamado
conhecimento-dos-homens”, ou seja, o saber sobre as “peculiaridades dos espíritos
singulares” (HEGEL, 2011: 8) – apesar de apontar para a utilidade deste conhecimento
“nas más conjunturas políticas, em que não reinam o direito e a eticidade 60” –, mas um
conhecimento que desvende “o caráter substancial dos indivíduos da história mundial”,
pois “algo de grande só pode ser realizado pelos grandes caracteres” (HEGEL, 2011: 9).
Esta História é agora possível – e significa uma nova etapa – somente porque tem
seu pressuposto no desenvolvimento histórico pretérito. Foi o trabalho passado que
permitiu o surgimento da ação transformadora na história presente 61. É curioso notar que
Hegel utiliza uma alegoria para explicar esta passagem dos modos de produção anteriores
ao modo de produção capitalista62 que expressa uma tradição ainda feudal: o duelo 63. A

59
E também a cultural: “Ora, com efeito, o que é compreender Napoleão, se não compreendê-lo como
aquele que completa, realizando-o, o ideal da Revolução Francesa? E será possível compreender este ideal,
essa Revolução, sem compreender a ideologia da Aufklärung, do Século das Luzes? De modo geral,
compreender Napoleão é compreendê-lo em função do conjunto da evolução histórica anterior, é
compreender o conjunto da história universal. Ora, quase nenhum dos filósofos contemporâneos de Hegel
propôs este problema. E nenhum, a não ser Hegel, o resolveu. Porque Hegel foi o único a aceitar e justificar
a existência de Napoleão, isto é, a deduzi-la a partir dos princípios básicos de sua filosofia, de sua
antropologia, de sua concepção da história” (KOJÈVE, 2014: 159).
60
Concepção bem interessante para se fazer um paralelo com a ideia de “grande” e “pequena política” em
Gramsci.
61
“O trabalho é Bildung, no duplo sentido da palavra: de um lado, ele forma, transforma o mundo,
humaniza-o, tornando-o mais adaptado ao homem; de outro, ele transforma, forma, educa o homem,
humaniza-o ao torná-lo mais conforme à ideia que ele tem de si mesmo e que não passa – à primeira vista
– de uma ideia abstrata, de um ideal. Logo, se no início, no mundo dado, o escravo tinha uma natureza
temerosa e devia sujeitar-se ao senhor, ao forte, isso não significa que tenha de ser sempre assim. Graças a
seu trabalho, ele pode tornar-se outro; e, graças a seu trabalho, o mundo pode tornar-se outro. Foi o que
efetivamente ocorreu, como mostram a história universal e, finalmente, a Revolução Francesa e Napoleão.
Essa educação criadora do homem (Bildung) pelo trabalho cria história, isto é, o tempo humano.
O trabalho é tempo e por isso está necessariamente no tempo: ele exige tempo” (KOJÈVE, 2014: 173-174).
62
Este conceito de modo de produção, como se sabe, não foi criado por Hegel, mas ilustra melhor a
transição que queremos abordar.
63
Os “românticos realistas”, Stendhal e Balzac (e outros romancistas do século XIX), para figurar passagens
parecidas, também utilizam a alegoria (neste caso estética) do duelo. Os duelos entre o jovem Julien Sorel
e o nobre Charles de Beauvoisis (STENDHAL, 2002: 190), assim como o do jovem poeta Luciano de
Rubempré e Miguel Chrestien (BALZAC, 1978: 252) podem ser lidos como um rito de passagem para as
ilusões e desilusões dos jovens provincianos na cidade grande, ou seja, do mundo dominado pelos costumes
e tradições do antigo regime ao cotidiano do mundo burguês. Mas é preciso lembrar que Hegel diferencia

71
luta entre o senhor e o escravo em Hegel ilustra a passagem ao mundo da razão e da
vontade. O mundo burguês é o mundo da ação individual interessada, que rompe com os
constrangimentos aos indivíduos próprios da submissão servil, mas os envolvem numa
nova trama, rica de novas contradições.
Segundo Hegel “a consciência-de-si só alcança sua satisfação em uma outra
consciência-de-si” (HEGEL, 2014: 141), por isso, na luta estabelecida entre o senhor e o
escravo podemos ver uma explicação para um processo histórico de largo prazo. Num
primeiro momento, temos uma teoria para a gênese da organização social que, fugindo à
explicação contratualista até então em voga, aborda, sem mitificação, tanto o estágio
“selvagem” do estado de natureza, como o “social” da sociedade civil e do Estado. Não
se refere a direitos naturais ou inatos, mas a relações de dominação surgidas através da
luta. A consciência servil é aquela derrotada na luta de vida ou morte. A trajetória de
dominação perdura por todo o período de uma espécie de pré-história da sociedade. A
História, como mundo da vontade e liberdade, só pode se revelar plenamente na sociedade
burguesa. A relação entre consciência servil e consciência nobre é ainda uma relação
desigual, que não expressa relações livres – apesar de ser um desenvolvimento necessário
pelo qual o espírito deveria passar antes de sua expressão absoluta.
O primeiro momento desta luta, portanto, inaugura a processualidade dialética da
história e do conhecimento da verdade:
“Portanto, a relação das duas consciências-de-si é determinada de tal modo que elas se
provam a si mesmas e uma a outra através de uma luta de vida ou morte.
Devem travar essa luta porque precisam elevar à verdade, no Outro e nelas
mesmas, sua certeza de ser-para-si. Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade [se
comprova]; e se prova que a essência da consciência-de-si não é o ser, nem o modo
imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida; mas que nada há
na consciência-de-si que não seja para ela momento evanescente; que ela é somente puro
ser-para-si. O indivíduo que não arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa;
mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência-de-si
independente. Assim como arrisca sua vida, cada um deve igualmente tender à morte do
outro; pois para ele o Outro não vale mais que ele próprio. Sua essência se lhe apresenta
como um Outro, está fora dele; deve suprassumir seu ser-fora-de-si. O Outro é uma
consciência essente e de muitos modos enredada; a consciência-de-si deve intuir seu ser-
Outro como puro ser para-si, ou como negação absoluta” (HEGEL, 2014: 145-146).

Vencida a batalha, a consciência vencedora, que arriscou sua vida até as últimas

a “luta pelo reconhecimento” deste tipo de duelo, que caracteriza como medieval: “o duelo não pode, de
modo algum, ser confundido com essa luta pelo reconhecimento que constitui um momento necessário no
desenvolvimento do espírito humano. O duelo não incide, como essa luta, no estado-de-natureza dos
homens, mas em uma forma já mais cultivada da sociedade civil e do Estado. Tem o duelo seu lugar
histórico próprio no sistema feudal, que deveria ser uma ordem-de-coisas conforme o direito, mas só o era
em grau muito diminuto. (…) Em nossos Estados modernos, dificilmente se pode explicar o duelo a não
ser como um retroceder artificial à grosseria do Medievo” (HEGEL, 2011: 203-204).

72
consequências, torna-se senhor, e se relaciona com o escravo mediatamente em duplo
sentido: 1) como ser independente, e 2) enquanto coisa. A contraditoriedade desta relação
social é mediada pela relação de cada um com a matéria-prima e o produto do trabalho
do escravo (com a coisa):
“O escravo, enquanto consciência-de-si em geral, se relaciona também negativamente
com a coisa, e a suprassume. Porém, ao mesmo tempo, a coisa é independente para ele,
que não pode portanto, através do seu negar, acabar com ela até a aniquilação; ou seja, o
escravo somente a trabalha. Ao contrário, para o senhor, através dessa mediação, a relação
imediata vem-a-ser como a pura negação da coisa, ou como gozo – o qual lhe consegue o
que o desejo não conseguia: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo não o
conseguia por causa da independência da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre
ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da coisa, e puramente a goza;
enquanto o lado da independência deixa-o ao escravo, que a trabalha” (HEGEL, 2014:
147-148).

O que se opera nessa relação é “um reconhecimento unilateral e desigual” e se


“primeiro, para a consciência escrava, o senhor é a essência”, ela “sentiu a angústia, não
por isto ou aquilo, não por este ou aquele instante, mas sim através de sua essência toda,
pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente; em si
mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou” (HEGEL, 2014:
149). Daí se explica o surgimento da sabedoria como superação/suspensão atrelada ao ato
(processo histórico) do trabalho:
“Servindo, suprassume em todos os momentos sua aderência ao ser-aí natural; e
trabalhando, o elimina. (…)
No momento que corresponde ao desejo na consciência do senhor, parecia caber
à consciência escrava o lado da relação inessencial para com a coisa, porquanto ali a coisa
mantém sua independência. O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o
sentimento-de-si-mesmo, sem mescla. Mas essa satisfação é pelo mesmo motivo, apenas
um evanescente, já que lhe falta o lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao contrário, é
desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma. A relação negativa
para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente, porque justamente o
objeto tem independência para o trabalhador. Esse meio-termo ou agir formativo é, ao
mesmo tempo, a singularidade, ou o puro ser-para-si da consciência, que agora no
trabalho se transfere para fora de si no elemento do permanecer; a consciência
trabalhadora, portanto, chega assim à intuição do ser independente, como [intuição] de si
mesma” (HEGEL, 2014: 149-150).

É neste momento que podemos retomar dois dos conceitos fundamentais para
Hegel: trabalho e Razão64. Foi através deste processo formativo, que levou à superação
do trabalho e da consciência servil, que surgiu uma luta consciente pelo reconhecimento
travada pelos de “baixo”.
A modalidade de trabalho que surge neste novo momento é aquela descrita pela

64
Poderíamos dizer que tratamos estas categorias a partir de uma impostação ontológica no primeiro tópico
e agora a partir de uma análise histórica. Mas na verdade estas duas acepções não podem ser pensadas
separadamente.

73
economia política clássica (Adam Smith, em particular 65). Hegel situa o trabalho no
interior de uma totalidade social, em que há uma cisão e, ao mesmo tempo, uma unidade
entre individualidade e universalidade:
“O trabalho do indivíduo para [prover a] suas necessidades é tanto satisfação das
necessidades alheias quanto das próprias; e o indivíduo só obtém a satisfação de suas
necessidades mediante o trabalho dos outros.
Assim como o singular, em seu trabalho singular, já realiza inconscientemente
um trabalho universal, assim também realiza agora o [trabalho] universal como seu objeto
consciente: torna-se sua obra o todo como todo, pelo qual se sacrifica, e por isso mesmo
dele se recebe de volta. Nada há aqui que não seja recíproco, nada em que a independência
do indivíduo não se atribua sua significação positiva – a de ser para si – na dissolução de
seu ser-para-si e na negação de si mesmo. Essa unidade do ser para outro – ou do fazer-
se coisa – com o ser-para-si, essa substância universal fala sua linguagem universal nos
costumes e nas leis de seu povo” (HEGEL, 2014: 247-248).

Essa unidade individual/universal, portanto, é a marca do novo tempo, no


trabalho, na moralidade, na ética e no Estado (política). Isso não significa que a
modernidade não seja carregada de contradições. Mas que estas se revelam de um novo
tipo: elas carregam a possibilidade de ser conforme a Razão.
Na proposta metodológica de Hegel não há uma antecipação de um Estado que
ainda não existe, mas a observação do Estado tal qual existe, em suas contradições:
“Conceber aquilo que é, eis a tarefa da filosofia; pois, aquilo que é, é a razão.
(...) É igualmente tolo supor que uma filosofia qualquer ultrapassará o mundo
contemporâneo, como crer que um indivíduo saltará além de seu tempo, cruzará o
Rhodus. Se uma teoria, de fato, ultrapassa esses limites, se constrói um mundo tal como
deve ser, este mundo decerto existe, mas apenas em sua opinião, que é um elemento
maleável, podendo tomar qualquer forma” (HEGEL, 1997: 36).

Isto não implica que se abandone o movimento dialético das tendências postas na
realidade. O problema é que, para Hegel, essa apropriação intelectual só pode se dar a
posteriori:
“O que o conceito ensina, a história o mostra com a mesma necessidade: é na
maturidade dos seres que o ideal aparece em face do real e, após ter colhido o próprio
mundo em sua substância, o reconstrói na forma de um império de ideias. Quando a
filosofia chega com a luz crepuscular ao anoitecer, uma manifestação da vida acaba de
envelhecer. Não se pode rejuvenescê-la com o cinza sobre cinza, mas apenas conhecê-la.
Ao cair das sombras da noite é que alça vôo o pássaro de Minerva” (HEGEL, 1997: 37).

Analisando o seu tempo sob este prisma, Hegel tem o pensamento marcado por
contradições. Ao mesmo tempo em que critica a concepção iluminista em relação à
propriedade, vê também a doutrina jurídica que justifica esta existência como um avanço
em relação à consciência religiosa 66. É assim também que, ao pensar o Estado burguês

65
Cf. a análise contida em seções deste Capítulo I dedicadas ao pensamento de Smith.
66
Cf. HEGEL, 2014: 292-297.

74
como esfera dos interesses universais por excelência, não esconde as contradições e a
violência que estão presentes em sua gênese. Mas as contradições permanentes, no Estado
e na sociedade civil-burguesa, não possuem o caráter violento dos períodos anteriores.
Para ele, “a luta pelo reconhecimento na forma levada ao extremo” (…) “só pode ter lugar
no estado-de-natureza” (HEGEL, 2011: 203)67.
Hegel, portanto, com base na teoria de Adam Smith – e incluindo o papel
universalizante do Estado –, caracteriza o reino da efetividade estabelecendo que “a
primeira essência é o poder-do-Estado, e a segunda, é a riqueza”:
“O poder-do-Estado é a obra e o resultado simples em que desvanece [o fato de],
que se origina do agir dos indivíduos; ele permanece a absoluta base e subsistência de
todo o seu agir” (…) “É assim, em si, imediatamente o oposto de si mesma, a riqueza.
Embora a riqueza seja, sem dúvida, o passivo ou nulo, mesmo assim é essência espiritual
universal: tanto é resultado que constantemente vem a ser do trabalho e do agir de todos,
como por sua vez se dissolve no gozo de todos. De certo, no gozo a individualidade vem-
a-ser para-si, ou seja, como individualidade singular; mas esse gozo mesmo é resultado
do agir universal; como inversamente a riqueza produz o trabalho universal e o gozo de
todos. O efetivo tem, pura e simplesmente, a significação espiritual de ser imediatamente
universal. Nesse momento cada Singular supõe, sem dúvida, agir por egoísmo, pois é esse
o momento em que se dá a consciência de ser para si, e por isso não toma esse momento
como algo especial. Aliás, visto somente por fora, assim se mostra esse momento: no seu
gozo, cada um dá a gozar a todos, e em seu trabalho, tanto trabalha para todos como
trabalha para si e todos trabalham para ele. Portanto, seu ser-para-si é, em si, universal:
o interesse pessoal é só algo 'visado' que não pode tornar efetivo o que 'visa', isto é, fazer
alguma coisa que não redunde em benefício de todos” (HEGEL, 2014: 336)68.

Na leitura do Hegel da Fenomenologia, diferentemente da formulação da


Enciclopédia, o aspecto contraditório e violento da ordem burguesa (ainda no calor da
Revolução e da expansão napoleônica) se apresenta em sua maior potencialidade. Um
conjunto de mediações no interior da sociedade civil e do Estado constituem relações de
interdependência. Não há, porém, uma harmonia livre de intervenções. O papel ativo do
Estado, por exemplo, e o papel da luta entre famílias e indivíduos, configuram uma
realidade de disputas e contradições, por vezes até violentas69.

67
[Ela] “está longe da sociedade civil e do Estado, porque aqui mesmo o que constitui o resultado daquela
luta, a saber o ser-reconhecido, já está presente. Com efeito, embora possa também nascer mediante
violência, o Estado não repousa sobre elas: a violência somente trouxe à existência, em sua eclosão, algo
legítimo em si e para si: as leis, a constituição. O que domina no Estado são o espírito do povo, os costumes,
a lei. Ali o homem é reconhecido e tratado como ser racional, como livre, como pessoa...” (HEGEL, 2011:
203).
68
A relação com a formulação de Smith é clara. Cf. SMITH, 1996a: 438.
69
“Pode assim a comunidade organizar-se, de um lado, nos sistemas de independência pessoal e da
propriedade, do direito pessoal e do direito real. Igualmente, as modalidades do trabalho podem articular-
se e tornar-se associações independentes, para os fins, inicialmente singulares, da obtenção e do gozo [de
bens]. O espírito da universal-associação é a simplicidade e a essência negativa desses sistemas que se
isolam.
Para não deixar que se enraízem e endureçam nesse isolar-se, e que por isso o todo se desagregue
e o espírito se evapore, o governo deve, de tempos em tempos, sacudi-los em seu íntimo pelas guerras, e

75
Hegel apresenta o desenvolvimento histórico de instituições, tais como, direito
privado, propriedade privada e Estado retomando os elementos genéticos, mas situando
o mundo burguês como o momento da expressão verdadeira destes conceitos 70. O
pensamento hegeliano pode ser considerado uma síntese da história da filosófica, mas que
se preocupa com questões e respostas de/sobre o tempo presente. Tempo este em que o
espírito do mundo se torna efetivo, em que a consciência-de-si “se aliena a si mesma: com
isso se põe como universal, e essa universalidade é sua vigência e efetividade” (HEGEL,
2014: 332). Estamos falando de um mundo em que impera a Razão, em que a superação
das formas ideológicas típicas do pensamento ainda imediato ou abstrato é possível 71. É
possível, portanto, que a ideia absoluta se apresente como espírito objetivo, onde “a
liberdade, configurada em efetividade de um mundo, recebe a forma da necessidade, cuja
conexão substancial é o sistema das determinações da liberdade, e cuja conexão
fenomênica é como a potência, o ser-reconhecido, isto é, seu vigorar na consciência”
(HEGEL, 2011: 279). Essa vontade livre se expressa em níveis diferenciados de
determinações: no direito, na moralidade e na eticidade. A obra que sintetiza suas
formulações sobre estas categorias é a Filosofia do Direito de 1821.
Vejamos sinteticamente o trato que ele realiza de três momentos fundamentais da
esfera da eticidade: a “família”, a “sociedade civil-burguesa” e o “Estado”.

com isso lhes ferir e perturbar a ordem rotineira e o direito à independência. Quanto aos indivíduos, que
afundados ali se desprendem do todo e aspiram ao ser-para-si inviolável, e à segurança da pessoa, o
Governo, no trabalho que lhes impõe, deve dar-lhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissolução da
forma da subsistência, o espírito impede o soçobrar do ser-aí ético no natural; preserva o Si de sua
consciência e o eleva à liberdade e à sua força” (HEGEL, 2014: 307-308).
70
Assim Kojève resumiu a leitura crítica de Hegel sobre a concepção estoica e o cepticismo niilista,
expressões ideológicas destas instituições políticas: “O mundo burguês elabora o direito privado – a única
criação original de Roma, segundo Hegel. E a noção fundamental do pensamento jurídico romano, a da
pessoa jurídica, corresponde à concepção estoica da existência humana, assim como ao princípio do
particularismo familiar. Tanto quanto a família, o direito privado confere valor absoluto ao Ser puro e
simples do homem, independente de suas ações. E, como na concepção estoica, o valor atribuído à pessoa
não depende das condições concretas de sua existência: em toda parte e sempre, cada um é uma pessoa
jurídica, e todos o são igualmente. É possível dizer que o Estado burguês fundado na ideia do direito privado
é a base real do estoicismo, do estoicismo considerado não como ideia abstrata, mas como realidade social,
histórica.
O mesmo ocorre com o cepticismo niilista: a propriedade privada é sua base real e sua realidade
social e histórica. O cepticismo niilista do escravo solipsista, que atribui um valor e um Ser verdadeiros a
si mesmo, encontra-se no proprietário privado, que sujeita tudo, até o Estado, ao valor absoluto de sua
propriedade. Assim, se a única realidade das ideologias particularistas, chamadas individualistas, é a
propriedade privada, somente num mundo burguês, dominado pela ideia dessa propriedade, é que essas
ideologias podem tornar-se forças sociais reais” (KOJÉVE, 2014: 182).
71
“A verdade essente em si e para si, que é a razão, é a identidade simples da subjetividade e universalidade.
A universalidade da razão tem, por isso, tanto a significação do objeto apenas dado à consciência como tal
– mas agora ele mesmo universal, penetrando e abarcando o Eu – quanto significação do puro Eu, da forma
pura que pervade o objeto e o abarca em si mesma” (HEGEL, 2011: 209).

76
A “eticidade”, conjunto destas instituições sociais da era moderna, é pensada
como um sistema, que contém “em si” o elemento universal, e que tem sua forma
universal “para si” no Estado moderno (expressão última do Espírito objetivo).
Neste caminho, Hegel, depois de apresentar a família como a primeira
manifestação desta “eticidade” (manifestação esta que se apresenta de forma imediata –
enquanto “relação natural”), adentra na análise da sociedade civil-burguesa. Leitor da
Economia Política, nos oferece uma representação bem acurada das contradições
imanentes a esta sociedade e conduz sua argumentação no sentido de apreender o que no
interior desta manifestação dos interesses privados, das carências, das contingências, do
entendimento e das particularidades se apresenta em sentido de universalidade. Nesta
leitura particular dos economistas, revela que a “sociedade civil-burguesa” é um “sistema
de carências”. Portanto, primeiro passo na constituição da universalidade, uma precária
manifestação desta, já que ainda dominada pela contingência e pelas vontades
particulares. Este domínio das vontades particulares constitui a particularidade desta
esfera. Diante disto, se sua particularidade é o próprio desenvolvimento das vontades
particulares, temos como condição necessária, e como fim da “eticidade” nesta esfera, a
expansão exponencial destas particularidades. É pensando neste tipo de caracterização,
que Lukács afirmará: “Particularmente a vida econômica, base da sociedade civil, é
considerada por Hegel com um ‘cinismo’ que chega mesmo a lembrar Ricardo”
(LUKÁCS, 2012: 196).
Hegel também analisa algumas instituições no interior da sociedade civil. O
estamento, por exemplo, reúne as vontades singulares que no “sistema de carências” têm
carências, meios e modos de satisfação correspondentes. Ele representa a “massas
universais”, “sistemas particulares” no interior deste “sistema de carências”, o homem
bipartido que “ora trabalha para o universal, ora para um interesse particular” (HEGEL,
2000: 35-36). Os estamentos72 podem ser considerados como a segunda base do Estado
(a primeira, como vimos, é a família).

72
Os estamentos se dividem em: 1) estamento camponês e a aristocracia (estado substancial ou imediato),
2) estamento dos cidadãos industriosos (estado reflexivo ou formal) e, 3) estamento dos servidores do
Estado (estamento universal). Os primeiros, que possuem uma dependência direta do solo e dos produtos
da natureza para sua subsistência, se particularizam por uma “eticidade imediata, que repousa na relação
familiar e na confiança” (HEGEL, 2000: 39). O “estamento industrioso”, como se caracteriza por “dar
forma ao produto natural”, (...) “está remetido ao seu trabalho, à reflexão e ao entendimento, assim como,
essencialmente, à mediação com as carências e os trabalhos dos outros”. Sub-divide-se em: a) estamento
do artesanato (“trabalho voltado concretamente para carências singulares e por demanda de singulares”, b)
estamento dos fabricantes (“massa total mais abstrata do trabalho para carências singulares”) e c) estamento
do comércio (“ocupação voltada para a troca de meios singularizados entre si principalmente através do
meio de troca universal, o dinheiro”). (HEGEL, 2000: 41). Já o estamento dos servidores do Estado que

77
Há também o conceito de corporação e de funcionários do Estado. Têm um papel
de mediação entre os interesses particulares e o interesse universal nos mais diferentes
graus e formas. Seriam algumas destas formas mediadoras: a administração da justiça, a
polícia e a corporação (que atuam sobre a particularidade da sociedade civil) e as
diferentes formas de atuação estatal. Dentre estas últimas destaca-se as atividades
relativas aos funcionários públicos.
A corporação representa este papel mediador pelo fato de que ela, ao representar
os interesses particulares, tendo um papel político-econômico na relação dos indivíduos
com o Estado permite, pela primeira vez, a estes membros da sociedade civil, a
experiência, mesmo que restrita, da eticidade “para si”. Na corporação 73, que reúne os
indivíduos advindos exclusivamente do estamento da indústria 74, estes, pela primeira vez,
compreendem e experimentam a autoconsciência de que seus interesses privados somente
se concretizam a partir da intervenção do Estado, ou seja, admitem a necessidade
imanente do momento ético-político na vida da sociedade burguesa. É a consciência do
universal que se expressa a partir de sua organização (em conjunto com os que partilham
consigo a mesma “condição estamental”) para fazer valer seus interesses privados. É a
forma inacabada de subsunção do particular ao universal que terá sua real expressão (ou
sua expressão acabada) no Estado. Além disso, através de sua relação direta com o Estado,
a corporação tem o papel de tornar exequível a apresentação das “demandas” da
sociedade, que, se não fossem apresentadas a partir da forma organizada da corporação,
apresentar-se-iam na forma anárquica e violenta advinda da realidade atomística da
“multidão” da sociedade civil (e em particular da plebe).

“tem por sua ocupação os interesses universais do estado de sociedade” (...) “é ressarcido pelo Estado que
reivindica a sua atividade, de sorte que o interesse privado encontre sua satisfação no seu trabalho para o
universal”. Pertencem a este estamento: militares, juristas, médicos, religiosos, homens da ciência, etc
(HEGEL, 2000: 42).
73
“O desgoverno da sociedade civil deve ser controlado por ainda outra instituição, a ‘Corporação’, que
Hegel concebia na linha do antigo sistema de guildas, com alguns traços do moderno estado corporativo.
A corporação é uma unidade econômica e política, com as seguintes funções: 1) unificar os interesses e
atividades competitivas dentro das classes e 2) defender, contra o estado, os interesses organizados da
sociedade civil. A corporação é supervisionada pelo estado, mas visa defender os interesses materiais do
comércio e da indústria. O capital e o trabalho, o produtor e o consumidor, o lucro e o bem-estar geral
juntam-se na corporação, onde os interesses especiais dos sujeitos econômicos estão purificados do mero
egoísmo, de modo que se podem ajustar à ordem universal do estado” (MARCUSE, 1969: 195).
74
Já que o “estamento agrícola tem imediatamente nele mesmo, na substancialidade da sua vida familiar e
natural, o seu universal concreto” e o “estamento universal tem na sua destinação o universal para si por
fim de sua atividade e por seu solo”. “O termo-médio entre ambos, o estamento da indústria, está
essencialmente dirigido ao particular e, portanto, a corporação é antes de tudo própria a esse estamento”
(HEGEL, 2000: 85).

78
Hegel não pôde apreender com mais clareza o que Marx tratará como “anatomia”
da sociedade civil e, por isso, no que se refere à corporação (e no geral), não pôde
identificar, de forma nítida, uma distinção fundamental entre proletários e burgueses no
estamento da indústria. Isto o levou a representá-los juntos numa única organização
corporativa75.
Quanto aos servidores do Estado, eles exercem as funções mediadoras no interior
do Estado e têm um papel fundamental na articulação direta com a corporação, atuando
na sua fiscalização e inclusive nas eleições dos seus representantes.
Hegel acredita que esta forma de expressão estatal é a mais acabada e fim último
da expressão da liberdade. Isso não contradiz o fato dele acreditar num constante vir-a-
ser no interior desta própria forma social. Trata-se de um visão monista-integradora de
Estado e sociedade civil-burguesa:
“A visão monista-integradora de Hegel sustenta que entre as duas entidades sociais há
apenas uma discordância exterior, fenomênica; que os fins imanentes de ambas, contudo,
se identificam e, por isso, o conflito aparente resolve-se pelo próprio desenvolvimento do
processo social; o movimento dialético da essência alcança e realiza a identidade
subjacente na aparente contradição” (SAMPAIO e FREDERICO, 2006: 91).

Ele pensa numa reforma intelectual e moral como complemento às transformações


políticas. Esta tarefa tratar-se-ia da “adaptação” da forma-burguesa ao conteúdo racional
ético-político estatal76 – e por isso atenta para a necessidade de incorporação por parte do
Estado da compreensão “filosófica” do mundo, o que para ele seria um resultado de um
processo em curso.
Nesta obra de sua maturidade destaca-se a crítica ao “jacobinismo”. Hegel critica-
o pelo fato de que este fenômeno representaria uma incorporação ainda abstrata dos
princípios da vontade livre, o que levara a uma ação política “terrível” e “chocante” 77.
Leandro Konder, ao analisar sua História da Filosofia, comenta que, apesar dos

75
Hegel faz um interessante esforço de compreensão desta “anatomia” na sub-seção referente à Polícia e a
Corporação, em particular nos parágrafos 243, 244 e 245 (HEGEL, 2000: 80-81).
76
A leitura de Gramsci – que, partindo de Hegel e de Marx, desenvolveu uma teoria acerca da reforma
moral e intelectual sob o prisma dos trabalhadores – sobre a “eticidade” hegeliana é a seguinte: “A
concepção de Hegel é própria de um período em que o desenvolvimento extensivo da burguesia podia
parecer ilimitado e, portanto, a eticidade ou universalidade desta classe podia ser afirmada: todo o gênero
humano será burguês. Mas, na realidade, só o grupo social que propõe o fim do Estado e de si mesmo como
objetivo a ser alcançado pode criar um Estado ético, tendente a eliminar as divisões internas de dominados,
etc., e a criar um organismo social unitário técnico-moral” (GRAMSCI, 2007: 284-285).
77
“Tendo prosperado e se tornado poder, essas abstrações, por essa razão, por um lado proporcionaram,
desde que temos memória do gênero humano, o primeiro espetáculo prodigioso de instaurar inteiramente a
partir do princípio e do pensamento a constituição de um grande Estado efetivamente real, subvertendo
tudo o que subsistia e estava dado, e de querer dar-lhe como base apenas o pretensamente racional; por
outro lado, porque não eram senão abstrações desprovidas de ideia, elas converteram essa tentativa no mais
terrível e chocante acontecimento” [nota 6 ao parágrafo 258] (HEGEL, 1998, 28).

79
seus elogios à Revolução Francesa, Hegel “advertia, contudo, para os riscos decorrentes
do entusiasmo excessivo pela liberdade, quando esse entusiasmo se dissemina entre as
massas populares. Dizia: ‘o fanatismo da liberdade, posto nas mãos do povo, tornou-se
apavorante’. O fantasma do jacobinismo continuava a assustá-lo” (KONDER, 1991: 84).
De todo modo, apesar da recusa do jacobinismo desde muito cedo, demarcando
sua separação em relação os interesses das “massas”, do “povo”, Hegel se dedicou, na
Fenomenologia, a compreender a relação entre os indivíduos e a sociedade a partir de
uma visão de mundo burguesa. Nela a consciência individual encontra a consciência
universal como produto de sua autoatividade:
“A vontade universal se adentra em si, e é a vontade singular, a que se contrapõe a lei e a
obra universal. Mas essa consciência singular é, por igual, imediatamente cônscia de si
mesma como vontade universal: é consciente de que seu objeto é lei dada por ela, e obra
por ela realizada. Assim, ao passar à atividade e ao criar objetividade, nada faz de singular,
mas somente leis e atos-de-Estado” (HEGEL, 2014: 394).

Esse poder estatal e essa ação do cidadão não são universais vazios de
determinações. Existe “a diferença na liberdade” que distingue as “massas espirituais”
(“as coisas-de-pensamento de um poder separado em legislativo, judiciário e executivo”)
e “as essências reais” (“que se encontram no mundo real da cultura, e que para uma
observação mais atenta do conteúdo do agir universal seriam as 'massas' particulares do
trabalho, que serão posteriormente diferenciadas como 'estados' mais específicos”)
(HEGEL, 2014: 395).
Por fim, destacamos que Hegel constrói uma teoria do indivíduo que encarna o
modo de vida burguês – e a ideologia burguesa – a partir de uma suposta harmonia dos
papéis de burguês e cidadão.
“Um indivíduo aumenta sua propriedade de uma certa maneira. É um dever que cada um
cuide de sua conservação própria, como também de sua família, e não menos [que cuide]
da possibilidade de tornar-se útil ao seu próximo e de fazer bem aos necessitados. Está
consciente o indivíduo de que isso é dever, pois esse conteúdo está contido imediatamente
na certeza de si mesmo; além disso, percebe que cumpre esse dever neste caso” (HEGEL,
2014: 428).

Parece que Hegel consegue captar as duas facetas das individualidades burguesas
de seu tempo. Por um lado, aquele indivíduo comum, que busca, no cotidiano posto pelo
novo modo de viver, sua sobrevivência (burguesa) através da manutenção e expansão de
sua propriedade, e que ao mesmo tempo em que trabalha por seu benefício particular,
também se dedica ao bem comum. De outro lado, o indivíduo universal, na figura de
Napoleão, que, expressando a razão e o espírito de seu tempo, funda a nova ordem. Parece

80
realizada para Hegel78 a figura do Herói da tragédia clássica:
“É o herói mesmo quem fala, e a representação mostra ao ouvinte – que ao mesmo tempo
é espectador – homens conscientes-de-si, que sabem e sabem dizer seu direito e seu fim;
a força e a vontade de sua determinidade. São eles artistas que não exprimem o exterior
de suas decisões e empreendimentos de modo inconsciente, natural e ingênuo, como [o
faz] a linguagem que acompanha na vida efetiva o agir rotineiro; mas exteriorizam a
essência interior, demonstram o direito de seu agir; e afirmam refletidamente e exprimem
determinadamente, em sua individualidade universal, o pathos a que pertencem – livre
das circunstâncias casuais e do particularismo das personalidades” (HEGEL, 2014: 481).

Hegel critica uma história da filosofia supostamente neutra e defende uma


filosofia que se coloque de acordo com o sentido da história, com a “marcha do espírito”,
“a liberdade”, a “razão na história” (HEGEL, 2011: 324), que acredita culminar na
sociedade burguesa. Recolhe o que há de mais grandioso na história – as revoluções, os
grandes eventos e personalidades – e se contrapõe às narrativas ordinárias, biográficas e
personalistas, que não levam em consideração o espírito do tempo e do povo:
“O que acontece a um povo, e se passa no seu interior, tem, na sua relação ao Estado, sua
significação essencial; as simples particularidades dos indivíduos são o mais distante que
há desse objeto que pertence à história. Se o espírito universal de um tempo em geral se
imprime no caráter dos indivíduos que se distinguem em um período; e se também suas
particularidades são os meios mais distantes e mais turvos, em que o espírito ainda
desempenha um papel em cores esbatidas; se mesmo, muitas vezes, singularidades de um
pequeno acontecimento, de uma palavra, não exprimem uma particularidade subjetiva,
mas um tempo, [um] povo, [uma] cultura; de modo que escolher tais singularidades é a
Coisa de um historiador rico de espírito; ao contrário, a massa das outras singularidades
é uma massa supérflua; por sua recoleção fiel, os objetos dignos de história são abafados
e obscurecidos79: a característica essencial do espírito e do seu tempo está presente nos
grandes eventos” (HEGEL, 2014: 322).

Em que medida Hegel tem razão, ao refletir sobre o modo de ser do indivíduo
burguês? Em que medida é verdadeira sua concepção de história? Se pensamos tal qual
ele pensou a história da filosofia, podemos dizer que a filosofia hegeliana é a expressão
teórica mais avançada (em melhor conformidade com o espírito de seu tempo) de sua
época. O próprio Hegel expressou, através da inflexão e das contradições em sua obra, a
dubiedade deste Herói burguês, “potente outrora, hoje moroso, hoje prudente”
(GOETHE, 2004: 460).
Após Hegel, Marx, ainda em suas obras de juventude, observando o
desdobramento das contradições no interior da sociedade burguesa, pôde entender que
este burguês-cidadão é uma dicotomia inconciliável, e que o Estado, ao contrário do papel
universalizador, é um Estado de classe. Pôde compreender também, que a história não

78
Que, como vimos, identifica na arte uma etapa na superação do saber ordinário.
Esta passagem nos faz lembrar de Lukács, de “Narrar ou Descrever”. A influência hegeliana está presente,
79

mas tratando de outro objeto, não a história, mas a literatura.

81
comporta uma teleologia: a sociedade burguesa nem é ponto culminante de uma trajetória
inevitável do processo histórico, nem é o ponto máximo da liberdade ou o fim desta
história. Para Marx, não a história, mas os homens, em sociedade, são portadores de
projetos, e se unem e se organizam para, a partir das condições que legaram do passado,
construir sua história. Nem sempre acertam, reveem seus projetos, e se deparam com uma
causalidade que não dominam por completo. Mas vão aprendendo a lição da vida real e
perseveram com paciência na luta pela efetiva liberdade.
Apesar das insuficiências advindas das constrições históricas e de sua opção de
classe, este antiutopismo de Hegel tornou-se um legado para Marx, para constituição de
uma teoria social – e uma crítica do cotidiano burguês – sob a perspectiva de classe dos
trabalhadores.

1.5 – Adam Smith e a gestação de uma vida cotidiana e uma dinâmica econômica de
novo tipo

A pesquisa levada a cabo por Marx em relação à Economia Política envolveu um


largo rol de pensadores, que se estende a um campo muito maior que à chamada
Economia Política clássica. Remete aos estudos dos mercantilistas e de seus críticos
pioneiros, aqueles que se dedicaram pioneiramente à teoria do valor, como Nicholas
Barbon, James Steuart e Willian Petty80, ou à teoria da moeda, como David Hume,
passando pelos fisiocratas, mas também atento às contribuições ao tema por parte da
teoria política clássica, através de Hobbes e Locke, por exemplo, e de estadistas e
cientistas como Benjamin Franklin, e, por fim, dedica especial atenção aos clássicos:
Smith e Ricardo. Mas não para por aí, apreende também a crítica de reformadores como
Sismondi, Owen e Fourier e critica apologetas como Malthus, Say, Sênior e John Stuart
Mill. E chega a se valer de lições clássicas de Aristóteles para compreender o mundo
dominado pela produção mercantil. Este elenco, na verdade, é ainda maior. Entretanto, o
que nos interessa é salientar os aspectos mais relevantes da produção teórica que precede
a de Marx, a que se constrói em um cenário de mudanças sociais, com transformações na
dinâmica econômica que impactam sobremaneira a vida de homens e mulheres no século

80
Barbon se dedica à compreensão da teoria do valor de uso das mercadorias, Steuart já dá um passo no
entendimento dos custos de produção e do lucro como parte que compõe o preço das mercadorias e o
médico, matemático, multiprofissional e negociante de sucesso, Petty, além de considerado um dos
fundadores da economia política, é o que esboça pioneiramente uma teoria do valor-trabalho (Cf. RUBIM,
2014: 97-100).

82
que se finda com a Revolução Industrial, que impõe uma reviravolta completa no antigo
modo de viver.
A Riqueza das Nações, de Adam Smith, nos apresenta uma síntese de um conjunto
de elaborações anteriores, assim como traz descobertas originais acerca de uma produção
mercantil marcada pelas características da manufatura, primeira forma capitalista de
produção. Assim como os mercantilistas e os fisiocratas, os defensores do livre comércio
são marcados fortemente pelo nacionalismo. Não é por outro motivo que esta obra se
tornou a bíblia dos homens de negócios ingleses, país que largou na frente na disputa pelo
mercado mundial. Veremos que ela é muito mais que isso. Revela-nos um conjunto de
características essenciais do nascituro modo de produção. Justamente por sua obra se
situar no limiar da revolução industrial (é de 1776), ela não pôde dar conta de uma série
de desenvolvimentos característicos e contradições próprias da consolidação mais
definitiva do novo modo de produção, apesar de algumas antecipações brilhantes. É o que
veremos adiante, procurando elencar os principais aspectos da relação entre economia e
cotidiano na sociedade burguesa, que a análise destes clássicos nos introduz e que será
objeto da crítica de Marx, posteriormente.
Smith abre de modo triunfal sua obra maior, A Riqueza das Nações; de uma só vez
supera a restrição do pensamento fisiocrata (que imputava ao trabalho agrícola a
exclusividade na produção do valor) e, através do clássico exemplo da fábrica de alfinetes,
desenvolve o argumento central de que o progresso da divisão do trabalho gera o aumento
das forças produtivas. Explica-se, dessa forma, o enriquecimento dos países. Ele tem
relação direta com esta progressiva divisão do trabalho, através da qual amplia-se a
quantidade de trabalho – com o aumento da destreza do trabalhador, a poupança de tempo
entre diversas atividades de trabalho e a ampliação do uso da maquinaria – e, portanto, de
riqueza.
A leitura de muitas passagens da obra magna de Smith nos aproxima de uma justa
descrição do mundo capitalista que conhecemos ainda hoje: uma realidade dominada por
uma avassaladora produtividade e mercantilização das relações sociais. Mas, a partir do
trecho clássico de sua obra (que transcrevemos abaixo), presente ao final do primeiro
capítulo da obra do economista escocês, poderemos desenvolver algumas observações
acerca da verdadeira realidade econômica da época vivida por Smith – e da vida cotidiana
em que se assenta.
“É a grande multiplicação das produções de todos os diversos ofícios — multiplicação
essa decorrente da divisão do trabalho — que gera, em uma sociedade bem dirigida,
aquela riqueza universal que se estende até as camadas mais baixas do povo. Cada

83
trabalhador tem para vender uma grande quantidade do seu próprio trabalho, além daquela
de que ele mesmo necessita; e pelo fato de todos os outros trabalhadores estarem
exatamente na mesma situação, pode ele trocar grande parte de seus próprios bens por
uma grande quantidade, ou — o que é a mesma coisa — pelo preço de grande quantidade
de bens desses outros. Fornece-lhes em abundância aquilo de que carecem, e estes, por
sua vez, com a mesma abundância, lhe fornecem aquilo de que ele necessita; assim é que
em todas as camadas da sociedade se difunde uma abundância geral de bens.
Observe-se a moradia do artesão ou diarista mais comum em um país civilizado
e florescente, e se notará que é impossível calcular o número de pessoas que contribui
com uma parcela — ainda que reduzida — de seu trabalho, para suprir as necessidades
deste operário. O casaco de lã, por exemplo, que o trabalhador usa para agasalhar-se, por
mais rude que seja é o produto do trabalho conjugado de uma grande multidão de
trabalhadores. O pastor, o selecionador de lã, o cardador, o tintureiro, o fiandeiro, o
tecelão, o pisoeiro, o confeccionador de roupas, além de muitos outros, todos eles
precisam contribuir com suas profissões específicas para fabricar esse produto tão comum
de uso diário. Calcule-se agora quantos comerciantes e carregadores, além dos
trabalhadores já citados, devem ter contribuído para transportar essa matéria-prima do
local onde trabalham alguns para os locais onde trabalham outros, quando muitas vezes
as distâncias entre uns e outros são tão grandes! Calcule-se quanto comércio e quanta
navegação — incluindo aí os construtores de navios, os marinheiros, produtores de velas
e de cordas — devem ter sido necessários para juntar os diferentes tipos de drogas ou
produtos utilizados para tingir o tecido, drogas essas que frequentemente provêm dos
recantos mais longínquos da terra! Quão grande é também a variedade de trabalho
necessária para produzir as ferramentas do menos categorizado desses operários! Sem
fazer menção de máquinas tão complexas como o navio ou barco do marujo, o moinho do
pisoeiro, ou o próprio tear do tecelão, consideremos apenas que variedades de trabalho
são necessárias para fabricar esse dispositivo tão simples que é a tesoura, com a qual o
pastor tosa a lã das ovelhas. O mineiro, o construtor do forno destinado a fundir o minério,
o cortador de madeira, o queimador do carvão a ser utilizado na câmara de fusão, o oleiro
que fabrica tijolos, o pedreiro, os operários que operam o forno, o encarregado da
manutenção das máquinas, o forjador, o ferreiro — todos precisam associar suas
habilidades profissionais para poder produzir uma tesoura. Se fizéssemos o mesmo exame
das diferentes peças de roupa e de mobília usadas pelo operário, da tosca camisa de linho
que lhe cobre a pele, dos sapatos que lhe protegem os pés, da cama em que se deita e de
todas as diversas peças que compõem a sua mobília e seus pertences, do fogão em que
prepara os alimentos, do carvão que se utiliza para isso, escavado das entranhas da terra
e trazido até ele talvez através de um longo percurso marítimo e terrestre, de todos os
outros utensílios de sua cozinha, de todos os pertences da sua mesa — faca e garfos,
travessas de barro ou de peltre em que serve as comidas — das diferentes mãos que
colaboraram no preparo de seu pão e sua cerveja, da vidraça que deixa entrar o calor e a
luz e afasta o vento e a chuva — com todo o conhecimento e arte exigidos para chegar a
essa bela e feliz invenção, sem a qual as nossas regiões do norte dificilmente teriam
podido criar moradias tão confortáveis — juntamente com as ferramentas de todos os
diversos operários empregados na produção dessas diferentes utilidades. Se examinarmos
todas essas coisas e considerarmos a grande variedade de trabalhos empregados em cada
uma dessas utilidades, perceberemos que sem a ajuda e cooperação de muitos milhares
não seria possível prover às necessidades, nem mesmo de uma pessoa de classe mais baixa
de um país civilizado, por mais que imaginemos — erroneamente — é muito pouco e
muito simples aquilo de que tais pessoas necessitam. Em comparação com o luxo
extravagante dos grandes, as necessidades e pertences de um operário certamente parecem
ser extremamente simples e fáceis e, no entanto, talvez seja verdade que a diferença de
necessidades de um príncipe europeu e de um camponês trabalhador e frugal nem sempre
é muito maior do que a diferença que existe entre as necessidades deste último e as de
muitos reis da África, que são senhores absolutos das vidas e das liberdades de 10 mil
selvagens nus” (SMITH, 1996a: 70-71).

Sem dúvida esta passagem é de extrema capacidade plástica para explicar


didaticamente o caráter social do trabalho numa sociedade regida pela universalização do

84
modo de produção de mercadorias e pelo mercado mundial. Além disso, é de extrema
felicidade ao remeter a análise econômica às necessidades humanas as mais ordinárias,
retratando assim, de modo eficaz, a vida cotidiana. Mas se prestamos bastante atenção ao
quadro pintado por Smith81 veremos que o que impera ainda na descrição é a produção
mercantil simples. Este ainda é o mundo vigente em sua época e mesmo a produção
manufatureira – a da fábrica de alfinetes – é um fato ainda de vanguarda no conjunto da
produção. Isaac Rubin caracteriza da seguinte forma o capitalismo da Inglaterra em
meados do século XVIII, expressando a passagem da produção mercantil artesanal para
a produção manufatureira:
“O trabalhador dependente da indústria doméstica foi convertido num trabalhador
contratado (um proletário), recebendo um salário. O mercador-empreendedor se tornou o
organizador direto da produção, um capitalista industrial. Se a ampliação do sistema
doméstico foi um sinal da penetração do capital comercial na indústria, o estabelecimento
de manufaturas significou a completude desse processo e o nascimento do capitalismo
industrial no sentido estrito da palavra.
(...) vemos muito frequentemente a combinação da manufatura com o sistema
doméstico: umas poucas dezenas de trabalhadores (em casos raros, algumas centenas) a
trabalharem na manufatura, enquanto seu proprietário distribui uma quantidade
substancial de trabalho aos trabalhadores da indústria doméstica.
Embora a manufatura não tenha se tornado tão difundida durante os séculos
XVII e XVIII quanto fora o sistema doméstico ou a fábrica do século XIX, ela
desempenhou um papel importante na história do desenvolvimento econômico” (RUBIN,
2014: 198-199).

A produção manufatureira, fato que qualitativamente tem significado


revolucionário na produtividade do trabalho e no modo de vida a ele conectado, do ponto
de vista quantitativo é de pouca penetração, tendo em vista que o capital ainda completa
sua primeira fase de inserção no mundo da produção, através do capital mercantil que se
insere na intermediação entre a produção doméstica, de pequenos artesãos e suas famílias,
e o consumidor. Os trabalhadores, sob este domínio, portanto, não são independentes, no
sentido de proprietários da totalidade dos meios de produção e de seu produto. Ainda
possuindo parte das ferramentas de trabalho, já passam a depender do intermediário
capitalista para a compra das matérias-primas e para a venda de sua produção. E
produzem, em sua maioria, em troca de salário por peça. Já estamos falando de domínio
do capital sobre o trabalho, mas ainda se trata de um domínio formal, já que a figura do
capitalista, apesar de já trabalhar por sua intensificação, não domina por completo o
processo de produção. Se esta é a realidade do país que neste momento figura entre os

81
Na verdade, como desmascara Marx, em O Capital, este célebre trecho de Smith que transcrevemos
acima “é copiado quase que literalmente dos comentários feitos por B. de Mandeville em sua Fable of the
bees. Or privaces vice, publick benefits” (MARX, 2011: 409 – nota 57).

85
que mais desenvolveram a produção no sentido capitalista, é forçoso reconhecer que a
vida social em outros países menos desenvolvidos se encontra muito mais próxima à do
mundo ainda feudal do que à do mundo novo do capital. A grandeza de Smith reside em
se valer da análise do que havia de mais avançado na produção de sua época, ou seja, a
manufatura, para desvendar características importantes do modo de produção capitalista,
tais como: a divisão, organização, especialização e desqualificação do trabalho, o
mercado mundial, o domínio da cidade sobre o campo, entre outras.
Adam Smith percebera muito bem que estava tratando de fenômenos novos, que
tinham um impacto importante não só na organização econômica, mas na vida social e na
subjetividade dos homens. Ele foi aluno do Prof. Hutcheson, na Universidade de
Glasgow, na mesma disciplina que em 1752 (até 1764) ocupará, na condição de professor
de Filosofia Moral. Além da influência do mestre, tem peso significativo em sua formação
intelectual a filosofia de David Hume.
É neste primeiro momento de sua carreira intelectual, como professor, que
desenvolve seu trabalho acerca da Teoria dos Sentimentos Morais (1759). Este trabalho
teórico – desdobramento de seus cursos, que não se limitavam à Ética, mas envolviam
lições sobre Economia Política e sobre os mais diversos domínios científicos – leva o
autor ao encontro do que, para ele, seriam os determinantes da constituição social e moral
burguesa: o fato de que nesta sociedade de troca os indivíduos são movidos pelos seus
interesses pessoais. A sentido de utilidade é o que se sobrepõe ao amor e afeição mútuos
– e ainda assim garante a coesão social: “Não é da benevolência do açougueiro, do
cervejeiro ou do padeiro que obtemos nosso jantar, mas de sua preocupação com seus
próprios interesses” (SMITH apud RUBIN, 2014: 217).
É guiado por este método individualista e racionalista (RUBIN, 2014) – e após
estabelecer contato, para além de Hume, com os fisiocratas, em especial Quesnay e
Turgot – que Smith amplia seus estudos acerca da Economia Política. Depois de viajar
para França e Inglaterra, retorna à sua cidade natal, Kikcaldy, e de 1766 até a sua
publicação, em 1776, dedica-se quase que exclusivamente à redação de A Riqueza das
Nações. Encontram-se reunidas nesta obra as descobertas do professor de filosofia moral
com as do economista, e a concepção teórica que preside essa união pode bem ser
resumida pela sua leitura particular da Fábula das Abelhas – emprestada de Mandeville
e presente em sua Teoria dos Sentimentos Morais –, que permite a elaboração de uma
justificativa moral para a busca dos interesses privados: é decorrência natural do
funcionamento econômico e social vigente na troca mercantil capitalista. Mas o que em

86
Mandeville se resume na formulação “vícios privados, benefícios públicos” 82, Smith
substitui pela insígnia moralista do amor-próprio, casado com a felicidade coletiva. Sua
teoria da “mão invisível”, que acaba por marcar época como ideologia burguesa, pode ser
derivada desta concepção:
“Ao preferir fomentar a atividade do país e não de outros países ele tem em vista apenas
sua própria segurança; e orientando sua atividade de tal maneira que sua produção possa
ser de maior valor, visa apenas a seu próprio ganho e, neste, como em muitos outros casos,
é levado como que por mão invisível a promover um objetivo que não fazia parte de suas
intenções. Aliás, nem sempre é pior para a sociedade que esse objetivo não faça parte das
intenções do indivíduo. Ao perseguir seus próprios interesses, o indivíduo muitas vezes
promove o interesse da sociedade muito mais eficazmente do que quando tenciona
realmente promovê-lo” (SMITH, 1996a: 438).

Nessa passagem o pensador escocês une a apologia ao nacionalismo – em defesa


de sua Grã-Bretanha, país já na dianteira da luta pelo mercado mundial – ao
individualismo burguês. Duas marcas ideológicas que não podem ser apagadas quando
analisamos o pensamento de Smith. Mas deve-se ter em vista que ele escreve numa época
em que a postura em defesa de uma ordem que lutava contra o passado, a tomada clara
de posição em favor do progresso burguês, indicava, antes que uma incapacidade de
interpretação do real, uma possibilidade para a descoberta de novos horizontes. Pensando
nestas novidades de seu pensamento, resumiremos a seguir dois dos temas que nos
ajudam a pensar a vida cotidiana em mutação neste período, e que são abordados em A
Riqueza das Nações: a teoria do valor-trabalho e (os limites e avanços de) sua abordagem
da vida social burguesa.

1.6 – A teoria do valor-trabalho smithiana

Smith inicia a apresentação de sua teoria do valor-trabalho no momento em que


está distinguindo o que chama de preço real e o preço nominal das mercadorias. Para ele
“o valor de qualquer mercadoria, para a pessoa que a possui, mas não tenciona usá-la ou
consumi-la ela própria, senão trocá-la por outros bens, é igual à quantidade de trabalho
que essa mercadoria lhe dá condições de comprar ou comandar. Consequentemente, o
trabalho é a medida real do valor de troca de todas as mercadorias” (SMITH, 1996a: 87).

Esta concepção, à primeira vista, sintetiza a teoria sustentada por alguns de seus
antecessores – os que se debruçaram sobre a teoria do valor – e se aproxima das que serão

82
O jovem Marx salienta o caráter crítico da análise de Mandeville: “Característico da tendência socialista
do materialismo é a Apologie der Laster (Apologia do vício), de Mandeville, discípulo inglês de Locke,
mais velho do que ele. Mandeville demonstra que na sociedade de hoje os vícios são indispensáveis e úteis.
O que não é, por certo, uma apologia da sociedade atual” (in MARX e ENGELS, 2003: 150).

87
desenvolvidas por Ricardo e Marx. Mas há inúmeras insuficiências que tornam esta teoria
ainda muito distante da objetiva caracterização que ela ganhará com Marx. Vejamos.
Em primeiro lugar, ainda não existe a diferenciação entre trabalho e força de
trabalho. Isto tem implicação direta não só na explicação do valor criado no processo de
produção, como também na teoria smithiana do salário.
Outra insuficiência é sua ideia de comando sobre trabalho. Quando se refere a esta
troca de mercadorias, ele pouco avança no desvelamento do que de fato se configura –
que é a troca conforme ao tempo de trabalho socialmente necessário para a produção
destas83.
Contentando-se com esta aproximação ainda muito superficial à categoria do
valor-trabalho, ele não pôde desenvolver uma pesquisa mais minuciosa do processo social
que engloba a produção e circulação capitalista, tendo que, inclusive, na impossibilidade
de sustentar empiricamente a objetividade da lei do valor sob o modo capitalista de
produção, se refugiar na ideia de que ela teria validade restrita à produção mercantil
simples, ou seja, quando o produtor/trabalhador é o proprietário dos meios de produção e
da mercadoria produzida.
Depois de apresentar uma breve história do dinheiro (SMITH, 1996a: 81-84), – e,
em sentido crítico aos mercantilistas, apresentá-lo como uma mercadoria igual as demais,
ou seja, com valor expresso em tempo de trabalho – adentra no debate sobre o valor.
Distingue claramente a categoria de valor de uso e de valor de troca (idem: 85). Mas
afirma que em sua argumentação priorizará a análise do valor de troca. É assim que,
depois da afirmação que citamos acima, ele sentencia:
“O que é comprado com dinheiro ou com bens, é adquirido pelo trabalho, tanto quanto
aquilo que adquirimos com o nosso próprio trabalho. Aquele dinheiro ou aqueles bens na
realidade nos poupam este trabalho. Eles contêm o valor de uma certa quantidade de
trabalho que permutamos por aquilo que, na ocasião, supomos conter o valor de uma
quantidade igual” (idem: 87).

Vê-se que as imprecisões das categorias de Smith levam-no a alternar suas


concepções de valor, pois ora define como comando sobre trabalho, outras como
quantidade de trabalho contido nas mercadorias, mas sem adentrar no entendimento sobre
o caráter social deste trabalho e de sua variabilidade qualitativa e quantitativa (e portanto,

83
Tanto a categoria “força de trabalho”, assim como a de “tempo de trabalho socialmente necessário” serão
desenvolvidas somente na obra madura de Marx. Fizemos já referência a elas porque, através delas,
poderemos acompanhar o desenvolvimento gradual e tortuoso destas e de outras aproximações à realidade
econômica do capitalismo ao avançarmos pelas obras de Smith, Ricardo, jovem Engels, jovem Marx, até
chegar na elaboração mais avançada de O Capital.

88
seu caráter de média de tempo de trabalhos diferenciados: o que levará Marx a utilizar a
categoria de trabalho abstrato) na conceituação do valor de troca. De qualquer forma, esta
teorização de Smith já permite um relativo avanço no domínio da distinção entre o que
ele vai denominar de preço real e preço nominal84. Para ele, o primeiro é a expressão em
valor, ou seja, em trabalho, que “constitui o padrão último e real com base no qual se
pode sempre e em toda parte estimar e comparar o valor de todas as mercadorias”
(SMITH, 1996a: 90). O segundo é a expressão deste valor em dinheiro.
Conforme afirmamos, esta teoria do valor em Smith acaba por se refugiar na
diferenciação entre sociedades em fases inferiores de desenvolvimento e as
desenvolvidas. Na primeira existiria a vigência da teoria do valor. Nas desenvolvidas, ela
ganharia outra forma – que na verdade inviabiliza uma conceituação objetiva do valor.
Aí fica evidente que toda a capacidade teórica de Smith esbarrou na falta de um
conhecimento mais aprofundado da dinâmica da produção e circulação justamente nas
sociedades mais desenvolvidas, que era seu principal objeto de análise. Em parte, porque
muitos destes fenômenos ainda estavam em germe, e por isso a dificuldade de entendê-
los85.
“Nessa situação (nos estágios mais primitivos da civilização), todo o produto do trabalho
pertence ao trabalhador; e a quantidade de trabalho normalmente empregada em adquirir
ou produzir uma mercadoria é a única circunstância capaz de regular ou determinar a
quantidade de trabalho que ela normalmente deve comprar, comandar ou pela qual deve
ser trocada. No momento em que o patrimônio ou capital se acumulou nas mãos de
pessoas particulares, algumas delas naturalmente empregarão esse capital para contratar
pessoas laboriosas, fornecendo-lhes matérias-primas e subsistência a fim de auferir lucro
com a venda do trabalho dessas pessoas ou com aquilo que este trabalho acrescenta ao
valor desses materiais. Ao trocar-se o produto acabado por dinheiro ou por trabalho, ou
por outros bens, além do que pode ser suficiente para pagar o preço dos materiais e os
salários dos trabalhadores, deverá resultar algo para pagar os lucros do empresário, pelo
seu trabalho e pelo risco que ele assume ao empreender esse negócio. Nesse caso, o valor
que os trabalhadores acrescentam aos materiais desdobra-se, pois, em duas partes ou
componentes, sendo que a primeira paga os salários dos trabalhadores, e a outra, os lucros
do empresário, por todo o capital e os salários que ele adianta no negócio” (SMITH,
1996a: 101-102).

84
Tanto os avanços como as insuficiências desta definição de valor aparecem de forma evidente quando
ele procura, acertadamente, remeter o valor da prata à quantidade de trabalho, mas, ao mesmo tempo,
equivocadamente, afirma que a melhor mercadoria para esta equiparação seria o trigo, pois não tendo ainda
a compreensão da diferença entre força de trabalho e trabalho, e também confundindo comando sobre
trabalho com tempo de trabalho, acaba por considerar a mercadoria que compõe a dieta básica do
trabalhador (e que por sua vez tem peso na definição do salário – que é o preço relativo aos bens que fazem
parte da subsistência do trabalhador) como a medida mais precisa do valor (Cf. SMITH, 1996a: 221).
85
Marx dirá que a descoberta da categoria valor-de-troca “só é possível numa sociedade em que a forma
mercadoria é a forma geral do produto do trabalho, e, em consequência, a relação dos homens entre si como
possuidores de mercadorias é a relação social dominante” (MARX, 2011: 82).

89
Smith tem clareza de que este lucro e a atividade de supervisão realizada pelo
capitalista não podem ser equiparados com o salário e o trabalho do trabalhador; acaba,
porém, não compreendendo as relações sociais que regulam o valor das mercadorias
quando se trata da produção capitalista propriamente dita. Restringe-se ao fato,
equivocando-se de modo cabal86, de que o valor das mercadorias pode ser calculado pela
soma dos salários, lucros e rendas e de que o que regula os lucros são princípios bem
diferentes aos dos que regulam os salários. Isso aparece também em sua teoria da
distribuição. Sendo, na sua concepção, salário, lucro e renda “as três fontes originais de
toda receita ou renda, e de todo valor de troca87” (SMITH, 1996a: 105).
Há até um relativo romantismo na análise de Smith, quando abre o Capítulo VIII
afirmando que antes da apropriação privada do capital e da terra o produto do trabalho
pertencia integramente ao trabalhador. Ele ainda faz prognósticos de um desenvolvimento
das forças produtivas nestas condições. Mas logo recupera sua razão burguesa e trata de
retomar o caminho de explicação da “natural” distribuição de riqueza capitalista, qual
seja, a vigente em sua época entre proprietários de terra, capitalistas e trabalhadores. É
bem verdade que em muitos momentos ele sai em defesa dos pequenos proprietários88 e
dos trabalhadores, num misto de saudosismo de um mundo que se esvai e realismo no
trato de uma situação que ele não procura esconder 89.
Tendo em vista os avanços e insuficiências da teoria do valor smithiana que
esboçamos aqui, é que podemos entender os altos e baixos de sua análise sistêmica do
capital e suas diferentes determinações. É assim que toda sua elaboração teórica acerca
dos lucros do capital (capítulo IX), sobre as taxas de lucros e taxas de juros, entre outros
fenômenos de importância central para a compreensão da dinâmica capitalista sofrem de
absoluta generalidade. Apreende somente a aparência desta realidade econômica
complexa.
Destaquemos, por outro lado, algumas de suas melhores contribuições: a
concepção de capital fixo e circulante e o debate sobre trabalho produtivo e improdutivo.
Ambas, sustentadas por sua concepção burguesa de valor, possuem elementos de

86
Como mostrará Marx no Capital, Livro III.
87
“Todo aquele que aufere sua renda de um fundo que lhe pertence necessariamente a aufere de seu
trabalho, de seu patrimônio ou de sua terra. A renda auferida do trabalho denomina-se salário. A renda
auferida do patrimônio ou capital, pela pessoa que o administra ou o emprega, chama-se lucro. A renda
auferida por uma pessoa que não emprega ela mesma seu capital, mas o empresta a outra, denomina-se
juros ou uso do dinheiro” (SMITH, 1996a: 105).
88
Neste caso ele até mesmo abre mão de um dos pilares de sua construção teórica, como quando se mostra
contrário à “liberdade natural” em casos de desregulamentação bancária (Cf. SMITH, 1996a: 328).
89
Veremos esta sua abordagem no próximo tópico.

90
superação de seus antecessores. No que se refere à primeira, temos uma teoria que avança
uma escala a mais em relação ao tableau da reprodução desenvolvido pelos fisiocratas.
Além de incorporar não só a agricultura, mas também o artesanato, a manufatura e o
comércio no processo de produção de valor, Smith adentra em características específicas
da reprodução do capital (por exemplo, a característica significativa de tempos e funções
diferenciadas de reprodução de partes diversas do capital) que são importantes para o
desenvolvimento teórico dos economistas que virão depois dele. Já a ênfase com que
Smith aborda a diferenciação entre trabalho produtivo e improdutivo tem validade na
explicação da produção global do excedente.
Entretanto, sua visão de mundo enubla a real característica do trabalho excedente
– que é o fato de significar trabalho não-pago. Estes limites da elaboração de Smith, como
já afirmamos, são produtos do ainda incipiente desenvolvimento das relações de produção
e troca mercantis, em suma, são produtos de seu tempo. Portanto, o caráter apologético
está muito mais presente nas reproduções de seus vulgarizadores do que na própria
elaboração teórica do economista clássico. Por outro lado, a teoria da mais-valia (que
realiza a explicação científica sobre este trabalho não-pago), desenvolvida por Marx, é
impensável sem o desenvolvimento teórico anterior, da teoria do valor-trabalho, dos
clássicos (Smith e Ricardo, destacadamente). Só para que tenhamos alguns exemplos,
vejamos três teorias desenvolvidas por Smith que se tornaram ícones da ideologia
burguesa.
A primeira é aquela que remete à origem da riqueza individual ao esforço da
poupança – em oposição ao esbanjamento consumista. Para ele o princípio que leva a
poupar acaba por se configurar como uma tendência geral da média dos homens (SMITH,
1996a: 342). Teríamos assim, um dos segredos para o sucesso no desenvolvimento de
algumas nações livres.
Outra teoria é aquela em que o capitalista é apresentado como trabalhador
produtivo. Para ele “as pessoas que empregam seus capitais de qualquer uma das quatro
formas assinaladas (o agricultor, o manufatureiro, o atacadista e o varejista) são elas
mesmas trabalhadores produtivos” (Idem: 359). E mais: acredita também, revelando que
não superou por completo a teoria fisiocrata do valor, que o capital do agricultor é o que
movimenta mais trabalho produtivo, e sustenta sua concepção com o fato de que a
natureza trabalha junto com o homem, de forma gratuita. Chega a dizer que o gado
também é trabalhador produtivo (idem: 360). Com isso, ao equiparar o trabalho às
atividades animais, se afasta de uma explicação econômica e social que põe no centro o

91
papel ativo e central (e para além do trabalho) do trabalhador na produção e transformação
da vida material. Veremos que somente Marx poderá levar a apropriação da teoria do
valor trabalho a estes desdobramentos mais amplos.

1.7 – A vida social burguesa: as “dores do parto”

Marx dizia que Smith e Ricardo “representam uma burguesia que, lutando ainda
contra os restos da sociedade feudal, trabalha apenas para depurar as relações econômicas
das marcas feudais”. Estes pensadores acreditam que a miséria e os problemas sociais são
“apenas a dor que acompanha toda gestação” (MARX, 2009: 140).
Uma característica marcante da economia política clássica é a “naturalização” das
relações sociais burguesas. Ela considera eterna a ordem social surgida com o declínio do
antigo regime90. A crítica em relação às “robinsonadas 91” de Smith, Ricardo e de seus
vulgarizadores é presença constante nas obras de Marx e Engels. Um exemplo clássico
desta visão de mundo pode ser visto na ideologia smithiana da propensão humana inata
às trocas. Usando um belo par de óculos burguês, enxerga o valor de troca e a propensão
à divisão social do trabalho na alma dos homens até mesmo entre as tribos primitivas:
“Em uma tribo de caçadores ou pastores, por exemplo, uma determinada pessoa faz arcos
e flechas com mais habilidade e rapidez do que qualquer outra. Muitas vezes trocá-los-á
com seus companheiros, por gado ou por carne de caça; considera que, dessa forma, pode
conseguir mais gado e mais carne de caça do que conseguiria se ele mesmo fosse à procura
deles no campo. Partindo pois da consideração de seu interesse próprio, resolve que o
fazer arcos e flechas será sua ocupação principal, tornando-se uma espécie de armeiro.
Um outro é particularmente hábil em fazer o madeiramento e as coberturas de suas
pequenas cabanas ou casas removíveis. Ele está habituado a ser útil a seus vizinhos dessa
forma, os quais o remuneram da mesma maneira, com gado e carne de caça, até que, ao
final, acaba achando interessante dedicar-se inteiramente a essa ocupação, e tornar-se uma
espécie de carpinteiro dedicado à construção de casas. Da mesma forma, um terceiro
torna-se ferreiro ou apascentador de gado, um quarto se faz curtidor ou preparador de
peles ou couros, componente primordial da roupa dos silvícolas. E dessa forma, a certeza
de poder permutar toda a parte excedente da produção de seu próprio trabalho que
ultrapasse seu consumo pessoal estimula cada pessoa a dedicar-se a uma ocupação
específica, e a cultivar e aperfeiçoar todo e qualquer talento ou inclinação que possa ter
por aquele tipo de ocupação ou negócio” (SMITH, 1996a: 74-75).

Smith, que apenas acerta na análise daquilo que consegue observar da experiência
cotidiana mais imediata, ao discorrer sobre as qualidades humanas, reconhece que as

90
O momento na obra de Smith em que o processo histórico é objeto de uma análise um pouco mais ampla
– que de certa forma contradiz esta característica da “naturalização” – é o de seu Livro Terceiro, “A
Diversidade do Progresso da Riqueza nas Diferentes Nações”, quando esboça uma história do progresso da
riqueza das nações (Cf. SMITH, 1996a: 371-409).
91
Referência a Robinson Crusoé, personagem-título de livro de Daniel Defoe.

92
diferenças de habilidades não provêm da natureza92, mas do hábito93. É somente porque
observou a extrema fragmentação e especialização do trabalho que ocorria de forma
intensa na manufatura que pôde entender a dinâmica de aprendizado, repetição,
treinamento e hábito que se desenvolve no processo cotidiano de trabalho.
Por outro lado, ele determina que as diferenças – na forma de habilidades e
características humanas (na verdade está falando do processo de produção de
desigualdades característico da divisão social do trabalho) – são úteis para os homens
(SMITH, 1996a: 76). Através da ode à diferença, Smith celebra a desigualdade social –
característica de todas as sociedades de classes. Para ele, se esta “natureza apreendida” se
desenvolve desde os tempos primitivos, pela natural propensão às trocas, o seu ponto
culminante, sem dúvida, é a sociedade burguesa desenvolvida 94.
É pensando no desenvolvimento pleno destas características que julga ser o ápice
da organização social humana – e pensando na ampliação da divisão do trabalho como
condição para ampliação da riqueza e no útil processo de especialização das profissões –
que constrói outro pilar de sua elaboração teórico-política: a defesa da liberdade natural
de comércio. Afirma que a ampliação da divisão do trabalho pode ser limitada se o
mercado for reduzido. Por isso formula, em teoria, uma carta de intenções sobre a
superação das restrições ao comércio existentes em sua época, muitas das quais ainda
vigências do mundo feudal e do Estado absolutista:
“Consequentemente, uma vez eliminados inteiramente todos os sistemas, sejam eles
preferenciais ou de restrições, impõe-se por si mesmo o sistema óbvio e simples da
liberdade natural. Deixa-se a cada qual, enquanto não violar as leis da justiça, perfeita
liberdade de ir em busca de seu próprio interesse, a seu próprio modo, e faça com que
tanto seu trabalho como seu capital concorram com os de qualquer outra pessoa ou
categoria de pessoas. O soberano fica totalmente desonerado de um dever que, se ele
tentar cumprir, sempre o deverá expor a inúmeras decepções e para essa obrigação não
haveria jamais sabedoria ou conhecimento humano que bastassem: a obrigação de
superintender a atividade das pessoas particulares e de orientá-las para as ocupações mais
condizentes com o interesse da sociedade” (SMITH, 1996b: 169)

92
Neste ponto está mais correto que Hegel, que, por vezes, se equivoca, ao indicar certas qualidades
humanas inatas.
93
“A diferença entre as personalidades mais diferentes, entre um filósofo e um carregador comum da rua,
por exemplo, parece não provir tanto da natureza, mas antes do hábito, do costume, da educação ou
formação. Ao virem ao mundo, e durante os seis ou oito primeiros anos de existência, talvez fossem muito
semelhantes entre si, e nem seus pais nem seus companheiros de folguedo eram capazes de perceber
nenhuma diferença notável. Em torno dessa idade, ou logo depois, começam a engajar-se em ocupações
muito diferentes. Começa-se então a perceber a diferença de talentos, sendo que esta diferenciação vai-se
ampliando gradualmente, até que, ao final, o filósofo dificilmente se disporá a reconhecer qualquer
semelhança” (SMITH, 1996a: 75).
94
Vimos que a obra de Hegel (neste aspecto bastante influenciada pela leitura de Smith) também está repleta
destes louvores.

93
Reconhece, entretanto, que a ideia de uma completa liberdade de comércio,
mesmo na Inglaterra, é muito próxima de uma utopia95. Seu realismo no trato empírico
da economia impede-o de valer-se desta sua concepção de modo abstrato. Ela acaba por
ter um papel teórico próximo à concepção de tipo ideal, se fôssemos utilizar,
anacronicamente, a formulação weberiana. Mas do que isso: ela funciona (e funcionou de
fato por bastante tempo) como uma plataforma política. E foi objeto de todo tipo de
vulgarização, posteriormente, pelos homens de negócios e seus representantes teóricos –
que receberam, através de Marx, a alcunha de economistas vulgares.
Mas não só de liberdade natural vive o homem! Smith se preocupou com a
situação do trabalhador. Estudou os aspectos de sua vida e de sua subsistência não só para
construir sua teoria salarial, mas também para relevar outros traços desta realidade, como
por exemplo seus hábitos, suas necessidades, o impacto da divisão do trabalho na sua
educação, entre outros.
Sua teoria salarial96 incorpora, surpreendentemente, uma série de nuances. Apesar
de recair, na maioria das vezes, na definição restrita de necessidades fisiológicas dos
trabalhadores (por isso cita constantemente o trigo como produto que compõe
primordialmente o preço do trabalho, e outros artigos que atendem às suas necessidades
mais básicas), destaca também as diferenças culturais, regionais, climáticas 97 e o embate
político na regulação do preço do trabalho 98.

95
“Na verdade, esperar que a liberdade de comércio seja um dia totalmente restabelecida na Grã-Bretanha
é tão absurdo quanto esperar que um dia nela se implante uma Oceana ou Utopia” (SMITH, 1996a: 451).
96
Sua teoria tem por base a ideia de um mínimo de subsistência para a manutenção do trabalhador e de sua
família, garantindo a sobrevivência da próxima geração de trabalhadores: “existe uma determinada taxa
abaixo da qual parece impossível reduzir por longo tempo os salários normais, mesmo em se tratando do
tipo de trabalho menos qualificado.
O homem sempre precisa viver de seu trabalho, e seu salário deve ser suficiente, no mínimo, para
a sua manutenção. Esses salários devem até constituir-se em algo mais, na maioria das vezes; de outra
forma seria impossível para ele sustentar uma família e os trabalhadores não poderiam ir além da primeira
geração” (SMITH, 1996 a: 120).
97
Sobre as diferenças entre salários de verão e de inverno na Grã-Bretanha, Cf. SMITH, 1996a: p. 120.
98
O seguinte trecho revela que Smith observa que existem distintos interesses de classes que se embatem
na esfera econômica: “Os patrões, por serem menos numerosos, podem associar-se com maior facilidade;
além disso, a lei autoriza ou pelo menos não os proíbe, ao passo que para os trabalhadores ela proíbe. (...)
Tem-se afirmado que é raro ouvir falar das associações entre patrões, ao passo que com frequência
se ouve falar das associações entre operários. Entretanto, se alguém imaginar que os patrões raramente se
associam para combinar medidas comuns, dá provas de que desconhece completamente o assunto. Os
patrões estão sempre e em toda parte em conluio tácito, mas constante e uniforme para não elevar os salários
do trabalho acima de sua taxa em vigor. (...)
Muitas vezes, porém, os trabalhadores reagem a tais conluios com suas associações defensivas;
por vezes, sem serem provocados, os trabalhadores combinam entre si elevar o preço de seu trabalho. Seus
pretextos usuais são, às vezes, os altos preços dos mantimentos; por vezes, reclamam contra os altos lucros
que os patrões auferem do trabalho deles. Entretanto, quer se trate de conchavos ofensivos, quer defensivos,
todos são sempre alvo de comentário geral. No intuito de resolver com rapidez o impasse, os trabalhadores
sempre têm o recurso ao mais ruidoso clamor, e às vezes à violência mais chocante e atroz. Desesperam-

94
Smith partilha da crença de que o preço de subsistência do trabalhador tende a ser
mais liberal em sociedades onde progride a riqueza99. Está convicto de que o progresso
econômico beneficiará os trabalhadores.
Sobre o salário, diz que além do preço dos artigos de subsistência do trabalhador,
também a demanda regula o preço monetário do trabalho:
“O preço do trabalho em dinheiro é necessário por duas circunstâncias: a demanda de
mão-de-obra e o preço dos artigos necessários e confortos materiais (...)
Se o preço da mão-de-obra em dinheiro às vezes sobe em um caso, e em outro
desce, é porque a demanda de mão-de-obra aumenta em anos de abundância repentina e
extraordinária, e diminui nos anos de escassez repentina e extraordinária.” (idem: 134).

Sobre estes artigos necessários à subsistência do trabalhador sua pesquisa dedica


importante atenção às variações dos preços e aos usos e necessidades atendidas. Discorre
sobre a prática da regulamentação do preço do pão – defendendo a livre concorrência
(SMITH, 1996a: 184) –, sobre a variação dos valores relativos do pão e da carne em
diferentes períodos da agricultura – revelando aspectos diferenciados, mas relacionados,
do processo de produção de ambos (idem: 189) –, sobre as diferentes qualidades,
demandas e preços dos vinhos – também relacionando-os aos aspectos de sua produção
(idem: 195) – e destaca os elementos de produção de três produtos de importância
decisiva na alimentação dos trabalhadores dos diferentes quadrantes: o arroz, o trigo e a
batata (idem: 199). Smith não está somente preocupado com uma teoria da renda; em
todos estes casos ele revela, independentemente dos resultados a que chegou, além de
uma busca pela compreensão dos fenômenos em sua globalidade (produção, distribuição,
consumo, nutrição, hábitos, etc.), uma tentativa (mesmo que ainda embrionária) de pensar
a realidade em sua expressão ordinária, cotidiana. Indica, por exemplo, que se a batata
viesse a se tornar
“(...) o alimento vegetal comum e favorito da população, de maneira a ocupar a mesma
proporção de terra agriculturável que a ocupada atualmente pelos cereais para

se agindo com loucura e extravagância que caracterizam pessoas desesperadas que devem morrer de fome
ou lutar contra seus patrões para que se chegue a um acordo imediato para com suas exigências. Em tais
ocasiões, os patrões fazem o mesmo alarido de seu lado, e nunca cessam de clamar alto pela intervenção da
autoridade e pelo cumprimento das leis estabelecidas com tanto rigor contra as associações dos serviçais,
trabalhadores e diaristas. Por isso, os trabalhadores raramente auferem alguma vantagem da violência
dessas associações tumultuosas, que, em parte devido à interferência da autoridade, em parte à firmeza dos
patrões, e em parte por causa da necessidade à qual a maioria dos trabalhadores está sujeita por força da
subsistência atual — geralmente não resultando senão na punição ou ruína dos líderes” (SMITH, 1996a:
119-120). Neste trecho também pode-se inferir que para Smith, apesar de levar em consideração o papel
abusivo exercido dos patrões, a luta organizada dos trabalhadores era vista como estéril.
99
“A subsistência do trabalhador, ou o preço real do trabalho, como procurarei demonstrar adiante, varia
muito de acordo com as ocasiões, sendo mais liberal em uma sociedade que progride na riqueza do que em
uma que está parada, e mais liberal em uma sociedade que está parada, do que em uma que está regredindo”
(SMITH, 1996a: 91-92).

95
alimentação humana, a mesma quantidade de terra cultivada manteria um número muito
maior de pessoas, e alimentando-se geralmente os trabalhadores com batatas, sobraria um
excedente maior, após repor todo o capital e pagar toda a mão-de-obra empregada no
cultivo. Maior seria também a parcela desse excedente que pertenceria ao dono da terra.
A população se tornaria mais densa, e as rendas aumentariam muito mais do que
atualmente” (idem: 199).

Tem interesse em saber também se de fato “o pão de farinha de aveia (é) um


alimento que dá mais vigor aos trabalhadores do que o pão de trigo” (idem: 200). E ainda
sobre a batata, no trecho a seguir ele demostra como é parte de sua pesquisa a observação
da vida cotidiana dos mais diferentes estratos da classe trabalhadora:
“Os carregadores de cadeirinhas, os carregadores e os transportadores de carvão de
Londres, bem como essas infelizes mulheres que vivem da prostituição, talvez os homens
mais fortes e as mais lindas mulheres dos domínios britânicos, que geralmente se
alimentam de batata, são considerados, em sua maior parte, como pertencentes a mais
baixa categoria da população da Irlanda. Nenhum alimento oferece uma demonstração
mais concludente de sua qualidade nutritiva ou de ser especialmente adequado à
constituição humana” (idem: 200)100.

Smith não se restringe à observação das necessidades humanas de alimentação,


chega a desenvolver – incluindo as necessidades de vestuário, de moradia, entre outras –
uma interessante teoria acerca do desenvolvimento das necessidades sociais.
“Entre nações selvagens e primitivas, a centésima parte — ou pouco mais — do trabalho
de todo o ano será suficiente para prover de vestimenta e moradia satisfatórias a maior
parte do povo. As outras noventa e nove partes muitas vezes mal são suficientes para
suprir esse povo de alimentos.
Entretanto, quando, em razão do aprimoramento e do cultivo da terra, o trabalho
de uma família é capaz de produzir alimentos para duas, basta o trabalho da metade da
sociedade para prover de alimentos o país inteiro. A outra metade da população, portanto,
ou ao menos a maior parte dela, pode ser empregada em produzir outras coisas ou para
atender a outras necessidades ou caprichos da humanidade.
Os objetos principais para satisfazer a maior parte dessas necessidades e
caprichos são representados pelo vestuário e pela moradia, pelos móveis domésticos e
pelo que é chamado de equipamentos. O rico não consome mais alimento do que seu
vizinho pobre. Pode haver muita diferença na qualidade, sendo que para escolher e
preparar essa melhor qualidade pode ser necessário mais trabalho e arte; mas, no que
tange à quantidade, é quase a mesma coisa. Compare-se, porém, a grande mansão e o
grande guarda-roupa do rico com o casebre e os poucos trapos do pobre, e se notará que
a diferença no vestuário e no mobiliário da casa é quase tão grande em quantidade quanto
em qualidade. O desejo de alimento é limitado em cada um pela restrita capacidade do
estômago humano; mas o desejo de comodidades e de artigos ornamentais para a casa, do
vestuário, dos pertences familiares e da mobília parece não ter limites ou fronteiras
definidas. Por isso, aqueles que dispõem de mais alimentos do que a quantidade
necessária para seu consumo, sempre estão dispostos a trocar o excedente, ou seja, o que
é a mesma coisa, o preço deles, por gratificações desse outro tipo. O que vai muito além
da satisfação do desejo limitado é dado para o atendimento daqueles desejos que não
podem ser satisfeitos, mas que parecem ser todos eles infinitos. Os pobres, para obter
alimento, esforçam-se por atender a esse capricho dos ricos e, para ter mais certeza de

100
Se esta observação tinha alguma sustentação na época de sua pesquisa, a grande fome irlandesa de
meados do século XIX provou que o consumo quase exclusivo da batata pelos irlandeses (fruto dos
interesses do modo de produção capitalista nascente e do domínio colonialista inglês) não era uma tão
excelente opção nutricional como Smith alegava.

96
conseguir esse objetivo, porfiam entre si para manter o baixo preço e a perfeição de seu
trabalho. O número de trabalhadores cresce proporcionalmente ao aumento da quantidade
de alimento, ou seja, ao crescente aprimoramento e cultivo das terras; e já que a natureza
de suas ocupações permite a máxima subdivisão de trabalho, a quantidade de materiais
que podem elaborar aumenta em uma proporção muito maior do que seu número. Daí
surge uma demanda por todo tipo de material que a criatividade humana pode empregar,
de maneira útil ou ornamental, na construção, no vestuário, nos equipamentos ou na
mobília do lar, surgindo também a demanda pelos fósseis e minerais contidos nas
entranhas da terra, pelos metais e pedras preciosas” (SMITH, 1996a: 202-203).

Apesar de ser uma teoria ainda muito genérica e com pouca sustentação em dados
históricos, tem o mérito de identificar o caráter extensivo do desenvolvimento das
necessidades humanas, apontar para a relação desigual entre as classes e o atendimento
diferenciado das necessidades. Não pode ir além disso. Fica nítido que apreende um
capitalismo ainda muito pouco desenvolvido. Em Marx a teoria sobre as necessidades
humanas e sociais ganhará um conteúdo mais denso e emancipador101.
Smith faz uma defesa enfática da melhoria da situação de todas as classes, pois
acredita que o progresso e a melhor remuneração aumentam a laboriosidade (SMITH,
1996a: 131). Apesar de sua teoria se assentar na busca pela melhoria da produtividade do
trabalho, ele denuncia os gravames decorrentes da intensificação excessiva do trabalho
gerada pela emulação existente no trabalho por peça – que ameaça a saúde do trabalhador
– e os derivados de todo tipo de trabalho excessivo. Afirma a necessidade imperativa do
repouso e da recreação (idem: 131-132).
Sua defesa dos trabalhadores, porém, é bem limitada. Ao mesmo tempo em que
afirma que a propriedade de ocupação é a mais sagrada e inviolável, pois é o patrimônio
do pobre (idem: 166), critica as corporações (idem: 168) e se mostra contrário às leis que
regulam os níveis (mínimos) salariais (idem: 183). Sua crítica à legislação sobre os pobres
(idem: 178), por sua vez, mais do que qualquer indignação contra a situação dos
trabalhadores, tal qual nas demais situações, expressa a defesa do livre mercado e dos
interesses da burguesia de forma aberta.
Entretanto, em fins do século XVIII, a burguesia ainda se apresenta enquanto
classe que revoluciona o mundo econômico e político, é vetor revolucionário das relações
sociais. Por isso, a defesa do ponto de vista burguês na obra smithiana não escamoteia as
relações reais vigentes. Busca entendê-las, apesar de seus limites (alguns já apontados por
nós), e revelar as contradições existentes. E especialmente em seu volume II há momentos
em que sua contribuição teórica caracteriza, sem véus, a sociedade burguesa como uma

101
Cf. nossa análise sobre os “Manuscritos de 1844”, de Marx.

97
sociedade de classes. Por exemplo, quando diz que na sociedade onde ainda não existe
propriedade privada ou ela é embrionária, praticamente inexiste uma administração
judicial regular 102. E que a justiça, portanto, vincula-se diretamente à existência da
propriedade103.
Revelando que o conjunto de conflitos existentes na esfera judicial tem sua base
nas relações de propriedade, afirma que “onde quer que haja grande propriedade, há
grande desigualdade” (idem: 188). Mas esta correta observação é justificada sob uma
perspectiva pequeno-burguesa: se por um lado condena a riqueza, de outro condena a
preguiça, os sentimentos mesquinhos e invejosos dos pobres. Smith acredita que “a
avareza e a ambição dos ricos e, por outro lado, a aversão ao trabalho e o amor à
tranquilidade atual e ao prazer, da parte dos pobres, são as paixões que levam a invadir a
propriedade” (idem: 188). Nesta mediação apresenta-se o papel da Justiça:
“A fartura dos ricos excita a indignação dos pobres, que muitas vezes são movidos pela
necessidade e induzidos pela inveja a invadir as posses daqueles. Somente sob a proteção
do magistrado civil, o proprietário dessa propriedade valiosa — adquirida com o trabalho
de muitos anos, talvez de muitas gerações sucessivas — pode dormir à noite com
segurança” (idem: 188).

É digno de nota que esta última passagem apresente a idílica ideologia burguesa
da suposta acumulação da riqueza pelo duro trabalho do passado realizado pelos
capitalistas. Ela esconde as relações de exploração, saque e domínio que estão na origem
desta acumulação104. De qualquer forma, também é necessário ser ressaltada a
honestidade intelectual de Smith. Ele não usa meias palavras ao afirmar que: “O governo
civil, na medida em que é instituído para garantir a propriedade, de fato o é para a defesa
dos ricos contra os pobres, ou daqueles que têm alguma propriedade contra os que não
possuem propriedade alguma” (idem: 192).
Afirmações como esta última constrangeriam alguns de seus supostos discípulos
(neo)liberais de nosso tempo. E o que diriam da constatação de que o sistema capitalista
revela-se como produtor de pobreza? É uma contradição que Smith encontra em seu
tempo, no país polo do desenvolvimento capitalista à época. Em suas Preleções,

102
“Raramente se depara com algum magistrado estabelecido ou alguma administração judicial regular”,
pois “pessoas destituídas de propriedade só podem lesar-se entre si no que tange às suas pessoas ou
reputação. Quando um homem mata, fere, bate em outro ou o difama, ainda que o injustiçado sofra, o
ofensor não aufere nenhum benefício” (SMITH, 1996b: 187).
103
“Diverso é o caso das lesões à propriedade” (SMITH, 1996b: 187).
104
Esta ideologia será objeto da crítica demolidora de Marx no Capítulo sobre a Acumulação Primitiva em
O Capital.

98
abordando a situação dos trabalhadores das regiões comerciais da Inglaterra, retrata esta
condição deplorável:
“uma condição desprezível, trabalhando durante meia semana, ganham o suficiente para
manter-se, e, por falta de educação e formação, não têm com que ocupar-se no restante
da semana, entregando-se a rixas e à devassidão. Assim sendo, não há erro em dizer que
as pessoas que vestem o mundo todo estão elas mesmas vestidas de farrapos” (SMITH
apud CANNAN in SMITH, 1996a: 33).

O economista, que se preocupou com a defesa da ampliação da divisão do trabalho


como meio de enriquecimento das nações, também não titubeou em apresentar o
degradante impacto desta na educação dos homens 105. E nesse caso acreditava ser
imprescindível a intervenção do Estado.
“O homem que gasta toda sua vida executando algumas operações simples, cujos efeitos
também são, talvez, sempre os mesmos ou mais ou menos os mesmos, não tem nenhuma
oportunidade para exercitar sua compreensão ou para exercer seu espírito inventivo no
sentido de encontrar meios para eliminar dificuldades que nunca ocorrem. Ele perde
naturalmente o hábito de fazer isso, tornando-se geralmente tão embotado e ignorante
quanto o possa ser uma criatura humana. (...) Ora, em toda sociedade evoluída e
civilizada, este é o estado em que inevitavelmente caem os trabalhadores pobres — isto
é, a grande massa da população — a menos que o Governo tome algumas providências
para impedir que tal aconteça” (SMITH, 1996b: 244).

Meszáros chamou à atenção para esta faceta de Smith, mas apontando para os
limites de uma denúncia que não supera a condição de crítica marginal ao modo de
produção capitalista. Hegel e outros economistas políticos também são enquadrados nesta
limitação:
“Desse modo, quando grandes pensadores expressam suas reservas diante do impacto
negativo de alguns desenvolvimentos sociais presentes, como fez Adam Smith ao
lamentar a negligência desumanizadora da educação que ele via surgir da divisão e
fragmentação do trabalho, ou quando reconheceu que ‘as pessoas que vestem o mundo
estão, elas próprias, em farrapos’, tais reservas nunca podem passar de uma crítica
marginal à ordem social dada, associada ao entusiasmo global do grande pensador escocês
diante do capital como o ‘sistema natural da liberdade e justiça completas’”
(MÉSZÁROS, 2009: 14).

Ricardo, por ter podido experimentar um desenvolvimento deste sistema em fase


superior ao de Smith, desenvolveu uma teoria mais completa em relação às suas
características econômicas mais gerais. Pôde perceber também as desigualdades e
injustiças de forma mais contundente, mas não superou a limitação à crítica marginal ao
sistema econômico e à vida cotidiana burguesa. É o que veremos a seguir.

105
Outra preocupação de Smith é o impacto negativo do fanatismo religioso no conjunto da população.
Acredita que o remédio que o Estado deve incentivar contra tal mal é o estudo da ciência e da filosofia e as
diversões públicas (Cf. SMITH, 1996b: 255-256).

99
1.8 – A nova ordem e o “cinismo científico” de Ricardo

Ricardo, com o seu livro Princípios de Economia Política e Tributação, pôde


adentrar em searas ainda não observadas por Smith e revela já o primeiro retrato do
funcionamento econômico geral do capitalismo. Ele analisa a economia e as relações
sociais capitalistas através de um método de seca objetividade, estudando as causalidades
dos fenômenos. Marx, quando pela primeira vez incorporou a teoria do valor-trabalho de
forma positiva, em sua Miséria da Filosofia, associa as descobertas – neste caso: a teoria
do valor-trabalho e a teoria salarial – e o método presente na obra de Ricardo a seu
“cinismo científico”:
“Ricardo verifica a verdade de sua fórmula derivando-a de todas as relações econômicas,
e assim explica todos os fenômenos, inclusive aqueles que, à primeira vista, parecem
contradizê-la, como a renda, a acumulação de capitais e a relação entre salários e lucros;
e é isso, precisamente, que faz da sua doutrina um sistema científico.
(…) É evidente que a linguagem de Ricardo não poderia ser mais cínica. Colocar
no mesmo plano os custos de fabricação de chapéus e os custos de manutenção do homem
é transformar o homem em chapéu. Mas não protestemos tanto contra o cinismo. O
cinismo está nas coisas, não nas palavras que as exprimem. (…) [Há escritores] que
censuram a Ricardo e a sua escola a linguagem cínica porque se sentem vexados com a
exposição das relações econômicas em toda sua crueza, com a traição dos mistérios da
burguesia” (MARX, 2009: 63-65).

Marx, mesmo em sua obra mais madura, apesar de todas as críticas e superações
em relação à contribuição teórica de Ricardo, mantém o elogio declarado à paixão do
economista clássico pela verdade. E Lukács chega a dizer que Ricardo tem um senso vivo
de realidade e um “sadio instinto para o ontológico” (LUKÁCS, 2012: 309).
Pode parecer pouca a diferença de pouco mais de 40 anos entre a publicação de A
Riqueza das Nações de Smith (1776) e os Princípios de Economia Política e Tributação
de Ricardo (1817), mas estas décadas estão entre as mais revolucionárias da história,
marcadas pelo impacto inicial da dupla revolução (Hobsbawm): a revolução política na
França e a Revolução Industrial na Inglaterra. Ricardo, além disso, vivenciou o
surgimento do movimento proletário, neste momento praticamente restrito ao ludismo,
em seu país. As transformações efetivas na vida social derivadas destas revoluções
influem no salto qualitativo da análise econômica de Ricardo, em relação à realizada por
Smith.

100
Os dois livros clássicos têm semelhanças até mesmo em sua organização
temática106. Ricardo admite, logo de entrada, sua admiração e inspiração pela obra de
Smith107.Mas a análise da economia e da sociedade burguesa em Ricardo apreende uma
realidade muito mais complexa. Entre muitas diferenças, duas são marcantes para a
riqueza maior da análise. A primeira já a situamos: o desenvolvimento maior do modo de
produção capitalista e a explicitação de muitas determinações que existiam ainda em
germe quando da produção de Smith. Outra questão é o claro e engajado posicionamento
político de Ricardo em favor da burguesia. Se Smith por vezes titubeia em relação ao
mundo que está surgindo, e parece se agarrar ao mundo da produção mercantil simples,
Ricardo justifica abertamente sua posição em favor dos interesses burgueses, tendo como
argumento o fato de que esta nova organização econômica é a que permite o
desenvolvimento exponencial das forças produtivas. Sua luta política aberta é contrária
aos resquícios do passado e seu peso improdutivo. É assim que sua teoria da renda e sua
bandeira pela liberdade do comércio, por exemplo, revelam sua posição política. Posição
esta que procura nos fatos reais, empíricos, sua justificativa.
Já em seu prefácio apresenta como objetivo da Economia Política a determinação
das leis que regulam a distribuição da riqueza entre proprietários de terra, capitalistas e
trabalhadores (RICARDO, 1982: 39). Economia e classes sociais apresentam-se como
inseparáveis em seu objeto de estudo.
Na análise de seu livro, manteremos a separação entre duas temáticas gerais, a
teoria do valor-trabalho e sua concepção acerca da vida social burguesa. Da mesma forma,
os temas são divididos com certo prejuízo da integridade de seu pensamento. Por
exemplo: tratamos sua teoria dos salários na parte que diz respeito aos aspectos da vida
social burguesa, quando ela é imprescindível para sua teoria do valor. Mas nossa divisão
tem o objetivo de pontuar muito esquematicamente a hipótese de que sua análise
econômica implica necessariamente uma visão de mundo e uma intepretação geral da
vida social no capitalismo.

1.9 – A teoria do valor-trabalho ricardiana

106
Cf. a Introdução de Piero Sraffa: ele compara o sumário e organização temática de ambos, em
(RICARDO, 1982: 10-11).
107
Cf. seu prefácio (RICARDO, 1982: 39-40) e várias outras passagens ao longo da obra. No prefácio
também cita alguns dos demais economistas que o influenciaram.

101
A escrita cartesiana de Ricardo tem a característica de apresentar diretamente suas
descobertas. Por vezes o próprio título já apresenta a fórmula resultante do estudo. É o
que acontece na seção I, onde apresenta imediatamente uma teoria do valor mais
desenvolvida que a de Smith: “O valor de uma mercadoria, ou a quantidade de qualquer
outra pela qual pode ser trocada, depende da quantidade relativa de trabalho necessário
para sua produção, e não da maior ou menor remuneração que é paga por esse trabalho”
(RICARDO, 1982: 43)
Ainda nesta seção demonstra que possui absoluta clareza da diferença entre valor
de uso e valor de troca108. E critica os economistas que abordam a questão das variações
do valor sob o prisma da utilidade. As mercadorias que tem seu valor determinado por
sua escassez, para ele, são parte absolutamente residual da massa das mercadorias
(RICARDO, 1982: 43-44).
Corrige Smith – que segundo ele define duas medidas-padrão para o valor (ora o
trigo, ora o trabalho) –, que se refere
“não à quantidade de trabalho empregada na produção de cada objeto, mas à quantidade
que este pode comprar no mercado como se ambas fossem expressões equivalentes e
como se, em virtude de se haver tornado duas vezes mais eficiente o trabalho de um
homem, podendo este produzir, portanto, o dobro da quantidade de uma mercadoria,
devesse esse homem receber, em troca, o dobro da quantidade que antes recebia”
(RICARDO, 1982: 45).

Esta precisão na definição do que é o valor, por sua vez, esbarra na sua busca
incessante de uma medida-padrão109. Isso se deve à sua incapacidade de entender melhor
o mecanismo social que coloca em oposição o caráter essencial do valor das mercadorias
– o fato de que são produzidas pelo trabalho humano – e a aparência do valor na troca
mercantil – sua forma-mercadoria110. Ricardo avança para uma definição (ainda não uma
categoria) mais ampla que a de Smith, mas ainda longe de caracterizar a realidade
complexa do trabalho socialmente necessário para a produção das mercadorias e todas as
mediações sociais que a envolve. Ricardo, tal qual Smith e a maior parte dos economistas

108
Veremos à frente que esta diferenciação é ainda mais precisa em Ricardo que em Smith. Quando ele
diferencia o valor de uso presente nos objetos naturais (ar, água, etc.) do valor de troca. Estes entes para ele
possuem valor de uso, mas não valor de troca. Diferencia a riqueza, como acúmulo de valores de uso, do
acúmulo de valores de troca (RICARDO, 1982: 43 e 195). A todo momento ele se referencia em Smith,
mas sua textualidade nos indica que sua consciência desta diferenciação é maior que a de seu predecessor.
109
Cf. a seção VI do Capítulo I (RICARDO, 1982: 43-47).
110
Somente Marx, quando se debruçar sobre o valor, poderá ir mais além desta busca por um padrão e
desvendar que o único padrão existente é a própria história e as relações sociais. O valor de troca só pode
ser desvendado quando se desvenda o conjunto das relações alienadas pelas quais ele existe. Como veremos
no Capítulo III desta tese.

102
clássicos, ainda “naturaliza” as relações mercantis. Abordaremos algumas destas questões
um pouco mais adiante. Por ora vejamos até onde Ricardo avançou.
O que fica claro (na passagem citada acima) é que ele está atento para como a
diferente produtividade do trabalho se relaciona com as trocas mercantis e, portanto,
regula o valor. Supera uma certa visão smithiana de invariabilidade do trabalho. Smith
tem clareza absoluta da importância da divisão do trabalho, da produtividade do trabalho,
etc., mas, contraditoriamente, não incorpora esta variabilidade em sua teoria do valor, o
que é feito por Ricardo. Para Smith, as demais mercadorias, tendo o trabalho como
padrão, variam, este não. Já Ricardo afirma que a variabilidade do trabalho é a mesma
das demais mercadorias e que, em última instância, o critério é sempre a quantidade de
trabalho necessário para a produção da mercadoria (RICARDO, 1982: 46-47).
Outra mediação necessária para a compreensão do valor é observar a diferença
entre os trabalhos realizados na produção de cada mercadoria em particular. Alguns
trabalhos são mais qualificados e melhor remunerados. Segundo Ricardo, esta diferença
não implica variação no valor relativo das mercadorias (se aproxima bastante da categoria
de trabalho simples e trabalho complexo que estará presente em Marx). Ricardo indica
que esta equivalência entre “trabalhos diferenciados”, necessária para o funcionamento
regular da economia, já é realidade cotidiana no mercado de trabalho (RICARDO,
1982:48).
Ricardo procura avançar no entendimento daquilo que compõe o valor da
mercadoria e não se restringe a pensar o trabalho aplicado diretamente; compõe o valor
das mercadorias “também o trabalho gasto em implementos, ferramentas e edifícios 111”
(RICARDO, 1982: 49). Mas é curioso que ele, para exemplificar este dado da realidade,
remonte ao estágio humano primitivo e cometa “robinsonadas” ainda mais patéticas que
as de Smith: enxerga na fabricação das armas dos caçadores primitivos uma produção de
capital (RICARDO, 1982: 49).
Ao mesmo tempo, e apesar de todo anacronismo dos caçadores e pescadores
primitivos explicando a dinâmica do valor de troca, avança também em relação à Smith
em outro ponto: considera que a alteração nos salários não produz mudança no valor
(RICARDO, 1982: 52).

111
Apesar disso, é preciso lembrar que em Ricardo, assim como em Smith, não existe a categoria de capital
constante, portanto, muitas vezes, ao falar no valor total das mercadorias ele remeta apenas aos lucros e
salários, como por exemplo, em: RICARDO, 1982: 91.

103
Sua teoria acerca do processo em que se desgasta o capital fixo e como seu valor
é transferido para as mercadorias também é um acerto de bastante sagacidade. Não só se
vale da diferenciação entre capital fixo e capital circulante definida por Smith, como já
adentra em vários mecanismos em que se pode pensar a dinâmica de reprodução e
transferência de valor. E mais, observa que a melhoria e aperfeiçoamento da maquinaria
e demais componentes do capital fixo permite a produção das mercadorias em menos
tempo, portanto, altera seus valores (RICARDO, 1982: 52-59). Desenvolve diversas
variáveis que envolvem os salários, diferentes composições de capital e valor.
A lei da oferta e demanda não está ausente de sua preocupação, mas ele se
distancia e critica os economistas que não compreendem a relação necessária entre o que
chama de preço natural e preço de mercado 112. É sempre a teoria do valor a que sustenta
sua argumentação. No que se refere à dinâmica do capital e aos lucros é muito superior
ao autor de A Riqueza das Nações, chega a prefigurar uma teoria acerca da tendência à
queda dos lucros (RICARDO, 1982: 97) e é mais preciso na avaliação da taxa de lucros,
na taxa de juros e no debate sobre câmbio.
O grande problema (pois leva-o a equívocos de análise) é que toda sua teoria é
construída a partir de uma concepção que “naturaliza” as relações econômicas postas pela
divisão internacional do trabalho – numa ótica favorável aos interesses burgueses. Neste
sentido, por exemplo, ele avalia o câmbio e o comércio exterior tendo como pano de
fundo um desenvolvimento das forças produtivas benéfico a todos 113. Ainda, por esta
perspectiva, acredita que os impostos são “sempre pagos pelo capital” (RICARDO, 1982:
113).
Sua teoria da distribuição segue os avanços de Smith na explicação sobre o
trabalho produtivo e improdutivo e mantém a divisão entre renda, salários e lucros. A
diferença é que sua “naturalização” em relação à distribuição desigual é válida apenas
para os salários e os lucros. Considera apenas os serviços prestados pelo capital e pelo
trabalhador como produtivos e, diante disso, atesta a possibilidade e necessidade do fim
da renda da terra (RICARDO, 1982: 194).
Ricardo, valendo-se de Destutt de Tracy, sai em defesa da teoria do valor e de
Smith, contra Say. Enquanto este vulgariza o valor de uso dos agentes naturais, e busca

112
“A opinião de que o preço das mercadorias depende exclusivamente da proporção entre a oferta e a
demanda, ou entre a demanda e a oferta, tornou-se quase um axioma em Economia Política e tem originado
muitos erros nessa ciência” (RICARDO, 1982: 283).
113
Abordaremos algumas destas teorias ricardianas na próxima seção, destinada a analisar sua concepção
de sociedade.

104
relevar a partir daí o mistério do valor de troca, Ricardo, diferenciando os serviços úteis
(o valor de uso) da natureza do trabalho produtor de valor de troca, definitivamente (pois
vimos que mesmo Smith ainda comete muitos equívocos), supera a visão híbrida de valor
dos fisiocratas e entende o valor de troca como produto exclusivo do trabalho.
“[Os agentes naturais] prestam-nos serviços tornando a produção mais abundante,
tornando os indivíduos mais ricos, aumentando o valor de uso; contudo, como executam
gratuitamente o seu trabalho — uma vez que nada se paga pelo uso do ar, do calor e da
água —, a sua ajuda nada acrescenta ao valor de troca das mercadorias” (RICARDO,
1982: 195).

Sua consciência, portanto, é exata na diferenciação entre riqueza (material, valores


de uso) e valor (social, valores de troca). Seu objetivo é entender como é possível ampliar
a riqueza de um país. Indica dois caminhos: a “utilização de uma parte maior de
rendimentos na manutenção do trabalho produtivo114” ou “fazendo com que a mesma
quantidade seja mais produtiva” (RICARDO, 1982: 192). No primeiro caso o valor das
riquezas do país aumentaria graças à poupança, posto que o valor maior seria derivado da
diminuição dos gastos com objetos de luxo e de prazer. No segundo, estes gastos não
necessariamente diminuiriam, mas “com o mesmo trabalho se produziria mais; a riqueza
aumentaria, mas não o valor” (RICARDO, 1982: 192). Aqui se prova sua clara
compreensão de que ao diminuir o tempo para a produção das mercadorias temos uma
maior quantidade de valores de uso produzidos, mas já que o tempo de produção cai, o
valor contido nas mercadorias também.
Ricardo, que ficou rico através de investimentos na bolsa de valores, retrata sua
classe, e a nova dinâmica da economia no capitalismo – concentradora de capital:
“Em todos os países ricos, alguns homens formam o que se chama de classe endinheirada.
Tais homens não estão engajados em nenhuma atividade, vivendo dos juros de seu
dinheiro, que é aplicado em descontos de títulos ou em empréstimos aos setores mais
empreendedores da sociedade. Os banqueiros também empregam um grande capital com
os mesmos objetivos. O capital assim empregado forma um grande volume de capital
circulante, sendo utilizado, em maior ou menor proporção, em todos os negócios do país.
Talvez não exista um industrial, por mais rico que seja, que limite seus negócios ao
permitido por seus próprios recursos: ele trabalha sempre com uma parcela daquele
capital flutuante, que aumenta ou diminui de acordo com a procura de suas mercadorias”
(RICARDO, 1982: 77-78).

Podemos observar que Ricardo consegue entender o funcionamento do que há de


mais avançado na dinâmica econômica de seu tempo. E numa perspectiva que pretende
ser a da totalidade da economia: a articulação entre produção, distribuição, circulação e
consumo. Marx se valeu deste primeiro retrato da dinâmica global da produção capitalista

114
Já vimos que ele considera os “serviços” prestados pelo capital e pelo trabalho como produtivos.

105
para desenvolver sua análise sistemática do funcionamento do capital. Mas antes de
iniciar a análise da obra de Marx e Engels, vejamos também que Ricardo, a partir da
análise da economia, também expressa sua concepção acerca da vida social no
capitalismo.

1.10 – A vida social burguesa: a “produção pela produção” gera problemas sociais,
e daí?

Como dissemos, é impossível pensar a teoria ricardiana do valor sem remeter à


sua teoria dos salários. Após resumir alguns pontos de sua teoria do valor, iniciamos este
tópico com a teoria salarial de Ricardo, pois ela nos apresenta algumas pistas sobre os
determinantes da vida cotidiana da classe trabalhadora na sociedade capitalista.
Sua teoria é comumente apresentada como uma lei de bronze dos salários115, mas
acreditamos que tem muito mais a nos dizer do que simplesmente uma definição do valor
do trabalho como restrito ao valor dos bens necessários à reprodução fisiológica do
trabalhador. É verdade que o empirismo extremo de Ricardo faz com que ele dê atenção
maior a estes aspectos, mas sua teoria desenvolve outras determinações. A definição de
Ricardo sobre o preço natural do trabalho é bem direta e restrita: “O preço natural do
trabalho é aquele necessário para permitir que os trabalhadores, em geral, subsistam e
perpetuem sua descendência, sem aumento ou diminuição”. Mas logo após, explicando,
ele acrescenta que salário deve permitir a compra de uma “quantidade de alimentos,
gêneros de primeira necessidade e confortos materiais que, devido ao hábito, se tornaram
para ele indispensáveis” (RICARDO, 1982: 81). Note-se que ao incluir o hábito, ele
também está atento aos elementos culturais determinantes. Logo após, ele apresenta as
variações salariais e, sempre remetendo suas análises ao processo de produção, busca
explicar a diferenciação/aproximação entre preço natural e preço de mercado do trabalho.
Em suma: prova que a oferta e a demanda tendem a equalizar o preço de mercado ao
natural.
Sraffa, em sua introdução, considera notável a citação de Torrens que Ricardo
acrescenta à segunda edição do livro 116, pois enfatiza a influência dos modos de vida

115
A chamada lei de bronze dos salários foi formulada muito posteriormente à Ricardo, e trata-se de uma
vulgarização de sua teoria salarial realizada pelo líder operário alemão Ferdinand Lassale. Em sua Crítica
do Programa de Gotha, Marx critica a teoria lassaliana de modo contundente (Cf. a crítica de Marx em
MARX, 2012: 37-39) e sustenta que o fundamento dela é a teoria malthusiana da população.
116
Publicada em 27 de fevereiro de 1819.

106
sobre o preço natural do trabalho (SRAFFA in RICARDO, 1982: 27). Consideramos sua
importância para o debate de dois pontos: a vida cotidiana dos trabalhadores e a crítica da
opinião que restringe a teoria salarial de Ricardo aos mínimos fisiológicos. Ele revela-se,
como em outros momentos de sua obra, aberto ao entendimento da complexidade da
totalidade social. Esta é nota de Torrens:
“A habitação e o vestuário indispensáveis num país podem não ser necessários em outro.
Um trabalhador do Hindustão pode continuar trabalhando com perfeito vigor, embora
receba como salário natural somente o suprimento de roupas que seriam insuficientes para
impedir que um trabalhador na Rússia perecesse. Inclusive em países situados no mesmo
clima, diferentes hábitos de vida frequentemente ocasionarão variações tão consideráveis
no preço do trabalho, quanto aquelas produzidas por causas naturais117” (TORRENS apud
RICARDO, 1982: 83).

Ricardo cita esta nota no momento em que pensa de modo relativo as condições
de vida do trabalhador, e como a variação dos hábitos e costumes dos povos entre países
e épocas distintas influenciam o preço natural do trabalho:
“Não se deve entender que o preço natural do trabalho, embora estimado em alimentos
e em gêneros de primeira necessidade, seja absolutamente fixo e constante. Varia num
mesmo país, em épocas distintas, e difere substancialmente em países diferentes,
dependendo essencialmente dos hábitos e costumes dos povos. Um trabalhador inglês
consideraria seu salário abaixo do nível normal e demasiadamente reduzido para sustentar
uma família, se não lhe permitisse comprar senão batatas, nem viver numa habitação
melhor que um casebre de barro. No entanto, mesmo essas elementares exigências da
natureza são frequentemente consideradas suficientes em países onde a ‘vida humana é
barata’, e onde suas necessidades se satisfazem facilmente. Muitas comodidades
desfrutadas hoje numa modesta moradia inglesa seriam consideradas luxo num período
anterior de nossa história” (RICARDO, 1982: 83).

Esta citação demostra que dificilmente poderíamos falar de uma “lei de bronze
dos salários” associando-a ao pensamento de Ricardo. Também, como vimos, não se pode
debitá-la a Smith. Ambos concebem determinações multifacetadas sobre o
desenvolvimento das necessidades sociais, até mesmo as dos trabalhadores. É bem
verdade que se está abordando as necessidades diretamente vinculadas às condições
fisiológicas, mas a determinação cultural e histórica já se faz presente mesmo nestas.
Apesar disso, a teoria ricardiana acerca das diferenças entre as necessidades de
países manufatureiros e agrícolas, assim como uma certa teoria da população daí derivada
não possuem o mesmo rigor científico (RICARDO, 1982: 83-84). Defensor ferrenho do
desenvolvimento das forças produtivas, tem consciência de que a falta de alimentos não
deriva da incapacidade de produção, mas, ao mesmo tempo, sendo incapaz de criticar a

117
A referência contida em Ricardo é a seguinte: TORRENS, R. An Essay on the External Com Trade. P.
68. E ele acrescenta a observação: “Toda essa questão é perfeitamente elucidada pelo Coronel Torrens”
(RICARDO, 1982: 83).

107
lógica mercantil de produção, acaba por desenvolver uma teoria da população que (e,
neste caso, se aproximando de Malthus) tende a culpabilizar os indivíduos e o mau
governo pela miséria dos povos. Ele aposta no progresso econômico como única solução
para os males sociais:
“Em países onde as terras férteis são abundantes, mas onde os indivíduos, por ignorância,
indolência e barbárie, se expõem a todos os males da indigência e da fome, e em países
onde, ao que se diz, a população pressiona os meios de subsistência, deveria aplicar-se
um remédio muito diferente daquele recomendado para os países já há muito colonizados,
nos quais, devido a uma taxa decrescente da oferta de produtos agrícolas, são
experimentados todos os males da superpopulação. No primeiro caso, o mal decorre de
um mau governo, da insegurança da propriedade e da necessidade de educação de todas
as camadas do povo. Para serem mais felizes, essas pessoas necessitariam apenas de
melhor governo e de instrução, pois o resultado inevitável seria um aumento de capital
maior do que o da população. Nenhum aumento populacional será demasiadamente
grande, enquanto a capacidade produtiva for ainda maior. No outro caso, a população
cresce mais rapidamente que os recursos necessários ao seu sustento. Então, qualquer
esforço produtivo apenas agrava o mal, a menos que seja acompanhado de menor taxa de
crescimento da população, pois a produção não pode acompanhar seu ritmo” (RICARDO,
1982: 84).

Vemos, portanto, que é uma teoria dupla: bom governo para as colônias e redução
da natalidade nos países desenvolvidos. Ricardo, preso à sua teoria da renda da terra,
avalia que tanto a renda como o salário tendem a aumentar, tendo em vista que o aumento
populacional pressiona os preços das mercadorias que atendem às necessidades dos
trabalhadores, devido à necessidade do cultivo de terras menos produtivas. Está
preocupado com a redução dos lucros do fabricante [capitalista] (RICARDO, 1982: 85).
Ricardo, mesmo quando tenta se aproximar de uma visão humanitária em relação
aos mais pobres, não se afasta de sua concepção liberal:
“As pessoas humanitárias só podem desejar que em todos os países as classes
trabalhadoras desfrutem de todos os confortos e prazeres, e que sejam, por todos os meios
legais, estimuladas em seus esforços para obtê-los. Não pode haver melhor segurança
contra uma população muito densa. Em países onde as classes trabalhadoras têm
necessidades mínimas, contentando-se com os alimentos mais baratos, as pessoas estão
sujeitas às maiores vicissitudes e misérias. Não têm alternativa contra uma calamidade,
não podendo buscar refúgio numa condição inferior, pois já estão tão embaixo que não
podem descer mais. Faltando o produto principal de sua substância, há poucos substitutos
aos quais possam recorrer, e a escassez para eles é acompanhada de quase todos os males
da fome” (RICARDO, 1982: 84).

Toda a complexidade na análise das flutuações dos valores das mercadorias (e sua
relação com o preço natural do trabalho) se choca com a pobreza de sua análise quando
se trata do remédio amargo para todos estes males sociais. Não encontra outro a não ser
a ideologia da liberdade natural:
“Essas são as leis pelas quais se regulam os salários e pelas quais se orienta a propriedade
de grande maioria dos membros de toda comunidade. Como todos os demais contratos,

108
os salários deveriam ser deixados à justa e livre concorrência do mercado, e jamais
deveriam ser controlados pela interferência da legislação” (RICARDO, 1982: 87).

Após este decreto não pode pensar em nada mais que um conjunto de medidas
morais – e nesse caso ele mostra-se mais moralista que Smith e “ecos” da teoria
malthusiana se apresentam. Sua crítica às Leis dos Pobres não tem nenhum conteúdo
humanitário: ele se atém a defender os ricos118 e a considerar a pobreza, em alguma
medida, fato inevitável119. É seguindo esta orientação que a cartilha malthusiana aparece
como única medida para os pobres: a alteração na Leis dos Pobres deve ser combinada
com a regulamentação dos “casamentos prematuros e imprevidentes”. O caráter do
remédio liberal é sempre moral:
“A natureza do mal indica o remédio. Restringindo gradualmente a esfera de operação
das leis dos pobres, transmitindo-lhes o valor da independência e ensinando-lhes que não
devem esperar a caridade casual ou sistemática, mas apoiar-se em seu próprio esforço
para manter- se, e mostrando-lhes também que a prudência e a previsão não são virtudes
desnecessárias nem inúteis, alcançaremos pouco a pouco uma condição mais segura e
mais forte” (RICARDO, 1982: 88).

Sua concepção sobre o “social”, portanto, apela ao moralismo malthusiano, mas


sua perspectiva de classe é diferenciada. Enquanto Malthus representa os proprietários de
terra no plano teórico, Ricardo é o representante da burguesia. Sua visão de mundo se
assenta na ideia propugnada por Smith: a defesa da liberdade natural do comércio. Mas
fundamenta ainda mais a concepção de seu mestre. Sua teoria não se vincula a nenhuma
ideia abstrata: é sustentada pela realidade do comércio exterior e pela defesa dos
interesses da burguesia inglesa. Vejamos como a seguinte passagem ilustra esta
vinculação e seu conhecimento mais aprofundado sobre a dinâmica do capital:
“Tenho tentado mostrar, ao longo desta obra, que a taxa de lucros só pode se elevar por
uma redução dos salários, e que estes só podem cair permanentemente em consequência
de uma queda do preço dos gêneros de primeira necessidade, nos quais os salários são
gastos. Se, portanto, por uma ampliação do comércio exterior, ou devido a melhoramentos
na maquinaria, os alimentos e os bens necessários ao trabalhador puderem chegar ao
mercado com preços reduzidos, os lucros aumentarão. Se, em vez de cultivar nosso
próprio trigo ou de fabricar as roupas e outros produtos necessários ao trabalhador,
descobrirmos um novo mercado do qual possamos abastecer-nos de todas essas
mercadorias a um preço mais baixo, os salários diminuirão e os lucros aumentarão. Mas
se as mercadorias obtidas a um preço mais baixo pela ampliação do comércio exterior ou
pelos aperfeiçoamentos da maquinaria, forem artigos consumidos exclusivamente pelos
ricos, nenhuma alteração ocorrerá na taxa de lucro. A taxa de salários não seria afetada

118
Chega ao ponto de afirmar que estas leis “destinam-se a empobrecer os ricos” (RICARDO, 1982: 87).
Afirmação patética para um conhecedor do orçamento público e dos impostos ingleses.
119
Em nota cita e diz concordar com a seguinte afirmação de Buchanan: “o grande mal da condição do
trabalhador é a pobreza, causada pela escassez de alimentos ou de trabalho; e, em todos os países, inúmeras
leis foram promulgadas para aliviá-lo. Mas na condição social há misérias que a legislação não pode
mitigar. É útil, portanto, conhecer seus limites, para que, buscando o impraticável, não se deixe de fazer o
bem que realmente está a nosso alcance” (apud RICARDO, 1982: 87).

109
mesmo que o vinho, o veludo, a seda e outras mercadorias muito caras diminuíssem 50%,
e, consequentemente, os lucros permaneceriam inalterados.
O comércio exterior, portanto, embora altamente benéfico para um país, na
medida em que eleva o montante e a diversidade dos objetos nos quais o rendimento pode
ser gasto, e na medida em que, pela abundância e barateamento das mercadorias, incentiva
a poupança e a acumulação de capital, não tem nenhuma tendência para elevar os lucros
do capital, a menos que as mercadorias importadas correspondam àquelas nas quais os
salários são gastos” (RICARDO, 1982: 103).

A defesa do livre comércio levanta, neste caso, uma bandeira objetiva: o fim das
leis dos cereais. A exportação livre do trigo de outros países permitiria o barateamento
dos salários e maiores lucros para a burguesia industrial inglesa. Ricardo afirma de modo
claro: “toda redução nos salários aumenta os lucros, mas não produz nenhum efeito no
preço das mercadorias” e “é benéfica apenas para os produtores (leia-se: capitalistas),
pois eles ganham mais, embora o preço dos bens permaneça inalterado” (RICARDO,
1982: 104). Só depois destas distinções e caracterização do funcionamento da dinâmica
da produção capitalista – e dos interesses a que servem – é que ele formula uma hipótese
de um sistema comercial perfeitamente livre. Não podemos separar nenhum destes
aspectos, pois, dessa forma, compreendemos que a teoria ricardiana do livre comércio
possui uma base de sustentação teórico-política fundamentada:
“Num sistema comercial perfeitamente livre, cada país naturalmente dedica seu capital e
seu trabalho à atividade que lhe seja mais benéfica. Essa busca de vantagem individual
está admiravelmente associada ao bem universal do conjunto dos países. Estimulando a
dedicação ao trabalho, recompensando a engenhosidade e propiciando o uso mais eficaz
das potencialidades proporcionadas pela natureza, distribui-se o trabalho de modo mais
eficiente e mais econômico, enquanto, pelo aumento geral do volume de produtos,
difunde-se o benefício de modo geral e une-se a sociedade universal de todas as nações
do mundo civilizado por laços comuns de interesse e de intercâmbio. Este é o princípio
que determina que o vinho seja produzido na França e em Portugal, que o trigo seja
cultivado na América e na Polônia, e que as ferramentas e outros bens sejam
manufaturados na Inglaterra” (RICARDO, 1982: 104).

Em nota, logo em seguida, acrescenta:


“Assim, um país dotado de grandes vantagens em maquinaria e em capacidade técnica, e
que consiga, portanto, produzir certas mercadorias com muito menos trabalho que seus
vizinhos, poderá importar em troca dessas mercadorias parte dos cereais necessários a seu
consumo, mesmo que sua terra seja mais fértil e nela os cereais pudessem ser cultivados
com menos trabalho do que no país do qual são importados. Dois homens podem fabricar
chapéus e sapatos, sendo um deles superior ao outro em ambas as atividades. Mas, ao
fabricar chapéus, o mais capaz só pode superar seu competidor em 1/5 ou 20%, e, ao
fabricar sapatos, pode superá-lo em 1/3 ou 33%. Não será interessante para ambos, que o
mais capaz fabrique exclusivamente sapatos e que o outro se dedique à produção de
chapéus?” (RICARDO, 1982: 104).

110
Entre chapéus, sapatos, vinhos, trigo e ferramentas, o que está louvando é a
desigualdade internacional das relações comerciais 120, a divisão internacional do trabalho
e as benesses à burguesia inglesa.
Mas esta defesa enfática dos interesses burgueses não bloqueia completamente
seu “amor à verdade”, como dirá Marx. O capítulo sobre a maquinaria é uma
demonstração desta honestidade intelectual de Ricardo. É um novo capítulo, acrescentado
na terceira edição da obra121. Ele abandona sua visão anterior, a de que a introdução da
maquinaria seria benéfica a todas as classes (SRAFFA in RICARDO, 1982: 31). Ele agora
apresenta um novo argumento. Ele diz estar convencido da tese de Smith sobre o
desenvolvimento crescente das necessidades sociais122, mas repensa o impacto social do
desenvolvimento da maquinaria. Está inaugurando a análise sobre a formação de uma
população excedente às necessidades do capital e sobre o processo de pauperização da
classe trabalhadora.
“Como naquela época parecia-me que existiria a mesma demanda de trabalho que antes,
e que os salários não diminuiriam, acreditava que a classe trabalhadora, assim como as
demais classes, participaria igualmente das vantagens do barateamento geral das
mercadorias decorrente do uso da maquinaria.
Essas eram minhas opiniões, e elas seguem inalteradas no que diz respeito ao
proprietário da terra e ao capitalista. Mas estou convencido de que a substituição de
trabalho humano por maquinaria é frequentemente muito prejudicial aos interesses da
classe dos trabalhadores.
Meu erro consistia em supor que sempre que o rendimento líquido da sociedade
aumentasse, seu rendimento bruto também aumentaria. Agora, no entanto, tenho razões
suficientes para pensar que o fundo de onde os proprietários de terra e os capitalistas
obtêm o seu rendimento pode aumentar enquanto o outro — aquele de que depende
principalmente a classe trabalhadora — pode diminuir. Consequentemente, se estou certo,
a mesma causa que pode aumentar o rendimento líquido do país, pode ao mesmo tempo
tornar a população excedente e deteriorar as condições de vida dos trabalhadores”
(RICARDO, 1982: 262).

E, acertando contas com o processo real que se desenrola na dinâmica do modo


de produção capitalista, é obrigado a afirmar: “a opinião defendida pela classe
trabalhadora de que o emprego da maquinaria é frequentemente prejudicial aos seus
interesses não emana de preconceitos ou erros, mas está de acordo com os princípios
corretos da Economia Política” (RICARDO, 1982: 264). Procura desvendar
contratendências a este fato econômico:
“Se o aperfeiçoamento dos meios de produção, em consequência do uso da maquinaria,
aumentasse o produto líquido de um país com tanta intensidade que o produto bruto não
diminuísse (eu sempre me refiro à quantidade de mercadorias e não ao valor), então a

120
É bem verdade que, por outro lado, ele denuncie as desvantagens que as colônias sofrem em relação às
metrópoles com o comércio colonial (Cf. RICARDO, 1982: 229-233).
121
Esta terceira edição foi publicada em 18 de maio de 1821.
122
Cf. SMITH, 1996a: 202-203, citado na seção anterior.

111
situação de todas as classes melhoraria. O proprietário de terra e o capitalista se
beneficiariam não por um aumento da renda ou dos lucros, mas das vantagens resultantes
da utilização da mesma renda ou lucros numa maior quantidade de mercadorias (cujo
valor foi consideravelmente reduzido), enquanto a situação das classes trabalhadoras
também melhoraria consideravelmente; em primeiro lugar, devido ao aumento da
demanda de empregados domésticos; em segundo, pelo estímulo à poupança do
rendimento, que um produto líquido tão abundante proporcionará; e, em terceiro, devido
aos baixos preços de todos os artigos de consumo nos quais os seus salários são gastos”
(RICARDO, 1982: 264).

Diferentemente de Smith, Ricardo situa o emprego de empregados domésticos e


as guerras (financiadas por rendimentos e não por capital) como contratendências ao
crescimento da população excedentária às necessidades do capital. Obviamente, o pós-
guerra teria consequências para os trabalhadores. É importante destacar esta análise pois
estas (contra) tendências terão papel decisivo no capitalismo monopolista, realidade ainda
muito distante do tempo de Ricardo, mas que pode ser pensada a partir desta observação:
“Como os trabalhadores estão interessados na demanda de trabalho, eles devem
naturalmente desejar que a maior parte possível do rendimento seja transferida dos gastos
com artigos de luxo para a manutenção de empregados domésticos.
Da mesma maneira, quando um país se envolve numa guerra, e tem necessidade
de manter grandes frotas e exércitos, emprega muito mais trabalhadores do que quando a
guerra termina, e as despesas anuais que ela implica, cessam.
(...) Ao término da guerra, quando recuperar uma parte de meu rendimento e
empregá-lo como antes na compra de vinhos, mobiliário e outros artigos de luxo, os
trabalhadores que esse dinheiro mantinha antes e que a guerra havia mobilizado tornar-
se-ão excessivos, e, em decorrência de seu efeito sobre o resto da população e da
concorrência com ela por empregos, fará baixar o valor dos salários, e deteriorar
seriamente as condições de vida das classes trabalhadoras123” (RICARDO, 1982: 265).

Apesar deste mea-culpa dos erros cometidos, em nenhum momento Ricardo deixa
de encorajar o uso da maquinaria. Para ele o desenvolvimento das forças produtivas é um
valor social central. Afinal, as máquinas não funcionam sem os homens e devem atender
às suas necessidades sociais – mesmo que ele ainda pense estas demandas sob o prisma
burguês.
“A utilização de maquinaria num país nunca deveria deixar de ser incentivada, pois, se
não for permitido ao capital obter o maior rendimento líquido que o emprego de máquinas
possibilita, ele será transferido para o exterior e isso representará um desestímulo muito
maior à demanda de trabalho do que a generalização mais completa do uso de máquinas,
uma vez que, enquanto o capital é aplicado no país, alguma demanda de trabalho deverá
ser criada: as máquinas não funcionam sem a intervenção do homem, e também não
podem ser construídas sem a contribuição do seu trabalho” (RICARDO, 1982: 267).

123
Analisaremos, no Capítulo IV, alguns destes fatos, que no século XX ganham relevância exponenciada
na dinâmica econômica, e que confirma a capacidade analítica de Ricardo: o setor de produção de artigos
de luxo, a produção bélica (e as guerras) e o crescimento do setor de serviços (que, de algum modo, significa
a transformação/substituição de parte do antigo trabalho doméstico, mas não somente isso).

112
Apesar de ter sido a fonte teórica de um conjunto considerável de movimentos
operários socialistas – fundamentalmente por sua teoria do valor-trabalho –, o
pensamento de Ricardo não foi além deste esboço de crítica social. Uma crítica que
enxergava a realidade a partir de lentes burguesas, mas que ainda não se furtava de
apontar para os problemas sociais vivenciados pela maioria dos trabalhadores. Mas uma
crítica científica e politicamente radical deste cotidiano alienado será possível somente
através da crítica da própria economia política e do modo de produção capitalista: esta
realização será obra de Engels e Marx.

113
CAPÍTULO II: A teoria social e a crítica da economia política e da vida cotidiana
no capitalismo in statu nascendi: as obras de juventude de Engels e Marx

A onda revolucionária de 1830 põe um novo ator em cena: “o aparecimento da


classe operária como uma força política autoconsciente e independente na Grã-Bretanha
e na França, e dos movimentos nacionalistas em grande número de países da Europa”
(HOBSBAWM, 2007: 162). Mas, apesar deste novo elemento, o que assistimos neste
período foi a consolidação da dominação política burguesa. É “a derrota definitiva dos
aristocratas pelo poder burguês na Europa Ocidental” e a ascensão definitiva ao governo
da “‘grande burguesia’ de banqueiros, grandes industriais e, às vezes, altos funcionários
civis, aceita por uma aristocracia que se apagou ou que concordou em promover políticas
primordialmente burguesas” (HOBSBAWM, 2007: 161)
O contínuo distanciamento das perspectivas revolucionárias da burguesia se
consolida após a revolução europeia de 1848. E, após o duro aprendizado em função de
sua derrota, o proletariado se convence da incompatibilidade das suas pretensões com as
da burguesia124.
As contradições da ainda jovem sociedade burguesa são responsáveis pelas
últimas formas revolucionárias do pensamento burguês e sua perspectiva progressista e
totalizante.
“Assim, o período da revolução dupla viu o triunfo e a mais elaborada expressão das
radicais ideologias da classe média liberal e da pequena burguesia e sua desintegração
sob o impacto dos Estados e das Sociedades que haviam contribuído para criar, ou pelo
menos recebido de braços abertos. O ano de 1830, que marca o renascimento do maior
movimento revolucionário da Europa Ocidental depois da quietude que se seguiu à vitória
de Waterloo, também marca o início de sua crise. Tais ideologias ainda sobreviveriam,
embora bastante diminuídas: nenhum economista liberal clássico do último período tinha
a estatura de Smith ou de Ricardo (nem sequer J. S. Mill, que se tornou o típico filósofo-
economista liberal britânico da década de 1840); nenhum filósofo clássico alemão viria a
ter o alcance ou o poder de Kant e Hegel; e os girondinos e jacobinos da França de 1830,
1848 e depois disso seriam pigmeus comparados a seus ancestrais de 1789-94. Os
Mazzinis da metade do século XIX não podiam-se comparar de forma alguma com os
Jean Jacques Rousseau do século XVIII. Mas a grande tradição – principal corrente de
desenvolvimento intelectual desde a Renascença – não morreu; foi transformada em seu
oposto. Marx foi, em estatura e enfoque, o herdeiro dos economistas e filósofos clássicos.
Mas a sociedade da qual ele esperava se tornar profeta e arquiteto era muito diferente da
deles” (HOBSBAWM, 2007: 349).

124 “A consciência de classe dos trabalhadores ainda não existia em 1789, ou mesmo durante a Revolução
Francesa. Fora da Grã-Bretanha e da França, ela era quase que totalmente inexistente mesmo em 1848. Mas
nos dois países que personificam a revolução dupla, ela certamente passou a existir entre 1815 e 1848, mais
especificamente por volta de 1830. A própria expressão ‘classe trabalhadora’ (distinta da menos específica
‘as classes trabalhadoras’) aparece nos escritos trabalhistas ingleses logo após a batalha de Waterloo, e
talvez até mesmo um pouco antes, e nos escritos trabalhistas franceses a expressão equivalente se torna
frequente depois de 1830” (HOBSBAWM, 2007: 292).

114
Trata-se do processo de “decadência ideológica da burguesia” (Lukács), que tem
o seu contraponto no surgimento de uma teoria social afinada aos interesses de classe dos
trabalhadores.
Neste capítulo analisamos as principais contribuições de Engels e de Marx em
suas obras juvenis. Nelas encontramos, in statu nascendi, os principais fundamentos para
a construção de uma teoria do ser social e uma teoria da vida cotidiana, assim como para
a crítica da economia política e da vida cotidiana no capitalismo.
Analisamos, inicialmente, o contexto político e social que o jovem Engels está
inserido, pontuando traços de sua biografia e da realidade da Alemanha, onde nasceu, e
da Inglaterra, onde trabalhou e desenvolveu sua pesquisa sobre a vida cotidiana da classe
trabalhadora.
Logo após, adentramos na análise do conteúdo de seu “esboço genial” – onde
realiza uma crítica da economia política inovadora –, publicado nos Anais Franco-
Alemães, em 1844.
Por fim, destacamos sua importante pesquisa sobre as condições da classe
trabalhadora na Inglaterra, uma crítica da vida cotidiana já marcada por uma análise
materialista e pela unidade com a crítica da economia política. Um tipo de análise e
pesquisa que terá continuidade ao longo da produção de Engels e também de Marx –
sendo um parâmetro inclusive para a pesquisa contida em O Capital.
Depois reconstruímos o caminho e os “encontros” que levam o jovem Marx a
elaborar uma nova concepção teórica sobre a sociedade burguesa – sobre sua economia,
sua ideologia, seu aparato jurídico-político e sua vida cotidiana alienada –: 1) o encontro
com os interesses materiais dos “pobres”, 2) a crítica à teoria de Hegel e dos filósofos
neohegelianos, 3) o contato com o proletariado e suas organizações políticas e sindicais
na França, 4) o encontro com a crítica social dos socialistas utópicos e 5) o encontro com
a (crítica) da Economia Política.
Os primeiros encontros, com os interesses materiais e a crítica à filosofia
hegeliana, são analisados a partir de uma breve contextualização histórica e análise
imanente de sua produção na Gazeta Renana, nos Manuscritos de 1843 (Crítica à
Filosofia do Direito de Hegel), assim como nos artigos Crítica à Filosofia do Direito de
Hegel: Introdução e A Questão Judaica.
Outros três encontros são decisivos: com o movimento operário, com a economia
política e com a crítica social dos pensadores utópicos. Eles se efetivam quando de sua

115
estadia em Paris, em fins de 1843 e no ano de 1844. Em seu Manuscritos de 1844 a crítica
da economia política e sua opção comunista aparecem de modo articulado em uma teoria
social crítica ao modo de produção capitalista – e uma ontologia do ser social – in statu
nascendi. Nesta obra, “as ‘três fontes’ do marxismo fazem sua nervosa estreia”
(FREDERICO, 2009: 11). Nos Manuscritos de 1844, analisamos a sua crítica da
economia política, a construção de uma ontologia do ser social, sua teoria da alienação,
assim como sua teoria sobre a cultura e sobre a vida social.
Logo após, destacamos a consolidação da correta compreensão da relação entre
história, economia e cotidiano, elemento determinante para a superação do idealismo
filosófico e do materialismo vulgar. Três obras de Marx e Engels são decisivas na
construção desta concepção materialista da história: A Sagrada Família, A Ideologia
Alemã e as Teses sobre Feuerbach (as duas primeiras escritas em conjunto e a última por
Marx). É quando demonstram publicamente o novo método crítico-dialético e a superação
que realizam em relação aos seus antigos colegas neohegelianos. Através deste passo
fundamental pudemos galgar mais uma etapa na análise de nosso objeto de estudo:
descortinamos a historicidade como fundamento da vida cotidiana.
Se em A Ideologia Alemã Marx e Engels deram um passo definitivo na superação
das concepções filosóficas burguesas, com Miséria da Filosofia, Marx consolida a
superação dos críticos utópicos e apresenta, pela primeira vez, “uma análise crítica de
conjunto do modo de produção capitalista” (MANDEL, 1968: 54).

2.1 – O Jovem Engels: a crítica inaugural da economia política e da vida cotidiana


dos trabalhadores no capitalismo

Engels foi quem abriu o caminho investigativo – que depois, juntamente com ele,
Marx trilhará – de dois dos temas centrais por nós abordados neste trabalho: a crítica da
economia política e a crítica da vida cotidiana. Suas obras Esboço de uma Crítica da
Economia Política e A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra podem ser
consideradas como um marco inaugural da crítica marxista e exemplo de pesquisa e
análise social – orientadas pela perspectiva dos trabalhadores – sobre estas temáticas.
Procuraremos demonstrar que, mais que uma temática, a crítica da economia
política e a crítica da vida cotidiana no capitalismo são partes integrantes insuprimíveis
da teoria social formulada por ambos. A análise das duas obras nos introduz nesta tarefa.
O Esboço de Engels inaugura a análise da “anatomia da sociedade civil” desenvolvida

116
por ambos ao longo de toda a vida, e que tem seu auge em O Capital de Marx. E A
Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra fornece material para a construção de um
método de pesquisa da realidade social que será de grande valia para a produção madura
de ambos. Não à toa o próprio material de pesquisa coletado na obra, assim como o estudo
de algumas fontes citadas nela continuarão sendo meios de pesquisa de Marx e Engels
em suas obras maduras (inclusive n’ O Capital).
A observação e a participação crítica em relação à vida cotidiana são partes
constituintes do caráter de Engels. Nascido em 1820, em Barmen, província renana da
Prússia, uma das regiões de maior desenvolvimento industrial de seu país 125, teve desde
cedo material em abundância para compreender a dinâmica econômica e os problemas
sociais inerentes ao capitalismo. E precocemente, apesar de sua origem burguesa, esteve
atento ao cotidiano dos trabalhadores. Em sua idade madura relembra estas observações
de infância:
“Lembro-me ainda muito bem [escreveu Engels em 1876] de como pelos finais dos anos
20 o preço da aguardente baixou de repente no distrito industrial do Baixo Reno.
Sobretudo no de Berg – e, muito particularmente, em Elberfeld-Barmen –, a massa da
população trabalhadora caiu na bebida. Em bandos, de braço dado, ocupando toda a
largura da rua, os ‘homens bêbados’ cambaleavam, a partir das 9 da noite, de taberna em
taberna, em alaridos desarmônicos, e finalmente [iam] para casa” (ENGELS apud
Vv.Aa., 1986: 13-14).

Tendo tido uma formação educacional e talento nas mais diversas áreas do saber,
ainda jovem inicia o trabalho nos escritórios comerciais das indústrias de propriedade de
seu pai, rico industrial alemão. Dessa forma, devido a seu senso crítico, a observação da
vida social ganha mais densidade: pôde vivenciar diretamente nas negociações comerciais
relações que lhe possibilitaram o contato inicial com a dinâmica social burguesa.
Realiza sua primeira viagem à Inglaterra com o pai em 1838, mas, mesmo
realizando o trabalho no escritório, seu interesse pelas artes é ainda o predominante. Um
exemplo deste interesse, que já nos permite entrever sua postura democrática, é manifesto
em seu artigo sobre os livros populares (publicado em 1839), em que critica a falsificação
dos contos populares pelos românticos reacionários. Em sua opinião, os livros populares
devem servir à luta pela liberdade, contra o servilismo em relação à nobreza (Vv.Aa.,
1986: 21).
Em 1839 publica dois artigos, com o título geral de Cartas de Wuppertal. Neles
já se evidencia sua mais sincera aversão à desigualdade social reinante em sua região de

125
Na verdade, neste momento a Alemanha ainda não se constitui enquanto país unificado.

117
origem. Engels escancara as distinções de classes a partir de observações das condições
sociais e dos valores diferenciados presentes na vida cotidiana da classe operária e da
burguesia:
“Entre as classes inferiores reina uma miséria terrível, particularmente entre os operários
fabris de Wuppertal; a sífilis e as doenças do peito estão tão espalhadas que é difícil
acreditar; só em Elberfeld, de 2500 crianças em idade escolar, 1200 estão privadas de
ensino e crescem nas fábricas...
(...) Os industriais ricos têm uma consciência elástica, e não é por abandonar
mais ou menos uma criança à sua sorte que a alma de um pietista vai para o inferno, em
especial se essa alma for à igreja duas vezes todos os domingos. Porque está provado que
entre os industriais são os pietistas os que mais mal tratam os seus operários” (ENGELS
apud Vv.Aa, 1986: 22-23).

Esta característica crítico-religiosa marcará sua produção teórico-artística de


juventude. Ela o levará ao estudo da obra de Hegel, em fins de 1839. É se apropriando de
uma abordagem dialética que realizará, neste período, sua atividade jornalística, onde
apresenta opiniões políticas radicais ( Vv.Aa, 1986: 26).
Em 1841 se desloca para Berlim, ingressa no serviço militar como voluntário.
Aproveitará a estadia na cidade para frequentar cursos na universidade de Berlim. É um
momento de rica experiência, onde entra em contato com jovens da esquerda hegeliana.
Realiza o curso de Schelling e posteriormente (fins de 1841 e início de 1842) publicará
três artigos126 em que critica sua filosofia a partir da influência progressista da filosofia
de Hegel, saindo em defesa da razão hegeliana contra o irracionalismo.
Mas, a publicação de Feuerbah, A Essência do Cristianismo, de 1841, exercerá
forte influência em sua análise de Hegel, o que já permite os primeiros passos na crítica
ao idealismo, neste momento marcada pela defesa do ateísmo. Em 1842 rompe com a
Jovem Alemanha e se aproxima dos irmãos Bauer e do círculo dos Livres. Mas já se
diferencia destes pelo forte conteúdo político de sua intervenção teórica e jornalística:
defende a atividade prática da luta política contra o regime absolutista alemão. Sua
participação no jornal burguês liberal, A Gazeta Renana, será marcada por este objetivo
político. É lá onde conhece Marx. Sua primeira impressão – diferentemente da de Marx
sobre ele, que desconfiava de sua aproximação com os Livres – é bastante positiva sobre
aquele que posteriormente será seu grande amigo por décadas127.

126
“Schelling sobre Hegel”, “Schelling e a Revelação” e “Schelling, o Filósofo em Cristo”. Estes escritos
podem ser encontrados, em espanhol, em: ENGELS, F. Engels. Escritos de juventude. México, DF: Fondo
de Cultura Económica, 1981.
127
Em um poema ele descreve a figura de Marx da seguinte forma: “Eis o negro filho de Trier de alma
indomável./Não anda – corre, não, lança-se como avalanche,/O olhar de águia brilha com ousadia
insolente,/E lança emocionado os braços para a frente/Como se quisesse derrubar a abóbada celeste.”
(ENGELS apud Vv.Aa, 1986: 35).

118
O encontro pessoal com Marx aconteceu em Colônia, quando Engels, já tendo
terminado seu serviço militar e agora morando em Barmen, estava a caminho de Londres.
Ficou na Inglaterra por quase dois anos, dedicado ao aprendizado em prática comercial
na fábrica de fiação Ermen & Engels, de co-propriedade de seu pai, em Manchester. Mas
muito mais que o contato com os negócios, é na Inglaterra onde se encontrará com a classe
operária e com o comunismo proletário. Publica os seguintes artigos, logo após sua
chegada na Inglaterra: “O Ponto de Vista Inglês sobre as Crises Internas”, “As Crises
Internas”, “Posição dos Partidos Políticos”, “Situação da Classe Trabalhadora em
Inglaterra” e “As Leis do Trigo 128” (Vv.Aa, 1986: 37-38). As próprias temáticas revelam
seu interesse pela crítica da economia, da política e da vida cotidiana inglesa. Mas sua
leitura da luta de classes e das contradições sociais ainda se vincula à influência dos
jovens hegelianos e a preponderância dos interesses materiais é vista apenas como
característica da realidade nacional inglesa, e não necessariamente como determinante na
concepção da própria realidade. Isso não o impede de avançar na ideia da necessidade de
uma revolução social, mas uma ideia ainda marcada por uma certa visão redentora.
Conclui que ela é inevitável na Inglaterra e que seu portador é o proletariado. Sua crença
no proletariado como sujeito da revolução faz com que ele estabeleça uma série de
contatos com o movimento cartista e outros líderes e movimentos socialistas em solo
inglês129 e dedique grande esforço de investigação à vida cotidiana dos trabalhadores
ingleses.

O “Esboço de uma crítica da Economia Política”

Em 1844 Engels publicou quatro artigos (os dois primeiros nos Anais Franco-
Alemães130 e os demais no jornal Vorwärts): Esboço de uma Crítica da Economia
Política; A Situação da Inglaterra. “O Passado e o Presente”, de Thomas Carlyle; A
Situação da Inglaterra. O Século XVIII e A Situação da Inglaterra. A Constituição
Inglesa. Apesar da importância dos demais é o primeiro que vai despertar a atenção de

128
Também presentes na publicação citada na nota acima, assim como os demais citados adiante – até o
ano de 1848 (Cf. ENGELS, 1981).
129
Sobre seu contato com os discípulos de Owen, passando pelas Cartas de Londres, seus artigos Progresso
da Reforma Social no Continente e suas leituras sobre os socialistas utópicos em 1843, até sua atenção à
revolta dos tecelões na Silésia e seus primeiros contatos com a Liga dos Justos em 1844, quando recusa
participar da organização, e a evolução de seu conhecimento e participação política, Cf. Vv.Aa, 1986: 41-
46.
130
Voltaremos a abordar este empreendimento editorial quando nos dedicarmos ao pensamento do jovem
Marx.

119
Marx e estabelecerá o contato entre ambos, depois do frio encontro de 1842. A
importância deste Esboço pode ser atestada pelo fato de que na obra maior de crítica de
economia política de Marx ele ainda se referirá a ele como um “esboço genial”.
Em primeiro lugar, o Esboço de Engels pode ser considerado um marco na crítica
da economia política, por seu ponto de vista materialista e pela perspectiva teórica
vinculada aos interesses dos trabalhadores: trata-se de um método crítico-dialético em
germinação131. A evolução teórica e política imediatamente anterior de Engels forneceu
o suporte para a análise dos economistas de seu tempo e do passado e permitiram a
identificação dos interesses de classes que se expressam nas elaborações teóricas. Sua
intervenção investigativa, comercial, jornalística e política já o habilitam a cotejar a vida
econômica real com as teorias econômicas. E com esta capacidade é que critica a
subserviência e apologia dos economistas à ordem vigente. Porém, como ainda não
domina, por completo, o legado dos economistas clássicos, vale-se de apelos morais
contra as iniquidades da ordem social burguesa e contra seus apologistas.
Engels traça brevemente a trajetória da economia política e revela que sua
preocupação fundamental é a riqueza, ou melhor, que se trata de uma “ciência a favor do
enriquecimento”. Esta trajetória desemboca, por um lado, no sistema grosseiro e bárbaro
de Malthus e, de outro, no mais científico, porém hipócrita, sistema de livre comércio de
Smith. Coloca Ricardo no mesmo patamar dos vulgarizadores da teoria de Smith, como
por exemplo Mill. Sua crítica ao sistema de livre comércio se assenta na ideia de que a
restauração dos monopólios é parte da própria dinâmica econômica 132, por isso denuncia
a hipocrisia da teoria. Mas também vê na economia política aspectos positivos: ela
desenvolve as leis da propriedade privada (ENGELS, 1979: 4).
Sua observação da economia e da vida cotidiana dos trabalhadores ingleses
permite que ele afirme:
“A expressão riqueza nacional impôs-se apenas pela sede de universalidade dos
economistas liberais. Enquanto existir a propriedade privada, esta expressão carece de
sentido. A ‘riqueza nacional’ dos ingleses é muito grande e, contudo, o povo inglês é o
mais miserável da Terra” (ENGELS, 1979: 5).

131
Mesmo se considerarmos alguns dos socialistas utópicos como críticos da economia política, as
características do método de compreensão da vida social se distanciam destas que estão em gestação no
pensamento de Engels.
132
“O interesse geral e o interesse particular, portanto, são diametralmente opostos. A contradição da
concorrência está em que cada um deve desejar o monopólio para si, enquanto a coletividade como tal deve
perder com ele e, pois, combatê-lo. De fato, a concorrência supõe o monopólio, isto é: o monopólio da
propriedade privada — e aqui a hipocrisia dos liberais aparece de novo —; enquanto subsistir o monopólio
da propriedade, a propriedade do monopólio será justificada, porque o monopólio, uma vez alcançado,
torna-se propriedade” (ENGELS, 1979: 13-14).

120
Ele acredita que esta ciência, na verdade, é o estudo da economia privada e de
seus interesses. Mas sua concepção crítica da economia capitalista ainda é bastante
limitada, pois se apoia na circulação das mercadorias: Engels denuncia o comércio como
uma burla legal. O desenvolvimento da riqueza é, portanto, uma decorrência desta fraude.
Priorizando a esfera da circulação, Engels destaca a concorrência como
determinante central de diversos males sociais próprios à sociedade capitalista. Assim,
realiza uma crítica à vida cotidiana determinada por esta dinâmica – que destrói as formas
de organização social do passado – vinculada à crítica da teoria que a concebe sob o
prisma da liberdade natural do comércio e da busca pelos interesses privados, a economia
política:
“Depois de a economia liberal ter feito tudo para universalizar a hostilidade decompondo
as nacionalidades, transformando a humanidade numa horda de bestas ferozes (acaso não
são bestas ferozes os que se dedicam à concorrência?) que se entredevoram precisamente
porque cada um partilha com todos os outros dos mesmos interesses — após este trabalho
preliminar, restava-lhe apenas um passo para chegar ao fim: dissolver a família. Para isso,
o sistema fabril, sua bela invenção pessoal, correu em seu auxílio. O último traço dos
interesses comuns, a comunidade familiar de bens, foi minada pelo sistema fabril e —
pelo menos aqui, na Inglaterra — está a ponto de ser dissolvida. Cotidianamente, as
crianças, logo que estão em idade de trabalhar (ou seja: quando chegam aos nove anos),
gastam o salário em usos próprios e consideram a casa paterna como simples pensão,
entregando aos pais uma certa quantia para alimentação e alojamento. Como poderia ser
diferente? Poderia haver outro resultado que o isolamento dos interesses que está na base
da liberdade de comércio? A partir do instante em que um princípio é posto em
movimento, ele prossegue em todas as suas consequências — por mais que isso desagrade
aos economistas” (ENGELS, 1979: 6-7)

Apesar do vigor e correção destas afirmações críticas, elas se sustentam numa


crítica à teoria de valor, o que é um passo atrás em relação ao importante aporte teórico
de Ricardo no entendimento da economia capitalista. Afirma que “o valor abstrato e a sua
determinação pelos custos de produção, com efeito, são abstrações, monstruosidades”
(ENGELS, 1979: 8). Dessa forma, restringe a teoria do valor de Ricardo aos custos de
produção e depois, introduzindo a teoria da utilidade de Say e embaralhando
sobremaneira a análise da teoria ricardiana – remete a determinação dos preços à
concorrência e à imoralidade do comércio. Engels fala em inversão realizada pelos
economistas, mas é ele quem inverte a determinação efetiva entre valor (produção) e
preço (circulação), como se o último significasse a expressão real do valor.
Por outro lado, Engels avança na crítica aos economistas quando se trata da teoria
da distribuição. É assim que, criticando a tríade clássica renda, lucro e salário, e após

121
denunciar o caráter explorador de toda organização social fundada na propriedade
privada, diz que o capital resulta do trabalho,
“contudo, o economista separa capital e trabalho, mantém esta divisão só reconhecendo
sua unidade pela definição do capital como ‘trabalho acumulado’. O desdobramento
capital/trabalho, que resulta da propriedade privada, é apenas a divisão do trabalho em si
mesmo que corresponde a este estado de cisão que a engendrou” (ENGELS, 1979: 120).

Esta crítica desvenda a raiz do caráter ideológico de parte das teorias distributivas
dos clássicos, que naturalizam as diferenças de classe. É de fato uma antecipação da teoria
que Marx e o próprio Engels desenvolverão posteriormente. Neste momento acena com
uma simples observação teórica sobre o impressionante progresso de um
desenvolvimento que separa cada vez mais a humanidade entre capitalistas e
trabalhadores.
Outra antecipação genial é um esboço de uma teoria das crises, que desdobra de
sua análise da economia capitalista. Critica a naturalização com que as tratam os
economistas políticos. Para Engels as crises são parte da dinâmica do capitalismo e
somente o fim da propriedade privada e o advento de outra forma de organização social 133
pode acabar com elas:
“O economista deixa-se levar com sua bela teoria da oferta e da procura e demonstra-nos
que ‘nunca se pode produzir demais' — e a prática responde com as crises comerciais que
aparecem tão regularmente como os cometas e de tal modo que, hoje, temos uma, em
média, a cada cinco ou sete anos. Tais crises produzem-se há vinte anos com a mesma
regularidade que as grandes epidemias de outrora, e trouxeram mais miséria e imoralidade
que elas.
(...) Que pensar de uma lei que só se pode estabelecer através de revoluções
periódicas? É justamente uma lei natural que se baseia na ausência da consciência dos
interesses. Se os produtores como tais soubessem de quanto precisam os consumidores,
se organizassem a produção, se a repartissem entre si, a flutuação da concorrência e sua
tendência para a crise seriam impossíveis. Produzam com consciência, como homens e
não como átomos dispersos, ignorantes da sua espécie, e escaparão a todas estas oposições
artificiais e insustentáveis. Mas por tanto tempo quanto continuarem a produzir como
hoje, de forma inconsciente e irrefletida, abandonada aos caprichos da sorte, as crises
subsistirão: e cada uma delas que vier deverá ser mais universal e, pois, pior do que a
precedente: deve pauperizar maior número de pequenos capitalistas e aumentar
progressivamente o efetivo da classe que só vive do trabalho, e, portanto, aumentar
visivelmente a massa do trabalho a ocupar (o que é o principal problema dos nossos
economistas) e provocar por fim uma revolução social tal que a sabedoria escolar dos
economistas jamais sonhou” (ENGELS, 1979: 14-15).

Desta teoria das crises sublinha o caráter contraditório por excelência do modo de
produção capitalista: a miséria em meio e em decorrência da superprodução:
“Quando a flutuação da concorrência é mínima, quando a procura e a oferta, o consumo
e a produção quase se equilibram, pode-se instaurar no desenvolvimento da produção um
patamar tal que haja tantas forças produtivas em excesso que a grande massa da nação

133
Para sustentar uma teoria de superação do modo de produção capitalista remete seus leitores aos escritos
dos socialistas ingleses e a Fourier.

122
não tenha nada para viver, que as pessoas morram de fome em meio ao supérfluo. Há
algum tempo já que a Inglaterra é o exemplo vivo desta situação demente, deste absurdo.
Se a produção tende a flutuar mais, como acontece necessariamente, alternam-se
prosperidade e crise, superprodução e estagnação” (ENGELS, 1979: 16).

Esta sua constatação é seguida da crítica contundente à lei da população de


Malthus. No seu entender, os economistas acabam por apelar a uma grotesca teoria
justamente por não poderem pôr em causa a própria economia que produz estas
contradições: eles “não podiam ver a verdade”. E é Malthus que fornece o
apascentamento dos corações burgueses com a dura teoria de que
“os pobres são precisamente os excedentes, não há nada a fazer por eles senão levá-los à
morte por inanição da forma mais suave possível; é preciso convencê-los de que não se
pode alterar nada e que toda a sua classe só tem o recurso de uma reprodução tão limitada
quanto possível ou, se isso não for viável, sempre será melhor criar uma instituição estatal
para matar sem dor as crianças dos pobres” (ENGELS, 1979: 17).

A crítica de Engels à lei dos pobres e suas instituições em nada se parece com a
dos liberais, pelo contrário, denuncia a nova lei “liberal” dos pobres, que penaliza os
trabalhadores por sua própria pobreza.
Engels não se limita a denunciar a teoria da população, explica que a incapacidade
dos economistas de entender criticamente as leis do mercado deve-se ao fato de que
concebem a realidade sob a ótica dos interesses burgueses, da busca pelo lucro. Daí a
impossibilidade de compreensão das demandas e necessidades sociais para além da
ordem burguesa:
“A procura do economista não é a verdadeira procura, seu consumo é artificial. Para o
economista, um verdadeiro consumidor é apenas o comprador efetivo que procura
oferecer um equivalente pelo que recebe. Mas se está estabelecido que cada adulto produz
mais do que ele próprio pode consumir, que os filhos são como árvores que restituem
superabundantemente o que se despende com eles — e não são estes os fatos? —,
seríamos tentados a pensar que cada trabalhador poderia fabricar muito mais do que
necessita e que, portanto, a comunidade deveria ter o prazer de lhe fornecer tudo o que
ele precisa; seríamos tentados a pensar que uma família numerosa constitui um presente
muito apreciado pela comunidade. Mas, com as suas grosseiras concepções, o economista
não conhece outro equivalente senão o dinheiro vivo que lhe metem na mão” (ENGELS,
1979: 18).

Engels constata que a dinâmica econômica capitalista acaba por determinar as


relações nas demais esferas da vida cotidiana; ao analisar o fenômeno da concorrência
nos revela que o conjunto de problemas sociais têm sua origem nos condicionamentos
desta organização econômica.
“A concorrência penetrou todas as relações da nossa vida e completou a servidão
recíproca em que os homens se encontram atualmente. A concorrência é a grande mola
que impulsiona incansavelmente a nossa ordem (ou antes: a nossa desordem) social, que,
envelhecendo sem vontade, a cada novo esforço despende também uma parcela das suas

123
forças declinantes. A concorrência determina tanto a evolução numérica da humanidade
quanto seu progresso moral. Quem está um pouco familiarizado com a estatística criminal
seguramente observa a particular regularidade com que o crime progride todos os anos e
com que certas causas suscitam determinados crimes. A extensão do sistema fabril
acarreta, em toda parte, um aumento da criminalidade. (...) Para mim, trata-se
simplesmente de expor aqui a extensão da concorrência e de mostrar, além disso, a que
estado de profunda degradação a propriedade privada lança o homem” (ENGELS, 1979:
21-22).

Quando publica a pesquisa sobre a situação da classe trabalhadora na Inglaterra,


Engels abordará este e outros problemas sociais, buscando sempre vincular o estudo das
condições concretas da vida cotidiana com o do funcionamento econômico da sociedade
burguesa. Tal qual seu Esboço, sua clássica pesquisa sobre os trabalhadores ingleses sofre
ainda de uma série de insuficiências de análise, mas Engels continua a revelar sua precoce
genialidade e capacidade crítica.

“A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra”

Como vimos, Engels, assim que chega à Inglaterra, publica uma série de artigos,
entre os quais o que analisa as condições da classe trabalhadora inglesa. Essa pesquisa,
no início ainda puramente teórica, pouco a pouco se adensa e se transforma numa pesquisa
exaustiva de fontes documentais e observação direta. Vimos que Engels não se limitou
ao trabalho no escritório e aos gabinetes de estudos. Participou teórica e politicamente,
em contato com a classe trabalhadora, visitando os bairros e casas operárias 134, e
estabeleceu relações com as vanguardas do movimento operário. Suas visitas aos bairros
operários contam com a participação de sua futura esposa, Mary Burns, operária da
fábrica de seu pai, em cujo escritório ele trabalhava. Sua origem irlandesa e de classe,
além de seu engajamento político, forneceram ajuda importante a Engels no
conhecimento e contato com a realidade operária, e em particular com os setores mais
pauperizados da classe trabalhadora de Manchester, como por exemplo em suas visitas à
Pequena Irlanda135.
No momento em que vive na Inglaterra, Engels, ainda sob influência de certo
comunismo filosófico (sintetizando Feuerbach e Hess), acaba por se deparar com a
centralidade das condições materiais de existência. José Paulo Netto define da seguinte

134
“Depois de terminar as horas de serviço no escritório da Rua Southgate, Engels, à noite e aos domingos,
dirigia-se aos bairros operários, visitava as miseráveis habitações dos proletários, conversava com os
operários, interrogando-os sobre as suas condições de vida e de trabalho” (Vv.Aa., 1986: 40).
135
Bairros habitados predominantemente por operários irlandeses.

124
forma este momento, em que ele esboçava escrever uma história social da sociedade
inglesa:
“É no marco desses estudos que Engels, mesmo que ainda no interior do comunismo
filosófico, descobre a importância capital, para a compreensão da vida social, das
condições em que se opera a produção da vida material da sociedade – donde a relevância
que a revolução industrial adquiriu na sua apreciação da sociedade inglesa” (NETTO in
ENGELS, 2008: 25).

Depois desta rica experiência de quase dois anos em Manchester volta à


Alemanha. Mas antes passa em Paris e visita Marx, em agosto de 1844. Deste encontro
resultam além de diversos contatos com os socialistas franceses, a colaboração
jornalística e o projeto de uma obra conjunta de crítica aos jovens hegelianos: A Sagrada
Família136. Em setembro Engels volta à sua terra natal. Lá realiza uma série de contatos
com participantes do movimento socialista e envolve-se na propaganda revolucionária.
Seu interesse pela “questão social” se amplia, a irrupção da insurreição dos tecelões
silesianos levou a temática da luta e da miséria do proletariado a um patamar importante
na Alemanha. Pronuncia uma série de discursos em Elderfeld, criticando o capitalismo e
apontando para a perspectiva comunista.
São muitas as dificuldades que encontra nesta estadia: a tentativa frustrada de
atrair Feuerbach para o movimento comunista, as perseguições das autoridades e as
tensões com o pai, diante de suas opções políticas. Ficam cada vez mais claro para ele as
contradições entre sua origem de classe e sua opção de classe. Esse dilema, apesar da
visão objetiva que sempre manteve em sua vida privada, vai acompanhá-lo ao longo de
sua vida. E assim expressa este dilema em carta à Marx:
“O comércio é horrível, a cidade de Barmen é horrível, o desperdício de tempo é horrível,
e é especialmente horrível ficar não só um burguês mas até um industrial, um burguês
que intervém ativamente contra o proletariado. Alguns dias passados na fábrica do meu
velho puseram-me de novo diante dos olhos...todo este horror” (ENGELS apud Vv.Aa,
1986: 63).

É neste momento que escreve A Situação da Classe Trabalhadora na Inglaterra,


a partir de um conjunto extenso do material coletado em sua estadia na Inglaterra, assim
como de estudos posteriores. Em janeiro de 1845 escreve a Marx, dizendo do contraponto
que significa esta sua tarefa em relação ao trabalho no comércio. Seu trabalho teórico é
exemplar 137, no que se refere à diversidade e à forma de coleta do material de pesquisa:

136
Mais adiante nos dedicaremos à análise do conteúdo desta obra.
137
José Paulo Netto situa o caráter clássico, mas relativiza o caráter de obra exemplar: “A situação da classe
trabalhadora na Inglaterra é um livro clássico pela abrangência com que a pesquisa empírica se articula
com a matriz teórica, pela adequação entre o cuidado para com a factualidade e a exigência de

125
desde testemunhos diretos e fontes autênticas, relatórios oficiais, jornais burgueses e
operários, e observação direta. Mesmo não sendo o único envolvido com a temática, uma
tendência de estudo em sua época138, sua obra é um marco na pesquisa da vida cotidiana
dos trabalhadores. A unidade entre rigor teórico, fundamentação empírica e perspectiva
de classe dificilmente poderia ser encontrada em outros trabalhos à época. Sua simpatia
pelos trabalhadores e seu ódio ao mundo burguês são retratados a partir de uma concepção
materialista, uma perspectiva política revolucionária e da crítica à estrutura econômica
burguesa. Ilustra esta última a sua análise da Revolução Industrial inglesa. Engels,
inclusive, é o primeiro a utilizar o termo. De outro lado, sua preocupação é com a análise
concreta de situações concretas e, portanto, realiza uma crítica da vida cotidiana dos
trabalhadores em suas diferentes expressões:
“A sua investigação tem um caráter concreto, expõe em pormenor a vida e a luta de
destacamentos do proletariado inglês como os fiandeiros e os tecelões, os operários de
malhas e rendas, os alfaiates e modistas, os vidreiros, os metalúrgicos, os mineiros, o
proletariado agrícola. Um capítulo especial (‘As grandes cidades”) é dedicado à vida e
aos costumes dos maiores centros industriais” (Vv.Aa., 1986: 66-67).

E é a partir da caracterização desta vida cotidiana que traça as condições e o


impulso à luta dos trabalhadores contra este estado de coisas existentes. É de fato
significativo que tenha abandonado o projeto de conceber uma obra sobre a história social
da sociedade inglesa139 e tenha priorizado a obra sobre as condições dos trabalhadores.
Seus laços cada vez mais orgânicos com o movimento operário comunista e a necessidade
de formulação teórica de que carece o movimento140 são os motivos para sua escolha.

generalização. Dir-se-á: obra exemplar – modelo de como um enquadramento teórico orienta a seleção e a
análise factual e como esta, tratada dialeticamente, incide na correção daquela. Em A situação da classe
trabalhadora da Inglaterra essa incidência ainda não comparece íntegra – terá lugar na posterior elaboração
de Engels (e de Marx) –, mas suas linhas gerais existem embrionariamente na concepção global da obra”
(NETTO, 2004: 43).
138
“Entre os anos trinta e cinquenta do século XIX, o brutal pauperismo das camadas trabalhadoras urbanas,
derivado diretamente da produção capitalista, impactou a consciência social europeia e deu origem a uma
larga e copiosa documentação. Intelectuais dos mais diversos matizes – reacionários e conservadores,
liberais e democratas, reformadores e revolucionários – ocuparam-se do que então era designado por todos
como ‘questão social’” (NETTO in ENGELS, 2008: 30). O mesmo autor sintetizou a história da gênese e
o debate acerca da chamada “questão social” em “‘Questão Social’: elementos para uma concepção crítica”
(NETTO in BRAZ, 2013: 19-30).
139
Em seu prefácio ele comenta esta mudança, justificando-a apenas pela importância do objeto (Cf.
ENGELS, 2008: 41).
140
Esta é outra manifestação que se constitui como traço fundamental da intervenção teórica e política de
Marx e Engels e já aparece aqui; o rigor teórico anti-utópico: “O conhecimento das condições de vida do
proletariado é, pois, imprescindível para, de um lado, fundamentar com solidez as teorias socialistas e, de
outro, embasar os juízos sobre sua legitimidade e, enfim, para liquidar com todos os sonhos e fantasias pró
e contra” (ENGELS, 2008: 41).

126
Em sua dedicatória da obra aos trabalhadores, Engels, além de atestar o caráter
político do trabalho que realizou, nos resume a concepção crítica da vida cotidiana, que,
a nosso ver, é parte integrante da teoria social desenvolvida por Marx e Engels:
“Não me interessava um conhecimento apenas abstrato de meu tema – eu queria
conhecer-vos em vossas casas, observar-vos em vossa vida cotidiana, debater convosco
vossas condições de vida e vossos tormentos; eu queria ser uma testemunha de vossas
lutas contra o poder social e político de vossos opressores” (ENGELS, 2008: 37).

Comparece nessa concepção de pesquisa e de teoria social dois elementos: o


cotejamento dos dados e análises teóricas com a realidade vivida na cotidianidade – onde,
a teoria, antes que um conjunto de prognósticos sobre a realidade, é uma imagem ideal
das contradições e tendências presentes nesta – e o objeto de estudo (no caso: a classe
trabalhadora inglesa) entendido como sujeito ativo do processo de conhecimento e da
práxis política revolucionária.
A conexão entre a crítica da economia política e a crítica da vida cotidiana aparece
já na introdução do livro, onde cita a revolução industrial e vincula a história da classe
operária inglesa a este processo econômico-histórico (ENGELS, 2008: 45). Abre sua
análise com uma descrição das transformações na vida cotidiana, comparando as relações
sociais vigentes sob o domínio da produção agrícola e do artesanato 141 em contraste com
as inauguradas pela revolução industrial. Nota-se que a denúncia dos impactos desumanos
do progresso sobre a classe trabalhadora não aparece vinculada a nenhum tipo de
saudosismo dos hábitos e costumes do passado – diferenciando Engels, em sua obra de
juventude, dos críticos românticos. Depois de retratar criticamente esta vida cotidiana que
precede a revolução industrial, afirma que os trabalhadores, antes da revolução industrial
“eram máquinas de trabalho a serviço dos poucos aristocratas que até então haviam
dirigido a história; a revolução industrial apenas levou tudo isso às suas consequências
extremas, completando a transformação dos trabalhadores em puras e simples máquinas
e arrancando-lhes das mãos os últimos restos de atividade autônoma – mas, precisamente
por isso, incitando-os a pensar e a exigir uma condição humana142”.

141
Caracteriza a vida cotidiana anterior à revolução industrial como uma “quieta existência vegetativa”
(ENGELS, 2008: 47).
142
Apesar disso, tem clareza de que as condições de vida dos artesãos/tecelões (que na verdade ainda eram,
praticamente, camponeses) eram melhores que as dos modernos trabalhadores da indústria: “Assim, os
trabalhadores sobreviviam suportavelmente e levavam uma vida honesta e tranquila, piedosa e honrada;
sua situação material era bem superior à de seus sucessores: não precisavam matar-se de trabalhar, não
faziam mais do que desejavam e, no entanto, ganhavam para cobrir suas necessidades e dispunham de
tempo para um trabalho sadio em seu jardim ou em seu campo, trabalho que para eles era uma forma de
descanso; e podiam, ainda, participar com seus vizinhos de passatempos e distrações – jogos que
contribuíam para a manutenção de sua saúde e para o revigoramento de seu corpo. Em sua maioria, eram
pessoas de compleição robusta, fisicamente em pouco ou nada diversas de seus campônios. Seus filhos
cresciam respirando o ar puro do campo e, se tinham de ajudar os pais, faziam-no ocasionalmente, jamais
numa jornada de trabalho de oito a doze horas” (ENGELS, 2008: 46). Comparando com dados de
Hobsbawm, não encontramos confirmação de que a situação dos trabalhadores piorou com a revolução

127
Desta constatação, Engels esboça a tese em que apresenta o caráter progressista
da revolução política e da revolução industrial; elas são pressupostos para a luta futura
pela emancipação humana: “Se na França foi a política, na Inglaterra foi a revolução
industrial e o movimento global da sociedade burguesa que submergiram no vórtice da
história as últimas classes até então mergulhadas na apatia em face dos interesses gerais
da humanidade” (ENGELS, 2008: 47).
Depois de traçar um resumo do conjunto de transformações provocadas pela
revolução industrial no mundo do trabalho, nas cidades e na vida social inglesa, ainda em
sua introdução, finaliza indicando que, se antes a Inglaterra era um país como os demais,
“agora, é um país ímpar, com uma capital de 2,5 milhões de habitantes, imensas cidades
industriais, (...) Agora, a Inglaterra é uma nação em tudo diferente, com outros costumes
e com necessidades novas. A revolução industrial teve para a Inglaterra a mesma
importância que a revolução política teve para a França e a filosófica para a Alemanha.
(...) O fruto mais importante dessa revolução industrial, porém, é o proletariado inglês”
(ENGELS, 2008: 58-59).

Analisa, portanto, o caráter particular das transformações dos principais países


europeus à época e sinaliza para o principal ator emergente nesta nova fase: o
proletariado. Sua obra perquire as condições deste proletariado no país mais desenvolvido
da Europa com a certeza de que a compreensão desta realidade na Inglaterra é uma lição
sobre o desenvolvimento posterior das demais nações. Inicia com a análise das condições
do principal fruto e ator deste novo momento: o proletariado industrial. Mas é na sua
descrição das contradições, riquezas e misérias, trabalho, modo de vida e costumes dos
trabalhadores e da burguesia – no capítulo sobre as grandes cidades – que sua textualidade
revela a característica de obra-prima. Sua análise possui uma dupla vitalidade: como
documento de análise histórico-geográfica de uma determinada época e região e como
teoria geral que apreende legalidades e modos de ser próprios à sociedade burguesa. Se
como documento temos acesso aos mais pormenorizados detalhes acerca da organização
urbana e seus desequilíbrios sócio-espaciais, sobre as condições de moradia e distribuição
classista do espaço geográfico das e nas cidades, entre muitos outros detalhes das

industrial. Em alguns momentos ele atesta esta piora (Cf. HOBSBAWM, 2007: 285-289), mas na própria
ocasião afirma: “Materialmente, é provável que o novo proletariado fabril tivesse condições algo melhores”
(HOBSBAWM, 2007: 289). Na abertura da parte I de sua obra relata a pobreza da constituição física
humana na década de 1780. Ao que parece acaba por confirmar a deterioração das condições de vida dos
trabalhadores a partir do impacto imediato da revolução industrial na Inglaterra (em particular na década
de 40 – que situa como o momento em que o impacto social se apresenta de forma aguda e é notado inclusive
pelos intelectuais), e, por outro lado, uma melhoria que esta revolução trouxe em relação às condições da
classe trabalhadora, se pensamos no longo prazo e a situamos no cenário europeu.

128
condições urbanas e de vida dos trabalhadores; como teoria da vida social burguesa,
temos uma série de observações geniais. Um exemplo, que parece manter-se atual (e nos
faz lembrar da canção Sinal Fechado de Paulinho da Viola143), temos com a descrição da
vida citadina e suas “multidões solitárias”:
“Até mesmo a multidão que se movimenta pelas ruas tem qualquer coisa de repugnante,
que revolta a natureza humana. Esses milhares de indivíduos, de todos os lugares e de
todas as classes, que se apressam e se empurram, não serão todos eles seres humanos com
as mesmas qualidades e capacidades e com o mesmo desejo de serem felizes? E não
deverão todos eles, enfim, procurar a felicidade pelos mesmos caminhos e com os
mesmos meios? Entretanto, essas pessoas se cruzam como se nada tivessem em comum,
como se nada tivessem a realizar uma com a outra e entre elas só existe o tácito acordo
pelo qual cada uma só utiliza uma parte do passeio para que as duas correntes da multidão
que caminham em direções opostas não impeçam seu movimento mútuo – e ninguém
pensa em conceder ao outro sequer um olhar. Essa indiferença brutal, esse insensível
isolamento de cada um no terreno de seu interesse pessoal é tanto mais repugnante e
chocante quanto maior é o número desses indivíduos confinados nesse espaço limitado;
e mesmo que saibamos que esse isolamento do indivíduo, esse mesquinho egoísmo,
constitui em toda a parte o princípio fundamental da nossa sociedade moderna, em lugar
nenhum ele se manifesta de modo tão impudente e claro como na confusão da grande
cidade. A desagregação da humanidade em mônadas, cada qual com um princípio de vida
particular e com um objetivo igualmente particular, essa atomização do mundo, é aqui
levada às suas extremas consequências” (ENGELS, 2008: 68).

A análise das cidades tem por objetivo o entendimento de como se engendra esta
desigualdade social no espaço urbano. Para ele, o motor deste fenômeno, sendo coerente
com a formulação presente em seu Esboço, é a concorrência, que se configura como
guerra social declarada nas grandes cidades, uma guerra de todos contra todos e da
burguesia contra o proletariado. Buscando delinear o quadro desta situação, aborda vários
fenômenos que evidenciam a desigualdade na vida cotidiana das classes. Como a arma
fundamental na luta entre “fortes” e “fracos” é a propriedade dos meios de produção, os
pobres são abandonados à fome, à insegurança no trabalho, a condições precárias de
existência, habitação, vestuário, alimentação e de salários. Sua denúncia tem por base a
situação real em que vivem os operários na Inglaterra, nos bairros de má-fama, nas zonas
de concentração operária e nas de concentração da extrema miséria. As cidades adquirem
uma organização espacial, a partir da produção e circulação do capital e da consequente
distribuição das classes sociais, que permite a existência de bairros operários

143
Paulinho parece sintetizar a “alma” e o “ritmo” das “multidões solitárias” das grandes cidades: “Me
perdoe a pressa/É a alma dos nossos negócios/Oh! Não tem de quê/Eu também só ando a cem”. Mas sua
crítica ao cotidiano, tal qual a crítica engelsiana, não se faz com “mania de passado”, como afirma Marcelo
Braz: “Paulinho da Viola consegue promover a incorporação do novo, peculiar à modernidade,
relacionando-o aos elementos da tradição presentes na vida social das ‘classes populares” (BRAZ, 2013:
160).

129
absolutamente segregados da parte nobre144. Quando se refere a Manchester nos confirma
a realidade de muitas grandes cidades pelo mundo, ainda hoje:
“Manchester é construída de um modo tão peculiar que podemos residir nela durante
anos, ou entrar e sair diariamente dela, sem jamais ver um bairro operário ou até mesmo
encontrar um operário – isso se nos limitarmos a cuidar de nossos negócios ou a passear.
A razão é que – seja por um acordo inconsciente e tácito, seja por uma consciente e
expressa intenção – os bairros operários estão rigorosamente separados das partes da
cidade reservadas à classe média ou, quando essa separação não foi possível,
dissimulados sob o manto da caridade” (ENGELS, 2008: 88).

E assim resume sua longa descrição das condições de habitação e de vida do


operariado de Manchester:
“Resumindo o resultado de nosso percurso através deles, diremos que 350 mil operários
de Manchester e arredores vivem quase todos em habitações miseráveis, úmidas e sujas;
que a maioria das ruas pelas quais têm de passar se encontra num estado deplorável;
extremamente sujas, essas vias foram abertas sem qualquer cuidado com a ventilação,
sendo a única preocupação o máximo lucro para o construtor. Em síntese, nas moradias
operárias de Manchester não há limpeza nem conforto e, portanto, não há vida familiar
possível; só podem sentir-se à vontade nessas habitações indivíduos desumanizados,
degradados, fisicamente doentios e intelectual e moralmente reduzidos à bestialidade”
(ENGELS, 2008: 104-105).

A intervenção pública só se faz presente quando as condições sanitárias, entre


outros agravantes à saúde e vida dos trabalhadores, ameaçam também a burguesia. Engels
relata o pavor burguês quando da epidemia de cólera. Assim, rapidamente se designou
“uma comissão de higiene para inspecionar aqueles bairros e preparar um relatório
rigoroso...” (ENGELS, 2008: 106).
Engels realiza uma investigação detalhada das necessidades sociais mais básicas
dos trabalhadores em sua vida cotidiana e revela a precariedade de seu vestuário, de sua
alimentação e de sua saúde. A roupa que vestem define, do ponto de vista de classe,
homens e mulheres, se classe média (burguesia) ou operários, assim como suas condições
de saúde, tendo em vista o clima frio inglês.
“As roupas da esmagadora maioria dos operários estão em péssimas condições, os tecidos
empregados em sua confecção são os menos apropriados e o linho e a lã quase
desapareceram do vestuário de homens e de mulheres, substituídos pelo algodão; as
camisas são de algodão branco ou colorido e as roupas femininas são de chita estampada;
nos varais, raramente se veem secar roupas interiores de lã. Em sua maior parte, os
homens usam calças de fustão ou de qualquer outro tecido grosso de algodão e casacos e
paletós do mesmo pano. Os paletós de fustão (fustian) tornaram-se o traje típico dos
operários, estes os chamam de fustian-jackets, mesma denominação utilizada por eles

144
Estas distinções também se dão nas ruas principais e no bairro comercial; assim Engels apresenta a
organização do comércio: “É verdade que tais lojas se relacionam de algum modo com os bairros que estão
em suas traseiras e, naturalmente, são mais elegantes e cuidadas no bairro comercial e junto das áreas
burguesas do que nas zonas em que têm de ocultar as sórdidas casas operárias; todavia, sempre dão conta
de esconder dos ricos senhores e de suas madames, de estômago forte e nervos frágeis, a miséria e a sujeira
que são o complemento de seu luxo e de sua riqueza” (ENGELS, 2008: 89).

130
para se referirem a si mesmos em oposição aos cavalheiros que se vestem com lã (broad-
cloth), expressão também empregada para designar a classe média; quando veio a
Manchester, durante a insurreição de 1842, Fergus O’Connor, líder dos cartistas, apareceu
com um paletó de fustão, arrancando aplausos entusiasmados dos operários 145”
(ENGELS, 2008: 108).

A precariedade da alimentação operária e a desigualdade no acesso à boa


alimentação aponta para as mesmas contradições. No seguinte trecho se destaca o
detalhamento na apreciação desta questão, levando-se em consideração o cotidiano dos
trabalhadores. Os hábitos e costumes não são decorrentes, simplesmente, da decisão
subjetiva de cada indivíduo, obedecem a determinações de classe derivadas da posição
que cada qual ocupa na produção:
“Nas grandes cidades da Inglaterra, pode-se ter de tudo e da melhor qualidade, mas a
preços proibitivos e o operário, que deve sobreviver com poucos recursos, não pode pagá-
los. Ademais, o operário, na maior parte dos casos, recebe seu salário somente no sábado
à tarde (alguns pagamentos começaram a ser feitos na sexta-feira à noite, mas esse sistema
ainda não está generalizado) e, por isso, só vai ao mercado no final do sábado, por volta
das quatro, cinco e até sete horas, quando o que havia de bom já foi comprado pela classe
média. Pela manhã, o mercado transborda de coisas boas; mas quando chega o operário,
esses produtos já acabaram – e ainda que lá estivessem, ele muito provavelmente não
poderia comprá-los. Em geral, as batatas que adquire são de má qualidade, os legumes
estão murchos, o queijo envelhecido é mau, o toucinho é rançoso e a carne é ressequida,
magra, muitas vezes de animais doentes e até mesmo já em decomposição.
Frequentemente, os vendedores são pequenos varejistas que compram mercadorias
ordinárias em quantidade e as revendem a preço baixo exatamente por causa de sua má
qualidade. Os operários mais pobres, para sobreviver com o pouco que ganham, devem
recorrer – mesmo para adquirir produtos muito inferiores – a um artifício: como à meia-
noite de sábado as mercearias têm de fechar e nada pode ser vendido no domingo, as
sobras que se estragariam até segunda-feira de manhã são liquidadas, a partir das dez
horas da noite do sábado, a preços irrisórios, embora nove décimos desses restos já não
sejam comestíveis no domingo de manhã; mas precisamente essas sobras constituem o
prato dominical da classe mais pobre, que as compra. Nessas circunstâncias, a carne
vendida aos operários é intragável; porém, uma vez comprada, é consumida” (ENGELS,
2008: 109-110).

Esta riqueza da análise da realidade social, remetendo aos detalhes


imprescindíveis da vida cotidiana, será uma característica muito forte da textualidade
engelsiana ao longo de toda sua produção teórica. Marx foi fortemente influenciado por
esta característica de pesquisa e escrita de Engels e em O Capital – e em várias outras
obras – segue os passos deste método para analisar as condições de vida e trabalho dos
operários ingleses. Engels, ainda neste texto, não se limita à descrição desta rotina,
procura desvendar tudo o que está envolvido na alimentação operária; investiga a
adulteração dos alimentos e venda de alimentos impróprios para o consumo 146 e a

145
Engels segue relatando as características do vestuário dos trabalhadores e sua incapacidade de atender
às necessidades de proteção e saúde (Cf. ENGELS, 2008: 108-109).
146
Cf. ENGELS, 2008: 110-114.

131
composição da dieta dos trabalhadores147. A fome e o adoecimento são fatos decorrentes
destas condições precárias, principalmente entre as camadas mais pobres e
desempregadas da classe trabalhadora. É aí que se manifesta a brutalidade da sociedade
burguesa, pois “a sociedade abandona seus membros justamente quando mais precisam
de sua ajuda” (ENGELS, 2008:115).
Engels resume o conjunto de sua análise do capítulo sobre as grandes cidades
demostrando o vínculo entre a realidade econômica e as condições sociais dos
trabalhadores dos grandes centros urbanos.
“As grandes cidades são habitadas principalmente por operários, já que, na melhor das
hipóteses, há um burguês para dois, muitas vezes três e, em alguns lugares, quatro
operários; esses operários nada possuem e vivem de seu salário, que, na maioria dos casos,
garante apenas a sobrevivência cotidiana. A sociedade, inteiramente atomizada, não se
preocupa com eles, atribuindo-lhes o encargo de prover suas necessidades e as de suas
famílias, mas não lhes oferece os meios para que o façam de modo eficaz e permanente.
Qualquer operário, mesmo o melhor, está constantemente exposto ao perigo do
desemprego, que equivale a morrer de fome e são muitos os que sucumbem. Por regra
geral, as casas dos operários estão mal localizadas, são mal construídas, mal conservadas,
mal arejadas, úmidas e insalubres; seus habitantes são confinados num espaço mínimo e,
na maior parte dos casos, num único cômodo vive uma família inteira; o interior das casas
é miserável: chega-se mesmo à ausência total dos móveis mais indispensáveis. O
vestuário dos operários também é, por regra geral, muitíssimo pobre e, para uma grande
maioria, as peças estão esfarrapadas. A comida é frequentemente ruim, muitas vezes
imprópria, em muitos casos – pelo menos em certos períodos – insuficiente e, no limite,
há mortes por fome. A classe operária das grandes cidades oferece-nos, assim, uma escala
de diferentes condições de vida: no melhor dos casos, uma existência momentaneamente
suportável – para um trabalho duro, um salário razoável, uma habitação decente e uma
alimentação passável (do ponto de vista do operário, é evidente, isso é bom e tolerável);
no pior dos casos, a miséria extrema – que pode ir da falta de teto à morte pela fome; mas
a média está muito mais próxima do pior que do melhor dos casos. E essa escala não se
compõe de categorias fixas, que nos permitiriam dizer que esta fração da classe operária
vive bem, aquela mal, enquanto as coisas permanecem como estão; ao contrário: se, no
conjunto, alguns setores específicos gozam de vantagens sobre outros, a situação dos
operários no interior de cada segmento é tão instável que qualquer trabalhador pode ter
de percorrer todos os degraus da escala, do modesto conforto à privação extrema, com o
risco da morte pela fome – de resto, quase todos os operários ingleses têm algo a dizer
sobre notáveis mudanças do acaso. São as causas de tudo isso que agora examinaremos
mais de perto” (ENGELS, 2008: 115-116).

147
“A alimentação habitual de cada operário varia naturalmente em função do salário. Os operários mais
bem pagos, em especial os operários fabris, em cuja família todos os membros conseguem ganhar alguma
coisa, têm – enquanto essa situação perdura – uma boa alimentação: carne todos os dias e, à noite, toucinho
e queijo. Nas famílias que ganham menos, só há carne aos domingos ou, às vezes, em dois ou três dias da
semana; em compensação, comem-se mais batata e pão. À medida que descemos na escala salarial,
verificamos que a alimentação à base de carne se reduz a alguns pedaços de toucinho misturados à batata;
descendo ainda mais, até o toucinho desaparece, permanecendo o queijo, a batata, o pão e o mingau de
aveia (porridge); quando chegamos aos irlandeses, restam apenas as batatas como único alimento.
Geralmente, a comida é acompanhada de um chá ligeiro, mesclado com um pouco de açúcar, leite ou
aguardente. Na Inglaterra, e também na Irlanda, o chá é tido como uma bebida tão necessária e
indispensável quanto, entre nós, o café – e, na casa onde não se toma chá, reina sempre a mais negra miséria.
Mas tudo isso só é verdade se o operário está empregado; desempregado, fica à mercê da sorte e
come o que lhe dão, o que mendiga ou... o que rouba – e se não encontra nada, simplesmente morre de
fome, como já dissemos” (ENGELS, 2008: 114).

132
A explicação de tal situação, ou seja, seus determinantes econômicos, será
investigada em seu capítulo sobre a concorrência. Como vimos, para Engels, a
concorrência se expressa na guerra de todos contra todos na moderna sociedade burguesa.
Tendo visto o palco desta concorrência, as grandes cidades (que, por sua vez, decorrem
da concentração da população posta pela concentração do capital), agora cabe-nos
entender como a concorrência entre os capitalistas e entre os trabalhadores – e a tentativa
de superação desta fragmentação pelas associações operárias, levando a guerra entre
capital e trabalho a outro patamar – impõe determinadas relações sociais no seio da
sociedade burguesa. O entendimento de Engels acerca da relação capital-trabalho ainda
carece, neste momento, de uma compreensão mais concreta, ou seja, de uma análise
científica sobre a relação econômica de exploração que particulariza o modo de produção
capitalista. Somente a face mais visível desta exploração é analisada por Engels. Por
vezes, acaba por tratar o operário como dependente econômico – outras como escravo –
da burguesia. Por meios ainda equívocos (pois não chega a entender o mecanismo da
troca de não-equivalentes que se estabelece no contrato de trabalho) percebe a
desigualdade e a manipulação no chamado contrato livre:
“Ela (a burguesia) lhe oferece os meios de subsistência, mas em troca de um ‘equivalente’
– seu trabalho; e chega ao ponto de lhe dar a aparência de agir segundo sua própria
vontade, de estabelecer livremente com ela um contrato, sem constrangimentos, como se
o proletariado fosse o autor de seu próprio destino. Bela liberdade, que deixa ao
proletariado, como alternativa à aceitação das condições impostas pela burguesia, a
chance de morrer de fome, de frio, de deitar-se nu e dormir como animal selvagem! Belo
‘equivalente’, cujo montante é inteiramente deixado ao arbítrio da burguesia!” (ENGELS,
2008: 118).

Sua concepção sobre o preço do trabalho 148 remete a mínimos relativos,


determinados economicamente, culturalmente e politicamente. Tanto os mínimos quantos
os máximos têm como determinação capital a concorrência.
“Essa concorrência entre os operários tem apenas um limite: nenhum deles se dispõe a
trabalhar por menos que o necessário para sua subsistência; se deve morrer de fome, não
morrerá trabalhando. Obviamente, esse limite é relativo: uns têm necessidades maiores
que outros; o inglês, que conserva um certo grau de civilidade, tem maiores exigências
que o irlandês, que anda esfarrapado, come batatas e dorme numa pocilga149” (ENGELS,
2008: 118-119).

148
Lembramos que a categoria força de trabalho ainda não está presente em sua análise e que Engels, neste
momento, rejeita a teoria ricardiana do valor-trabalho.
149
Engels continua sua explicação e apresenta uma definição do preço do trabalho que ainda não supera
completamente a dos economistas clássicos. Só avança em relação a eles em sua aproximação maior à
realidade da vida cotidiana dos trabalhadores. Como, por exemplo, nesta passagem: “Mas isso não impede
que o irlandês concorra com o inglês e reduza gradativamente o salário deste – e, assim, seu grau de
civilidade – ao seu próprio nível. Certos trabalhos exigem um determinado grau de civilidade, e esse é o
caso de quase todos os trabalhos industriais; por isso, é do próprio interesse da burguesia garantir um salário
suficientemente alto para que o operário se mantenha nesse nível. O irlandês, recém-imigrado, alojado no

133
Quando aborda o máximo salarial, discorre sobre a relação capital-trabalho, mas,
apesar de algumas sugestivas observações sobre a relação social que constitui o capital,
tende a pender sua análise para a circulação (a concorrência), ainda não desenvolve,
portanto, uma teoria sobre a exploração do trabalho no capitalismo. Mas esboça uma
aproximação teórica para o entendimento deste processo de exploração 150.
Na tentativa de construir uma teoria sobre os salários, também remete à relação
capital-trabalho. Trata o trabalhador – e não sua força-de-trabalho – enquanto mercadoria
(por isso compara o trabalhador a qualquer artigo de comércio ou besta de carga). Até aí
comete os mesmos erros que os economistas políticos que o antecederam. Mas dá um
passo atrás em relação a Ricardo. Toda sua análise sobre os salários tem por base o que
Ricardo chamaria de “preços de mercado” (onde se faz presente o papel da concorrência)
e não aparece em seu debate o “preço natural”. Este é um grande avanço de Smith e
Ricardo na análise da realidade econômica: a vinculação dos preços à teoria do valor-
trabalho. O salário do trabalhador é investigado primordialmente por eles a partir dos
custos de reprodução do trabalhador e de sua família, dos bens que atendem às
necessidades destes. Apesar de a investigação de Engels também se fazer presente em
relação a estas necessidades, sua teoria salarial tem por fundamento o caráter fluido das
variações de mercado e não a âncora real do valor que subordina estas flutuações. É bem
verdade que as flutuações de demanda e oferta de trabalho também são responsáveis pelas
variações do preço de mercado dos salários, mas são apenas parte da realidade e não sua

primeiro estábulo que encontra e, mesmo quando encontra uma habitação suportável, quase sempre é logo
expulso dela porque gasta tudo em bebida e não pode pagar o aluguel, será um mau operário fabril. Ao
operário fabril é preciso garantir um salário que lhe permita educar os filhos para um trabalho regular – mas
apenas o suficiente para que não possa dispensar o salário dos filhos e não faça deles algo mais que
operários. E, também aqui, o limite mínimo do salário é relativo. Numa família em que todos trabalham,
cada um pode contentar-se com um pagamento proporcionalmente menor e a burguesia, com vistas na
redução dos salários, aproveitou-se largamente da oportunidade, propiciada pela mecanização, de empregar
mulheres e crianças. Naturalmente, nem todas as famílias têm todos os seus membros em condições de
trabalhar e uma família assim encontraria muitas dificuldades se aceitasse o mínimo salarial calculado para
aquelas que têm todos os seus membros empregados. Por isso, o salário acaba por nivelar-se numa média,
com base na qual uma família em que todos trabalham vive razoavelmente bem, ao passo que aquela que
conta com poucos membros empregados vive bastante mal. Mas no pior dos casos, o operário, para
subsistir, preferirá renunciar ao grau de civilidade a que estava habituado: preferirá morar numa pocilga a
não ter teto, aceitará farrapos para não andar desnudo, comerá batatas para não morrer de fome. Preferirá,
na esperança de dias melhores, aceitar metade do salário a sentar-se silenciosamente numa rua e morrer na
frente de todo mundo, como já aconteceu com tantos desempregados. É esse pouco, quase nada, que
constitui o mínimo de salário. E se há mais operários que aqueles que à burguesia interessa empregar, se,
ao término da luta concorrencial entre eles, ainda resta um contingente sem trabalho, esse contingente
deverá morrer de fome, porque o burguês só lhe oferecerá emprego se puder vender com lucro o produto
de seu trabalho” (ENGELS, 2008: 119).
150
Cf. ENGELS, 2008: 119-120.

134
determinação central151. De qualquer forma, como veremos a seguir, isso não impede que
Engels nos indique uma série de fatos existentes no “mundo do trabalho” que se
relacionam diretamente com os desdobramentos desta relação desigual entre capital-
trabalho – relação, por sinal, pouco explorada pelos economistas clássicos, mas, em
alguma medida, antecipada por Ricardo.
A teoria da população supérflua de Malthus é relembrada e criticada por Engels.
Para o autor, Malthus “equivocou-se de todo ao sustentar que há mais indivíduos do que
aqueles que os meios de subsistência existentes podem alimentar”. Apresenta uma teoria
própria:
“A população supérflua é produto da concorrência entre os trabalhadores, que obriga cada
trabalhador a laborar cotidianamente até o limite de suas forças. (...) A concorrência
recíproca que eleva ao máximo o desempenho de cada trabalhador, a divisão do trabalho,
a introdução das máquinas e a utilização das forças naturais provocam o desemprego de
um grande número de operários – e esses desempregados já não contam no mercado, não
podem comprar nada e, consequentemente, as mercadorias que antes adquiriam têm
reduzida a sua demanda; logo, não é preciso produzi-las e os operários que as fabricavam
também são despedidos, deixam de contar no mercado e assim sucessivamente, sempre
segundo o mesmo ciclo, ou melhor, seria sempre assim não fosse a intervenção de outros
fatores” (ENGELS, 2008: 122).

Engels produz uma teoria da população muito mais elaborada, que leva em
consideração os ciclos econômicos. A dinâmica de crescimento da produção e dos
mercados da Inglaterra, por exemplo, tem peso na geração da demanda de trabalho e
aumento populacional, mas em nenhum momento isto deixa de conviver com a geração
de “uma população supérflua e excedente” (ENGELS, 2008: 123).
As crises152 também têm papel determinante no desemprego e pauperização dos
trabalhadores. Engels realiza uma apreciação importante de um aspecto determinante das
crises econômicas no capitalismo: o caráter anárquico da produção. E, de outro lado, seu
impacto na situação da classe trabalhadora.
“Dada a anarquia reinante na moderna produção e distribuição dos meios de subsistência,
empreendidas não para a satisfação imediata das necessidades, mas para a obtenção do
lucro, e dado o sistema em que cada um trabalha e enriquece sem se preocupar com os
outros, é inevitável que a cada instante surjam perturbações. (...) Apenas as contínuas
oscilações dos preços podem sugerir-lhe uma ideia aproximada das necessidades e dos
estoques e assim ele é constrangido a expedir suas mercadorias às cegas; tudo se faz ao
acaso, de modo irracional, mais ou menos fortuitamente. Basta uma pequena notícia
favorável para que cada qual despache tudo que pode – e em pouco tempo aquele mercado
está saturado de mercadorias, as vendas entravam, os capitais não retornam, os preços

151
Esta ênfase equivocada nas relações de circulação leva Engels a reforçar algumas leituras débeis
realizadas pelos clássicos sobre o processo de trabalho. É assim que, relembrando Smith, Ricardo afirma
que o trabalho livre é mais vantajoso (pois mais barato) para o burguês que o trabalho escravo (Cf.
ENGELS, 2008: 121 e SMITH, 1996a: 129).
152
Engels tem em mente a crise de 1842 e prenuncia uma nova crise, afirmando que ocorrerá em 1847, o
que de fato aconteceu (Cf. ENGELS, 2008: 128).

135
caem e a indústria inglesa não pode oferecer trabalho a seus operários. No início do
desenvolvimento industrial, esses estrangulamentos se limitavam a alguns ramos
industriais e a alguns mercados; mas o resultado centralizador da ação da concorrência –
lançando os operários desempregados de um ramo industrial para outros em que é mais
fácil encontrar trabalho, transferindo para outros as mercadorias que já não é possível
escoar para determinado mercado – progressivamente fez convergir essas pequenas e
limitadas crises numa única série de crises que se repetem periodicamente. Crises assim
ocorrem comumente a cada cinco anos, depois de um breve período de prosperidade e de
bem-estar geral; tanto o mercado interno quanto os externos se veem inundados de
produtos ingleses que só lentamente podem se escoar; a atividade da indústria estagna em
quase todos os ramos; os pequenos industriais e comerciantes, que não podem resistir ao
atraso prolongado do retorno de seus capitais, entram em falência, enquanto os maiores
suspendem seus negócios durante o pior momento, param suas máquinas ou as fazem
operar apenas em ‘horário reduzido’ (por exemplo, por meio dia); os salários caem, por
causa da concorrência entre os desempregados, da redução do tempo de trabalho e da falta
de vendas lucrativas; a miséria se generaliza entre os operários; as eventuais pequenas
economias dos indivíduos são rapidamente devoradas; as instituições beneficentes se
veem assoberbadas; o imposto para os pobres duplica, triplica e entretanto continua
insuficiente; cresce o número de famintos; e de repente toda a massa da população
‘supérflua’ revela sua impressionante magnitude. Isso dura algum tempo; os ‘supérfluos’
safam-se como podem ou sucumbem; a beneficência e as leis sobre os pobres ajudam a
prolongar vegetativamente a existência de muitos deles; outros encontram aqui e acolá,
naqueles setores de trabalho mais afastados da indústria, menos suscetíveis à
concorrência, alguma forma miserável de subsistência – e tão pouco basta ao homem para
sobreviver por algum tempo! Pouco a pouco, a situação melhora; as mercadorias em
estoque são escoadas e o desânimo geral reinante entre industriais e comerciantes impede
que os mercados sejam rapidamente reabastecidos, mas enfim os preços se veem em alta
e as notícias favoráveis que chegam de todas as partes estimulam a retomada das
atividades” (ENGELS, 2008: 123-124).

A análise do ciclo econômico leva à descoberta de que a existência de uma


“reserva de trabalhadores desempregados” é uma necessidade da indústria, “para que
possa produzir, durante os meses de maior atividade, a massa de mercadorias que o
mercado reclama. Essa reserva é mais ou menos numerosa conforme a situação do
mercado determine ou não a ocupação de parte dela” (ENGELS, 2008: 125). Engels
descreve pormenorizadamente os diferentes extratos desta população supérflua, essa
multidão urbana composta de varredores de rua, comerciantes ambulantes, pedintes,
criminosos, etc.153.
Engels dedica especial atenção aos imigrantes irlandeses e suas precárias
condições de vida. Obrigados a aceitar condições salariais, de moradia e de saúde
rebaixadas, pesam na balança pelo rebaixamento geral das condições da classe
trabalhadora154.
Quando Engels apresenta os resultados de sua investigação sobre as condições de
vida da classe trabalhadora inglesa realiza uma síntese do conjunto de expressões da

153
Na descrição destas frações da classe trabalhadora Engels revela o cotidiano desta população nas grandes
cidades (Cf. ENGELS, 2008: 126-128).
154
Cf. ENGELS, 2008: 133.

136
“questão social” vivenciadas em seu tempo e nos conduz a um retrato da condição
operária (“que tipo de homens são, qual é sua situação física, intelectual e moral”). Num
capítulo riquíssimo em dados e análises sobre tais expressões apresenta o que chama de
“assassinato social” da classe trabalhadora (ENGELS, 2008: 135-136). Condições de
saúde155, acesso aos medicamentos e a tratamento médico 156; fome e alimentação
insuficiente e inadequada157; consumo de drogas158; precariedade de habitação e de
condições urbanas159; mortalidade160; acidentes de trabalho e domésticos161; acesso à
cultura e à educação162; moralidade; religião; condições de trabalho; (impossibilidade de)
vida familiar 163; sexualidade164; criminalidade165 e luta política, entre outras expressões

155
Cf. ENGELS, 2008: 136-137.
156
Cf. ENGELS, 2008: 143.
157
Cf. ENGELS, 2008: 141-142.
158
Engels, na contramão da moralidade burguesa, procura analisar o consumo de drogas numa ótica oposta
ao moralismo ainda hoje reinante. Procura entender os determinantes sociais do uso e abuso de drogas.
Remete ao álcool, mas em outras passagens também, na mesma ótica, comenta o uso do ópio (Cf. ENGELS,
2008: 142-143).
159
A análise destas condições vincula-se com as precárias condições de saúde (Cf. ENGELS, 2008: 138-
139). Aliás, não há na textualidade engelsiana nenhuma segmentação dos “problemas sociais”, há uma
compreensão articulada da totalidade destes.
160
Cf. Dados e análise em: ENGELS, 2008: 145-148
161
“Em muitas famílias, a mulher, assim como o homem, trabalha fora de casa, do que resulta a ausência
de cuidados com as crianças, que ficam trancadas nas habitações ou, contra pagamento, sob a custódia de
outras pessoas. Não estranha, pois, que centenas dessas crianças percam a vida nos mais diversos acidentes”
(ENGELS, 2008: 148).
162
Cf. ENGELS, 2008: 149-150. Nas páginas seguintes, continua a detalhar os aspectos educacionais,
religiosos e morais presentes na vida cotidiana dos trabalhadores.
163
“Não é possível a vida em família numa casa inabitável, suja, inapropriada até como abrigo noturno, mal
mobiliada, raramente aquecida, onde a chuva penetra com frequência, com cômodos cheios de gente e
imersos numa atmosfera sufocante. O homem trabalha todo o dia, assim como a mulher e talvez os filhos
mais velhos, todos em lugares diferentes e só se veem à noite – e, ademais, há a tentação da bebida. Como
pode, nessas circunstâncias, haver vida familiar? E, no entanto, o operário tem de viver em família, não
pode escapar a ela e essa necessidade traz consigo desacordos e brigas que afetam de modo moralmente
negativo os cônjuges e, pior, os filhos. A negligência diante dos deveres familiares, especialmente no que
diz respeito aos cuidados com os filhos, é comum entre os trabalhadores ingleses e as grandes culpadas são
as instituições da sociedade atual” (ENGELS, 2008: 167).
164
“O burguês está atolado até o pescoço em seus preconceitos de classe. (...) As principais censuras que a
burguesia faz aos operários relacionam-se à embriaguez, ao desregramento nas relações sexuais, à rudeza
e à falta de respeito pela propriedade.
(...) o desregramento sexual constituiu o vício principal de numerosos operários ingleses. Também
este é uma consequência inevitável das condições de vida de uma classe abandonada a si própria, mas
desprovida de meios para utilizar sua liberdade de modo apropriado. A burguesia, ao mesmo tempo em que
a cumulou de penas e sofrimentos, só lhe deixou dois prazeres – a bebida e o sexo – e a consequência é que
os trabalhadores concentram aí todas as suas paixões, entregando-se a eles com excessos e de maneira
desenfreada” (Cf., na íntegra, ENGELS, 2008: 164-167).
165
“O desprezo pela ordem social manifesta-se com a maior clareza em sua mais extrema expressão, o
crime. Quando as causas que concorrem para degradar moralmente o operário atuam com mais força e
impacto do que de hábito, é tão certo ele tornar-se um criminoso como é certo que a água passa do estado
líquido ao gasoso se aquecida a 80° Réaumur” (ENGELS, 2008: 167). Nas páginas seguintes recorre a
estatísticas e notícias de jornais para ilustrar os índices de criminalidade.

137
da vida cotidiana dos trabalhadores166 são abordadas por Engels, numa ótica em que a
denúncia das condições de vida da classe trabalhadora é apresentada conjuntamente com
a crítica radical ao moralismo e à hipocrisia da burguesia167. A classe trabalhadora não é
vista como uma classe passiva, sofredora. A luta por melhores condições de trabalho, por
exemplo, se vincula à luta revolucionária pela emancipação do trabalho alienado:
“Quais sentimentos e quais capacidades humanas pode conservar à altura dos trinta anos
aquele que desde jovem trabalhou doze ou mais horas por dia, fabricando cabeças de
pregos ou limando rodas dentadas e vivendo nas condições de um proletário inglês? A
introdução do vapor e das máquinas não altera isso. A atividade do operário tornou-se
menos pesada e o esforço muscular foi reduzido, mas o próprio trabalho, facilitado, foi
levado ao extremo da monotonia. Ele não permite ao operário nenhuma possibilidade de
atividade espiritual e, no entanto, absorve-lhe a atenção a ponto de impedi-lo de pensar
em qualquer outra coisa. A condenação a semelhante trabalho, que toma do operário todo
tempo disponível, que mal o deixa comer e dormir, que não lhe permite fazer exercícios
físicos e desfrutar da natureza, sem falar da ausência de atividade intelectual – a
condenação a um tal trabalho não rebaixa o homem à condição animal? Também aqui,
esta é a alternativa para o operário: resignar-se à sua sorte, tornar-se um ‘bom’
trabalhador, servir ‘fielmente’ aos interesses da burguesia – e, nesse caso, torna-se
realmente um animal – ou resistir, combater tanto quanto possa por sua dignidade humana
– o que só lhe é possível lutando contra a burguesia” (ENGELS, 2008: 158).

Engels diferencia o trabalho livre do trabalho alienado, neste sentido em sintonia


com a formulação de Marx dos Manuscritos de 1844: “Se a atividade produtiva livre é o
máximo prazer que conhecemos, o trabalho forçado é o tormento mais cruel e degradante”
(ENGELS, 2008: 157).
Em suma, após analisar os determinantes econômicos, no capítulo dedicado à
concorrência, o capítulo Resultados revela-se uma obra-prima de análise da “questão
social”, ou seja, do conjunto de “problemas sociais” postos pela ordem econômica do
capital. E finaliza seu capítulo chamando à atenção para o fato de que as grandes cidades
impulsionaram a luta organizada dos trabalhadores. A concentração dos trabalhadores –
de suas condições de vida e de trabalho, assim como de seus interesses imediatos –
permitiu que a concorrência entre eles fosse pouco a pouco superada, dando origem a

166
No trecho a seguir Engels reúne várias destas expressões, vinculando-as à dinâmica econômica: “Se, em
geral, a população das cidades já é demasiado densa, são os pobres os mais amontoados em espaços exíguos.
Não contente com a atmosfera envenenada das ruas, encerra-os às dezenas em habitações de um único
cômodo, de tal modo que o ar que respiram à noite é ainda mais sufocante. Oferece-lhes alojamentos
úmidos, porões onde a água mina do chão ou mansardas de cujo teto ela goteja. Constrói-lhes casas que
não permitem que o ar viciado circule. Fornece-lhes roupas de má qualidade ou farrapos e alimentos
adulterados ou indigestos. Submete-os às mais violentas emoções, às mais bruscas oscilações entre medo e
esperança e persegue-os como a uma caça, não lhes concedendo nunca um pouco de paz e de tranquilidade.
Priva-os de todos os prazeres, exceto do sexo e da bebida – mas porque diariamente os faz trabalhar até o
esgotamento de suas forças físicas e morais, esses dois únicos prazeres permitidos são degradados pelos
piores excessos. E se os pobres resistirem a tudo isso, sobrevém uma crise que os transforma em
desempregados e lhes retira o mínimo que até então a sociedade lhes destinara (ENGELS, 2008: 137-138).
167
Este último ponto será abordado de forma mais ampla por ele no capítulo intitulado A atitude da
burguesia em face do proletariado, que analisaremos à frente.

138
uma unidade na luta contra a burguesia. Trata-se de uma luta pela emancipação humana;
já que desde a “vida cotidiana, o operário é muito mais humano que o burguês”
(ENGELS, 2008; 162).
“Experimentando pessoalmente uma vida penosa, são capazes de sentir compaixão pelos
que têm dificuldades. Para os operários, qualquer homem é um ser humano; para os
burgueses, o operário é menos que um homem. Por isso, os operários são mais sociáveis,
mais amáveis; para eles, o dinheiro vale unicamente pelo que permite comprar, ao passo
que, para o burguês, o dinheiro possui um valor particular, intrínseco, o valor de um deus,
o que transforma o burguês num vulgar e sórdido ‘homem do dinheiro’” (ENGELS, 2008:
163).

Tendo realizado a caracterização geral da “questão social” na vida cotidiana dos


trabalhadores, passa a analisar especificamente as condições gerais de trabalho. Destaca
os operários fabris em sentido estrito, pois, segundo sua observação, é o mais numeroso,
mais antigo, enérgico, combativo e odiado pela burguesia na Inglaterra (ENGELS, 2008:
173). Mais também analisa outros ramos: fabricantes de meias, de renda, de tecidos,
metalúrgicos, modistas e costureiras, mineiros168 e o proletariado agrícola169. Sua análise
também remonta às mais miúdas especificidades do cotidiano de trabalho destes
segmentos e de profissões específicas. Seu material será utilizado e ampliado por Marx
em O Capital. Abordaremos este assunto, portanto, quando analisarmos o texto marxiano.
De qualquer forma, registramos o que já afirmamos: o relevo que dá ao trato da vida
cotidiana170, e em particular das condições de trabalho, é um legado que Engels fornece
à Marx, que neste momento (1844-1845) realiza uma abordagem crítico-filosófica (e
carece destas mediações que permitiriam análises mais concretas) da economia política e
das condições de vida, de trabalho e de luta política da classe trabalhadora.
Em seu capítulo Os Movimentos Operários, Engels realiza uma verdadeira síntese
da história do movimento operário e dos movimentos socialistas e comunistas na
Inglaterra, remetendo ao desenvolvimento do ludismo, das trade unions, dos movimentos
grevistas, do cartismo, além de diferenciar as características dos movimentos na
Inglaterra em relação aos demais países – como a França e Alemanha. Também está
atento à formação cultural autônoma do proletariado e ao desenvolvimento de sua

168
Destaca-se em seu capítulo sobre o proletariado mineiro a solidária abordagem sobre a greve dos
mineiros (Cf. ENGELS, 2008: 289-290).
169
No capítulo sobre o proletariado agrícola as transformações no campo e a produção de uma
superpopulação latente e a ampliação do pauperismo são parte de uma análise que possui validade não só
como relato histórico, mas como parte importante da análise do capitalismo que será objeto da produção de
Engels e Marx posteriormente.
170
Quando nos referimos a este “relevo” não queremos remeter apenas à preocupação com uma ampla e
abrangente pesquisa, mas ao fato de que articula a análise dos aspectos mais particulares ao geral, ou seja,
possui uma perspectiva de totalidade, mesmo que ainda seja uma teoria-crítica in statu nascendi.

139
consciência de classe. Realiza a crítica aos utópicos e às insuficiências dos diversos
movimentos no embate com a burguesia e seus apologistas.
Por fim, Engels desvela a máscara burguesa em sua crítica à atitude da burguesia
em face do proletariado. Retrato de uma sociedade em que a ideologia dominante se
espraia para o conjunto das relações sociais, mas que se embate com a luta consciente dos
trabalhadores. O egoísmo burguês e a centralidade do papel do dinheiro em suas relações
encontram na economia política sua ciência favorita (ENGELS, 2008: 307). Nas relações
de produção reina a desumanidade do industrial, que “não vê no operário um homem, vê
mãos (hands), qualificação que lhe atribui sistematicamente”. Até a relação entre o
burguês e a mulher é, na maioria das vezes, a do pagamento à vista (ENGELS, 2008:
308). O espírito mercantil penetra o conjunto da vida cotidiana, o que se evidencia até
mesmo na linguagem ordinária:
“O espírito mercantil penetra toda a linguagem, todas as relações vêm designadas por
expressões comerciais e explicadas mediante categorias econômicas. Encomenda e
fornecimento, demanda e oferta são fórmulas com base nas quais a lógica do inglês ajuíza
toda a vida humana. Eis o que permite compreender o respeito universal pela livre
concorrência e o regime do laissez-faire e laissez-aller na administração, na medicina, na
educação e em breve, muito provavelmente, também na religião, onde a supremacia da
Igreja estatal perde terreno progressivamente” (ENGELS, 2008: 308-309).

Os ideólogos do livre mercado postulam o fim do Estado, mas a burguesia não


pode prescindir dele em sua luta de classe contra os trabalhadores. A falácia liberal é
desmontada por Engels:
“À livre concorrência repugnam quaisquer limites, quaisquer controles estatais; o Estado
aparece-lhe como um estorvo: seu ideal seria operar numa ordem social privada de
Estado, na qual cada um pudesse explorar livremente o próximo, como, por exemplo, na
‘Associação’ do nosso amigo Stirner. Mas como não pode dispensar o Estado, já que não
teria como conter o proletariado sem ele, a burguesia utiliza-o contra a classe operária, ao
mesmo tempo em que procura, na medida do possível, afastá-lo de seus próprios
negócios” (ENGELS, 2008: 309).

Critica a beneficência burguesa, o espírito pseudo-caridoso171 das senhoras damas


da sociedade e o suposto humanitarismo político liberal e de sua ciência econômica –
como por exemplo, no engodo acerca da abolição das leis dos cereais (ENGELS, 2008:
310-311). Desmontando também a farsa jurídica burguesa, realiza uma leitura classista
do aparato jurídico-estatal: a legislação protege os proprietários, contra os despossuídos.
Isso pode ser ilustrado por uma passagem que conserva sua atualidade:

171
Contrapõe esta hipocrisia à verdadeira solidariedade de classe operária: “ajuda oferecida por um bravo
proletário, que sabe por experiência pessoal o que é a fome e divide o pouco que tem sacrificando-se com
alegria, essa ajuda possui um significado totalmente diverso da esmola que o burguês crapuloso deixa cair
sobre o pobre” (ENGELS, 2008: 310).

140
“Quando um rico vai a tribunal, ou melhor, é convidado a ir a um tribunal, o juiz começa
por lamentar os incômodos que está lhe causando, esforça-se por julgar o caso a seu favor
e, se é obrigado a condená-lo, de novo lamenta-se infinitamente etc., e o resultado não
passa de uma mera multa pecuniária, que o burguês paga, com enorme desprezo,
colocando o dinheiro sobre a mesa antes de se retirar. Mas se é um pobre diabo a
comparecer diante do juiz de paz, certamente ele já passou a noite anterior na cadeia com
um punhado de outros detidos, é considerado a priori um elemento perigoso e culpado, é
severamente interpelado pelo juiz e sua defesa é desqualificada com um desdenhoso: Já
ouvimos essa história antes! e se lhe impõe uma multa pecuniária que se sabe que ele não
pode pagar e, portanto, que deve resgatar através de meses de trabalho forçado; e mesmo
quando não se consegue provar sua culpabilidade, vai parar de qualquer jeito na
penitenciária como a rogue and a vagabond [um mendigo e um vagabundo] – essas
palavras estão quase sempre associadas. (...) O burguês pode fazer o que quiser: diante
dele, o policial é sempre cortês e atém-se estritamente à lei; o proletário, em compensação,
é tratado com violência e brutalidade, sua pobreza atrai sobre ele a suspeição acerca de
todos os delitos imagináveis e, ao mesmo tempo, torna-lhe inacessíveis os recursos legais
contra o arbítrio dos que detêm o poder. Para o proletário não existem as garantias
protetoras da lei; a polícia entra em sua casa sem nenhum mandado, prende-o e maltrata-
o – e só quando uma associação operária, como foi o caso dos mineiros, contrata um
Roberts, só então se torna claro quão minimamente a proteção da lei existe para o
proletariado e quantas vezes ele deve suportar todo o seu peso, sem gozar de nenhuma de
suas garantias” (ENGELS, 2008: 312-313).

Com este espírito de ódio à desfaçatez burguesa Engels realiza a crítica à teoria
malthusiana da população e à nova lei sobre os pobres na Inglaterra. Resume a teoria de
Malthus em poucas palavras:
“Esta é sua conclusão fundamental: a Terra está superpovoada e, pois, são inevitáveis a
carência, a miséria, a indigência e a degradação moral; faz parte do eterno destino da
humanidade o excesso de homens e, por isso, eles devem estar divididos em classes
diferentes, umas mais ou menos ricas, cultas, morais e outras, mais ou menos pobres,
miseráveis, ignorantes e imorais” (ENGELS, 2008: 315).

Indica que esta é a teoria predileta dos burgueses ingleses da época. E não é por
menos que a lei burguesa sobre os pobres declare os proletários como supérfluos. A antiga
lei (de 1601) permitiu que quem não dispunha de trabalho recebesse um subsídio e, com
isso, “com o tempo, o pobre convenceu-se de que a comunidade tinha o dever de protegê-
lo da fome. Ele passou a receber seu auxílio semanal como um direito e não como uma
dádiva, o que, ao fim, tornou-se intolerável aos olhos da burguesia” (ENGELS, 2008:
316). As reformas à lei a partir de 1833 impuseram uma comissão para investigar os
fundos alocados à lei dos pobres e os comissários malthusianos chegaram à conclusão de
que “a pobreza é um crime, que deve ser tratado à base de intimidação” (ENGELS,
2008:317). Em 1834 a nova lei entra em vigor e todos os subsídios são suprimidos e a
única assistência se resume às casas de trabalho (workhouses), “que o povo designa como
as bastilhas da lei sobre os pobres (poor-law batiles)” cuja organização “é tal que dissuade
qualquer um que pretenda sobreviver apelando para essa forma de assistência” (ENGELS,
2008: 318). As páginas finais da obra de Engels são um testemunho de todo o horror que

141
a burguesia impôs aos trabalhadores nestas casas172. Horror também presente na sua
sombria descrição da organização urbana da região às margens do Rio Irk, em
Manchester, onde, ao fundo – e integrado numa cena de miséria por todos os lados – está,
a assombrar os pobres, a casa de trabalho de Manchester173. Eis o surgimento das cidades
e sociedade burguesas.

2.2 – O Jovem Marx: crítica à filosofia e os encontros fundantes de sua teoria social

Rubel (1970)174 perfaz a coerência do posicionamento de Marx ao longo de sua


trajetória de homem da ciência e de lutador político e a resume em dois momentos: a
carta a seu pai, que escreve em sua juventude a respeito da escolha de uma profissão 175,
e a correspondência em que relata sua dedicação para a escrita de O Capital176. Seu
compromisso político e seu esforço pessoal sempre se orientaram na perspectiva da
emancipação humana e devem ser levados em consideração quando nos debruçamos
sobre sua obra teórica e sua atividade política.
Há, entretanto, outra característica marcante em sua trajetória, que ele só adquire
após se “encontrar” com os interesses da vida material e com o conhecimento embrionário
da dinâmica econômica do capitalismo: o seu anti-utopismo. Estas descobertas
impulsionam a superação da concepção idealista que preside seu pensamento em sua
juventude. Na verdade são muitos os “encontros” que levam Marx a elaborar uma nova
concepção teórica sobre a sociedade burguesa – sobre sua economia, sua ideologia, seu
aparato jurídico-político e sua vida cotidiana alienada –: 1) o encontro com os interesses

172
Cf. ENGELS, 2008: 318-324.
173
Cf. descrição em: ENGELS, 2008: 92-93.
174
Este biógrafo de Marx tem particular interesse pela dimensão ética do pensamento marxiano, e, por isso,
equivocadamente, sobrepõe uma interpretação “eticista” à dimensão histórico-política da obra de Marx.
Mas sua contribuição é inegável.
175
“A ideia-mestre que deve nos guiar na escolha de uma profissão é o bem da humanidade e nossa própria
realização... Seria errôneo acreditar que estes dois interesses são hostis, que um deve fatalmente excluir o
outro. Muito pelo contrário, a natureza do homem é tal que este não pode alcançar sua perfeição se não for
atuando pelo bem e perfeição da humanidade” (MARX apud RUBEL, 1970: 25).
176
“Enquanto era capaz de trabalho, devia consagrar cada instante ao término de minha obra, à qual
sacrifiquei a saúde, a alegria de viver e minha família. Espero que esta afirmativa não necessite de
comentário. Rio dos homens que se dizem práticos e de toda sua sabedoria. Se quisesse ser um bruto,
poderia naturalmente dar as costas aos sofrimentos da humanidade e cuidar dos meus próprios problemas.
Mas eu haveria falhado totalmente se morresse sem acabar ao menos o manuscrito de meu livro” (MARX
apud RUBEL, 1970: 25). Ao que parece, Marx viveu na pele a postura ética extrema do escritor, que
afirmou como a correta nos artigos sobre a liberdade de imprensa: “O escritor, certamente, deve ganhar a
sua vida a fim de existir e de poder escrever, mas não deve de nenhuma maneira existir e escrever a fim de
ganhar a vida” (MARX, 2006: 77). Marx ganhou muito pouco com a colaboração nos jornais ao longo da
vida e nunca abdicou de expressar suas opiniões em tudo o que publicou.

142
materiais dos “pobres”, 2) a crítica à teoria de Hegel e dos filósofos neohegelianos, 3) o
contato com o proletariado e suas organizações políticas e sindicais na França, 4) o
encontro com a crítica social dos socialistas utópicos e 5) o encontro com a (crítica) da
Economia Política.

2.2.1 – Marx e a realidade e a filosofia alemãs: o encontro com os interesses materiais


da vida cotidiana

O conjunto de transformações econômicas e sociais na Europa de seu tempo é o


elemento decisivo para que entendamos o surgimento da teoria social marxiana.
Engels, em suas páginas finais de sua obra sobre a classe trabalhadora inglesa,
quando apresenta a crua realidade da vida cotidiana nas workhouses e as consequências
para os trabalhadores da nova lei dos pobres, relatou o tratamento impiedoso com o qual
a burguesia inglesa inaugurou o novo mundo. No caso alemão, apesar de ser um país
retardatário no desenvolvimento das relações burguesas, fica patente na década de 40 que
este processo de transformações está em germe em seu solo. Quando dizemos “em seu
solo” pode-se entender em sentido literal: a propriedade da terra (e o conjunto de
“direitos” e “não-direitos” associados) é o centro das transformações jurídico-legais. Se
a Inglaterra já há séculos experimenta uma transição no campo, que levou à concentração
e expansão da propriedade privada da terra, o que alavancou as trocas mercantis no campo
e na cidade, a Alemanha – ou melhor, mais precisamente: suas regiões mais
desenvolvidas, como a Renânia –, passado já o tempo da imposição “de fora” das
transformações (com o marco jurídico burguês imposto por Napoleão no início do
século), encontra-se num momento em que a própria dinâmica econômica interna impõe
um novo modelo de propriedade e mudanças jurídicas, políticas e sociais que esta nova
realidade supõe.
Esta transição histórica é o que fundamenta o surgimento da teoria social
marxiana. Em seus artigos na Gazeta Renana temos a oportunidade de analisar justamente
o impacto destas transformações na realidade alemã e, por conseguinte, no pensamento
de Marx. Este reflexo da conjuntura mudancista alemã aparece em seus escritos, pela
primeira vez, no marco dos debates políticos sobre a liberdade de imprensa, ou, de forma
mais próxima do debate econômico, quando sai em defesa dos pobres nos artigos sobre o
furto de madeira. Uma breve análise do conteúdo destes artigos nos permitirá remeter a

143
esta importante fundamentação histórica da “questão da propriedade” na Alemanha como
fundamento da transição teórica de Marx.
Marx, neste momento, situa-se justamente no espectro das polêmicas dos jovens
hegelianos de seu tempo. Estes jovens, que depositaram suas esperanças na ascensão de
Frederico-Guilherme IV na Prússia, em 1840, como a possibilidade de “transformação da
Prússia em Estado racional”, imediatamente tiveram suas expectativas frustradas, já que
além de não vivenciarem as liberdades democráticas e as reformas liberais que
esperavam, presenciaram a perseguição do Estado prussiano aos neo-hegelianos – que
ainda tinham um espaço significativo no meio universitário e foram retirados dos seus
cargos. A alternativa de Marx, que anteriormente tinha o projeto de se tornar professor
universitário, foi partir para o caminho profissional no jornalismo. Vincula-se, em 1842,
ao empreendimento jornalístico da burguesia renana: A Gazeta Renana. Ele nos mostra
diferentes facetas nestes artigos – desde um momento mais liberal democrático, quando
trata dos debates acerca da liberdade de imprensa na Dieta renana, até um momento “mais
hegeliano” (no que se refere à concepção do Estado), nos artigos sobre os roubos de
madeira. O jovem Marx inicia um movimento de incorporação-superação das concepções
de seus pares neo-hegelianos.
Nos debates sobre a liberdade de imprensa, Marx, ao defender os avanços liberais,
apreende uma característica importante do desenvolvimento burguês alemão: ao passo
que a realidade econômica impõe transformações nos mais variados campos, as classes
dominantes alemãs resistem a estas mudanças. Em seu ímpeto juvenil liberal-democrata
radical177, Marx anuncia este medo da mudança como parte do espírito burguês alemão:
“Dessa forma, chegamos à apaixonante descoberta de que a Terra é um mobile perpetuum
(movimento perpétuo) – ante a qual muito pacíficos alemães segurarão firmemente seus
bonés e suspirarão lamentando-se das condições instáveis da Mãe Terra, e uma ansiosa
ignorância do futuro fará com que adoeçam na possibilidade que uma casa caia sobre suas
cabeças a qualquer momento.
A liberdade de imprensa causa tão poucas ‘condições instáveis’ quanto o
telescópio do astrônomo causa o movimento perpétuo do sistema planetário. Perversa
astronomia! Que boa época era aquela em que a Terra, como alguns burgueses
respeitáveis, situava-se no centro do Universo, fumando serenamente seu cachimbo de
barro, que nem sequer tinha que acender, pois o sol, a lua, as estrelas, bem como tantas
belas luzes noturnas e ‘coisas maravilhosas’ dançavam ao seu redor” (MARX, 2006: 69-
70).

177
Acrescentamos o adjetivo “radical” pois já neste momento a crítica de Marx aos limites da “oposição
liberal” renana na imprensa e na Assembleia é contundente. Vide, por exemplo: MARX, 2006: 18-19.

144
Mas a crítica marxiana da realidade alemã ainda é marcadamente idealista. Sua
análise hegeliana só se diferencia da de seu mestre por levar ao extremo a postura liberal,
quando se trata da relação entre o Estado e o povo:
“A imprensa livre é o olhar onipotente do povo, a confiança personalizada do povo nele
mesmo, o vínculo articulado que une o indivíduo ao Estado e ao mundo, a cultura
incorporada que transforma lutas materiais em lutas intelectuais, e idealiza suas formas
brutas. É franca confissão do povo a si mesmo, e sabemos que o poder da confissão é o
de redimir. A imprensa livre é o espelho intelectual no qual o povo se vê, e a visão de si
mesmo é a primeira condição da sabedoria. É a mente do Estado que pode ser vendida
em cada rancho, mais barata que gás natural. É universal, onipresente, onisciente. É o
mundo ideal que flui constantemente do real e transborda dele cada vez mais rico e
animado” (MARX, 2006: 60).

No que se refere à sua concepção do Estado e da sociedade civil-burguesa, Marx,


em 1842, reafirma a visão hegeliana – que supõe uma diferenciação da sociedade civil
(como uma esfera dos interesses particulares) e do Estado (como representante dos
interesses universais). Mas já podemos observar algumas nuances que os diferenciam. É
nítido o destaque depreciativo que ele inclui na caracterização da sociedade civil:
“mesquinha”, “estúpida” e “egoísta" são alguns dos adjetivos que a caracterizam. Por
outro lado, o Estado continua, tal como em Hegel, a expressão e resolução definitiva e
universal destas particularidades. Há também outra diferença: é o caráter de oposição e
não o de mediação entre as duas esferas que é salientado por Marx178. Michael Löwy nos
propõe três motivos como fundamentos desta diferenciação na análise marxiana:
“a) O considerável desenvolvimento dos interesses privados burgueses na Alemanha
desde a época em que Hegel escrevera os Princípios de filosofia do direito (1820); b) A
recusa por Marx das soluções hegelianas do conflito Estado-Sociedade civil: corporações,
burocracia, etc.; c) A influência do socialismo francês e de Moses Hess (crítica da
propriedade, do egoísmo, etc.)” (LÖWY, 2002: 63).

Outro ponto que distingue Marx de Hegel neste período é o seu posicionamento
em favor dos “pobres”179. Se compararmos as referências de Hegel, na “Filosofia do
Direito”, à plebe180, à defesa dos trabalhadores pelo jovem hegeliano, podemos notar a

178
“Marx busca demonstrar que a oposição das duas entidades não é aparente, mas sim essencial, que se
trata de uma diferença na qual não há lugar para nenhum movimento de identificação e que, em verdade,
os círculos civis e o Estado na sociedade moderna opõem-se em seus fins imanentes” (FREDERICO e
SAMPAIO, 2006: 92).
179
“‘Sofrimento privado’, ‘interesse particular’, ‘populacho privado’: tantas expressões que nos mostram
o quanto Marx estava ao lado dos pobres (todo seu artigo sobre os roubos de madeira é uma defesa corajosa,
inflamada e indignada dos miseráveis perseguidos e explorados pelos proprietários das florestas), mas ainda
prisioneiro do esquema hegeliano da superioridade dos assuntos espirituais e gerais do Estado sobre os
assuntos materiais e particulares da esfera privada. Ademais, Marx vê na miséria dos camponeses apenas
seu aspecto passivo: a penúria, as carências, o sofrimento deles” (LÖWY, 2002: 64).
180
Leandro Konder nota o viés elitista da formulação hegeliana: “Hegel confiou demais na competência e
isenção dos burocratas, na independência dos servidores do Estado, para conter as manobras dos grandes
interesses particulares, empenhados em manipular o aparelho do Estado em proveito próprio. E – o que é

145
diferença na abordagem sobre a classe trabalhadora. No momento em que ele escreve os
artigos sobre o furto de madeira (fim de 1842), a Gazeta Renana encontra-se em luta por
sua sobrevivência, ameaçada por seu liberalismo radical e Marx rompe com “a fração
berlinense do movimento neo-hegeliano. Esse rompimento constitui um primeiro passo
em sua evolução do liberalismo renano para o socialismo” (BENSAÏD in MARX, 2017:
14). Os artigos sobre os debates da Dieta renana e os sobre a situação dos camponeses de
Mosela são os únicos que tratam explicitamente da “questão social” (BENSAÏD in
MARX, 2017: 16) e foram lembrados por Marx, em 1859, como seu primeiro encontro,
embaraçoso, com os chamados interesses materiais181 (MARX, 2008: 46). De fato, este
contato de Marx com os interesses materiais e com a “questão social” difere sobremaneira
da abordagem do jovem Engels (durante sua primeira estadia na Inglaterra), que
precocemente adentra na análise da economia política e da vida cotidiana dos
trabalhadores de maneira muito mais abrangente, objetiva, materialista e próxima ao
socialismo. Marx ainda está limitado pela leitura filosófica hegeliana e por uma
concepção política ainda na etapa inicial do caminho de transição do liberalismo ao
socialismo. Mas não é fato desprezível o papel destes artigos na mudança da observação
de Marx sobre os fatos da vida ordinária dos trabalhadores e de seus interesses, assim
como no desvelamento da relação entre as questões jurídico-políticas e econômicas. De
alguma forma este interesse de Marx “abre sua cabeça” para o encontro com a (crítica da)
economia política. Não fosse esta guinada em sua observação, não teria tido o impacto

pior – na medida em que seu medo das massas populares o comprometia com uma perspectiva elitista e o
levava a opor-se ao aumento da participação da ‘plebe’ nas opções da direção do Estado, o filósofo privava
os funcionários mais ‘democráticos’ do único apoio material, concreto, que eles poderiam ter para enfrentar
eficazmente a pressão das corporações e dos grandes proprietários privados" (KONDER, 1991: 94-95).
181
Marx resume da seguinte forma este período inicial de sua trajetória: “Minha área de estudos era a
jurisprudência, à qual, todavia, eu não me dediquei senão de um modo acessório, como uma disciplina
subordinada relativamente à Filosofia e à História. Em 1842-1843, na qualidade de redator da
RheinischeZeitung (Gazeta Renana), encontrei-me, pela primeira vez, na embaraçosa obrigação de opinar
sobre os chamados interesses materiais. Os debates do Landtag [parlamento - alemão] renano sobre os
delitos florestais e o parcelamento da propriedade fundiária, a polêmica oficial que o sr. Von Schaper, então
governador da província renana, travou com a Gazeta Renana sobre as condições de existência dos
camponeses do Mosela, as discussões, por último, sobre o livre-câmbio e o protecionismo, proporcionaram-
me os primeiros motivos para que eu começasse a me ocupar das questões econômicas. Por outro lado,
nessa época, em que o afã de ‘avançar’ sobrepujava amiúde a verdadeira sabedoria, faz-se ouvir na Gazeta
Renana um eco entibiado, por assim dizer filosófico, do socialismo e do comunismo francês. Pronunciei-
me contra essa mixórdia, mas, ao mesmo tempo, confessei, claramente, em uma controvérsia com a
Allgemeine Augsburger Zeitung (Jornal Geral de Augsburgo), que os estudos que eu havia feito até então
não me permitiam arriscar um juízo a respeito da natureza das tendências francesas. A ilusão dos diretores
da Gazeta Renana, que acreditavam conseguir sustar a sentença de morte pronunciada contra seu periódico,
imprimindo-lhe uma tendência mais moderada, ofereceu-me ocasião, que me apressei em aproveitar, de
deixar a cena pública e me recolher ao meu gabinete de estudos” (MARX, 2008: 46).

146
que teve em sua elaboração teórica a leitura do Esboço de Engels sobre a economia
política.
Nestes artigos de Marx nota-se a influência do socialismo utópico e de Hess – tal
qual notou Löwy –, em particular a influência de Proudhon, que havia publicado O que é
a propriedade? dois anos antes. O debate sobre o furto de madeira se impõe como tema
da Dieta pois vive-se “um momento decisivo na redefinição das relações de propriedade”
na Renânia. E o que se põe como objeto dos debates dos deputados e de Marx “é a
distinção moderna de privado e público e sua aplicação ao direito de propriedade”. Trata-
se do processo de supressão das “formações híbridas e incertas de propriedade” e, por
conseguinte, “a supressão simultânea das obrigações dessa ‘propriedade dúbia’ para com
os pobres e dos privilégios públicos” 182 (BENSAÏD in MARX, 2017: 20-21).
A influência de Proudhon aparece na abordagem jurídica dialética que Marx
realiza para defender os pobres, ao diferenciar a coleta de madeira seca e a apropriação
de madeira verde em seu artigo. Para ele, a indiferenciação posta pelos legisladores leva
ao questionamento da própria legalidade da propriedade. Marx usa de seu fino trato
jurídico hegeliano para pôr a questão:
“E acaso esse ponto de vista brutal, que registra apenas uma determinação comum em
atos diferentes e ignora a diferença, não revoga a si próprio? Se todo atentado contra a
propriedade, sem qualquer distinção, sem determinação mais precisa, for considerado
furto, não seria também toda propriedade privada? Por meio de minha propriedade
privada não estou excluindo todo e qualquer terceiro dessa propriedade? Não estou,
portanto, violando seu direito à propriedade? Ao negar a diferença entre tipos
essencialmente diferentes do mesmo crime, os senhores negam o crime como diferença
em relação ao direito, revogam o próprio direito, pois todo crime tem um aspecto em
comum com o próprio direito. Portanto, é um fato tão histórico quanto racional que a
severidade indiscriminada anula o êxito da pena, pois anulou a pena enquanto êxito do
direito” (MARX, 2017: 82).

Sua argumentação jurídica teria ainda hoje validade, tendo em vista que continua
a apresentar, nas páginas seguintes, o trato desigual com que os legisladores diferenciam
os supostos delitos. Tratam de diferenciar os delitos, porém, somente as circunstâncias
agravantes e não as atenuantes. Mas a tomada de posição em favor dos pobres, neste
momento, ainda não acentua a necessidade de superação da propriedade privada; a crítica
à propriedade privada serve mais como argumento jurídico de defesa do que argumento

182
Vimos, com Engels, como a substituição da antiga Lei dos Pobres por uma nova legislação sobre o
assunto na Inglaterra é também um exemplo desta transição aos (não-) direitos vinculados ao novo estatuto
de propriedade: a propriedade privada burguesa (que na Inglaterra já se impunha há mais tempo). Bensaïd
apresenta um belo resumo desta transição na Inglaterra e na França, neste último caso, destacando as
transformações radicais postas pela Revolução Francesa, e articula estes eventos com a análise do texto de
Marx, baseado na realidade alemã (Cf. BENSAÏD in MARX, 2017: 22-41).

147
teórico-político central em sua argumentação. Mas já é um passo importante. Outro passo
à frente é a identificação dos interesses de classes que permeiam os debates legislativos e
jurídicos. Marx identifica e denuncia de modo claro os interesses privados beneficiados
com as mudanças na lei. Se põe, valendo-se da concepção hegeliana do Estado, como
representante dos interesses universais, em oposição radical aos interesses privados na
esfera pública. Essa postura situa Marx como um democrata, ainda não é um socialista.
A redefinição do público e do privado, das tradições feudais e da legalidade
burguesa, no momento transicional vivido na Alemanha, aparece nos artigos de Marx
sobre o furto da madeira de modo bastante claro. E a postura de Marx, neste seu primeiro
contato com os problemas materiais, parece-nos calcada numa posição jurídico-política
objetiva: em defesa dos pobres apela ao direito consuetudinário. É muito interessante este
aspecto de sua defesa. Em nenhum momento ele reivindica as tradições ou a volta do
status quo de tempos passados183: sua defesa dos direitos dos pobres baseada nos direitos
consuetudinários é absolutamente tática. Segundo ele, eles devem valer somente para os
pobres e não para garantir privilégios das classes dominantes de um mundo em
decadência. E esta tática aponta para o futuro: propõe a universalização dos direitos dos
pobres para todos os países. Suas palavras também atingem os historiadores românticos,
aos quais ele não faz nenhuma concessão:
“Nós, porém, como pessoas nada práticas184, reivindicamos para a massa pobre política e
socialmente sem posses o que o corpo de servidores erudito e douto dos assim chamados
historiadores inventou como a verdadeira pedra filosofal para transformar qualquer
pretensão impura em puro ouro legal. Reivindicamos para a pobreza o direito
consuetudinário, mais precisamente um direito consuetudinário que não seja local, mas
que constitua o direito consuetudinário da pobreza em todos os países. Vamos ainda além
e afirmamos que, por sua natureza, o direito consuetudinário só pode ser o direito dessa
massa mais baixa, sem posses e elementar.
Os assim chamados costumes dos privilegiados são entendidos como costumes
contrários ao direito” (MARX, 2017: 84).

Indo de fato além, Marx acredita que estes direitos consuetudinários da nobreza
devem ser punidos. Certamente tem como referência a Revolução Francesa, invocando o
caráter racional e positivo das leis:
“Ao resistirem por seu conteúdo à forma da lei, da universalidade e da necessidade, esses
direitos consuetudinários provam justamente que são não-direitos consuetudinários e que
não podem valer contra a lei, mas devem ser ab-rogados como oposição à lei e,

183
Daniel Bensaïd é preciso quando afirma: “Nos artigos de 1842, portanto, Marx apoia-se no direito
consuetudinário para criticar o endurecimento do direito de apropriação privada e as restrições dos direitos
populares que são seu corolário obrigatório. Mas ele sabe muito bem que o costume é um título vasto, capaz
de abranger interesses opostos. Mas ele não cai nas ambiguidades dos costumes e da tradição” (in MARX,
2017: 28).
184
Em resposta ao pragmatismo dos proprietários florestais, que defendem seus interesses privados.

148
dependendo das circunstâncias, punidos, pois ninguém para de agir contra o direito
porque esse modo de agir é costume seu...” (MARX, 2017: 86).

Mas a transição para o direito liberal burguês, atendendo ao interesse da nova


classe dominante, acaba por “jogar fora a criança junto com a água suja da bacia”, ou
melhor: ao acabar com os direitos dos antigos estamentos privilegiados, põe na
ilegalidade os costumes dos que só os possuíam, sem possuir os direitos: os costumes dos
sem-estamento, dos pobres.
“As legislações mais liberais limitaram-se, em termos de direito privado, a formular e
alçar ao plano universal os direitos vigentes. Quando não encontraram nenhum direito
vigente, tampouco o ofereceram. Elas revogaram os costumes particulares, mas com isso
esqueceram que, enquanto a falta de direito dos estamentos aparecia na forma de
pretensão arbitrária, o direito dos sem estamento apareceu na forma de concessões
contingentes. Seu procedimento foi correto para com aqueles que tinham costumes ao
lado do direito, mas foi incorreto para com os que tinham costumes sem ter o direito. Do
mesmo modo que transformaram as pretensões arbitrárias, na medida em que havia nelas
um conteúdo legal razoável, em exigências legais, deveriam ter transformado também as
concessões contingentes em concessões necessárias. Podemos aclarar isso com o auxílio
de um exemplo, a saber, o dos conventos. Os conventos foram abolidos, sua propriedade
foi secularizada, e isso foi justo. Porém, o apoio contingente que os pobres recebiam dos
conventos de modo nenhum foi transformado em outra fonte positiva de posse” (MARX,
2017: 87).

Seguindo esta linha de argumentação, há um momento em que Marx,


aproximando-se de algumas das formulações dos socialistas utópicos, indica sua posição
a respeito dos limites da propriedade privada. Considera a superação das formas híbridas
e incertas de propriedade, através da aplicação das categorias do direito privado abstrato,
como um avanço. Mas revela que o legislador atende diferencialmente os direitos do
possuidor e os do não-possuidor, privilegiando os primeiros e abolindo as obrigações para
com os mais pobres. Para Marx:
“há certos objetos de propriedade que, por sua natureza, jamais poderão adquirir o caráter
de propriedade privada predeterminada, objetos que estão sujeitos ao direito de ocupação
por sua essência elementar e por sua existência contingente, ficando sujeitos, portanto, ao
direito de ocupação da classe que está excluída do direito de ocupação de qualquer outra
propriedade e que, na sociedade burguesa, assume a mesma posição que aqueles objetos
da natureza185” (MARX, 2017: 89).

Marx define os pobres como “classe elementar da sociedade humana” (MARX,


2017: 89), proprietários “de nada, além de si mesmo” (idem: 118). De alguma forma,
ainda pensa os trabalhadores como uma camada passiva e sofredora. E sua compreensão
acerca da sociedade civil-burguesa é de tal forma precária que nem esboça uma teoria

185
E segue, na mesma página, fazendo a analogia entre os pobres e os gravetos e galhos secos recolhidos
por eles.

149
sobre o processo em que se gestam as condições de apropriação privada e de
pauperização. Se restringe a afirmar que “a existência mesma da classe pobre até agora
é simples costume da sociedade burguesa, que ainda não encontrou lugar adequado no
âmbito da estruturação consciente do Estado” (MARX, 2017: 90). O máximo a que chega
sua crítica é o da denúncia do rebaixamento do Estado aos interesses privados (exortando
ao cumprimento dos interesses universais, conforme sua compressão hegeliana do direito
e do Estado) e o da exposição da oposição frontal entre o direito à propriedade e o direito
à vida, à liberdade, à humanidade e ao Estado (hoje se diria: à cidadania) 186. Mas, para
realizar toda esta defesa enfática dos pobres e pelo atendimento aos interesses universais,
Marx se vê obrigado a explicar os pormenores da realidade cotidiana e dos interesses
materiais dos pobres, dos proprietários de florestas, dos guardas-florestais, do prefeito,
dos deputados, em suma, das diferentes camadas e classes sociais. Diante de tudo isso,
apesar da forte presença da filosofia hegeliana, já se aponta para a descoberta de novos
caminhos de investigação da realidade social. Os ecos de seus artigos ainda podem se
ouvir nos dias atuais, entre os raríssimos advogados e juristas que lutam pela legítima
defesa contra a fome e o desabrigo 187 e contra as penas desumanas impostas aos mais
pobres188.
Com a censura aos jornais críticos ao Estado Prussiano e a atitude de concessão
da burguesia renana diante dos fatos, Marx avança nas críticas às suas próprias
concepções do passado. A publicação das “Teses Provisórias”, por Feuerbach, é o
ingrediente a mais que permite a construção de sua crítica à filosofia de Hegel. Ele
procura, a partir de Feuerbach, criticar este Estado, que já não é mais visto, pelos jovens
hegelianos, como esperança de realização do universal. Se Feuerbach critica a lógica de
Hegel sob o prisma da crítica a seu aspecto religioso 189, Marx critica as concepções
políticas hegelianas sobre o Estado. A partir daí se inicia um momento de rápida evolução

186
“O princípio reconhecido, porém, é o ‘senso de direito e equidade na defesa do interesse do proprietário
florestal’, que é diametralmente oposto ao senso de direito e equidade na defesa do interesse do proprietário
da vida, do proprietário da liberdade, do proprietário da humanidade, do proprietário do Estado, do
proprietário de nada além de si mesmo” (MARX, 2017: 118).
187
Marx, a partir de uma observação sobre a fala de um deputado da nobreza, questiona: “o que impele as
pessoas a cometer delitos contra a lei da madeira é pura legítima defesa contra a fome e o desabrigo”
(MARX, 2017: 121).
188
Cf. MARX, 2007: 122.
189
Feuerbach afirmará que a “lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia
feita lógica. Assim como o ser divino da teologia é a quinta essência ideal ou abstrata de todas as realidades,
isto é, de todas as determinações, de todas as finidades, assim também a lógica (...); na filosofia hegeliana,
cada coisa é-nos dada duas vezes: como objeto da lógica e, em seguida, novamente como objeto da filosofia
da natureza e do espírito” (FEUERBACH, 1988: 21).

150
do pensamento de Marx. Período que se inicia com sua saída da Gazeta Renana,
intermediada por seus estudos do período de sua lua de mel em Kreuznach, e desemboca
com os estudos, contatos políticos e publicações em 1844, quando se encontra em Paris.
Na sua Crítica da Filosofia do Direito de Hegel a presença feuerbachiana é
determinante, mas há momentos em que ele já esboça uma superação a esta presença
(através do próprio Hegel). Na relação entre o Estado e a sociedade civil, em primeiro
lugar, destaca-se a famosa “inversão” da teoria hegeliana:
“o Estado político não pode ser sem a base natural da família e a base artificial da
sociedade civil; elas são, para ele, conditio sine qua non. Mas a condição torna-se o
condicionado [na teoria de Hegel], o determinante torna-se o determinado, o produtor é
posto como o produto de seu produto” (MARX, 2005:.30-31)

Marx nos revela o sentido crítico em que concebe, neste momento, as formas
alienadas do passado (da Idade Média) e as da modernidade:
“O estamento não só se baseia, como lei geral, na separação da sociedade, como também
separa o homem de seu ser universal, faz dele um animal que coincide imediatamente
com sua determinidade. A Idade Média é a história animal da humanidade, sua zoologia.
A era moderna, a civilização, comete o erro inverso. Ela separa do homem o seu
ser objetivo, como um ser apenas exterior, material. Ela não toma o conteúdo do homem
como sua verdadeira realidade” (MARX, 1995: 98).

É clara nesta passagem a presença da categoria de alienação tal qual a exprime


Feuerbach. Frederico e Sampaio notam esta forte influência feuerbachiana nos
Manuscritos de 43:
“É fácil reconhecer até mesmo nessas primeiras observações o alinhamento do jovem
Marx de 1843 ao ponto de vista feuerbachiano: ele aplica à teoria hegeliana do Estado a
refutação global à filosofia e à lógica de Hegel contida na então nova e revolucionária
‘teoria da alienação’ de Feuerbach. Podemos, pois, presumir que, se Hegel, como dizia
Marx, fazia nascer da lógica toda a teoria do Estado, como Minerva da cabeça de Júpiter,
Marx retirava do combativo pensamento geral de Feuerbach toda a crítica que brandia
contra aquela mesma teoria do Estado contida na Filosofia do Direito” (FREDERICO e
SAMPAIO, 2006: 100).

Portanto, ao aplicar esta categoria de alienação à filosofia do Estado, Marx dirá


que “o homem real é o homem privado da atual constituição do Estado”, ou seja, Marx,
apoiado na doutrina de Feuerbach “e aplicando-a a um ‘ente terrestre’, denuncia o Estado
como o fim universal usurpado da sociedade civil, fora do seu controle, agindo como um
falso sujeito autônomo oposto à sociedade civil” (FREDERICO e SAMPAIO, 2006: 100).
Depois abordar as contradições presentes na fundamentação de Hegel acerca do
poder legislativo, Marx apresenta-se como um democrata radical. Propõe a expansão e a
máxima generalização do sufrágio (questões, neste momento, presentes apenas no debate
político francês e inglês, porém distantes da realidade alemã). Para ele, esta é a solução

151
em relação à alienação estatal. A democracia deve ser afirmada como autodeterminação
do povo:
“Os franceses modernos concluíram, daí, que na verdadeira democracia o Estado político
desaparece. O que está correto, considerando-se que o Estado político, como
constituição, deixa de valer pelo todo.
Em todos os Estados que diferem da democracia o que domina é o Estado, a lei,
a constituição, sem que ele domine realmente, quer dizer, sem que ele penetre
materialmente o conteúdo das restantes esferas não-políticas. Na democracia, a
constituição, a lei, o próprio Estado é apenas uma autodeterminação e um conteúdo
particular do povo, na medida em que esse conteúdo é constituição política” (MARX,
2005: 51).

Desaparece, segundo esta sua interpretação, o conteúdo abstrato do Estado, e tal


qual a alienação religiosa tem seu fim com a “realização da filosofia” (em Feuerbach), a
“alienação política” tem aqui seu fim com a “realização da democracia”. Mas ele ainda
não havia encontrado o agente que levará a cabo este projeto. Esta realização só se dá
quando as “armas intelectuais da filosofia” encontram as “armas materiais do
proletariado” (MARX, 2005: 156).
A Crítica da Filosofia do Direito de Hegel: Introdução será o primeiro texto
marxiano onde aparece a figura do proletariado. O proletariado, nesta primeira aparição,
tem um papel de ator coadjuvante, ao lado do filósofo. De todo modo, também neste texto,
Marx, ao resumir, em poucas páginas, todo o sentimento crítico em relação aos dilemas
alemães de seu tempo – diferentemente da proposição simplesmente democrática que se
limitava até então – encara o problema da revolução.
Marx afirmava que burguesia alemã não possuía a “audácia revolucionária” que
só “um estamento que seja reconhecido como o estamento de toda a sociedade” pode ter,
pelo fato de “concentrar em si todos os males da sociedade”, o “estamento da opressão”,
“uma classe que tenha cadeias radicais, de um estamento que seja a dissolução de todos
os estamentos, de uma esfera que possua caráter universal porque os seus sofrimentos são
universais e que não exige uma reparação particular porque o mal que lhe é feito não é
um mal particular, mas o mal em geral” (...) “por fim, de uma esfera que não pode
emancipar-se a si mesma nem se emancipar de todas outras esferas da sociedade sem
emancipá-las a todas – o que é, em suma, a perda total do homem. A dissolução da
sociedade, como classe particular, é o proletariado” (MARX, 2005: 156).

O que em outro momento aparecia como emancipação da alienação política, já


aparece aqui claramente como emancipação social, emancipação humana, o que era
identificado como sociedade civil, como povo, de forma indeterminada, agora aparece
como uma classe “universal”.

152
Hegel acreditava que no Estado se expressava a universalidade. Marx encontra
agora na filosofia “a cabeça” e no proletariado “o coração 190” (MARX, 2005: 156) rumo
a esta universalidade, que, para ele, não se encontra no Estado. Esta “classe universal”
aspira uma emancipação, que só pode ser levada a cabo através de uma revolução. Esta
revolução se diferencia da burguesa por não se tratar de uma revolução parcial, mas da
emancipação humana universal (MARX, 2005: 154).
Mas se notarmos bem para os pontos de contato com Feuerbach, veremos que o
conjunto destas categorias ainda não ultrapassa o sentido de um humanismo radical e, se
notarmos para o desenvolvimento posterior de Marx, perceberemos que a definição de
proletariado aqui exposta ainda é bastante diversa daquele conceito presente em sua obra
madura.
As relações entre política e economia nas obras de Hegel e do jovem Marx
comentadas até aqui ilustram bem as insuficiências no trato realista destas dimensões da
vida social. Na teoria social de Hegel “a atividade política pressupõe a atividade
econômica”, ou seja, “a superação da sociedade civil pelo surgimento do Estado político
não eliminaria a relação básica de propriedade do ‘contrato social’, que caracteriza a
sociedade civil” (FREDERICO e SAMPAIO, 2006: 43-44). Marx, em 1843, irá negar a
mediação entre estas esferas (Estado e sociedade civil), valendo-se de uma teoria da
alienação de base feurbachiana para a crítica do Estado. Mas, com o avanço de seus
estudos e contatos políticos, vai perceber que, na verdade, é o seu foco que deve mudar
de direção:
“Não custa lembrar que no curso do pensamento de Marx isto foi corretamente formulado
quando ele localizou a questão da alienação no interior da estrutura básica da sociedade
burguesa e não mais em suas relações com o Estado entendido até então como um
universal abstrato. Desse modo, a luta pelo socialismo continuou a passar pela mudança
do Estado, porém não mais como a verdadeira meta revolucionária, como ele acreditava
em 1843. A contradição a ser eliminada não se encontra mais entre os indivíduos da
sociedade civil e os interesses abstratos do Estado, deles usurpados, mas está, ao
contrário, dentro da própria sociedade, no conflito entre os interesses particulares das
classes exploradora e explorada, no que chamamos de contrato social burguês instituído
sobre a propriedade privada” (FREDERICO e SAMPAIO, 2006: 44).

190
Mas uma vez vemos a presença da influência de Feuerbach. Este, antes de Marx, havia dito: “O coração
– princípio feminino, o sentido do sensível, a sede do materialismo – é de inspiração francesa; a cabeça –
o princípio masculino, a sede do idealismo – é de inspiração alemã. O coração faz revoluções, a cabeça
reformas; a cabeça põe as coisas em posição, o coração põe-nas em movimento” (FEUERBACH, 1988:
29).

153
É por isso que a superação destas deficiências só pode se realizar através de uma
análise da “anatomia da sociedade civil191” e o encontro crítico com a economia política
é um dos meios através dos quais Marx inicia a análise da sociedade burguesa e a
construção de uma ontologia do ser social.

2.2.2 – O encontro com o socialismo e com a Economia Política: “Manuscritos de


1844”

Se já resumimos dois dos momentos importantes na construção (e viragem) do


pensamento do jovem Marx – o encontro com os interesses materiais e a crítica à filosofia
hegeliana –, outros três encontros são decisivos: com o movimento operário, com a
economia política e com a crítica social dos pensadores utópicos. Eles se efetivam quando
de sua estadia em Paris, em fins de 1843 e no ano de 1844. Apesar de ecos destas
inferências já se mostrarem presentes na parte escrita em Paris dos dois textos publicados
(Crítica à Filosofia do Direito de Hegel: Introdução e A Questão Judaica) em seu novo
empreendimento editorial, que dirige juntamente com seu amigo Arnold Ruge – Anais
Franco-Alemães –, é em seu Manuscritos de 1844 que a crítica da economia política e
sua opção comunista192 aparecem de modo articulado em uma teoria social crítica ao
modo de produção capitalista – e uma ontologia do ser social – in statu nascendi193. Nesta

191
Marx, no texto de 1859, já citado em nota por nós, completa a apresentação de sua trajetória e de seu
contato inicial com a economia política da seguinte forma: “O primeiro trabalho que empreendi para
resolver as dúvidas que me assaltavam foi uma revisão crítica da Filosofia do Direito, de Hegel, trabalho
cuja introdução apareceu nos Anais franco-alemães, publicados em Paris em 1844. Minhas investigações
me conduziram ao seguinte resultado: as relações jurídicas, bem como as formas do Estado, não podem ser
explicadas por si mesmas, nem pela chamada evolução geral do espírito humano; essas relações têm, ao
contrário, suas raízes nas condições materiais de existência, em suas totalidades, condições estas que Hegel,
a exemplo dos ingleses e dos franceses do século 18, compreendia sob o nome de ‘sociedade civil’. Cheguei
também à conclusão de que a anatomia da sociedade burguesa deve ser procurada na Economia Política”
(MARX, 2008: 47).
192
Rubel indica que o primeiro texto em que Marx se declara socialista é o artigo publicado no Vorwärts
(O Rei da Prússia e a reforma social) e que tem como alvo os posicionamentos de Ruge. Neste momento
a influência da revolta dos trabalhadores na Silésia e o comunismo de Weitling têm peso decisivo (Cf.
RUBEL, 1970: 86-87).
193
“Posicionando-se criticamente frente a esses autores [Feuerbach e Hegel], Marx pôde, enfim, encontrar
seu caminho. A apropriação da teoria feuerbachiana da alienação, como referência para a crítica do mundo
profano, é superada nas reflexões de Marx pela elaboração, ainda incipiente, de uma visão teórica que, daí
para frente, acompanhará toda a sua trajetória. Segundo István Mészáros, estamos agora diante de um
sistema in statu nascendi” (FREDERICO, 2009: 169). Mészáros fez esta afirmação na Introdução à sua
Teoria da Alienação em Marx: “os Manuscritos econômicos-filosóficos são um grande trabalho de síntese,
de um tipo particular: uma síntese in statu nascendi” (MÉSZÁROS, 2006:21).

154
obra, “as ‘três fontes’ do marxismo fazem sua nervosa estreia 194” (FREDERICO, 2009:
11).
Temos uma inaugural crítica da economia e um primeiro esboço de análise da
“anatomia da sociedade civil”. O caráter de manuscrito (ou seja, de um texto que foi
produzido sem o objetivo de publicação), o de “acerto de contas” filosófico (que lhe servia
como auto-esclarecimento), e o contato ainda inicial de Marx com os “problemas” da
classe trabalhadora, faz com que nesta obra a realidade da vida cotidiana apareça ainda
de forma lateral, no emaranhado da reflexão filosófica. E, obviamente, essa insuficiência
também se deve aos limites dos conhecimentos econômicos de Marx neste momento de
sua trajetória. Mas essa primeira aproximação com a economia política, assim como a
construção inicial de sua teoria social é fundamental para o desenvolvimento posterior de
suas análises. Mais do que isso: nesta obra estão presentes reflexões imprescindíveis no
campo da análise econômica e da teoria acerca da forma de ser dos homens. No primeiro
caso, é fundamental a reflexão que se desdobra para além da economia capitalista, já que
há, nos Manuscritos, uma teoria da produção em geral, ou seja, da produção material da
vida social e do papel do trabalho enquanto fundante do ser social. E no segundo, destaca-
se a categoria de práxis e toda reflexão sobre os sentidos, hábitos e características
humanas historicamente constituídas. Toda abordagem que pretenda desvendar o caráter
histórico e estrutural da vida cotidiana, assim como as particularidades das modalidades
de práxis que possibilitam a “suspensão” da cotidianidade, encontra nos Manuscritos um
estimulante e rico arsenal categorial195.
Os Manuscritos têm como ponto de partida, a partir da abordagem crítica da
economia política, a contradição fundamental entre a vida cotidiana alienada e a
ineliminável integralidade humana. Na crítica aos economistas, Marx, seguindo os passos
de Engels, retratará Smith como o Lutero da Economia Política. Smith e Ricardo haviam
descoberto o trabalho humano como criador de riquezas, mas “a economia, reconhecendo
o homem como criador da propriedade privada, esforça-se para ocultar esse fato e
mistificar a realidade196” (FREDERICO, 2009: 137). A adoração à propriedade privada,

194
Por este motivo Celso Frederico indica o difícil caminho para o estudo da obra: “A compreensão desse
esboço teórico, portanto, pressupõe uma ampla discussão no interior da filosofia clássica alemã realizada
por Marx nesse seu primeiro encontro com a Economia Política inglesa e o socialismo francês”
(FREDERICO, 2009: 11).
195
Não é um acaso o fato de que os pensadores marxistas diretamente envolvidos com o debate da
cotidianidade sejam profundos conhecedores desta obra, como Lefebvre, Lukács, Kosik e Heller.
196
Marx abre o seu caderno III dos Manuscritos fazendo esta conceituação crítica da Economia Política e
apresenta a trajetória histórica das doutrinas econômicas (Cf. MARX, 2015: 335-340).

155
pelos economistas, é apresentada pela teoria da “sociedade comerciante” de Smith. A
crítica de Marx a esta mistificação econômica, esta “naturalização” da sociedade
burguesa, leva-o a distinguir o egoísmo como marca característica das sociedades onde
impera o trabalho alienado e o caráter genérico-humano próprio de uma sociedade
emancipada. Em poucas palavras: leva-o à distinção entre sociedade mercantil e
comunidade humana. Mas a influência feuerbachiana aparece nesta leitura absolutamente
inovadora de Marx. Celso Frederico resume esta inovação e, por outro lado, sua origem
na teoria feuerbachiana:
“A Economia Política, entende Marx, contém uma antropologia não explicitada. O
egoísmo dos indivíduos não é o produto de uma sociedade determinada, aquela do
trabalho alienado, mas é considerado uma característica natural do gênero humano. Para
combater essa visão individualista do homem, Marx recorre à antropologia
feuerbahiana.(...) [Marx] afirmava ter sido ele197, Feuerbach, quem havia fornecido ‘um
fundamento filosófico ao socialismo’ ao fornecer um conceito de gênero humano que o
missivista procurava identificar indevidamente com a própria sociedade. Embora fosse
totalmente descabida essa identificação da visão amorosa do gênero humano (concebido
como uma teia de relações pessoais intersubjetivas) e o conceito marxiano de sociedade
(construído em torno da propriedade privada e de sua relação conflitiva com o trabalho
humano), é ela que serve como fio condutor à crítica da Economia Política.
Contra a sociedade mercantil descrita pelos economistas, Marx opõe a
comunidade humana. A primeira é o reino da alienação e do estranhamento, constituída
por homens egoístas, que veem seu relacionamento com a espécie como se fosse uma
relação comercial. Essa sociedade do homem alienado é ‘a caricatura de sua comunidade
real, de sua verdadeira vida genérica’. A segunda, a comunidade humana, é aquela em
que as relações humanas não estão alienadas e, portanto, podem se dar diretamente como
relações em que o indivíduo e a espécie convivem em harmonia” (FREDERICO, 2009:
137-138).

Mas a superação do humanismo naturalista de Feuerbach aparece quando Marx,


valendo-se do conceito de alienação, compreende devidamente a centralidade na
alienação econômica, que é a que sustenta as demais.
“Embora concebendo o comunismo como a plena realização do ideário humanista de
Feuerbach, Marx apressa-se a esclarecer, diferentemente desse autor, que a chave da
emancipação está na economia e não na religião: ‘a alienação religiosa, enquanto
religiosa, limita-se à consciência da intimidade humana; mas a alienação econômica é a
da vida real (...)’ Por isso, todas as formas de alienação (religiosa, política etc.) estão
sustentadas pela alienação econômica que tem o seu símbolo na propriedade privada. Para
superar a alienação é preciso abolir a propriedade privada: isso requer uma ação prática
em tudo diferente da crítica iluminista da religião, que esclarece o homem, mas não muda
a realidade” (FREDERICO, 2009: 145).

A crítica da alienação econômica, como base da alienação da vida social em geral,


pressupõe o estudo e a crítica desta ciência ainda pouco conhecida por Marx até o
momento: a Economia Política. O primeiro texto resenhado por Marx em seus Cadernos

197
Em carta de 11 de agosto de 1844.

156
de Paris foi o Esboço de Engels sobre a Economia Política 198. Pode-se perceber a
influência deste texto ao longo do estudo de Marx199, inclusive alguns de seus erros, como
por exemplo a contrariedade à teoria ricardiana do valor 200. Apesar de negar a teoria do
valor, Marx destaca a centralidade do trabalho na constituição do ser social. Ele contrapõe
o trabalho criador de valores de troca, tal como é visto pela economia política, ao trabalho
humano livre, atividade universal de autocriação da comunidade humana. Neste ponto
também pode-se confirmar a superação dos limites do materialismo de Feuerbach, pois,
sendo o trabalho, na concepção de Marx, formador da história, duas novas dimensões se
destacam: a atividade e a história. Com isso, Marx “rompe com a concepção
feuerbachiana do gênero humano como uma entidade subjetiva e a-histórica”
(FREDERICO, 2009: 145).
A alienação, que na fase anterior do pensamento de Marx era pensada a partir da
relação entre Estado e sociedade civil, pela primeira vez encontra explicação no caráter
desumanizante posto pela produção da vida material: “Nos Manuscritos de 1844, o
segredo dessa sociedade desumanizada é revelado. A sociedade é desumana, porque o
trabalho nela é um trabalho alienado. Trazer a sociedade e o homem social ao trabalho,
Marx podia fazê-lo tanto mais facilmente quanto Hegel já tinha caracterizado o trabalho
como a natureza essencial da práxis humana” (MANDEL, 1968: 31). Esta sua
aproximação crítica com a economia política reaproxima Marx de Hegel – a partir da
redescoberta do papel ontológico do trabalho – e permite uma crítica a Feuerbach.
Celso Frederico indica os elementos que o levaram a este ensaio de “crítica” à
Feuerbach. Ao analisar a alienação posta pela divisão do trabalho, Marx é induzido para
além da mera crítica filosófica:
“A transposição daquela teoria (de Feuerbach), formada para dar conta de um fenômeno
da consciência (a religião), para o domínio do trabalho humano na sociedade capitalista,
lançou o nosso jovem autor numa realidade material composta por objetos e relações
concretas (a propriedade, o trabalho, a luta de classes etc.). Com isso, aquela filosofia da
consciência por ele cultivada acabaria por dissipar-se cada vez mais no convívio com os
fenômenos ‘duros’ e reais da vida social” (FREDERICO, 2009: 154).

198
Cf. FREDERICO, 2009: 130 e nota de José Paulo Netto (que afirma que a resenha do texto de Engels
encontrava-se em folha separada (in MARX, 2015: 185-186).
199
As primeiras páginas do clássico livro de Mandel sobre a formação do pensamento de Marx são
fundamentais para a compreensão das diferenças entre o jovem Marx e o jovem Engels, assim como sobre
a influência de Engels sobre Marx no que se refere ao estudo da economia política e das questões da vida
cotidiana (Cf. MANDEL, 1968: 11-14 e outros trechos).
200
Os avanços e insuficiências deste Esboço de Engels foram por nós resumidos no item dedicado às duas
principais obras do jovem Engels.

157
Este contato com os fenômenos “duros” e reais da vida social é um dos elementos
inaugurais para uma crítica da vida cotidiana na sociedade capitalista201. O outro é sua
aproximação com o comunismo. Duas características desta aproximação inicial já nos
revela o caminho de constituição de sua teoria social. Sua adesão é já nos primórdios
permeada de restrições críticas aos socialistas utópicos:
“No lugar da oposição entre ‘comunismo das massas operarias’ e ‘comunismo filosófico’,
que Engels tinha introduzido nos seus artigos sobre o comunismo para The New Moral
World, Marx distingue em Zur Kritik der Nationalokonomie o ‘comunismo primitivo’ e
o ‘comunismo enquanto superação positiva da propriedade privada’. O primeiro, nascido
da inveja grosseira, não chega senão à generalização do trabalho alienado, a um
‘nivelamento partindo do mínimo’. O segundo, por outro lado, constitui ‘a superação
positiva de toda alienação, a volta do homem, da religião, da família, do Estado etc. para
o seu ser humano, isto e, social’. E Marx precisa já que isso pressupõe, por um lado, a
socialização dos meios de produção, a supressão da propriedade privada e, por outro lado,
um grau de desenvolvimento elevado das forças produtivas. Essa ideia constitui um
progresso em relação a todos os escritos comunistas anteriores a Marx e a Engels, assim
como os escritos dos socialistas utópicos. Ela será desenvolvida mais ainda na Ideologia
Alemã” (MANDEL, 1968: 32).

Sobre a outra característica, é necessário reconhecer que a adesão marxiana está


diretamente vinculada ao primeiro contato com a realidade operária – com seus costumes
e valores –, que teve forte impacto em Marx, no momento em que vivia em Paris 202. É
revelando esta aproximação que expõe sua identificação com os valores emancipatórios
dos operários, que, segundo ele, estão presentes nas formas de associação e fraternidade
operária:
“Quando os artesãos comunistas se unem, vale para eles antes do mais como finalidade
a doutrina, propaganda etc. Mas, ao mesmo tempo, eles apropriam-se por esse fato de
uma nova necessidade, a necessidade de sociedade, e o que aparece como meio tornou-
se fim. Pode-se intuir-se esse movimento prático nos seus resultados mais brilhantes
quando se vê ouvries socialistas franceses reunidos. Fumar, beber, comer etc. já não
existem como meios da ligação nem como meios que ligam. A sociedade, a associação, a
conversa, que de novo tem a sociedade como fim, basta-lhes; a fraternidade dos homens
não é para eles nenhuma frase, mas verdade, e a nobreza da humanidade ilumina-nos a
partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho” (MARX, 2015: 401-402).

Esta fonte política de sua teoria social casa-se com o processo evolutivo de sua
filosofia: se até então a figura do proletariado aparecia em sua passividade e sofrimento,

201
Que, de fato, se apresenta somente em sua obra madura. Mas, embrionariamente, ela começa a aparecer
já nestas obras juvenis, já que ela, como procuraremos demonstrar, é parte integrante de sua teoria social,
que está em gestação.
202
No que se refere exclusivamente a este ponto, devemos concordar com Löwy, que ressalta (prioriza) o
aspecto político na constituição da teoria social do jovem Marx (Cf. LÖWY, 2002). José Paulo Netto
apresenta esta aproximação de Marx com o movimento operário da seguinte forma: “Até à data conhecedor
apenas da sociabilidade de ambientes intelectuais e universitários, Marx vislumbra então um novo horizonte
humano: o horizonte instaurado pela solidariedade de classe dos trabalhadores – e se trata de uma
solidariedade que desconhece provincianismos e limitações nacionais, antes dinamizada por um forte
sentimento internacionalista” (NETTO in MARX, 2015: 23).

158
agora “o contato com o ativo movimento operário francês trouxe a necessidade de um
pensamento alternativo à filosofia contemplativa de Feuerbach. (...) Marx realiza uma
ruptura original, dando ao seu pensamento um perfil próprio e uma posição única em toda
a história da filosofia” (FREDERICO, 2009: 176).
O papel do trabalho na formação da riqueza (desvendado pelos economistas
ingleses), somado ao conceito de atividade de Moses Hess [que o remetia à dimensão
individual e espiritualista da consciência moral: “a emancipação humana se realizaria por
meio do processo educacional” (FREDERICO, 2009: 176)] – e o conceito de atividade e
trabalho presentes na Fenomenologia do Espírito de Hegel são incorporados/superados
por Marx. Vemos a “retomada crítica da atividade material” e “uma nova postura perante
a teoria da alienação”:
“Até então, esta havia sido instrumentalizada para adaptar-se à denúncia da separação
entre o Estado e a sociedade civil. A sociedade civil, contudo, era vista numa perspectiva
abstrata que ignorava a esfera da produção, o subterrâneo das relações econômicas.
Agora, com a elevação da esfera da produção ao estatuto ontológico básico e estruturador
da sociabilidade humana, Marx distancia-se simultaneamente de Hegel e Feuerbach.
Evidentemente, a ruptura com essas duas fortes influências permanece
emperrada pelo conhecimento precário da Economia Política, não permitindo a Marx
desvelar a anatomia da sociedade civil e, com base nisso construir uma teoria que
reproduzisse o autodesenvolvimento do ser social. De qualquer modo, o passo decisivo
já tinha sido dado com a descoberta da atividade material como responsável pela
autoformação do gênero humano” (FREDERICO, 2009: 178-179).

Sobre esta incorporação crítica das teorias econômicas, podemos entender o


patamar em que Marx se encontra a partir das precisas observações de Mandel. A teoria
dos salários de Marx nos Manuscritos tem por base Smith e Ricardo, com a diferença de
que a tendência à queda dos salários ao nível mais baixo é explicada pelo fato de que os
trabalhadores são separados de seus meios de produção. Apesar de sua débil teoria de
variação dos salários segundo o ciclo econômico, diz Mandel que “ele pressentiu, no
entanto, a teoria da ‘pauperização relativa’ afirmando que, mesmo em períodos de alta
conjuntura, ‘o aumento dos salários é mais do que compensado, para o capitalista, pela
redução da quantidade do tempo de trabalho 203’” (MANDEL, 1968: 34). Não está
presente neste período a categoria de capital constante e capital variável, nem mesmo uma
teoria própria da renda fundiária. Suas observações estão baseadas na teoria de capital
fixo e circulante de Smith e na teoria da renda de Ricardo.

203
Mandel afirma que a fonte de Marx para esta teoria é a obra do economista Wilhelm Schulz (Cf.
MANDEL, 1968: 34).

159
Outro aspecto observado por Mandel nesta obra é o fato de que Marx “não
resolveu ainda o problema do valor e da mais-valia. Ele não apreendeu ainda o que havia
de racional na teoria clássica, sobretudo na de Ricardo 204”. Mas, afirma: o teor
penetrantemente crítico da obra acaba por nos convencer de que os fundamentos de sua
teoria socioeconômica estão aí explicitados (MANDEL, 1968: 36-37).
Segundo Mandel, a parte mais célebre dos Manuscritos é a que analisa as raízes
socioeconômicas da alienação. Que, segundo ele, se desdobra em uma teoria da alienação
das necessidades205 – “uma antecipação grandiosa”, diz Mandel:
“É ao mesmo tempo sob a influência de Engels e de Moses Hess que ele levanta um
paralelo entre o trabalho alienado no capitalismo e o homem alienado pela religião.
Quanto mais o operário trabalha, tanto mais cria um mundo de objetos que lhe são hostis
e que o esmagam. Mas, contrariamente ao que ele tinha escrito antes, quando havia
identificado alienação e propriedade privada, Marx se esforça agora por cavar mais
profundamente e descobre as raízes últimas da alienação humana no trabalho alienado,
isto é, na divisão do trabalho e na produção mercantil. Entre produção mercantil, divisão
do trabalho e propriedade privada há uma interação constante na produção da alienação,
mas é a divisão do trabalho que é seu ponto de partida histórico.
Marx demonstra que a alienação não se limita a alienação do produto do trabalho
e dos meios de produção, que se tornam forças exteriores hostis, esmagando o produtor.
Ele efetua principalmente uma análise lúcida dos efeitos que a produção de mercadorias,
em regime de concorrência, provoca em matéria de alienação das necessidades. Essa
passagem é uma antecipação grandiosa. A maior parte das tendências que Marx destacou
há cento e vinte anos não foram senão embrionárias no século XIX e não se realizaram
em grande escala senão na nossa época206’” (MANDEL, 1968: 35-36).

Tal qual Mandel, José Paulo Netto compreende que o legado fundamental desta
obra reside na descoberta da “raiz fundamental e primária do complexo fenomênico da
alienação: a propriedade privada, a divisão social do trabalho e a produção mercantil”.

204
Mandel analisa este trato de Marx sobre a teoria do valor nos Manuscritos, remetendo à influência de
Engels, quando busca a verdade do valor na dinâmica da concorrência, mas já observa alguns acenos de
aproximação de Marx com a teoria de Ricardo, em particular na defesa que faz de Ricardo em relação às
críticas de Say e Sismondi e nos escritos de Marx sobre James Mill (Cf. MANDEL, 1968: 43-46).
205
Esta alienação também aparece na Economia Política, ciência, segundo Marx, dedicada ao cálculo das
necessidades miseráveis dos trabalhadores. José Paulo Netto seleciona fragmentos dos Manuscritos onde
se contrapõe esta concepção dos economistas clássicos à concepção de necessidades humanas defendida
por Marx (Cf. NETTO in MARX, 2015: 93-95).
206
Mandel continua, citando a textualidade marxiana – que analisaremos adiante. Vejamos o trecho que
separa: “Eis uma passagem que parece ser um comentário imediato de Vance Packard ou de Dichter: ‘Cada
homem especula para criar uma nova necessidade para o outro, e para o obrigar a novos sacrifícios, para
lhe impor uma nova relação de dependência, e para o seduzir para um novo modo de usufruto, e por esse
fato para a ruína econômica.
(...) Com a massa dos objetos se desenvolve também o império dos seres estranhos aos quais o
homem é submetido, e cada novo produto é um novo elemento potencial de engano recíproco e de pilhagem
mútua. O homem torna-se tanto mais pobre enquanto homem, tem necessidade de mais dinheiro a fim de
se apropriar desses seres estranhos, e o poder de seu dinheiro cai em proporção inversa da massa da
produção, isto é, seu estado de necessidade aumenta na mesma medida em que o poder do dinheiro aumenta.
. . Subjetivamente, isso se apresenta em parte de maneira tal que a expansão dos produtos e das necessidades
se torna o escravo dotado de poder de invenção e sempre calculador de desejos desumanos, refinados,
contra a natureza e imaginários... ” (MANDEL, 1968: 35-36).

160
Mas também há outro elemento de grandeza nesta obra: “o potencial de crítica social e
cultural que ela realmente porta, fundando um humanismo concreto que se distingue
estruturalmente (da humanitas) do homem” (NETTO in MARX, 2015: 103). Lembra que
o Manuscrito constitui apenas o passo inicial desta sua trajetória, tendo, portanto, neste
quesito, uma série de insuficiências. É a partir dele que Marx descobre “o objeto que
imantará a pesquisa da sua vida”: a sociedade burguesa. Esta obra marca uma inflexão 207:
“É a partir dela que fundará e desenvolverá uma nova modalidade de conhecimento
(teórico) da vida social, que propiciará um novo relacionamento entre conhecimento e
intervenção sociopolítica (uma nova relação teoria/prática), num processo que envolverá
cerca de um decênio e meio de reflexão/ação para adquirir a sua feição completa,
comportando revisões e retificações teóricas e políticas” (NETTO in MARX, 2015: 105).

Por fim, aponta, além destes, outro aspecto notável dos Manuscritos: a abordagem
histórica da Economia Política.
“Marx observa como o movimento real da propriedade privada se refrata na sua
reprodução ideal pela Economia Política – daí suas notações sobre o mercantilismo, a
fisiocracia e a ‘recente economia nacional inglesa’. É notável como Marx, já nos seus
primeiros estudos, relaciona o evolver da teoria econômica à dinâmica histórica da
economia...” (NETTO in MARX, 2015: 79).

Faremos, portanto, a análise dos Manuscritos destacando estes elementos: a crítica


à economia política (como crítica à realidade alienante da propriedade privada, da divisão
social do trabalho e da produção mercantil) e a crítica social e cultural marxianas.
Marx abre o seu caderno III dos Manuscritos fazendo uma conceituação crítica da
Economia Política e apresenta a trajetória histórica das doutrinas econômicas. Revela seu
caráter de classe, mas, por outro lado, compreende seus méritos científicos. É neste
momento que definirá o “cinismo científico” da economia política 208. Portanto, a leitura
destas páginas é de fundamental importância para o entendimento de sua síntese acerca
da economia política209. Mas iniciaremos com as críticas encontradas em seus Cadernos
de Paris.
A primeira síntese marxiana das doutrinas econômicas é produto de um amplo
estudo. Em seus Cadernos de Paris mostra que ainda analisa a economia política sob
forte influência da crítica de Engels. Vale-se da mesma denominação (a “ciência do

207
Na verdade Netto fala do conjunto das obras produzidas entre 1844-46.
208
“De Smith, passando por Say, até Ricardo, Mill etc. (na medida em que as consequências da indústria
surgem aos olhos dos últimos mais desenvolvidas e contraditórias), não só o cinismo da economia nacional
cresce relativamente como também, positivamente, eles vão sempre e com consciência mais longe do que
os seus antecessores na alienação contra o homem, mas unicamente porque a sua ciência se desenvolve
mais consequente e mais verdadeiramente” (MARX, 2015: 337-338). É somente na Miséria da Filosofia
que desdobrará deste reconhecimento a incorporação da teoria do valor-trabalho.
209
Cf. MARX, 2015: 335-340.

161
enriquecimento”) e do mesmo objeto (a propriedade privada) ao caracterizar a economia
política (MARX, 2015: 185). A negação à teoria do valor trabalho 210 e a crítica ao caráter
classista das teorias econômicas (MARX, 2015: 192-193) e, em particular, da teoria
ricardiana, também já existia no “Esboço” de Engels. Mas sua crítica geral à economia
política é marcada por muitos novos elementos: a influência de Hegel, Feuerbach 211,
Moses Hess212 e Proudhon é apenas parte desta sua nova concepção crítica da economia
política, que não pode ser identificada, de modo imediato, à crítica engelsiana 213. Já
observa algumas conquistas do pensamento de Ricardo:
“A importância da teoria de Ricardo reside apenas em que ela mostra como, no
curso de uma acumulação progressiva, a concorrência entre os capitalistas e a queda de
seus lucros não acarretam necessariamente, como Smith supunha, uma elevação dos
salários. Neste momento, em todos os países industriais, o número de trabalhadores
ultrapassa a sua demanda e eles podem ser recrutados cotidianamente no proletariado sem
trabalho. Inversamente, a acumulação, junto à concorrência, reduz continuamente o
salário” (MARX, 2015: 193).

Vê-se a tentativa de inaugurar uma análise econômica atenta para a realidade


factual. Procura, também, demonstrar o caráter classista da economia política, indicando
suas contradições na análise da dinâmica da economia. Quando remete à distinção da
renda bruta e renda líquida e a importância maior que os economistas dedicam à segunda,
revela que a chamada “economia nacional” (denominação que a economia política recebe
na Alemanha) tem pouco interesse pela riqueza de toda a nação e muito menos interesse
tem pela situação dos operários:
“Negando qualquer importância à renda bruta [resulta que] (...) a Economia Política não
se preocupe absolutamente com o interesse nacional, com o homem, mas somente com a
renda líquida, com o lucro, com a renda da terra, que nela aparece como o fim supremo
da nação; (...) [que] o valor da classe operária limite-se aos custos de produção necessários
e que os operários só existam em função da renda líquida – vale dizer, para o lucro do
capitalista e para a renda do proprietário fundiário” (MARX, 20015: 194-195).

210
Note-se a semelhança de sua negativa à teoria do valor à presente em Engels: “Ricardo diz que,
mencionando o ‘valor de troca’, se refere sempre ao ‘preço natural’ e negligencia os acidentes da
concorrência, que designa como ‘qualquer causa momentânea ou acidental’. A Economia Política, para dar
mais consistência e precisão às suas leis, tem de supor a realidade como acidental e a abstração como real”
(MARX, 2015: 91). Cf. também sua crítica a Mill e a “toda escola de Ricardo” nas págs. 199-200, onde
acusa a economia política de enunciar uma lei abstrata, a lei do valor.
211
Cf. sua diferenciação entre “Comunidade e Indivíduo” em: MARX, 2015: 208-209. Na sequência Marx
opera esta conceituação de modo inovador, integrando os conceitos de Feuerbach e Hess, analisa o
fenômeno da alienação, identificando sua origem na propriedade privada. É quando apresenta a dicotomia
“Propriedade privada e homem total” (MARX, 2015: 209-211).
212
Cf. “O Dinheiro e Cristo” (MARX, 2015: 200-202).
213
No prefácio de seus Manuscritos cita, revelando suas influências, as obras de Weitling, Hess, Feuerbach,
Hegel e Engels.

162
Marx não realiza uma crítica através de uma visão idealizada ou de qualquer
projeção hipotética de um futuro perfeito, tal qual fazem os socialistas utópicos. Ao
criticar os saint-simonianos (e seu ideal de “sistema bancário organizado”), Marx se opõe
à crença utópica no fim da alienação sem o fim da propriedade privada. Analisa o papel
do dinheiro, do crédito, dos bancos, buscando entender as relações sociais alienadas que
estão na base de seu funcionamento (MARX, 2015: 203-207). Neste momento Marx
ainda está distante da compreensão da dinâmica econômica que desenvolverá em sua
maturidade, mas já entende que a crítica teórica necessariamente deve remeter à realidade
da vida cotidiana.
Ao analisar o fenômeno da alienação, esboça uma crítica à propriedade privada e
ao trabalho alienado sob o capitalismo. Para ele é esta a chave para desvendar a vida
cotidiana alienada sob o domínio da propriedade privada, pois quanto “mais o poder da
sociedade se apresenta maior e mais organizado no sistema da propriedade privada, mais
o homem se torna egoísta: sente-se estranho em face da sociedade e em face de seu próprio
ser” (MARX, 2015: 213). Nos Cadernos de Paris esta realidade alienada da produção
capitalista é contraposta a uma efetiva “produção humana”, onde “nossas produções
seriam como que tantos espelhos que irradiam a nossa essência entre nós”, já que o
“trabalho seria uma livre manifestação de vida, um gozo de vida”, algo bem diferente do
que existe sob a propriedade privada, quando “o trabalho é alienação de vida, porque
trabalho para viver, para conseguir um meio de viver” (MARX, 2015: 221-222).
É na riqueza da análise de seus Manuscritos de 1844 que Marx esboça uma
embrionária articulação dialética entre a crítica da economia política e a crítica da vida
cotidiana. Apresenta, em seu prefácio, um projeto de pesquisa que abordaria este conjunto
diverso e unitário da realidade, onde a crítica da economia política deveria se encontrar
com a crítica da vida social em suas particularidades 214. Mas o que realiza de fato, e tem
consciência disso, é uma primeira aproximação crítica em seus Manuscritos:
“Vou fazer seguirem-se, em diversas brochuras autônomas, a crítica do direito, da moral,
da política etc., e, no fim, tentarei dar, de novo, num trabalho específico, a conexão do
todo, a relação das partes singulares e, finalmente, a crítica da elaboração especulativa
daquele material. Por essa razão, no presente escrito, a conexão da economia nacional
com o Estado, o direito, a moral, a vida burguesa etc., apenas se encontra abordada na
medida em que a própria economia nacional aborda ex professo esses assuntos” (MARX,
2015: 238).

214
Marx não leva à frente a realização deste projeto, pelo menos na forma em que pensava quando esboça-
o neste prefácio, mas, se pensamos no conjunto de sua obra, sua análise crítica da economia política sempre
foi acompanhada de elaborações teóricas sobre estes diferentes aspectos da realidade social.

163
Os Manuscritos do jovem filósofo encaram, em seu primeiro caderno, a análise
da dinâmica econômica partindo das “três fontes” da riqueza 215, segundo a teoria da
distribuição dos clássicos da economia política 216: salário, ganho de capital e renda
fundiária. Partindo da formulação dos economistas, procura atentar para o papel do
trabalho (inclusive do aumento de sua produtividade a partir da divisão do trabalho, etc.)
no aumento do capital, por um lado, e de outro, na miséria material e espiritual do
trabalhador. O papel central, que determina este processo de produção alienante, é
desempenhado pela propriedade privada. O que é posto em relevo por Marx é a unidade
dialética destes contrários, como base para a compreensão da economia: “o trabalhador
só existe como trabalhador logo que existe para-si como capital, e só existe como capital
logo que um capital existe para ele. A existência do capital é a sua existência, a sua vida,
tal como determina o conteúdo da sua vida de um modo indiferente a ele. (MARX, 2015:
324).
Se os próprios economistas compreendem o salário como o mínimo para
satisfação das necessidades fisiológicas dos trabalhadores, Marx observa que o trabalho
é encarado como uma mercadoria, por isso, remete seu valor à concorrência: “a demanda
de homens regula necessariamente a produção de homens como de qualquer
mercadoria217” (MARX, 2015: 244). O enriquecimento de uma sociedade só é possível,
por sua vez,
“contanto que seja reunido muito trabalho, pois capital é trabalho amontoado; portanto,
conquanto que sejam retirados ao trabalhador cada vez mais produtos seus, que o seu
próprio trabalho cada vez mais o defronte como propriedade alheia e cada vez mais os
meios da sua existência e da sua atividade se concentrem na mão do capitalista” (MARX,
2015: 247).

Esta acumulação de capital e concentração do trabalho é o pressuposto para o


aumento da divisão do trabalho e da ampliação do uso da maquinaria, o que leva a uma
maior concorrência entre os trabalhadores e ao aviltamento salarial de parte do estado-
trabalhador, que “cai, assim, necessariamente no estado-de-mendicância ou de morrer-
à-fome, tal como uma parte dos capitalistas médios cai no estado-trabalhador” (MARX,
2015:249)218. Para Marx, “a miséria (...) resulta da essência do próprio trabalho atual”
(MARX, 2015: 253). Desta forma, reproduzindo o movimento real que produz (e

215
“As três fontes originais de toda receita ou renda” (SMITH, 1996a: 105).
216
Ver nossa análise desta teoria em Smith e Ricardo no Capítulo I.
217
Lembramos, novamente, que esta ênfase na concorrência como reguladora do valor reproduz os erros
do jovem Engels.
218
Cf. também, sobre a mesma dinâmica: MARX, 2015: 252.

164
reproduz) esta desigualdade, Marx denuncia a contradição das teses dos economistas (no
caso: Smith):
“Ele diz-nos que, originariamente e segundo o conceito, todo o produto do trabalho
pertence ao trabalhador. Mas diz-nos, simultaneamente, que na realidade cabe ao
trabalhador a parte mínima e mais indispensável do produto; apenas tanto quanto for
preciso para ele existir, não como homem, mas como trabalhador, não para ele reproduzir
a humanidade, mas, antes, a classe de escravos [que é a] dos trabalhadores.
O economista nacional diz-nos que tudo se compra com o trabalho, e que o
capital não é mais que trabalho acumulado, mas diz-nos, simultaneamente, que o
trabalhador, longe de poder comprar tudo, tem de vender-se a si próprio e a sua
humanidade” (MARX, 2015: 251).

Em seguida, Marx desmonta a fraseologia contida na teoria da distribuição de


Smith, revela que “o proprietário fundiário e o capitalista são meramente deuses
privilegiados e ociosos” se partimos da compreensão (pronunciada pelos próprios
economistas) de que “o trabalho é a única coisa pela qual o homem aumenta o valor dos
produtos da Natureza” (MARX, 2015: 251).
A crítica econômica marxiana vincula-se à sua concepção humanista. A
degradação humana do trabalhador é percebida pelas condições de sua vida cotidiana,
determinada pela realidade econômica e esquecida pela economia política (que pensa o
operário apenas como trabalhador – “aquele que, sem capital nem renda fundiária, vive
puramente do trabalho e de um trabalho abstrato” – e negligencia sua condição
humana219): “Ela não considera o homem no seu tempo livre de trabalho, antes deixa essa
consideração para a justiça criminal, os médicos, a religião, as tabelas estatísticas, a
política e o curador dos mendigos [ou: ‘administrador da miséria’]” (MARX, 2015: 253).
A economia política não tem interesse pelo “homem desocupado, o homem de trabalho,
na medida em que ele se encontra fora da relação de trabalho” (as frações do exército de
trabalhadores desempregados investigadas brilhantemente por Engels):
“O bandido, gatuno, mendigo, o homem desocupado, o esfomeado, miserável e
criminoso, são figuras que não existem para ela, antes só para outros olhos, para os do
médico, do juiz, do coveiro e do curador dos pobres etc., fantasmas fora do seu reino. Por
isso, para ela as necessidades do trabalhador são apenas a necessidade de o manter
durante o trabalho e na perspectiva de que a raça dos trabalhadores não se extinga. O
salário tem, assim, inteiramente o mesmo sentido do óleo que é aplicado nas rodas para
mantê-las em movimento: a manutenção, a conservação em ordem de qualquer outro
instrumento produtivo de que o consumo do capital em geral precisa para se reproduzir
com juros. O salário pertence, por isso, aos custos necessários do capital e do capitalista
e não deve ultrapassar a necessidade dessa necessidade. Foi assim que de um modo
totalmente consequente os donos de fábricas ingleses, antes do Amendment Bill de 1834,
deduziram as esmolas públicas que o trabalhador recebia através da taxa dos pobres do
seu salário e as consideraram como uma parte integrante do mesmo” (MARX, 2015: 324-
325).

219
“Mas a economia nacional conhece o trabalhador apenas como animal de trabalho” (MARX, 2015: 255).

165
Para compreender a funcionalidade da economia capitalista, Marx realiza uma
análise que engloba as contribuições mais significativas dos clássicos. A parte dedicada
ao “capital” é marcada por uma sofisticada tentativa de compreender as leis econômicas
de modo totalizante, tendo como ponto de apoio a crítica à propriedade privada. Para ele,
o capital se caracteriza pela propriedade privada dos produtos de trabalho alheio. Com a
garantia do direito positivo, o capitalista exerce o poder de comprar e vender,
fundamentalmente o poder sobre o trabalho (como diria Smith). O capital, seguindo ainda
Smith, é trabalho armazenado. Os fundos acumulados “só se chamam capital se dão ao
seu proprietário um rendimento ou ganho” (MARX, 2015: 264). Os capitalistas retiram
seus ganhos dos salários e da matéria prima adiantada. Marx não faz ideia, porém, de
como se determina o ganho dos capitais, percorre diversas hipóteses a partir das taxas de
lucros e juros, e outras relativas à produção das mercadorias, à concorrência, entre outros
fatores, sem muito sucesso (MARX, 2015: 266-268).
Bem interessante é a clareza na diferenciação entre os motivos que contrapõem
lucro e utilidade na natureza das relações de trabalho. Sua argumentação é absolutamente
oposta à ideologia burguesa baseada na formulação de Smith 220. A verdade é que o que é
útil para o capitalista não é o necessariamente útil para a sociedade:
“O único motivo que determina o possuidor de um capital a aplicá-lo (...) é o ponto de
vista de seu próprio lucro. A aplicação mais útil do capital para o capitalista é aquela que
lhe rende o maior ganho com a mesma segurança. Essa aplicação não é sempre a mais
útil para a sociedade; a mais útil é aquela que é empregada para extrair utilidades das
forças produtivas da Natureza” (MARX, 2015: 269).

Marx, compreendendo o mecanismo de concentração de capital a partir das


formulações dos próprios economistas clássicos, mais uma vez se depara com a frieza das
leis econômicas: “as nações são apenas oficinas da produção, o homem é uma máquina
de consumir e produzir; a vida humana, um capital; as leis econômicas regem cegamente
o mundo. Para Ricardo, os homens não são nada, o produto, tudo” (MARX, 2015: 279).
A sociedade burguesa caminha para uma polarização dos antagonismos de classes,
com o antagonismo capital-trabalho assumindo o protagonismo, tendo em vista “a
dissolução da diferença entre capitalista e proprietário de terra”: “a transformação da
propriedade fundiária numa mercadoria é a derrocada final da velha aristocracia e a

220
Cf. tópicos sobre o pensamento de Smith. Sobre o proprietário fundiário, em particular, Marx chama de
ridícula a inferência de Smith de que “o interesse do proprietário fundiário é sempre idêntico ao da
sociedade” (MARX, 2015: 290).

166
consumação final da aristocracia do dinheiro” (MARX, 2015: 295). O filósofo socialista
vê com bons olhos essa passagem para a modernidade, debocha das “lágrimas
sentimentais” dos românticos, que choram sobre isso (MARX, 2015: 295), e realiza uma
profunda crítica das relações sociais sob o feudalismo (Cf. MARX, 2015: 295-296).
Dessa forma, encara a passagem das relações feudais para as relações capitalistas como
uma necessidade:
“É preciso que essa aparência seja superada, que a propriedade fundiária, a raiz da
propriedade privada, seja totalmente arrastada para dentro do movimento da propriedade
privada e se torne mercadoria, que a dominação do proprietário apareça como a pura
dominação da propriedade privada, do capital, subtraído a toda a coloração política, que
a relação entre proprietário e trabalhador se reduza à relação nacional-econômica de
explorador e explorado, que toda a relação pessoal do proprietário com sua propriedade
cesse e esta se torne ela mesma riqueza material coisal, que para o lugar do casamento de
honra com a terra entre o casamento do interesse e a terra, tal como o homem, se degrade
a valor mesquinho. É necessário que aquilo que é a raiz da propriedade fundiária, o
sórdido interesse pessoal, apareça também na sua figura cínica. É necessário que o
monopólio inerte se converta no monopólio em movimento e inquieto, a concorrência,
que a fruição ociosa do suor e sangue alheios se converta num comércio multiativo com
os mesmos. Finalmente é necessário que nessa concorrência a propriedade fundiária
mostre, sob a figura do capital, a sua dominação, tanto sobre a classe trabalhadora quanto
sobre os próprios proprietários, na medida em que as leis do movimento do capital os
arruínem ou os façam prosperar. Entra assim então, para o lugar do provérbio medieval
nulle terre sans seigneur [nenhuma terra sem senhor], o provérbio moderno: l’argent n’a
pas de maître [o dinheiro não tem dono], em que se exprime toda a dominação da matéria
morta sobre o homem” (MARX, 2015: 297)221.

De alguma forma é o que já ocorreu na Inglaterra daquele período, onde “a grande


posse fundiária (...) já despiu o seu caráter feudal e adotou um caráter industrial, na
medida em que quer fazer o máximo dinheiro possível” (MARX, 2015: 301) e já se assiste
a uma fusão entre os arrendatários capitalistas e os proprietários fundiários. É o
capitalismo em sua forma desenvolvida que é o objeto da crítica da economia política de
Marx.
Depois de partir da própria conceituação da economia política para revelar suas
contradições, Marx desenvolve sua teoria particular a respeito da propriedade privada e
do trabalho; é assim que constrói, ao mesmo tempo, uma ontologia do ser social 222 e uma

221
Marx desenvolve uma belíssima descrição da passagem histórica dos modos de produção anteriores, em
particular o feudal, para o capitalismo, e da propriedade privada imóvel para a móvel, envolvendo uma rica
conexão entre as expressões teóricas e literárias representativas das épocas e dos interesses diferenciados,
na parte conservada de seu caderno II dos Manuscritos: Cf. MARX, 2015: 327-332.
222
“Nesses estudos [nos Manuscritos econômico-filosóficos], ele [Marx] considera as inter-relações entre
objetividades como a forma originária de toda relação ontológica entre entes. (...) Marx rechaça já nesse
ponto todas aquelas concepções segundo as quais determinados elementos ‘últimos’ do ser teriam
ontologicamente uma posição privilegiada com relação aos elementos mais complexos, mais compostos; e
rechaça também a concepção segundo a qual, no caso destes últimos, as funções sintéticas do sujeito
cognoscente desempenhariam certo papel no quê e no como de sua objetividade” (LUKÁCS, 2012: 303).

167
teoria crítica da propriedade privada e do trabalho alienado vigentes na economia
capitalista.
Sua ontologia revela a produção da vida material, concebe o trabalho em geral, a
exteriorização223 – através da atividade social humana de transformação consciente da
natureza –, como o centro da formação do modo de ser dos homens.
E sua remissão à gênese e à processualidade histórica do trabalho, da propriedade
privada e da alienação se faz necessária pois, segundo o jovem filósofo, “a economia
nacional parte do fato da propriedade privada. Ela não no-lo esclarece” (MARX, 2015:
302).
Já o fenômeno fundamental da sociedade capitalista que procura investigar, a
alienação, pode ser resumido na seguinte passagem:
“O trabalhador torna-se tanto mais pobre quando mais riqueza produz, quanto mais a sua
produção cresce em poder e volume. O trabalhador torna-se uma mercadoria tanto mais
barata quanto mais mercadorias cria. Com a valorização do mundo das coisas, cresce a
desvalorização do mundo dos homens em proporção direta. O trabalho não produz apenas
mercadorias; produz-se a si próprio e o trabalhador como uma mercadoria, e, a saber, na
mesma proporção em que produz mercadorias em geral.
Esse fato exprime apenas que: o objeto que o trabalho produz, o seu produto,
enfrenta-o como um ser alienado, como um poder independente do produtor. O produto
do trabalho é o trabalho que se fixou num objeto, se coisificou, ele é a objetivação do
trabalho. A realização do trabalho é a sua objetivação. Essa realização do trabalho aparece
na situação nacional-econômica como desrealização do trabalhador, a objetivação como
perda do objeto e servidão ao objeto, a apropriação como alienação, como
exteriorização224” (MARX, 2015: 305-306).

Se, por um lado, temos o trabalho criador, como necessidade eterna de qualquer
organização social, que viceja na relação do homem com a natureza, pois “o trabalhador
não pode criar nada sem a natureza, sem o mundo externo sensível, [pois] ela é o material
no qual o seu trabalho se realiza, no qual este é ativo, a partir do qual e por meio do qual
produz”, por outro lado, na vigência da propriedade privada, o trabalho é alienado e
marcado por uma contradição fundamental:
“O trabalho produz obras maravilhosas para os ricos, mas produz privação para o
trabalhador. Produz palácios, mas cavernas para o trabalhador. Produz beleza, mas
mutilação para o trabalhador. Substitui o trabalho por máquinas, mas lança uma parte dos
trabalhadores a um trabalho bárbaro e faz da outra parte máquinas. Produz espírito, mas
produz idiotice, cretinismo para o trabalhador” (MARX, 2015: 307-308).

223
Aqui este termo se vincula ao significado de objetivação, diferentemente do significado deste mesmo
termo abordado na nota abaixo.
224
Na tradução portuguesa traduzido por “desapossamento”. Cf. nota do revisor sobre diferentes traduções
do termo e diferenças conceituais de Hegel e Marx que subjazem à terminologia, em: MARX, 2015: 305.

168
A alienação tem duplo aspecto: é perda do produto do trabalho e estranhamento
na atividade do trabalho, ou seja, mostra-se “no resultado, mas também no ato de
produção, no interior da própria atividade produtiva” (MARX, 2015: 308). Este
fenômeno revela uma característica marcante da vida dos homens e mulheres na
sociedade capitalista: sua principal atividade de vida não os realiza: “O trabalhador se
sente, antes, em-si fora do trabalho e fora de si no trabalho. Está em casa quando não
trabalha e, quando trabalha, não está em casa” (MARX, 2015: 308). Trata-se de um
“trabalho forçado”. O trabalho é apenas um meio para satisfazer necessidades externas a
ele (MARX, 2015: 309). A contradição extrema apresenta-se na própria vida cotidiana:
“Chega-se assim ao resultado de que o homem (o trabalhador) já só se sente livremente
ativo nas suas funções animais – comer, beber e procriar, quando muito ainda habitação,
adorno etc. –, e já só como animal nas suas funções humanas. O animal torna-se o humano
e o humano, o animal” (MARX, 2015: 309).

Tudo isso é tão pleno de significação e gravidade tendo em vista que o homem “é
um ser genérico” (MARX, 2015: 310), posto que é parte diferenciada da natureza e “se
comporta para consigo próprio como um ser universal, por isso livre” (MARX, 2015:
310). Esta universalidade faz da natureza “um meio de vida imediato” e “o objeto/matéria
e o instrumento da sua atividade vital” (MARX, 2015: 311). Marx revela o caráter
específico do ser social – diferenciando-o do ser natural – na seguinte passagem:
“O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se diferencia dela. É ela.
O homem faz a sua própria atividade vital objeto da sua vontade e da sua consciência.
Tem atividade vital consciente.
(...) O gerar prático de um mundo objetivo, a elaboração da natureza inorgânica,
é a prova do homem como um ser genérico consciente, i. é, um ser que se relaciona para
com o gênero como sua própria essência ou para consigo como ser genérico. Decerto, o
animal também produz. Constrói para-si um ninho, habitações, como as abelhas, castores,
formigas etc. Contudo, produz apenas o que necessita imediatamente para-si ou para a
sua cria; produz unilateralmente, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade
física e só produz verdadeiramente na liberdade mesma; produz-se apenas a si próprio,
enquanto o homem reproduz a natureza toda; o seu produto pertence imediatamente ao
seu corpo físico, enquanto o homem confronta livremente o seu produto. O animal dá
forma apenas segundo a medida e a necessidade da species a que pertence, enquanto o
homem sabe produzir segundo a medida de cada species e sabe aplicar em toda a parte a
medida inerente ao objeto; por isso, o homem dá forma também segundo as leis da beleza.
(...) O objeto do trabalho é, portanto, a objetivação da vida genérica do homem,
na medida em que ele se duplica não só intelectualmente, como na consciência, mas
também operativamente, realmente, e contempla-se por isso num mundo criado por ele”
(MARX, 2015: 312-313).

Portanto, “a vida produtiva é a vida genérica” e “a atividade consciente livre é o


caráter genérico do homem”, mas, em sociedades alienadas, esta vida produtiva “aparece
apenas como meio de vida” (MARX, 2015: 311-312). Mais do que isso: a alienação do
trabalhador é fruição para outrem.

169
“Se o produto do trabalho não pertence ao trabalhador, é um poder alienado frente a ele,
então isso só é possível porque ele pertence a outro homem fora do trabalhador. Se sua
atividade é para ele tormento, então deve ser fruição para um outro e alegria de viver de
um outro” (MARX, 2015: 315).

Esta alienação, diferentemente da alienação religiosa ou daquelas derivadas de


um domínio ainda insuficiente da natureza, é agora diretamente social, quando “só o
próprio homem pode ser esse poder alienado sobre o homem”. O trabalho alienado “gera
a dominação daquele que não produz sobre a produção e sobre o produto” (MARX, 2015:
316): a propriedade privada resulta “do trabalho alienado, da vida alienada, do homem
alienado” (MARX, 2015: 317).
O entendimento inicial da economia política, como a ciência que desenvolveu o
movimento da propriedade privada, permite que Marx esboce uma primeira crítica a
Proudhon e inicie a fundamentação econômica para a sua teoria da alienação. Se o
socialista utópico sai em defesa do trabalho, contra a propriedade privada, Marx responde
que as duas categorias são partes de um mesmo movimento. Não basta pregar uma
elevação dos salários, ou salários iguais, posto que “nada seria, portanto, senão um melhor
assalariamento do escravo, e não teria conquistado para o trabalhador nem para o
trabalho a sua determinação e dignidades humanas” (MARX, 2015: 318). Na passagem a
seguir, onde Marx explica a condição alienada do trabalho, podemos vislumbrar uma
“intuição” da teoria do trabalho não-pago:
“Salário e propriedade privada são idênticos: porque o salário, donde o produto, objeto
do trabalho, paga o próprio trabalho, é apenas uma consequência necessária da alienação
do trabalho, bem como porque no salário o trabalho também não aparece como
autofinalidade, mas como servidor do salário” (MARX, 2015: 318).

Em suma, respondendo a Proudhon, Marx afirma: “salário é uma consequência


imediata do trabalho alienado e o trabalho é a causa imediata da propriedade privada. Por
isso, com um, o outro lado também tem de cair 225” (MARX, 2015: 318). Marx reafirma
o que assinala desde os trabalhos de 1843: a emancipação dos trabalhadores é, portanto,
a emancipação humana, pois “na sua emancipação está contido todo o humano – (...)
porque toda a servidão humana está envolvida na relação do trabalhador com a produção
e todas as relações de servidão são apenas modificações e consequências dessa relação”
(MARX, 2015: 319). Agora, entretanto, diferentemente dos textos de 1843, o assento

225
Mais tarde, quando de sua avaliação das experiências revolucionárias de 1848-1849, Marx mais uma
vez responderá a estas ilusões dos utópicos, a partir de uma realidade política concreta.

170
fundamental da luta contra este estado de coisas, é observado a partir das relações de
trabalho alienadas.
A crítica da cotidianidade capitalista presente nos Manuscritos, como já
observamos, é ainda caracteristicamente filosófica. Isso não impede Marx de revelar seu
conhecimento sobre as condições de vida e de trabalho (que havia se deparado
pessoalmente em seus contatos com os operários franceses): neste ponto recorre às
próprias descrições dos economistas, assim como às dos críticos-utópicos. Tem-se um
exemplo destas descrições das condições de trabalho na longa citação de Schultz (cf.
MARX, 2015: 255-258)226.
Mas o principal contributo de Marx nos Manuscritos é a construção de categorias
que inauguram uma teoria acerca dos hábitos, costumes, necessidades sociais, sobre a
cultura e a vida social. É parte de sua ontologia do ser social in statu nascendi. Esta teoria
concebe o homem na inteireza de sua dimensão genérica, que parte do trabalho, e, para
além dele, é autoconstrução de sua própria humanidade em todas as suas objetivações.
Nesta teoria se considera também a marcante presença da alienação, que desborda
o trabalho e se espraia para este amplo conjunto da práxis humana, nas sociedades de
classes. É por isso que podemos dizer que os Manuscritos nos legam o conjunto categorial
para o entendimento da dimensão ontológica do cotidiano, assim como, as premissas para
a crítica da cotidianidade capitalista. A partir deste arsenal, e desenvolvendo seus estudos
da economia política, é em O Capital que revelar-se-á esta crítica em seu todo artístico.
Mas vejamos já neste texto do jovem filósofo o descortinar das categorias fundantes desta
concepção de sociedade e de crítica social.
É quando realiza a crítica às concepções utópico-filosóficas acerca do comunismo
que Marx dedica sua atenção para diferentes aspectos da realidade social e cultural do
homem. Há neste texto uma teoria social em construção.
Inicialmente, criticando o comunismo rude, Marx defende o progresso da
evolução cultural do homem. O comunismo defendido por Marx se opõe a este que se
caracteriza pela “negação abstrata de todo o mundo da cultura e da civilização; o regresso
à simplicidade antinatural do homem pobre e desprovido de necessidades, que não
ultrapassou a propriedade privada, nem sequer até ela chegou” (MARX, 2015: 343).

226
Para além das condições de trabalho, Marx, em outra passagem, denuncia o lucro capitalista advindo da
exploração das demais necessidades dos trabalhadores: “Monstruoso ganho extraem da miséria os locadores
de casas. O loyer está na proporção inversa da miséria industrial. Do mesmo modo, percentagens [extraídas]
dos vícios dos proletários arruinados. (Prostituição, embriaguez, prêteur sur gages)” (MARX, 2015: 283).

171
Opondo à proposta da comunidade de mulheres dos utópicos uma reflexão a respeito do
estágio civilizatório, que na relação homem-mulher tem seu mais importante parâmetro,
Marx assinala sua concepção emancipatória de cultura, de gênero e de genericidade
humana:
“A relação necessária, natural, imediata do homem com o homem é a relação do homem
com a mulher. Nessa relação genérica natural, a relação do homem com a natureza é
imediatamente a sua relação com o homem, assim como a relação com o homem é
imediatamente a sua relação com a natureza, a sua própria determinação natural. Nessa
relação aparece, portanto, sensivelmente, reduzido a um factum intuível, até que ponto a
essência humana se tornou para o homem natureza ou a natureza em essência humana do
homem. A partir dessa relação pode-se, portanto, valorar todo o estágio cultural do
homem. Do caráter dessa relação segue-se até que ponto o homem se tornou e apreendeu
como ser genérico, como homem; a relação do homem com a mulher é a relação mais
natural do homem com o homem. Nela se mostra, portanto, até que ponto o
comportamento natural do homem se tornou humano, ou até que ponto a essência humana
se tornou essência natural, até que ponto a sua natureza humana se tornou para ele
natureza. Nessa relação mostra-se também até que ponto a necessidade do homem se
tornou necessidade humana, portanto até que ponto para ele o outro homem como homem
se tornou necessidade, até que ponto ele, na sua existência mais individual, é
simultaneamente comunidade” (MARX, 2015: 343-344).

É no sentido de superar as proposições rudes do comunismo (contra a civilização)


e do comunismo restrito ao caráter político, que Marx propõe a superação positiva da
propriedade privada (pois esta determina a autoalienação humana), a “apropriação real
da essência humana pelo e para o homem” (MARX, 2015: 344). Esta superação deve ser
necessariamente a superação de toda a alienação, e não somente a religiosa 227,
“o regresso do homem, a partir da religião, da família, do Estado etc., à sua existência
humana, i. é, social. A alienação religiosa como tal processa-se apenas na região da
consciência, do interior humano, mas a alienação econômica é a da vida real – por isso a
sua superação abrange ambos os lados228” (MARX, 2015: 345-346).

Esta concepção de comunismo já nos apresenta um duplo contributo. Em primeiro


lugar, afirma o locus privilegiado da luta política: é a luta contra a alienação econômica,
a alienação da vida real. Em segundo lugar, indica qual deve ser seu alcance: é a
emancipação social (e não a simples emancipação política). Estes contributos têm
importante validade para a crítica da vida cotidiana sob o capitalismo, assim como para a
teoria da revolução.
Se Marx possui um arsenal categorial que nos introduz na crítica da cotidianidade
capitalista, é desenvolvendo seu conceito de comunidade humana, de comunismo, que

227
Aqui a crítica também avança sobre os limites da filosofia de Feuerbach.
228
A superação das formas de organizações sociais alienadas com a afirmação do comunismo não significa
o fim do desenvolvimento humano: “O comunismo é a figura necessária e o princípio enérgico do futuro
próximo, mas o comunismo não é, como tal, o final do desenvolvimento humano” (MARX, 2015: 359).

172
apresenta as categorias fundamentais para a compreensão da cotidianidade em seu caráter
ontológico e insuprimível. Sua análise sobre as relações entre indivíduo e sociedade,
quando concebe as particularidades constitutivas do ser social e do indivíduo social é
fundamental para a construção de uma “teoria da vida cotidiana” (que, veremos, será
desenvolvida por Lukács).
“O indivíduo é o ser social. A sua exteriorização de vida – mesmo que ela não apareça
na forma imediata de uma exteriorização de vida comunitária, levada a cabo
simultaneamente com outros – é, por isso, uma exteriorização e confirmação da vida
social. A vida individual e a vida genérica do homem não são diversas, por muito que –
e isso necessariamente – o modo de existência da vida individual seja um modo mais
particular ou mais universal da vida genérica, ou por mais que a vida genérica seja uma
vida individual mais particular ou mais universal.
Como consciência genérica, o homem confirma a sua vida social real e apenas
repete no pensamento a sua existência real, tal como, inversamente, o ser genérico se
confirma na consciência genérica e é, na sua universalidade, como ser pensante, para-si.
O homem – por muito que seja portanto um indivíduo particular e, precisamente,
a sua particularidade faz dele um indivíduo e uma comunidade individual real – é tanto a
totalidade, a totalidade ideal, a existência subjetiva para-si da sociedade sentida e pensada
como também existe na realidade, que como intuição e fruição real da existência social,
que como uma totalidade de expressão humana de vida.
Portanto, pensar e ser são decerto diferentes, mas simultaneamente estão em
unidade um com o outro” (MARX, 2015: 348).

A distinção entre a apropriação omnilateral da realidade humana e a


unilateralidade posta pela propriedade privada na constituição dos indivíduos sociais 229 é
a chave para Marx revelar a riqueza do comportamento e sensibilidade tipicamente
humanos, em contraposição ao aviltamento do que há de humano nas sociedades
alienadas.
“O homem apropria-se da sua essência omnilateral de uma maneira omnilateral, portanto
como um homem total. Cada uma das suas relações humanas com o mundo, ver, ouvir,
cheirar, saborear, tatear, pensar, intuir, sentir, querer, ser ativo, amar, em suma, todos os
órgãos comunitários, são no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento para
com o objeto a apropriação do mesmo, a apropriação da realidade humana; o seu
comportamento para com o objeto é o acionamento da realidade humana (precisamente
por isso ela é tão múltipla quando múltiplas são as determinações essenciais e atividades
humanas), eficácia humana e sofrimento humano, pois o sofrimento humanamente
apreendido é uma autofruição do homem.
(...) “A superação da propriedade privada é por isso a completa emancipação de
todos os sentidos e qualidades humanas; mas ela é essa emancipação precisamente pelo
fato de esses sentidos e qualidades terem se tornado humanos, tanto subjetiva quanto
objetivamente. O olho tornou-se olho humano, tal como o seu objeto se tornou um objeto
social, humano, proveniente do homem para o homem. Por isso, os sentidos tornaram-se
teóricos imediatamente na sua prática. Comportam-se para com a coisa por causa da
coisa, mas a própria coisa é um comportamento humano objetivo para consigo própria e
para com o homem – e inversamente. Eu só posso praticamente comportar-me para com
a coisa humanamente. A necessidade ou fruição perderam assim a sua natureza egoísta e

229
Marx, nesta distinção, tem por base a filosofia de Moses Hess. É o que se nota nesta passagem: “Para o
lugar de todos os sentidos físicos e espirituais entrou, portanto, a simples alienação de todos esses sentidos,
o sentido do ter. A essência humana tinha de ser reduzida a essa absoluta pobreza para com isso dar à luz
a sua riqueza interior” (MARX, 2015: 350).

173
a natureza perdeu a sua mera utilidade na medida em que a utilização se tornou uma
utilização humana.
Do mesmo modo os sentidos e o espírito do outro homem tornaram-se minha
apropriação própria. Por isso, além desses órgãos imediatos, formam-se órgãos sociais,
na forma da sociedade; portanto, p. ex., a atividade em imediata sociedade com outros
etc., tornou-se um órgão da minha exteriorização de vida e um modo da apropriação da
vida humana.
Compreende-se que o olho humano frua de modo diferente do olho rude,
inumano, o ouvido humano, diferentemente do ouvido rude etc.” (MARX, 2015: 349-
351).

O homem é, portanto, natureza humanizada, seus sentidos diferem dos sentidos


naturais e são essencialmente sociais. Os homens, historicamente, formaram seus sentidos
à medida que criaram os objetos naturais transformados (uma natureza humanizada) para
a fruição e o desenvolvimento humano. Nesta passagem Marx ilustra esta relação:
“Tal como a música desperta o sentido musical do homem, tal como para o ouvido não
musical a mais bela música não tem nenhum sentido, não é nenhum objeto, porque o meu
objeto só pode ser a confirmação de uma das minhas forças essenciais (...). Os sentidos
do homem social são outros sentidos que não os do não social; somente pela riqueza
objetivamente desdobrada da essência humana é em parte produzida, em parte
desenvolvida a riqueza da sensibilidade humana subjetiva – um ouvido musical, um olho
para a beleza da forma, somente, em suma, sentidos capazes de fruição humana, sentidos
que se confirmam como forças essenciais humanas (...). Numa palavra, o sentido humano,
a humanidade dos sentidos, apenas advêm pela existência do seu objeto, pela natureza
humanizada.
A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até
hoje” (MARX, 2015: 352).

As sociedades alienadas, contudo, podem conviver com a degradação desta


sensibilidade humana:
“Para o homem esfomeado não existe forma humana da comida (...) e não se pode dizer
em que é que essa atividade de nutrição se distingue da atividade de nutrição animal. (...)
O comerciante de minerais vê apenas o valor mercantil, não a beleza nem a natureza
peculiar do mineral” (MARX, 2015: 352-353).

Sendo tanto a riqueza subjetiva como a alienação do espírito produtos das


objetivações humanas, em determinadas condições históricas a tarefa de superação dos
binômios subjetivismo-objetivismo, espiritualismo-materialismo, atividade-sofrimento
“só é possível de um modo prático” (...) “não é de modo nenhum apenas uma tarefa do
conhecimento, mas é uma tarefa vital real, a qual a filosofia não pôde resolver
precisamente porque a apreendia apenas como tarefa teórica” (MARX, 2015: 353). É por
este motivo que Marx se propõe a compreender a história da indústria em sua conexão
com a essência do homem. Este caminho foi seguido por Marx nos longos anos que
seguem a estes Manuscritos, o que o permitiu construir, ao mesmo tempo, uma ontologia
do ser social e uma crítica da organização econômica burguesa.

174
Mas já nesta obra, Marx utiliza o conjunto categorial desenvolvido por ele (no
diálogo direto com Hegel, Feuerbach e Hess, como já assinalamos) para realizar uma
crítica da cotidianidade capitalista a partir da crítica da economia política, “esta ciência
da riqueza, é por isso, simultaneamente, ciência do renunciar, do passar fome, da
poupança” (MARX, 2015: 395)230. É por este motivo que denuncia a degradante condição
de vida do trabalhador, por um lado, e por outro, o papel corrosivo do dinheiro no
conjunto da vida social.
Marx procura se desvencilhar de uma crítica moralista, é por este motivo que sai
em defesa de Ricardo, contra seus críticos, que o detratam por uma suposta
amoralidade231. Partindo desta compreensão, Marx analisa o papel do dinheiro numa
sociedade que já universalizou a produção e troca mercantis, neste cenário as relações
mercantilizadas penetram o conjunto da vida social e das necessidades humanas:
“As propriedades do dinheiro são minhas – possuidor dele – propriedades e forças
essenciais. Portanto, o que eu sou e sou capaz não é de modo nenhum determinado pela
minha individualidade. Eu sou feio, mas posso comprar para mim a mulher mais bonita.
Portanto, eu não sou feio, pois o efeito da fealdade, a sua força intimidante, é anulada
pelo dinheiro. (...) O dinheiro é o bem supremo, portanto o seu possuidor é bom. (...) Eu
que pelo dinheiro consigo tudo aquilo por que um coração humano anseia, não possuo eu
todos os poderes humanos? Todo o meu dinheiro não transforma, portanto, as minhas
impotências no seu contrário?” (MARX, 2015: 417).

O conteúdo alienante subjetivo posto pelo dinheiro, portanto, representa um poder


objetivo, poder este desenvolvido nas relações sociais da produção material regida pela
propriedade privada:
“O homem torna-se tanto mais pobre como homem, precisa tanto mais do dinheiro para
se apoderar do ser alienado, e o poder do seu dinheiro cai justamente na proporção inversa
da massa da produção, i. é, a sua penúria cresce à medida que aumenta o poder do
dinheiro. – A necessidade do dinheiro é, por isso, a verdadeira necessidade produzida pela
economia nacional e a única necessidade que ela produz” (MARX, 2015: 391).

230
“A economia nacional, essa ciência da riqueza, é por isso, simultaneamente, ciência do renunciar, do
passar fome, da poupança, e chega realmente a poupar ao homem mesmo a necessidade de um ar puro e
do movimento físico. Essa ciência da indústria maravilhosa é, simultaneamente, a ciência da ascese, e o seu
verdadeiro ideal é o avarento ascético, mas usurário, e o escravo ascético, mas produtor. (...) A
autorenúncia, a renúncia à vida, a todas as necessidades humanas, é a sua tese principal. Quanto menos
comeres, beberes, comprares livros, fores ao teatro, ao baile, ao restaurante, pensares, amares, teorizares,
cantares, pintares, esgrimires etc., tanto [mais] poupas, tanto maior se tornará o teu tesouro, que nem as
traças nem o roubo corroem, o teu capital” (MARX, 2015: 395).
231
“Ricardo faz a economia nacional falar a sua linguagem própria. Quando esta não fala moralmente, então
a culpa não é de Ricardo. (...) A ligação do economista nacional à moral, quando, de outro modo não é
arbitrária, acidental, e por isso infundada e não científica, quando não ilude pela aparência, mas é julgada
essencial, só pode ser, contudo, a ligação das leis nacional-econômicas à moral; se isto não tem lugar, ou
antes, é o contrário que tem lugar, que pode Ricardo fazer?” (MARX, 2015: 397-398).

175
Se por um lado o dinheiro representa poder, de outro, impotência. O dinheiro cria
e ao mesmo tempo restringe as necessidades humanas e sociais:
“Eu, se não tenho dinheiro para viajar, não tenho nenhuma necessidade, i. é, nenhuma
necessidade real e realizando-se de viajar. Eu, quando tenho vocação para estudar, mas
não tenho dinheiro para isso, não tenho nenhuma vocação para estudar, i. é, nenhuma
vocação real, verdadeira. (...) [O dinheiro] é, portanto, inversão universal das
individualidades, que converte no seu contraditório e que junta, às suas qualidades,
qualidades contraditórias” (MARX, 2015: 419).

Este outro polo, o que sente o peso do poder do dinheiro sob suas costas, pode ter
suas necessidades igualadas às necessidades animais. O cotidiano de trabalho e de vida
dos operários revela a face mais visível da alienação, já que ela é a mesma que gera, de
uma parte, “o refinamento das necessidades e dos seus meios”, mas, por outro, “o
asselvajamento bestial, a completa simplicidade abstrata rude da necessidade”:
“Mesmo a necessidade de ar livre deixa de ser para o trabalhador uma necessidade, o
homem regressa à caverna, que contudo, está agora infestada pelo mefístico hálito
pestilento da civilização, e que só habita precariamente, como um poder alienado que
diariamente se lhe subtrai, de que ele diariamente pode ser expulso se não pagar. Tem de
pagar por essa casa mortuária. A casa com luz – que, em Ésquilo, Prometeu designa como
uma das maiores dádivas pelas quais ele fez do selvagem homem – deixa de existir para
o trabalhador. Luz, ar, etc., a limpeza animal mais simples deixam de ser uma necessidade
para o homem. A sujeira, esse atolamento, apodrecimento do homem, o cano de esgoto
(há que entender isto literalmente) da civilização torna-se para ele um elemento de vida.
O completo desleixo inatural, a natureza apodrecida tornam-se o seu elemento de vida.
Nenhum dos seus sentidos existe mais, não só no seu modo humano, mas sequer num
modo inumano, por isso mesmo nem sequer animal. (...) O irlandês já só conhece a
necessidade do comer e efetivamente já só a do comer batatas e efetivamente só da batata
Lumper, a espécie pior das batatas” (MARX, 2015: 393-394).

São estes mesmos operários, massacrados numa vida cotidiana dominada pela
miséria de suas parcas necessidades, por uma divisão do trabalho que mutila sua
integralidade humana e subjetiva, que, ao se insurgir contra este estado de coisas sociais,
nas suas associações e reuniões, “se apropriam de fato de uma nova necessidade, a
necessidade de sociedade” quando “a fraternidade dos homens não é para eles nenhuma
frase, mas verdade, e a nobreza da humanidade ilumina-nos a partir dessas figuras
endurecidas pelo trabalho” (MARX, 2015: 401-402).

2.3 – Concepção Materialista da História: a historicidade da economia e da vida


cotidiana

“Devemos começar por constatar o primeiro pressuposto de toda a existência


humana e também, portanto, de toda a história, a saber, o pressuposto de que os
homens têm de estar em condições de viver para poder ‘fazer história’. Mas, para
viver, precisa-se, antes de tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e

176
algumas coisas mais. O primeiro ato histórico é, pois, a produção dos meios para
satisfação dessas necessidades, a produção da própria vida material, e este é, sem
dúvida, um ato histórico, uma condição fundamental de toda a história, que ainda
hoje, assim como há milênios, tem de ser cumprida diariamente, a cada hora,
simplesmente para manter os homens vivos” (MARX e ENGELS, 2007: 33).

A correta compreensão da relação entre história, economia e cotidiano, tal qual


demonstrada de modo sintético e genial na epígrafe acima, é o elemento determinante
para a superação, ao mesmo tempo, do idealismo filosófico e do materialismo vulgar.
Três obras de Marx e Engels são decisivas na construção de uma concepção materialista
da história: A Sagrada Família, A Ideologia Alemã e as Teses sobre Feuerbach. As duas
primeiras escritas em conjunto e a última por Marx. É quando demonstram publicamente
o novo método crítico-dialético e a superação que realizam em relação aos seus antigos
colegas neo-hegelianos. Compreender este passo fundamental é, no que diz respeito ao
nosso objeto de estudo, o caminho para investigar a historicidade da/na vida cotidiana.
Notamos em A Sagrada Família o peso ainda forte da influência de Proudhon.
Sua obra será o instrumento privilegiado para a crítica da economia política de Marx e
Engels neste momento232: “a obra de Proudhon Qu’est-ce que la propriété? é a crítica da
economia política a partir do ponto de vista da economia política” (...) “submete a base
da economia política, a propriedade privada, a uma análise crítica e, seja dito, à primeira
análise decisiva de verdade, implacável e ao mesmo tempo científica” (MARX e
ENGELS, 2003: 43). Para Marx, Proudhon “revolucionou a economia política” e este
escrito, em particular, “tem o mesmo significado para a economia política moderna que
o escrito de Sieyès Qu’est-ce que le tiers État? tem para a política moderna” (MARX e
ENGELS, 2003: 44). De qualquer forma, como havia mostrado em seus Manuscritos
Econômicos-filosóficos, sua adesão aos socialistas utópicos, como Proudhon, é sempre
crítica. Mostra esta crítica, por exemplo, quando aponta para um certo igualitarismo raso
presente em Proudhon: ele nota que a ideia proudhoniana de “posse igual” “é expressão
econômico-política, e portanto ainda alienada...” Para Marx, “Proudhon supera a
alienação econômico-política no interior da alienação econômico-política” (MARX e
ENGELS, 2003: 55).

232
Principalmente de Marx, responsável pelo trecho a seguir, assim como por inúmeras passagens em que
elogia Proudhon. Diferentemente de sua abordagem imediatamente posterior, em sua Miséria da Filosofia
(de 1846), neste momento (1844) a admiração por Proudhon leva-o a afirmar: “Proudhon não escreve
apenas no interesse dos proletários; ele mesmo é proletário, ouvrier. Sua obra é um manifesto científico do
proletariado francês e por isso tem um significado histórico bem diferente da obra artificial de um Crítico
crítico qualquer” (MARX e ENGELS, 2003: 54).

177
Marx deixa claro que seu método parte da vida real, que, diferentemente dos
críticos-críticos, é na vida cotidiana e a partir da práxis que todo e qualquer projeto
transformador da realidade pode ter vigência. É tendo por base esta materialidade, e não
o pensamento, o eu abstrato das teorias dos filósofos neo-hegelianos, que os
trabalhadores constroem sua alternativa política e seu modo de pensar revolucionários:
“Mas esses trabalhadores massivos e comunistas, que atuam nos ateliers de Manchester e
Lyon, por exemplo, não creem que possam eliminar, mediante o ‘pensamento puro’, os
seus senhores industriais e sua própria humilhação prática. Eles sentem de modo bem
doloroso a diferença entre ser e pensar, entre consciência e vida. Eles sabem que
propriedade, capital, dinheiro, salário e coisa do tipo não são, de nenhuma maneira,
quimeras ideais de seu cérebro, mas criações deveras práticas e objetivas de sua própria
auto-alienação, e que portanto só podem e devem ser superadas de uma maneira também
prática e objetiva, a fim de que o homem se torne um homem não apenas no pensamento
e na consciência, mas também no ser massivo e na vida” (MARX e ENGELS, 2003: 65-
66).

Marx inicia um processo de incorporação-superação do método hegeliano, vale-


se do método de Hegel quando este revela a exposição do movimento real e critica-o
quando ele deturpa a realidade para adequá-la a seu sistema filosófico. A verdade é que
Hegel, por um lado, representa
“o processo pelo qual o filósofo passa de um objeto a outro através da intuição insensível
e da representação, com maestria sofística, como se fosse o processo do mesmo ser
intelectivo imaginado, do sujeito absoluto. Mas depois disso Hegel costuma oferecer,
dentro da exposição especulativa, uma exposição real, através da qual é possível captar a
própria coisa. E esse desenvolvimento real dentro do desenvolvimento especulativo induz
o leitor, equivocadamente, a tomar o desenvolvimento especulativo como se fosse real e
o desenvolvimento real como se fosse especulativo” (MARX e ENGELS, 2003: 75).

É resgatando esta vitalidade do método hegeliano, e ao mesmo tempo, partindo


dele, mas indo além, pois criando uma sustentação materialista para tal abordagem da
realidade, que Marx procura distanciar-se da especulação filosófica dos jovens hegelianos
e aproximar-se da perspectiva dos trabalhadores. Marx se opõe e desmascara o caráter
irracionalista deste tipo de especulação filosófica 233:
Para os filósofos neo-hegelianos, a História torna-se “uma persona à parte, um
sujeito metafísico, do qual os indivíduos humanos reais não são mais do que simples
suportes” (MARX e ENGELS, 2003: 97). Marx contrapõe-se a esta concepção e explica

233
Com um argumento que poderia ainda hoje sustentar uma crítica à filosofia e sociologia burguesas da
decadência ideológica pós-1848, incluindo até o atual pensamento pós-moderno: “a especulação de um lado
cria seu objeto a priori, aparentemente livre e a partir de si mesma, mas de outro lado, precisamente ao
querer eliminar de maneira sofista a dependência racional e natural que tem em relação ao objeto, demonstra
como a especulação cai na servidão mais irracional e antinatural sob o jugo do objeto, cujas determinações
mais casuais e individuais ela é obrigada a construir como se fossem absolutamente necessárias e gerais”
(MARX e ENGELS, 2003: 76).

178
a origem, o caráter e os desdobramentos da concepção de História dos neo-hegelianos e
a de Hegel: os primeiros realizam “a coroação criticamente caricaturizada da concepção
hegeliana da História”, enquanto
“Já em Hegel vemos que o espírito absoluto da História tem na massa o seu material, e a
sua expressão adequada tão-só na filosofia. Enquanto isso, o filósofo apenas como o órgão
no qual o espírito absoluto, que faz a História, atinge a consciência posteriormente, depois
de passar pelo movimento. A participação do filósofo na História se reduz a essa
consciência posterior, pois o espírito executa o movimento real inconscientemente. O
filósofo vem, portanto, post festum” (MARX e ENGELS, 2003: 102-103).

Na crítica marx-engelsiana ao método e à concepção de história dos neo-


hegelianos a presença de Feuerbach é decisiva. Assim, Engels define a importância da
filosofia de Feuerbach nesta seara:
“Mas quem descobriu, então, o mistério do ‘sistema’? Feuerbah. Quem destruiu a
dialética dos conceitos, a guerra dos deuses, a única que os filósofos conheciam?
Feuerbach.
(...) A História não faz nada, ‘não possui nenhuma riqueza imensa’, ‘não luta
nenhum tipo de luta’! Quem faz tudo isso, quem possui e luta é, muito antes, o homem, o
homem real, que vive; não é, por certo, a ‘História’, que utiliza o homem como meio para
alcançar seus fins – como se se tratasse de uma pessoa à parte –, pois a História não é
senão a atividade do homem que persegue seus objetivos” (MARX e ENGELS, 2003:
111).

Marx, quando se debruça sobre a Revolução Francesa, sintetiza esta nova


concepção (que parte de Feuerbach, mas supera seu materialismo ainda vulgar) e recoloca
os conceitos de práxis humana e de historicidade em sua devida posição, agora
reproduzindo verdadeiramente o movimento real: “Ideias não podem executar
absolutamente nada. Para a execução das ideias são necessários homens que ponham em
ação uma força prática” (MARX e ENGELS, 2003: 137).
A força do novo materialismo dialético de Marx – iniciando a superação do
materialismo feuerbachiano – pode ser observada pelo profundo vigor teórico revelado
no seu balanço crítico da trajetória do materialismo e da metafísica, que realiza quando
analisa a “batalha crítica contra o materialismo francês” (cf. MARX e ENGELS, 2003:
143-153). Perpassando pelas contribuições de um largo conjunto de filósofos, clássicos
do pensamento político, economistas e críticos sociais do século XVII, XVIII e XIX,
apreende de modo rico a perspectiva materialista sem desprezar o legado hegeliano,
entendido como um “sistema metafísico universal”, fusão genial da filosofia alemã
especulativa com “toda a metafísica anterior e com o idealismo alemão” (MARX e
ENGELS, 2003: 144). Apesar disso, Marx, neste momento, ainda credita a Feuerbach o
mérito de superação dialética do pensamento de Hegel – diz que “é Feuerbach quem

179
consuma e critica Hegel do ponto de vista hegeliano” (MARX e ENGELS, 2003: 159).
Somente em A Ideologia Alemã, e, sinteticamente, nas Teses Sobre Feuerbach, os limites
do materialismo feuerbachiano – especialmente a inexistência de dialeticidade e
historicidade em sua filosofia – ficam claros para Marx.
Com esta nova concepção sobre a realidade e sobre as formas de pensamento,
partindo de elementos da vida econômica e social que diferenciam os principais países
europeus, Marx e Engels puderam extrair as características de “ideologias” nacionais e
de classes sociais particulares. O caráter caricaturesco do idealismo germânico-cristão de
seu tempo é contraposto, por Engels, à crítica dos franceses e ingleses com base na
formação social de cada país e nas diferenças oriundas da vida cotidiana:
“A crítica dos franceses e dos ingleses não é uma personalidade tão abstrata e extraterrena,
que paira fora da humanidade, mas é, muito antes, a atividade humana real de indivíduos
que são membros laboriosos da sociedade e que, como seres humanos que são, sofrem,
sentem, pensam e atuam. É por isso que a crítica deles é, ao mesmo tempo, prática, e seu
comunismo um socialismo através do qual eles oferecem medidas práticas e tangíveis, no
qual não se limitam a pensar, mas pelo contrário, agem tanto mais; esse socialismo é a
crítica viva, real, da sociedade vigente, o reconhecimento das causas ‘da decadência’”
(MARX e ENGELS, 2003: 175).

A intervenção política dos trabalhadores socialistas e comunistas é contraposta à


manifestação intelectual estéril dos filósofos pequeno-burgueses, os críticos-críticos, que
pensam realizar uma “crítica exterior ao mundo”. A crítica de Marx é de uma acidez
cortante a este “Crítico [que] vive completamente fora da sociedade” (MARX e ENGELS,
2003: 183). As bases históricas desta “ideologia alemã” serão investigadas pelos jovens
comunistas em sua obra homônima.
Na obra conjunta, A Ideologia Alemã (MARX e ENGELS, 2007), os autores
revolucionários forjam o método-teoria que permite a crítica da economia, da vida
cotidiana e da história em processo. É Florestan Fernandes quem utiliza este termo, em
sua introdução aos textos de Marx e Engels que se debruçam sobre a análise histórica
concreta (mas que têm por base o método construído desde A Ideologia Alemã):
“O título história em processo evoca uma maneira de apanhar a história em seu
movimento de vir-a-ser cotidiano (ou seja, como ela brota aos ‘nossos olhos’; ou se
desenrolou em um presente vivido e em um passado que possa ser descrito
‘dinamicamente’). A história em processo é, como foi visto acima234, a história dos
homens, o modo como eles produzem socialmente a sua vida, ligando-se ou opondo-se
uns aos outros, de acordo com sua posição nas relações de produção, na sociedade e no
Estado, gerando, assim, os eventos e processos históricos que evidenciam como a
produção, a sociedade e o Estado se preservam ou se alteram ao longo do tempo”
(FERNANDES, 2012: 73-74).

234
Cf. a excelente Introdução de Florestan Fernandes aos textos de Marx, Engels e Lênin em:
FERNANDES, 2012.

180
Marx e Engels só puderam construir esta teoria da história após o acerto de contas
com a filosofia alemã de seu tempo e a ideologia decorrente de seu atraso econômico,
pois “na Alemanha, um país onde ocorre apenas um desenvolvimento histórico trivial,
esses desenvolvimentos intelectuais, essas trivialidades glorificadas e ineficazes, servem
naturalmente como um substituto para a falta de desenvolvimento histórico; enraízam-se
e têm de ser combatidos” (MARX e ENGELS, 2007: 29-30). E neste momento o alvo
principal deles é a filosofia que até então consideravam a mais fundamental crítica a
Hegel desenvolvida na Alemanha: o pensamento de Feuerbach. Por mais crítico e
avançado que fosse do ponto de vista filosófico, ficava cada vez mais evidente o
distanciamento do pensamento alemão da realidade econômica e social já desvendada e
criticada nos países mais desenvolvidos. O “homem ideal abstrato” dos filósofos 235 e sua
libertação deveriam ser encarados de um ponto de vista material, concreto, histórico:
“é impossível libertar os homens enquanto estes forem incapazes de obter alimentação e
bebida, habitação e vestimenta, em qualidade e quantidade adequadas. A ‘libertação’ é
um ato histórico e não um ato do pensamento, e é ocasionada por condições históricas,
pelas condições da indústria, do comércio, da agricultura, do intercâmbio [...]” (MARX e
ENGELS, 2007: 29).

Agora os jovens comunistas já podem afirmar de modo preciso: o materialismo


de Feuerbach é um materialismo sem história: “Na medida em que Feuerbach é
materialista, nele não se encontra a história, e na medida em que toma em consideração a
história ele não é materialista” (MARX e ENGELS, 2007: 32). Agora já está fundada a
base para uma crítica ao pensamento dos jovens hegelianos e a denúncia de seu caráter in
totum:
“os ideólogos jovens-hegelianos, apesar de suas fraseologias que têm a pretensão de
‘abalar o mundo’, são os maiores conservadores. Os mais jovens dentre eles encontraram
a expressão certa para qualificar a sua atividade, quando afirmam que lutam apenas contra
‘fraseologias’. Esquecem apenas que, a essas fraseologias, não opõem nada além de
fraseologias, e que, ao combaterem as fraseologias deste mundo, não combatem de modo
algum o mundo real existente” (MARX e ENGELS, 2007: 84).

235
“A ‘concepção’ feuerbachiana do mundo sensível limita-se, por um lado, à mera contemplação deste
último e, por outro lado, à mera sensação, ele diz ‘o homem’ em vez de os ‘homens históricos reais’. ‘O
homem’ é, na realidade, ‘o alemão’ (MARX e ENGELS, 2007: 30). Em A Ideologia Alemã vemos diversos
momentos em que Marx e Engels realizam uma crítica explícita à filosofia feuerbachiana, pode ser,
portanto, considerado o momento na trajetória de ambos em que superam definitivamente a até então forte
influência deste pensador. A título de ilustração, cf. trecho em que resumem e criticam a filosofia
feuerbachiana (MARX e ENGELS, 2007: 79-95). Esta “superação”, entretanto, perpassa o conjunto do
texto e inúmeras passagens.

181
O que caracteriza o pensamento de Marx e Engels não é o simples fato de pôr em
relevo a esfera da produção material; é a compreensão totalizante, histórica e materialista
do conjunto da vida social. É partindo desta perspectiva que, por exemplo, encaram o
desenvolvimento das formas de consciência e da linguagem:
“A linguagem é tão antiga quanto a consciência – a linguagem é a consciência real,
prática, que existe para os outros homens e que, portanto, também existe para mim
mesmo; e a linguagem nasce, tal como a consciência, do carecimento, da necessidade de
intercâmbio com outros homens. Desde o início, portanto, a consciência já é um produto
social e continuará sendo enquanto existirem homens” (MARX e ENGELS, 2007: 34-
35).

As primeiras formas de consciência ainda puramente animal da natureza (religião


natural), passando por uma mera consciência gregária – quando ainda estamos numa fase
em que homem se diferencia dos animais porque “sua consciência toma o lugar do instinto
ou de que seu instinto é um instinto consciente” (MARX e ENGELS, 2007: 35) – , pouco
a pouco (com o aumento da produtividade do trabalho, das necessidades sociais, da
divisão do trabalho – neste momento: sexual e por disposições naturais) desenvolve-se de
modo mais pleno. Mas é somente com a divisão entre trabalho material e espiritual “que
a consciência pode realmente imaginar ser outra coisa diferente da consciência da práxis
existente, representar algo realmente sem representar algo real – a partir de então, a
consciência está em condições de emancipar-se do mundo e lançar-se à construção da
teoria, da teologia, da filosofia, da moral etc. ‘puras’” (MARX e ENGELS, 2007: 35-36).
É o caminho que abre a possibilidade de produção de uma ideologia desdobrada das
condições materiais de uma sociedade socialmente desigual:
“Com a divisão do trabalho está dada a possibilidade, e até a realidade, de que as
atividades espiritual e material – de que a fruição e o trabalho, a produção e o consumo –
caibam a indivíduos diferentes, e a possibilidade de que esses momentos não entrem em
contradição residem somente em que a divisão do trabalho seja novamente suprassumida.
É evidente, além disso, que ‘espectros’, ‘nexos’, ‘ser superior’, ‘conceito’, ‘escrúpulo’
são mera expressão espiritual, idealista, a representação de cadeias e limites muito
empíricos dentro dos quais se movem o modo de produção da vida e a forma de
intercâmbio a ele ligada” (MARX e ENGELS, 2007: 36).

O surgimento da divisão do trabalho, da propriedade privada, da família e do


Estado põe, por sua vez, os homens sob o domínio de um poder que aparece-lhes como
algo estranho e alheio às suas intenções e vontades, “a própria ação do homem torna-se
um poder que lhe é estranho e que a ele é contraposto, um poder que subjuga o homem
em vez de por este ser dominado” (MARX e ENGELS, 2007: 37). Marx e Engels, contra
este estado de coisas – qual seja: as formas sociais alienadas – se situam no campo
revolucionário, pois vislumbram a necessidade de superação prática desta ordem social:

182
“na sociedade comunista, onde cada um não tem um campo de atividade
exclusivo, mas pode aperfeiçoar-se em todos os ramos que lhe agradam, a
sociedade regula a produção geral e me confere, assim, a possibilidade de hoje
fazer isto, amanhã aquilo, de caçar pela manhã, pescar à tarde, à noite dedicar-me
à criação de gado, criticar após o jantar, exatamente de acordo com minha
vontade, sem que jamais me torne caçador, pescador, pastor ou crítico” (MARX
e ENGELS, 2007: 37-38).

A superação da alienação, porém, tem como pressuposto prático o alto


desenvolvimento das forças produtivas, “pois sem ele apenas se generaliza a escassez”
(MARX e ENGELS, 2007: 38). Marx e Engels, apesar de desenvolverem uma teoria
social assentada na produção da vida material nesta obra, ainda dão destaque à lei da
oferta e da procura e ao comércio (esfera da circulação) como fatores decisivos para a
investigação da vida social burguesa. Isso ocorre quando questionam: “como se explica
que o comércio, que não é mais do que a troca de produtos de indivíduos e países
diferentes, domine o mundo inteiro por meio da relação de oferta e procura”? Mas já
compreendem que a superação desta anarquia do mercado, que determina a
irracionalidade da organização da vida social burguesa, exige o domínio dos homens
sobre a produção: “com a regulação comunista da produção e, ligada a ela, a supressão
da relação alienada dos homens com seus próprios produtos (...) os homens retomam seu
poder sobre a troca, a produção e o modo de seu relacionamento recíproco” (MARX e
ENGELS, 2007: 39).
Esta nova concepção de história permite que a investigação agora tenha por objeto
privilegiado a realidade econômica; afirma-se: a “sociedade civil é o verdadeiro foco e
cenário de toda a história, e quão absurda é a concepção histórica anterior que descuidava
das relações reais, limitando-se à pomposas ações dos príncipes e dos Estados” (MARX
e ENGELS, 2007: 39). Com isso, Marx e Engels não pretendem menosprezar o estudo
das determinações políticas, já que sua teoria leva em consideração a unicidade dos
diferentes tipos de práxis: “o trabalho dos homens sobre a natureza” e “o trabalho dos
homens sobre os homens” (MARX e ENGELS, 2007: 39).
A chamada história mundial, não tem nada de metafísico na concepção marx-
engelsiana. Eles explicam estes fenômenos a partir das disputas e relações sociais que se
fundam em interesses materiais das diferentes nações e na mensuração da força do
mercado mundial e do modo de produção capitalista, que engendra características comuns
na produção, intercambio e vida cotidiana dos diferentes povos.
“Quanto mais o isolamento primitivo das nacionalidades singulares é destruído pelo
modo de produção desenvolvido, pelo intercâmbio e pela divisão do trabalho surgida de

183
forma natural entre as diferentes nações, tanto mais a história torna-se história mundial,
de modo que, por exemplo, se na Inglaterra é inventada uma máquina que na Índia e na
China tira o pão a inúmeros trabalhadores e subverte toda a forma de existência destes
impérios, tal invenção torna-se um fato histórico-mundial; ou pode-se demonstrar o
significado histórico-mundial do açúcar e do café no século XIX pelo fato de que a falta
desse produto, resultado do bloqueio continental napoleônico, provocou a sublevação dos
alemães contra Napoleão e foi, portanto, a base real das gloriosas guerras de libertação
de 1813. Segue-se daí que essa transformação da história em história mundial não é um
mero ato abstrato da ‘autoconsciência’, do espírito mundial ou de outro fantasma
metafísico qualquer, mas sim uma ação plenamente material, empiricamente verificável,
uma ação da qual cada indivíduo fornece a prova, na medida em que anda e para, come,
bebe e se veste” (MARX e ENGELS, 2007: 40).

Desta dinâmica posta pelo mercado mundial abre-se a via, pela primeira vez, para
a plena expansão das individualidades, no sentido do crescimento exponencial da riqueza
subjetiva. A relação indivíduo-sociedade, e a constituição dialética da individualidade e
subjetividade, já pensada por Hegel, ganha aqui uma substancialidade materialista e
maior concretude: “a efetiva riqueza espiritual do indivíduo depende inteiramente da
riqueza de suas relações reais”. O que temos é a libertação das diversas limitações
nacionais e locais, mas ainda em sua forma alienada, pois os indivíduos singulares
“tornaram-se cada vez mais submetidos a um poder que lhes é estranho (...) um poder que
se torna cada vez maior e que se revela, em última instância, como mercado mundial”
(MARX e ENGELS, 2007: 40-41). Somente com a superação da propriedade privada,
por obra da revolução comunista, esta riqueza subjetiva e uma história plenamente
mundial poderia ganhar existência efetiva 236.
Em suma, a concepção materialista, o método que tem por fundamento a categoria
de totalidade, e a diferença para a concepção idealista da história estão resumidas na
seguinte passagem:
“Essa concepção de história consiste, portanto, em desenvolver o processo real de
produção a partir da produção material da vida imediata e em conceber a forma de
intercâmbio conectada a esse modo de produção e por ele engendrada, quer dizer, a
sociedade civil em seus diferentes estágios, como fundamento de toda a história, tanto a
apresentando em sua ação como Estado como explicando a partir dela o conjunto das
diferentes criações teóricas e formas de consciência – religião, filosofia, moral etc. etc. –
e em seguir o seu processo de nascimento a partir dessas criações, o que então torna
possível, naturalmente, que a coisa seja apresentada em sua totalidade (assim como a ação
recíproca entre esses diferentes aspectos). Ela não tem necessidade, como na concepção
idealista da história, de procurar uma categoria em cada período, mas sim de permanecer
constantemente sobre o solo da história real; não de explicar a práxis partindo da ideia,
mas de explicar as formações ideais a partir da práxis material e chegar, com isso, ao
resultado de que todas as formas e [todos os] produtos da consciência não podem ser
dissolvidos por obra da crítica espiritual, por sua dissolução na ‘autoconsciência’ ou sua
transformação em ‘fantasma’, ‘espectro’, ‘visões’ etc., mas apenas pela demolição prática
das relações sociais reais de onde provêm essas enganações idealistas; não é a crítica, mas

236
Marx e Engels esboçam algumas das características desta superação (Cf. MARX e ENGELS, 2007: 41-
42).

184
a revolução a força motriz da história e também da religião, da filosofia e de toda forma
de teoria. Essa concepção mostra que a história não termina por dissolver-se, como
‘espírito do espírito’, na ‘autoconsciência’, mas que em cada um dos seus estágios
encontra-se um resultado material, uma soma de forças de produção, uma relação
historicamente estabelecida com a natureza e que os indivíduos estabelecem uns com os
outros; relação que cada geração passada, uma massa de forças produtivas, capitais e
circunstâncias que, embora seja, por um lado, modificada pela nova geração, por outro
lado prescreve a esta última suas próprias condições de vida e lhe confere um
desenvolvimento determinado, um caráter especial – que, portanto, as circunstâncias
fazem os homens, assim como os homens fazem as circunstâncias” (MARX e ENGELS,
2007: 42-43).

Esta passagem acima nos revela o caminho para a análise da economia, das
instituições sociais e do cotidiano em sua historicidade, assim como das elaborações
teóricas, construtos ideológicos e formas de pensamento 237 assentados nesta vida social
historicamente determinada. Marx e Engels não só constroem um método para
compreender a história, mas nesta mesma obra efetivam esta análise numa síntese
histórica do surgimento do capitalismo, sua dinâmica, funcionalidade e instituições 238.
Partindo desta análise concreta da história é que se permitem afirmar que
“conhecemos uma única ciência, a ciência da história” e que, mesmo podendo ser
examinada de dois lados, em história da natureza e história dos homens, “os dois lados
não podem, no entanto, ser separados; enquanto existirem homens, história da natureza e
história dos homens se condicionarão reciprocamente” (MARX e ENGELS, 2007: 86-
87).
Neste passo de sua análise, temos a distinção entre os modos de existência natural
e social. A “história dos homens” tem sua gênese fundada no trabalho, na produção
material da vida social. Os homens se autocriaram através do que produziram e de como
produziram:
“Pode-se distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião ou pelo que se
queira. Mas eles mesmos começam a se distinguir dos animais tão logo começam a
produzir seus meios de vida, passo que é condicionado por sua organização corporal. Ao
produzir seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua própria vida
material.

237
Não à toa, é nesta obra, que tem como objeto privilegiado as formas ideológicas, em que eles afirmarão,
pela primeira vez: “As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, isto é, a classe
que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante” (MARX
e ENGELS, 2007: 47).
238
Cf. alguns exemplos (MARX e ENGELS, 2007): sobre separação cidade-campo, p.52; idade média, p.
52; corporações, p. 53; surgimento do comércio, p. 54; manufaturas e população sobrante, p. 55-57; grandes
navegações, descobrimento das américas e rota marítima para a Índia, p. 57; papel do Estado, p. 58;
primazia da Inglaterra na disputa das nações, p. 58; grande indústria e suas consequências, p. 60;
concorrência e união operária, p. 62; a família, p. 62; a classe burguesa, p. 63; indivíduo e relações de
classes, p. 64-65; peculiaridade do desenvolvimento do EUA, p. 69; violência, saque, latrocínio como forças
motrizes da história, p. 69; feudalismo, p. 71; a sociedade civil-burguesa, p. 74; propriedade tribal X
surgimento da propriedade privada, p. 75; o Estado burguês e o direito, p. 75-76; entre muitos outros pontos
exemplares de genial síntese histórica.

185
O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende, antes de
tudo, da própria constituição dos meios de vida já encontrados e que eles têm de
reproduzir. Esse modo de produção não deve ser considerado meramente sob o aspecto
de ser a reprodução da existência física dos indivíduos. Ele é, muito mais, uma forma
determinada de sua atividade, uma forma determinada de exteriorizar sua vida, um
determinado modo de vida desses indivíduos. Tal como os indivíduos exteriorizam sua
vida, assim são eles. O que eles são coincide, pois, com sua produção, tanto com o que
produzem como também com o modo como produzem. O que os indivíduos são, portanto,
depende das condições materiais de sua produção” (MARX e ENGELS, 2007: 87).

Pode-se compreender daí como relações sociais historicamente determinadas


acabam por constituir práticas sociais que se vinculam diretamente a esta produção da
vida material, seja a práxis transformadora do trabalho, ou mesmo as ações cotidianas
reprodutoras de determinada estrutura social. Esta vida prática, assim como as diferentes
formas de pensamento, representações, ideias e consciência estão imbricadas
necessariamente com a produção dos meios de vida (com o “o que e o como se produz”).
Este entrelaçamento das formas espirituais com a atividade material e com o intercâmbio
material dos homens é expressa por Marx e Engels como “a linguagem da vida real”: “O
representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens ainda aparecem, aqui, como
emanação direta de seu comportamento material” (MARX e ENGELS, 2007: 93). Ou na
clássica formulação, em resposta à filosofia idealista: “Não é a consciência que determina
a vida, mas a vida que determina a consciência” (MARX e ENGELS, 2007: 94).
Através das 11 teses sobre a filosofia de Feuerbach, Marx sintetiza o novo método,
ou melhor, a teoria social criada por ele e Engels, que, mais que uma filosofia ou teoria,
pretende ser a expressão intelectual da atividade prática transformadora, revolucionária.
Ao denunciar o caráter elitista, contemplativo e estéril da filosofia feurbachiana, tem por
objetivo a superação destas bases, que conformam as elaborações filosóficas ao longo da
história. Ou seja, seu objetivo é a superação da filosofia, tal qual manifesta na última tese:
“Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa é
transformá-lo” (MARX in MARX e ENGELS, 2007: 535).
O materialismo marxiano difere do “materialismo contemplativo” na medida em
que apreende a realidade em sua historicidade e contradições. Entende que “toda vida
social é essencialmente prática” e o que caracterizamos como “essência humana” não se
encontra num indivíduo isolado, mas “é o conjunto das relações sociais” (MARX in
MARX e ENGELS, 2007: 534).
O materialismo marxiano é histórico porque compreende as circunstâncias sociais
e o próprio homem como produto da atividade e da automodificação humanas.

186
O materialismo marxiano é dialético porque “apreende a própria atividade humana
como atividade objetiva”, diferenciando-se do materialismo contemplativo de Feuerbach,
que limita a realidade à forma do objeto, mas não como prática. E diferencia-se do
idealismo hegeliano, que apreende o “lado ativo”, mas de modo abstrato, desconhecendo
a atividade real. Em suma, para Marx, “a questão de saber se ao pensamento humano cabe
alguma verdade objetiva não é uma questão da teoria, mas uma questão prática” (MARX
in MARX e ENGELS, 2007: 533). As contradições, mediações, mudanças, permanências,
transformações, só são um problema teórico na medida em que a práxis (teoria-prática
revolucionária) pretenda reproduzir, compreender e transformar o mundo real, material e
objetivo. Somente neste sentido a dialética hegeliana é um legado para Marx, pois “o
mundo mundano”, a realidade, “tem de ser tanto compreendido em sua contradição
quanto revolucionado na prática” (MARX in MARX e ENGELS, 2007: 534).
A caráter elitista da filosofia é denunciado na medida em que ela pretende “dividir
a sociedade em duas partes – a primeira das quais está colocada acima da sociedade”
(MARX in MARX e ENGELS, 2007: 533). Esta “autopromoção” dos filósofos ocorre
porque eles têm enquanto ponto de vista a sociedade burguesa. Já Marx, se vincula à
perspectiva dos trabalhadores, ao comunismo, ao “ponto de vista do novo [que] é a
sociedade humana, ou a humanidade socializada” (MARX in MARX e ENGELS, 2007:
535).
Estes são os pressupostos teóricos para que esbocemos uma análise sobre a ação
e pensamento característicos da vida cotidiana e sua historicidade. Tendo em mente estes
esclarecimentos, posteriormente, Marx e Engels desenvolveram uma rica obra em que,
priorizando a crítica da economia política e da vida social burguesa, puseram sob a
perspectiva histórica – e, portanto, entendidas como formações sociais transitórias – o
modo de produção capitalista e sua vida cotidiana reificada.

2.4 – A visão de conjunto da economia como superação às críticas utópicas à vida


cotidiana no capitalismo: “A Miséria da Filosofia”

Vimos que em A Ideologia Alemã Marx e Engels deram um passo definitivo na


superação das concepções filosóficas burguesas. Com Miséria da Filosofia, Marx

187
consolida a superação dos críticos utópicos e apresenta pela primeira vez “uma análise
crítica de conjunto do modo de produção capitalista” (MANDEL, 1968: 54)239.
A dívida para com os críticos utópicos, como Proudhon, Owen, Hess, entre outros,
tinha relação direta com a crítica à cotidianidade reificada, desigual e opressora da ordem
burguesa. Estes teóricos foram uma das fontes para Marx e Engels observarem os diversos
aspectos contraditórios e desumanos do modo de produção capitalista. Mas o caráter
muitas vezes moralizante, politicamente frágil e pouco científico destas críticas só foi
plenamente identificado por Marx quando ele desenvolveu uma compreensão mais ampla
da economia política. Esta maturidade é observada em Miséria da Filosofia. O próprio
Marx considera este livro como a sua primeira obra econômica que integra as obras de
maturidade.
Marx rompe com Proudhon em 1846, quando este se recusa em colaborar com o
comitê de correspondência internacional dos socialistas e comunistas animado por Marx.
Na verdade, esta ruptura expressa já as profundas divergências das respectivas
concepções políticas. Rubel chega a afirmar que o livro de Proudhon, Filosofia da
Miséria, é uma profissão de fé antimarxista e antirrevolucionária, que defende a ideia de
que a propriedade deve ser “queimada” aos poucos, pregando a tolerância e a
conciliação240. Marx, nesta altura já um ativo militante comunista, leu o livro de
Proudhon em cinco meses e envia sua resposta – o livro Miséria da Filosofia, escrito em
francês – para publicação, que ocorre em 1847. É notável o caráter erudito deste livro;
sob o pretexto da crítica à Proudhon, Marx realiza uma crítica da economia política que
traz a público alguns de seus estudos e notas até então não publicados241. (RUBEL, 1970:
181-182).

239
“Entre o fim do ano de 1846 e o começo do ano de 1848 – isto é, essencialmente, no curso do ano de
1847 – Marx e Engels redigiram quatro obras, que contém uma primeira análise crítica de conjunto do
modo de produção capitalista. O estudo dos grandes economistas dos séculos XVIII e XIX lhes deu agora
uma visão do funcionamento da economia capitalista que tinha faltado nas suas obras de juventude. Em
Miséria da Filosofia (de Marx), nos Grundsätze des Kommunismus (de Engels), no Trabalho Assalariado
e Capital (de Marx) e no Manifesto Comunista (de Marx e de Engels), não se trata mais de uma visão
parcial da sociedade burguesa, com eixo principalmente ou exclusivamente sobre a miséria do proletariado”
(MANDEL, 1968: 54).
240
José Paulo Netto, na Introdução que faz a esta obra de Marx, resume esta concepção teórica e política
conciliatória de Proudhon, quando aborda sua “lei orgânica da humanidade”: “Proudhon parte da ideia de
que duas doutrinas disputam o mundo: a economia política (a rotina) e o socialismo (a utopia). A verdade
da disputa se encontra na sua conciliação: a combinação entre a conservação e o movimento, a única solução
para formular os fundamentos da ordem social e a ‘lei orgânica da humanidade’” (NETTO in MARX, 2009:
19). Netto, em 2017, escreveu um novo prefácio para este livro, publicado pela editora Boitempo, que vale
ser conferido.
241
“Se tratava da primeira formulação da crítica da economia política, começada por Marx três anos antes
e que, todavia, não havia publicado nada. As notas e extratos de leitura acumulados através dos anos foram

188
Esta obra marxiana pode ser considerada uma crítica que pela primeira vez
engloba, numa textualidade única e articulada, as chamadas “três fontes do marxismo” 242.
Se acompanhamos o curso do texto de Marx, vemos que há uma crítica acerca da
insuficiência com que Proudhon (e outros críticos utópicos) incorporara o legado dos
clássicos da economia política – especialmente Smith e Ricardo. Neste ponto há também
uma autocrítica velada: é o próprio Marx que se encontra – com fervorosa admiração por
esta descoberta científica, que até então negara – com a teoria do valor-trabalho formulada
por Smith e Ricardo. Os utópicos, por vezes, criticam teses da economia política clássica
que não mereciam o rechaço, outras vezes, incorporam-nas acriticamente, quando
deveriam criticá-las. É por isso que a crítica marxiana neste texto é dupla: é crítica da
economia política e crítica das teorias sociais dos utópicos. Aliás, é tripla: parte
importantíssima da crítica de Marx também se dedica ao método acerca da compreensão
da economia e da sociedade burguesa. Neste sentido, denuncia outra incapacidade de
Proudhon e dos utópicos: eles não compreenderam a dialética hegeliana e por isso são
incapazes de superá-la. Quando buscam algum respaldo nesta fonte, acabam por
reproduzir uma visão caricatural e empobrecida tanto da filosofia quando da economia
política. A dialética enquanto método de interpretação do real (ou mesmo movimento
constitutivo, “modo de ser”, da própria realidade social) decai em harmonização dos
contrários e disparates do gênero.
A teoria desenvolvida por Marx em Miséria da Filosofia acaba por explicitar,
através da crítica aos utópicos e do esboço de síntese do funcionamento da economia
capitalista, uma verdadeira teoria social “das origens, do desenvolvimento, das
contradições e da queda futura do regime capitalista” (MANDEL, 1968: 55). Em suma:
Marx, através da crítica aos utópicos, reencontra o ponto arquimédico de sua relação com
Hegel e com a economia política clássica. Sigamos sua argumentação.
Proudhon, ao remeter à origem da divisão do trabalho, comete as mesmas
“robinsonadas” dos clássicos. Diz-se crítico do “método histórico e descritivo” de Smith
e Ricardo, mas vulgariza, por exemplo, a história do desenvolvimento das trocas
mercantis. Não se dá conta das diferenças de importantes momentos históricos 243.

generosamente utilizados e deram ao livro um caráter de obra erudita que relegou a segundo plano seu tom
panfletário” (RUBEL, 1970: 182).
242
Já não se trata mais da “estreia nervosa” destas três fontes, que Celso Frederico assinalou ao analisar
os “Manuscritos de 1844”.
243
A “Idade Média, por exemplo, em que só o supérfluo, o excedente da produção sobre o consumo, era
trocado”; “um outro tempo em que não apenas o supérfluo, mas ainda todos os produtos, toda a existência
industrial passaram pelo comércio, um tempo em que toda a produção industrial passou a depender da

189
Partindo deste vácuo de compreensão histórica, Proudhon pretende desvendar a
natureza do valor das mercadorias a partir de sofismas lógicos baseados na relação entre
demanda e procura. Acaba por concluir que “é o livre arbítrio do homem que possibilita
a oposição entre o valor útil e o valor de troca”. Numa fina ironia, Marx desmonta a
pobreza da tese proudhoniana e, sob bases materialistas, define a relação entre produção
e consumo numa sociedade de classes:
“O consumidor não é mais livre que o produtor. A sua opinião assenta sobre seus meios
e suas necessidades. Uns e outros são determinados pela sua situação social que, por sua
vez, depende de toda a organização social. É verdade que o operário que compra batatas
e a concubina que compra rendas seguem suas respectivas opiniões. Mas a diversidade
delas se explica pela diferença da posição que ocupam no mundo, que resulta da
organização social” (MARX, 2009: 55).

Na verdade, trata-se de uma teoria acerca das necessidades sociais, que vimos que
é esboçada por Smith, mas que agora se sustenta numa análise crítica da sociedade
burguesa, organização econômico-social dividida em classes sociais, e que tem por base
as relações sociais antagônicas de produção: “Frequentemente, as necessidades nascem
diretamente da produção, ou de um estado de coisas embasado na produção” (MARX,
2009: 56). Marx se encontra com a força da esfera da produção enquanto determinação
central da vida social. Sua argumentação, em obras anteriores, onde ainda se notava a
influência do Esboço de Engels, se respaldava num suposto peso do comércio e da
concorrência (esfera da circulação) na determinação do conjunto da vida social burguesa.
Marx defende a teoria do valor de Ricardo contra Proudhon. “Ricardo nos
apresenta o movimento real da produção burguesa, que constitui o valor” (MARX, 2009:
63), diz Marx. E continua: “O sistema de Ricardo, fundado no princípio segundo o qual
‘o valor relativo das mercadorias depende exclusivamente da quantidade de trabalho
requerido para a sua produção’ (...) resume rigorosamente, impiedosamente, o ponto de
vista de toda a burguesia inglesa, que é, em si mesma, a típica burguesia moderna”
(MARX, 2009: 58-59). Através desta teoria também temos uma compreensão objetiva do
valor do trabalho 244, considerado uma mercadoria, como as demais: “O salário, isto é, o
valor relativo ou o preço do trabalho, é, pois, determinado pelo tempo de trabalho
requerido para produzir tudo o que é necessário à manutenção do operário” (MARX,
2009: 64). A linguagem de Ricardo, acusada de cínica pelos seus críticos, é entendida,

troca” e, “enfim, um tempo em que tudo aquilo que, outrora, os homens consideravam inalienável tornou-
se objeto de troca, de tráfico, podendo alienar-se. (...) Trata-se do tempo em que tudo, finalmente, passa
pelo comércio” (MARX, 2009: 47-48).
244
Marx ainda não desenvolveu a categoria “força de trabalho” a esta altura.

190
pela primeira vez em sua integralidade – enquanto linguagem científica – por Marx, que
afirma: “O cinismo está nas coisas, não nas palavras que as exprimem” 245 (MARX, 2009:
56).
Como já dissemos, o encontro com a teoria do valor ricardiana permite que Marx
aprofunde a análise do modo de produção capitalista e sua crítica à cotidianidade alienada,
para além da crítica utópica. Começamos a assistir na análise marxiana momentos em que
a visão geral – a perspectiva de totalidade do funcionamento econômico – se une à análise
dos importantes aspectos da vida cotidiana. Passagens que já se via nas obras do jovem
Engels – que, porém, nelas, ainda não havia apreendido a teoria do valor ricardiana em
justa medida. É assim que (se podemos ilustrar isto com um exemplo) Marx adentra na
análise dos principais gêneros consumidos pelos trabalhadores, realizando uma crítica
cientificamente fundada – a partir de uma perspectiva de totalidade da dinâmica
econômica e social – sobre o cotidiano dos trabalhadores:
“Por que, então, algodão, a batata e a aguardente são as pedras angulares da sociedade
burguesa? Porque, para produzi-los, é necessário menos trabalho e, consequentemente,
eles são mais baratos. Por que o mínimo de preço determina o máximo de consumo?
Seria, por acaso, em função da utilidade absoluta desses produtos, da sua utilidade
intrínseca, da sua utilidade enquanto melhor correspondência às necessidades do operário
como homem, e não do homem como operário? Não: é porque, numa sociedade fundada
na miséria, os produtos mais miseráveis têm a prerrogativa fatal de servir ao uso da grande
maioria” (MARX, 2009: 77).

A denúncia sobre as condições de vida dos trabalhadores já não aparece como um


apelo simplesmente moral ante os sofrimentos de classe, como aparecia quando da
influência de Feuerbach. A denúncia das condições de penúria, da vida miserável, aparece
como crítica teoricamente fundamentada do modo de produção capitalista.
Assim, a perspectiva de uma sociedade emancipada se enfrenta, necessariamente,
com os determinantes econômicos, pois sem esta superação não abre-se a possibilidade
para o novo, e todos os problemas são reproduzidos:
“Numa sociedade futura, em que desapareça o antagonismo entre as classes, em que não
existam mais classes, o uso não será mais determinado pelo mínimo do tempo de
produção: o tempo de produção consagrado aos diferentes produtos será determinado pelo
seu grau de utilidade social” (MARX, 2009: 77).

Há em sua crítica, em sua teoria social, um fundamento, uma característica


ineliminável, a não-conformidade com o status quo, a perspectiva revolucionária, pois
dizer que as coisas mais baratas, por serem as mais usadas, são as de maior utilidade,

245
Sobre isso, cf. nossa análise sobre o livro de Ricardo.

191
como faz o Sr. Proudhon, “significa aceitar o estado de coisas vigente, (...) significa a
apologia de uma sociedade sem compreendê-la” (MARX, 2009: 77).
Sua crítica também se dirige às projeções utópicas sobre o futuro e as críticas
reacionárias ao progresso vigente no mundo burguês. É assim que, após constatar o
caráter cíclico das crises no modo de produção capitalista, afirma:
“Aqueles que, como Sismondi, querem retornar à justa proporcionalidade da produção
conservando as bases atuais da sociedade são reacionários porque, para serem
consequentes, deveriam também pretender o restabelecimento de todas as outras
condições da indústria dos tempos passados” (MARX, 2009: 82).

O caminho, ao contrário das saídas reacionárias, para a superação da “anarquia da


produção” é “o progresso sem anarquia”. E “para conservar as forças produtivas, se é
obrigado a abandonar as trocas individuais” (MARX, 2009: 83).
Quando critica a teoria monetária de Proudhon, além de recolher o que há de
melhor em Smith e Ricardo, Marx já procura destacar um aspecto importante do que será
sua teoria monetária (que integra sua teoria sobre o capital), e que será plenamente
desenvolvido somente mais tarde, em O Capital: já é capaz de entender que “a moeda
não é uma coisa, é uma relação social” (MARX, 2009: 95). Ele analisa as relações de
produção, o comércio e a circulação capitalista para estabelecer algum esboço de teoria
monetária com base em Ricardo. Mas ainda é refém de um conjunto de insuficiências
herdado dos clássicos.
É, pois, dedicando-se a analisar os elementos da produção que avança no
entendimento da produção do excedente, da constituição de uma taxa média de lucro
(MARX, 2009: 112), do desenvolvimento das forças produtivas e dos antagonismos entre
as classes no capitalismo (MARX, 2009: 115) e, criticando as limitações de classe dos
economistas políticos clássicos, chega a abordar um aspecto relevante da divisão
internacional do trabalho, desmistificando assim a ideia de que era possível uma melhoria
para as ambas as classes – capital e trabalho:
“De fato, o que é a riqueza coletiva, a fortuna pública? É a riqueza da burguesia, não a de
cada burguês em particular. Pois bem: os economistas não fazem outra coisa que
demonstrar como, nas relações de produção tal como existem, a riqueza da burguesia se
desenvolveu e deve aumentar ainda mais. Quando às classes operárias, ainda é questão
muito discutida saber se a sua situação melhorou em consequência do aumento da riqueza
pretensamente pública. Quando os economistas, para apoiar o seu otimismo, nos citam o
exemplo dos operários ingleses ocupados na indústria algodoeira, eles só tomam a sua
situação em raros momentos de prosperidade do comércio. Tais momentos estão em
relação às épocas de crise e estagnação na ‘justa proporção’ de três a dez. Mas pode ser
que, falando de melhorias, os economistas pretendessem mencionar os milhões de
operários que tiveram de perecer, nas Índias Orientais, para propiciar aos 1,5 milhões de
operários ocupados, na Inglaterra, na mesma indústria, três anos de prosperidade em cada
dez” (MARX, 2009: 116).

192
Realizando a crítica da apropriação caricatural da dialética por Proudhon que
Marx apresenta de modo bastante revelador a sua apropriação crítico-dialética do método
hegeliano. Para Marx, Proudhon não consegue superar uma das principais características
do modo de interpretar a realidade dos economistas clássicos, através da “naturalização”
e a-historicidade das categorias econômicas:
“Os economistas exprimem as relações de produção burguesa, a divisão do trabalho, o
crédito, a moeda etc., como categorias fixas, imutáveis, eternas”, (...) “os economistas nos
explicam como se produz nessas relações dadas, mas não nos explicam como se
produzem essas relações, isto é, o movimento histórico que as engendra” (MARX, 2009:
120-121).

Proudhon também não supera o que há de falso no método de Hegel, um certo


“logicismo” absoluto:
“Reduzidas todas as coisas a uma categoria lógica e todo movimento, todo ato de
produção ao método, a consequência natural é a redução de qualquer conjunto de produtos
e de produção, de objetos e de movimento a uma metafísica aplicada. O que Hegel fez
em relação à religião, ao Direito etc., o sr. Proudhon procura fazer em relação à economia
política” (MARX, 2009: 123).

Este método absoluto é, para Marx, a “abstração do movimento” ou “o


movimento em estado abstrato”, “a fórmula puramente lógica do movimento ou o
movimento da razão pura” (MARX, 2009: 123). Marx destaca que, ao assim proceder, à
maneira dos filósofos, Proudhon toma as coisas ao inverso. Além disso, acaba por
amesquinhar a dialética de Hegel, pois, nesta caricatura, “toda categoria econômica tem
dois lados – um bom, outro mau” (MARX, 2009: 127). Marx desmonta esta errônea
apreensão da dialética com o exemplo histórico concreto da escravidão moderna 246:
“A escravidão, por ser uma categoria econômica, sempre existiu nas instituições dos
povos. Os povos modernos conseguiram apenas disfarçar a escravidão em seus próprios
países, impondo-a sem véus no novo mundo.
Como fará o sr. Proudhon para salvar a escravidão? Colocará o problema:
conservar o lado bom dessa categoria econômica e eliminar o lado mau” (MARX, 2009:
128).

Esta constatação leva Marx a afirmar que “da dialética de Hegel, o sr. Proudhon
só tem a linguagem”. Mesmo a pretensa historicidade do pensamento de Proudhon é
equívoca, pois para ele os princípios acabam por determinar a história, já que não avança
o suficiente para compreender plenamente “os homens como atores e autores da sua
própria história” (MARX, 2009: 131). Marx, seguindo estas pistas, chega a nos presentear

246
Cf. esta passagem completa, uma ácida crítica à escravidão moderna, em (MARX, 2009: 127-128).

193
com uma análise que serve, ainda hoje, como linha exploratória para a pesquisa dos
fundamentos das concepções de história presentes na economia e na sociologia
burguesa247:
“Os economistas têm procedimentos singulares. Para eles, só existem duas espécies de
instituições, as artificiais e as naturais. As instituições da feudalidade são artificiais, as da
burguesia são naturais. Nisso, eles se parecem aos teólogos, que também estabelecem
dois tipos de religião: a sua é emanação de Deus, as outras são invenções do homem.
Dizendo que as relações atuais – as relações da produção burguesa – são naturais, os
economistas dão a entender que é nessas relações que a riqueza se cria e as forças
produtivas se desenvolvem segundo as leis da natureza. Portanto, essas relações são, elas
mesmas, leis naturais independentes da influência do tempo. São leis eternas que devem,
sempre, reger a sociedade. Assim, houve história, mas já não há mais” (MARX, 2009:
137).

O desenvolvimento capitalista se dá necessariamente a partir do processo de


produção, tal como os próprios economistas políticos identificaram: a ampliação da
riqueza se dá a partir do trabalho. Tendo em vista essa relação capital-trabalho, Marx nota
que diferentes escolas se desenvolvem entre os economistas: temos os fatalistas, clássicos
ou românticos; a escola humanitária e a escola filantrópica. Todos representantes da
classe burguesa em diferentes momentos de sua evolução: se os clássicos, como Smith e
Ricardo “representam uma burguesia que, lutando ainda contra os restos da sociedade
feudal, trabalha apenas para depurar as relações econômicas das marcas feudais” e
acredita que a miséria “é apenas a dor que acompanha toda gestação”, já os românticos,
que vivem a época “na qual a burguesia se encontra em oposição direta ao proletariado”,
“se apresentam como fatalistas enfastiados que, do alto de sua posição, lançam um olhar
de soberbo desprezo sobre os homens-máquina que fabricam as riquezas248” (MARX,
2009: 140-141).
Por outro lado, “os socialistas e os comunistas são os teóricos da classe
proletária”. A teoria avança, portanto, conforme o avanço proletário:
“Enquanto o proletariado ainda não está bastante desenvolvido para se constituir como
classe (...) esses teóricos são apenas utopistas que, para amenizar os sofrimentos das
classes oprimidas, improvisam sistemas e correm atrás de uma ciência regeneradora. Mas,
à medida que a história avança e, com ela, a luta do proletariado se desenha mais
claramente, eles não precisam mais procurar a ciência em seu espírito: basta-lhes dar
conta do que se passa antes seus olhos e se tornarem porta-vozes disso. (...) A partir dessa
observação, a ciência produzida pelo movimento histórico, e que se vincula a ele com
pleno conhecimento de causa, deixa de ser doutrinária e se torna revolucionária” (MARX,
2009: 142).

247
Note-se, por exemplo, a sociologia de Durkheim e Weber, quando procuram abordar o desenvolvimento
histórico.
248
Esta clareza na crítica aos românticos já neste momento de sua trajetória é um forte argumento em
contraposição à tese de Löwy, que procura salientar na obra de Marx uma suposta aproximação com o
legado romântico (Cf. LÖWY e SAYRE, 2015).

194
Marx não realiza apenas a crítica abstrata às teses de Proudhon; reconhece que
Smith foi mais longe do que o próprio Proudhon, enxergando os efeitos maléficos da
divisão do trabalho, e agora apresenta a sua síntese. Marx desenvolve uma análise
histórico-sistemática da divisão do trabalho e da maquinaria (cf. MARX, 2009: 151-161),
analisa a relação concorrência-monopólio, passeia por uma teoria da renda da terra e, por
fim, chega a desenvolver uma abordagem sobre o desenvolvimento e importância das
greves e coalizões operárias. Sustenta uma teoria científica, em oposição ao conformismo
conciliatório de Proudhon, que, de algum modo, antecipa as “leis econômicas” sobre a
tendência decrescente da taxa de lucro e sobre a elevação da composição orgânica do
capital249:
“a elevação geral de salários afetará menos as indústrias que empregam,
comparativamente às outras, mais máquinas que operários. Mas, com a concorrência
tendendo sempre a nivelar os lucros250, aqueles que se elevam acima da taxa comum só
poderiam ser passageiros. Assim, à parte algumas oscilações, uma elevação geral dos
salários conduzirá, não a um encarecimento geral, como diz o sr. Proudhon, mas a uma
baixa parcial, ou seja, uma baixa no preço corrente das mercadorias fabricadas
principalmente com a ajuda de máquinas” (MARX, 2009: 184).

Em suma, Marx apresenta uma análise de conjunto do modo de produção


capitalista, pela primeira vez. E esta análise, assim como o conjunto de sua obra, está a
serviço da elevação do conhecimento do proletariado sobre sua realidade, potencializando
sua luta. Luta não apenas econômica-imediata, mas uma luta política com o objetivo de
emancipação social:
“Não se diga que o movimento social exclui o movimento político. Não há, jamais,
movimento político que não seja, ao mesmo tempo, social.
Somente numa ordem de coisas em que não existam mais classes e antagonismos
entre classes as evoluções sociais deixarão de ser revoluções políticas” (MARX, 2009:
192).

E, de fato, Marx e Engels desde fins da década de 1840, estiveram organicamente


vinculados à luta dos trabalhadores, participando ativamente dos movimentos
revolucionários na Europa de meados do século, e, posteriormente, da organização
política e sindical do proletariado europeu. As obras que virão a publicar tem profunda
relação com o movimento dos trabalhadores e a perspectiva revolucionária.

249
Veremos a exposição destas teorias quando analisarmos O Capital.
250
Pois já havia afirmado que “como a relação entre o trabalho manual e o capital fixo não é a mesma nas
diferentes indústrias, todas aquelas que empregam relativamente uma massa maior de capital fixo e menos
operários serão forçadas, cedo ou tarde, a reduzir o preço de suas mercadorias” (MARX, 2009: 183-184).

195
CAPÍTULO III: A crítica da economia política e da vida cotidiana no capitalismo
em seu “todo artístico”: “O Capital”

Entre a publicação de Miséria da Filosofia, em 1847 (considerada por Marx como


sua primeira obra econômica), e a do Livro Primeiro de O Capital, em 1867 (considerado
pelo próprio como um “todo artístico 251”), há vinte anos de intenso trabalho de
organização do proletariado, participação nas revoluções de meados do século, atividade
jornalística, exílio, estudos, publicações, artigos, etc. nas mais diferentes searas. Mas sua
atividade principal foi dedicada aos estudos das obras econômicas – e de todas as demais
áreas do saber, pois já sabemos que a concepção marxiana prima pela perspectiva da
totalidade – que formam a base de sua crítica da economia política, sua análise mais
completa dos aspectos estruturais do modo de produção capitalista, condensada nos livros
que compõem a sua obra maior: O Capital.
Desde a publicação de Miséria da Filosofia, apesar da promessa de Marx, a
publicação de sua crítica da economia política era adiada. As premências políticas,
jornalísticas, de saúde e de vida acabaram por alongar os anos de estudos. Mas, sobretudo,
foi a exigência teórica de uma obra de tão larga pretensão que impediu a conclusão em
tempo menor252. Neste ínterim, apesar da amplíssima produção política e teórica de Marx
e Engels, apenas algumas obras com dedicação específica à crítica da economia política

251
Marx escreve em carta, de 31 de julho de 1865, para Engels, indicando que está terminando de escrever
o Livro I, e diz: “sejam quais forem os defeitos, meus escritos têm a vantagem de compor um todo artístico”
(MARX in MARX e ENGELS, 2010: 173).
252
Em seu prefácio da obra de 1859 ele relata esta trajetória: “Os pontos decisivos de nossa maneira de ver
foram, pela primeira vez, expostos cientificamente, ainda que sob forma de polêmica, no meu trabalho
aparecido em 1847, e dirigido contra Proudhon: Miséria da Filosofia. A impressão de uma dissertação
sobre o Trabalho assalariado, escrita em alemão e composta de conferências que eu havia proferido na
União dos Trabalhadores Alemães de Bruxelas, foi interrompida pela Revolução de Fevereiro, e pela minha
expulsão subsequente da Bélgica.
A publicação da Nova Gazeta Renana em 1848-1849, e os acontecimentos posteriores
interromperam meus estudos econômicos os quais só pude recomeçar em Londres, em 1850. A prodigiosa
quantidade de materiais para a história da economia política acumulada no British Museum, a situação tão
favorável que oferece Londres para observação da sociedade burguesa e, por fim, o novo estágio de
desenvolvimento em que esta parecia entrar com a descoberta do ouro na Califórnia e na Austrália,
decidiram-me a começar tudo de novo e a submeter a exame crítico os novos materiais. Esses estudos, em
grande parte por seu próprio caráter, levaram-me a investigações que pareciam afastar-me do plano original
e nas quais tive, contudo, de deter-me durante um tempo mais ou menos prolongado. Mas o que, sobretudo,
abreviou o tempo de que dispunha foi a necessidade imperiosa de me dedicar a um trabalho remunerador.
Minha colaboração, iniciada havia oito anos, no New York Tribune, o primeiro jornal anglo-estadunidense,
trouxe consigo, já que não me ocupo senão excepcionalmente de jornalismo propriamente dito, uma
extraordinária dispersão de meus estudos. Todavia, os artigos sobre os acontecimentos econômicos
marcantes que ocorriam na Inglaterra e no continente constituíam uma parte tão considerável de minhas
contribuições, que tive de familiarizar-me com pormenores práticos que não são propriamente do domínio
da ciência da Economia Política” (MARX, 2008: 49-50).

196
foram publicadas, como por exemplo, Trabalho Assalariado e Capital (1849)253;
Contribuição à Crítica da Economia Política (1859) e Salário, Preço e Lucro (1865)254.
A primeira e a última, pelo seu caráter didático e polêmico, são demonstrações categóricas
de que o objetivo primordial das obras econômicas de Marx era o diálogo direto com os
trabalhadores, com o objetivo de contribuir com os esclarecimentos teóricos necessários
à organização política proletária. Foram intervenções políticas que se tornaram “ensaios
populares”. Foi com o objetivo de compreender este sentido que iniciamos este capítulo
por elas. Mas isso não significa que obras de maior fôlego, como a Contribuição à Crítica
da Economia Política e O Capital não tenham o mesmo objetivo. Destacaremos, em
primeiro lugar, alguns trechos destes “ensaios populares” que indicam a cada vez mais
rigorosa aproximação, na obra de Marx, entre a crítica da economia política e a das
precárias condições dos trabalhadores em sua vida cotidiana.
Logo após, dedicamo-nos a compreender a conquista definitiva do método para a
crítica da economia política de Marx, contida em seu Prefácio de 1859 e na Introdução
aos Grundrisse de 1857-58. Ao avançar nos estudos da economia política, Marx pôde
superar as abordagens unilaterais e ideológicas de seus predecessores, pôde conceber um
método, uma teoria social, uma ontologia do ser social e uma crítica do capitalismo, que
está vinculada a uma teoria da produção e reprodução material da vida social. Ela percorre
a totalidade da vida econômica e social e apreende desde os processos revolucionários à
reprodução diuturna desta realidade, desde a produção material aos fenômenos políticos
e ideológicos, desde os aspectos gerais das “leis econômicas” à vida cotidiana das classes,
grupos e indivíduos.
Por fim, analisamos O Capital, a obra em que os fundamentos para a crítica de
questões estruturais da vida cotidiana no capitalismo são formulados de modo mais
completo. Através da crítica da economia política e da análise da dinâmica econômica do
modo de produção capitalista, realizada por Marx, inaugura-se uma base fundamental
para a crítica da vida cotidiana no capitalismo. Organizamos esta parte em seções, que,
na medida do possível, incorpora, primeiro, os aspectos gerais (ontológicos) de
determinado aspecto da vida cotidiana, segundo, e fundamentalmente, sua forma de

253
Publicado na Nova Gazeta Renana, em 1849, tendo por base “as conferências proferidas por Marx na
Associação dos Operários Alemães de Bruxelas, em 1847” (cf. introdução de Engels in MARX, 2010: 19).
254
A publicação de fato só ocorreu 1898, pela filha de Marx, Eleanor, mas o escrito é um relatório que foi
lido publicamente por Marx nas reuniões do Conselho Geral da Primeira Internacional, em junho de 1865.

197
apresentação no capitalismo, e, por fim, as perspectivas de sua superação – isso quando
todos estes níveis de abordagem estão presentes na argumentação marxiana.

3.1 – A crítica da Economia Política como arma a serviço da classe trabalhadora na


luta política cotidiana

O surgimento do trabalho livre põe em nova condição uma importante parcela dos
homens e mulheres, os produtores da riqueza social: os trabalhadores. Sua vida cotidiana
é bastante modificada se comparada a do trabalhador escravo ou mesmo a dos servos,
pois “a força de trabalho 255 nem sempre foi uma mercadoria” e “o trabalho nem sempre
foi trabalho assalariado, isto é, trabalho livre” (MARX, 2010: 36)256. Portanto, temos
agora, com o trabalho assalariado, a atividade produtiva e a vida dos trabalhadores
marcadas pela mediação da mercadoria, o que implica em um novo tipo de alienação que
se impõe no trabalho e na vida cotidiana do trabalhador. Marx apresenta esta realidade na
seguinte passagem:
“Mas a força de trabalho em ação, o trabalho, é a própria atividade vital do operário, a
própria manifestação da sua vida. E é essa atividade vital que ele vende a um terceiro para
se assegurar dos meios de vida necessários. A sua atividade vital é para ele, portanto,
apenas um meio para poder existir. Trabalha para viver. Ele nem sequer considera o
trabalho como parte da sua vida, é antes um sacrifício da sua vida. É uma mercadoria que
adjudicou a um terceiro. Por isso, o produto da sua atividade tampouco é o objetivo da
sua atividade. O que o operário produz para si próprio não é a seda que tece, não é o ouro
que extrai das minas, não é o palácio que constrói. O que ele produz para si próprio é o
salário; e a seda, o ouro e o palácio reduzem-se, para ele, a uma determinada quantidade
de meios de subsistência, talvez uma roupa de algodão, a umas moedas, a um quarto num
porão. E o operário – que, durante 12 horas tece, fia, perfura, torneia, constrói, cava, talha
a pedra e a transporta etc. – valerão para ele essas 12 horas de tecelagem, de fiação, de
trabalho com o arco de pua, ou com o torno, de pedreiro, ou escavador, como
manifestação de sua vida, como sua vida? Ao contrário. A vida para ele começa quando
termina essa atividade, à mesa, no bar, na cama. As 12 horas de trabalho não têm, de
modo algum, para ele, o sentido de tecer, de fiar, de perfurar etc., mas representam
unicamente o meio de ganhar o dinheiro que lhe permitirá sentar-se à mesa, ir ao bar,
deitar-se na cama” (MARX, 2010: 36).

Nesta mesma obra, Trabalho assalariado e capital, outro exemplo de abordagem


teórica de questões que interessam aos trabalhadores, na sua luta cotidiana contra os
patrões, é a explicação que Marx realiza sobre as diferenças entre salário nominal, real e
relativo. Marx explica que, no século 16, com a descoberta das minas mais ricas nas

255
Em 1849 Marx ainda não havia desenvolvido a categoria força de trabalho, mas Engels modificou,
posteriormente, o texto, para publicação.
256
O escravo, “ele próprio é uma mercadoria, mas a força de trabalho não é uma mercadoria sua”, quanto
ao servo, ele não recebe salário, mas, ao contrário, “o proprietário da terra quem recebe dele um tributo”
(MARX, 2010: 37).

198
Américas e, por isso, o aumento da circulação do ouro e prata na Europa, o valor destes
metais baixou em relação a outras mercadorias. Por sua vez,
“os operários continuaram a receber, tal como antes, a mesma quantidade de prata
cunhada em troca de sua força de trabalho. O preço em dinheiro continuou o mesmo e,
contudo, o seu salário caiu, pois em troca da mesma quantidade de prata passaram a
receber uma soma menor de outras mercadorias. Foi essa uma das circunstâncias que
fomentaram o crescimento do capital e a ascensão da burguesia no século 16” (MARX,
2010: 52).

Marx, depois de abordar essa origem de um capital comercial tendo como


exemplo a análise de uma realidade que explora os detalhes da vida cotidiana – veio pouco
explorado pela maioria dos historiadores e filósofos de sua época (mas por vezes visto
em clássicos da economia política como Smith, por exemplo) –, já tratando de uma
sociedade sob o domínio da produção capitalista, desenvolve a diferenciação entre as
categorias de salário abordando a realidade mais imediata dos trabalhadores:
“No inverno de 1847, e consequência de uma má colheita, os meios de subsistência mais
indispensáveis, cereais, carne, manteiga, queijo etc., haviam subido significativamente de
preço. Admitamos que os operários continuaram recebendo, tal como antes, a mesma
soma em dinheiro pela sua força de trabalho. O salário deles não caiu? Certamente que
sim. Pelo mesmo dinheiro, passaram a receber, em troca, menos pão, carne etc. O seu
salário caiu não porque o valor da prata houvesse diminuído, mas porque o valor dos
meios de subsistência aumentou” (MARX, 2010: 52).

Ele desenvolve também, ao falar em salário relativo, uma compreensão que será
importante mais tarde, quando desenvolver a teoria sobre a pauperização relativa. Aqui
há uma primeira aproximação, quando afirma: “O salário é, sobretudo, determinado ainda
pela sua relação com o ganho, com o lucro do capitalista – salário comparativo, relativo”
(MARX, 2010: 53).
E ainda, é de muita valia para o conhecimento dos trabalhadores a análise que
articula o uso da maquinaria, a concorrência capitalista e a ampliação do exército
industrial de reserva. Neste momento Marx ainda acredita numa tendência à pauperização
absoluta do proletariado.
“A maquinaria produz os mesmos efeitos numa escala muito maior, ao impor a
substituição de operários especializados por operários não especializados, de homens por
mulheres, de adultos por crianças, pois a maquinaria, onde é introduzida pela primeira
vez, lança os operários manuais em massa na rua; e onde é desenvolvida, aperfeiçoada,
substituída por máquinas de maior rendimento, despede operários em grupos menores.
Retratamos atrás, rapidamente, a guerra industrial dos capitalistas entre si; essa guerra
tem a particularidade de nela as batalhas serem ganhas menos pela contratação e mais
pela dispensa do exército operário. Os generais, os capitalistas disputam entre si quem
pode dispensar mais soldados da indústria” (MARX, 2010: 63).

Os efeitos nefastos da maquinaria haviam sido salientados, numa lição de


honestidade intelectual, por Ricardo; mas vê-se que a denúncia dos problemas sociais,
199
que entre os economistas clássicos não passa “de uma crítica marginal à ordem social
dada” (MÉSZÁROS, 2009: 14), ganha na abordagem marxiana o caráter de crítica
revolucionária, que ao mesmo tempo em que apreende a realidade dos fatos, aponta para
a sua superação. Se os economistas vislumbram “que os operários tornados
desnecessários pelas máquinas encontram novos ramos de ocupação”, Marx afirma que
“quanto mais cresce o capital produtivo, mais a divisão do trabalho e o emprego da
maquinaria se ampliam. Quanto mais se ampliam a divisão do trabalho e o emprego da
maquinaria, mais se expande a concorrência entre os operários e mais se contrai o seu
salário” (MARX, 2010: 65). Esta lei tendencial à pauperização absoluta é derivada de
uma compreensão ainda débil de Marx sobre o desenvolvimento capitalista 257. Ela
ganhará maiores mediações quando de sua análise da lei geral da acumulação capitalista,
uma descoberta teórica que adensa a compreensão sobre a realidade econômica e reforça
a constatação da impossibilidade de superação dos problemas sociais presentes na vida
cotidiana dos trabalhadores no marco desta ordem.
Em Salário, Preço e Lucro, o pronunciamento de Marx de 1865 – realizado
quando já havia avançado bastante em seus estudos, que desembocarão na publicação do
livro primeiro de O Capital, em 1867 –, muitos dos problemas teóricos presentes nos
textos econômicos juvenis de Marx já estavam superados. Agora, o combate em defesa
da luta dos trabalhadores ganha ainda mais força, a partir de uma argumentação didática,
porém qualitativamente fundamentada. Ao rebater as teses do senhor Weston, membro
da Primeira Internacional, se opõe aos proudhonianos e lassalianos e suas concepções
conciliatórias. Responde ironicamente à tese de que “o total de salários é uma grandeza
constante”, dizendo que, se aceitássemos essa premissa, esta “lei da Economia Política”
impediria qualquer luta por aumentos salariais.
“Se interessar ao capitalista alimentar-nos de batatas em vez de carne, e de aveia em vez
de trigo258, temos de aceitar a sua vontade como uma lei da Economia Política e nos

257
Mandel observa o seguinte: “Na Miséria da Filosofia, no manuscrito Arbeitslohn, no Trabalho
Assalariado e Capital, no Manifesto Comunista, Marx e Engels permanecem ligados a ideia de que a
tendência geral dos salários, no regime capitalista, é a de baixar no sentido absoluto do termo, e de cair para
o mínimo fisiológico de subsistência” (MANDEL, 1968: 147). José Paulo Netto, em sua excelente
introdução ao Manifesto do Partido Comunista, nota que – lembremos que a publicação desta obra é de
1848, após as conferências de 1847, e em parceria com Engels – “a determinação precisa do valor desta
mercadoria peculiar que é a força-de-trabalho está obscurecida no Manifesto, obscurecimento que tem
implicações de monta – uma delas, nítida, é uma teoria dos salários fundamentalmente vinculada à ideia
de uma pauperização absoluta dos trabalhadores ativos, ideia insustentável à luz do desenvolvimento
capitalista e que foi definitivamente abandonada por Marx a partir de finais dos anos cinquenta” (NETTO
in MARX e ENGELS, 1998: LII-LIII).
258
A ironia de Marx pode também ser uma referência a Smith e sua defesa dos supostos benefícios nutritivos
da farinha de aveia e da batata na alimentação dos trabalhadores (cf. nossa argumentação na página 60 e
SMITH, 1996a: 200).

200
submeter a ela. Se em um país, por exemplo, os Estados Unidos, as taxas de salários são
maiores do que em outro país (por exemplo, na Inglaterra), temos de explicar essa
diferença nas taxas de salários pela diferença entre a vontade do capitalista americano e
a vontade do capitalista inglês, método este que certamente simplificaria muito não só o
estudo dos fenômenos econômicos, mas também o estudo de todos os outros fenômenos”
(MARX, 2010: 74).

Além da ironia e da lógica na explicação das leis econômicas, Marx se vale dos
exemplos históricos reais. Através da remissão às “Leis das dez horas e meia” de 1848,
afirma que “uma das maiores mudanças econômicas que testemunhamos” desautorizou
categoricamente as teses dos economistas vulgares, como Ure e Sênior, que sustentavam
que a redução da jornada de trabalho significava um “atestado de óbito para a indústria
inglesa” (MARX, 2010: 81). Marx apoia-se na proclamação de Robert Owen – com
certeza tinha em vista o apoio de seus discípulos ainda presentes no interior da Primeira
Internacional – que, em 1815, propunha “uma limitação geral do dia de trabalho como o
primeiro passo preparatório para a emancipação da classe operária” (MARX, 2010: 83).
Marx tem clareza de que a luta pelo tempo livre é um passo importante para emancipação
dos trabalhadores, e que, apesar de não poder se realizar plenamente na sociedade
capitalista, deve e pode significar importantes avanços civilizatórios na vida cotidiana
operária:
“O tempo é o espaço do desenvolvimento humano. O homem que não disponha de
nenhum tempo livre, cuja vida – afora as interrupções puramente físicas, do sono, das
refeições etc. – esteja toda ela absorvida pelo seu trabalho para o capitalista, é menos que
uma besta de carga. É uma simples máquina, fisicamente destroçada e brutalizada
intelectualmente, para produzir riqueza para outrem. E, no entanto, toda a história da
indústria moderna revela que o capital, se não tiver um freio, tudo fará, implacavelmente
e sem contemplações, para conduzir toda a classe operária a esse nível de extrema
degradação” (MARX, 2010: 130).

Não há na teoria salarial de Marx nenhum tipo de determinismo econômico; se


leva em consideração os aspectos econômicos imperativos da lei do valor, ela – tanto a
lei do valor quanto sua teoria salarial – está sempre fundamentada em mediações
históricas e sociais. Uma longa citação nos permitirá comparar sua exposição às de Smith
e Ricardo259. Vemos que ele parte dos clássicos, mas sua teoria é um passo à frente na
exposição do movimento real, histórico-socialmente determinado:
“Além deste elemento simplesmente físico, na determinação do valor do trabalho entra o
padrão de vida tradicional em cada país. Não se trata somente da vida física, mas também
da satisfação de certas necessidades que emanam das condições sociais em que vivem e
se criam os homens. O padrão de vida inglês poderia ser reduzido ao padrão irlandês; o
padrão de vida de um camponês alemão ao padrão de um camponês livônio. A
importância do papel que, a este respeito, desempenham a tradição histórica e o costume
social pode ser vista no livro do sr. Thornton sobre a ‘superpopulação’, em que ele mostra

259
Cf. nosso Capítulo I.

201
que, em várias regiões agrícolas da Inglaterra de nossos dias, os salários médios
continuam a ser hoje diferentes, conforme as condições mais ou menos favoráveis em que
essas regiões saíram da servidão.
Este elemento histórico ou social, que entra no valor do trabalho, pode aumentar,
diminuir e, até mesmo, desaparecer completamente, de tal modo que só subsista o limite
físico. Durante a guerra contra os jacobinos, como dizia o incorrigível aproveitador de
benesses governamentais, o velho George Rose, foi empreendida para que os infiéis
franceses não destruíssem a nossa santa religião – os honestos fazendeiros ingleses, a
quem tratamos com tanto carinho num capítulo anterior, reduziram os salários dos
trabalhadores do campo para menos do mínimo rigorosamente físico, completando a
diferença indispensável para assegurar a perpetuação física dos trabalhadores pelas leis
dos pobres. Era um glorioso método para transformar o trabalhador assalariado em
escravo e orgulhoso lavrador de Shakespeare em mendigo.
Ao compararmos os salários normais ou valores do trabalho em diversos países,
e comparando-os em diferentes épocas históricas no mesmo país, veremos que o valor do
trabalho não é por si uma grandeza constante, mas variável, mesmo supondo que os
valores das demais mercadorias permaneçam fixos.
Um semelhante estudo comparativo das taxas de mercado do lucro provaria que
não só as taxas de lucro se modificam, mas também as suas taxas médias.
Mas, no que se refere ao lucro, não existe nenhuma lei que determine o seu
mínimo. Não podemos dizer qual é o limite desse mínimo. E por que não podemos
estabelecer esse limite? Porque, embora possamos fixar o mínimo salário, não podemos
fixar o salário máximo. Só podemos dizer que, dados os limites da jornada de trabalho, o
máximo de lucro corresponde ao mínimo físico de salários e que, estabelecidos os salários,
o máximo de lucro corresponde ao prolongamento da jornada de trabalho compatível com
as forças físicas do operário. Portanto, o máximo de lucro só se encontra limitado pelo
mínimo físico dos salários e pelo máximo físico da jornada de trabalho. É evidente que,
entre os dois limites dessa taxa máxima de lucro, cabe uma escala imensa de variações.
A determinação de seu grau efetivo só é estabelecida pela luta incessante entre o capital
e o trabalho. O capitalista tenta constantemente reduzir os salários ao seu mínimo físico
e a prolongar a jornada de trabalho ao seu máximo físico, enquanto o operário exerce
constantemente uma pressão no sentido contrário” (MARX, 2010: 135-136).

O que interessa a Marx não é só a comprovação teórica de suas teses 260, mas deixar
claro aos seus camaradas de luta que “a limitação da jornada de trabalho” só foi
conquistada, seja na Inglaterra, como em qualquer país, através de regulamentação por
meio de “intervenção legislativa”, e essa só é possível se, para além da luta econômica e
acordos particulares, os operários forem capazes “de uma ação política geral que
demonstr[e] claramente que, na luta puramente econômica, o capital é parte mais forte”
(MARX, 2010: 137). Marx afirma que “as lutas da classe operária pelo padrão de salários
são episódios inseparáveis de todo o sistema de trabalho assalariado” e que “se em seus
conflitos diários com o capital cedessem covardemente, os operários ficariam, por certo,
desclassificados para empreender outros movimentos de maior envergadura” (MARX,
2010: 140). Estas lutas são parte – limitada, se se atém a este objetivo imediato, – da luta
pela superação do sistema de trabalho assalariado:

260
E na busca da explicação teórica correta Marx segue nestas páginas desenvolvendo outros determinantes,
como a lei da oferta e da procura, a lei do valor, etc.; elogia e desenvolve teses já observadas por Smith e
Ricardo, entre outros.

202
“Não deve se esquecer de que luta contra os efeitos, mas não contra as causas desses
efeitos; que luta para retardar o movimento descendente, mas não para mudar sua direção;
que aplica paliativos, mas não cura a enfermidade. Não deve, portanto, deixar-se absorver
exclusivamente por essas inevitáveis lutas de guerrilhas, provocadas continuamente pelos
abusos incessantes do capital ou pelas flutuações do mercado. A classe operária deve
saber que o sistema atual, mesmo com todas as misérias que lhe são impostas, engendra
simultaneamente as condições materiais e as formas sociais necessárias para uma
reconstrução econômica da sociedade. Em vez do mote conservador: ‘Um salário justo
por uma jornada de trabalho justa’, deverá inscrever na sua bandeira esta divisa
revolucionária: ‘Abolição do sistema de trabalho assalariado!’” (MARX, 2010: 140-
141).

Pode-se ver que a obra econômica madura de Marx, ao avançar sobre elementos
importantes da vida cotidiana dos trabalhadores, fornece mediações mais concretas para
a articulação entre os objetivos táticos e estratégicos na luta da classe trabalhadora por
sua emancipação.

3.2 – A conquista do método para a crítica da Economia Política e da vida cotidiana


no capitalismo

“O que vive / incomoda de vida


o silêncio, o sono, o corpo / que sonhou cortar-se / roupas de nuvens.
O que vive choca, / tem dentes, arestas, é espesso.
O que vive é espesso / como um cão, um homem, / como aquele rio.
Como todo o real / é espesso.
Aquele rio / é espesso e real.
Como uma maçã / é espessa.
Como um cachorro / é mais espesso do que uma maçã.
Como é mais espesso / o sangue do cachorro / do que o próprio cachorro.
Como é mais espesso / um homem / do que o sangue de um cachorro.
Como é muito mais espesso / o sangue de um homem / do que o sonho de um homem.
Espesso / como uma maçã é espessa.
Como uma maçã / é muito mais espessa /
se um homem a come / do que se um homem a vê.
Como é ainda mais espessa / se a fome a come.
Como é ainda muito mais espessa / se não a pode comer / a fome que a vê.
Aquele rio / é espesso / como o real mais espesso.
Espesso / por sua paisagem espessa,
onde a fome / estende seus batalhões de secretas / e íntimas formigas.
E espesso / por sua fábula espessa;
pelo fluir / de suas geléias de terra;
ao parir / suas ilhas negras de terra.
Porque é muito mais espessa / a vida que se desdobra / em mais vida,
como uma fruta / é mais espessa / que sua flor;
como a árvore / é mais espessa / que sua semente;
como a flor / é mais espessa / que sua árvore, / etc. etc.
Espesso, / porque é mais espessa / a vida que se luta / cada dia,
o dia que se adquire / cada dia
(como uma ave / que vai cada segundo / conquistando seu vôo)”.
(João Cabral de Melo Neto – Trecho de “O cão sem plumas”, 1950)

203
A primeira versão de uma crítica da economia política, que Marx havia prometido
desde 1851261, é publicada em 1859. Seu famoso Prefácio e a Introdução – esta última
havia preparado (integra seus Manuscritos de 1857-1858262) e acabou não incluindo na
Contribuição à Crítica da Economia Política263 – possuem os trechos mais famosos
relativos ao método da teoria social marxiana. Possuem também uma exposição de sua
própria trajetória e algumas sínteses gerais de suas principais ideias. Em primeiro lugar,
analisaremos a construção do método, remetendo ao que Marx diz no Prefácio de 1859 e
na Introdução aos Grundrisse de 1857-58.
Mandel, através de citação da carta do próprio Marx endereçada a Engels 264 em
1857, nota que os esforços que Marx empreende nestes anos revela um trabalho colossal,
que levará à construção de sua crítica da economia política, ou seja, à elaboração dos
“traços fundamentais” da análise econômica:
“Esses trabalhos se concentraram sobre dois pontos: o registro minucioso dos ‘fatos e
gestos’ da crise; a elaboração dos ‘traços fundamentais’ da análise econômica. Desses
últimos trabalhos nascerão a Contribuição à Crítica da Economia Política, os Grundrisse
e as Teorias sobre a Mais-Valia, que constituem o conjunto dos trabalhos diretamente
preparatórios para a elaboração do Capital” (MANDEL, 1968: 82).

261
“Desde muito tempo Marx tinha alimentado a esperança de redigir de maneira sistemática uma crítica
da Economia Política burguesa, assim como a exposição de suas próprias concepções em matéria
econômica. Ele tinha feito alusão desde 1851, escrevendo a 2 de abril deste ano a Engels, que em seis
semanas teria terminado com todo o amontoado confuso econômico na biblioteca (do British Museum) e
que elaboraria em seguida ‘a economia’ em casa. Mas a necessidade de um trabalho jornalístico para
sobreviver a suas necessidades a partir de 1852, as dificuldades familiares e uma saúde deficiente
retardaram de quatro anos a execução desse plano. A redação dos Grundrisse foi começada em setembro
de 1857. E M. Rubel nota que, de agosto de 1852 até o fim de 1856, Marx foi obrigado a renunciar a seus
estudos econômicos” (MANDEL, 1968: 82-83). Mais à frente, quando tratarmos de O Capital, faremos
breves notas sobre as dificuldades na vida cotidiana de Marx e sua família.
262
Mario Duayer, em sua apresentação destes Manuscritos de Marx, conhecido pelo nome alemão
Grundrisse, que poderia ser traduzido por “esboço”, apresenta o texto em questão e o conjunto do material
elaborado por Marx para a crítica da economia política, os estudos preliminares à publicação de O Capital:
“Os Grundrisse constituem o primeiro de uma série de manuscritos redigidos por Karl Marx no
desenvolvimento de sua crítica da economia política, que culmina na publicação do livro I de O capital, em
1867. Na verdade, como se sabe, essa crítica tem uma primeira versão publicada em 1859 (portanto, logo
em seguida à redação dos Grundrisse), sob o título Para a crítica da economia política[a] – o volume inicial
do primeiro livro de uma obra inicialmente projetada para seis livros. As investigações preparatórias dos
demais terminaram por suscitar a modificação do projeto original e resultaram nos chamados Manuscritos
de 1861-1863 e de 1863-1865. Na década e meia que transcorre desde os primeiros estudos de economia
política até a redação do primeiro caderno dos Grundrisse, Marx deixa registrado em inúmeros cadernos
de extratos e notas o imenso material que testemunha o longo processo de elaboração de sua crítica da
economia política. Os Grundrisse marcam exatamente o princípio da consolidação desse processo que
assume uma forma definitiva, ainda que parcial, somente dez anos mais tarde, no livro I de O capital”
(DUAYER, 2011: 11).
263
No Prefácio ele afirma: “Suprimo uma introdução geral que esbocei porque, depois de refletir bem a
respeito, me pareceu que antecipar resultados que estão para ser demonstrados poderia ser desconcertante
e o leitor que se dispuser a me seguir terá que se decidir a se elevar do particular ao geral” (MARX, 2008:
45-46).
264
Onde Marx diz: “Trabalho [atualmente] de maneira colossal, na maioria das vezes até quatro horas da
manhã” (apud MANDEL, 1968: 82).

204
O trabalho é colossal não apenas do ponto de vista quantitativo, pois
qualitativamente “é entre essas duas datas de 18 de dezembro de 1857 e de 21 de janeiro
de 1859, ou mais exatamente entre novembro de 1857 e o fim de junho de 1858, que se
situam verdadeiramente as contribuições mais válidas que Marx fez ao desenvolvimento
da ciência econômica” (MANDEL, 1968: 83). E qual é o sentido destas descobertas?
“demonstrar o caráter especificamente social e de maneira alguma absoluto do modo de
produção capitalista a partir do seu fenômeno mais simples: a mercadoria” (MANDEL,
1968: 83). Temos, portanto, o aperfeiçoamento da teoria do valor-trabalho e das teorias
econômicas desenvolvidas pelos clássicos – e pelo próprio Marx, até então: um exemplo
é a distinção entre “trabalho” e “força de trabalho”, e, com isso, o desenvolvimento de
uma teoria científica da mais-valia265: “É na sua Contribuição à Crítica da Economia
Política que Marx aperfeiçoará sua teoria do valor, e ao mesmo tempo a teoria do valor-
trabalho em geral, formulando sua teoria do trabalho abstrato, criador de valor de troca”
(MANDEL, 1968: 85).
Mas, antes de adentrar na análise da dinâmica econômica propriamente dita,
abordaremos algumas questões já tornadas clássicas acerca do método em Marx,
presentes nas obras deste período. Através da comparação e análise de duas passagens da
lavra de Marx, a primeira, o trecho clássico em que Marx resume os resultados de seus
estudos, no Prefácio de 1859, e a segunda, a que Marx critica a concepção burguesa da
relação indivíduo-sociedade, ancorando sua nova concepção no seu método materialista
crítico-dialético, iniciamos a busca pelas respostas a duas das principais preocupações de
nosso estudo: 1) a relação entre ontologia do ser social e concepção ontológica da vida
cotidiana, e 2) a relação entre crítica da economia política e a crítica da vida cotidiana
reificada sob o capitalismo.
Quando abordamos a análise econômica de Hegel e dos economistas políticos
clássicos, notamos que, em muitos momentos, as análises destas correntes clássicas do
pensamento burguês abordam a dinâmica econômica e a vida social remetendo a aspectos
relevantes da participação dos indivíduos na produção e reprodução da própria realidade

265
“No Trabalho Assalariado e Capital, como em todas as obras precedentes de Marx, a distinção entre
‘trabalho’ e ‘forca de trabalho’ não está ainda estabelecida. Por esse fato, Marx não pode dar uma análise
científica da mais-valia que resulta precisamente da descoberta de um valor de uso especifico da forca de
trabalho. Ou melhor, nem a Miséria da Filosofia, nem o Manifesto Comunista, nem Trabalho Assalariado
e Capital, contém ainda a noção de mais-valia. Da mesma maneira, em todas essas obras, Marx não tinha
ainda elucidado definitivamente o segredo do valor de troca das mercadorias. Tendo sido levado a teoria
do valor-trabalho desde seu exílio em Bruxelas, ele não tinha ainda aprendido a distinguir o valor de troca
dos preços de produção, nem estes dos preços de mercado” (MANDEL, 1968: 84).

205
material e social, em sua vida ordinária. Mas, para Hegel, o papel ativo determinante
acaba por se revelar não nos sujeitos ativos reais: os homens e mulheres, indivíduos
sociais, subordinam sua atividade ao sujeito absoluto, à Ideia Absoluta. O pensamento
determina o ser. Para os economistas clássicos, os indivíduos e suas ações não se
apresentam em sua historicidade, as relações sociais são “naturalizadas” e os indivíduos
aparecem como “resultado da natureza”.
Ao avançar nos estudos da economia política, Marx pôde superar as abordagens
unilaterais e ideológicas de seus predecessores, pôde conceber um método, uma teoria
social, uma ontologia do ser social e uma crítica do capitalismo que está vinculada a uma
teoria da produção e reprodução material da vida social. Se o poeta João Cabral nos
presenteia com uma concepção de vida natural e humana enquanto uma realidade
espessa, Lukács, revelando o método ontológico de Marx, indica, através da categoria
ontológica de mediação (e lembrando do progressivo afastamento – contraditório – das
barreiras naturais), uma realidade social cada vez mais densa266. Marx percorre a
totalidade da vida econômica e social e apreende desde os processos revolucionários à
reprodução diuturna da realidade social, desde a produção material aos fenômenos
políticos e ideológicos, desde os aspectos gerais das “leis econômicas” à vida cotidiana
das classes, grupos e indivíduos, na “vida que se luta / cada dia”, no “dia que se adquire
/ cada dia”.
“O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu-me de guia para meus
estudos, pode ser formulado, resumidamente, assim: na produção social da própria
existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de
sua vontade; essas relações de produção correspondem a um grau determinado de
desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade dessas relações de
produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva
uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem formas sociais determinadas
de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida
social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; ao
contrário, é o seu ser social que determina sua consciência. Em uma certa etapa de seu
desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com
as relações de produção existentes, ou, o que não é mais que sua expressão jurídica, com
as relações de propriedade no seio das quais elas se haviam desenvolvido até então. De
formas evolutivas das forças produtivas que eram, essas relações convertem-se em
entraves. Abre-se, então, uma época de revolução social. A transformação que se
produziu na base econômica transforma mais ou menos lenta ou rapidamente toda a
colossal superestrutura. Quando se consideram tais transformações, convém distinguir
sempre a transformação material das condições econômicas de produção - que podem ser
verificadas fielmente com ajuda das ciências físicas e naturais - e as formas jurídicas,
políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo, as formas ideológicas sob as

266
“A constante reprodução de trabalho, divisão do trabalho etc. torna esse medium da mediação cada vez
mais emaranhado, cada vez mais denso, abrangendo cada vez mais todo o ser dos homens, de modo que
em muitos casos singulares não se é mais imediatamente evidente, mas só se consegue descobrir através de
análises, que determinadas mudanças do homem, de sua atividade, de suas relações etc. têm sua origem
ontológica no metabolismo da sociedade com a natureza” (LUKÁCS, 2013: 205).

206
quais os homens adquirem consciência desse conflito e o levam até o fim. Do mesmo
modo que não se julga o indivíduo pela ideia que de si mesmo faz, tampouco se pode
julgar uma tal época de transformações pela consciência que ela tem de si mesma. É
preciso, ao contrário, explicar essa consciência pelas contradições da vida material, pelo
conflito que existe entre as forças produtivas sociais e as relações de produção. Uma
sociedade jamais desaparece antes que estejam desenvolvidas todas as forças produtivas
que possa conter, e as relações de produção novas e superiores não tomam jamais seu
lugar antes que as condições materiais de existência dessas relações tenham sido
incubadas no próprio seio da velha sociedade. Eis porque a humanidade não se propõe
nunca senão os problemas que ela pode resolver, pois, aprofundando a análise, ver-se-á
sempre que o próprio problema só se apresenta quando as condições materiais para
resolvê-lo existem ou estão em vias de existir. Em grandes traços, podem ser os modos
de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno designados como outras tantas
épocas progressivas da formação da sociedade econômica. As relações de produção
burguesas são a última forma antagônica do processo de produção social, antagônica não
no sentido de um antagonismo individual, mas de um antagonismo que nasce das
condições de existência sociais dos indivíduos; as forças produtivas que se desenvolvem
no seio da sociedade burguesa criam, ao mesmo tempo, as condições materiais para
resolver esse antagonismo. Com essa formação social termina, pois, a pré-história da
sociedade humana” (MARX, 2008: 47-48).

Marx, ao contrário da leitura muitas vezes simplificadora que certas correntes


marxistas e não-marxistas realizam deste trecho clássico, procura entender a realidade
social em sua totalidade contraditória, e esta passagem é uma síntese genial. A verdade
não é pensada a partir de leis abstratas apriorísticas, mas na complexidade das “condições
de existência sociais dos indivíduos”. É por este motivo que temos aí delineado uma
ontologia do ser social. Esta síntese de Marx expressa as relações entre produção
material, forças produtivas, relações sociais de produção, vida social, política, intelectual
etc. válidas, com suas diferenciações históricas, para diferentes modos de produção. Esta
ontologia está necessariamente vinculada ao estudo do caráter ontológico e histórico da
vida cotidiana. É na vida cotidiana que as “condições de existência sociais dos
indivíduos” são produzidas e reproduzidas pelos próprios indivíduos sociais. As relações
de produção burguesas, da mesma forma em que “são a última forma antagônica do
processo de produção social”, são, também, a última forma de produção de uma vida
cotidiana alienada. Quando as relações sociais capitalistas forem superadas, os conflitos
entre os indivíduos (distintos dos determinados pela desigualdade econômica)
continuarão a existir, assim como as características determinadas pelo modo de ser e
pensar peculiar à vida cotidiana. O que se deve superar no processo de produção são os
antagonismos decorrentes das relações sociais de exploração. Assim como, o que se
vislumbra é a superação da alienação presente na vida cotidiana. A produção e reprodução
social capitalista, ao passo que produz e reproduz mercadorias e amplia a acumulação, é
reprodutora dos antagonismos de classes, que se espraiam para o conjunto da vida social.

207
A perspectiva marxista não se volta contra o indivíduo, ao contrário, vislumbra
seu pleno desenvolvimento. Marx se opõe à concepção burguesa do indivíduo – gestada
teórica e artisticamente em paralelo à própria ascensão de classe da burguesia – e procura
entender a trama complexa – e histórica! – da real relação entre o indivíduo e a sociedade.
Marx se embate com o jusnaturalismo e com todas as correntes burguesas que
“idealizam” o indivíduo e são incapazes de apreendê-lo enquanto “produto histórico”.
“Como os indivíduos produzem em sociedade, a produção de indivíduos, socialmente
determinada, é, naturalmente, o ponto de partida. O caçador ou pescador particular e
isolado, pelo qual começam Smith e Ricardo, pertence às triviais imaginações do século
18.
(...) E somente ao chegar ao século 18 e na ‘sociedade burguesa’ é que as
diferentes formas das relações sociais se erguem diante do indivíduo como um simples
meio para seus fins privados, como uma necessidade exterior. Porém, a época que produz
esse ponto de vista, o do indivíduo isolado, é precisamente aquela na qual as condições
sociais (gerais desse ponto de vista) alcançaram o mais alto grau de desenvolvimento.
O homem, no sentido mais literal, é um zoon politikon [animal político - grego -
N.E.], não somente um animal sociável, mas também um animal que não se pode isolar
senão dentro da sociedade. A produção por indivíduos isolados, fora da sociedade - fato
raro que pode ocorrer muito bem quando um civilizado, que possui dinamicamente em si
mesmo as forças da sociedade, se extravia acidentalmente num meio selvagem - é algo
tão insensato como o desenvolvimento da linguagem na ausência dos indivíduos que
vivem e falam juntos” (MARX, 2008: 237-239).

Tendo realizado a crítica da concepção burguesa a-histórica do indivíduo, ao


acentuar os elementos ontológicos (o “animal político” de Aristóletes e a belíssima
definição própria, do “animal que não se pode isolar senão dentro da sociedade”, por
exemplo) e históricos (em tempo: a passagem de Marx comprova que os pensadores
burgueses, ao negligenciar o caráter histórico da relação entre o indivíduo e a sociedade,
acabaram por não compreender esta relação em nenhum “período” histórico, nem mesmo
no capitalismo. Os seus anacronismos e mistificações no que se refere ao papel do
indivíduo são exemplares disso.), o texto clássico marxista procura descortinar o conceito
de produção. Para Marx – e isso é prova em contrário aos que apontam para certo
determinismo econômico em Marx (em especial neste texto) – a produção é “produção
em um grau determinado do desenvolvimento social”; trata-se “da produção de
indivíduos sociais” ou “produção de indivíduos, socialmente determinada”. A análise
concreta nos permite elencar os traços gerais (é partindo disso que Lukács afirma a
existência de uma “ontologia do ser social” na obra em Marx) e os traços particulares de
cada modo de produção, época, região e formação social. Marx, ao explicar estas
características, acaba por iniciar uma exposição sobre seu método, diferenciando-o do
método dos economistas:

208
“Por isso, poderia parecer que, ao falar da produção, seria preciso ou seguir o processo
de desenvolvimento em suas diferentes fases, ou declarar desde o primeiro momento que
se trata de uma determinada época histórica, da produção burguesa moderna, por
exemplo, que na realidade é o nosso próprio tema. Todavia, todas as épocas da produção
possuem certos traços característicos em comum, determinações comuns. A produção em
geral é uma abstração, mas uma abstração razoável, pelo fato de que põe realmente em
relevo e fixa o caráter comum, poupando-nos, portanto, as repetições. (...)
Se não existe produção em geral, tampouco há produção geral. A produção é
sempre um ramo particular da produção, ou então é uma totalidade; por exemplo, a
agricultura, a criação do gado, a manufatura etc. Mas a Economia Política não é
tecnologia. A relação das determinações gerais da produção, em um grau social dado,
com as formas particulares de produção, deve desenvolver-se em outro lugar.
Finalmente, a produção tampouco é somente particular. É sempre, ao contrário,
um corpo social dado, um sujeito social, que exerce sua atividade em um agregado mais
ou menos considerável de ramos da produção. Não é este o lugar adequado para examinar
a relação que existe entre a representação científica e o movimento real. [Temos, pois,
que distinguir] entre a produção em geral, os ramos de produção particulares e a totalidade
da produção” (MARX, 2008: 239-241).

Neste ponto, um argumento central de Marx para a crítica das concepções


“naturalizantes” e generalizantes dos economistas é o fato deles não identificarem as
diferenças na unidade entre o homem e a natureza e entre o geral e o específico nas
determinações históricas. Ou seja, para uma crítica consistente do modo de produção
capitalista exige-se a compreensão correta dos caracteres fundamentais da “ontologia
do ser social” – para que se diferencie os caracteres sociais (se assim podemos nos
expressar) “estruturais” e “conjunturais”.
Mas, na verdade, como Marx demonstrará em outra passagem clássica de sua
obra, a incompreensão dos economistas burgueses se dá pelo seu caráter acrítico em
relação ao próprio processo de produção (e da vida social) sob a batuta do capital. O não
entendimento do capitalismo enubla a compreensão dos modos de produção anteriores.
O desconhecimento da “anatomia do homem” impede que se conheça a do macaco. É por
este sentido que o método/teoria de Marx somente ao realizar a crítica da economia
política constrói uma “ontologia do ser social”. O pensamento burguês não foi capaz de
fazê-lo, pois é somente quando surge, do ponto de vista histórico, as condições para a
crítica teórica e prática do capitalismo que se abre a oportunidade para revelar suas
contradições mais profundas, e a de modos de produção anteriores.
“A sociedade burguesa é a organização histórica da produção mais desenvolvida, mais
diferenciada. As categorias que exprimem suas condições, a compreensão de sua própria
organização a tornam apta para abarcar a organização e as relações de produção de todas
as formas de sociedade desaparecidas, sobre cujas ruínas e elementos se acha edificada,
e cujos vestígios, não ultrapassados ainda, leva arrastando, enquanto que tudo o que fora
antes apenas indicado se desenvolveu, tomando toda sua significação etc. A anatomia do
homem é a chave da anatomia do macaco. O que nas espécies animais inferiores indica
uma forma superior, não pode, ao contrário, ser compreendida senão quando se conhece
a forma superior. A economia burguesa fornece a chave da economia antiga etc. Porém,
não conforme o método dos economistas, que fazem desaparecer todas as diferenças

209
históricas e veem a forma burguesa em todas as formas de sociedade. Pode-se
compreender o tributo, o dízimo, quando se compreende a renda territorial. Mas, não se
deve identificá-los” (MARX, 2008: 264).

Tendo como referência a complexidade da economia burguesa e a complexidade


do ser social, a prioridade dada à produção267 não torna a teoria de Marx seletiva ou
parcial em relação ao conjunto da realidade social. A produção, a distribuição e o
consumo são pensados em suas relações inter-atuantes de determinações, onde a produção
tem peso fundamental268. Essa complexidade na exposição de Marx avança também na
explicação do fenômeno político (afinal, as relações de apropriação privada exigem
formas jurídico-políticas que garantam sua existência 269) e ideológico. Até mesmo
quando trata da relação entre produção e consumo (assim como poderíamos elencar
inúmeros outros exemplos) a argumentação marxiana está atenta aos determinantes
ideológicos/culturais, inseparáveis que são da existência do ser social surgido a partir da
transformação consciente da natureza:
“Se é evidente que a produção fornece o objeto exterior do consumo, não é menos claro
que o consumo coloca o objeto da produção idealmente, como imagem interior, como
necessidade, como impulso, como fim. Cria o objeto da produção sob uma forma que é,
ainda, subjetiva. Sem necessidades não existe produção. Mas o consumo reproduz a
necessidade. (...) A fome é fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozida, que se
come por meio de uma faca ou de um garfo, é uma fome muito distinta da que devora
carne crua com ajuda das mãos, unhas e dentes. A produção não produz, pois, unicamente
o objeto do consumo, mas também o modo de consumo, ou seja, produz objetiva e
subjetivamente. A produção cria, pois, os consumidores. (...) A necessidade do objeto que
experimente o consumo foi criada pela percepção do objeto. O objeto de arte, e
analogamente qualquer outro produto, cria um público sensível à arte e apto para gozar

267
O modo como a primazia da produção é ilustrada por Marx na passagem a seguir é uma aula
importantíssima da superioridade analítica de seu método historicista e materialista para a compreensão das
diversas formações econômico-sociais: “Em todos os casos, o modo de produção, seja o do povo
conquistador, seja o do povo conquistado, seja o que procede da fusão de ambos, é decisivo para a nova
distribuição que se estabelece. Embora esta surja como uma condição prévia para o novo período de
produção, ela própria é um produto da produção, não somente da produção histórica em geral, mas também
da produção histórica determinada. Os mongóis, em suas devastações na Rússia, por exemplo, agiam de
conformidade com sua produção, que não exigia senão o pasto, para o qual as grandes extensões dos países
despovoados constituem uma condição capital. Os germanos bárbaros, para os quais a agricultura praticada
pelos servos era a produção tradicional e que estavam acostumados à vida solitária no campo, podiam, com
muito maior facilidade, submeter as províncias romanas a essas condições, pois a concentração da
propriedade da terra, que nelas havia se operado, transformara já por completo os antigos sistemas de
agricultura. E uma noção tradicional que se tem visto em certos períodos unicamente de pilhagem. Mas,
para poder saquear, é necessário que exista algo que saquear, isto é, produção. E o próprio gênero de
pilhagem é determinado pelo gênero da produção. Não se pode saquear uma stock jobbing nation [nação
de especuladores de Bolsa - inglês - N. E.] da mesma maneira que uma nação de vaqueiros.
Quando se rouba o escravo, rouba-se diretamente o instrumento de produção. Mas também é
preciso que a produção do país para o qual tenha sido roubado se encontre organizada de maneira que
admita o trabalho de escravos ou, ainda (como na América do Sul etc.), é necessário que se crie um modo
de produção que corresponda à escravidão” (MARX, 2008: 255).
268
O método da economia burguesa tem por objetivo escamotear esta relação de totalidade e o papel
preponderante da produção (cf. MARX, 2008: 242).
269
O surgimento da apropriação privada é condição para a existência da política. Daí a importância de se
diferenciar a apropriação em geral da apropriação privada (Cf. MARX, 2008: 243-244).

210
da beleza. De modo que a produção não somente produz um objeto para o sujeito, mas
também um sujeito para o objeto” (MARX, 2008: 248).

Em suma: é a totalidade da realidade social o objeto dos estudos de Marx enquanto


ele realiza sua crítica da economia política 270. Como Marx entende esta totalidade? Qual
é seu critério para o conhecimento verdadeiro desta realidade? Sendo materialista, para
Marx, o objeto do pesquisador, a realidade, tem prioridade ontológica em relação ao
sujeito-pesquisador; possui existência independente e exterior àquele que se põe a refleti-
la.
“O todo, tal como aparece no cérebro, como um todo mental, é um produto do cérebro
pensante, que se apropria do mundo da única maneira em que o pode fazer, maneira que
difere do modo artístico, religioso e prático de se apropriar dele. O objeto concreto
permanece em pé antes e depois, em sua independência e fora do cérebro ao mesmo
tempo, isto é, o cérebro não se comporta senão especulativamente, teoricamente. No
método também teórico [da Economia Política] o objeto - a sociedade - deve, pois, achar-
se sempre presente ao espírito, como pressuposição” (MARX, 2008: 259-260).

Ou seja, no método de investigação da realidade marxiano, o método da crítica da


economia política, há, de modo consciente, a distinção entre o ser e o reflexo sobre ele 271.
Este modo de apreender a relação entre Ser e Conhecer é ao mesmo tempo
legatário e crítico da filosofia hegeliana. O caráter histórico e dialético da realidade e do
conhecimento, a seu modo, já fora objeto do grande filósofo. Como já vimos, foi a crítica
da economia política, além de vários outros determinantes, o que permitiu a Marx pôr
este modo de pensar com os pés sobre o chão, ou seja, sob a perspectiva materialista. Foi
ele quem realizou uma verdadeira crítica deste método.
A historicidade das relações sociais, e o processo intelectual das abstrações
sucessivas, também é descrito pelo próprio Marx, numa explicação clássica de seu
método e da diferença para com o método da Economia Política:
“Quando estudamos um país determinado do ponto de vista da Economia Política,
começamos por sua população, a divisão desta em classes, seu estabelecimento nas
cidades, nos campos, na orla marítima; os diferentes ramos da produção, a exportação e

270
A descrição das “linhas de pesquisa” que esboça ao final de sua seção sobre o método nos dá uma ideia
da pretensão ampla de sua crítica, que será, em boa medida, apesar da alteração do projeto, contemplada
nos livros que compõem a totalidade da sua futura obra, O Capital: “1º - as determinações gerais abstratas,
que pertencem mais ou menos a todas as formas de sociedade, mas no sentido exposto anteriormente; 2º -
as categorias que constituem a organização interior da sociedade burguesa, sobre as quais repousam as
classes fundamentais. Capital. Trabalho assalariado, propriedade rural. Suas relações recíprocas. Cidade e
campo. As três grandes classes sociais. A troca entre estas, circulação. Crédito (privado); 3º - a sociedade
burguesa compreendida sob a forma de Estado. O Estado em si. As classes improdutivas. Impostos. Dívidas
do Estado. O crédito público. A população. As colônias. Emigração; 4º - relações internacionais da
produção. Divisão internacional do trabalho. Troca internacional. Exportação e Importação. Curso do
câmbio; 5º - o mercado mundial e as crises” (MARX, 2008: 268).
271
O método de Marx, para Lukács, supera o método hegeliano, entre outras coisas, por desenvolver uma
teoria do conhecimento conscientemente mimética (Cf. LUKÁCS, 2012: 213).

211
a importação, a produção e o consumo anuais, os preços das mercadorias etc. Parece mais
correto começar pelo que há de concreto e real nos dados; assim, pois, na economia, pela
população, que é a base e sujeito de todo o ato social da produção. Todavia, bem
analisado, esse método seria falso.
A população é uma abstração se deixo de lado as classes que a compõem. Essas
classes são, por sua vez, uma palavra sem sentido se ignoro os elementos sobre os quais
repousam, por exemplo: o trabalho assalariado, o capital etc. Esses supõem a troca, a
divisão do trabalho, os preços etc. O capital, por exemplo, não é nada sem trabalho
assalariado, sem valor, dinheiro, preços etc. Se começasse, portanto, pela população,
elaboraria uma representação caótica do todo e, por meio de uma determinação mais
estrita, chegaria analiticamente, cada vez mais, a conceitos mais simples; do concreto
representado chegaria a abstrações cada vez mais tênues, até alcançar as determinações
mais simples. Chegado a esse ponto, teria que voltar a fazer a viagem de modo inverso,
até dar de novo com a população, mas dessa vez não como uma representação caótica de
um todo, porém como uma rica totalidade de determinações e relações diversas. O
primeiro constitui o caminho que foi historicamente seguido pela nascente Economia
Política. Os economistas do século 17, por exemplo, começam sempre pelo todo vivo: a
população, a nação, o Estado, vários Estados etc.; mas, terminam sempre por descobrir
por meio da análise certo número de relações gerais abstratas que são determinantes, tais
como a divisão do trabalho, o dinheiro, o valor etc. Esses elementos isolados, uma vez
que são mais ou menos fixados e abstraídos, dão origem aos sistemas econômicos, que se
elevam do simples, tal como trabalho, divisão do trabalho, necessidade, valor de troca,
até o Estado, a troca entre as nações e o mercado universal. O último método é
manifestamente o método cientificamente exato. O concreto é concreto, porque é a síntese
de muitas determinações, isto é, unidade do diverso. Por isso, o concreto aparece no
pensamento como o processo da síntese, como resultado, não como ponto de partida,
embora seja o verdadeiro ponto de partida e, portanto, o ponto de partida também da
intuição e da representação. No primeiro método, a representação plena volatiliza-se na
determinação abstrata; no segundo, as determinações abstratas conduzem à reprodução
do concreto por meio do pensamento. Assim é que Hegel chegou à ilusão de conceber o
real como resultado do pensamento que se absorve em si, procede de si, move-se por si;
enquanto o método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto não é senão a
maneira de proceder do pensamento para se apropriar do concreto, para reproduzi-lo
mentalmente como coisa concreta. Porém, isso não é, de nenhum modo, o processo da
gênese do próprio concreto. A mais simples categoria econômica, suponhamos, por
exemplo, o valor de troca, pressupõe a população, uma população que produz em
determinadas condições e também certo tipo de famílias, de comunidades ou Estados. Tal
valor nunca poderia existir de outro modo senão como relação unilateral-abstrata de um
todo concreto e vivo já determinado. Como categoria, ao contrário, o valor de troca leva
consigo uma existência antediluviana” (MARX, 2008: 257-259).

O que parece concreto e o que é concreto, de fato? Eis uma questão importante
para compreender o caráter ontológico da vida cotidiana e para a crítica da cotidianidade
reificada272. Já aprendemos bastante sobre tais conteúdos quando da análise da filosofia
hegeliana, mas pelo que notamos, e este trecho de Marx nos relembra, o caminho tortuoso
da dialética hegeliana tem muito a nos oferecer, mas muito a esconder no caminho destas
respostas. É a dialética marxista, a crítica da economia política, portanto, o meio para
perquirir as respostas para estas indagações.

272
Não é à toa que Kosik, que tinha como objeto a cotidianidade capitalista, tenha se empenhado no debate
do que chamou de pseudo-concreticidade.

212
Antes de adentrarmos na articulação entre o método de crítica da economia
política e a teoria sobre a vida cotidiana, e introduzir as respostas a estas questões273,
vejamos como Marx exemplifica a dinâmica viva de seu método tratando de uma
categoria fundamental – e que temos dado destaque, também, até agora: o trabalho.
Trajetória do pensamento (em particular, da economia política), e trajetória histórica são
pensadas em suas relações, só assim é possível desvendar a trajetória histórico-reflexiva
da categoria, ou seja, o processo em que, gradualmente, ela se aproxima da reflexão
verdadeira do real.
“O trabalho é uma categoria inteiramente simples. E também a concepção do trabalho
nesse sentido geral - como trabalho em geral - é muito antiga. Entretanto, concebido
economicamente sob essa simplicidade, o trabalho é uma categoria tão moderna como o
são as condições que engendram essa abstração. (...)
A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de
sociedade na qual os indivíduos podem passar com facilidade de um trabalho a outro e na
qual o gênero determinado de trabalho é fortuito, e, portanto, lhes é indiferente. Nesse
caso, o trabalho se tem convertido, não só categoricamente, mas também realmente em
um meio de produzir riqueza em geral, deixando de se confundir com o indivíduo como
um objetivo especial. Esse estado de coisas é o mais desenvolvido na forma de existência
mais moderna da sociedade burguesa – nos Estados Unidos. Assim, pois, nesse caso, a
abstração da categoria ‘trabalho’, ‘trabalho em geral’, trabalho sansphrase [sem rodeios
- francês -N. E.], ponto de partida da economia moderna, torna-se, pela primeira vez,
praticamente certa. De modo que a abstração mais simples, que coloca em primeiro lugar
a economia moderna e que expressa uma relação antiga e válida para todas as formas de
sociedade, não aparece, entretanto, como praticamente certa nessa abstração senão como
categoria da mais moderna sociedade” (MARX, 2008: 262-263).

Quando falamos de trajetória histórica e do pensamento, temos de ter em vista


que, para Marx, as categorias econômicas não devem ser investigadas – muito menos as
conclusões teóricas sobre elas devem ser expostas – a partir de uma linearidade temporal.
E por isso, a prioridade recai, necessariamente, no tempo presente e nas relações sociais
dominantes enquanto marco explicativo da totalidade histórica do capitalismo. Vejamos:
“O capital é a potência econômica da sociedade burguesa, que domina tudo. Deve
constituir o ponto inicial e o ponto final e ser desenvolvido antes da propriedade rural.
Depois de ter considerado separadamente um e outro, deve-se estudar sua relação
recíproca. Seria, pois, impraticável e errôneo colocar as categorias econômicas na ordem
segundo a qual tiveram historicamente uma ação determinante. A ordem em que se
sucedem se acha determinada, ao contrário, pela relação que têm umas com as outras na
sociedade burguesa moderna, e que é precisamente o inverso do que parece ser uma
relação natural ou do que corresponde à série da evolução histórica. Não se trata do lugar
que as relações econômicas ocupem historicamente na sucessão das diferentes formas da
sociedade. Menos ainda de sua série ‘na ideia’ (Proudhon), que não passa de uma
representação falaciosa do movimento histórico. Trata-se de sua conexão orgânica no
interior da sociedade burguesa moderna” (MARX, 2008: 267).

273
Que só poderão ser totalmente respondidas quando abordarmos a obra de Lukács.

213
Agora já podemos retomar as indagações a respeito da vida cotidiana. As
categorias marxianas e seu método só podem ser analisados partindo de sua crítica da
economia política como ponto alto e determinante. Não é por acaso que Lukács, para
abordar “os princípios ontológicos fundamentais de Marx” 274, tenha recorrido,
prioritariamente, às obras da maturidade (em especial, aO Capital275). Isto não infirma a
necessidade da obra marxiana ser analisada in totum, aliás, esta é a perspectiva lukacsiana.
Porém, a crítica marxiana do cotidiano no capitalismo encontra sua expressão maior na
obra da maturidade. Nossas questões sobre o concreto real e o concreto pensado e sua
relação com a vida cotidiana começam a ser melhor delineadas na medida em que a crítica
da economia política avança no descortinar do modo de produção capitalista e da
reificação da vida social subordinada a ele.
O método marxiano nos permite distinguir uma questão central quando nos
referimos à categoria de vida cotidiana: temos, de um lado, o caráter ontológico da vida
cotidiana e, por outro, a cotidianidade alienada do capitalismo.
A cotidianidade (e a forma imediata de pensamento a ela conectada) é uma
dimensão insuprimível do mundo dos homens. Quando falamos deste caráter ontológico
da vida cotidiana, buscamos remeter a um conjunto de fundamentos gerais do modo de
se pôr no mundo dos homens e mulheres que, necessariamente, é parte da vida em
sociedade, seja qual for o modo de produção dominante. Concebendo uma teoria sobre o
ser social, Marx nos indica pistas para uma teoria da vida cotidiana. É o que vimos
acompanhando até aqui. O concreto real é um todo articulado. Como os homens, os
indivíduos sociais se põem pratica e intelectualmente diante desta totalidade? Ao
discorrer sobre o método nestas páginas, Marx sistematiza as características da atividade
científica. Mas o modo de proceder da ciência é diferente do modo de proceder peculiar
à vida cotidiana, movida por um pragmatismo espontâneo. Em O Capital Marx dirá que
os homens “fazem, sem o saber” (MARX, 2011: 96. Adaptado). Enganam-se os que
acreditam que este modo de agir vige somente em sociedades alienadas: é característica
da ação humana peculiar à vida cotidiana. Esta relação imediata entre pensar e agir é

274
Cf. LUKACS, 2012: 281-422.
275
Lukács deixa claro, inclusive, a superioridade da elaboração de O Capital em comparação com o
Grundrisse. Nós seguimos esta orientação ao indicar que o “todo artístico” para a crítica da vida cotidiana
no capitalismo se encontra em O Capital: “Voltando agora ao método da economia política, tentaremos
enfrentá-lo na forma de sua mais alta e clara realização, a forma que Marx lhe emprestou, bem mais tarde,
em O capital. (O assim chamado ‘Rascunho’ [‘Rohentwurf’], embora repleto de análises instrutivas acerca
de complexos e conexões não tratados em O capital, não possui ainda em sua composição global o modo
de exposição novo, metodologicamente claro, ontologicamente fundamental de sua mais importante obra
conclusiva.)” (LUKÁCS, 2012:308-309).

214
necessária e ineliminável nesta práxis cotidiana, mas é passível de “suspensão” na práxis
laboral, artística e científica. Afinal, “toda ciência seria supérflua se houvesse
coincidência imediata entre a aparência e a essência das coisas” (MARX, 2008: 1080). A
manifestação fenomênica aparente da realidade é parte da vida cotidiana em qualquer
período da história. A realidade é concreta, mas o concreto só pode ser revelado no
pensamento, ou seja, enquanto concreto pensado, em sua integridade (sua totalidade
dialética, “síntese de muitas determinações”), através da ciência e da arte. O pensamento
cotidiano não permite esta “suspensão”, pois exige respostas imediatas a situações
imediatas. Mas toda forma de “suspensão” só pode existir a partir e retornando a esta vida
cotidiana. Nos dedicaremos a estas categorias quando analisarmos a obra de Lukács e
Heller. O que nos interessa, neste momento, é afirmar que estas questões e “soluções
teóricas” já estão postas na obra e no método de Marx.
Por outro lado, na cotidianidade alienada do capitalismo, mediações sociais as
mais diversas ganham forma ainda mais nebulosa, a medida em que se coisificam: se
metamorfoseiam sob a aparência das coisas, das mercadorias. Isso se deve não só ao fato
de que o modo de produção capitalista é uma forma de produção e intercâmbio muito
mais complexa que os modos de produção anteriores. De fato, quanto maior é a
complexidade da realidade, maiores os desafios teóricos para a sua compreensão. Mas
não é somente disso que se trata: tratam-se de mediações sociais que corporificam
relações de exploração de classes de novo tipo. Neste sentido, não é apenas uma aparência
imediata que se põe enquanto desafio de investigação pelos homens e mulheres. Mas um
poder real, que precisa ser compreendido teoricamente (e, para tal, os desafios são
enormes, tendo em vista os mecanismos ideológicos vinculados a estas relações sociais
de exploração) e, sobretudo, enfrentado prático-politicamente. A diferença fundamental
na comparação entre a vida cotidiana “em geral” e a vigente no capitalismo é que, se a
manifestação fenomênica aparente da realidade, característica da vida cotidiana “em
geral”, não pode ser superada, enquanto elemento eterno da relação dos homens com a
natureza e entre si, a vida cotidiana alienada, dominada pela mercantilização e
coisificação das relações sociais, é passível de superação. Afinal, outra característica
ineliminável da vida cotidiana é a sua historicidade.
Engels indica o que pode ser definido como a principal contribuição de Marx na
superação à teoria desenvolvida pelos economistas políticos, uma verdadeira revolução
no trato crítico da realidade econômica (e que foi encarada com radicalidade pela obra
marxiana madura): “A Economia não trata de coisas, mas de relações entre pessoas e, em

215
última instância, entre classes, apesar de essas relações estarem sempre unidas a coisas e
aparecerem sempre como coisas” (ENGELS in MARX, 2008: 284).
A textualidade da Contribuição de Marx, parte nem sempre analisada, pois as
atenções se dedicam quase sempre ao Prefácio de 1859 e à Introdução de 1857, já nos
permite um passeio proveitoso por esta e pelas demais questões por nós elencadas.
Diríamos que trata-se de um belo caminho, um grande rio que nos leva ao mar grande de
O Capital. É sempre bom lembrar que o método marxiano é parte de sua teoria e não um
conjunto de procedimentos que pode ser apartado desta.
Neste sentido, a Contribuição é significativa para o objetivo de descortinar a
cotidianidade reificada: nela temos a exposição mais e melhor desenvolvida – se
consideramos as publicações anteriores aO Capital – dos fundamentos da reificação da
vida social sob o capitalismo. Na parte dedicada à análise da mercadoria, temos já um
conjunto categorial que desvenda as mais elementares e profundas características do
modo de produção capitalista. A parte dedicada ao dinheiro e à circulação é uma
aprofundada teoria monetária, que, inclusive, da forma desenvolvida que se apresenta
neste texto, nem aparece em O Capital, pois Marx deu-se por satisfeito com o exposto
nesta obra.
Tendo em vista que sua teoria econômica não se separa de uma visão de conjunto
das diferentes esferas da vida social, como já observamos; nesta obra, apesar de
aparentemente se deter em temáticas específicas, toda a argumentação é recheada com os
mais importantes aspectos da realidade social, da história e do cotidiano. Está presente
uma teoria geral do mundo dos homens (uma ontologia do ser social) – válida para
qualquer modo de produção – e uma concepção ontológica da vida cotidiana; e há,
fundamentalmente, uma teoria crítica da economia e da vida cotidiana sob o capitalismo.
Além disso, a abordagem crítica da trajetória da economia política possui contribuições
que revelam que a obra de Marx é legatária e ponto culminante das mais valiosas
contribuições teóricas do pensamento moderno.
Sendo coerente com o que revelou de seu método, Marx inicia sua análise pela
determinação mais simples, a célula fundamental deste organismo que é a sociedade
burguesa: a mercadoria. Não pode ser diferente, pois a “riqueza da sociedade burguesa
aparece como uma imensa acumulação de mercadorias, sendo a mercadoria isolada a
forma elementar dessa riqueza” (MARX, 2008: 51). Descobre, partindo de Aristóteles e
dos economistas clássicos, que esta forma elementar só pode ser entendida reconhecendo-

216
se as contradições que revela: “cada mercadoria se manifesta sob o duplo aspecto de valor
de uso e de valor de troca” (MARX, 2008: 51).
A diferenciação feita em relação ao valor de uso e valor de troca presentes nas
mercadorias permite que Marx exponha com clareza não só o fato misterioso por detrás
das mercadorias (o fato de que são produtos do trabalho humano – fato por sinal já
descoberto pela economia política –), mas também aponta para outra diferença
fundamental: entre trabalho concreto e trabalho abstrato. Se este último é característico
da produção de valores de troca, de mercadorias, e, portanto, é particular expressão do
modo de produção capitalista, o trabalho produtor de valores de uso (a “atividade útil que
busca a apropriação dos produtos da natureza sob uma ou outra forma”) “é a condição
natural da existência humana, a condição, independentemente de todas as formas sociais,
do intercâmbio da matéria entre o homem e a natureza” (MARX, 2008: 62-63).
Se, na visão de Marx, os mercantilistas se perdem no reconhecimento da natureza
da riqueza, vislumbrando-a na coisa, nos metais preciosos, ele segue o caminho dos que
entenderam o caráter próprio do trabalho produtor dos valores de troca, que é o fato de
ser “indiferente à forma particular do próprio trabalho”, ser “trabalho geral-abstrato”
(MARX, 2008: 54), que pode ser mensurado a partir do tempo de trabalho:
“[Esse] trabalho humano geral existe no trabalho médio que cada indivíduo médio de uma
sociedade dada pode realizar: um gasto produtivo determinado de músculos, nervos,
cérebro humano etc. É trabalho simples, para cuja realização cada indivíduo médio pode
ser adestrado, trabalho esse que deve efetuar, sob uma forma ou outra” (MARX, 2008:
56).

Este trabalho simples tende a ser “a massa mais considerável do conjunto do


trabalho na sociedade burguesa” e sua diferença com o trabalho complexo é que o produto
deste último “é, em proporção determinada, o equivalente do produto do trabalho médio
simples” (MARX, 2008: 57). O caráter social deste trabalho humano geral na produção
capitalista é o que interessa na exposição de Marx. Esta característica, presente em
diferentes formas e modos de produção, ganha forma própria no capitalismo. Marx nos
explica, comparando-o com a sociabilidade em outros tipos de produção:
“Na indústria patriarcal rural, na qual o que fiava e o que tecia viviam sob o mesmo teto,
na qual a parte feminina da família fiava e a masculina tecia para as necessidades da
família, fio e tecido eram produtos sociais, fiar e tecer eram trabalhos sociais no seio da
família. Porém, seu caráter social não consistia no fato de que o fio, equivalente geral,
fosse permutável pelo tecido, equivalente geral do mesmo tempo de trabalho geral. Era a
organização familial, com sua divisão de trabalho, que determinava o produto do trabalho
com seu característico selo social. Ou melhor, consideremos as corveias e os tributos em
espécie da Idade Média. O que constitui aqui o laço social são os trabalhos determinados
dos indivíduos em sua forma natural, é a particularidade e não a generalidade do trabalho.
Ou consideremos, por fim, o trabalho em comum sob sua forma primitiva, tal como o

217
encontramos no umbral da história de todos os povos civilizados. Nesse caso, o caráter
social do trabalho não se origina claramente do fato de que o trabalho do indivíduo assuma
a forma abstrata da generalidade ou de que seu produto revista a forma de um equivalente
geral. A comunidade, na qual se subentende a produção, é que impede que o trabalho do
indivíduo seja trabalho privado, e seu produto um produto privado, que, ao contrário, faz
aparecer o trabalho individual como função de um membro do organismo social.
Compreende-se que o trabalho que se realiza no valor de troca é o trabalho do indivíduo
isolado. Para que se converta em trabalho social, lhe é preciso adotar a forma de seu
oposto imediato, a forma da generalidade abstrata.
Enfim, o que caracteriza o trabalho que cria valor de troca é que as relações
sociais das pessoas aparecem, por assim dizer, invertidas, como a relação social das
coisas. Já que um valor de uso se relaciona com o outro como um valor de troca, o trabalho
de uma pessoa relaciona-se com o de outra como com o trabalho igual e geral. Se é correto
dizer, pois, que valor de troca é uma relação entre as pessoas, convém ajuntar uma relação
oculta sob uma envoltura material” (MARX, 2008: 59-60).

Convém acrescentar uma pergunta: como esta inversão das relações sociais
aparece como algo dado, naturalizado, na sociedade dominada pelo capital? Se esta forma
de produção, em sua luta contra o passado, teve de subverter as relações de produção
anteriores, agora o papel de reproduzir as novas relações, consolidada a nova ordem, se
dá na própria reprodução da vida cotidiana reificada. Ou seja, a produção capitalista
produz um determinado tipo de cotidianidade alienada e, por sua vez, a manutenção desta
produção só é possível pela própria dinâmica desta vida cotidiana:
“Unicamente o hábito da vida cotidiana pode fazer aparecer como coisa banal e corrente
o fato de que uma relação de produção revista a forma de um objeto, de maneira que as
relações das pessoas em seu trabalho se manifestem como uma relação em que as coisas
entrem em relações entre si e com as pessoas” (MARX, 2008: 60).

Um dos mecanismos que reproduzem esta coisificação das relações sociais como
uma existência corriqueira nas ações e na imaginação dos homens e mulheres se encontra
no próprio modo de funcionamento econômico-social capitalista. Esta ocultação da
relação entre as pessoas sob um invólucro material se realiza, pois, objetivamente, tendo
em vista que o tempo de trabalho social contido nas mercadorias só se apresenta desta
forma, qual seja, enquanto trabalho social, na troca das mercadorias:
“O tempo de trabalho social não existe nessas mercadorias, por assim dizer, mais que em
estado latente, manifestando-se apenas em seu processo de troca. O ponto de partida não
é trabalho individual considerado como trabalho comum, mas, ao contrário, parte-se de
trabalhos particulares de indivíduos privados, trabalhos que não revestem o caráter de
trabalho social geral no processo de troca senão quando se despojam de seu caráter
primitivo. O trabalho social geral não é, pois, uma pressuposição preparada, mas um
resultado que se obtém” (MARX, 2008: 73).

Marx parte diretamente da análise das mercadorias para explicar os complexos


problemas relativos à mercadoria que se engendrou enquanto equivalente geral: o
dinheiro. Tratando-o não como um símbolo, mas enquanto uma mercadoria como as

218
demais 276, acaba por desmistificar a aura áurea de supostas propriedades especiais que até
mesmo a economia política – apesar da superação que realiza em relação às teses
mercantilistas – imputa ao dinheiro277. É porque suas teorias não superaram o caráter
fetichista das próprias mercadorias e da produção burguesa. O caráter supostamente
místico, o feitiço deste equivalente geral na vida social tem relação direta com o processo
de reificação que acabamos de descrever e se constituiu historicamente. O dinheiro apenas
expressa esta coisificação de modo mais reluzente:
“O dinheiro não é símbolo tanto quanto não o é o valor de uso sob a forma de uma
mercadoria. O que caracteriza todas as formas sociais do trabalho criador do valor de
troca é a inversão, a mistificação prosaica e real e não imaginária que supõe o fato de que
uma relação de produção social apareça como algo separado dos indivíduos e de que as
relações determinadas, nas quais esses indivíduos entram no processo de produção de sua
vida social, apareçam como propriedades específicas de um objeto. Mais do que na
mercadoria, é principalmente no dinheiro que esse fato chama a atenção” (MARX, 2008:
77-78).

Já afirmamos que a análise marxiana está marcada pela perspectiva de totalidade,


e assim ele encara a produção e circulação das mercadorias 278. Entendendo o processo
inseparável do avanço da produção e da circulação capitalista como pressupostos para um
modo de produção e uma vida social dominada pelo capital, ele realiza uma plástica
descrição deste mundo do capital:
“Assim como a mercadoria só é valor de troca quando se coloca no mundo das
mercadorias, com uma divisão do trabalho efetivamente desenvolvida, também a
circulação supõe atos universais de troca e o curso ininterrupto de sua renovação.
(...) Nas ruas mais animadas de Londres, os estabelecimentos sucedem-se uns
aos outros, e atrás do vidro de suas vitrinas oferecem-se tentadoras todas as riquezas do
universo: xales da índia, revólveres americanos, porcelanas chinesas, espartilhos de Paris,
peles da Rússia, produtos dos trópicos, porém, todas essas coisas mundanas ostentam
fatais etiquetas brancas que levam gravadas cifras em algarismos arábicos seguidas dos
caracteres lacônicos £, x., p. Assim aparece a mercadoria na circulação” (MARX, 2008:
119).

276
“A verdadeira medida entre mercadoria e ouro é o próprio trabalho, ou que a mercadoria e o ouro são
iguais como valores de troca pela troca direta” (MARX, 2008: 96). O fato de, na moeda (ou papel-moeda,
etc.), a matéria ouro se apresentar enquanto matéria figurada não altera sua condição de mercadoria (ela só
não precisa estar materialmente presente no momento da troca): “A transformação da mercadoria em moeda
contante, imaginosa, verbal e graficamente, ocorre cada vez que um gênero qualquer de riqueza fica
determinado do ponto de vista do valor de troca. Essa transformação exige a matéria ouro; todavia,
unicamente como matéria figurada” (MARX, 2008: 104).
277
Marx analisa os altos e baixos nesta busca da economia política burguesa por uma teoria monetária,
passando por John Locke, por James Steuart (único elogiado pela crítica pertinente, mas insuficiente), por
Berkeley, por Lord Castlereagh, por Thomas Attwood, por Robert Peel e pelo reformador John Gray, no
tópico sobre as “Teorias sobre a unidade de medida do dinheiro”, Cf. (MARX, 2008: 107-118).
278
Este é um dos motivos pelos quais quando analisamos O Capital não podemos identificar um livro ou
trecho da obra que trata especificamente do fetichismo (apesar deste tópico existir), pois a crítica ao
fetichismo e à reificação refere-se à totalidade da produção e circulação capitalista.

219
Vê-se que a tendência posta pelo modo de produção capitalista é dupla:
reprodução da produção e circulação de valores-de-troca em progressão cada vez maior
e constituição de um mercado mundial de valores de troca. A grande contradição é que
podemos afirmar: estas são formas, ao mesmo tempo, necessárias (se pensadas com o
prisma da evolução histórica do desenvolvimento das forças produtivas e suas expressões
particulares) e absurdas (se pensadas como formas eternas da produção e das relações
sociais, tal qual sentenciam os economistas políticos burgueses, presos que estão a esta
forma social): “É tão inepto, portanto, conceber caracteres econômicos burgueses de
compradores e de vendedores como formas sociais eternas da individualidade humana,
como absurdo é deplorar o fato de que tais formas aniquilem a individualidade” (MARX,
2008: 128).
Podemos observar que sob a pena de Marx não há nenhum apelo moralista em
oposição ao individualismo burguês e à reificação das relações sociais no capitalismo;
sua crítica pressupõe um trato historicista, que compreende o modo de produção
capitalista e todas as suas consequências políticas e sociais como transitórios. Isso
implica, por exemplo, criticar o caráter apologético da burguesia em defesa do
individualismo, cantado em verso e prosa pelos teóricos burgueses, desde Maquiavel,
como um dado da natureza humana. Porém, sem refutar a sua importância histórica, no
confronto com as formas sociais do passado. Aí está uma das mais importantes
contradições da teoria política burguesa, assim como da economia política – ou,
poderíamos ir mais fundo: é uma contradição que marca o projeto moderno, da Ilustração.
A diferenciação realizada por Marx entre o processo de circulação simples (M –
D – M) e o processo de circulação capitalista (D – M – D’) pode e deve ser pensado
também como um desenvolvimento histórico, em que este capital – em seus primórdios
de modo residual e localizado – avança em direção ao controle da vida econômica e social
como um todo. O capital comercial (D – M – D+) – e todo o sangrento processo da
acumulação primitiva de capital – é o elo entre o mundo em que a burguesia se embatia
com as formas sociais do Antigo Regime (e a defesa do individualismo burguês
constituía-se como uma arma revolucionária) e o mundo dominado pela produção e
circulação tipicamente capitalistas (em que o individualismo e reificação das relações
sociais acabam por se espraiar para o conjunto da vida em sociedade). Daí a dupla
importância da compreensão, para além da produção, da circulação capitalista como um
todo: entendê-la é compreender a história e a lógica de funcionamento do capitalismo. É
entender a economia, a vida social e a história de nosso tempo.

220
Compra, venda e a intermediação do dinheiro, eis um processo que expressa um
conjunto de contradições desta organização econômica. Além das crises, Marx nos
lembra mais algumas. O capital comercial (e em destaque o capital monetário) é, portanto,
um potencializador do desenvolvimento capitalista (tendo, inclusive, um papel
importante no seu surgimento), como também parte de suas contradições:
“A separação de compra e venda torna possíveis, ao lado do comércio propriamente dito,
numerosas transações fictícias anteriores à troca definitiva entre produtores e
consumidores das mercadorias. Também permite a uma multidão de parasitas entrar no
processo de produção e explorar essa separação. O que equivale dizer, uma vez mais, que
com o dinheiro como forma universal do trabalho no sistema burguês se dá a possibilidade
do desenvolvimento de suas contradições” (MARX, 2008: 131).

Marx se debruça sobre o papel do dinheiro e sobre sua circulação, desenvolvendo


uma teoria monetária que preenche uma série de lacunas dos clássicos da economia
política. Desenvolve questões espinhosas para a época, tal qual a funcionalidade do papel
moeda, a rapidez e quantidades monetárias necessárias ao curso do dinheiro, o papel do
crédito, etc. Ele realiza tal feito porque tem clareza da relação da circulação monetária
com a circulação de mercadorias. Mais do que isso, não é possível pensar a circulação do
dinheiro sem pensar a totalidade da vida econômica, política e social dos países e do
mercado mundial. Lições, ainda hoje, estrategicamente esquecidas pelos economistas
burgueses de plantão.
“O caráter superficial e formal da circulação simples do dinheiro salta à vista se se
considerar que todos os fatores que determinam a quantidade dos meios de circulação,
tais como: massa de mercadorias circulantes, preços, alta ou baixa dos mesmos, número
de compras e vendas simultâneas, velocidade do curso do dinheiro, dependem do
processo da metamorfose das mercadorias, o qual depende, por sua vez, do caráter de
conjunto do modo de produção, da densidade da população, da proporção entre a cidade
e o campo, o desenvolvimento dos meios de transportes, da maior ou menor divisão do
trabalho, do crédito etc. etc., em uma palavra, de circunstâncias que se encontram todas
fora da circulação simples do dinheiro e que não fazem mais que refletir-se nela” (MARX,
2008: 139-140).

São lições básicas, tendo em vista que o processo em que se amplia a produção de
mercadorias é o mesmo em que se gestam as formas adequadas de circulação monetária.
O caráter político e nacional do dinheiro, por exemplo, é dado pela própria razão de ser
das formas monetárias, pois, como moeda, o dinheiro “fala diferentes idiomas e leva
distintos uniformes nacionais”, separam-se a “circulação das mercadorias circunscrita
pelas fronteiras de uma comunidade” e a “circulação geral do mundo das mercadorias”.
“Entretanto, o ouro em barra e o cunhado só se distinguem entre si no que se distinguem
por seu nome de moeda e por seu nome de peso” (MARX, 2008: 141-142). Hoje, as
semelhanças e distinções com o curso do dinheiro nacional e internacional à época de

221
Marx, no que se refere estritamente a este papel do dinheiro, são de forma (não
necessariamente há o uso das barras de ouro no comércio internacional e qualquer tipo de
material em ouro e prata desapareceu das moedas nacionais 279, assim como o lastro
monetário não se dá necessariamente em ouro e prata, por exemplo), e não de conteúdo
(as diferenças de conteúdo são de outra natureza: o papel do capital financeiro, do crédito
e da financeirização, por exemplo).
Marx, desenvolvendo sua teoria monetária, nota que as novas formas monetárias
(os sinais de valor) e o processo de circulação acabam por constituir aparentes inversões
e, portanto, obstáculos para a correta análise econômica 280. O dinheiro – com a expansão
de sua circulação e todas as suas minúcias –, mesmo que, por vezes, sua aura prescinda
do verniz áureo, amplia seu poder e encantamento: as funções de entesouramento, meio
de pagamento e de dinheiro universal mostram suas outras facetas:
“O ouro é, pois, o representante corporal da riqueza material. É o ‘resumo de todas as
coisas’ (Boisguillebert), o compêndio da riqueza social. E, em conjunto, a encarnação
imediata do trabalho geral, na forma, e o agregado de todos os trabalhos concretos, no
conteúdo. O ouro é a riqueza universal individualizada. Sob o seu aspecto de mediador
da circulação, sofreu toda classe de ultrajes; foi corroído, esmagado até o extremo de
chegar a ser um pedaço de papel simbólico. Como dinheiro, volta a adquirir o seu
esplendor de ouro. De servidor, converte-se em amo. De simples peão, passa a ser deus
das mercadorias” (MARX, 2008: 161).

Nas formas primitivas da riqueza o supérfluo ou excedente tomam a forma


material do ouro e da prata como materialização do trabalho em geral, estes valores de
uso são os suportes dos valores de troca, já que as outras mercadorias são consumidas.
Esta é a forma de entesouramento característica entre os antigos. Marx expressa na
fórmula M – D a troca de forma como finalidade: de riqueza natural particular para
riqueza social geral. Neste processo temos o valor de troca adentrando no processo da
circulação, mas, para tal, com o entesouramento, essa entrada é sua própria retirada:
“Em lugar da troca da matéria, a troca de forma é o que se converte em finalidade própria.
O valor de troca transforma-se, de simples forma, em conteúdo do movimento. (...)
Assim, portanto, o único meio de manter a mercadoria constantemente na esfera de
circulação é retirá-la dessa sob a forma de ouro” (MARX, 2008: 164-165).

279
E esta tendência era constatada por Marx: “na história de todos os povos modernos o mesmo nome
monetário permanece unido a um conteúdo metálico que vai diminuindo sempre” (MARX, 2008: 145).
Também relata a substituição por outros metais menos valiosos e o papel, como símbolos da moeda de ouro
(MARX, 2008: 149). E isso se dá pelo próprio caráter que adquire numa circulação com curso cada vez
mais desenvolvido e acelerado: “Mas se a moeda de ouro criara os seus representantes - o metal
primeiramente, o papel depois - foi porque continuava desempenhando a função de moeda, apesar da sua
perda de metal” (MARX, 2008: 150).
280
“Na circulação dos sinais de valor aparecem invertidas todas as leis da circulação monetária real.
Enquanto o ouro circula porque tem valor, o papel tem valor porque circula” (Cf. explicação na íntegra,
em: MARX, 2008: 157-158).

222
Esta prática, tão antiga quanto o surgimento do excedente, produz um tipo social
que se destaca em formações sociais as mais diversas. Marca presença seja no modo de
produção asiático, ou no escravismo e é a base social mais poderosa da burguesia no
interior do modo de produção feudal. Marx descreveu este tipo social bem antes que a
badalada digressão weberiana sobre o “espírito do capitalismo”, e com um rigor maior,
já que identificou as nuances que marcam os diferentes períodos históricos. Este
“espírito” foi fundamental para a acumulação em épocas precedentes: “O entesourador
desdenha os gozos terrestres, temporais e transitórios, para correr atrás do tesouro eterno,
que não pode ser corroído nem pelas formigas, nem pela ferrugem, e que é, ao mesmo
tempo e completamente, celeste e terrestre” (MARX, 2008: 166). Por vezes, esta busca
irresistível ganha contornos irracionais 281, mas o que se trata, na antessala do capitalismo,
é da base material para o desenvolvimento do puritanismo luterano: “o entesourador, por
pouco que seu ascetismo se reforce com uma enérgica aplicação ao trabalho, deve ser
eminentemente praticante de sua religião e ainda mais puritano” (MARX, 2008: 167).
Mesmo já sob a vigência da sociedade burguesa desenvolvida, “nas épocas em que a
circulação da matéria se acha perturbada, o soterramento do dinheiro ocorre” (MARX,
2008: 168). O dinheiro, é, portanto, “tanto a finalidade quanto a origem da paixão de
enriquecer” (MARX, 2008: 169). O fetiche da mercadoria tem nesta busca pelo
entesouramento a sua expressão mais visível – mas não a única nem a mais desenvolvida,
já que vimos e veremos que a reificação abarca o conjunto da produção e circulação
capitalista desenvolvida:
“Nosso entesourador aparece como mártir do valor de troca, como santo asceta,
encarapitado sobre o capital, de sua coluna de metal. Somente se preocupa com a riqueza
sob a forma social e por isso a enterra e a esconde da sociedade. Procura a mercadoria
sob a forma em que pode sempre circular: por isso, a retira da circulação. Entusiasma-se
pelo valor de troca, e por isso não troca. A forma fluida da riqueza e sua petrificação, o
elixir da vida e a pedra filosofal mesclam-se numa louca alquimia. Como quer satisfazer
todas as necessidades sociais, apenas concede o necessário à sua natureza. Como quer
fixar a riqueza em sua corporificação metálica, aquela se volatiliza para ele até não ser
mais que um puro fantasma cerebral. Em realidade, o amontoamento do dinheiro pelo
dinheiro é a forma bárbara da produção pela produção, isto é, o desenvolvimento das
forças produtivas além dos limites das necessidades habituais. Quanto menos
desenvolvida se encontra a produção de mercadorias, mais importante é a primeira

281
Marx cita o seguinte depoimento do grande economista Petty: “em Delhi (...) os comerciantes enterram
o seu dinheiro profundamente e em segredo, principalmente os pagãos não maometanos, que manejam
quase todo o comércio e todo o dinheiro, imbuídos pela crença de que o ouro e a prata, que escondem
durante sua vida, lhes servirá no outro mundo após sua morte”. Em outros contextos o entesouramento
ganha a forma mais racional (sic) da ostentação: “Precisamente porque o ouro e a prata são a matéria da
riqueza abstrata, a ostentação suprema da riqueza consiste em servir-se dela sob a forma de valores de uso
concretos; e se o possuidor de mercadorias esconde seu tesouro, sente-se levado a se apresentar aos olhos
dos outros comerciantes, onde pode fazê-lo com segurança, como un hombre rico [um homem rico —
espanhol]. Doura-se a si próprio e à sua casa” (MARX, 2008: 172).

223
cristalização do valor de troca em dinheiro, o entesouramento, o qual, por essa razão,
desempenha um papel proeminente nos povos antigos na Ásia até o presente momento, e
nos povos agrícolas modernos nos quais o valor de troca não se apoderou ainda de todas
as relações da produção” (MARX, 2008: 171).

Sem adentrar em pormenores da função do dinheiro como meio de pagamento, o


que podemos destacar é que Marx, ao destrinchar esta função, acaba por desenvolver
diversas características da circulação capitalista desenvolvida, ainda hoje válidas. Uma
prova desta validez é dada pelo vigor de sua análise de algumas das leis tendenciais do
capitalismo. Por exemplo, para ele, “com o aperfeiçoamento do sistema de crédito e da
produção burguesa em geral, a função do dinheiro, como meio de pagamento, ganhará
em extensão em prejuízo de sua função como meio de compra e mais ainda como
elemento de entesouramento” (MARX, 2008: 181-182). Nada mais atual se pensamos o
intricado sistema de crédito e pagamentos que alcançam hoje não somente o comércio
atacadista e varejista, mas até mesmo os consumidores individuais. O que ocorre é a
ampliação cada vez maior das contradições postas por esta forma de “religião da
jurisprudência” do “dinheiro futuro” (MARX, 2008: 179).
Quando trata do dinheiro universal, Marx define o caráter cosmopolita posto pelo
avanço do comércio internacional e pela constituição do mercado mundial sob o
capitalismo. Mas não deixa de observar que este progresso é marcado pela forma
regressiva da intermediação das mercadorias, ou melhor, por uma reificação sob bases
mundiais:
“O dinheiro, ao evoluir, transforma-se em dinheiro universal e o possuidor de mercadorias
torna-se cosmopolita. As relações cosmopolitas são, em sua origem, apenas relações entre
possuidores de mercadorias. A mercadoria em si e por si é superior a qualquer barreira
religiosa, política e linguística. Sua língua universal é o preço e sua comunidade, o
dinheiro. Mas, ao mesmo tempo que se desenvolve o dinheiro universal, oposto à moeda
nacional, desenvolve-se o cosmopolitismo dos comerciantes, como um dogma da razão
prática, opostamente aos preconceitos hereditários, religiosos, nacionais e todos os
demais que criam obstáculos à circulação da matéria da humanidade. Assim, o mesmo
ouro que chega à Inglaterra sob a forma de águias americanas [notas de 10 dólares] e
converte-se em soberanos, três dias depois circula em Paris, sob a forma de luíses [moeda
francesa durante o império de Luis Bonaparte], e, ao cabo de algumas semanas, volta a
se encontrar, sob a forma de ducados, em Veneza, conservando sempre, porém, o mesmo
valor; os possuidores de mercadorias acabam compreendendo que a nacionalidade ‘is but
guineas stamp’ [não é mais que um símbolo de dinheiro, de guinéu - inglês]. A ideia
sublime, na qual se resolve, para ele, o mundo inteiro, é a de um mercado, um mercado
mundial” (MARX, 2008: 192-193).

A vida cotidiana, com a ordem do capital, já não pode ser analisada somente a
partir das particularidades de cada aldeia, cidade ou país. A alienação das relações sociais,
sob a mediação do mercado mundial (do dinheiro universal), salta por sobre as fronteiras
nacionais, e ganha um rosto que é ao mesmo tempo particular e universal. O locus do
224
confronto entre a força expansiva do dinheiro universal – e toda a sorte de relações sociais
por ele determinada, seja no campo da cultura, da política ou do modo de viver – com as
formas arraigadas nas tradições nacionais e locais é uma das mais importantes arenas
criadas pelo avanço e amoldamento da ordem burguesa nos diferentes quadrantes do
globo. O peso desta balança, tendencialmente, pende para o lado da reificação das
relações sociais a nível global. Mas isso só se dá a partir de um amálgama, onde formas
pretéritas e presentes, tradições e novidades, se combinam a partir de desenvolvimentos
próprios das relações sociais em cada região e período histórico. O locus, a arena, é a vida
cotidiana, pois nela a heterogeneidade das diferentes esferas da vida social se apresenta
de modo unitário e articulado. Daí a riqueza do material teórico e metodológico fornecido
por Marx para a análise da economia e da vida cotidiana demonstra sua maior validez.
Seu desafio e sua riqueza foi perseguir uma análise de conjunto da realidade social e de
um processo teórico que se põe em consonância com o movimento real, em permanente
mutação. A crítica da economia política só tem sentido se revela as contradições presentes
e passíveis de superação da/na própria vida cotidiana de homens e mulheres comuns, pois
são eles “de carne e de memória / de osso e esquecimento (...) e aí estão o Chase Bank, /
a IT & T, a Bond and Share, / a Wilson, a Hanna, a Anderson Clayton, / e sabe-se lá
quantos outros / braços do polvo a nos sugar a vida / e a bolsa...” (GULLAR, 2004: 78-
80)282.

282
Trecho de “Homem Comum”, de Ferreira Gullar.

225
3.3 – A crítica da Economia Política e da vida cotidiana em seu “todo artístico”: “O
Capital”

Percorreremos os três livros de O Capital de Marx, perseguindo a sua crítica da


economia política e procurando reforçar o sentido por nós seguido até aqui. Nesta sua
obra maior podemos vislumbrar, de forma mais acabada, a crítica da vida cotidiana no
capitalismo através de sua crítica da economia política. As categorias e a evolução
histórica (sobremaneira a própria evolução histórica do capitalismo) são partes de uma
unidade que se apresenta na textualidade de Marx ao passo em que ele descortina a
dinâmica estrutural do modo de produção capitalista. Acompanhando este descortinar,
descobrimos o sentido da crítica de Marx ao modo de ser, viver e pensar que governa a
vida social sob o comando do capital.
O Capital é a obra em que os fundamentos para a crítica de questões estruturais
da vida cotidiana no capitalismo são formulados de modo mais completo. E a questão
mais destacada é a reificação das relações sociais. Neste sentido, dividimos esta parte do
capítulo dedicada a esta obra em tópicos, cada um dos quais relativos a uma temática, que
é, ao mesmo tempo, uma análise da dinâmica econômica do modo de produção, realizada
por Marx, e uma base fundamental para a crítica da vida cotidiana no capitalismo. Na
medida do possível, cada um deles incorpora, primeiro, os aspectos gerais (ontológicos)
de determinado aspecto da vida cotidiana, segundo, e fundamentalmente, sua forma de
apresentação no capitalismo, e, por fim, as perspectivas de sua superação – na medida em
que estes níveis de abordagem estiverem presentes na argumentação marxiana.
No primeiro tópico, as passagens em que Marx expressa explicitamente o
conteúdo de seu método servem de suporte para a concepção de um método para a crítica
da vida cotidiana no capitalismo. Dessa forma, o método em O Capital se apresenta como
o método para a crítica da vida cotidiana no capitalismo através da crítica da economia
política. Antes deste percurso, fizemos, também, algumas breves notas sobre a trajetória
de Marx na fase de elaboração da obra, para compreendermos a natureza de seu
pensamento e as dificuldades que encontrou para desenvolvê-lo.
No segundo tópico, estudamos as mais importantes categorias para a constituição
de uma teoria da vida cotidiana e para a crítica da vida cotidiana no capitalismo. O debate
atinente ao processo de trabalho em geral, ao valor de uso e ao trabalho concreto, ou
melhor, sobre a centralidade do trabalho no mundo dos homens, é fundamental para se
pensar uma teoria sobre as determinações fundamentais da cotidianidade. Por outro lado,

226
a teoria da alienação marxiana na sua mais alta elaboração, qual seja, a teoria sobre o
fetichismo da mercadoria e a reificação das relações sociais sob o capitalismo – que
pressupõe necessariamente sua teoria da mais-valia e as categorias de valor de troca,
trabalho abstrato, entre outras – é a base para a construção de uma crítica da vida cotidiana
reificada (ou: para a crítica da alienação tipicamente capitalista). A reificação das relações
sociais é fato econômico-social determinante na vida cotidiana dos homens e mulheres
no capitalismo. Em suma, a categoria trabalho nos permite vislumbrar uma teoria sobre
as determinações fundamentais da cotidianidade, e a teoria da mais-valia e da reificação
das relações sociais leva-nos a uma crítica da vida cotidiana reificada.
No terceiro tópico, analisamos a pesquisa extensiva de Marx em relação à
produção capitalista e a exploração da força de trabalho. Sua pesquisa, ao passo que
desenvolve as categorias e a história relativas a este modo de produção, revela os impactos
diretos no cotidiano operário. Temos uma história do passado recente e do presente (por
óbvio, o da época de Marx) da vida cotidiana da classe trabalhadora inglesa (e na medida
em que a argumentação exige, de diferentes países). Sua concepção de história não é um
simples relato sobre os “grandes fatos” e as “grandes personalidades históricas”; Marx
faz de sua argumentação um mergulho ao nível da vida cotidiana dos trabalhadores, e de
suas tragédias e resistências. É uma epopeia de homens concretos, de histórias reais, com
exemplos minuciosos e variados de sua vida cotidiana, no trabalho e em outras esferas de
sua reprodução enquanto indivíduos sociais. A argumentação envolve a caracterização
histórica e categorial referente à acumulação primitiva, à cooperação, à manufatura, à
grande indústria, à teoria da mais-valia, à mais-valia absoluta e relativa, à teoria salarial,
à divisão do trabalho, entre outras.
No quarto tópico, desenvolvemos a análise do processo de acumulação do capital,
sua reprodução ampliada e os impactos aos trabalhadores. Fundamentalmente, sobre o
exército industrial de reserva e a lei geral de acumulação capitalista. A abordagem de
Marx inclui a compreensão da funcionalidade econômica destes mecanismos
concentradores de riqueza e pobreza, mas, além disso, ilustra, com a pesquisa da realidade
inglesa, a brutal realidade da desigualdade social como fruto da própria dinâmica do
capital em seu funcionamento, necessariamente, ininterrupto. Trata-se – de modo
comprovado, empírica e teoricamente por Marx, mas também por pesquisadores
posteriores a ele – de uma reprodução cotidiana da riqueza e da pobreza enquanto parte
integrante da reprodução caraterística da vida social no capitalismo.

227
No quinto tópico, remetemo-nos à circulação do capital. Ao entendê-la, fica
patente que a marca fundamental de sua dinâmica é o caráter cíclico e redutor de tempo.
Com isso, podemos estudar a ciclicidade e a temporalidade características da vida
cotidiana sob o capital. Neste momento, Marx, ao debater o movimento como todo, a
rotação do capital, desenvolve a compreensão da unicidade dos movimentos da produção
e da circulação das mercadorias. Com isso amplia a compreensão da dinâmica
econômico-social para além da produção, mas tendo esta como parâmetro fundamental.
A este movimento, seguindo seus “tempos” e seu ciclo, segue a vida cotidiana dos
trabalhadores e outros segmentos sociais que se põem a serviço desta reprodução, ao
passo que reproduzem suas vidas.
No sexto tópico, abordamos a busca do lucro pelo capitalista (que personifica o
capital), a relação entre lucro e mais-valia, a equalização das taxas de lucros e a tendência
à queda das taxas de lucro. Esta é uma das contradições do capitalismo: a busca individual
ao lucro, necessária, pois os capitalistas agem conforme seus interesses, leva a uma
objetividade em que os capitalistas, em seu conjunto, deparam-se com um fenômeno que
os afeta diretamente, a redução de suas taxas de lucro. Trataremos, portanto, de como a
busca cotidiana pelo lucro impacta na vida cotidiana de capitalistas, trabalhadores e outras
frações de classes.
No sétimo tópico, nosso objeto é novamente a teoria monetária (já tratada por
Marx em sua Contribuição à crítica da economia política e no Livro I), mas agora
levando em consideração os aspectos mais desenvolvidos do capitalismo abordados por
Marx: o poder dos bancos e o sistema de crédito. Quando Marx trata do capital portador
de juros, ele nos revela o fetiche da mercadoria em sua mais alta expressão: o dinheiro e
os diferentes mecanismos de busca, concentração e oferta dele. A ideia de que o dinheiro
brota dele mesmo movimenta as ações e os pensamentos de homens e mulheres na vida
cotidiana e não faz mais do que reproduzir a reificação absoluta das relações sociais. Por
isso, apaga-se, na imediaticidade do pensamento próprio à vida cotidiana, a sua origem:
a exploração do trabalho.
No oitavo tópico, abordamos mais uma importante contradição do capitalismo: as
crises econômicas capitalistas. Não existe capitalismo sem crise; dessa forma, a vida
cotidiana, no capitalismo, é, inevitavelmente, marcada pela crise cíclica.

228
A) Como realizar a crítica da vida cotidiana no capitalismo através da crítica da
economia política? Comentários sobre o método em “O Capital”

Quando falamos no “todo artístico” que representa O Capital, temos em vista os


três livros que comumente são considerados quando se fala da obra. Somente o primeiro
foi publicado por Marx. Engels publicou o segundo e terceiro. Outros materiais, que
compõem as chamadas teorias da mais-valia, foram publicados por Kautsky e são tidos
como o livro quarto.
Marx quando usou esta expressão, “todo artístico”, se referia ao único volume
publicado ainda em vida. E de fato é o que realiza: seguindo o método exposto em 1859,
ele agora percorre a totalidade de seu objeto. E é isso que permite uma crítica de conjunto
da vida cotidiana no capitalismo. Em O Capital esta apreensão se concretiza plenamente.
No Livro I, há desde a análise das categorias mais simples e universais do modo de
produção capitalista, como a mercadoria, analisada já no Capítulo I, até a observação
criteriosa dos elementos mais básicos que fazem parte da vida cotidiana dos
trabalhadores. Há uma verdadeira denúncia da situação dos trabalhadores. Em suas
minúcias, relata-se a exploração do trabalho pelo capital. Marx discorre sobre o caráter
fetichista da mercadoria, mas também sobre a adulteração do pão consumido pelos
trabalhadores (MARX, 2011: 204 e 289). Ele não está em busca, apenas, da denúncia das
misérias do capitalismo – como no caso das teorias dos socialistas utópicos, que, muitas
vezes, não ultrapassam o patamar de denúncias morais –, tampouco quer realizar um
simples retrato destas misérias, tal qual os positivistas e naturalistas. Marx está em busca
dos “porquês” fundamentais desta realidade miserável. Os economistas vulgares “apelam
para a experiência cotidiana, mas o porquê continua sendo para eles um mistério”
(MARX, 2011: 265 - nota 32a). Investigar os “porquês”, ou seja, ir além da simples
descrição da cotidianidade reificada e miserável, é o objetivo de uma crítica que articula
o particular e o universal. É o que explica a necessidade da crítica marxiana da economia
política.
Desde o início do exílio londrino (que dura até o fim de sua vida), ao longo dos
anos 50 e de parte dos 60, a vida cotidiana de Marx foi marcada por uma situação de
absoluta penúria. Eis o resumo de um biógrafo de Marx do relatório de um espião
prussiano, de 1852, que atesta esta situação:
“Marx vive num dos piores – portanto, num dos mais baratos – quarteirões de Londres.
Ele ocupa dois quartos. O que dá para a rua é a sala de estar; o dormitório está na parte
dos fundos. Não há em todo o apartamento uma única mobília que esteja limpa e inteira.

229
Tudo está quebrado e em pedaços, com meio palmo de poeira cobrindo tudo. E há uma
grande e antiga mesa coberta com oleado e nela estão seus manuscritos, livros e jornais,
assim como brinquedos infantis e trapos e retalhos da cesta de costura de sua esposa,
diversas xícaras com as bordas quebradas, facas, garfos, lamparinas, um tinteiro,
cachimbos holandeses, cinzas de tabaco – numa palavra, tudo desarrumado e tudo na
mesma mesa. Um dono de brechó se sentiria envergonhado até mesmo de simplesmente
dar de graça a alguém uma coleção tão notável de quinquilharias e bugigangas”
(MCLELLAN apud STALLYBRASS, 2016: 50).

Uma carta que escreve para Engels, no mesmo ano, prova-nos que esta pobreza
relatada pelo espião prussiano por vezes chegava ao patamar da privação quase absoluta.
Escreve, em 8 de setembro de 1852:
“Minha mulher está doente. Minha filha Jenny está doente. Heleninha (Demuth) está com
uma espécie de febre nervosa. Não pude e nem posso chamar o médico por falta de
dinheiro para os remédios. Há oito dias que alimento minha família unicamente com pão
e batatas. E não sei se ainda vou poder comprar pão e batatas para hoje” (MARX apud
KONDER, 2015: 82).

Essa situação de miséria perdura até fins dos anos 60, com perdas familiares
dolorosas. Somente após Engels vender sua parte na sociedade da indústria do pai, Marx
receberá de modo mais sistemático a ajuda necessária para garantir melhores condições
de vida para sua família. Quando termina a redação da Contribuição à Crítica da
Economia Política, em 1859, abordando este período de privações; em carta a Engels, de
modo irônico, diz: "Não creio que se tenha jamais escrito a respeito do dinheiro sofrendo
de tal falta de dinheiro” (apud MANDEL, 1968: 83).
Engels, no prefácio ao Livro III, relata outras dificuldades de Marx, que não
somente a penúria material, na década de 60: sua estafa, os problemas de saúde e as tarefas
políticas. Além disso, acaba dando pistas de que foi praticamente o co-autor do Livro II
e III, especialmente o III, que tinha material pouco acabado:
“No que segue, verificará o leitor que o trabalho de redação diferiu essencialmente do
requerido pelo Livro Segundo. Para o Terceiro, havia apenas uma primeira redação, e
ainda extremamente incompleta. Em regra, cada parte era, de início, elaborada de maneira
bastante cuidadosa e, na maioria dos casos, em estilo fluente. Mas, quando mais avançada
no texto, mais a redação se tornava esquemática e inacabada, mais continha digressões
sobre pontos secundários surgidos no curso da pesquisa, a serem classificadas
definitivamente em ordenação posterior, tanto mais longos e complicados eram os
períodos em que se expressavam os pensamentos registrados em estado nascente. Em
várias passagens, a caligrafia e o estilo revelavam com a maior clareza o aparecimento e
o progresso paulatino de uma daquelas recidivas oriundas de estafa, que tornaram cada
vez mais difícil o trabalho de elaboração criadora, e, por fim, impossibilitando-o de todo
durante algum tempo. E não é de surpreender. Entre 1863 e 1867, Marx não só rascunhara
os dois últimos livros de O Capital e preparara para a impressão o Livro Primeiro, mas
também efetuara trabalho ciclópico relacionado com a fundação e expansão da
Associação Internacional do Trabalhadores. Mas, por outro lado, já em 1864 e 1865
apareceram sérios sintomas daquelas perturbações de saúde que o impossibilitaram de dar
a última demão nos Livros Segundo e Terceiro” (ENGELS in MARX, 2008b: 14-15).

230
Os altos e baixos desta situação penosa são relatados de modo bastante criativo
por Peter Stallybrass, que descreve as idas e vindas do casaco de Marx à loja de penhores.
O mesmo casaco necessário para a entrada na biblioteca do Museu Britânico, era posto
em penhor quando a situação financeira se encontrava na penúria tal qual a descrita acima.
Stallybras correlaciona estas idas e vindas e a presença do casaco nos importantes
exemplos sobre a valor de troca contidos no livro primeiro 283:
“Todo o primeiro capítulo de O Capital segue os rastros das migrações de um casaco,
visto como mercadoria, no interior do mercado capitalista. Naturalmente, se tivesse
penhorado o casaco, Marx simplesmente precisava parar suas pesquisas e voltar para o
jornalismo. Suas pesquisas não traziam dinheiro algum; sua atividade jornalística, um
pouco. Era apenas graças à sua atividade jornalística (e ao apoio de Engels e outros
amigos) que ele conseguia o dinheiro não apenas para comer e pagar o aluguel, mas
também para resgatar o casaco da casa de penhores, e era apenas em posse do casaco que
ele estava em condições de voltar ao Museu Britânico” (STALLYBRASS, 2016: 49).

Stallybrass nota um paradoxo nesta situação. Ao mesmo tempo em que escrevia


sobre a forma mais avançada do capitalismo em sua época, Marx dependia de práticas
pré-capitalistas para sua sobrevivência, “ou seja, embora ele tivesse empreendido, de uma
forma que nunca tinha sido feita antes, uma análise do funcionamento sistemático do
capitalismo, ele próprio dependia, sobretudo, de práticas pré-capitalistas ou
marginalmente capitalistas: pequenas heranças; doações; a redação de livros que
frequentemente tinham que ser subsidiados” (STALLYBRASS, 2016: 55). Mas suas
condições de existência podem ser comparadas com as condições da vida cotidiana do
subproletariado: “embora trabalhasse fora do mercado capitalista, ainda assim viveu,
durante o período sobre o qual escrevo, aquilo que só pode ser chamado de uma vida
proletária e, às vezes, subproletária” (STALLYBRASS, 2016: 55). Esta “vivência”, se
assim podemos chamar, ao gosto dos cientistas sociais pós-modernos, compõe o quadro
de sua pesquisa, sendo mais uma fonte para a sua observação crítica da vida cotidiana:
“Marx aprendeu o que sabia sobre o funcionamento do capitalismo tendo como base
sobretudo suas conversas e atividades políticas e suas leituras no Museu Britânico, mas o
que ele sabia a respeito do tipo de vida doméstica das classes operárias era resultado de
aprendizagem direta. Era uma vida vivida em quartos abarrotados: nos anos 1859, os
membros da família Marx (entre seis e oito pessoas) se dividiam entre os dois e, depois,
três quartos (PADOVER, 1978, p. 23); uma vida em débito para com os padeiros e os
verdureiros e os açougueiros; uma vida na qual uma compra frequentemente tinha que ser
recompensada pela venda ou pela penhora de algumas compras anteriormente feitas.
Como em qualquer lar da classe operária, as esperanças e as desesperanças dos Marx
podiam ser deduzidas de suas idas às casas de penhores” (STALLYBRASS, 2016: 49).

283
Podemos dizer que esta situação vivenciada no seu cotidiano não passou despercebida em sua crítica
social. Numa das argumentações contidas nestes exemplos, Marx afirma: “O casaco, como qualquer
quantidade do melhor linho, tampouco expressa valor. Isto demonstra que o casaco, dentro da sua relação
com o linho, significa mais do que fora dela, como certos seres humanos que se tornam mais importantes
quando se metem num casaco agaloado” (MARX, 2011: 73).

231
Até as histórias que Marx contava a seus filhos “são assombradas pela migração
dos objetos sob a pressão das dívidas”. Numa das histórias (lembrada por sua filha
Eleonor), Marx criara uma personagem, Hans Röckle, um mágico que “nunca conseguia
pagar suas dívidas para com o diabo do açougueiro, e era (...) obrigado a vender seus
brinquedos para o diabo” (MCLELLAN apud STALLYBRASS, 2016: 71).
Se há criatividade na análise de Stallybrass na metáfora que relaciona a vida
cotidiana de Marx – e a “vida” de seu casaco – e a teoria do valor de troca contida no
primeiro capítulo de O Capital, falta rigor quando ele trata do fetiche da mercadoria e da
reificação. Chega a afirmar que “o fetichismo da mercadoria estabelece a imaterialidade
como a característica definidora do capitalismo” (STALLYBRASS, 2016: 42). Como
vimos até aqui, e veremos, analisando O Capital, o método de Marx procura reproduzir
o movimento real da objetividade material. O fato de que o valor de troca e a reificação
possuam uma objetividade social não significa o mesmo que imaterialidade. Ao contrário,
afinal, sua objetividade (mesmo social) é determinada pelas relações sociais da produção
e circulação material sob o invólucro da forma mercantil. A reificação das relações sociais
e o fetiche das mercadorias não são apenas uma manifestação imaginária, imaterial, mas
uma força real, objetiva e material, mesmo sendo – e justamente por sua existência –
social. Até mesmo as ideologias, vigentes em modos de produção anteriores, mas repostas
no capitalismo, como por exemplo a religião, são forças materiais, na medida em que
determinam as ações humanas. E também por terem como pressupostos determinadas
relações de produção. Acho que já temos o gancho para analisar algumas questões
metodológicas presentes em O Capital. Vamos a elas.
Rubel considera estranho que Marx cite uma interpretação rígida de um crítico
russo sobre o seu método como sendo uma boa síntese dele 284. Mas, contextualizando-a,
afirma que, ao contrário do que diz o comentador, que compara o conjunto de leis
econômicas de O Capital às leis naturais, há na configuração teórico-metodológica
marxiana, ao descobrir e expor estas “leis”, a presença do papel da consciência e da ação
humana e o carácter histórico como determinantes insuprimíveis da vida econômica e
social (RUBEL, 1970: 253). Ele segue incomodado com as explicações de Marx sobre o
seu método, posto que Marx recorre às ciências da natureza como meio de comparação:
“Marx chega a sustentar, em suma, que sua finalidade não é essencialmente diferente da
do físico e da do químico, que em seus respectivos domínios se esforçam por descobrir

284
Cf. RUBEL, 1970: 253 e MARX,2011: 26-28.

232
as leis da matéria. Porém, aceitava com satisfação ser comparado com o biólogo que
aspira conhecer as leis da evolução dos organismos vivos” (RUBEL, 1970: 254).

Mas o que na verdade Marx pretende, ao comparar a mercadoria à célula e o modo


de produção capitalista ao organismo vivo e ao diferenciar a forma em que se realizam a
investigação (os estudos) e a exposição dos resultados nas ciências da natureza e nas
humanas, é, no nosso entender, salientar os aspectos que diferenciam tais abordagens.
Marx afirma: “na análise das formas econômicas, não se pode utilizar nem microscópio
nem reagentes químicos. A capacidade de abstração substitui esses meios” (MARX,
2011: 16). Ou seja, Marx quer aqui reapresentar o argumento já exposto em 1859, quando
sintetiza seu método de abstrações sucessivas, que parte do abstrato e por meio de
mediações retorna ao concreto, agora como concreto pensado.
Diferenciando as ciências naturais da “história humana” (a “história” é
considerada a única ciência, diriam Marx e Engels em Ideologia Alemã; a diferenciação
fica entre a “natural” e a “humana”), Marx nos apresenta um método materialista e
histórico. Há uma passagem, nem sempre explorada, em O Capital (em uma nota, no
capítulo sobre a maquinaria), em que Marx explica seu método e aborda a “tecnologia”
(poderíamos dizer: uma contribuição materialista para a categoria de mediação de Hegel)
no “mundo dos homens”, na particularidade do ser social:
“Darwin interessou-nos na história da tecnologia natural, na formação dos órgãos das
plantas e dos animais como instrumentos de produção necessários à vida das plantas e
dos animais. Não merece igual atenção na história da formação dos órgãos produtivos do
homem social, que constituem a base material de toda organização social? E não seria
mais fácil reconstituí-la, uma vez que, como diz Vico, a história humana se distingue da
história natural, por termos feito uma e não termos feito a outra? A tecnologia revela o
modo de proceder do homem para com a natureza, o processo imediato da produção de
sua vida, e, assim, elucida as condições de sua vida social e as concepções mentais que
delas decorrem. Mesmo uma história da religião que ponha de lado essa base material não
é uma história crítica. Em realidade, é muito mais fácil descobrir o cerne terreno das
nebulosas representações religiosas, analisando-as, do que, seguindo o caminho oposto,
descobrir, partindo das relações da vida real, as formas celestiais correspondentes a essas
relações. Este último é o único método materialista e, portanto, científico. As falhas do
materialismo abstrato fundado sobre as ciências naturais, excluindo o processo histórico,
são logo percebidas quando nos detemos nas concepções abstratas e ideológicas de seus
porta-vozes, sempre que se aventuram a ultrapassar os limites de sua especialidade”
(MARX, 2011: 428-429 nota 89).

Outra questão metodológica polêmica é afirmar que Marx procura “construir (um)
conceito ‘puro’ de capitalismo” (RUBEL, 1970: 257) 285. Esta é outra interpretação que

285
No próprio Rubel encontramos a resposta que contradiz este infeliz argumento sobre a presença de um
“conceito puro de capitalismo” em O Capital: “Um preconceito corrente pretende que O Capital seja uma
obra ‘abstrata’ escrita à maneira hegeliana. Porém, se se examina a estrutura arquitetônica do primeiro livro
– o único dos quais se pode afirmar com certeza pertencer a Marx – se verifica que em torno de um sexto

233
deve receber nossa oposição. Na verdade, se há a escolha da Inglaterra enquanto campo
onde os fenômenos “se manifestam na forma mais característica e estão livres de
influências perturbadoras” para a pesquisa do “modo de produção capitalista e as
correspondentes relações de produção e de circulação” é porque “a Inglaterra é o campo
clássico dessa produção” (MARX, 2011: 16). A própria escolha do campo econômico
clássico já se dá por motivos históricos. Mesmo quando se refere ao futuro
desenvolvimento da Alemanha, que terá como “modelo” o desenvolvimento inglês, Marx
em nada se afasta da compreensão das particularidades que compõem os processos
históricos. Ou seja, estas “abstrações gerais”, que supostamente remetem a um “conceito
puro de capitalismo”, estão sempre e necessariamente, em O Capital, e em qualquer obra
marxiana, sustentadas por uma constante remissão à história e à vida real. Ou poderíamos
dizer, a teoria sobre o capitalismo na Inglaterra enquanto “modo de produção”, não exclui
a sua compreensão enquanto “formação sócio-econômica”286. Sobre esta questão Lukács
afirmará corretamente: “a classicidade de uma fase do desenvolvimento econômico é uma
caracterização puramente histórica” (LUKÁCS, 2012: 376).
Reafirmamos aqui o entendimento de que O Capital se configura como “um todo
artístico”. Não se pode separar a parte “lógica-abstrata”, a “histórica”, a “sociológica”, a
“descritiva”, a “empírica”, etc., etc. como se faz muito comumente e ao gosto do freguês
(e, algumas vezes, com o agravante de negligenciar as outras “partes”). É a concepção de
totalidade que preside o seu método e através deste sentido que se pode compreender o
objeto (a produção e circulação capitalista em sua totalidade) e as diferentes categorias
abordados pelo seu estudo287.
Podemos dizer que este “todo artístico” refere-se aos três livros288 (o publicado
aos cuidados do Marx e os aos cuidados de Engels). Se sabemos, desde as primeiras

do volume surpreende por seu caráter abstrato e suas formulações de estilo hegeliano. Por outro lado, o
resto da obra contém desenvolvimentos muito concretos de natureza histórica e sociológica, nos quais as
descrições empíricas e as estatísticas ocupam um lugar de privilégio” (RUBEL, 1970: 271). Apesar de
negar o que ele mesmo disse, este entendimento de Rubel ainda contém falhas, pois, como veremos, não se
pode separar O Capital em partes históricas, outras sociológicas, etc.
286
Mandel, em nota sobre estas categorias, aborda a questão cometendo também o deslize de apoiar esta
ideia de “modelo econômico puro”. Além disso, não parece precisa a seguinte caracterização histórica feita
pelo sociólogo em que ele se apoia: “É o sociólogo polonês Julian Hochfeld (...) que estabelece a distinção
correta entre ‘modo de produção’, isto é, um modelo econômico ‘puro’, abstrato, e uma ‘formação sócio-
econômica’, isto é, um tipo concreto de sociedade no seio da qual um ‘modo de produção’ ocupa um lugar
dominante. Assim, seria exato dizer que o modo de produção capitalista se desenvolveu na Grã-Bretanha a
partir do século XVI; mas caracterizar a Grã-Bretanha como uma ‘formação sócio-econômica’ capitalista,
isso não seria exato senão a partir da segunda metade do século XVIII” (MANDEL, 1968: 135).
287
Por exemplo: o exame da mercadoria e da reificação não pode se ater ao primeiro capítulo, nem mesmo
somente ao livro primeiro.
288
Talvez, também poder-se-ia incluir As teorias da mais-valia.

234
páginas da obra, que a vida cotidiana no capitalismo é marcada pela mediação do valor
de troca, pela mercantilização da vida social, pela dinâmica que acaba por coisificar a
maior parte das relações sociais; é somente no livro três que apreendemos os fenômenos
em sua aproximação maior com o funcionamento do dia-a-dia da economia. É lá que
aparece, por exemplo, o preço, enquanto metamorfose do valor; não só a mais-valia, mas
a repartição dos lucros; as crises, etc.; em suma, o movimento do capital em seu conjunto,
fenômenos que tem por base as categorias “mais simples” apreendidas no primeiro. Com
isso, queremos dizer que a aproximação de Marx com a análise da vida cotidiana ocorre
somente no livro terceiro? De modo algum: o processo de exposição de Marx se refere, a
todo momento, ao movimento real, que envolve necessariamente, também, o nível da vida
cotidiana. Afinal, como já lembramos, na teoria de Marx, “no método também teórico [da
Economia Política] o objeto – a sociedade – deve, pois, achar-se sempre presente ao
espírito, como pressuposição” (MARX, 2008a: 259-260).
Marx, na tentativa de indicar a objetividade de sua teoria, qualifica as
caracterizações que realiza dos indivíduos (o proprietário de terras e o capitalista) como
personificações de categorias econômicas. Essa abordagem de seu método pode levar a
muitas interpretações errôneas. Pode-se interpretar, ao contrário de tudo o que se disse
até aqui, com base na obra desenvolvida por Marx ao longo de sua vida, que os indivíduos
seriam produtos passivos da objetividade social. E não é isso que leva Marx a tomar a
precaução destas palavras de advertência. Analisemos em pormenor o que ele diz, pois
esta argumentação tem importância no debate acerca da vida cotidiana e do papel dos
indivíduos:
“Uma palavra para evitar possíveis equívocos. Não foi róseo o colorido que dei às figuras
do capitalista e do proprietário de terras. Mas, aqui, as pessoas só interessam na medida
em que representam categorias econômicas, em que simbolizam relações e interesses de
classe. Minha concepção do desenvolvimento da formação econômico-social como um
processo histórico-natural exclui, mais do que qualquer outra, a responsabilidade do
indivíduo por relações, das quais ele continua sendo, socialmente, criatura, por mais que,
subjetivamente, se julgue acima delas” (MARX, 2011: 18).

Marx ao apresentar este argumento tem por objetivo evitar uma interpretação que
descaracterize sua interpretação da objetividade social do capitalismo. Não
“responsabilizar” os indivíduos pelas relações sociais não significa negar o papel dos
indivíduos enquanto atores fundamentais que produzem e reproduzem, de modo
consciente ou não, esta objetividade social. Ao contrário, reafirma a contradição do fato
de que os indivíduos atuam conscientemente, conforme os seus interesses subjetivos, mas
criam uma objetividade que não se restringe aos seus interesses e vontades individuais,

235
que possui uma dinâmica, legalidade e objetividade material, social e independente dos
indivíduos. Isso é um fato ontológico do ser social posto a partir das características
fundamentais do trabalho, ou seja, do modelo da práxis social. Esta contradição,
inclusive, ganha forma diferenciada, através da reificação, na sociedade capitalista. Já em
modos de produção anteriores, revela um caráter alienado particular, correspondente a
cada estágio.
Por fim, voltemos a algumas questões relativas à unicidade da exposição do
método de Marx em O Capital, que envolve a própria teoria desenvolvida nos três livros.
Engels chama à atenção para um aspecto relevante: a própria terminologia utilizada por
Marx expressa a superação que ele realizou em relação à economia política. Enquanto as
expressões dos economistas não se diferenciam do trato usual na vida cotidiana; em Marx,
mais que simples termos, há categorias, que procuram expressar a realidade essencial dos
fenômenos desta própria vida cotidiana.
“Persiste, contudo, uma dificuldade, e dela não podemos livrar o leitor: o emprego de
certas expressões em sentido diferente do usual na vida cotidiana e do consagrado no
domínio da economia política. Isto era inevitável. Cada concepção nova de uma ciência
acarreta uma revolução nos termos especializados dessa ciência. (...) A economia política,
de modo geral, se tem contentado em colher, tal como se encontram, as expressões da
vida comercial e industrial, operando com elas sem se dar conta de que se está restringindo
ao círculo estreito de ideias que elas exprimem. Assim, a economia política clássica –
embora tivesse consciência plena de o lucro e a renda serem apenas subdivisões, frações
da parte não-paga, saída do produto que o trabalhador tem de fornecer ao patrão (o
primeiro que dela se apropria, ainda que não seja seu último e exclusivo dono) –, apesar
disso, nunca chegou a ultrapassar as ideias usuais de lucro e renda, nunca examinou esta
parte não-paga do produto (chamada, por Marx, de mais-valia), em seu conjunto, como
um todo, e, por isso, nunca atingiu uma compreensão clara, nem de sua origem e natureza,
nem das leis que regem a posterior distribuição de seu valor. Dentro dessa linha de
orientação, o conceito de indústria, desde que não inclua agricultura e artesanato, está
compreendido no termo manufatura, e, com isso, se apaga a diferença entre dois períodos
da história econômica, importantes e essencialmente diversos: o período da manufatura
propriamente dita, baseada no trabalho manual, e o da indústria moderna, fundamentada
na maquinaria. Uma teoria que considera a moderna produção capitalista mero estágio
transitório da história econômica da humanidade tem, naturalmente, de utilizar expressões
diferentes daquelas empregadas por autores que encaram esse modo de produção como
imperecível e final” (ENGELS in MARX, 2011: 40-41).

Engels critica, no prefácio ao Livro III, os que querem derivar de Marx “definições
rígidas, prontas e acabadas, válidas de uma vez para sempre”, e nos oferece uma
conceituação precisa do elemento fundamental do método de Marx: a historicidade
dialética:
“É por si mesmo evidente que, se as coisas e suas relações recíprocas são consideradas
mutáveis, em vez de fixas, suas reproduções mentais, os conceitos, submetem-se por sua
vez a alterações e mudanças, não ficando petrificados em definições rígidas, mas
desenvolvendo-se de acordo com o processo histórico ou lógico de sua formação. Vê-se,
assim, claramente por que Marx, no início do Livro Primeiro – começa lá pela produção
mercantil simples, considerando-a a condição histórica prévia, para, em seguida,

236
lançando-se dessa base, chegar ao capital –, parte justamente da mercadoria simples, e
não de uma forma derivada no tocante aos conceitos e ao aspecto histórico, a mercadoria
já modificada pelo capitalismo” (ENGELS in MARX, 2008b: 25).

Vale a pena também, através do próprio texto em que Marx abre o Livro Terceiro,
compreender a unidade dos três livros, que expressa o seu todo artístico a partir dos
diferentes “níveis” de análise – e sua articulação – referente à reprodução do movimento
real do capital, ao modo de produção capitalista entendido e criticado como um todo:
“No Livro Primeiro, investigamos os fenômenos do processo de produção capitalista
considerado apenas como processo imediato de produção, quando abstraímos de todos os
efeitos induzidos por circunstâncias a ele estranhas. Mas o processo imediato de produção
não abrange a vida toda do capital. Completa-o o processo de circulação, que constitui o
objeto de estudo do Livro Segundo. Aí – sobretudo na Parte Terceira, em que estudamos
o processo de circulação como o agente mediador do processo social de reprodução –
evidenciou-se que o processo de produção capitalista, observado na totalidade, é unidade
constituída por processo de produção e processo de circulação. O que nos cabe neste Livro
Terceiro não é desenvolver considerações gerais sobre essa unidade, mas descobrir e
descrever as formas concretas oriundas do processo de movimento do capital,
considerando-se esse processo como um todo. Em seu movimento real, os capitais se
enfrentam nessas formas concretas; em relação a elas, as figuras do capital no processo
imediato de produção e no processo de circulação não passam de fases ou estados
particulares. Assim, as configurações do capital desenvolvidas neste livro abeiram-se
gradualmente da forma em que aparecem na superfície da sociedade, na interação dos
diversos capitais, na concorrência e ainda na consciência normal dos próprios agentes da
produção” (MARX, 2008b: 41).

Este movimento descrito permite-nos pensar também, de modo análogo, o


processo em que a análise se aproxima sucessivamente da crítica da cotidianidade no
capitalismo tal qual ela se apresenta na realidade. É o que buscaremos realizar ao longo
deste capítulo.
É sempre bom lembrar que, se a obra de Marx tem como fundamento a produção
da vida social, ou seja, diríamos de modo mais direto, a economia, este fundamento em
nenhum momento se desvincula da análise da dimensão política da vida social. Mais uma
vez afirmamos: o que governa sua teoria é a perspectiva de totalidade. É o que se vê nesta
passagem:
“A forma econômica específica na qual trabalho não-pago se extorque dos produtores
imediatos exige a relação de domínio e sujeição tal como nasce diretamente da própria
produção e, e retorno, age sobre ela de maneira determinante. Aí se fundamenta toda
estrutura da comunidade econômica – oriunda das próprias relações de produção – e, por
conseguinte, a estrutura política que lhe é própria. É sempre na relação direta entre os
proprietários dos meios de produção e os produtores imediatos (a forma dessa relação
sempre corresponde naturalmente a dado nível de desenvolvimento dos métodos de
trabalho e da produtividade social do trabalho) que encontramos o recôndito segredo, a
base oculta da construção social toda e, por isso, da forma política das relações de
soberania e dependência, em suma, da forma específica do Estado numa época dada. Isto
não impede que a mesma base econômica, a mesma quanto às condições fundamentais,
possa apresentar – em virtude de inumeráveis circunstâncias empíricas diferentes, de
condições naturais, de fatores étnicos, de influências históricas de origem externa etc. –

237
infinitas variações e gradações que só a análise dessas condições empiricamente dadas
permitirá entender” (MARX, 2008b: 1047).

Marx, além de afirmar o princípio da totalidade e o momento determinante


econômico, neste trecho acima, nos confirma a ideia de que a pesquisa marxista é uma
“análise concreta de situações concretas”, como diria Lênin.
Para finalizar esta parte introdutória, é importante dizer: O Capital é uma obra de
crítica da economia política. Mas há uma diferença fundamental na abordagem que Marx
faz da economia clássica e da economia vulgar. Aliás, poderíamos dizer, na abordagem
dos “clássicos” e dos “vulgares” (ou “apologetas”), em geral. Enquanto se afirma herdeiro
dos “clássicos” – que superam, em parte (e por isso a necessidade da crítica destes
também), o caráter aparente do real – se opõe combativamente à economia vulgar, que
“se limita a interpretar, a sistematizar e a pregar doutrinariamente as ideias dos agentes
do capital, prisioneiros das relações de produção burguesas”. Marx está preocupado em
construir uma teoria científica, por isso afirma: “toda ciência seria supérflua se houvesse
coincidência imediata entre a aparência e a essência das coisas”. E por isso combate estas
formulações vulgares, que se harmonizam “com as relações econômicas em sua aparência
alienada, em que são evidentes contradições absurdas e completas (...) parecendo-lhe
essas relações tanto mais naturais quanto mais nelas se dissimule o nexo causal, e assim
correspondam às ideias vigentes” (MARX, 2008b: 1080).
Marx vai denominar esta “naturalização”, este trato apologético que não supera a
aparência fetichizada da realidade econômica e social do capitalismo, de “religião do
cotidiano”. As vulgarizações das teorias econômicas representam uma cruzada em prol
dos interesses do capital e da manutenção do status quo:
“Quando a fórmula capital – lucro, ou melhor capital – juro, terra – renda fundiária,
trabalho – salário, essa trindade econômica, passa a configurar a conexão entre as partes
componentes do valor, da riqueza em geral e as respectivas fontes, completa-se a
mistificação do modo capitalista de produção, a reificação das relações sociais, a confusão
direta das condições materiais de produção com a determinação histórico-social dessas
condições materiais; é o mundo enfeitiçado, desumano e invertido, onde os manipansos,
o senhor Capital e a senhora Terra, protagonistas sociais e ao mesmo tempo coisas, fazem
suas assombrações. O grande mérito da economia clássica é ter dissolvido essa aparência,
esse embuste, essa emancipação e ossificação dos diversos elementos sociais da riqueza,
essa personificação das coisas e reificação das relações de produção, essa religião do
cotidiano, reduzindo o juro a parte do lucro, e a renda a excedente sobre o lucro, de modo
a se identificarem ambos com a mais-valia; vendo no processo de circulação simples
metamorfose formal, e no processo direto de produção convertendo em trabalho o valor
e a mais-valia das mercadorias. Contudo, mesmo os melhores corifeus dela, e não poderia
ser de outro modo sob o prisma burguês,