Caracíceristicas e origens ... ... Al-Kindi ... ... ... ... ... ...
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§234. AI Farabi ... ... ... ... ... 188 §235. Avicena: a
Metafisica ... ... 191 §236. Avicena: a Antropologia
... ... 198 §237. AI Gazali. ... ... ... ... ... 201 §238.
Ibn-Badja ... ... ... ... ... 204 §239. Ibn-Tofail ...
... ... ... ... 205 §240. Averróis: Vida e Obra ... ...
207 §241. Averróis: FiIosofia e Religião ... 209 §242. Averróis:
a Doutrina do Intelecto 211 §243. Averróis: a Eternidade do
Mundo 215
§244. A cabala ... ... ... ... ... ... 223 §24,5. Isaque Israeli
... ... ... ... 225 §246. Saadja ... ... ... ... ...
... 226 §247. Ibn-Gebiroil: Matéria e Forma ... 227 §248. Ibn-
Gebirol: a Vontade ... ... 228 §249. Reacção contra a Filosofia
... 230 §250. Maimónidas: a Teologia ... ... 231
§251. Maimõnidas: a Antropologia ... 235
A FILOSOFIA ÁRABE
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dental tinha, em comum com a filosofia oriental, a própria natureza dos seus
problemas. Também a
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§ 233. AL.XINDI
Gerardo de Cremona traduz no século X11 um texto seu com o título Verbum
Jacob Al Kindi de intentione antiquorum in ratione. Um outro texto foi
traduzido com o título De intellectu. A parte do comentário aristotélico de
AI-Kindi que chamou a especial atenção dos escolásticos latinos é a que diz
respeito à doutrina do intelecto. Al-Kindi teve a pretensão de expor as
opiniões de Platão e Aristóteles, mas, na verdade, segue de perto a
interpretação de Alexandre de Afrodísia (§ 111). Enumera quatro intelectos:
"0 primeiro é o que está sempre em acto; o segundo é o que está em potência
na alma; o terceiro é o que na alma passa da potência a realidade efectiva; o
quarto é o intelecto que chamamos demonstrativo: este último, Aristóteles
assimila-o aos sentidos porque os sentidos estão próximos da verdade e em
comunicação com ela". Destes quatro intelectos os três primeiros correspondem
respectivamente ao nous poieticós, ao nous ylikós e ao nous epiktetós de
Alexandre; o quarto é a alma sensitiva. Em AI-Kindi surge pela primeira vez,
de uma forma nítida, o princípio típico do aristotelismo árabe que atribui
directamente ao intelecto de Deus a iniciativa do processo de conhecer do
homem. "A alma, afirma ele, é inteligente em potência: passa a ser
inteligente de modo efec-
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fivo pela acção do Intelecto primeiro, quando dirige o seu olhar para este.
Quando uma forma inteli-
1 givel se une à alma, esta forma e a inteligência da alma passam a ser uma
só e mesma coisa, que é ao mesmo tempo aquilo que conhece e o que à
conhecido. Mas o Intelecto que está sempre em acto, e que atrai a alma para a
converter em intelecto efectivo, de intelecto potencial que era, não se
identifica com o que é conhecido. Em relação ao Intelecto primeiro, portanto,
o intelecto e o inteligível que a alma co"ece não são a mesma coisa; em
relação à alma, o intelecto que conhece e o inteligível que é conhecido são a
mesma coisa". Está implícita nesta doutrina de AI-Kindi a separação entre o
Intelecto activo, que é o divino, e os outros intelectos, que são próprios do
homem.
§ 234. AL FARABI
AI Farabi, assim chamado por ser natural de Farab e que foi célebre entre os
muçulmanos não apenas como filósofo peripatético, mas também como matemático
o médico, continua a tradição enciclopédica de AI-Kindi. All Farabi ensinou
em Bagdad e morreu em Dezembro do ano de 950. Escreveu uma obra sobre as
ciências, De scientiis, um texto sobre o intelecto, De intelectu, e ainda
outras obras de ética e de política, todas inspiradas no pensamento
aristotélico.
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faça passar a acto; e como o mundo no seu todo é possível, é preciso que o
agente do mundo seja um ser necessário (Destr. destruct. Algazelis, 1, 4, 5).
Na realidade, a primeira origem desta distinção está no Liber de causis que,
como já foi dito, é uma das principais fontes de inspiração da especulação
árabe.
O Liber de causis (cap. 9) distingue, nas coisas, a existência e a forma,
ambas procedentes do exterior: a existência do primeiro Ser pela via da
criação; a forma das Inteligências subordinadas pela via das impressões. Mas
no Liber de causis a existência é o substracto receptivo da forma, e, por
isso, a possibilidade da própria forma: funciona como matéria; no pensamento
árabe a relação inverte-se e a essência ou forma será considerada como
matéria ou possib',lidade e a existência como acto.
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Mas o Intelecto agente, como se viu, nasce pela reflexão do Ser necessário: e
assim também a sua acção se integra na necessidade própria deste ser. A
necessidade exclui toda a possibilidade de escolha: o conhecimento com que o
Ser necessário produz tudo está necessàriamente conexo com a sua própria
essência e não separa a necessidade (1b., p. 96). A necessidade reflecte-se
portanto em todas as coisas do mundo: a própria vontade humana surge
determinada pela cadeia das causas naturais que tem como origem primordial a
causa absoluta. O Ser necessário.
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sendo inteligível apenas por essa essência. É um ser simples, sem vínculos,
sem deficiências e sem matéria. No Livro das directívas, Avicena insiste na
superioridade desta prova de Deus extraída da simples consideração do ser:
"Quando consideramos o estado do ser, afirma, o ser é testemunho de si
enquanto ser, e ele mesmo, em razão disso, testemunha tudo o que vem a ter
existência depois dele". (1b., p. 146; trad. franc., P. 371-372).
195
criação. Convém no entanto salientar que, não obstante esta exclusão de todo
o possível da realidade, Avicenaexpõe um conceito do possível bastante mais
preciso e rigoroso do que aquele que tinha sido admitido por Aristóteles.
Avicena distingue, com efeito, dois sentidos do possível. No primeiro sentido
possível é o "não impossível"; neste sentido o que não é possível é
impossível e portanto o próprio necessário é possível. No segundo sentido,
que é o próprio, o possível é uma terceira alternativa ailém do impossível e,
do necessário em tal caso o possível é o que pode ser ou não ser; o nem o
impossível nem o necessário podem dizer-se possíveis (Livre des directives,
p. 34, 35; trad. franc., p. 138-141). óbviamente, neste segundo sentido o
possível subtrai-se a todos os paradoxos a que dava lugar na lógica. de
Aristóteles (§ 85).
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princípio: sabe que é princípio das coisas cuja existência é perfeita na sua
singularidade (as coisas celestes) e também das coisas que estão sujeitas à
geração e à corrupção. Estas últimas são por ele conhecidas quer atravé s das
suas espécies quer através das respectivas individualizações; mas quando
conhece estes entes mutáveis, não os conhiece a eles e à res- pectiva
mutação, enquanto seres mutáveis, não os conhece com uma inteligê ncia
individual" (1b., VIII, 6).
197
O que distingue os animais dotados de razão daqueles que dela são privados é
o poder de conhecer as formas inteligíveis. Este poder é a alma racional a
que se costuma também chamar intelecto material, ou seja, o intelecto em
potência ou intelecto possível. As formas inteligíveis formam a alma de três
modos distintos. Em primeiro lugar, mediante emanação
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reservada a poucos: "Em alguns homens a vigília prolongada e uma certa união
íntima com o Intelecto universal (isto é, o Intelecto em acto de Deus)
conferiram ao poder da razão uma tal disposição que a alma racional destes
homens deixa de ter necess);dade de qualquer raciocínio discursivo ou do
socorro da reflexão para conhecer e aumentar a sua ciência. A esta disposição
dá-se o nome de santidade e a alma que dela é dotada é uma alma santificada.
Mas esta graça e esta dignidade são apenas concedidas aos profetas e aos
apóstolos, nos quais se encontra a
outros homens a relação imediata com a imanação ou com o ser de que provem é
limitada e não constante porque o corpo o impede. Desta situação Avicena
extraía, platónicamente uma prova de imortalidade da alma: " Quando a alma se
encontrar separada do corpo, a continuidade que une a alma ao Ser que a
aperfeiçoa e do qual depende não será suprimida. A união continua com a
realidade, da qual deriva e da qual depende a sua perfeição, colocando a
coberto de qualquer corrupção, a tal ponto, que ela nunca fica destruida nem
mesmo quando se
200
MAIMõNIDAS
ar)roximar da verdade, enquanto que os outros homens actuam por uma espécie
de troca comercial, renunciando a certos bens nesta vida para terem depois a
recompensa na outra (Livre des directives, p. 199; trad. franc. p. 485-487).
A via mística coincide assim com o conhecimento filosófico e a ambos se opõem
todas as formas populares de culto religioso que no entanto, segundo Avicena,
não devem ser desprezadas pelo sábio (lb. p. 221; trad. franc., p. 524).
§ 237. AL GAZALI
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é determinada pela acção do fogo, mas pela acção directa de Deus. "0 fogo é
algo de inanimado, não pode por si explicar qualquer acção. Porque razão
haveríamos nós de o considerar activo? Os fi-lósofos não têm outra razão para
afirmarem tal, a não ser a da evidência de que ao aproximar-squalquer coisa
do fogo se verifica a combustão. Mas esta evidência apenas se refere ao facto
de que a combustão se dá juntamente com o fogo, e não que ela provenha do
fogo; não exclui portanto que haja outra causa, para além dele" (Destr.
destruct., 1, dub. 3). Esta outra causa, a única verdadeira causa, é Deus.
Mas a acção de Deus é livre e não está ligada a qualquer ordem determinada. A
possibilidade de existência do milagre permanece, deste modo, garantida.
A figura de AI Gazali representa a reacção da teologia muçulmana à filosofia
da necessidade defendida por AI Farabi e por Avicena. A parte positiva da
doutrina de AI Gazali é a que trata da mística: AI Gazali atribui o máximo
valor à prática da religião. Essa a razão porque as suas obras fundamentais
são as de moral-para ele "a ciência é a árvore, mas a prática é o fruto".
§ 238. IBN-BADJA
204
dele uma carta Sobre a continuidade do intelecto com o homem, que fazia parte
do seu escrito Sobre a alma e uma Carta de despedida (Epistola expeditionis).
A sua obra principal é o Regime do Sol;tário, hoje perdida mas da qual existe
um resumo elaborado por um filósofo do século XIV, Moisés de Narbona,
incluído no seu comentário à obra de Ibrt-Tofail.
que estão ligadas nas coisas terrenas. O intelecto adquirido é o único que
pode conseguir pensar-se a si próprio e desta forma alcançar o seu termo mais
alto, que é a união com o intelecto em acto, ou intelecto separado de Deus.
§ 239. IBN-TOFAIL
205
tro o médico da corte dos almorávidas que atraiíu flustres sábios do tempo e,
entre eles, Averróis que foi encarregado pelo rei, a seu conselho, de redigir
uma análise clara exacional de Aristóteles. Abubekr morreu em 1185, em
Marrocos.
Tal como aconteceu com lbn-Badja, também ele levantou o problema de encontrar
a via através da qual o homem possa conseguir unir-se ao mtelecto universal.
Mas a sua originalidade consiste em ter criado sobre este problema um
verdadeiro romance filosófico intitulado O vivente, filho do vigilante (Hajj-
Jaqzân). lbn-Tofail faz nascer o protagonista, sem pai nem mãe, numa ilha
desabitada do Equador. A criança nasce da terra e uma gazela encarregi-se de
alimentá-la. com o seu leite. Os diversos períodos da sua -idade são
assinalados com os progressos sucessivos do seu conhecimento. Partindo do
conhecimento sensível, o protagonista consegue, gradualmente, dar-se conta da
unidade dos vários seres e a conceber as formas inteligíveis, sendo a
primeira a da espécie. Debruçando-se sobre uma concepção do mundo, na sua
fflade, e através dos conceitos de forma e de matéria, Hajj chega ao
conhecimento de um Ser activo que perpetua a existência do mundo e o põe em
movimento. O regresso a este Ser supremo torna-se então o objectivo da sua
vida. Pretende afastar-se dos sentidos e da imaginação e concentrar-se no
pensamento, para poder identificar-se com ele. No grau mais elevado da
contemplação descobre o reflexo de Deus no universo e a proximidade da esfera
celeste. Finalmente, no êxtase, vê a Deus dele dimanando diversas esferas
celestes e descendo sobre diversos seres humanos, alguns puros e piedosos,
outros impuros e condenados.
206
anos, com um homem criado na religião e que por uma via diferente consegue
chegar às mesmas conclusões que ele. Os dois juntam-se para criar uma
comunidade religiosa, mas depois, reconhecendo a irrípossibilidade de
comunicar a todos a verdade por eles alcançada, retiram-se de novo para o
isolamento, para viverem uma vida contemplativa.
207
208
Não obstante a suspeita de heresia que sobre ele pesou, Averróis não concebe
a investigação filosófica em desacordo com a tradição religiosa. Em primeiro
lugar, está consciente do valor absoluto dessa mesma investigação. "Na
verdade, afirma, a religião própria dos filósofos consiste em aprofundar o
estudo de tudo o que é, não se poderá render a Deus um culto melhor do que
aquele que consiste em conhecer as suas obras e leva ao conhecimento do
próprio Deus em toda a sua realidade. Esta é, aos olhos de Deus, a acção mais
nobre, enquanto que a acção mais desprezível é a de
209
Não se lhe pode portanto atribuir aquela doutrina da dupla verdade, que os
escolásticos consideraram como pedra angular do seu sistema. Para ele não
existe uma verdade religiosa ao lado de uma verdade filosófica. A verdade é
uma só: o filósofo procura-a através da demonstração necessária, o crente
recebe-a da tradição religiosa (a lei do Corão) numa forma simples e
narrativa, que se adapta à natureza da maior parte dos homens. Mas não existe
um contraste entre as duas vias, nem dua-
210
211
Segundo Averró@s, uma tal solução permite resolver todas as dificuldades que
a doutrina do intelecto provocava nas soluções adoptadas pelos seus
predecessores. "Se o objecto inteligível, afirma Avarróis, fosse
absolutamente único em mim e em ti, aconteceria que, quando eu o conhecesse,
tu também o conhecerias; e outras coisas impossíveis. Por outro lado, se o
objecto inteligível fosse diferente para os diferentes indivíduos,
aconteceria que o mesmo estaria em ti e em mim, único, na sua espécie, duplo
naindividualidade uma vez que haveria um outro objecto fora dele e este outro
por sua vez um outro e assim sucessivamente. Seria ainda impossível neste
caso que o discípulo aprendesse,
212
o mestre, a menos que a ciência que existe no mestre não seja uma
virtude que gera e cria a ciência que existe no discípulo, do mesmo
modo que um fogo gera outro fogo a ele semelhante: o que é impossível.
Mas quando pensamos que o objecto inteligível que está em mim e em
ti é múltiplo para o sujeito para o qual é verdadeiro, isto é, para as formas
da imaginação, e único para o sujeito que é o _;ntelecto existente e
material, tais questões acabam totalmente por desaparecem (Comm. inagiuim De
an., 111, 5). Portanto, segundo Averróis, a virtude cognitiva própria do
homem limita-se à esfera das formas imaginativas, ou seja, das formas
extraídas das imagens sensíveis; uma tal vàrtude é simples preparação do
Intelecto material, ~elhante à preparação da matéria que se dispõe a receber
a obra do artífice (1b., 111, 20).
215
e em especial à criação, Averróis não faz mais que retomar a doutrina dos
seus predecessores. A necessidade do ser, tão enèrgicamente defendida por
Avicena, é também a pedra angular da metafísica de Averróis. É de notar que
tal necessidade não exclui, mas antes exige, a criação: o ser possível em
relação a si mesmo exige o ser necessário que o conduza ao acto e o crie. Mas
esta criação é apenas, como já notou S. Tomás (§ 278), a dependência causal
do ser possível, que é a-penas necessário em relação a outro, desse outro que
é Deus. Exclui assim o início no tempo do ser possível, ou seja do mundo, e
nada tem a ver com a criação tal como é concebida na Bíblia e no Corão. Esta
depende de um acto de vontade do Criador, que dá início no tempo ao mundo e
prescreve ao mesmo limites temporais definidos. Mas contra este conceito,
Averróis Emita-se a repetir as objecções de Avicena. Se Deus criou o mundo do
nada, isso pode significar que ele o tenha criado por um motivo estranho à
sua natureza ou que se tenha verificado na sua natureza uma alteração que de
certo modo o haja determinado à criação. Ora ambas estas alternativas são
impossíveis. Nada existe fora de Deus, excepto o mundo, por isso Deus não
pôde buscar o inóbil da sua criação no exterior. Por outro lado, nenhuma
coisa pode alterar-se a si própria; por conseguânte, a natureza de Deus não
pode também sofrer alteracão. Além disso, se a criação significa uma escolha
áivina, essa escolha deve ser contínua e eterna, a não ser que se verifique
algum obstáculo ou se lhe apresente uma coisa melhor para escolher. Mas não
podemos falar em obstáculos em relação a Deus, nem se pode conceber uma
alternativa melhor na
216
criação do mundo. A escolha de Deus deve ser por isso eterna e contínua e não
se pode falar de um princípio do mundo (Dest. destruct., disp. 1, dub. 1-2).
Averróis aceita a doutrina de AI Farabi e de Avicena, de que o mundo dimana
necessàriamente da ciência de Deus e que esta dimanação não é motivo ou
intenção particular, porque procede da natureza de Deus, na medida em que
este se conhece a si próprio (Ib., disp. 3, dub. 2). Deve por isso afirmar-se
que a acção de Deus na formação e na conservação do mundo não é comparável à
acção de nenhum agente Enito, nem natural nem voluntário, uma vez que Deus
formou o mundo e mantem-no de um modo que não tem paralelo na acção das
coisas o dos homens.
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218
NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 232. MUNK, Mélanges de philosophie juive et arabel Paris, 1852, 1927;
DIETERECI, Die Philosophie der Arabern in Jahrhundert, 4 vol., Leipsig, 1865-
1870; CARRA DE VAux, Les penseurs de LlIstam, Paris, 1921; M. HORTEN, Die
Philosophie des Islams, Mónaco, 1924; G. QUADRI, La filosofia degli Arabi nel
suo fiore, Florença, 1939, 2 vols. Da Teologia, a tradução Ia-tina feita
sobre a tradução italiana do texto árabe (descoberto em Damasco em 1516, pelo
humanista Francesco Rosso) foi publicada em Roma em 1519. O texto do Liber de
causis, comentado, a partir do século XM por numerosos autores, encontra-se
numa recolha de opúsculos de S. Tomás, Pedro de Auvernia e Egídio Romano,
publicada em Veneza em 1507.
§ 233. Os escritos de AI Kindi foram publicados pela primeira vez por ALBINO
NAGY, Die philosophischen AbhandIungen des AI-Kindi, em (Beitrãge" de
Baeumker, 11, 5, 1897. Um escrito de introducão ao estudo de Aristóteles foi
publicado por GUIDI e WALZER, em "Atti Aec. dei Lincei", 1940, série VI, vol.
VI. Um escrito moral de WALzER e RITTER, V01. VIII.
219
220
MUNK, Mélanges, cit. p. 386-410; FARRUKH, Ibn Baajja (Avem pace) and the
Philosophy in the Modern West, Beirute, 1945.
§ 239. De Ibn Tofail: o tratado, cujo títu@o em árabe é Hajj ibn Jaqzân, vem
publicado no original e numa tradução latina de E. Pococke, Oxford, 1671, com
o título: Philosophus autodidactus sive epistola in qua ostenditur quomodo ex
inferiorum contemplatione ad superiorum notitiam mens ascendere possit. O
texto árabe com tradução francesa foi publicado por Gauthier, Argel, 1900, e
teve numerosas traduções em outras línguas.
221
xI
A FILOSOFIA JUDAICA
§ 244. A CABALA
Como acontece com a filosofia árabe, com a qual tem muitos caracteres em
comum, a filosofia judaica começa a constituir, a partir do século XIII, uma
das componentes fundamentais da escolástica latina. Como acontece com a
filosofia árabe e a filosofia cristã da Idade Média, a filosofia judaica é
uma escolástica que tem em comum com as duas primeiras os problemas
fundamentais (as relações entre a razão e a fé, entre Deus e o mundo, entre o
intelecto e a alma) e empenha-se em resolvê-los com os mesmos dados ou com
dados semelhantes: a filosofia grega e a tradição religiosa judaica. Mais
próximo desta tradição e em polémica com as tentativas mais francamente
filosóficas para encontrar uma justifi- cação racional das crenças
religiosas, encontra-se o misticismo que assume predominantemente a forma da
Cabala.
223
dos, dois dos quais existem na totalidade ou quase: o Livro da Cri4ção (Sefer
Yetsirá) e"o Livro do Esplendor (Zohar). Trata-se de escritos em cuja
composição entram elementos heterogéneos. Se bem que alguns destes elementos
sejam provàvelmente bastante antigos, o segundo destes escritos, o Zohar, na
forma que chegou até nós, pertence, quase de certeza, à segunda metade do
século XIII. Tal como são, estes textos apresentam uma doutrina emanenhista,
substancialmente semelhante à dos Neopitagóricos e dos Neoplatónicos dos
primeiros séculos. Neles se afirma que Deus é ilimitado (En Sof.), isto é,
inacessível a toda a determinação e a todo o conhecimento. Como tal, é a
negação de to-da a coisa determinada, não é nenhuma coisa, é portanto o não-
ser ou o Nada. A criação do mundo surge mediante a aparição de substâncias
intermédias chamadas Números (Sephiroth) que são, no tempo, os atributos
fundamentais de Deus e as forças através das quais se realiza a criação
divina. A mediação dos Sephiroth serve para garantir a Deus a absoluta
unidade, ainda que a sua acção se expanda na multiplícidade das coisas, e
neste sentido podem ser comparados aos primeiros e mais directos raios do
Esplendor divino. Os Sephi -
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§ 246. SAADJA
verso, em 932.
226
Salomão Ibn-Gebirol, foi reconhecido por Munk como o autor da Fons Vitae,
aquele que os escolásticos latinos conheceram sob o nome de Avicebron como
sendo árabe. Nasceu em Málaga em 1020 ou 1021, fez a sua educação em Saragoça
e viveu provàvelmente até 1069 ou 1070. Foi célebre como poeta e, segundo uma
tradição lendária, foi morto por um muçulmano que tinha inveja do seu génio.
A figueira sob a qual foi sepultado deu frutos de tal modo extraordinários
que atraiu a atenção do rei sobre o seu proprietário que foi obrigado a
corifessar o crime. A sua obra, A Fonte da Vida, escrita em árabe, foi
traduzida para o Iatim por João Hispano e Domingos Gundisalvo. Está composta
em forma de diálogo entre mestre e aluno e dividida em cinco livros.
Mas a matéria não é apenas corpo, uma vez que se só torna corpo quando a ela
se junta a forma particular que é a corporéidade; e por outro
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que Deus existe, que é uno, que é incorpáreo, sem que isto implique decidir o
que quer que seja quanto ao mundo, se ele é eterno ou se foi criado. Uma vez
resolvidas, com uma verdadeira demonstração, estas três questões graves e
importantes, poderemos voltar em seguida ao problema da novidade do inundo e
para isso deitaremos mão de todos os argumentos possiveis". Noutros termos,
Maimónidas admite a título de hipótese provisória o princípio da necessidade
do ser para poder demonstrar certas verdades fundamentais-, deixando para
depois, num
233
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Se alguém afirmar que ela é produzida pelos intelectos separados isso nada
explicaria: os intelectos não são corpos que possam ocupar uma posição
relativamente à esfora. Porque razão o desejo que atrai cada uma das esferas
para a sua inteligência separada arrastaria uma esfera para leste e outra
para oeste? Por outro lado, qual a razão porque uma esfera seria mais lenta e
outra mais rápida?" (-1b., 11, 19). A única resposta possível a estas
perguntas é, segundo Maimónidas, a contingência do mundo. "Deus determinou
como quis a direcção o a rap@dez do movimento de cada esfera, mas nós
ignoramos o modo como ele realizou o facto, segundo a sua sabedoria". E deste
modo, Maimóffides partindo da hipótese da eternidade para chegar a Deus
mediante uma demonstração necessária, consegue negar a própria hipótese e
inutilizar, no terreno da filosofia, a necessidade do mundo que era o
resultado fundamental da especulação árabe.
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NOTA BIBLIOGRÃFICA
§ 245. As obras de Isaque com o titulo Opera Omnia, editadas em Lyon em 1515;
esta edição compreende a tradução latina do Livro das Definições e do Livro
dos Elementos; ed. Muckle, in "Archiv. d'Hist. doctr. et litt. du m. â."
1937-38; trad. ing. de Stern, Londres, 1958.
238
MUNK, Mélanges, cit., p. 151 e sgs.; GUTTMANN, Die Philosophie des Salomon
von Gebirol, Cottingen, 1889; BERTOLA, Salomon ibn Gebirol (Avicebron),
Pádua, 1953.
§ 249. O livro de Bachja Sobre os deveres dos corações teve idêntica edição
na tradução hebraica; Nápoles, 1490; Leipsig, 1846; Viena, 1854. Com tradução
alemã de STERN, Viena, 1856; tradução alemã de FURRSTENTHAL, 1836.