A teologia protestante alemã do século XIX e da primeira metade do século XX foi

dominada pela teologia liberal que, inspirando-se em Schleiermacher, Hegel e também em

David Strauss, encontra em Albrecht Ritschl (1822-1889) e em seu discípulo Adolf von
Harnack (1851-1930) seus representantes mais ilustres. A obra-prima de von Harnack é A
história dos dogmas (3 vols., 1886-1889), que tem como ideia central a de que o método
histórico-crítico é o único método que pode nos oferecer uma interpretação científica das
Escrituras e da Tradição. Trilhando esse caminho, embora permanecendo cristão convicto,
ele chega a negar tanto os milagres como os dogmas. Em sua opinião, os milagres seriam
resultado da mentalidade mágica dos primeiros discípulos, e os dogmas seriam fruto da
helenização do cristianismo. Em linhas gerais, a teologia liberal tendia a mostrar um acordo
substancial entre CRISTIANISMO E CULTURA, quando não se arriscava à redução do
CRISTIANISMO À CULTURA.

Essa teologia, ligada à cultura, isto é, à filosofia e, no fundo, à política de seu período, sofreu
também o destino de sua época. As agitações políticas das primeiras duas décadas de
nosso século, juntamente com o aparecimento de novas orientações filosóficas, como, por
exemplo, o existencialismo, certamente contribuíram para o nascimento e o
desenvolvimento daquela revolução teológica representada pela TEOLOGIA DIALÉTICA, que
encontrou em KARL BARTH (1886-1968) seu mais eminente representante.

Em 1919, Barth publicou seu comentário à Epístola aos Romanos (escrita pelo apóstolo Paulo),
saindo em 1922 a importante segunda edição revista da obra. Referindo-se a Kierkegaard
(para o qual existe “infinita diferença qualitativa” entre Deus e o homem, pois no crente,
a razão serve unicamente para estabelecer um “crer contra a razão”), Barth, em
apaixonado protesto, denunciou todas as tentativas de aprisionar a Palavra de Deus nas
grades da razão humana. E, contra a teologia liberal, que considerava a Revelação cristã
como termo final ou desenvolvimento harmônico da natureza e da razão humana, Barth
reafirmou não apenas a infinita distância qualitativa entre o homem e Deus, mas
também a oposição substancial entre Deus e tudo aquilo que é humano, vale dizer, a razão,
a filosofia, a cultura. Diz Barth que os teólogos liberais, com sua pretensão de tornar a fé
popular com a ajuda da ciência das religiões, do método histórico e da filosofia, injuriaram
a transcendência de Deus. E “uma canonização geral da cultura, como a que foi feita por
Schleiermacher (que rejeitando todo tipo de dualismo acabou por tornar Deus como mundo),
não pode ser levada em conta por nós”. DEUS É “O TOTALMENTE OUTRO” (como já dizia
Rudolf Otto), e é inútil pensar em alcançá-lo com a razão, com a filosofia, com a religião ou
com a cultura.

A razão da teologia liberal pretende que a fé não seja um risco ou um salto. Mas Barth,
ao contrário, quer preservar a Alteridade (Contraste) de Deus, o seu ser “totalmente
outro”, eis aí o Paradoxo de Kierkegaard.

A fé não se apoia na força da razão; ela é muito mais o milagre da intervenção radical de Deus
na vida do homem, ao passo que a submissão do homem a Deus é o paradoxo “irracional” de
um abandono existencial. E é aqui que encontramos as motivações dos ataques de Barth
contra a analogia entis (do Ser).

Para Tomás de Aquino, há uma correspondência (analogia) e até uma semelhança

entre Deus e sua criatura, o que nos permitiria aplicar conceitos humanos em
referência a Deus. Essa correspondência do ser foi denominada de analogia entis.
Barth salientou que a correspondência (analogia) acontece somente numa relação de
fé, e exclusivamente por iniciativa de Deus. Ela não acontece naturalmente. Por isso,
ele acentuou a analogia fidei (da Fé). Qualquer pretenso conhecimento racional de
Deus vem a ser "culpada de arrogância religiosa". A teologia católica seguia o
princípio tomista da analogia entis: a ideia de que é possível falar de Deus a partir do
conhecimento humano. Segundo Barth, a analogia entis é o abominável caminho que
vai de baixo para cima, com a presunção de que a partir da terra se penetre no
mistério divino. O caminho correto seria o que parte DA REVELAÇÃO DE DEUS – de
cima para baixo (pois Deus é insondável), o caminho da analogia fidei. É a partir da
fé que o cristão compreende a verdade de Deus e não se baseando na sua própria
razão, mas como que uma experiência com o Sagrado. Quando a fé procura suportes
racionais, ela deixa de ser fé.

Para Barth, qualquer pretenso conhecimento racional de Deus constitui uma arrogância
religiosa, pois o objeto de nossa fé e análise teológica É A ESCRITURA, coisa esta esquecida
pelos liberais. Entretanto, no mundo católico sustenta-se a teoria da analogia entis, isto é, a
ideia de que é possível dizer algo de Deus, de sua existência e de seus atributos partindo
do ser das criaturas e, portanto, partindo do conhecimento e da linguagem do homem.

Mas Barth contesta essas teses. E na Dogmática eclesial (que começa a ser publicada em
1932), ele escreve que, “se nós conhecemos Deus como Senhor (criador, reconciliador e
redentor), não é porque conhecemos outros senhores e senhorias. Também não é
verdade que o nosso conhecimento de Deus como Senhor deve-se em parte a nosso
conhecimento de outros senhores e senhorias, e em parte à revelação. Nosso conhecimento
de Deus como Senhor DEVE-SE TOTAL E EXCLUSIVAMENTE À REVELAÇÃO DE DEUS”.
Consequentemente, não analogia entis, e sim analogia fidei. Deus, portanto não é objeto de
análise.

Assim temos a Teologia Dialética ou Teologia da Crise, uma forma de neo-ortodoxia, como
confirmação da absoluta transcendência de Deus em oposição a perspectiva meramente
imanentista do liberalismo. Cristo passa a ser o centro da teologia, uma manifestação histórica
do Divino, onde há uma dialética entre: Finito e Infinito, Deus e o Homem, Eternidade e
Tempo, Revelação e História, Ser e Não Ser etc. Assim posto, também as elucubrações
teológicas seguiriam tal metodologia.

Assim como Barth, Paul Tillich (1886- 1965) estava persuadido de que a teologia natural
não é válida. Nas provas da existência de Deus tenta-se derivar Deus do mundo, mas,
escreve Tillich em Teologia sistemática (3 vols., 1951-1963), “se Deus deriva do mundo,
não pode ser aquele que o transcende infinitamente”. Parafraseando Paul Tillich - DEUS NÃO
EXISTE, SE EXISTISSE SERIA FINITO, DEUS É.

Desde a Primeira Guerra Mundial (da qual participou como capelão militar e teve de lidar
com a morte com grande constância), Tillich de certo modo rejeitou a imagem tradicional de
Deus.

MAS, ENTÃO, COMO DAR NOVA EXPRESSÃO À MENSAGEM CRISTÃ, EXPRESSÃO

ADEQUADA E COMPREENSÍVEL PARA O HOMEM MODERNO?

Também para Tillich a fé é dom de Deus. Entretanto, diferentemente de Barth, Tillich não
pensa que a fé seja obra exclusiva de Deus. Ao contrário, ele afirma que ela não é possível
sem a PARTICIPAÇÃO DO HOMEM. O homem é o sujeito da fé. A fé é uma “POSSIBILIDADE
HUMANA”. Barth era mais calvinista neste ponto.

A fé pressupõe que, consciente de sua própria miséria ontológica, o homem seja capaz de
compreender “o significado do último, do incondicionado, do supremo, do absoluto, do
infinito”. A fé, portanto, é a resposta de Deus à “pergunta de uma vida não ambígua”. Entre
o homem (ontologicamente miserável e psicologicamente desesperado) que pede e Deus
que dá, o que existe é uma CORRELAÇÃO (e não aquele abismo afirmado por Barth).
Albert Schweitzer, nasceu em 14 de janeiro de 1875 e morreu 4 de setembro de 1965, foi um
teólogo, organista, escritor, humanitário, filósofo e médico franco-alemão. Luterano,
Schweitzer desafiou tanto a visão secular de Jesus quanto a metodologia histórico-crítica de
sua épocal, bem como a visão cristã tradicional. Suas contribuições para a interpretação do
cristianismo paulino dizem respeito ao papel do misticismo de Paulo de "ESTAR EM CRISTO"
como primário e da doutrina da JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ como secundária.

Recebeu o PRÊMIO NOBEL DA PAZ de 1952 por sua filosofia de " Reverência pela Vida ",
expressa em muitos aspectos, mas mais famosa na fundação e manutenção do Hospital Albert
Schweitzer em LAMBARÉNÉ , agora no Gabão , centro-oeste da África). Como estudioso da
música e organista, ele estudou a música do compositor alemão Johann Sebastian Bach e
influenciou o Movimento de Reforma Orgânica.

Em 1906, ele publicou História da Pesquisa sobre a Vida de Jesus. Este livro, que estabeleceu
sua reputação, foi publicado pela primeira vez em inglês em 1910 como A BUSCA DO JESUS
HISTÓRICO. Sob este título, o livro tornou-se famoso no mundo de língua inglesa. Uma
segunda edição alemã foi publicada em 1913, contendo revisões e expansões teologicamente
significativas: mas esta edição revista não apareceu em inglês até 2001. Mais tarde, em 1931,
publicou "O Misticismo de Paulo, o Apóstolo. Uma segunda edição foi publicada em 1953.

Em The Quest , Schweitzer revisou todo o trabalho anterior sobre o "Jesus histórico" de volta
ao final do século XVIII. Ele mostrou que a imagem de Jesus havia mudado com os tempos e
as perspectivas dos vários autores, e deu sua própria sinopse e interpretação das
descobertas do século anterior. Afirmou que a vida de Jesus deve ser interpretada à luz das
próprias convicções de Jesus, que refletem a ESCATOLOGIA JUDAICA TARDIA.

Schweitzer escreve:

“O Jesus de Nazaré, que se apresentou publicamente como o Messias, que pregava a ética do
reino de Deus, que fundou o reino dos céus na Terra e morreu para dar a sua obra a
consagração final... é uma figura projetada pelo racionalismo, dotada de vida pelo liberalismo
e vestida pela teologia moderna em um traje histórico. Esta imagem não foi destruída de fora;
caiu em pedaços...”

O conceito de que o cristianismo começou como um movimento apocalíptico judaico é

evidenciado pelos ensinamentos do Jesus histórico sobre o fim dos dias. Ele não somente
pregou que se levantaria da sepultura, mas também ascenderia ao Céu e um dia voltaria para
julgar e governar o mundo, dizendo que ninguém, inclusive ele mesmo, sabia a hora exata de
seu retorno, mas que seria antes do final de sua geração.

Schweitzer verificou as muitas referências do Novo Testamento explicando claramente que os

cristãos do primeiro século acreditavam no cumprimento iminente da promessa do fim do
mundo, durante a vida dos seguidores originais de Jesus. Ele observou que no evangelho de
Marcos, Jesus fala de uma "TRIBULAÇÃO", com sua vinda nas nuvens com grande poder e
glória (São Marcos), e afirma quando isso acontecerá:" Esta geração não passará até que todas
estas coisas sejam cumpridas" (S. Mateus 24:34).

Em A Busca do Jesus Histórico, Schweitzer observa a Bíblia contradizendo a possibilidade de

eventos importantes que nunca ocorreram e nunca podem acontecer como são descritos;
Jesus declara especificamente que devemos "não selar as palavras da profecia" (Como ocorre
com o livro de Daniel, pois se supõe que naquele período as coisas ainda estavam distantes
seu acontecimento) e promete que alguns de seus ouvintes, assim como o sumo sacerdote em
seu julgamento, estariam vivos para vê-lo retornar à Terra.

"Bem-aventurado aquele que lê e os que ouvem as palavras da profecia e atendem às coisas

que estão escritas nela; PORQUE JÁ É TEMPO" (Apocalipse 1: 3).

O apóstolo Paulo falou dos "últimos tempos": "Irmãos, o tempo é curto: resta que ambos os
que têm mulheres sejam como se não tivessem nenhum" (1 Coríntios 7:29); "Deus nos
últimos dias nos falou pelo seu Filho" (Hebreus 1: 2); "Há aqui alguns que não provarão a
morte até que vejam o Filho do homem vindo em seu reino" (Mateus 16:28) ou, "até que
vejam que o reino de Deus veio com poder" (Marcos 9: 1) ou "até que vejam o reino de Deus"
(Lucas 9:27).

Schweitzer continua escrevendo em A BUSCA DO JESUS HISTÓRICO que é totalmente

irracional pensar que "chegar depressa", "próximo" e "em breve" pode significar centenas de
anos, muito menos, milhares de anos no futuro. "Bem-aventurado aquele que lê e aqueles que
ouvem as palavras da profecia e atendem às coisas que estão escritas nela; porque o tempo
está próximo." (Apocalipse 1: 3) "E ele disse-me: 'Estas palavras são fiéis e verdadeiras'; e o
Senhor, o Deus dos espíritos dos profetas, enviou Seu anjo para mostrar aos Seus servos as
coisas que devem acontecer EM BREVE." E ainda: "E eis que cedo venho. Bem-aventurado
aquele que atende às palavras da profecia deste livro. "E ele disse-me: "Não seles as palavras
da profecia deste livro, porque o tempo está próximo" (Apocalipse 22: 6, 7, 10, 12). "Todas
estas coisas virão sobre esta geração" (Mateus 23:36). Schweitzer conclui que a teologia do
primeiro século, originada nas vidas daqueles que primeiro seguiram Jesus, É TOTALMENTE
INCOMPATÍVEL COM A CRENÇA CRISTÃ MODERNA.

Em A Busca do Jesus Histórico , Schweitzer observa a passagem "Bem-aventurado aquele que

lê e aqueles que ouvem as palavras da profecia e atendem às coisas que estão escritas nela;
porque o tempo está próximo". (Apocalipse 1: 3) Da mesma forma em São Pedro: "Cristo... que
na verdade foi preordenado antes da fundação do mundo, mas foi manifesto nestes ÚLTIMOS
TEMPOS para você" (1 Pedro 1:20), e "Mas o fim de tudo está à mão "(1 Pedro 4: 7).
"Certamente cedo venho" (Apocalipse 22:20). Schweitzer achava que São Paulo claramente
acreditava no imediatismo da Segunda Vinda de Jesus, em contraste com o moderno
cristianismo organizado que temos hoje.

A escatologia iminente de Paulo (de sua formação em escatologia judaica) faz com que ele
acredite que o reino de Deus ainda não chegou e que os cristãos estão vivendo agora no
tempo de Cristo. O misticismo de Cristo mantém o campo até que o misticismo de Deus se
torne possível, o que é no futuro próximo. Portanto, Schweitzer argumenta que Paulo é o
único teólogo que não afirma que os cristãos podem ter uma experiência de "estar em Deus".
Antes, Paulo usa a frase "estar-em-Cristo" para ilustrar como Jesus é um MEDIADOR entre a
comunidade cristã e Deus. Além disso, Schweitzer explica como a experiência de "estar-em-
Cristo" não é uma "participação estática no ser espiritual de Cristo, mas como a REAL
experiência conjunta de SUA MORTE E RESSURGIMENTO". A participação "realista" no
mistério de Jesus só é possível dentro da solidariedade da comunidade cristã.

Um dos principais argumentos de Schweitzer em O misticismo de Paulo, o apóstolo, é que o

misticismo de Paulo, marcado por sua frase "estar em Cristo", dá a pista para toda a teologia
paulina. Em vez de ler a justificação pela fé como o tópico principal do pensamento paulino,
que tem sido o argumento mais popular apresentado por Martinho Lutero, Schweitzer
argumenta que a ênfase de Paulo estava na união mística com Deus "estando em Cristo".

Jaroslav Pelikan , em seu Encaminhamento ao Misticismo do Apóstolo Paulo, salienta que: A

relação entre as duas doutrinas era ao contrário: “A doutrina da redenção, que é mentalmente
apropriada pela fé, é apenas um fragmento da mais abrangente doutrina de redenção mística.

Schweitzer contrasta com a morte "realista" de Paulo e sua ascensão com Cristo ao
"simbolismo" do helenismo. Embora Paulo seja amplamente influenciado pelo pensamento
helenístico, ELE NÃO É CONTROLADO POR ELE. Schweitzer explica que Paulo se concentrou na
ideia de comunhão com o ser divino através da morte e ressurreição "realistas" com Cristo,
em vez do ato helenístico meramente "SIMBÓLICO" de se tornar semelhante a Cristo por meio
da deificação. Após o batismo, o cristão é continuamente renovado ao longo de sua vida,
devido à participação na morte e ressurreição com Cristo (principalmente através dos
sacramentos). Por outro lado, o helenista "vive no estoque da experiência que adquiriu na
iniciação" e não é continuamente afetado por uma experiência comunitária compartilhada.

Outra grande diferença entre o "realismo" de Paulo e o "simbolismo" helenístico é a natureza

exclusiva do primeiro e a natureza inclusiva do segundo. Schweitzer enfatiza com veemência o
fato de que "o pensamento de Paulo segue as linhas do predestinacionismo". Ele explica,
"somente o homem que é eleito pode entrar em relação com Deus". Embora todo ser humano
seja convidado a se tornar cristão, somente aqueles que se submeteram à iniciação na
comunidade cristã através do batismo podem compartilhar a morte e ressurreição
"REALISTAS" com Cristo.

Embora Bultmann (1884-1976) se tenha imposto no campo das ciências religiosas como
exegeta do Novo Testamento (História da tradição sinótica, 1921; O Evangelho de João,
1941; O cristianismo primitivo no quadro das religiões antigas, 1949), ele deve sua
notoriedade no campo filosófico-teológico à teoria da DEMITIZAÇÃO OU
DEMITOLOGIZAÇÃO, com a publicação, em 1941, do escrito: Novo Testamento e
Mitologia que fala sobre o problema da demitização da mensagem neotestamentária. Por
“mito” Bultmann entende “a descrição do transcendente sob roupagem humana, das
coisas divinas como se se tratasse de coisas humanas”. Diz ele: “A representação
neotestamentária do universo é mítica. Considera-se o mundo articulado em três planos. Ao
centro encontra-se a terra, acima dela o céu e abaixo dela os infernos. O céu é a morada
de Deus e das figuras celestes, os anjos; o mundo subterrâneo é o inferno, o lugar dos
tormentos. Mas nem por isso a terra é exclusivamente lugar do acontecimento natural-
cotidiano, ou seja, das solicitudes e do trabalho, onde reinam a ordem e a norma: é
também o teatro de ação dos poderes sobrenaturais de Deus e seus anjos, de Satanás e
seus demônios [...]”. E, acrescenta Bultmann, também “a representação do acontecimento
da salvação, que constitui o conteúdo específico do anúncio neotestamentário, é coerente
com essa imagem mítica do mundo”.

Diante desse dado de fato, Bultmann distingui entre o conteúdo essencial do Evangelho e
a forma estrutural (mítica, metafísica, científica), que esse conteúdo pode assumir, daí se
deriva a CRÍTICA DAS FORMAS. Ele afirma que “a pregação cristã” não pode pretender do
homem moderno que ele reconheça como válida uma imagem mítica do mundo. Por isso é
preciso DEMITIZAR. E demitizar significa “procurar descobrir o significado MAIS
PROFUNDO que está oculto sob as concepções mitológicas”.

Esse significado mais profundo da pregação de Jesus é o seguinte: estar aberto para o futuro
de Deus, futuro que, para cada um de nós, É VERDADEIRAMENTE IMINENTE; estar preparado
para receber esse futuro, que pode vir COMO LADRÃO NA NOITE, no momento em que
menos o esperamos, devemos nos manter prontos, porque esse futuro será o juízo de todos
os homens que estão apegados ao mundo, que não são livres nem abertos para o futuro de
Deus”.

Em síntese, DEMITOLOGIZAR, quer dizer extrair o mito e não eliminá-lo como os teólogos
liberais entendiam, pois falavam em DESMITOLOGIZAÇÃO que é a extração e eliminação do
mito. É praticamente impossível para o homem moderno aceitar a forma do universo
entendido em três partes distintas. A terra no meio, abaixo o inferno e acima o céu. Esta
concepção é mitológica e inteligível para o homem moderno.

Diria Bultmann:

"Uma aceitação cega da mitologia neotestamentária seria arbitrariedade. E estabelecer tal

exigência como uma exigência da fé significaria degradar a fé de uma obra... O comprimento
da exigência seria um SACRIFICIUM INTELLECTUS.”

“O verdadeiro sentido do mito não é proporcionar uma concepção objetiva do universo. Ao

contrário, nele se expressa como o ser humano se compreende em seu mundo. O mito não
pretende ser interpretado COSMOLOGICAMENTE, mas ANTROPOLOGICAMENTE, melhor: de
modo EXISTENCIALISTA (daí a dívida que Bultmann tem com Heidegger, um não cristão).”

Dietrich Bonhoeffer nasceu em Breslau em 1906 e foi enforcado pelos nazistas, dizem alguns
com uma corda de piano, dia 9 de abril de 1945, com 39 anos, um mês antes da bancarrota
alemã. São famosas sua Ética (1949) e as cartas da prisão, publicadas postumamente com o
título Resistência e submissão, em 1951. No Brasil temos uma obra muito conhecida dele
chamada DISCIPULADO. Sua notoriedade cresceu de forma notável no pós-guerra.
Escreveu Bonhoeffer:

“O problema que jamais me deixa tranquilo é o de saber o que é verdadeiramente para nós,
hoje, o cristianismo, ou até quem é Cristo”. E isso constitui problema hoje porque o homem
moderno “aprendeu a enfrentar qualquer problema, até importante, sem recorrer à
hipótese da existência e da intervenção de Deus”.

O mundo é autônomo, e Deus não é um tapa-buracos. O que importa, diz Bonhoeffer,

é ver que é “o próprio Deus [que] nos ensina que nossa vida de homens deve prosseguir como
se ele não existisse”. O Deus que nos permite viver em um mundo autônomo, “o Deus que
nos faz viver num mundo sem a hipótese de trabalho ‘Deus’, é o Deus em cuja presença
estamos a cada momento.

COM DEUS E NA PRESENÇA DE DEUS, NÓS VIVEMOS SEM DEUS.

Deus deixa-se expulsar do mundo: sobre a cruz, Deus é impotente e fraco no mundo, mas é
assim e somente assim que ele permanece conosco e nos ajuda. Mateus 8:17 é claríssimo:
Cristo não nos ajuda em virtude de sua onipotência, mas sim em virtude de sua
fraqueza, de seu sofrimento — aqui está a diferença determinante em relação a
qualquer outra religião”.

E, como Bonhoeffer deixa escrito em Anotações para um livro, se o cristão “encontra o

Deus vivo participando dos sofrimentos de Deus na vida do mundo”, “a Igreja só é
verdadeiramente ela própria UNICAMENTE QUANDO EXISTE PARA A HUMANIDADE [...]; a
Igreja deveria tomar parte da vida social dos homens, não para dominá-los, e sim para ajudá-
los e servi-los”. Isso não torna Bonhoeffer um liberal em teologia, ou comunista em política,
ele critica tanto o liberalismo do qual conhecia bem como as diversas formas políticas de
assistencialismo arbitrário, que segundo dizia, poderiam se colocar de modo perverso como
substitutivos da cruz de Cristo.
FONTES:

*REALE, Giovanni – História da Filosofia Tomo VI – Editora Paulus, pg 363 a 367. Titulo original
- Storia della filosofia - Volume III: Dal Romanticismo ai giorni nostri - Editrice LA SCUOLA,
Brescia, Itália, 1997 ISBN 88-350-9273-6

*BARTH, Karl. Carta aos Romanos. São Paulo: Editora Novo Século, 2003.

*NILO DUARTE DE OLIVEIRA – Tese - A demitologização das escrituras de Rudolf Bultmann e a

reação protestante.

*(2001) [alemão, 1906. edição inglesa, A. & C. Black, Londres 1910, 1911], A busca do Jesus
histórico ; Um estudo crítico de seu progresso de Reimarus a Wrede , traduzido por
Montgomery, William , Editores da Fortaleza de Augsburg, ISBN 0-8006-3288-5 - Wikipédia, a
enciclopédia livre.