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La potencia del pensamiento

Giorgio Agamben

La potencia del pensamiento


Ensayos y conferencias

Adriana Hidalgo editora


Agamben, Giorgio
La potencia del pensamiento - 1ª. ed.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2007
----- p. ; 19x13 cm. - (Filosofía e historia)
ISBN 978-987-
1156-6----1.
Filosofía
Moderna. I.
Título
CDD 190

Lenguaje filosofía e historia

Editor:
Fabián Lebenglik

Diseño de cubierta e interiores:


Eduardo Stupía y Gabriela Di
Giuseppe

© Giorgio Agamben, 2007


© Adriana Hidalgo editora S.A.,
2007
Córdoba 836 - P. 13 - Of. 1301
(1054) Buenos
Aires e-mail:
info@adrianahidalgo.c
om
www.adrianahidalgo.c
om
ISBN 13: 978-987-1156-6

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depósito que indica la
ley 11.723

Prohibida la reproducción parcial o total


sin permiso escrito de la editorial.
Todos los derechos reservados.

La cosa misma

A Jacques Derrida y a la
memoria de Giorgio
Pasquali

La expresión “la cosa misma”, tò prâgma autó, aparece al principio de la así llamada digresión filosófica de la Carta
séptima de Platón –un texto cuya importancia para la historia de la filosofía occidental todavía está lejos de ser
cabalmente mensurada–. Cuando, después de que Bentley echó un manto de sospecha de falsificación sobre toda
la epistolografía antigua, primero Meiners en 1783 y luego Karsten y Ast las declararon inauténticas, las cartas de
Platón, que habían sido consideradas siempre parte integrante de su obra, fueron poco a poco eliminadas de la
historiografía filosófica precisamente cuando ésta era más férvida y activa. En el momento en que, durante el siglo
XX, la tendencia empezó a invertirse, y críticos cada vez más numerosos y acreditados reivindicaron su autenticidad
(al menos en relación a la carta que aquí nos interesa, generalmente reconocida), los filósofos y estudiosos que
volvieron a ocuparse de ella debieron enfrentar el aislamiento en el que estuvieron las cartas por más de un siglo.
Aquello

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Giorgio Agamben La cosa misma
que en el entretiempo se llegado de
había perdido fue la conexión nuevo a Siracusa atraído por
viva entre el texto y la las insistentes presiones del
tradición filosófica posterior, tirano, decide en primer lugar
por lo cual, por ejemplo, la poner a prueba la sinceridad
Carta séptima, con su denso de las afirmaciones de
excursus filosófico, ahora se Dionisio en relación con su
presentaba como un macizo deseo de llegar a ser filósofo:
aislado y arduo, a cuya
penetración se le oponían Hay un modo no innoble
obstáculos casi insuperables. de procurarse esta
También era verdad, prueba –un modo que se
naturalmente, que el largo adapta perfectamente a
aislamiento la había los tiranos, sobre todo a
transformado, como el mar al los que están henchidos
cuerpo de Alonso en la de un saber de segunda
canción de Ariel, en algo rico y mano–; y pronto,
extraño, con lo cual era cuando llegué, me
posible enfrentarse con una percaté de que ésta era
frescura que quizá ningún otro precisamente la
de los grandes textos condición de Dionisio
platónicos habría permitido. (340 b 3-7).
El escenario de la carta es
conocido: Platón, ya viejo – A hombres como estos –
tiene setenta y cinco años– continúa– se les debe mostrar
evoca para los amigos de Dión enseguida de qué se trata
sus encuentros con Dionisio y toda la cosa [hóti ésti pân tò
el desventurado fracaso de prâgma], cuántas y cuáles
sus intentos políticos en fatigas exige. Entonces, si
Sicilia. En el punto que aquí aquel que escucha es
nos interesa, él está verdaderamente filósofo y
contándoles a los parientes y está a la altura de la cosa,
amigos de Dión su tercera creerá haber oído hablar de
estadía en Sicilia, cuando, una vía maravillosa, que se
Giorgio Agamben La cosa misma
debe recorrer sin demoras, discurso
pues no podría vivir de otra oído de mí. De esto no sé
manera. En cambio, aquellos nada. Pero sé que
que no son verdaderamente también otros han
filósofos sino que tienen escrito sobre estas cosas,
solamente un barniz de pero los que lo han hecho
filosofía, como quien tiene el no tienen siquiera
cuerpo bronceado por el sol, conocimiento de sí
viendo el tipo de empeño que mismos. Esto, sin
la cosa requiere, piensan que embargo, puedo decir
es demasiado difícil, incluso
sobre todos los que han
imposible, y se convencen de
escrito sobre el tema y
saber ya suficiente y de no
escribirán en el futuro:
necesitar más.
los que afirman saber eso
Así fue que le hablé a de lo cual yo me doy
Dionisio, pero no le pensamiento [perì hôn egò
expliqué todo ni él me lo spoudázo], ya sea por
pidió. Presumía, en haberlo oído de mí o de
efecto, de saber ya otros, ya sea por haberlo
muchas cosas, incluso descubierto solos; pues
precisamente las más bien, no es posible, según
importantes, y de mi parecer, que ellos
dominarlas con hayan comprendido algo
suficiencia a partir de lo de la cosa [341 a 7-c 4].
que había escuchado
Llegados a este punto,
decir por otros. Más
aparece la expresión tò prâgma
tarde, he oído decir, él
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compuso incluso un autó, la cosa misma –una
escrito alrededor de formulación que sigue siendo
cuanto me escuchó decir tan determinante para indicar
y lo presentó como su la cosa del pensamiento y la
obra y no como un tarea propia de la filosofía,
Giorgio Agamben La cosa misma
que volveremos a encontrarla nuestra
más de dos mil años después cultura se ha transmitido por
como una palabra de orden siglos como una herencia
que pasa de boca en boca, en venerable no atañerían a
Kant, en Hegel, en Husserl, en aquello de lo que Platón se
Heidegger: ocupó seriamente, y que
habría sido reservado a una
Sobre esto no hay tradición únicamente oral!
ningún escrito ni jamás Aquí no nos interesa tanto
podrá haberlo. No hay, tomar partido sobre este
en efecto, modo alguno problema, por cierto
de decirlo, como las importante, sino intentar
otras disciplinas preguntarnos qué es esa “cosa
[mathémata], sino después misma” de la cual Platón se da
de haber estado mucho pensamiento y que Dionisio
tiempo en torno a la presumía indebidamente
cosa misma [perì tò prâgma haber comprendido. ¿Qué es
autó] y después de la cosa del pensamiento?
mucha convivencia, Una respuesta a esta pregunta
entonces puede emanar solamente de
repentinamente nace en una atenta lectura del pasaje
el alma, como de la sucesivo, que Platón define
chispa de fuego nace la como “un relato y una
luz, y se nutre a sí misma digresión [mýtho kaì pláno]” (344
[autò heautò éde tréphei] (341 d 3) y, a la vez, como “un
c 4-d 2). discurso verdadero, que ha
sido expuesto por mí otras
Este pasaje ha sido citado veces en el pasado, pero que
innumerables veces para me parece que se debe
sostener las interpretaciones también ahora repetir” (342 a
esotéricas de Platón y como 3-7). Por lo tanto, el
documento irrefutable de la pensamiento que quiere
existencia de doctrinas no ponerse en claro acerca de su
escritas: ¡los diálogos que “cosa” debe medirse siempre
Giorgio Agamben La cosa misma
de nuevo con la interpretación de
de este “mito extravagante”. verbos: “aquello que en
Intentemos leerlo, entonces: cada punto dista
igualmente de los
Para cada uno de los extremos al centro”: he
entes hay que distinguir aquí el lógos de eso a lo
tres, a través de los que se llama redondo,
cuales es necesario que círculo o circunferencia.
se genere la ciencia; el Tercero es lo que se
cuarto es la ciencia dibuja y se borra y que se
misma; quinto se debe forma con el torno y se
poner aquello mismo que destruye, pero nada de
es conocible y que es todo esto sufre el círculo
verdaderamente. El mismo [autòs ho kýklos,
primero es el nombre, el aquí ejemplo de la cosa
segundo el discurso misma], al que todas
definitorio [lógos], la estas cosas se refieren,
tercera es la imagen porque es otra cosa
[eídolon], la cuarta es la distinta de ellas. Lo
ciencia. Si se quiere cuarto es el
comprender aquello que conocimiento, el noûs, la
digo, pongamos un opinión verdadera
ejemplo y pensemos a alrededor de estas cosas;
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partir de él en relación y todo esto se debe
con toda cosa. Hay algo pensar como una única
que llamamos “círculo” cosa, en cuanto que tiene
[kýklos éstin ti legómenon], sede no en las voces [en
cuyo nombre es phonaîs] ni en figuras
precisamente éste que corpóreas [en somáton
acabamos de pronunciar; schémasin], sino en las
lo segundo es su lógos, almas [en psychaîs]; por lo
compuesto de nombres y cual está claro que esto
Giorgio Agamben La cosa misma
es otra cosa diferente de [dià tò tôn
la naturaleza del círculo lógon asthenés]. Por este
mismo y de los tres de los motivo, nadie en su juicio
que se ha hablado. De osará confiar sus
estos, el más cercano al pensamientos al
quinto por afinidad y lenguaje, tanto más si se
semejanza es el noûs, los trata de un discurso
otros son más lejanos. Lo inmóvil, como es aquel
mismo vale para la figura escrito con letras (342 a
recta y para la curva y 8-343 a 3).
para el color, el bien y lo
bello y lo justo y todo Detengámonos un instante
cuerpo fabricado o para retomar el aliento.
Frente a este extraordinario
nacido naturalmente,
excursus, que constituye la
para el fuego y el agua y
última y más explícita
para todas las otras cosas
exposición de la teoría de las
de este tipo, para todo
ideas, podemos medir el daño
ser viviente y para el
que causó a la historiografía
éthous en el alma y para filosófica la sospecha de
todas las producciones falsedad que pesó sobre las
[poiémata] y las pasiones cartas platónicas durante el
[pathémata]. Si no se siglo XIX. No es mi intención
captan de cada cosa los proponerme aquí escalar este
primeros cuatro, no se inaccesible macizo. Sin
podrá participar embargo, es posible intentar,
completamente de la por ahora, acampar sobre las
ciencia del quinto. Por lo pendientes, para examinar las
demás, los primeros dificultades de la ascensión y
cuatro manifiestan no para situarlo en relación a los
menos la cualidad [tò poîón relieves circundantes.
ti] que el ser de cada Una primera consideración
cosa, por medio de la que podemos hacer (y que ya
debilidad del lenguaje ha sido hecha, entre otros, por
Giorgio Agamben La cosa misma
Pasquali) concierne al demás,
estatuto de indecibilidad que perfectamente coherentes
la Carta séptima, según la lectura con la relación estrechísima
esotérica de Platón, atribuiría que los diálogos platónicos
a la cosa misma. Este estatuto instituyen entre ideas y
está por lo menos lenguaje. Cuando Sócrates, en
atemperado, en la medida en el Fedón, expone la génesis de
que del contexto resulta con la teoría de las ideas, dice:
claridad que la cosa misma no “Me pareció que debía buscar
es algo que transcienda refugio en los lógoi, para
absolutamente el lenguaje y encontrar en ellos la verdad
no tenga nada a que ver con de los entes” (99 e 4-6). En
él. Platón afirma en el modo otro lugar, presenta la
más explícito que “si no se misología como el peor de los
captan los primeros cuatro” males (89 d 2) y la
(que comprenden, desaparición del lenguaje
recordémoslos, nombre y lógos) como la pérdida misma de la
no se podrá conocer nunca filosofía (Soph. 260 a 6-7),
completamente el quinto. En mientras que en el Parménides,
otro pasaje importante de la las ideas son definidas como
carta, él escribirá que el “aquello que de manera
conocimiento de la cosa máxima se puede asir con el
misma se enciende lógos” (135 e 3). ¿Y no afirma
repentinamente “frotando, acaso Aristóteles, en su
unos contra otros, los reconstrucción histórica del
nombres, lógoi, visiones e pensamiento platónico al
impresiones de los sentidos, y inicio de la Metafísica, que la
poniéndolos a prueba en teoría de las ideas nació de
discusiones benévolas y en una en toîs lógois sképsin, de una
debates conducidos sin búsqueda en el lenguaje (987
envidia” (344 b 4-7). b 33)?
Estas afirmaciones La cosa misma tiene, pues, su

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inequívocas resultan, por lo lugar eminente en el lenguaje
Giorgio Agamben La cosa misma
–incluso si el lenguaje no es Hecha esta
del todo adecuado para ella–, consideración preliminar,
por la vía, dice Platón, de lo pasemos a examinar más de
que hay de débil en él. Se cerca la lista contenida en la
podría decir, con una aparente digresión. La identificación de
paradoja, que la cosa misma los primeros cuatro miembros
es aquello que, aun no conlleva excesivas
transcendiendo de algún dificultades: el nombre, el
modo el lenguaje, sólo es discurso definitorio, la imagen
posible sin embargo en el (que indica aquí el objeto
lenguaje y en virtud del sensible) y, por fin, el
lenguaje: la cosa del lenguaje, conocimiento que se realiza a
en suma. través de ellos. Ónoma, el
nombre, es en los términos
Cuando Platón dice que eso de
modernos –que por lo demás
lo que él se da pensamiento
son los mismos de la lógica
no es en modo alguno decible
estoica– el significante; el lógos
como los otros mathémata,
es el significado o la referencia
conviene entonces poner el
virtual; la imagen es lo
acento sobre las últimas
denotado o la referencia
palabras: ella no es decible del
actual.
mismo modo que las otras
disciplinas, pero no es, por Estos términos nos son
esto, simplemente indecible. familiares, aunque no debe
Como Platón no se cansa de olvidarse que es sólo con la
repetir (341 e 1-5), son sofística y con Platón que
razones de orden ético y no tiene inicio aquella reflexión
meramente lógico las que sobre el lenguaje que llevará
desaconsejan confiar a la más tarde a las precisas
palabra escrita la cosa misma. construcciones lógico-
La mística platónica –si una gramaticales de la Stoa y de las
mística tal existe– está, como escuelas helenísticas. Como
toda mística auténtica, en el libro X de las Leyes o en la
profundamente implicada en última parte del Sofista, Platón
los lógoi. expone aquí una teoría de la
Giorgio Agamben La cosa misma
significación lingüística en sus resulta
relaciones con el circular, porque se enumera
conocimiento. La dificultad en el quinto lugar aquello que
comienza, como es natural, en verdad es lo primero que es
con lo quinto, que introduce nombrado como presupuesto
en la teoría del significado, tal del cual emana el discurso
como nosotros la entero.
entendemos, un elemento
Aquí puede, quizá, venir en
nuevo. Releamos el pasaje:
nuestro auxilio aquella
“Para cada uno de los entes
atención filológica a los
hay que distinguir tres, a
detalles en los cuales, se ha
través de los cuales es
dicho, el buen Dios ama
necesario que se genere la
esconderse. El texto griego
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ciencia; el cuarto es la ciencia que leemos en las ediciones
misma; quinto se debe poner modernas (la de Burnet, que
aquello mismo que es es un poco la ejemplar para
conocible y que es todas las ediciones siguientes,
verdaderamente”. Como pero también la más reciente
quinto parece que debemos de Souilhé) dice en este
entender aquí el ente mismo, punto: pémpton d’autò tithénai deî
acerca del cual el discurso hò dè gnostón te kaì alethôs éstin ón,
empieza diciendo: “Para cada “quinto se debe poner aquello
uno de los entes hay tres...”. mismo que es conocible y es
La cosa misma sería entonces verdaderamente” (342 a-b).
simplemente la cosa que es Pero los dos códices
objeto del conocimiento, con principales sobre los cuales
la consecuencia que resultaría ambos estudiosos
fortalecida aquella fundamentan sus ediciones,
interpretación del platonismo esto es, el Parisinus graecus 1807
(ya operante en Aristóteles) y el Vaticanus graecus I,
que ve en la idea una suerte presentan una lección
de inútil duplicado de la cosa. diferente, que en lugar de deî
Además la enumeración hó (“se debe... que”) dice dió
Giorgio Agamben La cosa misma
(“por el cual”). Restituyendo la Esencialmente esto: la cosa
lección de los códices, o misma no es más
mejor, escribiendo di’hó, la simplemente el ente en su
traducción pasa a ser: “Quinto oscuridad, como objeto
[es necesario] poner aquello presupuesto al lenguaje y al
mismo por [a través de] el cual proceso cognoscitivo, sino autò
[cada uno de los entes] es di’hò gnóston éstin, eso por lo cual
conocible y verdadero”.1 aquél es conocible, su propia
En el margen de esta lección, cognoscibilidad y verdad. La
una mano del siglo doce variante marginal seguida por
apuntó, como enmienda o – los editores modernos,
sobre todo– como variante, aunque se puede desviar, no
aquel deî hó al cual se atuvieron es sin embargo errónea: la
los editores modernos. Pero el mano que la ha anotado (y
códice que Marsilio Ficino tenemos razones para creer
tuvo ante sus ojos para su que no se trataba de una
traducción latina de las obras mano inexperta) estaba
de Platón todavía contenía la verosímilmente preocupada
lección dió; Ficino traduce, en por el riesgo de que la
efecto: “Quintum vero cognoscibilidad misma –la
oportet ipsum ponere quo idea– fuera a su vez
quid est cognoscibile, id est presupuesta y sustantivada
quod agnosci potest, atque como otra cosa, como un
vere existit” [En quinto lugar, duplicado de la cosa detrás o
en verdad, es necesario más allá de la cosa. La cosa
colocar eso mismo por lo cual misma –de aquí el término autó
algo es cognoscible –esto es, como designación técnica de
lo que puede ser conocido– y la idea– no es, en efecto, otra
verdaderamente existe]. cosa sino la misma cosa,
aunque ya no supuesta al
¿Qué cambia, qué nos trae de
nombre y al lógos, como un
nuevo esta restitución de la
oscuro presupuesto real (un
lección original de los códices?

1Entre los modernos, sólo Andreae, en su (en Philologus, nº 78, pp. 34 y ss.), ha
estudio de 1923 sobre las cartas platónicas restituido la lección de los códices.
Giorgio Agamben La cosa misma
hypokeímenon), sino en el medio que de él se
mismo de su cognoscibilidad, dice. El su-pone y esconde
en la pura luz de su revelarse y aquello que lleva a la luz en el
anunciarse al conocimiento. acto mismo en que lo lleva a la
luz. El lenguaje es, siempre,
La “debilidad” del lógos
según la definición recogida
consiste entonces
por Aristóteles (pero ya
propiamente en el hecho de
enunciada por Platón en Soph.,
que éste no es capaz de llevar
262 e 6-7, y todavía implícita
a la expresión esta misma
en la distinción moderna entre
cognoscibilidad y esta
sentido y denotación), légein ti
mismidad; es decir, que éste
katà tinos, decir algo-sobre-
deja atrás como un
algo; siempre es, pues,
presupuesto (como una hipo-
lenguaje pre-su-poniente y
tesis en el sentido etimológico
objetivante. La presuposición
del término, aquello que es puesto
es la forma misma de la
debajo) la cognoscibilidad
significación lingüística: el
misma del ente que en él está
decir kath’hypokeiménou, sobre
en cuestión.
un sujeto.
Es éste el sentido de la
distinción entre ón y poîon, La admonición que Platón
entre el ser y su cualificación, confía a la idea es, entonces,
sobre la que Platón insiste que la decibilidad misma permanece
muchas veces en la carta (342 no dicha en aquello que se dice de
e 3; 343 b 8 - c 1). El lenguaje aquello sobre lo cual se dice, que la
cognoscibilidad misma se pierde en
–nuestro lenguaje–
aquello que se conoce de aquello que es
necesariamente es
para conocer.
presuponiente y objetivante,
en el sentido de que él, en su El problema específico que
advenir, descompone la cosa está en cuestión en la carta –
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misma, que en él y sólo en él pero que necesariamente es el
se anuncia, en un ser sobre el problema de todo discurso
cual se dice y en un poîon, una humano que quiera
cualidad y una determinación manifestar lo “quinto”, es
Giorgio Agamben La cosa misma
decir, que quiera hacer tema cosas
de lo que no puede ser tema– invisibles como las que caen
es, por lo tanto: ¿cómo es bajo la mirada, así él también
posible hablar sin suponer, sin ha dejado algunas cosas no
hipo-tizar y subjetivar eso de escritas y otras escritas”. Esta
que se habla? ¿Cómo es pregunta vale ciertamente
posible légein kath’autó, decir no también para la Carta séptima.
sobre un presupuesto sino por Aquí Platón, escribiendo sobre
sí mismo? Y dado que el plano aquello de lo cual se da
de los nombres es, para los pensamiento y que no es para
griegos, lo que esencialmente escribir, parece desafiar la
se dice kath’autó, ¿puede el debilidad del lógos y
lenguaje dar razón [lógon desmentirse, de algún modo,
dídonai] de lo que nombra, a sí mismo. Y no es
puede decir lo que el nombre ciertamente por una broma
ha llamado? vana que, en otra carta, él
llega a rechazar la paternidad
Ya los más antiguos de los diálogos que circularon
comentadores habían bajo su nombre, afirmando
comprendido que en este que ellos son obra de “un
problema está implícita algo Sócrates devenido más bello y
así como una contradicción. más joven” (Ep., II, 314 c 3-4).
Tenemos una glosa de un Aquí la paradoja de la obra
tardo escoliasta platónico que escrita de Platón salta a la
dice más o menos lo siguiente: vista por un instante: en una
“¿Por qué el maestro en el carta –que los modernos a
Fedro subestima la escritura y menudo han creído apócrifa–
sin embargo, desde el él declara que sus diálogos son
momento en que ha escrito, inauténticos, para atribuirlos a
ha creído de algún modo un autor imposible, su propio
apreciable su obra escrita? protagonista, Sócrates,
También aquí –se responde el muerto y enterrado muchos
escoliasta– él ha querido años atrás. El personaje del que
seguir la verdad: como la se habla en el texto toma aquí
divinidad ha creado tanto las el lugar del autor de los
Giorgio Agamben La cosa misma
diálogos en los cuales figura. Y aquel venir,
ya los críticos antiguos, y con la palabra, en ayuda de la
justamente los más agudos palabra [lógo boetheîn] que, en el
como Demetrio y Dionisio, Fedro (278 c 6), se pone como
observaron cómo el estilo de clave de la auténtica
Platón, que es límpido en los exposición filosófica. El riesgo
primeros diálogos, se vuelve consiste, aquí, en que la
más oscuro [zóphos], recargado notematizabilidad, que está
y paratáctico (epirríptei allélois tà en cuestión en la cosa misma,
kôla aph’hetérou héteron, “los sea a su vez tematizada y
períodos se lanzan el uno presupuesta, todavía en la
sobre el otro”, escribe forma de un légein ti katà tinos,
Demetrio) cuando enfrenta como un decir sobre aquello
los temas que le son más de lo cual no se puede decir.
caros. La cosa misma no es una
simple hipóstasis del nombre,
Por una curiosa coincidencia, un inefable que debe
la debilidad del lenguaje que permanecer no dicho y solo
se menciona en esta carta del así custodiado, como nombre,
18
padre de la metafísica en el lenguaje de los hombres.
occidental parece profetizar Una concepción similar –
con dos milenios de implícitamente refutada sobre
anticipación aquella dificultad el final del Teeteto–
implícita en el carácter necesariamente todavía
metafísico de nuestro “hipotiza” y su-pone la cosa
lenguaje que agota con misma. Ésta –la cosa del
obstinada rabia y casi como un lenguaje– no es un quid que
íntimo traspié la escritura del pueda ser buscado como una
último Heidegger. Pero la hipótesis extrema más allá de
debilidad del lógos no funda, en todas las hipótesis, un sujeto
Platón, ningún estatuto último y absoluto más allá de
místico de la idea; por el todos los sujetos, hundido de
contrario, ella hace posible manera atroz o beata en su
Giorgio Agamben La cosa misma
oscuridad. Una tal cosa sin común de la
relación con el lenguaje, un tal palabra) la cosa misma en el
no-lingüístico, nosotros lo lenguaje, para que el lenguaje
pensamos, en verdad, pueda transmitir algo [katà
solamente en el lenguaje, a tinos]. El ir a fondo de la cosa
través de la idea de un misma es el fundamento
lenguaje sin relación con las sobre el cual solamente algo
cosas. Esa es una quimera en así como una tradición puede
el sentido spinoziano del constituirse.
término, es decir, un ser Tarea de la exposición filosófica es
puramente verbal. La cosa venir con la palabra en ayuda de la
misma no es una cosa: es la palabra, para que, en la palabra, la
decibilidad, la apertura misma palabra misma no permanezca
que está en cuestión en el supuesta a la palabra, sino que venga,
lenguaje, que es el lenguaje, y como palabra, a la palabra. En este
que en el lenguaje punto, el poder
constantemente suponemos y presuponiente del lenguaje
olvidamos, acaso porque ella toca su límite y su fin: el
misma es, en lo más íntimo, lenguaje dice los presupuestos
olvido y abandono de sí. En las como presupuestos y, de este
palabras del Fedón (76 d 8), ella modo, alcanza aquel principio
es lo que siempre divulgamos no-presuponible y no-
hablando, lo que no hacemos presupuesto [archè anypóthetos],
más que decir y comunicar y, que sólo permaneciendo tal
sin embargo, siempre constituye la auténtica
perdemos de vista. La comunidad y la comunicación
estructura presuponiente del humana. Como escribe Platón
lenguaje es la estructura en un pasaje decisivo de un
misma de la tradición: diálogo que presenta más de
nosotros presuponemos y un punto de contacto con el
traicionamos 2 (en el sentido
etimológico y en el sentido

2 En italiano, tradire (traicionar) mantiene de alguien y el sentido etimológico, del latín tradere:
modo más visible la tensión entre el sentido dar, consignar, poner en manos de otro. [N. de
propio de faltar a la verdad o a la confianza de T.]
Giorgio Agamben La cosa misma
“mito extravagante” de la de alguna
Carta séptima: manera responsable de
aquella locura no divina sino
Aprende lo que digo de la humana (344 d 1-2) contra la
otra sección de lo cual el mito de la Carta séptima
inteligible, que el pretendía precisamente
lenguaje mismo [autós hò ponernos en guardia: aquella
lógos] toca con la potencia locura que consiste en
20
del dialogar, tomando las entregar sin precauciones a un
hipótesis no por texto escrito los propios
principios [archai], sino pensamientos sobre la cosa
verdaderamente por misma. Será, por lo tanto,
hipótesis, como puntos oportuno que me detenga
de apoyo y trampolines, aquí, para volver más
hasta que, llegando al cautelosamente a la tarea
principio de todas las historiográfica preliminar que
cosas, que no es me había propuesto.
hipotético, tocándolo, y La digresión de la Carta séptima
de nuevo teniendo las contiene, como hemos visto,
cosas junto a sí, regrese una disertación sobre la idea
hacia el fin, sin ocuparse en su relación con el lenguaje.
de ningún modo de lo La determinación de la cosa
sensible, sino de las misma es conducida, en
ideas, a través de las efecto, en estrecha relación
ideas, hacia las ideas, con una teoría de la
acabe en las ideas (Rep., significación lingüística, que
constituye quizá la primera –
511 b 3-c 2).
aunque extremadamente
Me doy cuenta de que he ido concentrada– exposición
quizá demasiado más allá con orgánica sobre la materia. Si
respecto al objetivo que me esto es verdad, deberíamos
propuse; y de que me hecho poder seguir sus huellas en la
reflexión griega
Giorgio Agamben La cosa misma
inmediatamente posterior todos las
acerca del lenguaje. El mismas (16 a 3-7).
pensamiento corre aquí
enseguida al texto que ha Un examen más atento
determinado por siglos toda muestra, por el contrario, una
reflexión sobre el lenguaje en correspondencia puntual con
el mundo antiguo, es decir, al el texto del excursus.
De interpretatione aristotélico. Precisamente la tripartición
Aquí Aristóteles enuncia el en la que Aristóteles articula el
proceso de la significación movimiento de la significación
lingüística de un modo que (en tê phonê, en tê psychê, prágmata)
pareciera no guardar relación retoma de hecho en forma
alguna con la digresión textual la distinción platónica
platónica: entre lo que es en phonaîs
(nombre y lógos), lo que es en
Lo que está en la voz [tà en psychaîs (conocimiento y
tê phonê] es signo de las opinión) y lo que es en somáton
pasiones del alma [en tê schémasin (el objeto sensible)
psychê] y lo que está (342 c 6). Tanto más notable
escrito es signo de lo que es la desaparición de la cosa
está en la voz. Y así como misma. Con Aristóteles la cosa
las letras no son las misma resulta, en efecto,
mismas para todos los tachada de la hermeneía, del
hombres, así tampoco las proceso lingüístico de la
voces; aquello de lo que significación; aun cuando
vuelva a comparecer
éstas son signos, es decir
fugazmente (como en la lógica
las pasiones en el alma,
estoica), ella ya estará tan
estas sí son las mismas
alejada de la originaria
para todos; y también las
intención platónica que
cosas [prágmata], de las
resultará prácticamente
que las pasiones son las irreconocible.
semejanzas, son para
22
Giorgio Agamben La cosa misma
La determinación aristotélica ousía, la
de la hermeneía se desarrolla, así sustancia primera, que
en contrapunto con el listado Aristóteles define como
platónico, del que constituye aquello que no se dice sobre
al mismo tiempo una un sujeto (kath’hypokeímenou,
reanudación y una refutación. “sobre un presupuesto”) ni
La prueba decisiva de este está en un sujeto. ¿Qué
contrapunto polémico es significa esta definición? La
precisamente la aparición, en sustancia primera no se dice
el texto aristotélico, de los sobre un presupuesto, no
grámmata, de las letras. Ya los tiene presupuestos, porque es
antiguos comentadores se ella misma el presupuesto
preguntaron a qué se debía la absoluto sobre el que se basa
aparición, a primera vista todo discurso y todo
incongruente, de este cuarto conocimiento. Ella sola –como
intérprete junto a los otros nombre– se dice kath’autó,
tres (voces, conceptos, cosas). sobre sí misma; ella sola –no
Si se piensa que el excursus estando en un sujeto– se
platónico estaba dirigido muestra en la evidencia. Pero,
justamente a probar la en sí misma, como individuum,
imposibilidad de escribir sobre ella es inefable (individuum
la cosa misma y, en general, lo ineffabile, según la formulación
inadmisible, para el del aristotelismo medieval) y
pensamiento, de todo no entra en la significación
discurso escrito, el íntimo lingüística de la que es
contrapunto entre los dos fundamento, sino saliendo de
textos es todavía más su actualidad deíctica en una
evidente. predicación universal. El tí que
estaba en cuestión en el
Tachando la cosa misma de la
nombre es asumido en el
teoría de la significación,
discurso como el katà tinos, el
Aristóteles absuelve la
sobre-el cual se dice. Ellos –el que
escritura de su debilidad. En
y el sobre-el cual– son, pues, la
lugar de la cosa misma,
cosa misma, que puede ser
ingresa, en las Categorías, la próte
tomada como tò tí ên einai, el
Giorgio Agamben La cosa misma
ser-el-tí-que-era. En este El grámma es,
proceso lógico-temporal la cosa así, la forma misma de la
misma platónica es quitada y presuposición y nada más que
conservada, o más bien, esto. Como tal, ella ocupa un
conservada sólo en tanto sitio central en toda mística; y
quitada: e-liminada. como tal, tiene también una
relevancia decisiva en el
Por esto, en el De interpretatione
pensamiento de nuestro
hace su aparición el grámma, la
tiempo, que es mucho más
letra. Un examen atento
aristotélico y mucho más
muestra, en efecto, que en el
místico de lo que
círculo hermenéutico del De
generalmente se cree. En este
interpretatione, la letra como
sentido –y sólo en este
intérprete de la voz no tiene
sentido– es Aristóteles y no
ella misma necesidad de
Platón el fundador de la
ningún otro intérprete. Ella es
mística occidental, y es por
el último hermeneuta, más
esta vía que el neoplatonismo
allá del cual no hay otra
pudo llegar a aquella
hermeneía posible: su límite. Por
concordia entre Platón y
esto, en el análisis del De
Aristóteles que constituyó la
interpretatione, los gramáticos
base de la enseñanza de la
antiguos decían que la letra,
escuela.
que es signo de la voz,
también es stoicheîon tês phonês, Sobre este fundamento, en
es decir su elemento. En cuanto el lenguaje lleva en sí
cuanto elemento de aquello de lo inscripta la estructura
cual es signo, ella tiene el ontológica de la
estatuto privilegiado de index presuposición, el pen-
sui, de la automostración:
como la próte ousía, de la que
constituye la cifra lingüística,
ella se muestra, pero se
muestra sólo en cuanto era en
la voz, es decir ya siempre
como un pasado.
Giorgio Agamben La cosa misma
24 25
Giorgio Agamben

samiento puede hacerse inmediatamente pluma benévola”. Aquí ya no se trata de


escritura, sin tener que medirse con la cosa sumergir la pluma en el pensamiento: la pluma
misma y sin traicionar el propio presupuesto. El –ese simple instrumento material de la escritura
filósofo es, más bien, el escriba del pensamiento humana– está sola frente a su tarea, armada
y, a través del pensamiento, de la cosa y del ser. únicamente con su benevolencia. Devolver a la
El tardío léxico bizantino conocido por el cosa misma su lugar en el lenguaje y, a la vez,
nombre de Suda anota, en la voz Aristóteles: restituir la escritura a su dificultad, a su tarea
Aristotéles tês phýseos grammateùs ên, tòn kálamon poética en la redacción: ésta es la tarea de la
apobréchon eis noûn, “Aristóteles era el escriba de la filosofía que viene.
naturaleza, que sumergía la pluma en el
pensamiento”. La idea deL Lenguaje
Muchos siglos después, Hölderlin cita,
inesperadamente, esta frase de Suda en un Cualquiera que haya sido educado o haya vivido
punto decisivo de sus Anmerkungen [Anotaciones] a simplemente en un entorno cristiano o judío
la traducción del Edipo tirano de Sófocles, y tiene alguna familiaridad con la palabra
mientras está intentando explicar el sentido y la “revelación”. Esta familiaridad no significa sin
naturaleza de la Darstellung, de la exposición embargo que se sea capaz de definir el sentido.
trágica. La cita contiene sin embargo una Querría comenzar estas reflexiones
enmienda, de la cual la siempre diligentísima precisamente con un intento de definición de
filología hölderliniana no alcanza a dar razón. este término. Estoy convencido, en efecto, de
Hölderlin escribe: Tês phýseos grammateùs ên tòn que una definición correcta no es irrelevante
kálamon apobréchon eunoûn (en lugar de eis noûn): para el tema de nuestro encuentro ni extraña al
“Era el escriba de la naturaleza, que sumergía la ámbito de la filosofía, es decir de aquel discurso
que –como alguna vez se dijo– puede hablar de
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

todo, a condición de que hable ante todo del Es esta radical diferencia del plano de la
hecho de que habla. El rasgo constante que revelación lo que expresan los teólogos
caracteriza toda concepción de la revelación es cristianos diciendo que el contenido único de la
su heterogeneidad respecto de la razón. Eso no revelación es Cristo mismo, es decir el verbo de
quiere decir simplemente –aunque los padres Dios, y los teólogos judíos afirmando que la
de la Iglesia a menudo han insistido sobre este revelación de Dios es su nombre. Cuando san
punto– que el contenido de la revelación deba Pablo quiere explicar a los Colosenses el sentido
necesariamente parecerle absurdo a la razón. La de la economía de la revelación divina, escribe:
diferencia que está aquí en cuestión es algo “Para que se cumpla la palabra de Dios, el
mucho más radical, que concierne al plano misterio escondido por siglos y por
mismo sobre el cual se sitúa la revelación, o bien generaciones y que ahora es revelado” (Col. I,
su propia estructura. 26-27). En esta frase, “el misterio” [to mystérion]
es una aposición de “la palabra de Dios” [tòn lógon
Una revelación cuyo contenido –por absurdo
toû theoû]. El misterio que estaba escondido y que
que sea, por ejemplo que los asnos rosados
ahora es revelado no concierne a éste o a aquel
cantan en el cielo de Venus– fuese algo que la
26 27
razón y el lenguaje humano pudieran decir y acontecimiento mundano o supramundano,
conocer con sus propias fuerzas, dejaría de ser, sino simplemente a la palabra de Dios.
por eso mismo, una revelación. Lo que ella nos
Si la tradición teológica entendió siempre a la
da a conocer debe ser algo que no sólo no se
revelación como algo que la razón humana no
habría podido conocer sin la revelación, sino
puede conocer por sí misma, esto no puede
incluso algo que condiciona la posibilidad misma
significar entonces otra cosa que lo siguiente: el
de un conocimiento en general.
contenido de la revelación no es una verdad
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

expresable a fuerza de proposiciones un incognoscible”. Una vez más, esto no puede


lingüísticas sobre lo existente (se trata de hecho significar otra cosa que: lo que es revelado aquí
del ente supremo) sino, más bien, una verdad no es un objeto, sobre el cual tendríamos mucho
que concierne al lenguaje mismo, al hecho que conocer y que no es posible conocer por
mismo de que el lenguaje (y, por lo tanto, el falta de instrumentos de conocimiento
conocimiento) sea. El sentido de la revelación es adecuados; lo que es revelado aquí es el
que el hombre puede revelar lo existente a develamiento mismo, el hecho mismo de que
través del lenguaje, pero no puede revelar el hay apertura de un mundo y conocimiento.
lenguaje mismo. En otras palabras: el hombre ve
En este horizonte, la construcción de la teología
el mundo a través del lenguaje, pero no ve el
trinitaria aparece como el intento más riguroso
lenguaje. Esta invisibilidad del revelante en
y más coherente de pensar la paradoja de ese
aquello que él revela es la palabra de Dios, es la
estatuto primordial de la palabra que el prólogo
revelación.
del Evangelio de Juan expresa diciendo: en archè ên
Por eso los teólogos dicen que la revelación de hò lógos, “en el principio era el Verbo”. El
Dios es al mismo tiempo su velamiento, o movimiento unitrinitario de Dios que se nos ha
también, que en el verbo, Dios se revela como vuelto familiar a través del símbolo niceno
incomprensible. No se trata simplemente de (“Credo in unum deum...” [Creo en un dios]), no
28 29
una determinación negativa o de un defecto del dice nada en cuanto a la realidad intramundana,
conocimiento, sino de una determinación no tiene ningún contenido óntico, sino que da
esencial de la revelación divina, que un teólogo cuenta de la nueva experiencia de la palabra que
expresó en estos términos: “visibilidad suprema el cristianismo ha traído al mundo; para usar los
en la oscuridad más profunda” y “revelación de términos de Wittgenstein, no dice nada sobre
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

cómo el mundo es, sino que revela que el mundo creación de la razón. Revelación no significa éste
es, que el lenguaje es. La palabra, que está o aquel enunciado sobre el mundo, no aquello
absolutamente en el principio, que es, por lo que se puede decir a través del lenguaje, sino
tanto, el presupuesto absoluto, no presupone que la palabra, el lenguaje son.
nada sino a sí misma, no tiene nada delante de
¿Pero qué puede significar una afirmación del
sí que pueda explicarla o develarla a su vez (no
tipo: el lenguaje es?
hay palabra para la palabra), y su estructura
trinitaria no es más que el movimiento de la Es en esta perspectiva que debemos dirigir
propia autorrevelación. Y esta revelación de la nuestra mirada hacia el lugar clásico en el que se
palabra, este no presuponer nada sino el ha postulado el problema de la relación entre
presupuesto único, es Dios: “Y el verbo era Dios” revelación y razón, es decir al argumento
(Jn. I, I). ontológico de Anselmo. Ya que, como fue
objetado tempranamente por Anselmo, no es
El sentido propio de la revelación es entonces el
verdad que la simple pronunciación del nombre
mostrar que toda palabra y todo conocimiento
Dios, de quid maius cogitari nequit [del que no se
humano tienen su raíz y su fundamento en una
puede pensar nada mayor], implica
apertura que los trasciende infinitamente; pero
necesariamente la existencia de Dios. Pero
–al mismo tiempo– esta apertura no concierne
existe un ser cuya simple nominación lingüística
sino al lenguaje mismo, a su posibilidad y a su
implica la existencia, y es el lenguaje. El hecho
existencia. Como decía el gran teólogo judío y
de que yo hable y que alguien escuche no
cabeza de la escuela neokantiana Hermann
implica la existencia de nada, excepto del
Cohen, el sentido de la revelación es que Dios no
lenguaje. El lenguaje es lo que debe necesariamente
se revela en algo, sino a algo, y que su revelación
presuponerse a sí mismo. Lo que el argumento
no es otra que die Schöpfung der Vernunft, la
ontológico prueba es, entonces, que si los
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

hombres hablan, si hay animales racionales, Gaunilon– una vox, una palabra humana, pero
entonces hay una palabra divina, en el sentido no puede de ningún modo aprehender el
de que siempre hay ya preexistencia de la sentido del enunciado. Un tal idiota o un tal
función significante y apertura de la revelación bárbaro –escribe Gaunilon– no piensa
(sólo en este sentido –sólo si Dios es el nombre
30 31
de la preexistencia del lenguaje, de su morar en la voz misma, es decir el sonido de las
la arché– el argumento ontológico prueba la sílabas o de las letras, que es una cosa de
existencia de Dios). Pero esta apertura, contra lo algún modo verdadera, sino el sentido de
que pensaba Anselmo, no pertenece a la esfera la voz oída; pero no como piensa quien
del discurso significante, no es una proposición conoce qué cosa se suele significar con
dotada de sentido sino un puro acontecimiento aquella voz (y que lo piensa, por ende,
de lenguaje más allá o más acá de todo según la cosa [secundum rem], aunque sea
significado particular. Conviene releer en este verdadera sólo en el pensamiento) sino
horizonte la objeción que un gran lógico poco sobre todo tal como piensa quien no
conocido, Gaunilon, opone al argumento de
conoce su significado y piensa sólo según el
Anselmo. A Anselmo, quien afirmaba que
movimiento del alma que trata de
proferir la palabra Dios implica necesariamente,
representarse el efecto de la voz oída y su
para quien lo entiende, la existencia de Dios,
significado.
Gaunilon opone la experiencia de un idiota o de
un bárbaro que, frente a un discurso
Experiencia ya no de un mero sonido y todavía no
significante, entiende ciertamente que hay un
de un significado, este “pensamiento de la voz
acontecimiento de lenguaje, que hay –dice
sola” (“cogitatio secundum vocem solam”,
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

como la llama Gaunilon) abre al pensamiento mística no se ha cansado de repetir) una palabra
una dimensión lógica auroral que, indicando el sin significado.
puro tener-lugar del lenguaje sin ningún evento
En términos de la lógica contemporánea,
determinado de significado, muestra que
podríamos decir, entonces, que el sentido de la
todavía hay una posibilidad de pensamiento
revelación es que, si hay un metalenguaje, éste
más allá de las proposiciones significantes. La
no es un discurso significante, sino una pura voz
dimensión lógica más original que está en
insignificante. Que exista el lenguaje es algo tan
cuestión en la revelación no es, por lo tanto, la
cierto como incomprensible, y esta
de la palabra significante sino la de una palabra
incomprensibilidad y esta certeza constituyen la
que, sin significar nada, significa la significación
fe y la revelación.
misma. (En este sentido deben entenderse las
teorías de aquellos pensadores como Roscelino, La principal dificultad de una exposición
de los que se decía que habían descubierto “el filosófica atañe a este mismo orden de
significado de la voz” y que afirmaban que las problemas. La filosofía no se ocupa, en efecto,
esencias universales eran sólo flatus vocis [mera sólo de aquello que es revelado a través del
exhalación de voz]. Flatus vocis no es aquí el lenguaje, sino también de la revelación del
simple sonido sino, en el sentido que hemos lenguaje mismo. Una exposición filosófica es,
visto, la voz como pura indicación de un entonces, aquella que, hable de lo que hable,
acontecimiento de lenguaje. Y esta voz coincide debe también dar cuenta del hecho de que
con la dimensión de significado más universal, habla, un discurso que, en todo decir, dice ante
con el ser.) Esta donación de una voz por el todo el lenguaje mismo. (De aquí la esencial
lenguaje es Dios, es la palabra divina. El nombre proximidad –pero también la distancia– entre
de Dios, es decir el nombre que nomina el filosofía y teología, al menos tan antigua como
lenguaje, es por lo tanto (tal como la tradición
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

la definición aristotélica de la filosofía primera un metalenguaje último y absoluto no existe, y


como theologiké.) de que toda construcción de un metalenguaje
queda presa en un regreso al infinito. La
Esto se podría expresar también diciendo que la
paradoja de la pura intención filosófica es, sin
filosofía no es una visión del mundo sino una
embargo, justamente la de un discurso que
visión del lenguaje y, en efecto, el pensamiento
debe hablar del lenguaje y exponer sus límites
contemporáneo ha seguido con incluso
sin disponer de un metalenguaje. De este modo,
demasiado celo este camino. La dificultad surge
ella se topa precisamente con lo que constituía
aquí, sin embargo, del hecho de que –como esta
el contenido esencial de la revelación: lógos ên
implícito en la definición de la voz que da
arché, la palabra está absolutamente en el
Gaunilon– lo que está en cuestión en una
principio, es el presupuesto absoluto (o, como
32 33
exposición filosófica no puede ser simplemente escribió alguna vez Mallarmé: el verbo es un
un discurso que tiene al lenguaje como tema, un principio que se desarrolla a través de la
metalenguaje que habla del lenguaje. La voz no negación de todo principio). Y es con esta
dice nada, sino que se muestra, precisamente morada de la palabra en el principio que una
como la forma lógica según Wittgenstein, y no lógica y una filosofía conscientes de sus tareas
puede por lo tanto convertirse en tema de un deben medirse siempre de nuevo.
discurso. La filosofía no puede sino conducir al
pensamiento hasta el límite de la voz: no puede Si hay un punto sobre el cual las filosofías
decir la voz (o, al menos, así parece). contemporáneas parecen estar de acuerdo es
precisamente el reconocimiento de este
El pensamiento contemporáneo ha tomado presupuesto. Así, la hermenéutica asume esta
conciencia de manera resuelta del hecho de que irreductible prioridad de la función significante
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

afirmando –según el lema de Schleiermacher como respuesta y llamada”. (Se comprende,


que abre Verdad y Método– que “en la entonces, cómo la hermenéutica, aun cuando se
hermenéutica hay un solo presupuesto: el remite a Hegel y a Heidegger, deja en la sombra
lenguaje”, o interpretando, con Apel, el precisamente aquel aspecto del pensamiento
concepto de “juego lingüístico” de Wittgenstein de ambos que ponía en la mira el saber absoluto
en el sentido de una condición trascendental de y el fin de la historia, por una parte, y e1 Ereignis
todo conocimiento. Este a priori es, para la y el fin de la historia del ser, por la otra.)
hermenéutica, el presupuesto absoluto, que
En este sentido, la hermenéutica se contrapone
puede ser reconstruido y hecho consciente,
–pero no de un modo tan radical como podría
pero no puede ser superado. De manera
parecer– a aquellos discursos, como la ciencia y
coherente con estas premisas, la hermenéutica
la ideología, que aun presuponiendo más o
no puede sino ponerse como horizonte de una
menos conscientemente la preexistencia de la
tradición y una interpretación infinitas, cuyo
función significante, remueven este
sentido último y cuyo fundamento deben
presupuesto y dejan que actúen sin reservas su
necesariamente permanecer no dichos. Ella
productividad y su poder nulificante. Y, en
34 35
puede interrogarse sobre cómo adviene la verdad, no se entiende de qué manera la
comprensión, pero el hecho de que haya hermenéutica podría convencer a estos
comprensión es aquello que, permaneciendo discursos de que renuncien a sus
impensado, hace posible toda comprensión. comportamientos, al menos en la medida en
“Todo acto de palabra, escribe Gadamer, en el que ellos han devenido nihilísticamente
acto de su acontecer, hace presente al mismo conscientes de su falta de fundamento. Si el
tiempo lo no dicho a lo cual él mismo se refiere fundamento es de todos modos indecible e
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

irreductible; si él anticipa ya siempre al hombre el pensamiento considera cerrada su tarea


hablante, arrojándolo a una historia y a un precisamente con el reconocimiento de lo que
destino epocal, entonces un pensamiento que constituía el contenido más propio de la fe y la
recuerde y tome bajo su cuidado este revelación: la situación del lógos en la arché. Lo que
presupuesto parece éticamente equivalente a la teología proclamaba incomprensible para la
aquel que, abandonándose a su destino, hace razón ahora es reconocido por la razón como su
experiencia hasta el fondo (y en verdad no hay presupuesto. Toda comprensión está fundada
fondo) de la violencia y la falta de fundamento. en lo incomprensible.
Por lo tanto no es casual si, según una ¿Pero no queda en sombras, de este modo,
acreditada corriente del pensamiento francés precisamente lo que debería ser la tarea
contemporáneo, el lenguaje está mantenido en filosófica por excelencia, es decir, la eliminación
el principio, pero esta morada en la arché tiene la y 1a “absolución” del presupuesto? ¿No era
estructura negativa de la escritura y del grámma. acaso la filosofía el discurso que se pretendía
No hay una voz para el lenguaje, sino que él es, libre de todo presupuesto, incluso del más
desde el principio, huella y autotrascendencia universal de los presupuestos, que se expresa en
infinita. En otras palabras: el lenguaje, que está la fórmula: hay lenguaje? ¿No se trata para ella
en el principio, es la nulificación y la dilación de de comprender lo incomprensible? Quizá
sí mismo, y el significante no es otra cosa que la justamente en el abandono de esta tarea, que
cifra irreductible de esta falta de fundamento. condena a la sierva a un matrimonio con su
patrona teológica, consiste la dificultad
Es legítimo preguntarse si este reconocimiento
presente de la filosofía, así como la dificultad de
del presupuesto del lenguaje que caracteriza el
la fe coincide con su aceptación por parte de la
pensamiento contemporáneo pueda agotar en
razón. La abolición de los confines entre fe y
verdad la tarea de la filosofía. Se diría que aquí
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

razón signa también su crisis, es decir, su juicio infinito de las proposiciones significantes. Así,
recíproco. finalmente, nos encontramos solos con nuestras
palabras, por primera vez solos con el lenguaje,
El pensamiento contemporáneo ha llegado a la abandonados de todo fundamento ulterior. Ésta
proximidad de ese límite, más allá del cual ya no es la revolución copernicana que el
parece posible un nuevo develamiento epocal- pensamiento de nuestro tiempo hereda del
religioso de la palabra. El carácter de arché del nihilismo: somos los primeros hombres que se
lógos ya está completamente revelado, y ninguna han vuelto completamente conscientes del
nueva figura de lo divino, ningún nuevo destino lenguaje. Aquello que las generaciones pasadas
histórico puede alzarse por encima del lenguaje. han pensado como Dios, ser, espíritu,
El lenguaje, en el punto en cual se sitúa inconsciente, por primera vez nosotros lo vemos
absolutamente en arché, también desvela su límpidamente como lo que son: nombres del
absoluta anonimia. No hay nombre para el lenguaje. Por eso toda filosofía, toda religión y
nombre, no hay metalenguaje, ni siquiera en la todo saber que no hayan tomado conciencia de
forma de una voz insignificante. Si Dios era el este viraje, pertenecen para nosotros
nombre del lenguaje, “Dios ha muerto” puede irrevocablemente al pasado. Los velos que
significar solamente: ya no hay un nombre para teología, ontología y psicología han tendido
el lenguaje. La revelación acabada del lenguaje sobre el humano han caído ahora y uno a uno

36 37
es una palabra completamente abandonada por nosotros los restituimos a su lugar propio en el
Dios. Y el hombre está arrojado en el lenguaje lenguaje. Sin velos miramos ahora al lenguaje,
sin tener una voz o una palabra divina que le que ha expelido de sí a todo lo divino, a todo
garanticen una posibilidad de salirse del juego indecible: enteramente revelado,
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

absolutamente en el principio. Como un poeta hablante y con respecto al cual no parece haber
que ve finalmente el rostro de su musa, así la salida. Los hombres están condenados a
filosofía ahora mira cara a cara al lenguaje (por entenderse en el lenguaje. Pero una vez más,
esto –ya que la Musa nombra la experiencia del aquello que de este modo se deja de lado es
lenguaje más original– Platón puede decir que la justamente el proyecto original que le había sido
filosofía es “la música suprema”). confiado a aquella imagen: la posibilidad de que
la mosca saliera del vaso.
El nihilismo hace esta misma experiencia de una
palabra abandonada de Dios; pero la revelación La tarea de la filosofía debe, por lo tanto, ser
extrema del lenguaje es interpretada por él en retomada exactamente en el punto en el cual el
el sentido de que no hay nada por revelar, que pensamiento contemporáneo parece haberla
la verdad del lenguaje es develar la nada de toda abandonado. Si es verdad, de hecho, que la
cosa. La ausencia de un metalenguaje se pone mosca debe empezar ante todo por ver el vaso
así como la forma negativa del presupuesto, y la en el que está encerrada, ¿qué puede significar
nada como el último velo, el último nombre del tal visión? ¿Qué significa ver y exponer los
lenguaje. límites del lenguaje? (El vaso no es, de hecho,
para la mosca una cosa, sino aquello a través de
Si retomamos, llegados a este punto, la imagen
lo cual ve las cosas.) ¿Es posible un discurso que,
de Wittgenstein de la mosca encerrada en el
sin ser un metalenguaje ni hundirse en lo
vaso, podríamos decir que el pensamiento
indecible, diga el lenguaje mismo y exponga sus
contemporáneo terminó reconociendo la
límites?
inevitabilidad, para la mosca, del vaso en el que
está encerrada. La preexistencia y la anonimia Una antigua tradición de pensamiento enuncia
de la función significante constituyen el esta posibilidad como una teoría de las ideas.
presupuesto que anticipa ya siempre al hombre Contrariamente a la interpretación que ve en

38 39
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

ella el fundamento indecible de un La idea no es una palabra (un metalenguaje) y


metalenguaje, en la base de la teoría de las ideas tampoco visión de un objeto fuera del lenguaje
está en cambio una aceptación sin reservas de (un objeto tal, un indecible tal no existe), sino
la anonimia del lenguaje, así como de la visión del lenguaje mismo. Ya que el lenguaje, que
homonimia que gobierna su campo (en este media para el hombre toda cosa y todo
sentido deben entenderse la insistencia de conocimiento, es él mismo inmediato. El
Platón sobre la homonimia entre ideas y cosas y hombre hablante no puede alcanzar nada
el rechazo socrático de toda misología). inmediato –excepto el lenguaje mismo, excepto
Precisamente esta finitud y esta equivocidad del la mediación misma–. Semejante mediación
lenguaje humano devienen el sendero abierto al inmediata constituye para el hombre la única
“viaje dialéctico” del pensamiento. Si toda posibilidad de alcanzar un principio liberado de
palabra humana presupusiera ya siempre otra todo presupuesto, incluso de la presuposición
palabra; si el poder presuponiente del lenguaje de sí mismo; es decir, de alcanzar aquella archè
no tuviera nunca fin, entonces en verdad no anypóthetos que Platón, en la República, presenta
podría haber experiencia de los límites del como el télos, como el cumplimiento y el fin de
lenguaje. Por otra parte, un lenguaje perfecto, autòs hò lógos, del lenguaje mismo y, al mismo
del cual hubiera desaparecido toda homonimia tiempo, como la “cosa misma” y el asunto del
y en el cual todos los signos fueran unívocos, hombre.
sería un lenguaje absolutamente privado de
Ninguna verdadera comunidad humana puede,
ideas.
en efecto, surgir sobre la base de un
La idea está comprendida enteramente en el presupuesto –sea la nación o la lengua o incluso
juego entre anonimia y homonimia del lenguaje. el a priori de la comunicación del que habla la
Ni el uno es y tiene nombre, ni él no es y no tiene nombre. hermenéutica–. Lo que une a los hombres entre
Giorgio Agamben La idea del lenguaje

sí no es ni una naturaleza ni una voz divina ni la presupuesta. La pura exposición filosófica no


común prisión en el lenguaje significante, sino la puede ser por lo tanto exposición de las propias
visión del lenguaje mismo y, por lo tanto, la ideas sobre el lenguaje o sobre el mundo, sino
experiencia de sus límites, de su fin. Verdadera exposición de la idea del lenguaje.
comunidad es sólo una comunidad no
40 41
Lengua e historia
categorías Lingüísticas y categorías
históricas en eL pensamiento de W.
Benjamin

Entre las notas preparatorias de las tesis Sobre el


concepto de historia 3 se encuentra, repetido en
distintas variantes, el siguiente pasaje:

El mundo mesiánico es el mundo de una


total e integral actualidad. Sólo en él hay
por primera vez una historia universal. Lo
que se llama hoy con este nombre puede
ser solamente una especie de esperanto. A
ella no puede corresponder nada, antes de
que sea allanada la confusión que proviene
de la torre de Babel. Ella presupone la
lengua, en la cual cada texto de una lengua

3Existe traducción castellana: WALTER BENJAMIN, Tesis sobre filosofía de la


historia, Madrid, Taurus, 1973 [N. de T.].
Giorgio Agamben Lengua e historia

viva o muerta debe ser traducido de


manera integral. O mejor dicho, ella misma
es esta lengua. Pero no como lengua
escrita, antes bien como alegremente
celebrada. Esta fiesta está purificada de
toda ceremonia y no conoce cantos de
fiesta. Su lenguaje es la idea misma de la
prosa, que es comprendida por todos

43
los hombres, así como los nacidos en día históricas, puede parecer a primera vista
domingo conocen la lengua de los pájaros sorprendente. La historia de la humanidad
(GS, I, 3, 1239).4 redimida, dice Benjamin, es la única historia
universal: pero ella es todo uno con su lengua.
El acercamiento que, en la perspectiva La historia universal presupone la lengua
mesiánica, instituye este pasaje entre lengua e universal, que pone fin a la confusión babélica.
historia, categorías lingüísticas y categorías La figura de esta lengua de la humanidad

4Las citas de las obras de Benjamin renvían a: WALTER BENJAMIN, Gesammelte Schriften, edición al cuidado de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, 5 vols., Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1972-1982 (después de la sigla GS, la primera cifra indica el volumen, la segunda el tomo, la tercera la página).
Giorgio Agamben Lengua e historia

redimida es, sin embargo, una lengua no escrita, la gramática” (“haec disciplina [esto es, historia]
sino alegremente celebrada. Ella es la idea de la ad gramaticam pertinet”, se lee en las Etimologías
prosa, “la prosa liberada”, leemos en una –I, XLI– de Isidoro de Sevilla). En el texto de
variante, “que ha forzado las cadenas de la Agustín, en el cual la sentencia de Isidoro
escritura” (GS, I, 3, 1235); y es, por lo tanto, encontraba su propia autoridad, esta
comprendida por todos los hombres como, pertinencia se explica por la necesaria
según una leyenda popular cristiana sobre los referencia de toda transmisión histórica a la
poderes sobrenaturales de los Sonntagskinder, los esfera de la “letra”. Después de haber recorrido,
niños nacidos en día domingo comprenden la como dice él, “la infancia de la gramática
lengua de los pájaros. [quaedam gramaticae infantia]”, desde la invención
de los caracteres alfabéticos hasta la
En las páginas que siguen nos proponemos
identificación de las partes del discurso, Agustín
hacer una lectura de este texto, en el cual
continúa:
Benjamin ha dado forma, en un fragmento
luminoso, a una de sus intenciones más Podía así la gramática estar ya cumplida,
profundas.
pero dado que con su nombre mismo
declara profesar las letras, por lo cual en
El acercamiento entre categorías históricas y latín se la llama literatura, ocurrió que todo
categorías lingüísticas del que se trata aquí no lo memorable fuera consignado a las letras
fue siempre tan insólito como nos puede [litteris mandaretur], pasó a ser
parecer hoy. Al pensamiento medieval le fue necesariamente de su pertinencia. Así a
incluso familiar en una formulación aún más esta disciplina quedó asociada la historia,
extrema, si esto fuera posible, que se enuncia en que es una en cuanto a su nombre pero
los siguientes términos: “La historia pertenece a infinita en cuanto a su materia, múltiple y
Giorgio Agamben Lengua e historia

más llena de preocupaciones que de dos planos: el de los nombres (o de la pura


alegría y de verdad, asunto gravoso no nominación, “impositio, quemadmodum
tanto para los historiadores, como para los vocabula rebus essent imposita” [imposición,
gramáticos (De ordine, 2, 12, 37). del mismo modo que los vocablos son
impuestos a las cosas]) y el del discurso, que
Si la historia se nos presenta aquí, en la tétrica deriva de él como “un río de la surgente” (De
luz que ya nos es familiar, como “asunto gravoso lengua latina, VIII, 5-6).
de los gramáticos antes que de los
Dado que el hombre puede recibir los nombres,
historiadores”, es porque Agustín, con una
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aguda penetración de la naturaleza del lenguaje, que siempre lo preceden, sólo a través de la
comprende en la ciencia de la lengua no sólo la transmisión, el acceso a esta esfera
gramática en sentido estricto (el análisis fundamental del lenguaje está mediado y
sincrónico de sus estructuras), sino también la condicionado por la historia. El hombre
dimensión “infinita” de la transmisión histórica hablante no inventa los nombres ni éstos
(“litteris mandaretur”). La letra, el grámma, es emanan de él como una voz animal: ellos más
para Agustín sobre todo un elemento histórico. bien le advienen, dice Varrón, descendiendo, es
¿En qué sentido? decir a través de una transmisión histórica. Los
nombres solamente nos pueden ser dados,
La concepción agustiniana tenía su fundamento
tràditi; el discurso, en cambio, es objeto de un ars,
en la reflexión estoica sobre el lenguaje, que
susceptible de un saber técnico-racional. Aquí
estaba expresada, por ejemplo, en el gran
no importa si los nombres son concebidos como
tratado de Varrón sobre la lengua latina. Esta
un regalo divino o una invención, humana: lo
reflexión distinguió claramente en el lenguaje
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importante es que en todo caso su origen Un pasaje del Convivio de Dante nos presenta
escapa al hablante. este primordial fundamento histórico del
lenguaje, resistente a toda penetración
Con esta descomposición del plano del lenguaje
puramente técnico-racional, con una imagen
en dos niveles jerárquicamente distintos, nos
astronómica como “la sombra” de la gramática.
encontramos en presencia de una intuición muy
Dante compara aquí la gramática con el cielo de
duradera y central que también podemos
la Luna, por vía “de la sombra que hay en ella, la
encontrar en términos perfectamente análogos
cual no es otra cosa que la rareza de su cuerpo,
en el Tractatus de Wittgenstein. Aquí los nombres
al que no pueden alcanzar los rayos del sol y
son definidos de hecho como signos primitivos
repercutir como en las otras partes”; del mismo
(Urzeichen), cuyo significado nos tiene que ser
modo, dice Dante de la gramática, “por su
primero explicado para que nosotros podamos
infinitud, los rayos de la razón no la alcanzan,
comprenderlo (prop. 4.026). Con las
especialmente a los vocablos” (Conv., II, XIII, 8-
proposiciones, dice en cambio Wittgenstein, nos
10).
entendemos sin necesidad de ulteriores
explicaciones. (Es importante reflexionar sobre La razón no puede llegar al fondo en los
este rasgo del acceso humano al lenguaje, que nombres (los vocablos), no puede alcanzarlos
es tal que todo acto de palabra presupone porque, como hemos visto, ellos le advienen
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siempre el plano de los nombres, que es sólo históricamente: descendiendo. Este infinito
penetrable históricamente, en un “así se dice” “descenso” de los nombres es la historia. El
que es, en verdad, un “así se decía”.) lenguaje anticipa siempre, en cuanto a su lugar
original, al hombre hablante, superándolo al
infinito hacia el pasado y, al mismo tiempo,
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hacia el futuro de un descendencia infinita, de marcada por una escisión. ¿Pero de qué manera
modo que el pensamiento no puede terminar entiende Benjamin esta cohesión de lengua e
nunca en él. Es ésta la irremediable “sombra” de historia, de categorías lingüísticas y categorías
la gramática, la oscuridad que es originalmente históricas? En un escrito de 1916, El significado del
inherente a la lengua y que funda –en la lenguaje en el “Trauerspiel” y en la tragedia, la expresa
necesaria coincidencia de historia y gramática– en una forma fulgurante y abreviada: “La
la condición histórica del hombre. La historia es historia –leemos allí– nace junto al significado
la cifra de la sombra que vela el acceso del en el lenguaje humano” (GS, II, 1, 139). En este
hombre al plano de los nombres: la historia está en escrito, sin embargo, la cohesión de lengua e
lugar de los nombres. La transparencia del lenguaje historia no es total: coincide más bien con una
–la falta de fundamento de todo acto de habla– fractura del plano del lenguaje, es decir con el
funda, al mismo tiempo, la teología y la historia. decaer de la palabra [Wort] de su “pura vida
Hasta que el hombre no pueda llegar al fondo en sentimental [reines Gefühlsleben]” donde ella es
el lenguaje, habrá transmisión de los nombres; y “puro sonido del sentimiento”, en la esfera del
mientras haya transmisión de los nombres significado [Bedeutung]: “En medio de este camino
habrá historia y habrá destino. (hacia el puro sonido), la naturaleza se ve
traicionada por el lenguaje, y esta inmensa
A la luz de lo dicho hasta aquí, la coincidencia inhibición del sentimiento se convierte en luto”
entre lengua e historia, que se enuncia en el (GS, II, 1, 138). Historia y significado se
texto de Benjamin, deja de parecer producen, entonce, juntas, pero sobrevienen a
sorprendente. La condición histórica del una condición por así decir prehistórica del
hombre es inseparable de su condición de ser lenguaje, en la que no existe todavía la
hablante y está inscripta en la modalidad misma dimensión del significado, sino sólo la pura vida
de su acceso al lenguaje, que originalmente está sentimental de la palabra.
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En el ensayo Sobre la lengua en general y la lengua de los ningún medio, ningún objeto y ningún
hombres (1916), la descomposición del lenguaje destinatario de la comunicación”. El nombre,
en dos planos es articulada claramente en un como la más íntima esencia del lenguaje mismo
mitologema basado en la exégesis bíblica. Aquí, es aquello “a través de lo cual no se comunica
como en el pensamiento medieval, el plano nada, y en lo cual la lengua se comunica
original del lenguaje es el de los nombres, absolutamente a sí misma. En el nombre, la
ejemplificado según el relato del Génesis, en la esencia espiritual que se comunica es la lengua”
nominación adánica. Lo que Benjamin define (GS, II, 1, 144). Por eso Benjamin puede definir
aquí “pura lengua [reine Sprache]” o lengua de los el nombre como “la lengua de la lengua” (donde
nombres [Namenssprache], no es, sin embargo, de el genitivo no expresa la relación del medio, sino
ningún modo lo que nosotros, según una la del medium).
concepción cada vez más difundida, estamos
El estatuto de esta lengua adánica es, pues, el de
acostumbrados a considerar como un lenguaje:
una palabra que no comunica nada excepto a sí
es decir, la palabra significante como medio de
misma, y en la cual, por lo tanto, esencia
una comunicación que transmite un mensaje de
espiritual y esencia lingüística coinciden. Una
un sujeto a otro. Tal concepción del lenguaje es
lengua tal, de hecho, no tiene un contenido, no
incluso expresamente rechazada por Benjamin
comunica objetos a través de los significados,
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como “concepción burguesa de la lengua”, cuya sino que más bien es perfectamente
“inconsistencia y vacuidad” él pretende de transparente a sí misma: “No existe un
hecho mostrar. Frente a ésta, la pura lengua de contenido de la lengua; como comunicación, la
los nombres es como el ejemplo de una lengua comunica un ser espiritual, es decir una
concepción de la lengua que no “conoce a comunicabilidad pura y simple” (GS, II, 1, 145).
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Por eso no puede existir, en la pura lengua, el más tarde como resultado la pluralidad de
problema de lo indecible (como “contraste las lenguas (GS, II, 1, 153).
entre lo proferido y lo proferible por una parte,
y lo indecible y lo improferido por la otra” –GS, Es esta condición caída del lenguaje, sancionada
II, 1, 146–) que caracteriza el lenguaje humano. por la confusión babélica de las lenguas, lo que
Aquí la filosofía del lenguaje tiene su punto de el ensayo de 1921 sobre la Tarea del traductor nos
contacto con la religión en el concepto de presenta en la perspectiva de una redención
revelación, que no conoce lo indecible. mesiánica. Aquí la multiplicidad de las lenguas
históricas es captada en su tensión hacia aquella
El pecado original, que echa al hombre del
pura lengua que el ensayo de 1916 presentaba
Paraíso, es ante todo la caída del lenguaje desde
como su origen paradisíaco y que aparece,
esta lengua de los nombres insignificante y
ahora, como aquello único mentado que toda
perfectamente transparente a la palabra
lengua, a su modo, quiere decir:
significante como medio de una comunicación
exterior: Todo parentesco suprahistórico de las
lenguas consiste en que, en cada una de
La palabra debe comunicar algo (fuera de
ellas tomada un como todo, se mienta una
sí): éste es el pecado original del espíritu
misma cosa que, sin embargo, no es
lingüístico […]. En cuanto el hombre sale
singularmente accesible a ninguna de ellas,
de la pura lengua de los nombres, hace de
sino solamente a la totalidad de sus
la lengua un medio (de un conocimiento
intenciones que se integran
que le es inadecuado) y por lo tanto, al
recíprocamente: la pura lengua (GS, IV, 1,
menos en parte, un mero signo; y eso tiene
13).
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Esto único a lo que tienden queda, en cada traducción. En esta pura lengua, que no
lengua individual, a la espera de aflorar con la quiere decir ya nada [nichts mehr meint] y no
armonía de todas las lenguas en aquello que expresa ya nada [nichts mehr ausdruckt], pero
Benjamin define como “el fin mesiánico de su como palabra sin expresión y creadora es
historia”. Así como la historia tiende a su lo mentado común a todas las lenguas,
cumplimiento mesiánico, así también el toda comunicación, todo sentido y toda
movimiento lingüístico en su conjunto tiende intención alcanzan una esfera en la que
hacia “un estadio último, definitivo y decisivo de
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cada estructura lingüística” (GS, IV, 1, 14). Tarea están destinados a extinguirse (GS, IV, 1,
del filósofo, como del traductor, es de hecho, la 19).
“descripción” y el “presentimiento” de esta
única lengua verdadera, que busca “exponerse” ¿Cómo debemos entender esta “palabra
y “constituirse” en el devenir de las lenguas. Y, inexpresiva”, esta pura lengua en la que toda
al final del ensayo, esta pura lengua es descrita comunicación y todo sentido se extinguen?
en la figura decisiva de una “palabra sin ¿Cómo podemos pensar –porque ésta y nada
expresión” que se ha librado del peso y de la menos que ésta es la tarea que se abre al
extrañeza del sentido: pensamiento llegados a este punto– una palabra
que ya no quiere decir, que ya no se destina más
Liberarla de este sentido, hacer a la transmisión histórica de un significado? ¿Y
simbolizante el simbolizado mismo, en qué sentido esta palabra –que
reintegrar al movimiento lingüístico la necesariamente habría aplacado la confusión
pura lengua que ha tomado forma, es la babélica de los lenguajes– podría proveernos el
única y poderosa capacidad de la modelo de aquella lengua universal de la
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humanidad redimida que “es comprendida indecible y no dice cada lengua es, pues, justo lo
inmediatamente por todos los hombres así que ella mienta y quiere decir: la pura lengua, la
como la lengua de los pájaros es comprendida palabra inexpresiva. Y es este permanecer no
por los nacidos en día domingo”? ¿Cómo puede dicho de lo mentado lo que sustenta y funda la
el hombre puramente hablar, comprender la tensión significante de las lenguas en su devenir
palabra sin la mediación del significado? histórico. El plano de la lengua de los nombres –
cuya distinción respecto del discurso habíamos
Todas las lenguas históricas, escribe Benjamin,
visto inaugurar la cohesión de historia y lengua–
quieren decir la pura lengua. Ella es lo mentado
es lo mentado que las lenguas se transmiten sin
[das Gemeinte], lo que se quiere decir en toda
lograr nunca llevarlo como tal a la palabra: él es
lengua; por otra parte, ella misma ya no quiere
(de este modo podemos interpretar ahora el
decir nada, en ella cesan toda sentido y toda
mito bíblico de la pérdida del lenguaje edénico)
intención. Podríamos decir, entonces, que todas
las lenguas quieren decir la palabra que no quiere decir. aquello que destina las múltiples lenguas a su
movimiento histórico. Ellas significan, tienen un
Intentemos pensar hasta el final la paradoja de sentido, porque quieren decir; pero lo que
esta formulación de lo mentado. Benjamin quieren decir –la pura lengua– permanece en
escribe que “en cada lengua tomada como un ellas no dicho.
todo es mentada una y la misma cosa, que no es
sin embargo accesible a ninguna de ellas Así de dialéctica es la relación entre las múltiples
lenguas históricas y lo mentado único: para
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singularmente, sino sólo a la totalidad de sus decirlo, ellas deberían dejar de querer decirlo,
intenciones que se integran de manera es decir de transmitirse en significado: pero esto
recíproca” (GS, IV, 1, 13). Lo que permanece es precisamente lo que ellas no pueden hacer –
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excepto que se supriman a sí mismas– porque lenguaje” que Benjamin evoca en una carta a
sólo es accesible a la totalidad de las intenciones Buber de julio de 1916. Ella es realmente “la
lingüísticas, es decir a su cumplimiento lengua de la lengua”, que salva la intención de
mesiánico. Por esto Benjamin escribe que “otra todas las lenguas y en cuya transparencia la
solución que no sea temporal y provisoria (a la lengua se dice, por fin, a sí misma.
ajenidad de las lenguas), una solución
instantánea y definitiva de esta ajenidad, sigue Ahora que hemos individualizado, por
estando vedada a los hombres o no es, en todo paradójicos que puedan parecernos, los rasgos
caso, perseguible de modo inmediato” (GS, IV, fisiognómicos fundamentales de la pura lengua,
1, 14). Esto no significa que nos encontremos ¿cómo debemos representarnos, en relación al
aquí frente a una dialéctica infinita. En términos pasaje del cual partimos, su realidad como
mediatos (como Benjamin escribe para la lengua universal de la humanidad mesiánica?
religión, “que madura en las lenguas la semilla Probemos, ante todo, imaginar esta lengua
escondida de una lengua más alta”), esta tarea según una hipótesis que Benjamin excluye
es posible y real. La lengua universal y sin explícitamente, es decir, como si fuera un
expresión se “constituye” y se “expone” en el esperanto. Porque a Benjamin no se le escapaba
devenir histórico de las lenguas. Su constitución que en la base del esperanto había una
apaga, no obstante y de manera definitiva, toda intención mesiánica, que se expresa incluso en
intención lingüística y elimina lo indecible que la su propio nombre; de hecho, en una de las notas
destinaba a la transmisión histórica y a la preparatorias de las tesis Sobre el concepto de historia,
significación. En tanto que la pura lengua es la escribe que “la historia universal en el sentido
única que no quiere decir, pero dice, ella actual es siempre solamente una especie de
también es la única en la que se cumple aquella esperanto. Ella da una buena expresión a las
“cristalina eliminación de lo indecible en el esperanzas del género humano, así como
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también da el nombre a aquella lengua con el sufijo –o forman los sustantivos, con el
universal” (GS, I, 3, 1235). El término sufijo –a los adjetivos, con el sufijo –i el infinito
“esperanto” significa, en efecto, “aquel que del verbo. Así, por ejemplo, de skrib, que
espera”, y es el seudónimo con el cual el médico significa escribir, se obtiene skribo (escritor),
judío polaco Ludwig Zamenhof publicó en 1887 skriba (escritural) y skribi (escribir). Se trata
su Lingvo internacia [Lengua internacional], exposición simplemente de una regularización y de una
de los fundamentos de una lengua universal a la extrema simplificación gramatical de la
cual el autor confiaba las esperanzas de un estructura de las lenguas históricas, que deja
entendimiento perenne entre los pueblos. Que inalterada la concepción fundamental de la
él se representaba su lengua en una perspectiva lengua como sistema de signos que vehiculizan
mesiánica (es decir, para usar las palabras de significados. Se le pone un fin, sí, a la pluralidad
Benjamin, como “aquella en la cual todo texto de las lenguas, pero no en nombre de su
de una lengua viva o muerta debe ser traducido cumplimiento mesiánico y su transfiguración,
integralmente”) está probado por su tenaz sino en el sentido de la conservación in-finita de
trabajo de traducción, que culmina en la versión la significación y el querer-decir. Es suficiente
en esperanto del Antiguo Testamento, reflexionar por un instante para darse cuenta de
publicada en forma póstuma en Londres en que aquí está excluido precisamente aquel
1926 (o sea, en los mismos años en los que cumplimiento mesiánico de las lenguas que
Rosenzweig trabajaba junto con Buber en su Benjamin tenía en la mira: el esperanto es un
traducción de la Biblia al alemán). querer-decir infinito, que jamás puede
encontrar cumplimiento. Una concepción de la
¿Cómo está construido el esperanto? Éste se
historia universal que tuviese como modelo el
basa en 4.413 raíces deducidas de las lenguas
esperanto no podría ser otra cosa que una
indoeuropeas (neolatinas en su mayoría), que
organización sumaria de los elementos

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esenciales de todas las historias particulares; anglosajona, un lugar de relieve en la koiné


pero esta historia que suma no sería el mundo [lengua común] académica contemporánea.
de una integral actualidad liberado de toda
Según esta concepción “todo acto de habla, en
escritura, sino una escritura consignada a una
el acto de su acontecer, reúne y hace presente
transmisión infinita.
lo no-dicho a que ella se refiere como respuesta
Otra interpretación contra la cual Benjamin y llamada […] todo discurso humano es finito, en
explícitamente nos pone en guardia es aquella el sentido de que en él hay siempre una
que concibe la lengua universal (o la historia infinidad de sentido por desarrollar e
universal) como un “ideal”, en el sentido de una interpretar”. 5 Esta infinidad de sentido es
tarea infinita, que atraviesa todo el devenir aquello a lo que debe mantenerse atenta toda
histórico. La palabra inexpresiva sería, en este escucha de la palabra: auténtica interpretación
sentido, una tarea infinita, como tal nunca es aquella que, custodiando abierta la infinita
completable, hacia la que se mueve la comunidad histórica de los mensajes, sitúa todo
experiencia histórica de la humanidad hablante. dicho histórico en el no-dicho que en él está a la
Semejante actitud (que sólo falsamente puede interpretación infinita. Un intérprete que no
ser definida como religiosa) con respecto a la quisiera custodiar la infinidad de la tradición
lengua y a la tradición histórica es afirmada hoy histórica aparecería, desde esta perspectiva, en
por una corriente filosófica que, proveniente de las palabras de Gadamer, como “un perro al que
una interpretación del pensamiento de alguien trata de indicarle algo y que
Heidegger, se ha ganado, a través de un inevitablemente intenta morder la mano que
matrimonio con la tradición analítica indica, en lugar de mirar en la dirección hacia la

56 57
5HANS-GEORG GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1960,
pp. 523-524; trad. cast.: Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1996.
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que ella señala”. Benjamin ha advertido intérprete se detiene a observar lo nodicho y la


explícitamente contra esta perspectiva, cuando infinidad del sentido, no ciertamente para
reunió en una misma crítica tanto la conservarlos, sino para realizarlos, para hacerlos
transformación socialdemócrata de la idea llegar a su fin. Como el perro del ejemplo de
marxiana de sociedad sin clases (que era para él Gadamer, obstinadamente el intérprete muerde
una genuina idea mesiánica) en una tarea la mano del instante histórico, para que deje de
infinita, como la transformación análoga, indicar más allá de sí mismo en una remisión
cumplida por el neokantismo, de la idea infinita. La crítica auténtica es cumplimiento y
kantiana en ideal. Así como la sociedad sin mortificación de la obra: exponiendo en ella la
clases deviene aquí aquello que funda y guía idea, la reduce a su núcleo, la “encandila”, la dice.
todo el devenir histórico, sin que ella sea jamás
alcanzada en una experiencia, así la lengua ideal El fundamento místico sobre el cual descansa
se vuelve –en la perspectiva de la esta concepción de la lengua y la historia resulta
hermenéutica– el fundamento indecible que evidente en otra teoría que podría reivindicar
destina el infinito movimiento lingüístico sin que incluso los mismos derechos a una legítima
ella misma alcance nunca a la palabra. “La interpretación del pensamiento de Benjamin.
sociedad sin clases –escribe Benjamin– no es el Nos referimos a aquella antigua teoría
objetivo final del progreso histórico sino su cabalística del lenguaje que, en nuestro tiempo,
interrupción, tan a menudo fallida y finalmente ha encontrado en la obra de Scholem su más
realizada” (GS, I, 3, 1231). acreditada exposición. Según esta teoría, el
nombre de Dios es el fundamento de todo
La verdadera hermenéutica de un texto es, para lenguaje humano. Este nombre, sin embargo, no
Benjamin, todo el contrario de lo que propone tiene propiamente sentido ni es proferible: está
la hermenéutica contemporánea: si el constituido simplemente por las veintidós letras
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del alfabeto, de cuyas combinaciones derivan sentido y forma, no es esta palabra en sí


todos los lenguajes de los hombres. misma sino la tradición de esta palabra, su
mediación y reflexión en el tiempo.6
Este nombre no tiene para los cabalistas
ningún sentido en la acepción común, Con esta concepción mística de la relación entre
ningún significado concreto. La falta de el nombre “literal” de Dios y el lenguaje
significado del nombre de Dios indica su humano, entramos en un horizonte de
posición en el centro de la revelación, de la pensamiento que le era ciertamente familiar a
que constituye el fundamento. Detrás de Benjamin y que ha conocido hoy su
toda revelación de un sentido en el secularización en aquella teoría de la
lenguaje […] está este elemento que supremacía de la letra o el grámma como

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supera y lo hace posible, y que, sin tener fundamento negativo originario del lenguaje,
sentido, asigna todo otro sentido. Lo que que, a partir de Derrida, tuvo innumerables
nos habla de la creación y de la revelación, versiones en el pensamiento francés
la palabra de Dios, es infinitamente contemporáneo. Una vez más, sin embargo, el
interpretable y se refleja en nuestro mandato benjaminiano excluye la posibilidad de
lenguaje. Sus rayos o sonidos, que nosotros una interpretación semejante. Mientras el
interceptamos, no son comunicaciones, carácter místico e in-significante del nombre de
sino llamadas. Lo que tiene significado, Dios está ligado, tanto en la Cábala como en su
versión gramatológica, a su estar constituido

6GERSHOM SCHOLEM, “Der Name Gottes und die Sprachtheorie der


Kabbala”, en Judaica 3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973, p. 69.
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por puras letras, Benjamin afirma algunos rasgos fisiognómicos de la pura lengua,
explícitamente que la lengua de la humanidad pero no por cierto su figura entera. Sin embargo,
redimida ha “forzado las cadenas de la el hecho de que para Benjamin se trataba aquí
escritura” y es una lengua “no escrita, pero de algo así como el problema supremo del
celebrada en forma festiva”. Al escribir lo que pensamiento lo prueba que, en la “Premisa
nunca ha sido dicho del método cabalístico, se gnoseológica” del Ursprung, vincula
opone aquí un “leer lo que nunca ha sido estrechamente la pura lengua de los nombres
escrito”. Si las letras de las que está hecho el adánicos a la teoría platónica de las ideas:
nombre impronunciable de Dios son lo que
Las ideas son algo lingüístico [ein Sprachliches]
destina el lenguaje humano a la transmisión
y precisamente en la esencia de la palabra,
histórica y a la interpretación infinita,
cada vez que se da ese momento en que
podríamos decir entonces (según una intención
ella es símbolo. En la percepción empírica,
que Benjamin expresó una vez comparando su
relación con la teología con la del papel secante en la cual las palabras se han
y la tinta: “Él está completamente embebido en descompuesto, es inherente a ellas, junto
ella. Pero si dependiera del papel secante, no al aspecto simbólico más o menos
habría más tinta” –GS, V, 1, 588–) que la lengua escondido, un manifiesto significado
universal representa, más bien, la definitiva profano. Es asunto de los filósofos
cancelación y resolución en el lenguaje humano, restaurar en su primado, a través de la
el nombre de Dios definitiva y absolutamente exposición, el carácter simbólico de la
proferido en palabras. palabra, en el cual la idea llega al
autoentendimiento, que es lo contrario de
Con la exclusión de estas tres hipótesis hemos toda comunicación directa hacia el exterior
delineado, aunque sea en forma negativa, [...]. En la contemplación filosófica la idea
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se desanuda de lo más íntimo de la la tarea suprema del pensamiento es


realidad, como la palabra que pretende de precisamente pensar la relación (no el chorismós,
nuevo su poder nominante (GS, I, 1, 216- la separación, sino la chóra, la región) entre
217). lengua de los nombres y lenguaje humano?
Porque, una vez más, justamente de la
Y es precisamente el puro poder nominante, “no capacidad de pensar esta relación dependerá si
perdido en el significado cognoscitivo”, aquello la lengua de los nombres y la lengua universal
que –en el pasaje inmediatamente sucesivo– deben ser concebidas como un origen
hace de Adán, junto con Platón, el verdadero inalcanzable y como una tarea infinita, o si en
padre de la filosofía. cambio precisamente en la efectiva
construcción de esta relación, de esta región,
La comprensión del estatuto de los nombres se
consiste la tarea del filósofo así como la del
vuelve, llegados hasta aquí, tan esencial, pero
traductor, la del historiador así como la del
también tan aporética, como la comprensión del
crítico y, en último análisis, el empeño ético de
estatuto de las ideas en el Parménides platónico
todo hombre hablante.
(aquellas ideas que, según Platón, nacieron
precisamente de una búsqueda en los lógoi, en En la “Premisa gnoseológica”, de hecho, la
los discursos). Los nombres, así como las ideas exposición de la idea en los fenómenos es
con respecto de los fenómenos, ¿existen como inseparable de la salvación de los fenómenos en
realidad en sí, separadas [chorís] con respecto a la idea: ambas se compenetran en un único

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las palabras existentes? ¿Hay una separación gesto. “La exposición de los fenómenos –escribe
[chorismós] entre unas y otras? ¿O más bien – Benjamin– es al mismo tiempo la de las ideas, y
como para la relación entre ideas y fenómenos– solamente así lo que ellos tienen de único es
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salvado” (GS I, I, 225). En esta unidad, sin como el fin mesiánico de las lenguas, la lengua
embargo, se encuentra ínsita una dialéctica en universal de la humanidad redimida, no es una
la cual origen y fin se identifican y transforman. simple cesación cronológica. Juntas constituyen
El origen no es aquí una proveniencia las dos caras de la única idea de la lengua, que el
[Entstehung], sino sobre todo algo así como un ensayo de 1916 sobre la lengua y aquel de 1921
Urphänomenon en sentido goethiano, un sobre la tarea del traductor nos presentaban
“fenómeno de origen” en el que “se determina divididas.
la figura en la cual una idea se confronta siempre
Si llegados a este punto volvemos al texto del
de nuevo con el mundo histórico, hasta que éste
que hemos partido, comprendemos en qué
yace completo en la totalidad de su historia” (GS
sentido afirma Benjamin que la lengua universal
I, 1, 226). Del mismo modo el fin ya no es aquí
de la humanidad redimida, que una y la misma
simple cesación, sino antes bien totalidad (“El
cosa con su historia, es “la idea de la prosa
ser que está en cuestión en la filosofía –dice
misma, que es comprendida por todos los
Benjamin– no se sacia con el fenómeno sino sólo
hombres como la lengua de los pájaros es
con la consumación de su historia”). En la idea,
comprendida por los nacidos en día domingo”.
el fenómeno se cumple, “se convierte en
La lengua universal que está aquí en cuestión no
aquello que no era: totalidad”. Por esto el poder
puede ser para Benjamin –con una intuición de
de la idea no inviste la esfera de los hechos,
la que debemos medir al mismo tiempo la
“sino que se refiere a su prehistoria y a su
osadía y la coherencia– que la idea de la lengua,
posthistoria”, a su origen y a su completa
es decir no un ideal (en sentido neokantiano) sino
totalidad.
la misma idea platónica del lenguaje, que salva y
En tanto origen, la lengua de los nombres no es cumple en sí todas las lenguas y que en un
por lo tanto un punto cronológico inicial, así enigmático fragmento aristotélico es descripta
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como “algo así como un medio, un mediador historia”, pero una historia sin más gramática ni
entre la prosa y la poesía”. Para Benjamin, sin transmisión, que no conoce pasado ni
embargo, ella coincide con la idea de la prosa repetición, sino que descansa únicamente en su
misma, según la concepción del núcleo prosaico propio transmitir. Ella es aquello que, en toda
de toda formación lingüística que él ya había lengua histórica, se dice continuamente y
expresado en la tesis de licenciatura sobre el adviene no como un pre-supuesto indecible,
concepto romántico de crítica. sino como aquello que, consumándose,
alimenta la vida de la lengua. Ella es en verdad
Una observación de Valéry, en un artículo sobre
como la “lámpara eterna” que, en un fragmento
la Encyclopédie Française, había golpeado a
del mismo período en el que trabajaba en las
62 63
Benjamin a tal punto mientras trabajaba en el tesis sobre el concepto de la historia, Benjamin
ensayo sobre el Narrador, que lo indujo a describe como la imagen de la “pura existencia
transcribirla en una anotación inédita. Ella reza: histórica”: “la llama que se enciende en el último
día y se nutre de todo aquello que jamás ha
La esencia de la prosa es perecer, esto es, ocurrido entre los hombres” (GS, I, 3, 1239). La
ser comprendida, esto es ser disuelta, idea de la lengua es la lengua que ya no
destruida sin retorno, enteramente presupone lengua alguna, y que habiendo
sustituida por la imagen o por el impulso. consumido en sí todo pre-supuesto y todo
nombre, no tiene que verdaderamente nada
En tanto que ha alcanzado la perfecta que decir, sino que simplemente habla.
transparencia a sí misma, en tanto dice y mienta
ahora sólo a sí misma, la palabra restituida a la En esta perfecta transparencia de la lengua, en
idea se disipa inmediatamente, es “pura la que desaparece toda distinción entre plano de
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los nombres y plano de las palabras cultura acrecienta el peso de los tesoros que
significantes, entre lo que se quiso decir y lo cargan sobre los hombros de la humanidad.
dicho, parece en verdad que las lenguas –y, con Pero no le da las fuerzas suficientes como para
ellas, toda cultura humana– han alcanzado su fin sacudírselos de encima y tomarlos en sus
mesiánico. Pero lo que finaliza aquí es manos”.
solamente una determinada concepción de la
Aquí, en cambio, la humanidad ha tomado
lengua y una determinada concepción de la
realmente en sus mano sus “tesoros”: su lengua
cultura: aquellas a las que estamos
y su historia, su lenguahistoria querría decir. La
acostumbrados y que fundaban todo devenir y
escisión del plano del lenguaje que fundaba el
toda transmisión histórica sobre la irremediable
inextricable entrecruzamiento de lengua e
escisión entre una cosa a transmitir y un acto de
historia y, al mismo tiempo, garantizaba su
transmisión, entre nombres y palabras, y
asintótica imposibilidad de coincidir, se
garantizaban –a este precio– la infinidad y la
desvanece y deja el sitio a una perfecta
continuidad del proceso histórico (y lingüístico).
identidad de lengua e historia, de praxis y
Benjamin se ha expresado contra esta palabra.
concepción sin reticencias cuando escribió que
Por esto la historia universal ya no conoce un
el pasado debe ser salvado no tanto del olvido o
pasado a transmitir, y en cambio es el mundo de
64 65
del desprecio en que se lo tiene, como “de un una “integral actualidad”.
determinado modo de su tradición”, y que “el
Aquí la lengua desaparece como categoría
modo en que él es estimado como una herencia
autónoma; ya no es posible hacerse una imagen
es más funesto que lo que podría ser su
distinta de ella ni aprisionarla en una escritura:
desaparición”. Y aun más: que “la historia de la
Giorgio Agamben Lengua e historia

los hombres ya no escriben más su lengua, sino proferimiento, es inmediatamente de nuevo


que la celebran como una fiesta sin ritos, se disipado, mientras es”.
entienden entre ellos “como los nacidos en día
Aquel mismo coraje que sustenta la prosa de un
domingo entienden la lengua de los pájaros”.
cuento de un gran escritor italiano del siglo XX:
Pensar qué serían una comunidad y una lengua Antonio Delfini. En este cuento –según un
humanas que ya no remitieran a ningún esquema que es tan antiguo como los orígenes
fundamento indecible y que ya no se destinaran de la poesía italiana y romance, desde los
a una transmisión infinita, y en las cuales las trovadores hasta Dante, Delfini nos presenta a
palabras no se distinguieran más de ninguna una mujer objeto de amor, que es también una
otra praxis humana, es por cierto una tarea lengua. Esta lengua es, no obstante, una lengua
ardua. Pero esto y nada menos que esto es lo desconocida, totalmente ignota, que no existe
que le queda por pensar a un pensamiento que en ninguna parte: la lengua vasca. El título de
desee verdaderamente estar a la altura de su este cuento es Ricordo de la Basca [Recuerdo de la
propio problema. Quizá lo que tenemos aquí Vasca]: es decir, si nuestra lectura capta la señal,
frente a nosotros es algo tan simple que nos recuerdo de una lengua desconocida y, sin
falta el coraje para pensarlo, aquel coraje –decía embargo, amada más allá de todo amor.
Wittgenstein– que sólo puede pagar el Si quisiéramos decir el recuerdo de esta lengua,
pensamiento. escribe Delfini, “no podríamos decir nada que
Aquel coraje que, hacia el final de la Ciencia de la tuviera algo que decir”. Deberíamos hablar sin
lógica, empujó a Hegel a formular la idea absoluta tener nada que decir. Este recuerdo es, de
como “la palabra originaria, que es un hecho, antes que nada el fin de todo recuerdo.
proferimiento, pero tal que, en tanto Escribe Delfini:
Giorgio Agamben Lengua e historia

Nosotros no deberíamos jamás cerca de mí que cualquier recuerdo suyo,


recordarnos, si es verdad que uno de estos aun el más forzado, no pudiera darme
días deberemos dejar de una vez de andar siquiera una imagen.
a los saltos y correremos al fin a estar
juntos como la cosa más natural del En este fin del recuerdo, en esta inaudita
mundo. Todas mis plegarias, cuando me proximidad entre el hombre y su lengua en la
encontré solo a lo largo de estos meses, no cual ya no hay lugar para ninguna imagen, letra
o gramática, debemos ver, quizá, la verdadera
fueron otra cosa que un ruego: Señor, haz
figura de la lengua universal de la humanidad. Y
que llegue el día en el cual ya no recordaré
esta lengua, esta proximidad son –escribe
a Isabella. Querría que ella estuviera tan
Delfíni– “la cosa más natural del mundo”.
66 67
FiLosoFía y Lingüística
jean-cLaude miLner: IntroductIon à une scIence
du langage [IntroduccIón a una cIencIa del
lenguaje]

La reseña filosófica de una obra de lingüística


plantea, en principio, un problema de
legitimación. La historia de las relaciones entre
filosofía y ciencia del lenguaje (si se entiende
este término en el sentido amplio que también
comprende la téchne grammatiké de los antiguos y
la gramática de los medievales) está, sin embargo,
tan sujeta a cambios, cruces y accidentes que tal
prejuicio es, al mismo tiempo, fundado y
carente de todo sentido. En efecto, no sólo la
tradición antigua le atribuye acordadamente a
Platón y a Aristóteles el origen de la gramática,
también el entrelazamiento de categorías
lógicas y gramaticales es desde el inicio tan
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

estrecho que no parece posible separarlas


ulteriormente. Los estoicos, que le dieron un
impulso decisivo al estudio del lenguaje,
establecieron así a la phoné (en el sentido
gramatical de phonè

69
1
Existe traducción castellana: Introducción a una
ciencia del lenguaje, Buenos Aires, Manantial, 2000
[N. de T.].
énarthros, voz articulada) como arché de la dimensión de significado del pronombre
dialéctica; pero ya en las Categorías de Aristóteles deíctico y del nombre propio, según un
no es posible entender el concepto de legómena paralelismo que caracteriza a toda la historia de
katà medemían symplokén [lo que se dice sin la ontología (basta pensar en la importancia del
combinación] sin implicar en éste el concepto – pronombre y el nombre propio y, en general, de
genuinamente gramatical– de parte del discurso las categorías gramaticales, en el tratamiento
[méros toû logoû]. Por otro lado, en el mismo del problema del Ser en la teología medieval o,
tratado, la determinación del puro ser [próte también, en la imposibilidad de discernir entre
ousía] es inseparable de la determinación de la
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

lógica y gramática en un tratado escolástico de Las formas del pensamiento son ante todo
modis significandis). expuestas y remitidas al lenguaje humano
El proyecto de una “liberación de la gramática […] En todo lo que se vuelve para él algo
de la lógica”, presentado por Heidegger en un interno, en general una representación, en
pasaje crucial de Ser y tiempo, no es en este todo lo que el hombre hace suyo, se ha
sentido fácilmente realizable. Este debería ser, introducido el lenguaje; y aquello de lo que
al mismo tiempo, una liberación del lenguaje el hombre hace lenguaje y que exterioriza
respecto de la gramática (programa que, más o en el lenguaje contiene, de forma más
menos conscientemente, ha sido concebido de involuntaria y menos pura, una categoría.
diferentes modos en la historia del pensamiento Es tan natural al hombre la lógica, o mejor,
occidental) y presupone una crítica de la es tan verdadero que ésta es su misma y
interpretación del lenguaje ya implícita en las peculiar naturaleza, que si la naturaleza, en
categorías gramaticales más elementales: el general, es contrapuesta como lo físico a lo
concepto de articulación [ârthron], de letra espiritual, se debería decir entonces que lo
[grámma] y el de parte del discurso. Estas lógico es, más bien, lo sobrenatural que
categorías, definidas claramente ya por la penetra toda relación o actividad natural
reflexión griega sobre el lenguaje, no son del hombre, su sentir, intuir, desear, toda
propiamente ni lógicas ni gramaticales, pero su necesidad y todo su instinto, haciendo
hacen posible toda lógica y toda gramática y,
en general de ello algo humano.
quizá, toda epistéme en general.
2 La implicación de pensamiento y lenguaje que se
expresa en este pasaje del prefacio a la segunda
edición de la Ciencia de la lógica, y la difícil tarea

70 71
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

que le otorga al pensamiento son uno de los lingüística tengan el mismo objeto. No ha
temas constantes de la tradición filosófica. En perdido ninguna actualidad la observación de
nuestro tiempo, esta tarea ha sido formulada Heidegger según la cual “el ser del ente que la
(en un sentido diferente, pero con igual lingüística tiene por tema sigue permaneciendo
decisión) por Kojève, que ha definido la filosofía oscuro”, y la investigación filosófica debería, por
como aquel discurso “qui peut parler de tout, à su parte, renunciar a la “filosofía del lenguaje”
condition de parler aussi du fait qu'elle en parie” para preguntarse ante todo cuál es “el modo de
[que puede hablar de todo a condición de que ser del lenguaje” (vale decir, al menos si éste
hable ante todo del hecho de que habla]. Si esta tiene o no el modo de ser del objeto
definición da con la verdad, el así llamado “giro intramundano). Tanto en la lingüística como en
lingüístico”, con el que se ha querido la reflexión filosófica justamente el concepto de
caracterizar la orientación de la filosofía lenguaje permanece muchas veces
contemporánea y su vuelta hacia la reflexión indeterminado en una vaga homonimia como
sobre el lenguaje, entendido de modo genérico, un pollachôs legómenon [dicho de muchas maneras].
corre el riesgo de enunciar una verdad trivial. El
término “lenguaje”, de hecho, para retomar la
3
célebre fórmula aristotélica, “se dice de muchos
modos” y sólo una explicación de lo que la El libro de Milner se presenta como una
filosofía y la ciencia del lenguaje introducción a una ciencia del lenguaje. Es la
respectivamente entienden con este término obra de un lingüista eminente que es a su vez un
podría derivar en un buen uso de su relación pensador extremadamente original. Aunque
recíproca. La implicación entre la filosofía y la dos de sus libros recientes (L’amour de la langue y
reflexión sobre el lenguaje no significa por lo
tanto necesariamente que la filosofía y la
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

Les noms indistincts) 7 deberían contar entre las lugar de “ciencia-piloto” de las ciencias
contribuciones francesas más relevantes a la humanas que se le reconocía sin dificultad hace
reflexión contemporánea sobre el lenguaje, sólo sólo veinte años. Por otro lado, el prestigio de
raramente nos referiremos a ellos. La empresa estas ciencias está hoy generalmente en declive.
que el autor se propone en este libro se El proyecto de una ciencia general de lo
pretende, de hecho, “résolument scientiste” humano, que había tenido su apogeo hacia el
[resueltamente cientista] (p. 10),3 en tanto final de los años 60, se ha disuelto con el
intenta examinar y sustentar “l’hypothèse proyecto político de aquellos años. La dura
suivant laquelle la linguistique est un science, au prosa del mundo de los años 80 sólo deja
même sens que le peut être une science de la subsistir ante sí (en los hechos cada vez más
nature” [la hipótesis según la cual la lingüística claramente separados, a pesar de las
es una ciencia, en el mismo sentido en que declaraciones de los bien intencionados) a las
puede serlo una ciencia de la naturaleza] (ibid.). ciencias positivas por una parte y, por la otra, a
una filosofía con frecuencia cada vez más
No es casualidad que esta introducción a una
olvidada de sus tareas.
ciencia del lenguaje aparezca en un momento
de la historia de la lingüística en el cual su época Se podría pensar que un libro como esta
gloriosa parece estar agotada hace rato. Introducción, que se pretende enteramente
Concluida la gran empresa de la gramática dedicado a la fundación de una ciencia positiva
comparada y la, quizá menos espléndida pero del lenguaje, no puede contribuir de ningún
igualmente significativa, de la gramática modo a la explicación de la relación entre
generativa, la lingüística ya no ocupa hoy aquel filosofía y lingüística. Y la verdad es, en cambio,

7Existen traducciones castellanas: El amor de la lengua, Madrid, Visor, 1998, y de páginas entre paréntesis se remiten a JEAN-CLAUDE MILNER,
Los nombres indistintos, Buenos Aires, Manantial, 1999 [N. de T.]. 3 Las referencias Introduction à une science du langage, Paris, Seuil, 1989.

72 73
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

precisamente lo contrario, en el sentido de que encontrar en un tratado de esta disciplina una


en muchos momentos la Introducción de Milner exposición tan clara y original del concepto de
realiza una contribución decisiva a la explicación ciencia galileana. La matematización que éste
del concepto de lenguaje y su homonimia. implica se basa, según Milner, no tanto (como se
suele repetir) sobre la cuantificación, sino sobre
La presente reseña, que obviamente no podrá
la literalización, entendida como la
dar cuenta de todo el valioso contenido de esta
“indépendance entre la substance des entités
Introducción (su totalidad sólo podrá ser
contraintes et la contrainte” [independencia
competencia del lingüista) se concentrará
entre la sustancia de las entidades coaccionadas
únicamente en algunos de estos momentos. A
y la coactiva].
través de su discusión, esta reseña se propone
mostrar cómo el libro, incluso permaneciendo Ce qui est alors retenu de la mathématique,
dentro de la ciencia del lenguaje, permite una
c’est la dimension de la contrainte,
presentación más correcta de la relación entre
s’appliquant à des entités dont la référence
filosofía y lingüística y de sus respectivas tareas.
objective (la substance) peut certes être
déterminée, mais n’a pas à l’être quand on
4 définit la contrainte elle-même. De là suit
que l’on peut manier les entités, sans “voir”
Un primer punto se encuentra en la primera
ce qu’elles désignent: on parle alors à bon
parte del libro (dedicada al estatuto
droit de maniement aveugle [pp. 91-92].
epistemológico de la lingüística) y concierne a la
identificación del objeto mismo de la ciencia del [Lo que se retiene así de la matemática es
lenguaje. Aunque el autor no quiera “proponer la dimensión de la coacción, aplicada a
una epistemología” (p. 23), sería difícil
entidades cuya referencia objetiva (su
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

sustancia) puede por cierto ser fait que des êtres parlants existent.
determinada, pero no necesita serlo Toutefois, pour en parler de façon
cuando se define la coacción misma. De intéressante, il faut pouvoir mettre en
aquí resulta que es posible manejar las question cette existence, or c’est justement
entidades sin “ver” lo que designan: se ce que la linguistique ne peut pas faire: cette
habla entonces, con todo derecho, de existence pour elle ne saurait être déduite, ni
manejo ciego.] expliquée en général. On comprend en quel
sens la linguistique n’a pas pour objet le
Inmediatamente después, Milner enuncia una langage: c’est qu’elle le prend pour axiome.
serie de “faits primitifs” [hechos primitivos], que Cela ne signifie pas du tout qu’on ne puisse
funcionan como límites irreductibles, que la pas considérer cette existence pour elle-
lingüística no puede no encontrar y más allá de
même et s’interroger sur ses conditions de
los cuales, sin embargo, no puede remontarse.
possibilité. Ce qu’on retrouve alors c’est une
El primero de estos hechos es el factum loquendi question du type: “pourquoi y a-t-il du
[hecho de hablar]. Su único contenido es la langage plutôt que pas de langage du tout?”.
existencia del lenguaje, que haya seres C’est-à-dire une question proprement
74 75
hablantes: métaphysique (p. 41).
Le nom courant de ce fait brut est le langage.
[El nombre corriente de este hecho bruto es
On notera qu’il suppose une seule chose:
el lenguaje. Se observará que supone una
qu’il y ait des êtres parlants. En ce sens,
sola cosa: que haya seres hablantes. En este
parler du langage, c’est seulement parler du
sentido hablar del lenguaje es sólo hablar del
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

hecho de que existen seres hablantes. Sin Pour conclure que le langage existe, il suffit
embargo, para hablar de él de una manera qu’on constate que des êtres parlent. La
que tenga interés es necesario poder question de savoir quelles sont les
cuestionar esa existencia; pues bien, eso es propriétés de ce qu’ils parlent n’est pas à
justamente lo que la lingüística no puede cet égard pertinente. Or, la linguistique ne
hacer: para ella, esa existencia no puede ser peut s’en tenir là; elle doit donc admettre
deducida ni explicada en general. Se davantage que la seule et massive
comprende en qué sentido la lingüística no existence du langage: elle admet que les
tiene por objeto el lenguaje: lo toma por êtres parlants parlent des langues. Dire que
axioma. Esto no significa de ninguna manera les réalisations de langage sont des
que no se pueda considerar dicha existencia langues, c’est supposer au minimum que
por sí misma e interrogar sobre sus l’ensemble des productions langagières
condiciones de posibilidad. Lo que mérite d’être désigné par un nom
encontramos entonces es una pregunta del commun. C’est supposer de plus qu’elles se
tipo: “¿por qué hay lenguaje en lugar de no distribuent, d’une manière analogue aux
76 77
haber lenguaje en absoluto?”. Es decir, una divers règnes de la nature, en classes et en
pregunta propiamente metafísica.] sous-classes, chaque langue correspondant
en gros à ce que dans la nature on appelle
El segundo “hecho primitivo”, que debe ser bien une espèce. C’est supposer enfin qu’on
distinguido del primero, es el factum linguae peut dire que ce que c’est qu’une langue
[hecho de la lengua], es decir que aquello que particulière. C’est supposer en bref (1)
los hombres hablan es una lengua:
qu’on peut distinguer une langue d’une no-
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

langue et (2) qu’on peut distinguer une naturaleza, en clases y subclases,


langue d’une autre. Il faut pour cela qu’on correspondiendo cada lengua, en
puisse raisonner en termes de propriétés: términos generales, a lo que en la
qu’on puisse autrement dit distinguer les naturaleza llamamos una especie. Es
propriétés d’une langue des propriétés d’ suponer, por último, la posibilidad de decir
une no-langue, les propriétés d’ une langue lo que es una lengua particular. Suponer,
des propriétés d’une autre langue (p. 43). en suma, (1) que se puede distinguir una
lengua de una no-lengua y (II) que se
[Para llegar a la conclusión de que el puede distinguir una lengua de otra. Para
lenguaje existe, basta con constatar que eso hace falta poder razonar en términos
hay seres que hablan. La cuestión de saber de propiedades: dicho de otra manera,
qué propiedades tiene lo que hablan no poder distinguir las propiedades de una
es, en ese aspecto, pertinente. Pero la lengua de las de una nolengua, las
lingüística no puede quedarse ahí; tiene propiedades de una lengua de las
que admitir algo más que la sola y masiva propiedades de otra lengua.]
existencia del lenguaje: que los seres
hablantes hablan lenguas. Decir que las Esto implica no sólo que las lenguas sean
realizaciones de lenguaje son lenguas es diferentes aun cuando pertenecen a una clase
suponer, como mínimo, que el conjunto homogénea (Milner llama a esto factum linguarum
de las producciones de lenguaje merece [hecho de las lenguas]), sino también, y sobre
ser designado por un nombre común. Es todo, que las lenguas sean descriptibles en
suponer también que se distribuyen, términos de propiedad: es el factum grammaticae
análogamente a los diversos reinos de la [hecho de la gramática], que para Milner es el
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

verdadero y propio hecho constitutivo de la lengua; en tanto ésta es descriptible en


lingüística. términos de propiedades reales, tiene (o más
bien es) una gramática.
Esta clara definición de los hechos constitutivos
de la lingüística permite por sí sola disolver la Esto implica la exclusión del ámbito de la
homonimia del término “lenguaje” y distinguir filosofía de aquellas especulaciones sobre el
con precisión el objeto de la filosofía del de la origen del lenguaje que eran patrimonio
lingüística. Si el objeto de ésta es la lengua tradicional de la filosofía del lenguaje. Como
(entendida como estenograma del factum linguae, Milner observa, las hipótesis sobre el origen del
del factum linguarum y del factum grammaticae), la lenguaje no son más que
filosofía en cambio se ocupa justamente de
aquel factum loquendi que la ciencia del lenguaje la forme fictive, présentée comme un

78 79
debe limitarse a presuponer. La filosofía es el passage, de la limite entre “le langage
intento de exponer este presupuesto, de tomar n’existe pas” et “le langage existe”. Ce qui
conciencia del significado del hecho de que se est censé apparaître dans ce passage fictif,
hable. Se ve como es justamente el factum ce sont des propriétés définitoires et
grammaticae el que sirve aquí de diferencia: la essentielles: ces propriétés sans lesquelles
filosofía se ocupa, en efecto, de la pura on ne peut dire qu’il existe du langage (p.
existencia del lenguaje, independientemente de 42).
sus propiedades reales (las propiedades
trascendentales, que el filósofo debe saber [la forma ficticia, presentada como un
manejar, no exceden el ámbito de lo existente pasaje, del límite entre “el lenguaje no
puro), mientras que la lingüística se ocupa de la existe” y “el lenguaje existe”. Lo que
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

supuestamente aparecerá en este pasaje descriptibles), la filosofía (en tanto filosofía


ficticio son propiedades definitorias y primera) es la ciencia que contempla lo
esenciales: aquellas propiedades sin las existente en tanto existente [òn hê ón, ón haplôs],
cuales no se puede decir que exista es decir, independientemente de sus
lenguaje.] propiedades reales.
5
El intento de la filosofía de identificar las
propiedades reales que definen la esencia del Pero la relación entre filosofía y lenguaje (y,
lenguaje está destinado al fracaso, consecuentemente, aquella entre filosofía y
precisamente porque penetra ilegítimamente el lingüística) en realidad es más compleja. En
ámbito de la ciencia. No hay ni puede haber para efecto, la filosofía puede reivindicar frente a la
la filosofía una esencia del lenguaje (ni, epistéme la misma vocación de ciencia de lo
consecuentemente, una gramática filosófica), existente puro, sólo a través de una experiencia
porque su tarea se termina en la exposición de particular de lenguaje. Lo existente puro (sin
su existencia. otras propiedades que las trascendentales) –
Se encuentra aquí el límite que divide el campo que constituye su único objeto– es, en efecto,
de la epistéme del de la filosofía primera. En su algo a lo que el filósofo no tiene otro acceso,
relación con el lenguaje, la filosofía no puede sino a través de la reflexión sobre el factum
sino mantenerse fiel a su vocación original de loquendi y la construcción de una experiencia en
ciencia de lo existente puro: si la ciencia en la que aquél esté temáticamente en cuestión.
Sólo la experiencia de la existencia pura del lenguaje abre
sentido estricto es la que conoce las
al pensamiento la pura existencia del mundo.
propiedades de lo existente (o lo existente en
tanto tiene ciertas propiedades reales

80 81
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

De allí, de Platón a Wittgenstein, la particular a título de ejemplo, en el sentido que Milner


relación –a veces de desconfianza y otras de define para la lingüística (pp. 109-126, pero
sumisión, de “misología” y de “filología”– del también ver el ensayo de 1988 L’exemple et la
filósofo con el lenguaje; de allí, también, la fiction [El ejemplo y la ficción]); y, a pesar del
proximidad y la distancia que separa filosofía y refinamiento del aparato lógico, la filosofía
ciencia del lenguaje. Ellas insisten sobre el habita en última instancia como la lingüística,
mismo punto, del que una debe contemplar la únicamente en la lengua natural. Si la lingüística
existencia y la otra se limita a presuponer las es, en palabras de Milner, scientia infima [ciencia
propiedades gramaticales. Y para su objetivo ínfima], cuyo objeto es tan mínimo que no es
ellas no disponen de ninguna instrumentación posible descender aún más, porque “quel que
particular ni de ningún punto de apoyo sólido: soit le degré de formalisation mathématique
ambas deben cumplir un experimento con el d’une théorie, la dernière instance sera toujours
lenguaje sin situarse, con respecto a él (como une proposition enoncée en langue naturelle”
hacen las otras ciencias con respecto de su [sea el que sea el grado de formalización
objeto) en un observatorio externo. La matemática de una teoría, la última instancia
caracterización que Milner da de la lingüística será siempre una proposición enunciada en
como “ciencia experimental sin observatorio” lengua natural] (p. 130), la filosofía parte de un
(p. 128) cuya experimentación propia se lugar aún más ínfimo, que es la pura existencia
constituye por el ejemplo, podría convenir del lenguaje.
perfectamente también a la filosofía. Las
¿Habrá algunos puntos en los que se tocan estas
interrogaciones que ésta plantea (así como las
dos ciencias, tan próximas y sin embargo
ficciones de las que a veces se sirve) no
claramente distintas en cuanto a su objeto?
requieren como respuesta una información (ni
tienen valor narrativo), sino que valen más bien
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

¿Habrá, en la lingüística, un lugar en el que la remonta a la Stoa, el momento de la nominación


existencia del lenguaje emerja como tal? (appellatio, nominum impositio [apelación, imposición
del nombre]) es, además, conceptual y
genéticamente distinto al del discurso en acto.
6
Ya en Antístenes, esta distinción gramatical se
Un lugar así aparece en el capítulo 3 de la enlazaba estratégicamente con el problema de
segunda parte, que lleva por título “La théorie la indecibilidad de la existencia pura, en el
restreinte des termes” [La teoría restringida de sentido de que no puede haber discursos
los términos]. Las más de cuarenta páginas que definitorios de los elementos primeros y
conforman este capítulo (pp. 315-356) simples, sino sólo nombres. Lo que se ha llamado
sistematizan de modo ejemplar una de las en el nombre, no puede ser dicho en una
partes más complejas de la teoría lingüística proposición (como también dirá Wittgenstein
(una de sus dos articulaciones fundamentales, si en la prop. 3.221 del Tractatus: “Los objetos sólo
es cierto, como afirma Milner, que “les entités se pueden nombrar […] Se puede decir de ellos,
linguistiques sont de deux espèces: les termes et no decirlos”).
les positions” [las entidades lingüísticas son de En las Categorías, Aristóteles distingue entre los
dos especies: los términos y las posiciones] (p. términos, el pronombre deíctico y el nombre
409), estas últimas conciernen a la sintaxis). propio, que significan una existencia pura [próte
La reflexión griega sobre el lenguaje había ousía], de los otros nombres, que expresan
asignado en su momento un lugar fundamental siempre una cualidad. Se sabe que Platón, quien
a la distinción entre ónoma [término] y lógos se sirve de la anáfora auto para expresar la idea,
82 83
[proposición]. Según una tradición que se niega en cambio toda posibilidad para el
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

lenguaje de designar directamente un existente contrario que un nombre puede ser


puro sin propiedad (es la asthénia de los lógoi en la perfectamente nombrado a través de su
digresión filosófica de la Carta séptima). inclusión entre comillas; pero éste fue refutado
por Reach en un importante artículo.8
Otro problema filosófico ligado al plano de los
nombres (y, por lo tanto, a la teoría de los Una vez más, la lúcida conciencia de la amplitud
términos) es el de la autorreferencia (el del de los problemas en cuestión le permite a
nombre del nombre). Este problema ha dado Milner ordenar esta compleja materia en sólo
lugar a una serie de paradojas, la más conocida diez teoremas, con una claridad sin igual en la
de las cuales es aquella que, del célebre episodio historia de la lingüística. Él empieza
de Through the looking-glass [Alicia a través del espejo], abandonando el principio contextual (que se le
se podría llamar la “paradoja del Caballero suele atribuir a Frege), según el cual no es
Blanco”. ¿El nombre de un objeto puede ser posible determinar la propiedad de un término
nombrado sin perder a su vez, con esto, su lingüístico más allá de su contexto discursivo: “Il
naturaleza de nombre para convertirse en un est possible”, enuncia el primer teorema de su
objeto nombrado? ¿Y es posible, entonces, que teoría limitada de los términos, “d’établir les
el nombre se refiera a sí mismo en su ser propriétés de un terme hors emploi” [Es posible
nombre (nomen nominans [nombre que nombra] y establecer las propiedades de un término más
no nomen nominatum [nombre nombrado])? En la allá de su empleo] (por ejemplo, reconocer su
prop. 4.126 del Tractatus, Wittgenstein da sentido lexical, principio que está en la base de
implícitamente una respuesta negativa a esta los diccionarios). ¿Pero qué es un término
pregunta. Se sabe que Carnap sostenía por el

8K. REACH, “The name relation and the logical antinomies”, en Journal of
Symbolic Logic, nº 3, 1938, pp. 97-111.
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

lingüístico considerado en sí mismo? ¿Qué es el concaténation phonologique t^a^b^1^e. Il


ónoma de la reflexión griega sobre el lenguaje? va cependant de soi qu'en usant de la
Según Milner esto no es otra cosa que el concaténation phonologique t^a^b^l^e, on
conjunto de sus propiedades distintivas, que vise le lexème table avec toutes ses
enumera como sigue: 1) pertenencia a una propriétés lexicales: sa signification, son
categoría; 2) forma fonológica; 3) significación appartenance catégorielle, et, bien
lexical (o referencia virtual). Ninguna de estas évidemment, sa forme phonologique.
tres propiedades (ni siquiera la forma Autrement dit, l’on utilise l’une des
fonológica, que solemos incluso identificar con propriétés identificatoires pour
el término mismo, como cuando decimos “mesa sténographier l’ensemble des propriétés
es un sustantivo femenino”) aisladas constituye identificatoires qui constituent l’individu.
el término lingüístico. Si en este sentido los [El procedimiento es conocido: es la
individuos lingüísticos no son realidades operación entrecomillante por la cual se
sustanciales, sino sólo “paquets des propriétés” dice mesa para designar al individuo
[paquetes de propiedades] (p. 330) no será lingüístico mesa […]. Precisamos: lo que
entonces posible nombrar un término sino por designa al individuo lingüístico mesa es, de
un procedimiento indirecto: hecho, la concatenación fonológica
m^e^s^a. Sin embargo, va de suyo que al
La procédure est connue: c’est l'opération
usar la concatenación fonológica m^e^s^a,
guillemets par laquelle on dit table pour
se tiene el lexema mesa con todas sus
désigner l’individu linguistique table […]
propiedades léxicas: su significación, su
Précisons: ce qui désigne l’individu
pertenencia categorial y, evidentemente,
linguistique table, c’est en fait la
su forma fonológica. Dicho de otra manera,

84 85
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

se utiliza una de las propiedades pour contrefactuelle. Or, considérons les


identificatorias para estenografiar el termes de langue: une proposition du type
conjunto de las propiedades “table n’a pas la forme phonologique table”
identificatorias que constituyen al est visiblement une contradiction in adjecto
individuo.] et non pas un contrefactuelle. Il en va de
même, malgré l’apparence, de
El problema es el de los individuos lingüísticos y propositions du type: “table n’est pas un
su nombre. Milner retoma aquí la tesis de Kripke Nom”, ou même “table n’est pas féminin”
sobre el nombre propio, según la cual éste no es (p. 331).
el estenograma de una serie de propiedades
identificables: [Se recordará su demostración: el solo
hecho de que se pueda, a partir del nombre
On se souvient de sa démonstration: le seul
propio Aristóteles y de un predicado P,
fait qu'on puisse, à partir du nom propre
construir una proposición del tipo
Aristote et d’un prédicat P, construire un
“Aristóteles es P” y su contrafactual
proposition du type “Aristote est P” et sa
“Aristóteles es no-P” prueba que el nombre
contrefactuelle “Aristote est no-P” prouve
propio Aristóteles no es el estenograma de
que le nom propre Aristote n’est pas le
un paquete de predicados identificadores.
sténogramme d’un paquet de prédicats
Es, pues, crucial que si la proposición
identificateurs. II est donc crucial que, si la
“Aristóteles amaba los gatos” es tenida
proposition “Aristote aimait les chats” est
como factual, la proposición “Aristóteles
tenue pour factuelle, la proposition
no amaba los gatos” sea considerada
“Aristote n’aimait pas les chats” soit tenue
contrafactual. Ahora bien, consideremos
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

los términos de lengua: una proposición del reales. Si el término lingüístico no fuera
tipo “mesa no tiene la forma fonológica anónimo, si nosotros ya tuviéramos siempre
mesa” es visiblemente una contradicción in nombres para el nombre, entonces
adjecto y ya no un contrafactual. Lo mismo encontraríamos siempre cosas con sus
sucede, a pesar de las apariencias, en propiedades reales y no habría nunca un punto
proposiciones del tipo “mesa no es un final a la posibilidad de dar nombres (es decir de
Nombre” o también “mesa no es atribuir propiedad). Por otra parte, este punto
femenino”.] final no puede constituirse por un ser no
lingüístico, porque el lenguaje puede nombrar
La tesis de Kripke no puede aplicarse entonces a todo y no conoce límites a su poder nominante
los términos lingüísticos, y eso le permite a (lo no-lingüístico no es, en este sentido, más que
Milner enunciar el teorema: "El término una presuposición del lenguaje): éste no puede,
lingüístico no tiene nombre propio" (p. 332). sin embargo, nombrarse a sí mismo en cuanto
Con este teorema, del que no se podría nominante, la única cosa para la que nos faltan
sobreestimar la importancia, Milner introduce verdaderamente los nombres es el nombre. Esta
en la teoría de los nombres, por primera vez en anonimia del nombre, en Platón, abre la
la historia de la lingüística, el principio de la posibilidad de la idea (que se expresa no con un
imposibilidad del metalenguaje. Ahora bien, nombre, sino únicamente por el sintagma

86 87
precisamente a través de esta anonimia y esta nombre + autó). Sólo porque el término rosa es
insustancialidad del ser lingüístico, la filosofía ha anónimo, solo porque rosa no es el nombre de la
podido pensar algo así como una existencia rosa, yo puedo, diciendo “una rosa” hacer surgir
pura, es decir una singularidad sin propiedades l’absente de tout bouquet [la ausencia de todo ramo],
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

es decir la rosa misma o la idea. Y sólo la desaparece sólo en el punto en que se intenta
anonimia del ser lingüístico le confiere su decir la palabra.)
sentido a la tesis metafísica según la cual la
existencia no es una propiedad real, es decir, a
7
la posición de lo trascendental. Que “existente”
[ens] no sea un predicado real, que éste, como Otro punto en el que la existencia del lenguaje
los demás predicados transcendentes (unum, como tal parece emerger en la lingüística es el
verum, bonum, etcétera), sea inherente en toda problema de la predisposición para el lenguaje y
predicación sin añadir a ella ninguna propiedad su carácter innato (sostenido, en particular, por
real, eso sólo puede significar, si se entiende la escuela de Cambridge). Milner ilustra con
bien (y esto está implícito en el teorema de mucha agudeza las dificultades y las
Milner), que el ser-predicado no es a su vez contradicciones con las que fatalmente se
nominable. El ser-dicho es, en este sentido, el encuentra esta tesis (pp. 216-236). La tesis “el
archi-trascendental que condiciona la lenguaje es innato” no puede referirse, en
posibilidad de toda predicación real; pero efecto, a las lenguas individuales que, como es
justamente por eso, éste no puede aplicarse al evidente, tienen un carácter adquirido por el
nombre. El teorema de Milner es, en realidad, individuo en conformidad con el entorno
también un teorema sobre lo trascendental: ni lingüístico en que se encuentra, sino sólo al
el nombre del nombre ni el nombre nombrado lenguaje en general. ¿Pero qué significa hablar
son nombres, y lo que está en relación con esta de una predisposición “al lenguaje en general”?
anonimia del nombre es lo existente puro. (Se
reconocerá aquí la tesis central de Heidegger Car, rappelons-le, nul ne peut supposer
sobre el lenguaje: el ser puro sólo surge allí qu’un être parlant parle le français de
donde la palabra desaparece, pero la palabra manière innée; ceux-la mêmes qui
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

raisonnent en termes d’innée supposent innata. Los mismos que razonan en términos de
seulement ceci: un être parlant parle de innato suponen sólo esto: un ser hablante habla
manière innée, et “parler” signifie ici de manera innata, y “hablar” significa aquí “ser
“être capable de parler une langue en capaz de hablar una lengua en general”. Y eso es

88 89
general”. Et cela, c’est el lenguaje. Sin duda, se ha podido suponer que
le langage. Sans doute, on a pu supposer esta “disposición al lenguaje” no estaba vacía (y,
que cette “disposition au langage” n’était diciéndolo de otra manera, que el lenguaje tenía
pas vide (et qu’autrement dit, le langage propiedades). Pero el contenido de esta
avait des propriétés). Mais le contenu de disposición es una disposición a una lengua
cette disposition est une disposition à une cualquiera o a un tipo de lengua cualquiera. Si la
langue quelconque ou à un type de langue disposición al lenguaje no está vacía, entonces,
quelconque. Si la disposition au langage hace falta necesariamente que existan
propiedades comunes a las numerosas lenguas,
n’est pas vide, il faut alors nécessairement
si no a todas. Por consiguiente, la suposición de
qu’existent des propriétés communes à
una disposición al lenguaje atraviesa con la
des nombreuses langues, sinon à toutes.
cuestión de la gramática universal.]
Par conséquent, la supposition d’une
disposition au langage croise la question Ahora bien, la expresión “lenguaje en general”,
de la grammaire universelle (p. 227). como la de “gramática universal”, amenaza con
estar privada de un contenido.
[Porque, recordémoslo, nadie puede suponer
En effet, le langage n'est jamais observable
que un ser hablante hable el francés de manera
que dans une langue particulière. En
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

éthologie, il paraît toujours possible de adquirida. En los datos lingüísticos, esta


séparer avec une clarté et une distinction posibilidad nunca es simple: más
suffisantes la part innée d’un precisamente, ella surge de la teoría y no
comportement de sa part acquise. Dans les de la observación. Supongamos que se
données linguistiques, ce départ n'est pueda mostrar que, en todas las lenguas, se
jamais simple: plus exactement, il relève de dan cita determinadas propiedades, ellas
la théorie et non pas de l’observation. se combinarán sin cesar, en cada una, con
Supposons qu'on puisse montrer que, dans las propiedades particulares.
toutes les langues, certaines propriétés se Corresponderá desde luego a la teoría dar
rencontrent, elles se combineront sans una representación distinta de lo universal
cesse, dans chacune, avec des propriétés y de lo particular, pero la observación sólo
particulières. Il appartiendra certes à la encuentra su mezcla.]
théorie de donner une représentation
distincte de l’universel et du particulier, Esta disposición al lenguaje en general (o a una

90 91
mais l’observation ne rencontre jamais que lengua cualquiera) es por cierto como la célebre
leur mélange (p. 232). tabula rasa del intelecto en potencia de la filosofía
aristotélica, que no es en acto ningún inteligible
[En efecto, el lenguaje no es observable y puede serlos todos. Aquello que está en
más que en una lengua particular. En cuestión en estas nociones generales –aun
etología, parece siempre posible separar cuando permanece impensado– no es otra cosa
con claridad y distinción suficientes la parte que el factum loquendi, la pura existencia del
innata de un comportamiento de su parte lenguaje tomada como una esencia lingüística
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

universal. El innatismo del lenguaje en general del proyecto de la lírica amorosa provenzal
en forma de una gramática universal es, como del dantesco, estaba por cierto el intento
entonces, sólo una sombra del factum loquendi, con (filosófico y no simplemente poético) de aferrar
el que la ciencia del lenguaje no puede medirse. la pura existencia del lenguaje en la figura de
Que hay lenguaje, que se habla, no es de hecho una mujer, objeto supremo de amor o a través
una propiedad real, que pueda ser determinada de la lengua materna explícitamente
como una gramática universal de la que todas contrapuesta a la gramática. Cualquiera sea la
las lenguas participarían. Volvemos a encontrar manera en que se entiendan las propiedades
aquí el mecanismo por el cual la próte ousía que Dante le asigna a su vulgar (ilustre, curial,
aristotélica, que es una pura existencia singular, cardenal, áulico), éstas no son propiedades
se convierte en cambio en la substantia que gramaticales; más bien parecen un equivalente
subyace a todas las categorías. El pensamiento, de los trascendentia [trascendentales] de la lógica
que trata de captar el factum loquendi, el lenguaje medieval, igualmente vacíos de contenido real.
como existente puro sin propiedad, está
Estos dos proyectos, sin embargo, han
siempre en acto de caer en una gramática.
terminado de hecho –en circunstancias
No debe asombrarnos entonces que muchos históricas que no es éste el momento de
proyectos que en el curso de la historia de la analizar– en la construcción de una gramática: la
cultura occidental han tratado de construir una poesía provenzal termina en las Leys d’Amors
experiencia pura de la existencia del lenguaje [Leyes de Amor], es decir, en una monumental
(es decir, del lenguaje sin propiedades reales) gramática de la lengua de Occitania, en la que
hayan terminado a menudo materializándose las leyes de la lengua son equiparadas a las del
en una gramática (más o menos universal). Así, amor; y el proyecto dantesco de constituir un
al inicio de la cultura romance, en la base tanto vulgar ilustre terminará, aun al precio de
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

traiciones y contradicciones, en el intento de cuenta de algún modo del factum loquendi y


construir una lengua gramatical nacional. terminan por mostrar sólo los puntos de exceso
del lenguaje respecto de la ciencia.
Pero cuando estos proyectos resurgen en forma
auténticamente filosófica, en la cultura ¿Pero cómo es posible, entonces, atestiguar
occidental (y en nuestro siglo, tanto la “lengua legítimamente en un saber la pura existencia del
pura” de Benjamin como “die Sage” en el último lenguaje?
Heidegger son ejemplos de esto), lo que en ellos
se pone siempre en cuestión no es el fantasma
8
de una lengua (y de una gramática) universal,
sino un experimento que tiene por objeto el Las observaciones anteriores habrán dado una
factum loquendi, la pura existencia del lenguaje. idea de la complejidad de la relación entre la
Podrían realizarse consideraciones análogas filosofía y la ciencia del lenguaje, tal como está
(aunque en un registro diverso) en lo que implícitamente esbozado en la Introducción de
concierne a la ciencia del lenguaje: aquí las Milner. Como scientia infima, la lingüística tiene
diferentes tentativas de construir una lengua o verdaderamente la posición fundamental que
una gramática universales (desde la lingua matrix las clasificaciones medievales le atribuían
[lengua matriz] de la filología del siglo XVII a la cuando ponían a la gramática en primer lugar

92 93
lengua universal y a la Characteristica que tanto le entre las siete disciplinas de la escuela. Ya que si
interesaba a Leibniz, hasta también, en otro el lenguaje es la condición de todo saber,
sentido, algunos aspectos de la reconstrucción entonces la gramática, que vuelve posible una
del indoeuropeo) traicionan la necesidad de dar ciencia del lenguaje, es la ciencia que condiciona
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

a todas las otras. Es fácil ver, en efecto, que sólo potest [la voz que puede ser escrita]: el principio
si el lenguaje tiene ciertas propiedades de la ciencia del lenguaje (y por lo tanto de toda
reconocibles, es posible una ciencia en sentido epistéme) es la gramatización, es decir la
moderno; si el lenguaje estuviera privado de literalización de la voz. Pero lo que está en juego
propiedades reconocibles o si estas propiedades en esta literalización es la presuposición de la
cambiaran continuamente, ningún saber sería existencia del lenguaje, la transformación del
posible. Pero eso no basta. Sólo porque la factum loquendi en un presupuesto que debe
lingüística presupone el factum loquendi, el hecho permanecer impensado.
de que hay lenguaje, las otras ciencias pueden
¿De qué modo, podemos preguntar entonces,
presuponer que algo existe por debajo de los
aquella presuposición de la existencia del
objetos cuyas propiedades ellas describen. Ya
lenguaje que está en cuestión en la literalización
que lo existente puro es lo que corresponde a la
aparece en la ciencia del lenguaje? En sus libros
pura existencia del lenguaje, y contemplar la
anteriores (no sólo en L’amour de la langue sino
segunda significa contemplar lo primero.
también en De la syntaxe à l’interprétation [De la
La “literalización” operada por la gramática sintaxis a la interpretación]), Milner había destacado
(entendiendo por literalización, como hace temáticamente aquellos puntos en los que algo
Milner, independencia entre la sustancia de las del lenguaje excede la lengua que es el objeto
entidades coaccionadas y la coactiva) es, pues, del saber y le impide la perfecta consistencia, ya
la literalización fundamental que determina a se trate de la teoría del sujeto de la enunciación
todas las otras. En este sentido, es ciertamente o la gramática de los insultos.
significativo que los gramáticos antiguos
Si algo en esta Introducción hace de rastro o de
establecieran como principio de su tratado no la
cicatriz de aquella presuposición y de este
pura voz, sino la phoné engrámmatos, vox quae scribi
exceso, es el tema de la contingencia, que

94 95
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

recorre todo el libro. En la concepción de Milner, de otro modo. Como Milner escribe en un texto
en efecto, la ciencia galileana (es decir reciente,
literalizada) es entregada a la contingencia: lo
que la separa claramente de la ciencia clásica es l’instant d’un éclair, chaque point de
que su objeto habría podido ser diferente de chaque référent de chaque proposition de
como es; que las propiedades que le la science apparaît comme pouvant être
corresponden son ciertas y constantes, pero no infiniment autre qu’il n'est, d’une infinité
necesarias. El desorden que la contingencia de points de vue; l’instant ultérieur, la
introduce en el mundo es, sin embargo, lettre l’a fixé comme il est et comme ne
contrabalanceado por un principio que, ya pouvant être autre qu’il n’est.9
claramente formulado en Aristóteles, está más
o menos explícitamente presente en todo saber. [el instante de un relámpago, cada punto
Según este principio (que se suele definir por la de cada referente de cada proposición de
necesidad condicionada), si es verdadero que la ciencia aparece como pudiendo ser
toda potencia es, en las palabras de Aristóteles, infinitamente distinto del que es, desde
potencia de una cosa y su contrario y que todo una infinidad de puntos de vista; el instante
existente habría podido ser diferente de lo que ulterior, la letra lo ha fijado como es y como
es, es igualmente verdadero que en el instante no pudiendo ser distinto del que es.]
en que es en acto lo que es, éste ya no puede ser
De este modo, la contingencia está contenida
por un dique que inscribe necesariamente toda

9J.-C. MILNER, “Lacan et la science moderne”, en AA.VV., Lacan avec les


philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, p. 341; existe traducción castellana:
“Lacan y la ciencia moderna”, en Lacan con los filósofos, México, Siglo XXI, 1997.
Giorgio Agamben Filosofía y lingüística

expresión en la forma de un pasado: algo habría pueda decir lo que parece imposible decir: que
podido ser diferente de como es. Esta articulación algo es de otro modo que como es?
temporal condiciona en realidad toda la
Precisamente ésta parece ser la tarea de la
representación de la posibilidad en la ciencia
filosofía que viene: rediseñar de principio a fin el
occidental (en la lingüística como en todo otro
dominio de las categorías de la modalidad para
saber).
pensar, ya no la presuposición del ser y la potencia,
¿Pero es posible captar la contingencia de otro sino su exposición. En esta dirección parece
modo que no sea este “algo habría podido”? ¿Es empeñarse el trabajo más reciente de Milner, y
posible poner en cuestión el principio de la si un lingüista puede captar hoy el punto de
necesidad condicionada para demostrar la exceso del lenguaje con respecto a la ciencia
existencia misma de la potencia, la actualidad de (como hicieron, en su momento y a su modo,
la contingencia? Es decir, ¿es posible que se Saussure y Benveniste), éste es ciertamente el
autor de esta Introducción.
96 97
Vocación y voz

Vocación y Voz

Con su figura etimológica, el título de mi


conferencia intenta pensar en lengua italiana
un término alemán tal como se presenta en
algunos puntos decisivos de las obras de
Hölderlin y de Heidegger. Este término es el
sustantivo Stimmung. Si es cierto que sólo
podemos pensar en el lenguaje; si, como decía
Wittgenstein, toda interrogación filosófica
puede ser presentada como una interrogación
sobre el significado de las palabras, entonces la
traducción es uno de los modos eminentes en
que el hombre piensa su palabra.
Ahora bien, como observaba una vez un gran
filólogo, la palabra alemana Stimmung es
precisamente una de las que se suelen definir
como intraducibles:

Esto no quiere decir que frases como in


guter Stimmung sein no se puedan traducir
Giorgio Agamben Vocación y voz

fácilmente por el italiano essere de buon umore


[estar de buen humor] o por el francés être
en bonne humeur; que die Stimmung in diesem
Zimmer no se pueda traducir por el italiano
“l’atmosfera di questa stanza” [la
atmósfera de esta habitación]; y Stimmung
hervorrufen, por “crear una atmósfera”; die
Seele zu Traurigkeit stimmen por “disponer el
alma a la tristeza”, etcétera,

99
etcétera; sin embargo, en las principales [mi atmósfera]; mientras que el alemán
lenguas europeas no existe un término podrá hablar tanto de la “Stimmung de un
que exprese la unidad de los sentimientos paisaje” como de “mi Stimmung”. Además,
que un hombre experimenta cara a cara la palabra alemana se refiere
con lo que lo circunda (un paisaje, la constantemente a un gestimmt-sein, “estar
naturaleza o su parecido) y que funde a su en acuerdo” que, implicando cierta
vez el dato objetivo con el subjetivo en una solidaridad y consentimiento con algo más
unidad armoniosa […]. Un italiano no
puede decir “l’umore di un paesaggio” [el
humor de un paisaje] ni “la mia atmosfera”
Giorgio Agamben Vocación y voz

vasto, la distingue del simple “estado de desplazamientos, de tales traslados, y


ánimo”.10 justamente por no prestarles atención, a
menudo la interpretación de categorías y
La palabra Stimmung, como es evidente por su conceptos del pasado dan lugar a muchas
proximidad a Stimme, voz, pertenece en origen a tergiversaciones. Un simple ejemplo aclarará lo
la esfera acústicomusical. Está ligada que quiero decir. Sabemos que amor se dice, en
semánticamente a palabras latinas como griego, éros. Sin embargo para nosotros el amor
concentus y temperamentum y griegas como harmonia, es un sentimiento, es decir, algo que por
y en su origen significa entonación, acuerdo, definición no está claro qué es, pero que
armonía. De este sentido musical surge, sin pertenece sin embargo indudablemente a la
perder jamás completamente contacto con el esfera psicológica, a la experiencia interior de un
sentido originario, el sentido moderno de individuo psicosomático. Sabemos en cambio
“estado de ánimo”. Se trata entonces de una que, para los griegos de la edad arcaica, Éros era
palabra cuyo significado se ha desplazado, en el un dios, es decir algo que pertenecía no a la
curso del tiempo, de la esfera acústico-musical – psicología humana, sino a la teología. La
que lo ligaba a su proximidad con la voz– a la transformación implícita en el pasaje de éros a
psicológica. amor no concierne tanto a la fenomenología del
amor, particularmente constante, sino a su
No será inútil reflexionar algunos instantes
emigrar de una esfera a la otra. En esta
sobre este desplazamiento de lugar. En efecto,
emigración, el panteón de los dioses griegos o –
muchas veces la historia de la cultura humana
más tarde– la trinidad del dios cristiano se han
no es más que la historia de tales

10 LEO SPITZER, Classical and Christian Ideas of World Harmony, John's


Hopkins University Press, 1963; trad. it.: L’armonia del mondo. Storia semantica di
un’idea, Bologna, Il Mulino, 1967, pp. 9-10.
Giorgio Agamben Vocación y voz

desplazado dentro de nosotros: esta dislocación de efecto, la “revelación primaria del mundo” [die
la teología es lo que llamamos psicología. Y a esta primäre Entdeckung der Welt]. Por lo tanto, lo que en
dislocación debemos prestar atención cuando ella está en cuestión concierne sobre todo no al
traducimos éros por amor, si no queremos caer plano óntico –lo que podemos conocer y sentir al
en un equívoco. Por ello el amor provenzal –y interior del mundo, los entes intramundanos–
también el amor de los stilnovistas– que se sino al plano ontológico –el abrirse mismo del
encuentra en la cima entre teología y psicología, mundo–. (En los términos de Wittgenstein,
da lugar a frecuentes malentendidos: no está podríamos decir: no cómo es el mundo, sino que el
claro, de hecho, si lo que tenemos delante es un mundo sea, o bien: no lo que se dice en
ceremonial religioso-soteriológico o una proposiciones desde el interior del lenguaje,
aventura amorosa en sentido moderno. sino que el lenguaje sea.) Por lo tanto, escribe
Heidegger, “ella no viene desde afuera ni desde
Comprenderán ustedes, por lo tanto, cuán adentro”, sino que “surge en el ser-en-el-mundo
importante es determinar el lugar en el que mismo”. “Ser en una Stimmung –añade
100 101
debemos situar en nuestro caso a la Stimmung. En Heidegger– no comporta ninguna referencia
el § 29 de Sein und Zeit [Ser y tiempo], Heidegger primaria a lo psíquico: no se trata de un estado
presenta la Stimmung –que el traductor italiano interior que se exteriorizaría misteriosamente
expresa como “tonalidad emotiva” [y el español para colorear las cosas y las personas.” El lugar
Rivera como “disposición afectiva”, N. de T.]– de la Stimmung, podríamos decir, no está ni en la
como el “modo existencial fundamental” a interioridad, ni en el mundo, sino en su límite. Por
través del cual el Dasein se abre a sí mismo. En esto, el ser-ahí, en cuanto es esencialmente su
tanto que porta originariamente el Dasein en su misma apertura, ya está siempre en una
Da, el ser-ahí en su ahí, la Stimmung cumple, en Stimmung, ya está siempre orientado
Giorgio Agamben Vocación y voz

emotivamente; y esta orientación es anterior a ser-arrojado, a cuya estructura es inherente una


todo conocimiento consciente y a toda negatividad esencial. En el § 40 de Sein und Zeit,
percepción sensible, a todo Wissen [saber] y a analizando la angustia como Stimmung
todo Wahrnehmen [percibir]. Antes que en todo fundamental, Heidegger precisa las
saber y en toda percepción sensible, el mundo características de esta negatividad. En primer
se abre entonces al hombre en una Stimmung. lugar, también aquí lo que la angustia revela no
“Sólo porque son ontológicamente propios de es cualquier objeto intramundano
un ente que tiene el modo de ser del ser-en-el- determinable:
mundo en una situación emotiva –escribe
Heidegger–, los ‘sentidos’ pueden ser El ante-qué de la angustia es
‘afectados’ y tener ‘sensibilidad’ por lo que se completamente indeterminado […]. Por lo
manifiesta en la afección”. Más que estar ella tanto la angustia no tiene ojos para ver un
misma en un lugar, podríamos decir entonces determinado aquí o allá desde donde se
que la Stimmung es el lugar mismo de la apertura acerca lo que lo amenaza. Lo que
del mundo, el lugar mismo del ser. caracteriza el ante-qué de la angustia es el

102 103
La Stimmung, sin embargo, llevando el Dasein a la hecho de que lo amenazador no está en
apertura de su Da, le descubre al mismo tiempo ningún lugar […] él ya está, pero no está en
al Dasein su ser arrojado en este Da, su ser ya ningún lugar; es tan cercano que nos
siempre entregado a él. El descubrimiento oprime y nos corta el aliento, pero no está
originario del mundo que tiene lugar en la en ningún lugar. En el ante-qué se revela el
Stimmung, dice Heidegger, es entonces ya “no es nada y en ningún lugar” [nirgends].
siempre develamiento de una Geworfenheit, de un
Giorgio Agamben Vocación y voz

En el momento mismo en que el Dasein accede extrañamiento” (del no sentirse en la propia


entonces a la apertura que le es más propia y se casa: zu Haus).
sitúa, en la angustia, ante el mundo en cuanto
Aquí deberíamos pensar en un texto poético
mundo, esta apertura ya se revela siempre
que Heidegger tiene siempre en mente mientras
atravesada por una negatividad y un malestar. Si
escribe Sein und Zeit, es decir, las Elegías de Duino
–como escribe Heidegger– el Da está ahora ante
de Rilke. Ya en los primeros versos de la primera
el Dasein como “un enigma inexorable”, es
elegía, después de la terrible aparición del ángel,
porque la Stimmung, descubriendo al hombre
Rilke escribe que los animales saben que
como siempre ya arrojado y entregado a su
apertura, le revela, además, que él no se ha nosotros no nos sentimos
determinado a sí mismo en su Da. “Siendo que en casa en el mundo
el Dasein está arrojado –escribe Heidegger– no interpretado
se ha determinado a sí mismo en su Da […]. [wir nicht sehr verlässlich zu Haus
Existiendo, nunca va más allá de su ser arrojado
sind in der gedeuteten Welt]
[…] Ya que no se ha determinado a sí mismo el
Y en la octava elegía (vv. 14-17), evocando la
fundamento, descansa en su peso, que la
idea de lo Abierto [das Offene], en la que el animal
Stimmung le revela como una carga”.
mira con todos sus ojos, Rilke escribe que
Precisamente porque el Dasein como tal está
abierto al mundo, él nunca es dueño de su no tenemos, en cambio, nunca ante
apertura, esta apertura al mundo tiene el
nosotros el espacio puro, donde las flores
carácter del extrañamiento. “La angustia –
se abren sin cesar. Siempre es el Mundo,
escribe Heidegger– retoma el ser-ahí de su
para nosotros, y nunca ninguna parte sin
sentirse en su propia casa en el mundo y tiene
por lo tanto ante todo el carácter del no [Nirgends ohne Nicht].
Giorgio Agamben Vocación y voz

Intentemos ahora recapitular los rasgos de esta tanto Stimmung fundamental. Sólo un estado de
Stimmung, de esta apertura originaria al mundo ánimo, una sola pasión, una sola Stimmung tiene
que constituye el Dasein y, si podemos, situarla en la antigüedad un privilegio similar y un
en un lugar. La Stimmung es el lugar de la apertura carácter de principio parecido: el thaumázein, la
originaria del mundo, pero un lugar que no está maravilla, que según una antiquísima y firme
él mismo en un lugar, sino que coincide con el tradición, es la arché del filosofar. Notamos, ante
lugar propio del ser del hombre, con su Da. El todo, de paso, una diferencia fundamental: la
hombre, el Dasein, es su apertura. Y, sin apertura original pertenece para los griegos a la
embargo, esta Stimmung, este acuerdo originario esfera óptica –thaumázein es theâsthai, mirar–,
y esta consonancia entre Dasein y mundo, es mientras que para Heidegger y, en general, para
además una disonancia, una desafinación, un nosotros modernos, ella se sitúa en la esfera
ser-ajenos y arrojados. Es decir, el hombre ya está acústica (Stimmung de Stimme, voz). Ésta es la
siempre anticipado por su propia apertura al mundo. deuda de la modernidad con el judaísmo, en el
que la revelación siempre es un fenómeno
¿Por qué, nos preguntamos ahora, la apertura
acústico. Recuerden que en la Biblia se lee: “Lo
de la Stimmung tiene este carácter de escisión y
eterno les habló del fuego. Ustedes oyeron una
disonancia? ¿Qué está en juego en ella? ¿Qué se
voz de palabras, pero formas, figuras no habían
trata de conciliar y de entonar, si la única
visto de él, excepto la voz” (Deut. 4, 12).
“entonación” posible tiene la forma de una
disonancia? ¿En qué sentido debemos entender el carácter
acústico de la Stimmung y su relación con la
Reflexionemos un momento sobre el carácter
maravilla y con los otros páthe [pasiones] de la
fundamental, sobre el carácter de arché que Sein
filosofía griega? El propio Heidegger pone en
und Zeit le asigna a la Stimmung y a la angustia en
106 107

104 105
Giorgio Agamben Vocación y voz

relación su tratamiento de la Stimmung con la porque es un animal rationale [animal racional].


teoría de los páthe en la Grecia clásica, Las pasiones no son en efecto de ningún modo,
subrayando como el primer tratamiento según los estoicos, un fenómeno natural, sino
sistemático de las emociones no se llevaba a una forma de krísis, de juicio, y, por lo tanto, de
cabo en el ámbito de la psicología, sino en la discurso. Hechas estas aclaraciones,
Retórica de Aristóteles. Ahora bien, en este texto examinamos ahora la definición que los estoicos
el tratamiento de las pasiones se desarrolla dan de la pasión: ella es pleonázousa hormé è
naturalmente dentro de una teoría del discurso hyperteínousa tà katà tòn lógon métra. La traducción
convincente, y por lo tanto, en estrecha relación corriente es: “Impulso excesivo, que transgrede
con el lenguaje. Sin embargo la intuición de esta la medida del lenguaje”. 11 Hormé viene de órnymi,
proximidad entre pasiones del alma y lenguaje, que tiene la misma etimología del latín orior y
entre páthos y lógos, también caracteriza la origo y significa: “broto, nazco, origino”. Por lo
reflexión más amplia que el pensamiento griego tanto, la definición presenta un brote, un origen
posterior a Aristóteles le dedica al problema: la que supera la medida del lenguaje. Los estoicos
de los estoicos. Se le debe a Crisipo la dicen de esta hormé que ella es apeithès lógo, “no
formulación radical, para nosotros a primera puede persuadirse con el lenguaje” y afirman
vista desconcertante, según la cual las pasiones, que todo páthos es biastikón, “violento”. ¿Pero de
en tanto están en relación esencial con el lógos, qué se trata en este brotar y en esta violencia?
pueden producirse sólo en el hombre. El Si recordamos que, para los estoicos, el páthos no
hombre incurre en las pasiones, porque es un es un elemento natural irracional sino que está
animal hablante; es un animal apasionado ligado al lógos, entonces lo que ejerce violencia

11 Hyperteíno no es “transgredo”, sino ante todo “tiendo al exceso, me sitúo en lógos”. En hyperteíno (cfr. teíno, tónos) hay por lo tanto una imagen acústico-
el máximo estado de tensión”. La traducción literal de la definición estoica es musical (tónos = tensión de la cuerda que corresponde a la altura de un sonido).
entonces: “origen excesivo que tiende a llevar al extremo las medidas según el
Giorgio Agamben Vocación y voz

no puede ser aquí sino el lenguaje mismo, el el lenguaje– trata de captar la árthron, la
origen excesivo sólo puede ser el del lenguaje articulación misma entre el viviente y el
mismo. En los fragmentos de los estoicos que lenguaje, entre zóon y lógos, entre naturaleza y
han sido conservados, no encontramos en cultura. Pero esta conexión es, al mismo tiempo,
ningún lugar una afirmación tan explícita, sin una desconexión, esta articulación es, en la
embargo ella es la única que no contradice las misma medida, una desarticulación: y las
premisas de su teoría de las pasiones, del pasiones, las Stimmungen, son lo que se produce
“animal racional” como único “animal en esta desconexión, lo que revela esta
apasionado”. En todo caso, así como la Stimmung diferencia.
en el momento mismo en que conduce al Dasein
en su apertura le revela su estar enajenado en Y si la voz es –según una antigua tradición
ella, también la teoría estoica de las pasiones que define el lenguaje humano como phoné
señala una desconexión, un exceso que se énarthros, voz articulada– el lugar en el que
ocasiona en la relación entre el hombre y lo que ocurre esta articulación entre el viviente y
más le pertenece propiamente: es decir el lógos, el lenguaje, entonces lo que está en
el lenguaje. cuestión en la Stimmung, lo que se
Llegados a este punto, podemos formular la representa en las pasiones, es –podríamos
siguiente hipótesis: la teoría de las pasiones, de decir– la in-vocación del lenguaje, en el doble
las Stimmungen, es desde siempre el lugar en que sentido de situación en una voz y de llamada, de
el hombre occidental piensa la propia relación vocación histórica que el lenguaje le dirige
fundamental con el lenguaje. A través de ella, el al hombre. El hombre tiene Stimmung, está
hombre occidental –que se define a sí mismo apasionado y angustiado, porque se tiene,
como animal rationale, como el viviente que tiene sin tener una voz, en el lugar del lenguaje. Él
Giorgio Agamben Vocación y voz

está en la apertura del ser y del lenguaje del tema de la voz ya es completa. La Stimmung
sin voz alguna, sin ninguna naturaleza: él de la angustia aparece aquí comprensible sólo
está arrojado y abandonado en esta en referencia a una lautlose Stimme, a una voz sin
apertura y a partir de este abandono debe sonido, que “nos acuerda [stimmt] en el terror del
hacer su mundo; del lenguaje, la propia abismo”. La angustia no es, así, más que die von
voz. jene Stimme gestimmt Stimmung, la “vocación
acordada por aquella voz”. Y la voz sin sonido es
Si volvemos al texto de Heidegger del que la voz del ser, que llama al hombre a la
partimos, tanto el tema de la Stimmung como el experiencia “de la maravilla de las maravillas:
hecho de que, en los parágrafos siguientes de que el ente es”.
Sein und Zeit, aparezca una Voz de la conciencia,
108 109
se iluminan de un modo nuevo. La conexión Pasemos ahora al segundo texto sobre la
etimológica entre Stimmung y Stimme, vocación y Stimmung que nos habíamos propuesto
voz, adquiere aquí su sentido propio. En la interrogar. Se trata de un escrito en prosa de
misma apertura originaria del Dasein, aparece Hölderlin que lleva el título “Über die
ahora la llamada silenciosa de una Voz de la Verfahrungsweise des poetischen Geistes”, que
conciencia, que impone una comprensión más podemos traducir: “Acerca del procedimiento
originaria de esta misma apertura tal como era del espíritu poético”; más precisamente, de un
determinada por el análisis de la Stimmung. Más breve apéndice a este texto, que lleva él mismo
tarde, en Was ist Metaphysik? [¿Qué es metafísica?] y, la indicación: “Wink für die Darstellung und
sobre todo, en el Nachwort [epílogo] añadido a la Sprache”, “Indicación para la exposición y el
cuarta edición de la conferencia, la recuperación lenguaje”. Como el título sugiere, en este texto
Hölderlin reflexiona sobre su propia poética, y

110 111
Giorgio Agamben Vocación y voz

nos presenta, por así decir, una fenomenología (recordemos que la lengua alemana es la que ha
del espíritu poetizante. Esto no tiene nada que conservado con mayor fidelidad el vocabulario
ver, sin embargo, con lo que tradicionalmente poético medieval en los términos mismos con
se entiende como poética de un autor. En el arte que designa la actividad poética: dichten y Gedicht
poético, el poeta toma a su poesía como tema y derivan del latín medieval dictare, dictamen, que
determina su forma y sus contenidos. La poética indica el centro mismo de la composición
se sitúa en la dimensión de un programa y poética)–. Hölderlin dice que esta dimensión
presupone, por lo tanto, como ya abierto aquel debe constituir el pasaje [Übergang] entre la
lugar del poema y ya constituido aquel yo materia sensible, lo que es expresado y
poetizante a partir del cual sólo algo así como un representado, y el espíritu [Geist] y la
programa o una intención pueden nacer. La elaboración ideal. Es sólo este elemento
dimensión a la que este texto nos conduce es intermedio el que, escribe Hölderlin, “da a la
más originaria que la de una poética, porque lo composición poética su rigor, su solidez y su
que aquí está en cuestión es la llegada misma de verdad, y la preserva del peligro de que la libre
la palabra poética, su tener-lugar. En esta elaboración ideal se vuelva forma vacía y la
dimensión, que no es una simple dimensión de exposición expresiva, simple vanidad”. Para
lenguaje, encontramos de nuevo, en una definir esta dimensión que no pertenece
función decisiva, el concepto de Stimmung. específicamente a la vivencia ni es simplemente
Hölderlin distingue aquí de la materia y de la el lenguaje, sino que constituye el único centro
forma de la obra una dimensión que él define a partir del cual podrá producirse la obra
“formal-material” o “espiritual-sensible” y que poética, Hölderlin hace intervenir el concepto
llama Grund des Gedichts, razón o fondo de la de Stimmung. El hombre –dice– tiene que salir de
poesía –razo de trobar, podría traducir, retomando la simple vida, de la “infancia originaria
el antiguo diccionario poético provenzal [ursprüngliche Kindheit]”, y elevarse al puro eco
Giorgio Agamben Vocación y voz

[reine Widerklang] de esta vida y de esta infancia, puede acontecer la pura palabra poética, está
que él define precisamente como una Stimmung probado por el hecho de que, para definirla, él
pura y sin materia [stofflose reine Stimmung], o siente la necesidad de oponerla a las categorías
también como un sentimiento trascendental propias del pensamiento de sus dos amigos de
[transzendental Empfindung]. En este momento Tubinga: Hegel y Schelling. Él escribe en efecto
central se abre el espacio en que se sitúa el que ella, como no puede ser mera tensión vital,
acontecer mismo de la palabra poética. no puede ser tampoco conciencia y reflexión
“Precisamente en este instante”, escribe (porque así se perdería la vida –y aquí Hölderlin
Hölderlin, “en el que el sentimiento viviente está pensando en Hegel–) ni una “intuición
originario, purificado hasta convertirse en pura intelectual con su mítico, plástico sujeto-objeto”
Stimmung abierta a un infinito, se encuentra (porque se perdería entonces la conciencia –y
como infinito en el infinito, como un todo aquí está pensando en Schelling–), sino una pura
espiritual en un todo vital, es en este instante Stimmung, un puro sentimiento trascendental.
que se puede decir que se presiente el Por ello es importante que esta Stimmung se
lenguaje.” Y como la vida se había mantenga pura de todo intrusión extraña que,
espiritualizado en pura Stimmung y en puro como escribe Hölderlin, el poeta
sentimiento, así, ahora, la Stimmung se hace
palabra viva y real, “donde –escribe Hölderlin– en este momento no tome nada como
espíritu y vida son iguales de los dos lados” y, dado, no parta de nada positivo, que la
como “obra terminada y creación”, ella naturaleza y el arte […] no hablen antes de
“encuentra la vida originaria en la forma más que haya para él un lenguaje, vale decir,
alta y conoce lo que ha encontrado”. antes de que lo que ahora es desconocido
Cuán esencial es para Hölderlin la y sin nombre en su mundo, se vuelva
determinación de esta dimensión, en la que sólo
conocido y asuma para él un nombre,
Giorgio Agamben Vocación y voz

precisamente porque ha sido confrontado en el principio de la palabra, la situación del lógos


y reconocido de acuerdo [übereinstimmend] a en arché. Lo que en la Stimmung está en cuestión
su Stimmung. Si, en efecto, antes […] es la posibilidad, para el hombre hablante, de
existiera ya en una forma determinada hacer la experiencia del nacer mismo de la
algún lenguaje de la naturaleza y del arte, palabra, de captar el mismo tener-lugar de
justamente por esto él no se encontraría en aquel lenguaje que, anticipándolo
su esfera de acción, saldría de su creación constantemente, arroja y destina al hombre
y el lenguaje de la naturaleza y el arte […] fuera de sí en una historia y en una tradición. Ya
vendría antes, en tanto no es su lenguaje. que sólo si el hombre pudiera captar el origen
mismo de la función significante que siempre lo
112 anticipa, se abriría para él la posibilidad de una
Tanto en este excepcional documento de la palabra libre, de un lenguaje que fuese
tradición poética occidental, como en el texto verdadera e integralmente su lenguaje. Sólo en
de Heidegger que apenas hemos examinado, la tal palabra, el proyecto filosófico de un
Stimmung es la condición para que el hombre pensamiento sin presupuestos y el proyecto
pueda, sin estar ya anticipado siempre por un poético de una palabra absolutamente propia y
lenguaje extraño, proferir una voz propia, original podrían encontrar sentido y realidad.
encontrar la palabra propia. Ya al inicio de la Libertad puede en efecto significar sólo libertad
tradición de la lírica moderna –en la poesía de la naturaleza y del lenguaje. Si el lenguaje nos
provenzal y stilnovista y en la de los Minnesänger– liberara de la naturaleza sólo para arrojarnos en
esta condición estaba situada en una Stimmung. un destino histórico en el cual lo que destina se
Que ésta se llamara Amor, amor o Minne, en todo nos anticipara y nos rehuyera continuamente,
caso ella designaba la experiencia de la morada no habría libertad posible para el hombre. La
Giorgio Agamben Vocación y voz

libertad sólo sería posible para el hombre


hablante si éste pudiera esclarecer el

113
Giorgio Agamben

lenguaje y, aferrándose en el origen, encontrara A Roger Dragonetti, que


una palabra que fuese verdadera y
ha abierto el camino a toda lectura de Valéry.
completamente suya, es decir humana. Una
palabra, entonces, que fuera su voz, tal como el El Yo y el ojo, 1
canto es la voz de los pájaros, el chirrido es la
voz de la cigarra y La figura que se reproduce en la página siguiente
se encuentra en el capítulo V de la Dióptrica, que
el rebuzno es la voz del burro.
lleva el título “De las imágenes que se forman
¿Pero puede la Stimmung, convirtiéndose en sobre el fondo del ojo”. Descartes se sirve de ella
Stimme, darle al lenguaje un lugar y, de tal modo, para ilustrar el siguiente experimento:
apropiarse al hombre, al animal sin voz? ¿Puede
transformarse en voz la apasionada vocación Si tomando el ojo de un hombre recién
histórica que el hombre recibe del lenguaje? muerto o, en su defecto, el de un buey o
¿Puede la historia convertirse en naturaleza del algún otro animal de gran tamaño, se
hombre? ¿O no se limita más bien a llevar al cortan cuidadosamente hacia el fondo las
hombre frente a su ausencia de voz, a su afonía, tres pieles que lo recubren, de modo que
poniéndolo, con ello, pura e inmediatamente una gran parte del humor que allí se
frente al lenguaje? encuentra quede al descubierto, sin que
ninguna parte se vuelque afuera; y luego,
eL yo, eL ojo, La Voz habiéndolo recubierto de algún cuerpo
blanco, tan transparente que la luz pueda
pasar por allí, como por ejemplo, un trozo
Giorgio Agamben

de papel o una cáscara de huevo, RST, se BCD, vuelta hacia el lugar donde se
pone este ojo en el hueco de una ventana encuentran diversos objetos VXY,
abierta para este propósito, como en Z, de iluminados por el sol,
modo que ésta sostenga la parte anterior,
114 115
El Yo, el ojo, la voz

y la parte posterior, en la que se encuentra el cuerpo blanco RST,


vuelta hacia el interior de la habitación P donde ustedes se
encuentren y en la que no debe penetrar otra luz que la que podría
filtrarse por el ojo, todas las partes del cual, de C a S, son –como se
sabe– transparentes. Hecho esto, si miran el cuerpo blanco RST,
verán, quizá no sin admiración y placer, una pintura que
Giorgio Agamben

representará muy ingenuamente en perspectiva todos los objetos que están en el exterior.12

Lo que Descartes quiere probar con este experimento es una teoría de la visión según la cual todo acto de visión
es, en realidad, un juicio intelectual del sujeto pensante; por lo tanto, no visión concreta, sino ego cogito me videre,
un “yo pienso ver”, una reflexión del yo a partir de los signos sensibles pintados sobre el fondo del ojo. Es decir,
el verdadero sujeto de la visión, el yo pensante, se encuentra, con respecto al ojo, en una posición análoga a la
del hombre barbudo de la ilustración, este hombre que, surgido no se sabe de dónde en la oscuridad de su
observatorio, observa a través de una cáscara de huevo las imágenes que se forman sobre el fondo de un ojo
arrancado de una órbita cadavérica.
¿Quién es este hombre barbudo? Tal personaje no tiene por cierto lugar en nuestro cerebro. El ego cogito es
inextenso e inmaterial, y de este modo su unión con el cuerpo no puede ser configurada en ningún caso.
Descartes lo sabe tan bien, que puede escribir en el capítulo siguiente:

116
No hace falta pensar […] que es a través de
la semejanza, que la pintura hace como si
nosotros percibiéramos los objetos, como
si hubieran otros ojos en nuestro cerebro,

12Œuvres de Descartes, a cargo de Charles Adam y Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1902, vol. 6, p. 115; trad. cast.: Discurso del método; La dióptrica; Los meteoros; La geometría, Barcelona,
Círculo de Lectores, 1996.
El Yo, el ojo, la voz

con los que nosotros pudiésemos


percibirlos.13

El hombre barbudo no es el Yo; es más: no existe, es una ficción; pero sin embargo gracias a esta ficción es posible
abrir un espacio al Yo pensante y concebir su relación con la sensación.
A través del desdoblamiento irónico que la imagen opera, el ojo que mira se convierte en ojo mirado y la visión se
transforma en un verse ver, en una representación en el sentido filosófico, pero también en el sentido teatral del término.
Este hombre barbudo de la ilustración de la Dióptrica que, encerrado en su teatro de sombras, observa las imágenes
sobre el fondo del ojo, es una sustitución que anuncia la aparición del señor Teste, como si, casi mordiendo sobre
la placa, el aguafuerte hubiera fijado con tres siglos de anticipación el perfil dudoso de este “personaje
perfectamente imposible” (Œ, II, 138),14 del que sabemos que “no puede existir ninguna imagen cierta” (Œ, II, 63).

119

13 Ibid, p. 130.
14 Las Œuvres de Valéry (Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, t. I, 1957,
t. II, 1960) son citadas con la sigla Œ seguida del tomo y del número de página;
los Cahiers (Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, t. I, 1973) con la sigla
C seguida por el número de página.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

ventana o acaso por una grieta abierta en


El Yo y el ojo, 2
En las Observaciones filosóficas, Wittgenstein una mesa, detrás de la cual
propone un experimento que recuerda, quizá no inmediatamente está mi ojo […]. Más bien,
casualmente, el de la Dióptrica de Descartes: si mi ojo estuviera aislado en el extremo de
una rama, podría hacérseme bien clara su
condición, acercándole un anillo, hasta que
Supongamos que mi globo ocular es fijado
viera todo como a través de éste. Es más,
tras una ventana de modo tal que veo la
también se podría acercar al ojo su antiguo
mayor parte de las cosas a través de ella.
entorno –los arcos de las cejas, la nariz,
Entonces la ventana podría asumir el rol de
etcétera– y sabría donde debería ponerse
una parte de mi cuerpo. Aquello que está
cada cosa.
cerca de la ventana está cerca de mí.
Ahora bien, entonces, ¿todo esto quiere
(Asumo que tengo, aunque con un solo ojo,
decir que el campo visual contiene después
una visión tridimensional.) Además asumo
de todo un objeto o que lo presupone
estar en condiciones de ver mi globo ocular
esencialmente? ¿O no es más bien cierto
en un espejo y distinguir –eventualmente
que de aquellos intentos sólo consigo
colgados afuera, sobre los árboles– globos
aclaraciones de naturaleza puramente
oculares similares. Llegados a este punto,
¿cómo puedo reconocer o llegar a la
hipótesis de ver el mundo a través de la
pupila de mi globo ocular? Esencialmente,
no de otro modo sino sobre la base del
hecho de que veo el mundo a través de la
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

geométrica? Vale decir, aclaraciones que Por otra parte, el Tractatus logico-philosophicus ya
siguen refiriéndose sólo al objeto.15 había demostrado la imposibilidad de alcanzar
el Yo a través de la visión:
Confrontemos este hipotético experimento con
el de la Dióptrica. También aquí hay un ojo ¿Dónde ver, en el mundo, un sujeto
arrancado de su órbita y fijado en un lugar metafísico?
extraño; también aquí lo que está en cuestión es
el sujeto del ver. Y sin embargo, la feroz Tú dices que aquí es justamente como con
enucleación del ojo no funda aquí ningún sujeto el ojo y el campo visual. Pero el ojo, en
de la visión, no hay ningún hombre barbudo que realidad, no lo ves.
viene a apropiarse de las imágenes que una
Y nada hace concluir en el campo visual que
ingenua perspectiva dibuja sobre el fondo del
esto sea visto por un ojo (prop. 5.633).
ojo. Aun cuando el ojo pudiera observarse a sí
mismo en un espejo y viera, colgados de los
El Yo filosófico no es el hombre, ni el
árboles en un paisaje de pesadilla, otros globos
cuerpo humano o el alma humana de la
120 121
oculares, nada, en lo que es visto, presupondría que se ocupa la psicología, sino el sujeto
la existencia de un Yo como fundamento de la metafísico, el límite –no una parte– del
visión. mundo (prop. 5.641).

15LUDWIG WITTGENSTEIN, Osservazioni filosofiche, Torino, Einaudi, 1976,


p. 57; trad. cast.: Observaciones filosóficas, México, UNAM, 1997.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

Si el hombre barbudo de la Dióptrica, en su conscience [autoconciencia], pura y aplicada” (C,


habitación oscura, es uno de los polos de la 262). Este “orco” [dios del infierno] o baubau
experiencia que lleva el nombre de Teste, el yo [monstruo imaginario] personal, al que Valéry
puntual y desvaneciente de Wittgenstein, límite recurre “cada vez que no está tranquilo” (C, 21),
y no parte del mundo, es su otro polo. Teste se es ante todo una alegoría de la autoconciencia,
mueve entre una escena teatral y un límite que se coloca naturalmente en la estela de
invisible, entre lo que sólo se puede ver y lo que aquella aventura filosófica en la que Descartes,
no se puede ver en ningún caso. fundando su certeza en el momento en que
todo parece naufragar en la duda, había
arrojado al hombre moderno.

El Teatro del Sr. Teste La operación de Valéry es, sin embargo, mucho
La ascendencia cartesiana de Teste no necesita más que un simple restablecimiento de la
ser probada. El mismo Valéry se refiere muchas experiencia cartesiana del cogito. Este
veces a su héroe como “mi cogito” y, al final de su restablecimiento es, al mismo tiempo, una
“noche”, poco antes de dejarse deslizar en el deconstrucción, en virtud de la cual lo que era
sueño, escuchamos a Teste repetir un principio y un fundamento deviene una
puntualmente la fórmula cartesiana de la visión: ficción teatral y un límite imposible. Muchas
“Je suis étant et me voyant; me voyant me voir, veces Valéry insiste sobre el aspecto funcional y
et ainsi de suite...” [Yo soy un ente y me veo; operacional de su “ego” contra todo riesgo de
viéndome verme, y así sucesivamente] (Œ, II, sustancialización. Lo que él busca –leemos en un
25). Una nota en los Cahiers de 1926 define a pasaje que documenta el nacimiento mismo del
Teste como un “apóstol íntimo de la consciousness sistema de Valéry– es “llevar al extremo la
[conciencia] […] un místico y un físico de la self- función del Yo y no su personalización” (C, 847);
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

y aun en 1941, volviendo sobre Teste cuatro de drama, un movimiento literario”, C, 518;
años antes de su muerte, identifica su sentido, “Éste se expresa como mímica”, C, 609) que a
puramente funcional, en la pregunta: “Que peut una realidad en sí.
un homme?” [Qué puede un hombre] (C, 196).
Por esto, Teste está mucho más próximo a
Es entonces evidente que su “ego” –a diferencia aquella “ficción” que es el hombre barbudo de
del de Descartes, que se “ha dejado hechizar por la Dióptrica que al ego cogito del Discurso sobre el método
la mirada de Medusa del verbo Ser” (C, 619)– no y de las Meditaciones. Aquello que, en Descartes,
puede abrir ningún pasaje sobre el ser. Al era de hecho íntima revelación de una presencia
“pienso, luego existo” cartesiano, la cabeza originaria e inmediata, deviene aquí un teatro
oracular que Valéry sitúa en la isla imaginaria de que no funda más que el “puro espacio de
Xiphos (que bien podría ser la patria de Teste) ficción”, como el mimo del que habla Mallarmé:
opone su: “Yo no existo; yo pienso” (Œ, II, 439).
En esta perspectiva, la operación de Descartes Ici devançant, là remémorant, au futur, au
se parece más a una novela (“he releído el passé, sous une apparence fausse de présent. Tel
Discurso sobre el método hace poco, es opère le Mime, dont le jeu se borne à une
verdaderamente la novela moderna, como allusion perpétuelle sans briser la glace: il
podría haber sido hecha...”, Œ, II, 1381) o a un
122 123
efecto teatral y mímico (“El cogito cartesiano no installe, ainsi, un milieu, pur, de fiction.16
debe ser analizado en sí mismo […] tomado en sí
no significa nada. Es un magnífico grito, un golpe

16STÉPHANE MALLARMÉ, “Crayonné au théâtre”, en Œuvres complètes,


Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, tomo II, 2003, pp. 178-179.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

[Aquí avanzando, allá rememorando, en el para él, es el cuerpo humano, Valéry vuelve a
futuro, en el pasado, bajo una apariencia falsa poner en juego especialmente la primera de
de presente. Así opera el mimo, cuyo juego se estas posibilidades e introduce tanto en la vista
limita a una alusión perpetua sin romper el como en la conciencia un retraso y un
espejo: él instala así un medio, puro, de desdoblamiento. En aquel texto capital que es la
ficción.] carta a Pierre Louÿs propone, en efecto, un
experimento que rompe la implicación entre Yo
y ojo sobre la que se basa el subjetivismo y
El Yo y el ojo, 3 transforma la experiencia originaria de la
La idea de presencia (presencia del alma ante sí revelación del yo a la mirada en una
misma y de las cosas reales en el alma) que extraordinaria pantomima en cámara lenta
gobierna la metafísica occidental y su saber, se delante de un espejo. Después de haber hablado
funda sobre la posibilidad de una presencia ante la de la recíproca implicación entre Yo y
mirada (el ojo que se ve a sí mismo Simultaneidad, escribe:
inmediatamente en un espejo: en esta
posibilidad se detiene el mundo antiguo) o Te miras en el espejo, gesticulas, sacas la
sobre la de una presencia ante la conciencia (la lengua... Bien. Supón ahora que un dios
posibilidad del discurso de hacer referencia maligno se divierta en disminuir
inmediata, a través del pronombre yo, a la voz insensatamente la velocidad de la luz.
del locutor que lo pronuncia). Estás a cuarenta centímetros de tu espejo.
Intentando penetrar el secreto de aquella Primero recibes tu imagen después de
“oscura máquina para sentir y combinar que se 2,666... milésimas de segundo. Pero el dios
restablece continuamente en el presente” que, se ha divertido concentrando el éter. Y
124 125
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

ahora tú te ves después de un minuto, un sin sujeto de Wittgenstein. Teste es esta otra
día, un siglo, ad libitum [a elección]. Te ves mirada; él es realmente, según la etimología
obedecer con retraso. Compara esto con lo sugerida por Valéry, Testis, el testigo, un
que sucede cuando buscas una palabra, un “observador ‘eterno’, cuya función se limita
nombre “olvidado”. siempre a repetir y a mostrar de nuevo el
sistema por el que el Yo es aquella parte
Este retraso es toda la psicología, que se instantánea que se cree el Todo” (Œ, II, 64); o
podría definir paradójicamente: lo que bien, continuando con la etimología, el
ocurre entre una cosa... ¡y ella misma!17 “tercero” (el término latino testis deriva, según
los etimologistas, de un arcaico *tristis, que
En esta separación y en este retraso que se significa “aquel que se tiene como tercero”)
introduce entre el Yo y sí mismo, la idea de una entre el ojo y el mundo, y entre el Yo y sí mismo,
presencia inmediata a la mirada en la re-flexión, una suerte de “Yo del yo” (C, 121) o de
sobre la que la metafísica fundaba su certeza “Anteego” (C, 847). Como tal, Teste es algo que
originaria, pierde toda consistencia y la no puede ser a su vez ni aferrado ni visto: como
conciencia no se vuelve el lugar de una el Yo del que habla Wittgenstein, éste “se
presencia, sino de un retraso, de una ausencia, contrae en un punto inextenso y la realidad
de una laguna. Al mismo tiempo, sin embargo, queda coordinada con él”. Teste no “pertenece
en este vertiginoso retroceder mímico del yo al mundo, sino que es un límite del mundo”.
más allá del yo, otro ojo se abre, otra mirada,
impersonal, inmaterial, angélica, que sobrepone
al teatrillo de sombras de la Dióptrica la escena
17PAUL VALÉRY, Lettre à Pierre Louÿs, en Morceaux choisis, Paris, Gallimard,
1930, p. 298.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

El Yo y la voz, 1 capital y no ha sido notado por los


Una vez disuelta teatralmente la implicación lingüistas (C, 473)
inmediata entre el yo y el ojo y la fundación del
sujeto como unidad de vidente y visto en la El Yo o el Mí [Le Je ou Moi] es la palabra
experiencia del espejo, quedaba sin embargo el asociada a la voz. Es como el sentido de la
otro principio en el que la metafísica occidental voz misma –considerada como signo–.
había buscado la consistencia del sujeto: su Toda voz “dice” ante todo: Alguien habla, un
presencia inmediata en la experiencia del Yo (C, 466).
discurso a través de los indicadores de la
enunciación y, sobre todo, del pronombre yo. En un momento Valéry compara el lenguaje con
un juego de ajedrez muy imperfecto, en el que
126 127
Valéry ha estado tan fascinado por el la aparición del pronombre yo corresponde a la
pronombre yo, que se puede decir que toda su invención de un peón con características
obra (El señor Teste, en primer lugar) no es más diferentes a todos los otros:
que una reflexión sobre el yo y una lucha con el
Había una vez un juego de ajedrez muy
yo. Con sorprendente lucidez, anticipa los
imperfecto. Las piezas eran demasiado
descubrimientos de la lingüística moderna sobre
simples, las leyes demasiado matemáticas,
la naturaleza particular del pronombre como
la previsión posible, etcétera, hasta que
indicador de la enunciación:
alguien tuvo la idea de introducir una pieza
Antes de significar algo, toda emisión de nueva, dotada de propiedades singulares,
lenguaje señala a alguien que habla. Esto es como por ejemplo la de no tener
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

propiedades permanentes, pero tomarlas realidad a la que éste se refiere es la


prestadas de la situación del juego.18 realidad del discurso.19
Una vez verificada esta consistencia puramente
De este modo, desde los comienzos de su lingüís-
meditación sobre el pronombre, Valéry ya ha tica del Yo, Valéry puede disolver con facilidad
identificado con claridad aquellas características toda ilusión de una realidad personal y
que muchos años después Benveniste fijará en sustancial del sujeto, toda pretensión del Je de
sus estudios sobre la Naturaleza de los pronombres y encarnarse en un Moi. Así como supo retomar el
sobre la Subjetividad en el lenguaje: la realidad carácter puramente teatral del sujeto de la
puramente lingüística del sujeto y su definirse visión en la Dióptrica de Descartes, así también
exclusivamente con respecto a una instancia de ahora se pone en guardia contra la idea de que
discurso. moi pueda indicar algo unitario inmediatamente
presente. Ya que no tiene otra consistencia que
¿A qué se refiere entonces el yo? A algo
la que le otorga en cada caso la instancia de
particularísimo, que es exclusivamente
habla en la que aparece, el sujeto del lenguaje
lingüístico: el yo se refiere al acto de es “un peón doble, a la vez dentro y fuera del
discurso individual en el que es juego”, tomado necesariamente en un proceso
pronunciado, y designa al hablante. Es un de separación y deslizamiento.
término que sólo puede ser identificado
[…] en una situación de discurso […]. La Mi sombrero es el sombrero de mi cabeza.
Mi cabeza es la cabeza de mi cuerpo. Mi

Cfr. NICOLE CELEYRETTE-PIETRI, “Le jeu du je”, en MONIQUE


18 19ÉMILE BENVENISTE, Problemi di linguistica generale, Milano, Il saggiatore,
PARENT, JEAN LEVAILLANT (editores), Paul Valéry contemporain, Paris, 1971, p. 314; trad. cast.: Problemas de lingüística general, México, Siglo XXI, 1971.
Klincksieck, 1974, p. 12.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

cuerpo es el cuerpo de... mi espíritu. ¿Mi modo tendía siempre a minimizar su obra
espíritu es mi espíritu?20 poética, llegando a manifestar una real y propia
desconfianza por la poesía. Y sin embargo, hasta
Como el sujeto metafísico de Wittgenstein, el Yo pocas semanas antes de su muerte, no dejó de
de Valéry es un puro límite insustancial; pero a medirse con ella. En realidad es en la poesía
diferencia de aquél (del que el Tractatus dice que donde se sitúa el experimentum crucis [experimento
“no se puede decir, sino mostrar”, prop. 5.62), crucial] de Valéry, porque es en la poesía donde
éste sólo se puede decir y nunca mostrar. necesariamente debe jugarse toda intento de
abolir y superar al Yo. Según una tradición que
Se entiende porque, llegados a este punto, el
es consustancial a la poesía occidental, lo que
problema se convierte entonces para Valéry en
habla en la poesía no es el sujeto del lenguaje,
“suprimir el Yo”, en “librarse de esta palabra”.21
sino un otro que se llama Musa, Dios, Amor,
Dada la naturaleza puramente lingüística y
Beatriz. Es decir, la poesía desde siempre ha
teatral de este límite, ¿es posible superarlo? ¿Y
hecho de la alienación la condición normal del
es posible, entonces, para el hombre hablante,
acto de habla: ella es un discurso en el que el Yo
alcanzar algo más allá de ‘aquel que dice yo’?”
no habla, sino que recibe su palabra de otro
128 129
lugar (palabra “inspirada”, en la que el espíritu,
El Yo y la voz, 2
el “soplo” llega directamente al lenguaje).
Estas preguntas nos llevan al corazón del Mallarmé, cuya poesía siempre fue una
problema poético de Valéry. Es sabido de qué experiencia decisiva para Valéry, había tratado

20 Cfr. CELEYRETTE-PIETRI , op. cit., p. 18.


21 bid., pp. 16 y 18.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

de llevar al extremo esta abolición del Yo en la etcétera– sobre la cuerda de la voz. Entonces,
escritura poética; pero lo que de este modo el Lenguaje surge de la voz, antes que la voz
había encontrado más allá del sujeto de la del Lenguaje (C, 293).
enunciación no era otra cosa que la lengua
misma. La operación destructora de la Musa La apuesta de Valéry es entonces la de ir más
(“La Destruction fut ma Béatrice” [La allá del Yo, sin abolirlo, en dirección a la
Destrucción fue mi Beatriz]) 22 lleva la lengua sensibilidad y al cuerpo. La voz (“sobre la cuerda
misma al habla. ¿En qué se distingue la de la voz”) es el elemento que –en tanto
operación poética de Valéry de concomitante a la vez al lenguaje y al cuerpo–
la de Mallarmé? Un claro fragmento de 1939 podría permitir esta unión entre la conciencia y
responde esta pregunta: la sensación, entre el Yo y el cuerpo. ¿Pero
existe realmente esta posibilidad?
Pero, de hecho, ¿quién habla en una poesía? En uno de los momentos centrales de su poesía,
Mallarmé quería que fuera el Lenguaje “La Pythie” [La Pitonisa], Valéry describe el
mismo. drama de la búsqueda imposible de una voz que
Para mí –sería– el Ser viviente y pensante no sea ni voz del Yo ni voz del lenguaje, sino que
(contraste, este) –que empuja la conciencia de surja de las profundidades del propio cuerpo.
sí a la captura de la propia sensibilidad– Porque, en la poesía de Valéry, la Pitonisa, esa
desarrollando las propiedades de ésta en figura por excelencia de la palabra inspirada y el
sus implicaciones –resonancias, simetrías,

22MALLARMÉ, “Carta a Eugène Lefébure” del 27 de mayo de 1867, en


Œuvres complètes, tomo I, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1998, p.
717.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

cuerpo endemoniado, rechaza la inspiración y ¿Quién me habla en mi propio lugar?]


no quiere que otro hable en su lugar:
Pero cuando –después de haber buscado en la
propia carne y en la propia sangre– la voz
Hélas! Entr'ouverte aux finalmente habla, no es fácil decir en qué se
esprits, j'ai perdu mon distingue la “voz de nadie” que oímos de la voz
130 131
propre mystère!... del lenguaje:

Une Intelligence Honneur des Hommes, Saint LANGAGE,


adultère exerce un corps discours prophétique
qu’elle a compris! et paré, belles chaînes
[...] en qui s’engage le dieu
Qui me parle, à ma place dans la chair égaré,
même? (Œ, I, 131) ¡illumination, largesse!
¡Voici parler une
[¡Qué pena! ¡Entreabierta a
Sagesse et sonner cette
los espíritus, he perdido mi
auguste Voix qui se
propio misterio!... ¡Una
connaît quand elle
Inteligencia adúltera utiliza
sonne n’être plus la
un cuerpo que ella ha
voix de personne tant
captado!
que des ondes et des
[…]
bois! (Œ, I, 136)
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

[Honor de los hombres, Santo más allá del lenguaje, “la oscura sustancia que
LENGUAJE, discurso profético y somos sin saberlo” (Œ, II, 183).
engalanado bellas cadenas en las En el Dialogo dell’albero [Diálogo del árbol], esta zona
que se atrapa el dios en la carne oscura más allá del sujeto se define como
extraviada. “fuente de las lágrimas” y como “Inefable”
¡Iluminación, vastedad! ¡He (ibid.). Conviene releer este pasaje
aquí el hablar de una extraordinario, sobre el que R. Dragonetti ha
Sabiduría y el sonar de esta llamado la atención en un estudio ejemplar:
augusta voz que se conoce
y es allí, en el seno mismo de las tinieblas
cuando suena en su ya no
132 133
ser la voz de nadie más que donde se funden y confunden lo que
de las olas y de los pertenece a nuestra especie, lo que
bosques!] pertenece a nuestra materia viviente y lo
que pertenece a nuestros recuerdos, a
Si la voz de la poesía no es la voz de nadie, no nuestras fuerzas y debilidades escondidas,
hay ninguna posibilidad de encontrar un punto y por fin el vago sentimiento de no haber
en el que el Yo o el cuerpo, dé acceso inmediato existido siempre y de tener que dejar de
a ella. Y sin embargo, hay un lugar –un lugar que existir, donde se encuentra lo que he
quizá constituye la experiencia más íntima de llamado la fuente de las lágrimas: LO INEFABLE.
Valéry– en el que parece que el Yo logra
Porque nuestras lágrimas son, a mi
realmente superarse a sí mismo para alcanzar,
parecer, la expresión de nuestra
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

impotencia para expresar, o sea para Qui pleure là? [...] […] Mais qui
deshacernos a través de la palabra de la pleure, si proche de moi-même au
opresión de lo que somos (Œ, II, 183).23 moment de pleurer? (Œ, I, 96)

En el llanto el sujeto del lenguaje parece llegar a [¿Quién llora allí? […] […] ¿Pero
abolirse para revelar lo que está más allá de la quién llora, tan cerca de mí en
voz y más allá de “los bordes mudos de la el momento de llorar?]
palabra”; pero esta experiencia es, una vez más,
experiencia de un límite, de “una imposibilidad Porque también la joven Parca (que, si tenemos
de expresar”, un naufragar en lo indecible y no que creer en una carta de Valéry, es a su vez una
una realidad positiva. Los límites de la voz son figura de la “conciencia consciente” y no por
velados por el llanto. casualidad repite delante de un espejo el cogito
de Teste: je me voyais me voir [yo me veía verme]),
En esta perspectiva adquiere todo su peso el
busca alcanzar la “fuente de las lágrimas” y
interrogante que abre La jeune Parque [La joven
anularse en el misterio más íntimo; pero su
Parca] (este poema que, en una de las primeras
espera, como la de la Pitonisa, aunque en un
y fragmentarias redacciones lleva precisamente
sentido opuesto, es defraudada:
el título: “Larme” [Lágrima]):
Attente vaine, et vaine... Elle ne
peut mourir qui devant son miroir
pleure pour s’attendrir. (Œ, I, 107)

23 Léanse las observaciones de ROGER DRAGONETTI, Aux frontières du


langage poétique, Gent, Romanica Gandensia, 1961, pp. 149-156.
Giorgio Agamben El Yo, el ojo, la voz

[Espera vana, y vana… No puede (es decir, abolirse a sí mismo), así el sujeto del
morir quien ante su espejo llora lenguaje no puede –remontándose a lo largo de
para enternecerse.] la “cuerda” de la voz– tocar las fuentes del
llanto. Sólo muriendo podría el Yo abrir un paso
Así como el sujeto de la visión (el hombre más allá de sí mismo; pero eso es justamente lo
barbudo de la Dióptrica) no puede unirse al ojo de que el Yo no puede hacer, porque la conciencia
carne y sangre, para poder llorar simplemente y –esta purísima ficción teatral– no puede morir,
alcanzar en el llanto el propio centro indecible, sino sólo repetirse al infinito.24
debería dejar de verse llorar y romper el espejo
134 135

24“II nous est impossible de concevoir une suppression de la conscience qui peut faire, et ne peut faire que redevenir” [Nos es imposible concebir una
ne soit accidentelle et qui soit définitive. Elle ne peut concevoir que ce qu’elle supresión de la conciencia que no sea accidental y que sea definitiva. Ella sólo
Giorgio Agamben

Llegados a este punto se vuelve comprensible


porqué Valéry, eludiendo los pedidos de los puede concebir lo que puede hacer, y no puede
críticos, había preferido dejar en suspenso la más que volver a advenir] (Œ, I, 1218).
muerte de Teste.14 En tanto que, como alegoría 14
Cfr. la carta a Edmond Jaloux (Œ, II, 1394).
de la conciencia, es un puro límite, un “muro” y
a su vez un “espejo”, Teste es, además de un acerca de La imposiBiLidad de decir
eterno observador, un eterno “agonizante” (Œ, yo paradigmas epistemoLógicos y
II, 74), al que le está vedada la experiencia de la paradigmas poéticos en Furio jesi
muerte. Hasta el final, la muerte es sólo una
“tentación” para él, “una cosa inimaginable que
se introduce cada vez en el espíritu bajo la forma Waw inversivo
del deseo y el horror” (Œ, II, 75). Pero qué está Tengo ante mis ojos una traducción de la
más allá de este deseo y de este horror, ninguna Haggadah que es leída por los judíos durante el
voz puede decirlo. La apuesta de Valéry seder, la comida ritual que se celebra en las
permanece sin respuesta. primeras dos tardes de la fiesta de Pesaj. Cada
gesto y cada palabra de los participantes, así
como cada elemento de la comida –desde los
matzot, los ácimos que recuerdan la fuga
precipitada que no dejó a los panes el tiempo de
leudar, hasta el maror, la hierba amarga, símbolo
de la esclavitud–, evocan de algún modo un
aspecto, un detalle, un acontecimiento del día
escogido por Yahweh para liberar de Egipto al
pueblo elegido el 14 de nissan, exactamente

136 137
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

cuatrocientos años después del nacimiento de a un seder “celebrado según estricta observancia
Isaac. Pero la fiesta de Pesaj no es sólo una vuelta del ritual judío”.
al pasado. Según la enseñanza rabínica, “en
nissan fueron redimidos y en nissan serán
La máquina antropológica
redimidos”, la fiesta también anticipa la
Para Jesi –que, por razones que podemos quizás
redención mesiánica. Y si es cierto que, para los
adivinar, sólo se ha ocupado marginalmente de
judíos, el tiempo mesiánico significa siempre
materiales judíos en su trabajo de mitólogo– el
una conversión de pasado y futuro (Scholem,
problema de la fiesta, del tiempo festivo, es
jugando con una categoría del verbo hebreo,
absolutamente central. En los dos ensayos que
hablará al respecto de un “tiempo del waw
introducen y concluyen la compilación La festa
inversivo”), entonces el tiempo de esta fiesta –
(1977), se presenta así como el problema por
de toda fiesta– implica una transformación del
excelencia de la antropología: el de la
tiempo, en la que acabado e inacabado, pasado
posibilidad –o la imposibilidad– de la fiesta, de
y futuro, intercambian las partes. Quizá por
su cognoscibilidad o incognoscibilidad. No sólo
esto, en abril de 1922, Walter Benjamin –que no
aquí, recorriendo la tradición antifestiva de lo
tenía una educación religiosa, pero que había
moderno, de Proust a Musil, la fiesta aparece
trabajado toda su vida en una interpretación del
como algo a lo que ya no tenemos acceso –en
tiempo mesiánico– le expresa a Scholem el
palabras de Kerényi, como “algo muerto, incluso
deseo de poder asistir, en casa de Moses Marx,
grotesco, como los movimientos del que danza
pero de repente pierde el oído y ya no oye más
la música” (Festa, 6) 25 – pero ella se presenta
25Las obras de Furio Jesi son citadas con las siguientes abreviaturas seguidas
del número de página: Festa (= La festa, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977);
Mat. mit. (= Materiali mitologici, Torino, Einaudi, 1979); Esot. (= Esoterismo e
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

inesperadamente al final, en la observación allá o más acá del yo y de los otros, de los
etnográfica de la fiesta de los “diferentes”, semejantes y de los diferentes, que encontraría
como el intento del etnólogo de “afrontar en la fiesta su epifanía privilegiada, donde “la
gnoseológicamente el propio yo y las relaciones humanidad en su máxima concentración
de su yo con sus semejantes” (Festa, 13). Lo coincide paradójicamente con el ápice de la
festivo aquí ya no es algo real, que desde su diferencia” (Festa, 13).
propio lugar –los primitivos, los diferentes–
viene al encuentro del etnólogo para permitirle
reconocerse en ellos; es más bien la situación en
la que el etnólogo baja a los diferentes para
encontrar en ellos la solidaridad con sus linguaggio mitologico, Firenze, D’Anna, 1976); Introd.

138 139
semejantes y, a su vez, librarse del propio yo. No (= Introduzione a KÁROL Y. KERÉNYI, Miti e
es casual que justamente en estos dos textos misteri, Torino, Boringhieri, 1979); Rimbaud (=
Jesi elabore en forma acabada su paradigma Lettura del “Bateau ivre” di Rimbaud, Macerata,
epistemológico más característico: la “máquina Quodlibet, 1996); Spartakus (= Spartakus,
mitológica”. Así como no puede haber, para el mecanografiado inédito); Cult. ted. (= Cultura
mitólogo, una sustancia del mito, sino sólo una tedesca, 1999, nº 19, número dedicado a Furio
máquina que produce mitologías y que genera Jesi).
la fuerte ilusión de esconder el mito dentro de
las propias paredes insondables, así tampoco Acerca del escribir novelas
hay, para el antropólogo, un “hombre Máquina mitológica y máquina antropológica no
universal”, verdadero y real en sí y para sí, más son solamente, para Jesi, paradigmas
epistemológicos. Dos proyectos de prefacio
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

para la colección La macchina mitologica (1979), materia tan pequeña que forma una sutil
recuperados entre los papeles inéditos, nos película adherente en la impronta, y
informan sobre el modo particular en que reproduce fielmente la cavidad, en vez de
concebía su modelo, sobre el significado vital ser un flujo abundante que llena todo
que éste tenía para él. La máquina no se sitúa, vacío, lo colma, estatuario […]. Aquella
en efecto, como un paradigma neutral, entre el película es la ocasión y la actualidad del
sujeto y el objeto conocido, sino que involucra funcionamiento de la ciencia de la
la estructura misma del sujeto cognoscente (en mitología, compuesta de tal modo que,
este caso, del mitólogo Furio Jesi), reproduce recogidas orgánicamente, forman la
exigencias y necesidades como una colada por
máquina mitológica: simultáneamente
cera perdida, hasta confundirse con el proceso
objeto de conocimiento y modo de
mismo del conocimiento.
conocer (Cult. ted., 93).
El modelo máquina mitológica, en el
Precisamente porque se sitúa en el mismo lugar
marco de mis investigaciones, sigue siendo
del yo del mitólogo, ella puede desarrollar su
eficiente, es decir, satisface del mejor
función, que es la de evitar el contacto directo y
modo las necesidades gnoseológicas que
el “cortocircuito” entre “la materia mitológica
he advertido estudiando la mitología; llena […] y el núcleo de nuestras facultades de
adecuadamente su forma vacía, sólo en la creación y de percepción de la mitología” (ibid.).
medida en que no se vuelve una forma del
todo circular. Para permanecer en esta En el segundo proyecto de Prefacio, el carácter y
metáfora, ésta sigue siendo eficiente, el sentido personal del paradigma en cuestión y
su implicación en la técnica de escritura del
utilizable, sólo porque su colada en la
autor son reivindicados de manera aún más
impronta de aquellas necesidades es una
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

explícita. Aquí Jesi parece casi disculparse por simplemente “dramático”. La operación
haber presentado sus investigaciones muchas gnoseológica que se lleva cabo en estas
veces como formulaciones teóricas de carácter páginas es, en las intenciones del autor –
general y sistemático. No se trataba de esto en que valen lo que valen, pero que es
verdad para él, sino de una complicada necesario que sean declaradas– de
operación mimético-teatral, en la que el autor naturaleza paradójica, científica y artística.
A la pregunta: “¿no le dan ganas de escribir
ha asumido por mimesis los rasgos y el
una novela?”, el autor de este libro sólo
comportamiento del estudioso
puede contestar: “no paro nunca de
contemporáneo convencido de estar
escribirla” (Cult. ted., 97).
diciendo la verdad y lo justo, y ha colocado
a este sosías, elocuente con seguridad, al
lado de su otro yo, dispuesto a aceptar sólo Ego scriptor
temporales apariencias de probabilidad. El
yo que está “seguro” entreteje su discurso, En estos pasajes, la máquina mitológica se
identifica peligrosamente con el yo del autor,
en este libro, con el yo que no sólo no está
coincide con su posibilidad o imposibilidad de
seguro, sino que duda mucho de poder
140 141
estarlo alguna vez. En la base de la técnica decir yo. Ella es, en este sentido, un calco o una
de conocimiento por composición, está máscara del yo –o, mejor dicho, una
este enredo de dos voces que no puede ser dramatización o una teatralización a dos voces
definido como dialéctico sino en la medida del sujeto, de su ritmo interior y de su íntima
en que “dialéctico” significa pura y escisión–. La máquina implica, entonces, no sólo
la cognoscibilidad o la incognoscibilidad de la
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

fiesta, sino también la posibilidad o la por eso le está prohibido acceder al propio
imposibilidad para el yo del scriptor de conocerse, yo, en la medida en que tal acceso
de acceder a la propia “fiesta”: presupone una distancia preliminar,
diversidad, entre quien observa y su yo
El ritmo gnoseológico, perceptible por el
(Festa, 271).
estudioso, es el ritmo mismo de
funcionamiento de la máquina La máquina que, en las intenciones aparentes de
antropológica […]. Ella, la máquina, Jesi, parecía destinada a mantener a distancia el
funciona y funciona según el ritmo – mito, funciona al final como un sofisticado
particular a ella– del develarse y el mecanismo apotropaico que, como el laberinto,
ocultarse de lo cotidiano en términos de interioriza lo que tiene a distancia. Sólo quien no
experiencia gnoseológica (no de tenga familiaridad con las ambigüedades y las
experiencia epifánica). En el instante en satisfacciones del taller creativo podrá
que se devela, lo cotidiano es lo diverso –el asombrarse de que un paradigma
hombre, en el instante en que nos aparece epistemológico funcione, en realidad, como un
en el estado festivo, es lo diverso–. Lo paradigma auténticamente poético, y que,
cotidiano en la fase de ocultamiento y el viceversa, un problema poetológico –escribir
hombre en el estado no festivo son lo una novela– pueda tener un valor
auténticamente epistémico.
conocido y lo igual. Esto también vale en lo
que concierne al yo del observador, del
etnólogo. Pero el etnólogo moderno no Pensamientos secretos
dispone de la facultad de develarse a sí Cada uno tiene sus propios misterios: sus
mismo, de aparecerse en estado festivo: propios pensamientos ocultos, decía
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

Hölderlin. Los misterios del individuo En la introducción a Miti e misteri [Mitos y misterios]
singular son mitos y rituales exactamente de Kerényi –es decir, en una extrema
como eran los de los pueblos (Mat. mit., 5). elaboración mimética de la relación con el
propio maestro–, Jesi contesta en el modo
Esta repetida cita de Kerényi –que instituye una menos evasivo a estas preguntas. Recuerda que
simetría entre lo individual y lo colectivo, entre el ensayo autobiográfico de Kerényi se abre con
experiencia existencial y mitogénesis– tiene la advertencia: “¡Hombre, nunca digas yo!”.
142 143
para Jesi una función estratégica. Se podría decir Según Jesi-Kerényi, todo autorretrato que
de él algo parecido a lo que Foucault repetía en “consista en decir yo”, excepto que el que hable
los últimos años de sí mismo, es decir, que –aún sea un adivino, corre el riesgo de perder la
cuando parece trabajar exclusivamente sobre fluidez y la plasticidad del yo que querría captar,
materiales mitológicos– él no para nunca de su “figura” (Introd., 2). Precisamente porque para
ocuparse del sujeto, de escribir su novela nosotros ya no es posible acceder
autobiográfica o su “autobiografía mítica”. inmediatamente a la mitogénesis, “el ejercicio
¿Pero cómo escribir una autobiografía, si el de la ciencia de la mitología […] se le presenta a
sujeto está, en el sentido en que se ha visto, Kerényi como la única vía, para él, del
constitutivamente escindido? Si el Yo –no sólo autorretrato: el único modo de ponerse en
del mitólogo, sino de todo hombre– no puede relación, sin decirla, con una figura-del-yo fluida,
nunca “aparecerse en estado festivo”, ¿cómo plástica, cargada de vida, en la cual
puede superar la escisión de los tiempos y las reconocerse” (ibid.).
voces para asistir a su propia fiesta?
Jesi llama composición y manera a la técnica de esta
escritura de sí en la escisión y en la distancia, en
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

la que Kerényi era maestro. Composición, porque entonces muchos nudos de su escritura se
pone en juego una pluralidad de voces, sujetos desatan, y otros vuelven puntualmente a
y máscaras; manera, porque subraya tanto la reanudarse. Otra cita recurrente que tiene en
distancia que nos separa de las imágenes, la Jesi una función estratégica es el verso de los
imposibilidad del sujeto de aceptar Sonetos de Rilke: “Quien se expande como un
inmediatamente la propia figura, como el riesgo manantial, es conocido por el conocimiento”.
de que nuestro aferrarnos a ella sea tan Una de sus primeras apariciones está en el libro
absoluto como para caer en un “oscuro ser inédito Spartakus, que la precisión de Andrea
aferrados” (Introd., 13). Como en la historia del Cavalletti ha recobrado de entre los papeles
arte, la manera expresa, con respecto al estilo, custodiados por Marta Jesi. Aquí el verso
la pretensión del artista de alcanzar la rilkeano es evocado en el contexto de una teoría
originalidad únicamente a través de la adhesión del sujeto de la que debería constituir la fórmula
estereotipada a un modelo –es decir, de resolutiva. En esta fase del pensamiento de Jesi
pertenecerse a través de una impropiedad–, así (1968-1969), el hombre aparece de hecho
el yo del mitólogo, en una suerte de “corto dividido entre elementos contradictorios: la
circuito mitogenético” (Introd., 17), aferra aquí conciencia y el inconsciente, la vida y la muerte,
sólo su ser aferrado. el tiempo histórico y el tiempo mítico. Estas dos
dimensiones no están espacialmente separadas
y el verso rilkeano describe de hecho su
Ser conocido del conocimiento
intersección: expandiéndose como un
Si aplicamos a Jesi –como hemos hecho por lo
manantial –es decir, destruyéndose y muriendo
demás, más o menos implícitamente hasta
como sujeto– el hombre participa a la vez del
ahora– esta técnica compositiva, es decir, si
mito y del tiempo histórico:
preguntamos: qué define la “manera” de Jesi,

144 145
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

El yo, pues, conoce a su vez la vida y la en que se establecerá la máquina mitológica, es


muerte, la permanencia y la destrucción de la máquina mitológica, la división central o la
sí, el tiempo histórico y el tiempo del mito. fiesta imposible de lo humano. ¿Pero cómo
Él es el elemento común, el punto de tomar una intersección, de qué parte aferrarla?
intersección entre dos universos: el de la La complicación –y a veces la irresolución– del
vida y el tiempo histórico, el de la muerte y ductus [cauce] escritural de Jesi encuentra aquí
el tiempo mítico […]. El yo que padece su raíz. En la carta a Calvino, a propósito de la
incluso el tiempo histórico siendo partícipe otra novela que Jesi no ha dejado nunca de
del tiempo mítico, en el instante en que escribir (L’ultima notte [La última noche]), el yo del
accede al mito “se expande como un autor funciona a justo título como una máquina
manantial” y entonces se destruye en un mitológica, que deja suponer ambiguamente en
proceso dinámico que involucra su su interior una experiencia vivida del mito y, por
duración histórica. El yo, en fin, es eso, debe alternativamente señalarse como
verdaderamente partícipe del correr de la objetividad científica o ironía en los textos que
historia cuando llega a identificar en él el produce, en sus “mitologías”:
curso de su destrucción, y por lo tanto de
Usted entenderá muy bien que justamente
su acceso al mito (Spartakus, 141-142).
la costumbre de las experiencias míticas y
Aquí la analogía entre la estructura del yo y la de simbólicas vividas desde adentro me ha
la máquina mitológica ya está completamente llevado, en la ensayística, a correcciones y
prefigurada: el yo, tejido de dos hilos a barreras defensivas de objetividad
contradictorios, de los que representa la científica y, en la narrativa, a una
coincidencia puntual, se encuentra en el lugar corrección o una defensa más sólida
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

(precisamente la ironía vulgar) (Cult. ted., ritual iniciático de creación poética, “para
101). obtener del ritual todo lo que éste les permite a
los hombres” (Esot., 60).
Para Jesi, el esoterismo rilkeano, en tanto
Esoterismo y cuidado de sí privilegia “las escorias volitivas del propio ser
Rilke es el laboratorio experimental en el que hombre entre los hombres” (Esot., 64), pasa de
Jesi verifica y lleva a su formulación extrema sus ser modelo gnoseológico-poético individual, a
hipótesis sobre el yo (sobre la máquina-yo). En ser la definición de la propia condición humana,
el ensayo El esoterismo de Rilke, el sujeto –el yo la “norma del ser humanos” (Esot., 66). Hay, de
rilkeano– aparece dividido entre su ser, como hecho, en la estructura misma del sujeto
poeta, “instrumento ciego y puro” de lo hablante y cognoscente, algo así como un
incognoscible que lo empuja a escribir, y la esoterismo constitutivo, que tiene la forma de
“escoria volitiva” del yo que se sabe elegido para un ser conscientemente partícipe de la propia
expropiación, de asistir como iniciado a la propia
146 147
participar de este privilegio y se pretende, como autoabolición.
tal, intencionalmente poeta. Rilke vive esta
Ser consciente, hablar, significa en este sentido
escisión no como un místico, “que se abandona o
mantenerse en la no-coincidencia entre “tiempo
desea entregarse a una fuerza que golpea sobre
del secreto” y “tiempo de la historia” (Esot., 58),
él hasta a aniquilar su voluntad”, sino como un
participar en el secreto de la propia
esoterista, “que reconoce a priori el carácter
inconsciencia –en palabras de Jesi: reconocer “la
insuprimible de la voluntad misma” y se vale de
modalidad de no-conocimiento”–:
su yo como del elemento privilegiado de un
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

Privilegio y minimización se identifican – sí, en el sentido de Foucault– determinan el


así como las escorias volitivas de quien, rango y la sobriedad de su conocimiento.
dirigiéndose hacia el ser “instrumento
ciego y puro”, se identifica con los
El silencio de las sirenas
instrumentos de su obrar ritual esotérico– Podemos formular en este punto una hipótesis
. El privilegio de la participación en el que Jesi no enuncia nunca como tal, pero que
secreto y el límite del conocimiento se parece perfectamente coherente con el mapa
identifican; la participación en el secreto de su pensamiento que hemos trazado hasta
deviene ámbito reducido de aquí; esto es: que la máquina mitológica nombre
conocimiento: esoterismo significa así para él en último término al lenguaje, al ser
reconocimiento de modalidad de no- hablante del hombre. No es casual que la
conocimiento (Esot., 66). primera aparición de la máquina se encuentra
en la Lectura del “Bateau ivre” de 1972, para
Así como la máquina mitológica sólo puede explicar el mecanismo productivo específico de

148 149
funcionar articulando en su centro un “vacío de la poesía rimbaudiana: “Aquí [en el Bateau ivre]
ser”, así la máquina-yo contiene está funcionando una verdadera y precisa
necesariamente un núcleo de no-conocimiento. máquina mitológica, la máquina mitológica, que
Y el modo en que el sujeto cognoscente y produce mitologías e induce a creer, de manera
hablante se mantiene en relación con la propia forzosa, que ella misma cela el mito dentro de
zona de no-conocimiento, la estrategia por la sus propias paredes impenetrables” (Rimbaud,
cual vive y elabora el propio secreto –cuida de 28). Según una tesis de Humboldt que Jesi
amaba citar, no sólo toda lengua arroja
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

alrededor del pueblo –y del individuo– que la aún más terrible que su canto, y es su silencio:
habla, una suerte de círculo mágico, del que sólo “No ha ocurrido nunca, aunque quizá no es
es posible salir entrando en el círculo de otra completamente inconcebible, que alguien se
lengua; también se puede repetir punto por pueda salvar de su canto, pero de su silencio,
punto para el lenguaje aquello que Jesi afirma ciertamente no”. El hombre, en el encuentro
de la máquina: que ella es “autofundante: pone con el lenguaje, con su propia íntima sirena,
su origen en el afuera de sí que es su interior puede descubrir que ella calla o que no está,
más remoto, su corazón de pre-ser, en el puede chocarse con el propio silencio esencial.
instante en que se pone en acto” (Festa, 97). (De aquí parte la extraordinaria lectura jesiana
Mito es el nombre que Jesi da al motor inmóvil de las Elegías y los Sonetos de Rilke como poesía
oculto en la máquina lingüística, en el “corazón que ya no tiene nada para decir, que sólo busca
de pre-ser” donde el yo hablante, al límite de ocasiones retóricas para expresar su propio
una zona de no-conocimiento, produce silencio, pura aseveración del núcleo
incesantemente sus mitologías. asemántico de la palabra.) Justamente para
enfrentar este silencio, Ulises ha puesto en
Todo hombre se encuentra –con respecto al
marcha sus “medios pueriles”: “Quizás, aunque
lenguaje, en el propio ser hablante– como Ulises
parezca superior a la inteligencia humana, él se
frente a las sirenas en el apólogo kafkiano. Su
dio perfectamente cuenta de que las sirenas
canto –la llamada que proviene del lenguaje, del
callaban, y sólo a modo de escudo opuso a ellas
centro de la zona de no-conocimiento– es por
y a los dioses esta comedia”.
cierto terrible, tan terrible que los hombres,
para no sucumbir frente a él, se llenan las orejas La máquina mitológica es, en este sentido, la
de cera y se hacen encadenar al mástil mayor. comedia “insuficiente o hasta pueril” que Jesi le
Pero las sirenas –añade Kafka– tienen un arma
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

ha opuesto al silencio central de su vocación de Pareciera que las máquinas pretenden


escritor. hacernos creer que contienen realidades
inaccesibles; pero no podemos descartar
que ésta sea justamente su astucia (es
Fiesta sin ácimos
Al final del ensayo sobre la Conoscibilità della festa decir, la fuerza de conservación de los
[Cognoscibilidad de la fiesta], Jesi revé su crítica dominantes sociales que permiten la
relativa a la máquina, el intento extremo de existencia de las máquinas): aludir a un
dominarla. Y lo hace en un modo que puede ser primer motor inmóvil, justamente para no
visto sin esfuerzos como un desarrollo del ser creídas, y entonces inducir a creer
apólogo kafkiano, declinado decididamente en únicamente en ellas, en las máquinas,
clave política. Frente a la máquina –al propio vacías, barreras constituidas por
mito íntimo de ser hablante– tanto creer como mecanismos productivos que aíslan de
no creer se revelan, en último término, aquello que no produce, hasta hacerlo
inadecuados. Ya que fe y no fe en el mito –tanto aparentemente inexistente (Festa, 27-28).
el canto de las sirenas como el reconocimiento
de su silencio– son sólo las dos caras de la Aquí, en el punto en que el vacío ubicado en el
máquina, las dos máscaras suspendidas sobre el centro de la máquina-lenguaje coincide con el
vacío central del lenguaje. Es posible, en efecto, punto en el que las fuerzas de conservación
que como el silencio para las sirenas, así el instalan su dominio, la lectura jesiana del mito
hueco en el corazón de la máquina no sea sino se convierte en diagnóstico político; la metáfora
su más insidiosa estratagema: de la máquina revela un nuevo, inesperado
sentido:

150 151
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

Pero para descubrir si se da realmente tal gobierna exhibiendo su vacío. Por esto el
astucia de las máquinas, y si de allí surge a misterio que el hombre ha instituido en el
través de ellas lo que no produce, no hace momento en que ha devenido hablante puede
falta destruir a las máquinas en sí, que se ser liberado –según la indicación de Jesi– sólo
reformarían como las cabezas de la Hidra, políticamente, si por política entendemos la
sino a la situación que las hace verdaderas victoria sobre las sirenas, la exposición
y productivas. La posibilidad de esta resolutiva del vacío de la máquina-yo, la
destrucción es exclusivamente política; su iniciación a la ausencia de misterio del hombre.
riesgo, desde el punto de vista ¿Puede tener esta iniciación todavía una forma
gnoseológico, es que las máquinas estén festiva, ser una “fiesta”? La respuesta de Jesi
verdaderamente vacías y que entonces, permanece abierta. Si en esa especie de febril
demostrada por fin su vacuidad, ella misma atajo programático de su último trabajo que es
se imponga como una paradójica máquina la Lettura del “Bateau ivre”, revuelta y revolución
negativa que produce la nada de la nada son solamente las dos articulaciones
(Festa, 28). (suspensión del tiempo / tiempo justo) del
tiempo que rige dentro de la máquina
Este riesgo hoy se ha realizado. La máquina mitológica, en la conclusión del ensayo sobre la
negativa que produce la nada de la nada es la Conoscibilità della festa, el gesto político se entrelaza
política en la que vivimos, la forma del dominio todavía más profundamente con una
espectacular que está ante nuestros ojos. Ella transformación del tiempo oculto entre las
aísla y bloquea el corazón de no-ser lenguaje, paredes impenetrables de la máquina-lenguaje:
hace del silencio de las sirenas su arma más
Nuestro actual desconocimiento de la
temible, el secreto de un nuevo poder que
fiesta nos impide valorar si, desde el punto
Giorgio Agamben Acerca de la imposibilidad de decir yo

de vista político y social, ella es un bien o aislado, hacerse autónomo, separarse del
un mal. En cuanto a la eventual, mayor problema político y social; un grado mayor
cognoscibilidad de la fiesta que derivaría de cognoscibilidad de la fiesta puede ser un
en una mayor posibilidad de experiencia bien o un mal sólo dentro del cuadro (no en
festiva, no tiene sentido preguntarse ahora la medida) en el que se experimenta
si ella sería de por sí un bien o un mal. El concretamente el bien o el mal de
problema gnoseológico no puede ser
152 153
Giorgio Agamben

una incrementada posibilidad de experiencia


festiva en el contexto de una sociedad diferente
(Festa, 28-29).

En el seder judío, la tarde previa al comienzo de


la fiesta, hace falta buscar escrupulosamente en
toda la casa cada miga de levadura, cada
alimento leudado [chametz], para
que toda huella de normalidad cotidiana sea eliminada y historia el recuerdo del éxodo nocturno
pueda ser celebrado en el tiempo suspendido de la fiesta a través de la consumación de los ácimos.
La política futura podría ser en cambio sólo –en términos de un autor querido por Jesi– una “fiesta
purificada de toda festividad” y de toda conmemoración, “actualidad integral y sin residuos”, en
la cual suspensión del tiempo y tiempo justo, ser aferrados y aferrar, revuelta y revolución
coinciden mesiánicamente y los ácimos del lenguaje llegan finalmente al fermento.
154
aBy WarBurg y La ciencia sin nomBre

El presente ensayo tiene como objetivo la


situación crítica de una disciplina que, a
diferencia de tantas otras, existe pero no tiene
nombre. Dado que el creador de esta disciplina
ha sido Aby Warburg,26 sólo un análisis atento
de su pensamiento podrá ofrecernos el punto
de vista a partir del cual ha sido posible una
situación semejante. Y sólo a partir de una
situación tal será posible preguntarse si esta
“disciplina innominada” es susceptible de
recibir un nombre y en qué medida los nombres
hasta ahora propuestos responden al objetivo.

26 La boutade [broma] sobre Warburg como creador de una disciplina “qui, à


l’inverse de tant d’ autres, existe, mais n’a pas de nom” es de ROBERT
KLEIN, La forme et l’intelligible, Paris, Gallimard, 1970, p. 224; trad. cast.: La
forma y lo inteligible. Escritos sobre el renacimiento y el arte moderno, Madrid, Taurus,
1980. 2 En 1933, con la llegada del nazismo, el Instituto Warburg fue, como se
sabe, trasladado a Londres, donde en 1944 se incorporó a la universidad de
Londres. Cfr. FRITZ SAXL, “The history of Warburg’s library”, en ERNST
H.
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

La esencia de la enseñanza y del método de


Warburg, tal como se ha expresado en la
actividad de la “Biblioteca para la ciencia de la
cultura” de Hamburgo, convertida más tarde en
el Instituto Warburg,2 suele ser caracterizada
generalmente

157
por su rechazo del método estilístico-formal estético está atestiguada por el éxito creciente
dominante en la historia del arte hacia fines del de las investigaciones que se han inspirado en su
siglo diecinueve y como un desplazamiento del método y que han conquistado un público tan
foco de la investigación de la historia de los vasto, aun fuera de los círculos académicos, que
estilos y de la valoración estética a los aspectos se ha podido hablar de una imagen “popular”
programáticos e iconográficos de la obra de del Instituto Warburg. A medida que se extendió
arte, tal como resultan del estudio de las fuentes la fama del instituto, se asistió sin embargo a
literarias y del examen de la tradición cultural. una supresión creciente de la figura de su
La bocanada de aire fresco que la aproximación fundador y su proyecto original, mientras la
warburguiana a la obra de arte habría soplado edición de los escritos y los fragmentos inéditos
sobre las aguas estancadas del formalismo
de Warburg se pospuso continuamente y ínterin, se inició en Alemania, a través de la
todavía hoy no han visto la luz.3 editorial
Naturalmente esta caracterización del método Akademie, la publicación de los escritos de
warburguiano refleja una actitud frente a la Warburg.)
obra de arte que fue indudablemente propia de
Aby Warburg. En 1889, mientras preparaba en Nacimiento de Venus y sobre la Primavera de
la universidad de Estrasburgo su tesis sobre el Botticelli, Warburg se dio cuenta de que
cualquier intento por comprender la mente de
un pintor del Renacimiento era inútil si el
GOMBRICH, Aby Warburg. An intellectual biography,
problema se abordaba sólo desde un punto de
London, The Warburg Institute, 1970, pp. 325-
vista formal,27 y durante toda su vida conservó
326; trad. cast.: Aby Warburg. Una biografía
una “honesta repugnancia” frente a la “historia
intelectual, Madrid, Alianza, 1972.
del arte estetizante” [äisthetisierende
3
La publicación de la bella “biografía Kunstgeschichte] 28 y por la consideración
intelectual” de Warburg por obra del entonces puramente formal de la imagen. Pero esta
director del Instituto Warburg, Gombrich, ha actitud no nacía en él de un acercamiento
llenado sólo en parte esta laguna. Ella puramente erudito y anticuario a los problemas
constituye hoy la única fuente para el de la obra de arte, ni mucho menos de una
conocimiento de los inéditos de Warburg. (En el indiferencia en relación a sus aspectos formales:

El testimonio es de SAXL, op. cit., p. 326.


27

La expresión se lee, entre otros lugares, en una nota inédita de 1923. Cfr.
28

GOMBRICH, op. cit., p. 88.


Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

su obsesiva, casi iconolátrica, atención a la contraposición tan poco genuina como la de


fuerza de las imágenes prueba, si fuera forma / contenido, o la de historia de los estilos
necesario, que fue incluso demasiado sensible a / historia de la cultura. Lo que es único y propio
los “valores formales” y un concepto como el de en su actitud de estudioso no es tanto un nuevo
pathosformel [fórmula emotiva], en el cual no es modo de hacer historia del arte, como una
posible distinguir entre forma y contenido ya tensión hacia la superación de los confines de la
que designa un entramado indisoluble de carga historia del arte que acompaña desde el
emotiva y fórmula iconográfica, es suficiente principio su interés por esta disciplina, casi
testimonio de que su pensamiento no se deja de como si él la hubiese elegido sólo para insinuar
ninguna manera interpretar en términos de una en ella la semilla que la habría hecho explotar.
158 159
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

El “buen dios” que, según su célebre frase, “se huella muy profunda en su memoria. En 1895,
esconde en los detalles” no fue para él el numen cuando aún tenía menos de treinta años,
tutelar de la historia del arte sino el demonio durante un viaje por América del Norte,
oscuro de una ciencia innominada cuyos rasgos permaneció por algunos meses entre los indios
sólo hoy empezamos a entrever. Pueblo y Navajo de Nuevo México. El encuentro
con la cultura primitiva americana (a la que
había sido introducido por Cyrus Adler, Frank
2
Hamilton Cushing, James Mooney y Franz Boas)
En 1923, mientras se encontraba en la clínica de lo había alejado definitivamente de la idea de
Ludwig Binswanger en Kreuzlingen, durante la una historia del arte como disciplina
larga enfermedad mental que lo mantuvo lejos especializada, y lo confirmó en un propósito
de su biblioteca por seis años, Warburg sobre el cual había reflexionado largamente
preguntó a los médicos si consentirían en mientras seguía en Bonn las lecciones de Usener
dejarlo salir en caso de que él probara su y Lamprecht. Usener (a quien Pasquali definió
curación ofreciendo una conferencia a los una vez como “el filólogo más rico en ideas entre
pacientes de la clínica. El tema que eligió para su los grandes alemanes de la segunda mitad del
disertación, los rituales de la serpiente de los siglo XIX”) 31 atrajo su atención sobre un
indios de Norteamérica, 2930 había surgido estudioso italiano, Tito Vignoli, quien en su libro
inesperadamente a partir de una experiencia de Mito y ciencia 32 sostuvo la necesidad de una
su vida que se remontaba a casi treinta años aproximación conjunta de la antropología, la
antes, y que por lo tanto debe haber dejado una etnología, la mitología, la psicología y la biología

29 La conferencia fue publicada en lengua inglesa en 1939: ABY WARBURG, 31 GIORGIO PASQUALI, “Aby Warburg”, en Pegaso, abril de 1930; ahora en
“A lecture on Serpent Ritual”, en Journal of the Warburg Institute, 1939, n° 4, pp. Pagine stravaganti, Firenze, Sansoni, 1968, vol. 1, p. 44.
30 -292; trad. cast.: El ritual de la serpiente, México, Sexto piso, 2004. 32 TITO VIGNOLI, Mito e scienza, Milano, 1879.

160 161
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

al estudio de los problemas del hombre. Los de documentos que se refieren a la psicología de
pasajes del libro de Vignoli donde están la expresión humana”.10 En las mismas notas,
contenidas estas afirmaciones aparecen remarca su aversión a un enfoque formal de la
subrayados fuertemente por Warburg. Durante imagen que carezca “de comprensión respecto
la estadía americana, esta exigencia juvenil se de su necesidad biológica, en tanto producida
volvió una decisión tan firme, que se puede entre la religión y la práctica artística”.11 Esta
decir que toda la obra de “historiador del arte” situación de la imagen entre la religión y el arte
de Warburg –incluida la célebre biblioteca que es importante para delimitar el horizonte de su
empezó a reunir ya hacia 1886–33 tiene sentido investigación: su objeto es más bien la imagen
sólo si se la entiende como un esfuerzo llevado que la obra de arte, y eso la pone resueltamente
a cabo a través, y más allá, de la historia del arte fuera de los confines de la estética. Ya en 1912,
hacia una ciencia más amplia para la que no concluyendo su conferencia sobre Arte italiano y
logró encontrar un nombre definitivo, pero en astrología internacional en el Palazzo Schifanoia de Ferrara
cuya configuración trabajó de manera tenaz él invitó a “una ampliación metodológica de los
hasta la muerte. confines temáticos y geográficos” de la historia
del arte:
En las notas para la conferencia de Kreuzlingen
sobre el ritual del serpiente, Warburg define el
objetivo de su biblioteca como “una colección

33La constitución de su biblioteca le ocupó a Warburg toda su vida y fue, quizá, sistema de pensamiento, hasta el punto de cambiar el orden ante cada variación
la obra a la que consagró mayores energías. En su origen se encuentra un de sus métodos de investigación. La ley que lo guiaba era la del “buen vecino”,
fatídico episodio infantil: a los trece años, Aby, que era el primogénito de una según la cual la solución al problema no estaba contenida en el libro que se
familia de banqueros, le ofreció a su hermano menor Max cederle su buscaba, sino en el que estaba al lado. De este modo, hizo de la biblioteca una
primogenitura a cambio de la promesa de comprar todos los libros que él le especie de imagen laberíntica de sí mismo, cuyo poder de fascinación era
pidiera. Max aceptó, sin imaginar por cierto que la broma infantil se convertiría enorme. Saxl refiere la anécdota de Cassirer, quien, al entrar por la primera vez
en realidad. Warburg ordenaba sus libros no según los criterios alfabéticos o en la biblioteca, declaró que debía
aritméticos en uso para las grandes bibliotecas, sino según sus intereses y su
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

o bien huir inmediatamente o bien quedarse “psicología histórica de la expresión


encerrado allí por años. Como un verdadero humana”, que en realidad todavía no ha
laberinto, la biblioteca conducía al lector a la sido escrita. 34 Nuestra joven disciplina se
meta desviándolo, de un “buen vecino” al otro, cierra la perspectiva histórica universal por
en una serie de détours [rodeos] al final de los una posición fundamental o bien
cuales encontraba fatalmente al minotauro que demasiado materialista o demasiado
lo esperaba desde el principio y que era, en mística. Yendo a tientas, trata de encontrar
cierto sentido, el propio Warburg. Quien ha
su propia teoría del desarrollo entre los
trabajado en la biblioteca sabe cuán cierto es
esquematismos de la historia política y las
esto todavía hoy, a pesar de las concesiones que
teorías sobre el genio. Con el método que
se han hecho en el transcurso de los años a las
expongo en mi intento por interpretar los
exigencias de la biblioteconomía.
frescos del Palazzo Schifanoia espero haber
10 GOMBRICH, op. cit., p. 222. demostrado que un análisis iconológico
11 Ibid., p. 84. que no se deje intimidar por un exagerado
respeto por los límites, y que considere la
Categorías inadecuadas de una teoría
antigüedad, la Edad Media y la Edad
evolucionista general le han impedido
Moderna como una época conexa, e
hasta aquí a la historia del arte poner su
interrogue tanto las obras del arte
propio material a disposición de la
autónomo como las del arte aplicado en
34 Es característico de la forma mentis [forma mental] de Warburg que él a antigüedad demoníaca en la época de la Reforma alemana. De este modo, logró por una
menudo presente sus escritos como contribuciones a una ciencia que todavía parte incluir en sus escritos una tensión hacia su autosuperación, que es una de
está por fundarse. Incluso su gran estudio sobre la adivinación en la época de las razones no menores de la fascinación que ejerce, y por la otra, hacer
Lutero se presenta como una contribución al “manual” todavía inexistente De aparecer su proyecto global a través de una suerte de “presencia por defecto”
la servidumbre del hombre moderno supersticioso, que debía ser precedido por una que recuerda el principio aristotélico según el cual “también la privación es una
investigación científica, también ella incompleta, sobre El renacimiento de la forma de posesión” (Metaph., 1019 b 7).

162 163
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

tanto ambas son, con idénticos derechos, cuando reconozcamos que el genio es
documentos de la expresión, espero haber gracia y al mismo tiempo capacidad
demostrado que este método, tratando de consciente de empeñarse en un recíproco
iluminar con cuidado una oscuridad dar y haber. El nuevo gran estilo que nos
singular, ilumina los grandes momentos del donó el genio artístico italiano estaba
desarrollo general en su conexión. A mí me arraigado en la voluntad social de liberar a
interesa menos la solución elegante que la la humanidad griega de la “práctica”
formulación de un nuevo problema que medieval, oriental-latina. Con esta
querría enunciar de este modo: “¿En qué voluntad de restaurar la antigüedad, el
medida el advenimiento de la “buen europeo” inicia su lucha por las luces
transformación estilística de la figura en aquella edad de migraciones
humana en el arte italiano debe internacionales de las imágenes que
considerarse como el resultado de una nosotros, de un modo un poco demasiado
confrontación sobre base internacional con místico, llamamos época del
35
los conceptos figurativos sobrevivientes de Renacimiento.
la civilización pagana de los pueblos del
Mediterráneo oriental?”. El estupor Es importante notar que estas consideraciones
entusiasta ante el incomprensible aparecen justo en la conferencia en la que
acontecimiento de la genialidad artística Warburg expone uno de sus más célebres
no podrá sino sentirse con mayor vigor, descubrimientos iconográficos, es decir, la

35ABY WARBURG, “Italienische Kunst und internazionale Astrologie im de Ferrara”, en La rinascita del paganesimo antico. Contributi alla storia della cultura,
Palazzo Schifanoia zu Ferrara”, en AA.VV., L’Italia e l’arte straniera. Atti del X Firenze, La Nuova Italia, 1966, p. 268; trad. cast.: El Renacimiento del Paganismo,
Congresso Internazionale di Storia dell’Arte in Roma, Roma, Maglione & Strini, Madrid, Alianza, 2005.
1922; trad. it.: “Arte italiano y astrología internacional en el Palazzo Schifanoia

164 165
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

identificación del sujeto de la faja mediana de bien habría que pensar, para comprender de
los frescos del Palazzo Schifanoia sobre la base qué manera entendía el estudio de la tradición
de las figuras de los decanos descriptas en el de las imágenes, en la revolución que
Introductorium maius [Introducción mayor] de Abu experimentó la paleografía en manos de Ludwig
Ma’shar. En las manos de Warburg, la Traube, a quien Warburg llamaba “el Gran
iconografía no es nunca un fin en sí mismo Maestro de nuestra Orden” y que supo extraer
(aunque también de él se podría decir, como de los errores de los copistas y de las influencias
Kraus decía del artista, que supo transformar la caligráficas descubrimientos decisivos para la
solución en un enigma), pero tiende siempre, historia de la cultura.36
más allá de la identificación de un tema y de sus
El propio tema de la “vida póstuma” 37 de la
fuentes, a la configuración de un problema que
civilización pagana que define una de las
es, a la vez, histórico y ético, en la perspectiva
principales líneas de fuerza de la meditación de
de aquello que alguna vez llegó a definir como
Warburg, tiene sentido sólo si se lo inscribe en
“un diagnóstico del hombre occidental”. La
este horizonte más amplio, en el cual las
transfiguración del método iconográfico en las
soluciones estilísticas y formales adoptadas en
manos de Warburg recuerda así muy de cerca la
su momento por los artistas se presentan como
transfiguración sufrida por el método
decisiones éticas que definen la posición de los
lexicográfico en la “semántica histórica” de
individuos y de una época con respecto a la
Spitzer, en la cual la historia de una palabra se
herencia del pasado, y en el cual la
hace al mismo tiempo historia de una cultura y
interpretación del problema histórico se
configuración de su problema vital específico; o
36De Spitzer ver, en particular, los Essays in Historical Semantics, New York, 37 El término alemán Nachleben usado por Warburg no significa
1948. Para un juicio sobre la obra de Traube, leer lo que escribe Pasquali en específicamente “renacimiento”, como se ha traducido muchas veces, y
“Paleografia quale scienza dello spirito”, Nuova Antologia, 1° de junio de 1931, tampoco “supervivencia”. Implica la idea de esa continuidad de la herencia
ahora en Pagine stravaganti, op. cit., pp. 115-116. pagana que para Warburg era esencial.
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

convierte, al mismo tiempo, en un “diagnóstico” prueba la singular continuidad del patrimonio


del hombre occidental en su lucha por sanar las semántico de las lenguas europeas modernas,
propias contradicciones y encontrar, entre lo esencialmente griego-romano-judeo-cristiano),
viejo y lo nuevo, la propia morada vital. las mutaciones en apariencia más grandes están
siempre de algún modo conectadas con la
Si Warburg pudo además presentar el problema
herencia del pasado.
del Nachleben des Heidentums [renacimiento del
paganismo] como su propio problema supremo En esta perspectiva, donde la cultura es vista
en tanto estudioso, 38 fue porque comprendió, siempre como un proceso de Nachleben, es decir
con una sorprendente intuición antropológica, de transmisión, recepción y polarización,
que el de “la transmisión y la supervivencia” es también se vuelve comprensible por qué
el problema central de una sociedad “caliente” Warburg debió fatalmente concentrar tanta
como la occidental, tan obsesionada por la atención sobre el problema de los símbolos
historia como para querer hacer de ella el motor como sobre su vida en la memoria social.
de su propio desarrollo. 39 Una vez más el
Gombrich ha señalado la influencia que
método y los conceptos de Warburg se iluminan
ejercieron en él las teorías de un discípulo de
si se los compara con las ideas que guiaron a
Hering, Richard Semon, cuyo libro sobre la
Spitzer en sus investigaciones de semántica
Mneme había adquirido Warburg en 1908.
histórica, que lo llevaron a acentuar el carácter
a la vez “conservador” y “progresista” de Según Semon,
nuestra tradición cultural, en la que (como
38 En una carta al amigo Mesnil, quien había formulado el problema de vida póstuma del paganismo para toda la civilización europea” (GOMBRICH,
Warburg del modo tradicional (“Que représentait l’antiquité pour les hommes op. cit., p. 307).
de la Renaissance?” [¿Qué representaba la antigüedad para los hombres del 39 Sobre la oposición entre sociedades “frías” o sin historia y sociedades

Renacimiento?]), Warburg precisó que “más tarde, con el correr de los años, “calientes”,
el problema se amplió hacia un intento por comprender el significado de la
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

la memoria no es una propiedad de la organismo actúa en un cierto modo


conciencia, sino la cualidad que distingue lo porque recuerda el evento precendente.40
viviente de la materia inorgánica. Es la
capacidad de reaccionar a un evento a El símbolo y la imagen realizan para Warburg la
través de un período de tiempo; vale decir, misma función que, según Semon, realiza el
una forma de conservación y transmisión engrama en el sistema nervioso central del
de la energía desconocida para el mundo individuo: en ellos se cristalizan una carga
físico. Cada evento que actúa sobre la energética y una experiencia emotiva que
sobreviven como una herencia transmitida por
materia viviente deja
la memoria social y que, como la electricidad
condensada en una botella de Leiden, se
que multiplican la incidencia de los factores vuelven efectivas a través del contacto con la
históricos, ver lo que escribe CLAUDE LÉVI- “voluntad selectiva” de una época determinada.
166 167
STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, pp. Por esto Warburg habla a menudo de los
309-310; trad. cast.: El pensamiento salvaje, México, símbolos como de dinamogramas, que son
Fondo de Cultura Económica, 1964. transmitidos a los artistas en un estado de
tensión máxima, pero que no están polarizados
en ella una huella que Semon llama
en cuanto a su carga energética activa o pasiva,
engrama. La energía potencial conservada
negativa o positiva, y cuya polarización, en el
en este engrama puede, en determinadas
encuentro con la nueva época y sus necesidades
circunstancias, ser reactivada y
vitales, puede llevar a una transformación
descargada; en ese caso decimos que el
40 GOMBRICH, op. cit., p. 242.

168 169
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

completa de significado. 41 El comportamiento Saturno en el emblema de la contemplación


de los artistas frente a las imágenes heredadas intelectual,42 sino también para el historiador y
por la tradición no era para él, por lo tanto, el estudioso, que Warburg concibe como
siquiera pensable en términos de elección sismógrafos sensibilísimos que responden al
estética ni mucho menos de recepción neutral. tremor de lejanos terremotos, o bien como
Se trataba, más bien, de una confrontación, “nigromantes” que, en plena conciencia, evocan
mortal o vital según los casos, con las tremendas los espectros que los amenazan.43
energías que se habían fijado en aquellas
El símbolo pertenecía para él, por lo tanto, a una
imágenes, que guardaban consigo la posibilidad
esfera intermedia entre la conciencia y la
de hacer retroceder al hombre en una estéril
reacción primitiva, y portaba consigo tanto la
sujeción o bien de orientarlo en su camino hacia
posibilidad de la regresión como la del
la salvación y el conocimiento. Y esto, para él,
conocimiento más alto: eso es un Zwischenraum,
era verdadero no sólo para los artistas que,
un “intervalo”, una especie de tierra de nadie en
como Durero, habían humanizado,
el centro de lo humano; y como la creación y el
polarizándolo, el temor supersticioso de
gozo del arte solicitan la fusión entre dos

41 “Los dinamogramas del arte antiguo son transmitidos en un estado de tensión 43Las páginas en las cuales Warburg desarrolla esta interpretación de las figuras
máxima, pero no polarizados en cuanto a su carga energética activa o pasiva, de Burckhardt y Nietzsche están entre las más bellas que ha escrito: “Debemos
a los artistas que imitan, responden o recuerdan. Es sólo el contacto con la aprender a ver a Burckhardt y a Nietzsche como captadores de ondas
nueva época lo que produce la polarización. La polarización puede llevar a un mnemónicas y entender que ellos tomaron conciencia del mundo en dos
trastrocamiento radical (inversión) del sentido que ellos tenían en la modos fundamentalmente diversos. […] Ambos son sismógrafos
antigüedad clásica [...]. La esencia de los engramas de tiasos como cargas sensibilísimos cuyos fundamentos tiemblan cuando tienen que recibir y
balanceadas en una botella de Leiden antes de su contacto con la voluntad transmitir las ondas. Pero hay una importante diferencia entre ellos: Burckhardt
selectiva de la época.” (GOMBRICH, op. cit., pp. 248-249). recibía las olas que venían del pasado, sentía su inquietante tremor y trataba de
42 La interpretación warburguiana de la Melancolía de Durero como “página de reforzar los fundamentos del propio sismógrafo. […] Él sentía claramente el
consuelo humanístico contra el temor de Saturno”, que transforma la imagen peligro de su profesión y el riesgo de sucumbir, pero no se rindió al
del demonio planetario, ha determinado ampliamente las conclusiones del romanticismo. […] Burckhardt era un nigromante con plena conciencia; él
estudio de ERWIN PANOFSKY, FRITZ SAXL, Dürers “Melencolia I., Eine invocó a los espectros que lo amenazaban seriamente, pero los derrotó
Quellen und Typengeschichtliche Untersuchung, Leipzig-Berlin, Teubner, 1923.
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

actitudes psíquicas que normalmente se arrastra consigo al pueblo. Su gesto deriva de


excluyen en forma recíproca (“un apasionado aquel del portador de tirso que obliga a
abandonarse del yo hasta la completa quienquiera a seguirlo. De allí sus observaciones
identificación con la impresión y un fría y sobre la danza. En las figuras de Nietzsche y de
distanciada serenidad en la contemplación Burckhardt se confrontan dos antiguos modelos
ordenadora”), así la “ciencia sin nombre” que de profetas en las que se encuentran las
Warburg persiguió es, como se lee en una nota tradiciones latinas y alemanas. La pregunta es
de 1929, “una iconología del intervalo” o una cuál de los dos tipos puede soportar mejor el
psicología del “movimiento pendular entre la trauma de su vocación. Uno de ellos trata de
posición de las causas como imágenes y como transformarla en una llamada. La ausencia de
signos”.22 Este estatuto “intermedio” del una respuesta mina continuamente sus
símbolo (y su capacidad, en la medida en que es fundamentos: después de todo, él era un
dominado, de “curar” y orientar la mente maestro. Dos hijos de pastores reaccionan de
humana) es afirmado claramente en una nota modo opuesto al sentimiento de la presencia
de la época en la que, preparando la conferencia divina en el mundo” (GOMBRICH, op. cit., pp.
254-257).
22
Ibid., p. 253.
construyéndose su torre de observación. Él es
un vidente como Linceo: se sienta en su torre y de Kreuzlingen, Warburg estaba probando
habla […] fue y sigue siendo un iluminador, pero frente a sí mismo y frente a los otros la propia
no quiso ser otra cosa que un simple maestro curación:
[…]. ¿Qué tipo de adivino es Nietzsche? Es el tipo
del Nabi, del profeta antiguo que corre por las Toda la humanidad es eternamente
calles, se rasga los vestidos, amenaza y a veces esquizofrénica. Sin embargo, desde un
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

punto de vista ontogenético, es acaso puede leer entrando en la biblioteca del


posible describir un tipo de reacción a las Instituto Warburg): Mnemosyne. Gertrud Bing
imágenes de la memoria como primitivo y describió este proyecto como “un atlas
anterior, aunque siga viviendo figurativo que ilustra la historia de la expresión
marginalmente. En un estadio más tardío, visual en el área del Mediterráneo”. 45
la memoria ya no provoca un movimiento Probablemente, en la elección de este raro
reflejo inmediato y práctico, aunque sea de modelo, Warburg fue guiado por su personal
naturaleza combativa y religiosa, sino que dificultad para la escritura, pero sobre todo por
las imágenes de la memoria ahora son la voluntad de encontrar una forma que,
superando los esquemas y los modos
conscientemente almacenadas en
tradicionales de la crítica y la historia del arte,
imágenes y signos. Entre estos dos estadios
fuera finalmente adecuada para la “ciencia sin
se sitúa una relación con las impresiones
nombre” qué él tenía en mente.
que puede ser definida como la forma
simbólica del pensamiento.44 Del proyecto Mnemosyne, que quedó incompleto
a la muerte de Warburg, ocurrida en octubre de
Sólo en esta perspectiva es posible apreciar el 1929, quedan unas cuarenta tablas de tela negra
sentido y la importancia del proyecto al cual sobre las que están pegadas cerca de un millar
Warburg consagró sus últimos años y para el de fotografías. En ellas es posible reconocer sus
cual eligió el nombre que quiso también que temas iconográficos favoritos, pero el material
fuera lema de su biblioteca (todavía hoy se lo reunido se extiende hasta comprender los

44Ibid., p. 223. La concepción warburguiana de los símbolos y su vida en la en un proceso de transmisión de la cultura, y no entidades ahistóricas, como
memoria social puede recordar la idea de arquetipo de Jung. Sin embargo, este para Jung.
nombre no aparece nunca en las notas de Warburg. Por otro lado, conviene 45 En la introducción a WARBURG, La rinascita…, p. XVII.

recordar que las imágenes son para Warburg realidades históricas, integradas

170 171
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

afiches publicitarios de una compañía de mnemotécnico construido en el siglo XVI por


navegación, la fotografía de una jugadora de Giulio Camillo, que asombró a sus
golf e incluso aquella del papa y de Mussolini contemporáneos como una nueva e inaudita
cuando firman el Concordato. Pero Mnemosyne es maravilla.46 El autor había intentado reunir en él
algo más que una orquestación, más o menos “la naturaleza de todas las cosas que pueden ser
orgánica, de los motivos que han guiado la expresadas en palabras”, de modo tal que
investigación de Warburg en el transcurso de los cualquiera que entrara en el admirable edificio
años. Él la definió una vez, bastante habría dominado inmediatamente la ciencia. El
enigmáticamente, como “una historia de Mnemosyne de Warburg es un atlas
fantasmas para personas verdaderamente mnemotécnico-iniciático de la cultura
adultas”. Si se considera la función que él occidental, mirando el cual el “buen europeo”
asignaba a la imagen como órgano de la (como Warburg acostumbraba decir sirviéndose
memoria social y engrama de las tensiones de las palabras de Nietzsche) habría podido
espirituales de una cultura, se comprende qué tomar conciencia de la problematicidad de la
quiso decir: su “atlas” era una especie de propia tradición cultural y habría podido quizá,
gigantesco condensador en el que se reunían de este modo, curar la propia esquizofrenia y
todas las corrientes energéticas que animaron y “autoeducarse”.
todavía seguían animando la memoria de
Por cierto, también Mnemosyne, como muchas
Europa, y que tomaban cuerpo en sus
otras obras de Warburg, incluida su biblioteca,
“fantasmas”. El nombre Mnemosyne encuentra
podrá parecerle a alguno una especie de sistema
aquí su razón profunda. El atlas que lleva este
mnemotécnico para uso privado en el cual el
título recuerda, en efecto, aquel teatro

46Sobre Giulio Camillo y su teatro ver el cap. 6 de FRANCES A. YATES, The memoria, Torino, Einaudi, 1972; trad. cast.: El arte de la memoria, Madrid, Siruela,
art of memory, London, Routledge & Kegan Paul, 1966; trad. it.: L’arte della 2005.

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Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

estudioso y psicopático Aby Warburg proyectó y embargo, de ningún modo un círculo vicioso.
trató de solucionar sus conflictos psíquicos Por el contrario, es el fundamento del rigor y de
personales. Y eso es verdad, sin duda. Pero es la racionalidad de las disciplinas humanas. Lo
medida de la grandeza de un individuo que no esencial para una ciencia que quiera
sólo su idiosincrasia, sino también los remedios permanecer fiel a su propia ley no es tanto salir
que encuentra para dominarla, correspondan a de este “círculo de la comprensión”, cosa que
las necesidades secretas del espíritu del tiempo. sería imposible, sino “permanecer adentro del
3 modo justo”. 48 Por efecto del conocimiento
adquirido en cada pasaje, el ir y venir de lo
Las disciplinas filológicas e históricas ya han particular al conjunto no vuelve de hecho jamás
asumido como un dato metodológico esencial al mismo lugar; en cada giro, amplía
que el proceso cognoscitivo que les es particular necesariamente su propio radio y descubre así
está necesariamente encerrado en un círculo. una perspectiva más alta en la cual abrir un
Este círculo, cuyo descubrimiento como nuevo círculo: la curva que lo representa no es,
fundamento de toda hermenéutica se puede tal como se ha repetido muchas veces, una
remontar a Schleiermacher y a su intuición de circunferencia sino un espiral que amplía
que, en la filología, “lo particular puede ser continuamente sus propias volutas.
comprendido sólo por medio del conjunto y Precisamente la ciencia que recomendaba
toda explicación de un particular presupone la buscar el buen dios en los detalles ilustra a la
comprensión del conjunto”, 47 no es, sin perfección la fecundidad de un correcto modo

47 Sobre el círculo hermenéutico ver las magistrales observaciones de LEO 48La observación es de Heidegger, que ha fundado filosóficamente el círculo
SPITZER, Linguistics and literary history, Princeton, 1948; trad. it.: Critica stilistica hermenéutico en Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1927, pp. 151-153; trad.
e semantica storica, Bari, Laterza, 1966, pp. 93-95; trad. cast.: Lingüística e historia cast.: Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997.
literaria, Madrid, Gredos, 1955.
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

de estar en el propio círculo hermenéutico. El polaridad dionisíaca del arte clásico, algo que
movimiento en espiral hacia una ampliación Warburg afirmó con audacia siguiendo los pasos
cada vez mayor del horizonte se puede seguir de de Nietzsche aunque, quizá, por primera vez en
modo ejemplar en los dos temas centrales de la la esfera de la historia del arte –todavía
investigación de Warburg: el de la “ninfa” y el dominada por el modelo de Winckelmann–. En
del revival astrológico renacentista. un círculo aún más amplio, la aparición de la
“ninfa” se convierte así en el signo de un
En su tesis de doctorado sobre la Primavera y el
profundo conflicto espiritual en la cultura
Nacimiento de Venus de Botticelli, la aparición de la
renacentista, donde la carga orgiástica de las
figura femenina en movimiento con vestidos
pathosformeln clásicas debía ser acrobáticamente
vaporosos, tomada de sarcófagos clásicos, que
conciliada con el cristianismo en un equilibrio
sobre la base de algunas fuentes literarias
cargado de tensiones. Un ejemplo perfecto de
Warburg bautiza “ninfa”, individualizando en
ellas es la personalidad del mercader florentino
ella un nuevo tipo iconográfico, sirve para
Francesco Sassetti, analizada por Warburg en un
aclarar el tema de las pinturas y, al mismo
famoso ensayo. Y en el círculo supremo de la
tiempo, para mostrar “de qué modo Botticelli
espiral hermenéutica, la “ninfa”, confrontada
arreglaba las cuentas con las ideas que su época
con la oscura figura yaciente que los artistas del
tenía acerca de los antiguos”. 49 Pero, en el
renacimiento tomaron de las representaciones
descubrimiento de que los artistas del siglo XV
griegas de un dios fluvial, se convierte en la clave
se apoyaban en una pathosformel clásica toda vez
de una polaridad perenne de la cultura
que se trataba de representar un movimiento
occidental, escindida en una trágica
externo intensificado, se revela también la

49ABY WARBURG, Sandro Botticelli “Geburt der Venus” und “Frühling”,


Hamburg und Leipzig, Leopold Voss, 1893; trad. it.: La “Nascita di Venere” e la
“Primavera” di Sandro Botticelli, en WARBURG, La rinascita..., p. 58.

174 175
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

esquizofrenia que Warburg establece en una de del renacimiento de la astrología en la cultura


las anotaciones más densas de su diario: humanística a partir del siglo XIV y, por lo tanto,
de la ambigüedad de la cultura renacentista,
A veces me parece casi que, como que Warburg fue el primero en percibir en una
historiador de la psique, me he dispuesto a época en la que el Renacimiento todavía se
diagnosticar la esquizofrenia de la suponía que era la edad de las luces en contraste
civilización occidental en un reflejo con la oscura Edad Media. En la extrema voluta
autobiográfico: la ninfa extática (maníaca) de la espiral, la aparición de las imágenes de los
por una parte y el melancólico dios fluvial decanos y el revivir de la antigüedad demoníaca
(depresivo) por la otra.50 precisamente en los inicios de la Edad Moderna
se convierten en síntomas del conflicto en el que
Una ampliación análoga y progresiva de la asienta sus raíces nuestra civilización y de su
espiral hermenéutica puede seguirse también a imposibilidad de dominar la propia tensión
través del tema de las imágenes astrológicas. El bipolar. Como Warburg llegó a decir,
círculo más estrecho, el específicamente presentando una muestra de imágenes
iconográfico, coincide con la identificación del astrológicas en el Congreso de Orientalística de
tema de los frescos del Palazzo Schifanoia en 1926, aquellas imágenes mostraban
Ferrara, en el cual Warburg reconoció, como
hemos visto, las figuras de los decanos del más allá de toda discusión que la cultura
Introductorium maius de Abu Ma’shar. Sobre el europea es el resultado de tendencias
plano de la historia de la cultura, este conflictivas, un proceso en el cual, por lo
descubrimiento se convierte, sin embargo, en el que concierne a estos intentos astrológicos

50 GOMBRICH, op. cit., p. 303.

176 177
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

de orientación, no tenemos que buscar ni no era un círculo vicioso, ni siquiera en el


amigos ni enemigos, sino sobre todo sentido nietzscheano de un circulus vitiosus deus.
síntomas de un movimiento de oscilación
pendular entre los dos polos distantes de la 4
práctica mágico-religiosa y la
contemplación matemática.51 Si queremos ahora preguntarnos, según nuestro
proyecto inicial, si la “ciencia innominada” cuyas
El círculo hermenéutico warburguiano se puede líneas fundamentales hemos tratado de sacar a
ejemplificar así como una espiral que se la luz en el pensamiento de Warburg puede
desarrolla sobre tres planos principales: el recibir un nombre, debemos observar ante todo
primero es el de la iconografía y de la historia del que ninguno de los términos de los que él se ha
arte, el segundo es el de la historia de la cultura, servido a lo largo de los años (“historia de la
el tercero y más amplio es justamente el de la cultura”, “psicología de la expresión humana”,
“ciencia sin nombre”, orientada hacia un “historia de la psique”, “iconología del
diagnóstico del hombre occidental por medio de intervalo”) parece haberlo satisfecho
sus fantasmas y a cuya configuración Warburg plenamente. El más acreditado intento
ha dedicado su vida. El círculo en el que se postwarburguiano de nombrar esta ciencia ha
revelaba el buen dios escondido en los detalles sido ciertamente el de Panofsky, quien en el
ámbito de sus propias investigaciones, ha

51ABY WARBURG, “Orientalisierende Astrologie”, en Zeitschrift der Deutschen El conflicto es, en efecto, interpretado por él en términos de polaridad y no de
Morgenländischen Gesellschaft, nº 6, 1927. Puesto que, como siempre, es necesario dicotomía. El redescubrimiento de la noción goethiana de polaridad para una
una vez más salvar la razón de los racionalistas, conviene precisar que las comprensión global de nuestra cultura está entre las más fecundas herencias
categorías de las que se sirve Warburg para su diagnóstico son infinitamente que Warburg deja a la ciencia de la cultura. Esto es particularmente importante
más sutiles que la contraposición corriente entre racionalismo e irracionalismo. si se
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

bautizado como “iconología”, en oposición a significado. Al primer estrato, que es el del “tema
iconografía, la aproximación primario o natural”, corresponde la descripción
preiconográfica; al segundo, que es el del “tema
secundario o convencional, que constituye el mundo
considera que la contraposición entre de imágenes, historias y alegorías”, corresponde el
racionalismo e irracionalismo a menudo ha análisis iconográfico. El tercer estrato, el más
falseado la interpretación de la tradición profundo, es el del “significado intrínseco o contenido,
cultural de Occidente.
que constituye el mundo de los valores simbólicos”.
más profunda posible a una imagen. La fortuna “El descubrimiento y la interpretación de estos
de este término, que como hemos visto ya había valores ‘simbólicos’ [...] es el objeto de lo que
sido usado por Warburg, ha sido tan vasta que podemos llamar ‘iconología’ en oposición a
se suele hoy aludir no sólo con ella a los estudios ‘iconografía”. 52 Pero si buscamos precisar qué
de Panofsky, sino a toda investigación que se son para Panofsky estos “valores simbólicos”,
ubique en las huellas de Warburg. Pero incluso vemos que él oscila entre considerarlos como
un análisis sumario es suficiente para demostrar “documentos del sentido unitario de la
cuán lejanos son los objetivos que Panofsky concepción del mundo” e interpretarlos como
asigna a la iconología de los que Warburg tenía “síntomas” de una personalidad artística. En el
en mente para su ciencia del “intervalo”. En la ensayo sobre El movimiento neoplatónico y Miguel
interpretación de la obra, Panofsky distingue, Ángel, él parece entender los símbolos artísticos
como se sabe, tres momentos, que como “síntomas de la esencia misma de la
corresponden, por así decir, a tres estratos de personalidad de Miguel Ángel”.32 La noción de

52 ERWIN PANOFSKY, Meaning in the visual arts. Papers in and on art history, Garden City, Doubleday & Cía., 1955; trad. it.: Il significato nelle arti visive, Torino,
Einaudi, 1962, p. 36; trad. cast. El significado de las artes visuales, Madrid, Alianza,
1979.

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Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

símbolo, que Warburg retomaba de los Torino, Einaudi, 1975, p. 246; trad. cast.: Estudios
emblematistas del Renacimiento y de la sobre iconología, Madrid, Alianza, 1984.
psicología religiosa, corre de este modo el riesgo
En cuanto a Warburg, él no habría podido
de ser reconducida al ámbito de la estética
considerar jamás la esencia de la personalidad
tradicional, que consideraba esencialmente la
de un artista como el contenido más profundo
obra de arte como expresión de la personalidad
de una imagen. Los símbolos, como esfera
creativa del artista. La ausencia de una
intermedia entre la conciencia y la identificación
perspectiva teórica más amplia en la cual situar
primitiva, le parecían significativos no tanto (o,
los “valores simbólicos” hace así
al menos, no solamente) por la reconstrucción
extremadamente difícil ampliar el círculo
de una personalidad o de una visión del mundo,
hermenéutico más allá de la historia del arte y la
sino porque, no siendo específicamente ni
estética (lo que no significa que Panofsky no lo
conscientes ni inconscientes, ellos ofrecían el
haya logrado a menudo de manera brillante).53
espacio ideal para una aproximación unitaria a
la cultura capaz de superar la contraposición
32
ERWIN PANOFSKY, Studies in iconology. Humanistic entre historia como estudio de las “expresiones
themes in the art of the Renaissance, New York, Oxford conscientes” y antropología como estudio de las
University Press, 1939; trad. it.: Studi di iconologia, “condiciones inconscientes”, aproximación en la
53 Ni Panofsky ni los estudiosos que además de él estuvieron cerca de todos modos ha impulsado una incomparable renovación de los estudios de
Warburg, y aseguraron, después de su muerte, la continuidad del Instituto, historia del arte. Ahora bien, en lo que atañe a la “ciencia sin nombre”, el
desde F. Saxl hasta G. Bing y E. Wind (en cuanto a E. Gombrich, él ingresó Nachleben de Warburg todavía espera el encuentro polarizante con la voluntad
al Instituto después de la muerte de Warburg), nunca han pretendido ser selectiva de la época. Sobre las personalidades de los estudiosos vinculados
considerados sucesores de Warburg en su búsqueda de una ciencia sin nombre con el Instituto Warburg, ver CARLO GINZBURG, “Da A. Warburg a E. H.
más allá de las fronteras de la historia del arte. Cada uno de ellos ha Gombrich. Note su un problema di metodo”, en Studi Medievali, n° 2, 1966,
profundizado, a menudo de modo genial, la herencia de Warburg en los límites pp. 1015-1065; ahora en Miti emblemi spie. Morfologia e storia, Torino, Einaudi,
de la historia del arte, pero sin superarlos temáticamente en un abordaje global 1986; trad. cast.:
de los hechos de la cultura. Y es probable que eso también haya correspondido Mitos, emblemas e indicios: morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989.
a una objetiva necesidad vital y organizativa del Instituto, cuya actividad de
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

cual Lévi-Strauss vería, más de veinte años tarde o temprano deberá decidirse a tomar nota
después, el nudo central de las relaciones entre de lo que ya hace treinta años Valéry constataba
estas dos disciplinas.54 escribiendo que “le temps du monde fini
El nombre de la antropología habría podido ser commence” [el tiempo del mundo finito
pronunciado más a menudo en el curso de este comienza], 55 no necesita ser subrayada. Sólo
estudio. Y en efecto es indudable que el punto esta ciencia podría en efecto permitirle al
de vista desde el cual Warburg observaba los hombre occidental, que ha salido de los límites
fenómenos humanos coincide singularmente de su propio etnocentrismo, dirigir sobre sí el
con el de las ciencias antropológicas. Quizás el conocimiento liberador de un “diagnóstico de lo
modo menos infiel de caracterizar su “ciencia sin humano” que podría curarlo de su trágica
nombre” es incluirla en el proyecto de una esquizofrenia.
futura “antropología de la cultura occidental”, A esta ciencia que, lamentablemente, después
en la cual filología, etnología, historia y biología de casi un siglo de estudios antropológicos, está
converjan con una “iconología del intervalo”, del apenas en los inicios, Warburg, “en su modo
Zwischenraum, en la cual obre el incesante trabajo erudito, un poco complicado” 56 ha aportado
180 181
simbólico de la memoria social. La urgencia de contribuciones relevantes, que permiten
una ciencia semejante, para una época que inscribir su nombre junto a los de Mauss, de

54 Cfr. CLAUDE LÉVI-STRAUSS, “Histoire et ethnologie”, en Revue de 56ABY WARBURG, “Der Eintritt des antikisierenden Idealstils in die Malerei
Métaphysique et de moral, n° 3-4, 1949; reeditado en Anthropologie structurale, Paris, der FrühRenaissance”, en Kunstchronik, vol. 25, 8 de mayo de 1914; trad. it.:
1958, pp. 24-25; trad. it: Antropologia strutturale, Milano, Il saggiatore, 1966; trad. “L’ingresso dello stile ideale anticheggiante nella pittura del primo
cast.: Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968. Rinascimento”, en La rinascita…, p. 307.
55 La afirmación de Valéry (en Regards sur le monde actuel, en Oeuvres, t. II, p. 923)

se entiende aquí no sólo en sentido geográfico.


Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

Sapir, de Spitzer, de Kerényi, de Usener, de recuerda y la que recuerda, también canta. La


Dumézil, de Benveniste y de muchos, pero no ciencia que habrá recogido entonces en su gesto
muchísimos, otros. Y es probable que una el conocimiento liberador de lo humano
ciencia semejante deberá permanecer sin merecerá realmente ser llamada con el nombre
nombre hasta que su acción no haya penetrado griego de Mnemosyne.
tan profundamente en nuestra cultura como
para hacer saltar las falsas divisiones y las falsas
Apostilla de 1983
jerarquías que mantienen separadas no sólo las
Este ensayo ha sido escrito en 1975, después de
disciplinas humanas entre sí, sino también las
un año de ferviente trabajo en la biblioteca del
obras de arte de los studia humaniora [estudios
Instituto Warburg. El texto había sido concebido
humanísticos], la creación literaria de la ciencia.
como el primero de una serie de retratos
Quizá la fractura que divide, en nuestra cultura, dedicados a personalidades ejemplares, cada
poesía y filosofía, arte y ciencia, la palabra que uno de los cuales debía representar una ciencia
“canta” y la que “recuerda”, no es sino un humana. Además del ensayo sobre Warburg,
aspecto de aquella esquizofrenia de la sólo aquél dedicado a Émile Benveniste y a la
civilización occidental que Warburg reconoció lingüística fue llevado adelante, aunque nunca
en la polaridad de la ninfa extática y el fue terminado.
melancólico dios fluvial. Seremos realmente
A más de siete años de distancia, el proyecto de
fieles a la enseñanza de Warburg si sabemos ver
una ciencia general de lo humano, que se
en el gesto danzante de la ninfa la mirada
encuentra formulado en este estudio, le parece
contemplativa del dios y si alcanzamos a
al autor no superado, pero ciertamente ya no
182 183
entender que la palabra que canta también perseguible en los mismos términos. Por otro
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

lado, ya a finales de los años 60 la antropología ciencia (en este caso la lingüística, esa
y las ciencias humanas entraron en una fase de “disciplina piloto” de las ciencias humanas)
desencanto, que probablemente habría vuelto chocó con sus límites, cuyo reconocimiento
anticuado un proyecto semejante. (Que en los exacto pareció delinear concretamente el
últimos años éste haya sido repropuesto aquí y campo sobre el cual habría podido desarrollarse
allá de modos diversos como genérico ideal una ciencia general de lo humano sustraída de
científico testimonia solamente acerca de la las vaguedades de la interdisciplinariedad. Eso
ligereza con la que, en el ámbito académico, se no ha ocurrido y no es este el lugar para indagar
suelen desatar los nudos históricos y políticos las razones. Lo que de hecho tenemos es que se
implícitos en los problemas del conocimiento.) ha asistido, en cambio, en la retaguardia, al
repliegue académico sobre las posiciones de la
El itinerario de la lingüística que, ya con la
semiótica (mucho más acá de las perspectivas
generación de Benveniste, había agotado el
indicadas por Benveniste, e incluso por
gran proyecto decimonónico de la gramática
Saussure) y, en la vanguardia, a un giro rotundo
comparada, puede servir, en esta perspectiva,
hacia la lingüística formalizada de matriz
de ejemplo. Si por un lado la gramática
chomskiana, cuya fecunda aventura todavía
comparada alcanzó con el Vocabulario de las
está en curso, pero en cuyo horizonte
instituciones indoeuropeas un momento cumbre,
epistemológico sería difícil proponer un
sobre cuya cima parecieron vacilar las propias
proyecto del género en los mismos términos.
categorías epistemológicas de las disciplinas
históricas, por otro lado, con la teoría de la Para volver a Warburg, quien está llamado a
enunciación, la ciencia del lenguaje invadía el representar, quizá por antífrasis, la historia del
terreno tradicional de la filosofía. En ambos arte, lo que no deja de aparecer actual es el
casos, esto coincidió con el hecho de que la gesto decidido con el cual la consideración de la
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

obra de arte (y, todavía más, de la imagen) se lugar mismo del obrar cognoscitivo humano en
sustrae tanto al examen de la conciencia del su confrontación vital con el pasado. Lo que así
artista como al de las estructuras inconscientes. salía a la luz no era, sin embargo, ni una
También aquí sería lícito trazar una analogía con diacronía ni una sincronía, sino el punto en el
Benveniste. Mientras, en efecto, la fonología (y, cual, en la ruptura misma de esta oposición, se
sobre sus huellas, la antropología producía el sujeto humano.
levistraussiana) se movió, con indudables
El problema que, desde esta perspectiva, se
ventajas, hacia el estudio de las estructuras
184 185
inconscientes, la teoría de la enunciación de presenta como inmediatamente preliminar a
Benveniste, invadiendo el campo del sujeto y el cualquier desarrollo del pensamiento
problema del pasaje de la lengua al habla, abría warburguiano es aquel, genuinamente
a la búsqueda lingüística un ámbito que no era filosófico, del estatuto de la imagen y, en
específicamente definible a través de la particular, de la relación entre imagen y palabra,
oposición consciente / inconsciente. Al mismo entre imaginación y razón, que ya en Kant había
tiempo, la búsqueda comparatista culminada en producido la situación aporética de la
el Vocabulario ofreció unos resultados que no fue imaginación trascendental. Dado que
posible apreciar oportunamente mediante la justamente la imagen (éste podría ser el fruto
oposición diacronía / sincronía, historia / supremo de la enseñanza de Warburg) es el
estructura. En Warburg, precisamente aquello lugar donde el sujeto se despoja de la mítica
que podía aparecer como una estructura consistencia psicosomática que, frente a un
arquetípica inconsciente por excelencia –la igualmente mítico objeto, le había sido
imagen– se mostraba en cambio como un conferida por una teoría del conocimiento que
elemento decididamente histórico, como el era, en verdad, una metafísica disfrazada, para
Giorgio Agamben Aby Warburg y la ciencia sin nombre

reencontrar su pureza original y –en sentido precisamente la posibilidad de aferrar algo así
etimológico– especulativa. La “ninfa” como la pura materia histórica, completamente
warburguiana no es, a esta altura, ni un objeto análoga a aquella que la fonología indoeuropea
externo ni un ente intrapsíquico, sino la figura había ofrecido a la más secreta enfermedad de
más límpida del propio sujeto histórico. Así Saussure?
como el atlas Mnemosyne (que a sus sucesores les
Es superfluo recordar que ni la iconología ni la
pareció demasiado banal y, al mismo tiempo,
psicología del arte han hecho siempre justicia a
repleto de caprichosas particularidades) no es,
estas exigencias. En todo caso, como ha
para la conciencia del estudioso, un repertorio
sugerido W. Kemp, ha sido en una búsqueda
iconográfico, sino algo así como un espejo de
heterodoxa como la de Walter Benjamin sobre
Narciso. Para quien no advierta esto, el atlas
la imagen dialéctica donde podríamos
resulta inservible o aparece, a lo sumo, como
reconocer una deriva fecunda del legado
una embarazosa cuestión privada del maestro,
warburguiano. Mientras tanto, sigue
al estilo de su tan comentada enfermedad
pareciendo impostergable la publicación de los
mental. ¿Cómo no ver, por el contrario, que
escritos inéditos de Warburg custodiados por el
aquello que Warburg atraía en este consciente y
instituto londinense.
peligroso juego de alienación mental era
186 187
tradición de Lo inmemoraBLe

Toda reflexión sobre la tradición tiene que


empezar con la constatación, en apariencia
trivial, de que antes de transmitirse algo, los
hombres deben ante todo transmitirse el
lenguaje. Toda tradición específica, todo
patrimonio cultural determinado, presupone la
tradición de aquello a través de lo cual algo así
como una tradición es posible. ¿Pero qué se
transmite el hombre transmitiéndose el lenguaje? ¿Cuál es
el significado de la transmisión del lenguaje,
independientemente de aquello que, en el lenguaje, es
transmitido? Estas preguntas, no sólo no son
irrelevantes, sino que constituyen desde el
inicio el tema de la filosofía: ella se da
pensamiento de lo que está en cuestión, no en
éste o aquel discurso significante, sino en el
hecho mismo de que el hombre hable, que haya
lenguaje y apertura de sentido, más acá o más
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

allá, o mejor, en todo evento determinado de


significación. Lo que de este modo es
transmitido siempre en toda tradición, el
architraditum y el primum de toda tradición, es la
cosa del pensamiento.

189
u Tú pretendes, en cuanto a lo que él me humana aspira a conocer cuáles son y mira
dice, que no te ha sido suficientemente aquellas que le son afines, pero ninguna de
demostrada la naturaleza de lo Primero. Es ellas la satisface. Respecto del rey y de las
preciso entonces que te hable de él, pero cosas de las que te he hablado, no hay nada
mediante enigmas, de modo que, si a esta parecido. Entonces el alma dice: “¿Pero
carta fuera a ocurrirle algo adverso en los cuál es?”. Es esta pregunta, oh hijo de
vaivenes del mar o de la tierra, quien la lea Dionisio y de Dóride, la causa de todos los
no pueda entenderla. Así son las cosas: males, o mejor aun, el dolor del parto que
todos los seres están en torno al rey del se produce en el alma y hasta que no se lo
todo y todos están en su gracia; y él es la libera, nadie podrá encontrar la verdad.
causa de todo lo que es bello; las cosas
segundas están en torno al segundo, las
2
terceras en torno al tercero. El alma
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

¿Qué implican estas consideraciones en cuanto La tradición de la transmisibilidad está, así,


a la estructura constitutiva de toda tradición inmemorablemente contenida en toda tradición
humana? Lo que hay que transmitir aquí no es, específica, y este legado inmemorable, este
en efecto, una cosa, aunque sea eminente, ni una traspasamiento de la ilatencia constituye,
verdad formulable en proposiciones o en incluso, el lenguaje humano como tal. Él es el
artículos de fe, sino que es la ilatencia57 [alétheia] puño cerrado inscrito, según la imagen kafkiana,
misma, la apertura misma en la cual algo así en el escudo de armas de toda tradición, cuyo
como una transmisión es posible. ¿Pero cómo se cumplimiento anuncia. Eso significa, no
transmite una ilatencia, cómo es posible la obstante, que el lenguaje debe tener una
tradición no simplemente de un traditum, sino de estructura tal que traicione –en el sentido
la apertura misma, de la propia propio y en el etimológico del término–2 en
transmisibilidad? Está claro que ésta no puede todo discurso la ilatencia que él es, dejándola
ser tematizada como un Primero dentro de la latente en aquello que lleva a la luz.
tradición, no puede convertirse en el contenido
de una o más proposiciones entre otras, porque u Memoria. Disposición del alma que vela
está sobreordenando jerárquicamente, sino por la ilatencia que está en ella.
que, implícita en todo acto de transmisión, debe
sin embargo quedar en él inconclusa y no
tematizada. relativamente habitual de Unverborgenheit-
Verborgenheit como
190 191

57 Hemos decidido traducir los términos italianos illatenza y latenza –que Verborgenheit– como ilatencia y latencia, respectivamente. Si bien hay una
refieren a los términos griegos alétheia y léthe y a los alemanes Unverborgenheit y traducción
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

desocultamientoocultamiento, preferimos –tal pudiendo aferrarse y transmitirse sin


como hicimos ya en la traducción de Lo abierto convertirse ella misma en una cosa
(Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006)– rememorada, sólo puede conservarse
mantener la referencia al latín latere y al griego permaneciendo inmemorable en la memoria y
léthe, que es más explícita en el término desmintiéndose siempre –como idea– en su
castellano “latencia”, aun al costo de recurrir al darse a ver: es decir, no como una enseñanza
neologismo “ilatencia”. [N. de T.] 2 Ver nota 1 en [didaskalía], sino como una misión divina [theîa
el ensayo “La cosa misma” de este volumen. [N. moîra]; en términos modernos: como apertura
de T.] histórico-epocal.
3 La verdad no es, así, según la falsa
determinación de la tradición todavía hoy
(Por esto la filosofía, que quiere dar razón de
dominante, tradición de una doctrina esotérica
esta doble estructura de la tradición y el
o pública, iniciática o científica, sino memoria
lenguaje humano, presenta desde el comienzo
que en su propio advenir, se olvida y se destina,
el conocimiento como preso en la dialéctica
apertura histórica y cronotesis. Por esto, en el
memoria / olvido, ilatencia / latencia, alétheia /
Menón, la anamnesis se constituye como
léthe. En la definición platónica, la memoria no
memoria del “tiempo en el que el hombre no era
tiene que custodiar ésta o aquella verdad, éste
todavía hombre”: lo que debe aferrarse y
o aquel recuerdo, sino que debe velar por la
transmitirse aquí es lo absolutamente no-
misma apertura del alma, por su propia
subjetivo, el olvido en cuanto tal.)
ilatencia. La estructura anamnésica del
conocimiento no se refiere a un pasado u Dado que la plena esencia de la verdad
cronológico o a una preeminencia óntica, sino a incluye la inexistencia y domina ante todo
la estructura misma de la verdad. Esta, no
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

como latencia, la filosofía, como humano necesariamente es pre-sup-poniente y


interrogación de esta verdad, está en sí tematizante, en el sentido de que él, en su
escindida. Su pensamiento es el abandono advenir, descompone la cosa misma [tò prâgma
de lo apacible, que no se niega a la latencia autó], que en él y sólo en él está en cuestión, en
del ente como todo. Su pensamiento es, al un ser acerca del cual se dice y en un poîon, una
cualidad, una determinación que de él se dice. Para
mismo tiempo, la decisión del rigor, que no
poder hablar, él supone y deja atrás aquello que en él viene
destruye la latencia, pero obliga su ilesa
a la luz en el acto mismo en que lo lleva a la luz. El
esencia en lo abierto del concebir y, así, en lenguaje es siempre, en la definición de
la propia verdad. Aristóteles (De an., 430 b 26; pero ya implícita
en Soph., 262 6-7), légein ti katá tinos, “decir algo-
4 sobre algo”; es siempre, pues, lenguaje
presuponiente y objetivante, que supone
Esta doble estructura del lenguaje y la tradición siempre ya abierto y ocurrido eso sobre-lo-cual
está desde el inicio en el centro de la reflexión habla. La presuposición es, más bien, la forma
griega sobre el lógos. Cuando Platón, en la Carta misma de la significación lingüística: el decir
Séptima, presenta el plano del lenguaje como kath’hypokeimenou, sobre un sujeto, sobre un
gobernado por la insanable diferencia entre ón y presupuesto. (El principio que Platón busca es,
poîon, entre ser y cualidad, lo que quiere es echar en cambio, un principio no-presupuesto, archè
luz sobre la estructura necesariamente anypothétos, Rep., 511 b 6.)
separada de toda significación lingüística como
específica debilidad [tò tôn lógon asthenés, Ep. VII, u Dado que siendo dos, el ser y la cualidad,
343 a 1] de la comunicación humana, que el mientras que el alma intenta conocer el
pensamiento debe llevar a término. El lenguaje qué y no la cualidad, cada uno de los

192 193
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

cuatro (es decir, nombre, lógos, imagen, nombre [ónoma] y discurso definitorio [lógos], que
ciencia) le pone delante en discursos y en atraviesa de cabo a rabo el lenguaje, y que los
hechos lo que ella no busca. griegos consideraban tan esencial como para
adjudicar su descubrimiento al propio Platón. En
u El pensamiento encuentra lo doble: lo verdad, había sido Antístenes quien advirtió por
divide hasta que llega a un simple que no primera vez acerca de la radical disimetría entre
puede ser analizado; hasta que puede, estos dos planos del lenguaje, afirmando que de
procede dividiendo hasta el fondo [báthos]. las sustancias simples y primeras no puede
El fondo de cada cosa es la materia; por lo haber lógos, discurso, sino sólo nombre.
tanto toda materia es oscura, porque el El plano del discurso está siempre ya anticipado
lenguaje es luz y el pensamiento es por la hermenéutica del ser que está implícita en
lenguaje. Y el pensamiento, viendo el los nombres y de la cual el lenguaje no puede
lenguaje sobre cada cosa, juzga que lo que dar cuenta [lógon didónai] en las proposiciones. No
está abajo es una oscuridad bajo la luz, es indecible, según esta concepción, lo que de
como el ojo, siendo de naturaleza ningún modo puede ser registrado en el
luminosa, mirando hacia la luz y los colores lenguaje, sino aquello que, en el lenguaje, sólo
que son luminosos, dice que aquello que puede ser nombrado. El discurso no puede decir lo que
está bajo los colores es oscuro y material. el nombre ha llamado. Lo que es llamado en el
nombre, es transmitido y abandonado en el
discurso como intransmisible e indecible. El
5 nombre es, de este modo, la clave lingüística de
la presuposición, de lo que el discurso no puede
A esta duplicidad de la estructura de la
decir, sino que solamente puede presuponerse en la
significación corresponde la escisión entre
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

significación; los nombres entran, por cierto, en En el pensamiento de Aristóteles, la doble


las proposiciones pero lo que en ellos se dice, estructura de la presuposición lingüística se
sólo puede ser dicho sobre la presuposición de identifica con la estructura lógico-metafísica del
los nombres. conocimiento y articula su fundamento. Al ser
que el nombre aferra indeterminadamente
u Los primeros elementos […] no tienen como uno, el lógos necesariamente lo expone
lógos. Cada uno, respecto de sí mismo, sólo según la pluralidad del ti katá tinos. Por esto, la
puede ser nombrado, pero no es posible pregunta sobre el fundamento (sobre el ser
añadirles algo con el discurso, ni cómo es ni como arché) tiene en Aristóteles la forma:
cómo no es; así se les estaría sumando el “¿Porqué, a través de qué algo pertenece a (o es
ser y el no-ser, y, en cambio, si se quiere dicho de) algo?” (zeteîtai dè tò dià tí aeì hoútos, dià tí
decir eso mismo, no se tiene que añadir állo tinì hypárhein?, Metaph., 1041 a 10: “El
194 195
nada […] no le pertenece otra cosa que fundamento siempre se investiga de este modo:
poder nombrarse, tiene solamente el ¿por-qué algo pertenece [está debajo como
nombre. principio] a algo?”). La verdad, la ilatencia
primaria en la cual cada ente se manifiesta, está
A los objetos sólo los puedo nombrar. Los separada de él y supuesta como fundamento al
signos son sus representantes. Sólo puedo discurso significante, al hecho de que algo se
decir de ellos, no decirlos. Una proposición sólo predica de algo. Como fundamento, ella es lo
puede decir cómo es una cosa, no qué es. que siempre ya era [tò tí ên eînai] cognoscible y
conocido, cuyo conocimiento no puede, sin
embargo, ser en sí articulado dianoéticamente
6 en una proposición, sino solo “tocado” [thigeîn]
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

por el noûs y proferido en el nombre. Este siempre es verdadero aquel pensamiento


archipasado, este ser inefable que ya siempre ha de lo que es según el ser que era [hò toû ti
estado, deviene, así, el dià tí, el por-qué, sobre cuyo esti katà tò tí ên eînai], y no del algo-sobre-
presupuesto algo puede ser conocido y dicho algo.
acerca de algo. Esto garantiza, permaneciendo
en sí inefable, que el discurso tenga un
significado, que sea fundado, trate acerca de algo 7
(sobre un hypokeímenon), un pre-supuesto. En
Analicemos más de cerca el mecanismo de la
cuanto está presupuesto por el discurso, el
presuposición y del fundamento en Aristóteles.
fundamento es hypokeímenon, sujeto y materia, es
En el libro Gamma de la Metafísica, éste se articula
decir potencia [dýnamis] del lógos; en cuanto es
a través de la distinción entre hèn semaínein
conocido noéticamente en su verdad, es, en
(significar-uno) y kath’henòs semaínein (significar-
cambio, télos, advenimiento y cumplimiento de lo
acerca de-uno). Toda la demostración por
196 197
que siempre ya fue. (En esta presuposición del refutación del principio de no-contradicción
fundamento está implícita ya la dualidad de descansa sobre la asunción de que hay
Grund [fundamento] y Bedingung [condición] necesariamente un punto en el que el lenguaje
sobre la que Hegel articula su lógica del ya no significa sobre-algo sino que significa-algo. Este
fundamento.) punto límite es, para Aristóteles, el principio no-
hipotético (que llevamos siempre con nosotros
u Cada enunciación [phásis] es algo-sobre- en todo conocimiento) sobre el cual se funda el
algo, como la afirmación, y es siempre o “más fuerte de todos los principios”, que es el
verdadera o falsa. No así el pensamiento: principio de no-contradicción y, con él, la
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

posibilidad misma del discurso significante. Sólo manifesta, necesse est in qualibet
porque hay un punto en el cual el lenguaje significa-uno, es inquisitione habere notitiam de principio,
posible significar acerca de aquel uno, pronunciar in quod analytice recurratur, pro
proposiciones dotadas de sentido. Él es el fundamento, certitudine omnium propositionum quae
sobre cuyo presupuesto solamente es posible inferius assumuntur.
conocimiento y lógos: se puede hablar, se pueden
enunciar proposiciones sobre-un-sujeto [Toda verdad que no es un principio en sí
[kath’hypokeímenou]) porque lo que se presupone mismo debe demostrarse por medio de
así es la intencionalidad fundamental del alguna verdad que es un primer principio.
lenguaje, su significar-y-tocar uno. (Aquello que Por consiguiente, en toda inquisición, es
para Platón era la debilidad del lógos, su necesario tener conocimiento del principio
estructura presuponiente, se convierte aquí en
que, por el análisis, vemos para garantizar
su fuerza. La constitución platónica de la verdad
la certeza de todas las otras proposiciones
como memoria no se detiene, en cambio, nunca
que se infieren de él.]
en una presuposición.)

u El fundamento no puede ser dicho sobre 8


un presupuesto. De otro modo habría un
fundamento del fundamento. El Es esta estructura presuponiente del lenguaje y
fundamento es presupuesto, y parece ser la reflexión aquello que Hegel, en el capítulo
anterior a lo que es predicado. sobre el fundamento de la Ciencia de la lógica,
expone como la dualidad de Bedingung y Grund. La
u Verum, quia omnis veritas quae non est condición es lo inmediato, “a lo cual se refiere el
principium, ex veritate alicuius principii fit fundamento como a su presupuesto esencial”.

198 199
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

Así, es lo que el lenguaje, en el nombre, y su relación espiritual es el contenido


presupone siempre a la relación que él instaura: especulativo del dogma trinitario.)
“lo no-relacionado, a lo que la relación, de la
cual es condición, es extrínseca”. El fundamento u Rosa in potentia et rosa in actu et rosa in
es, en cambio, “la relación o la forma, para la potentia et actu est eadem et non alia et
cual la existencia determinada de la condición es diversa [...] Sic video unitrinam rosam ab
sólo material”. Se presupone, así, en el nombre, unitrino principio. Hoc autem principium in
el puro, inmediato no-relacionado de algo, y omnibus relucere video, cum nullum sit
luego se asume que esto no-relacionado entre principiatum non unitrinum [...] Ideo cum
como sujeto en la relación de predicación. Es videam Deum, qui non praesupponit suum
tarea de la dialéctica del fundamento mostrar principium et videam Deum
de qué modo condición y fundamento no son praesupponentem sui principium et
dos realidades independientes, sino sólo las videam Deum procedentem ab utroque et
“dos partes del todo”, que “se presuponen non videam tres Deos, sed unitatem
recíprocamente”, y cuya verdad está sólo en el deitatis in trinitate.
recíproco eliminarse que constituye el
“tautológico movimiento de la cosa hacia sí [Una rosa en potencia, una rosa en acto y
misma”. Por eso no es posible de ningún modo una rosa en potencia y acto es la misma y
contraponer el presupuesto y el fundamento no otra y diversa [...]. Así veo que la rosa
que, aislados, sólo exhiben su esencial (es) una y trina a partir del principio uno y
negatividad. La tradición de la verdad tiene la trino. Pues veo que este principio
forma unitrinitaria del presupuesto, el resplandece en todas las cosas, puesto
fundamento y su unidad en la cosa misma. (Esta
que nada que no sea uno y trino ha tenido
unidad del nombre –el Padre–, el lógos –el Hijo–
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

principio. [...] porque veo a Dios, que no con más fuerza el problema del fundamento y
presupone su principio, y veo a Dios que de su nulidad, es también el que se ha planteado
supone su principio y veo a Dios que con otro tanto vigor el problema de la tradición
procede de uno y otro, y no veo tres y de su destrucción. Nos encontramos hoy siempre de
dioses, sino la unidad de la deidad en la nuevo arrojados de frente a la ilatencia originaria de la
verdad como a un oscuro presupuesto que, aun
trinidad.]
destinándonos históricamente en una tradición, permanece
en ella abandonado e intransmisible, de modo que ya no
9 parece posible de ningún modo llevarlo a término. La
ausencia de fundamento de la verdad –es decir,
Volvamos ahora a preguntar: ¿cómo es posible la crisis radical de la presuposición– es pensada
la tradición de la verdad? ¿Cómo se puede ella misma en la forma del presupuesto. (Esta es
transmitir no una cosa, sino una ilatencia? ¿Qué la estructura de huella y de escritura de origen
se transmite el hombre, transmitiéndose el en la cual el pensamiento de nuestro tiempo ha
lenguaje? Es cierto que el mecanismo de la quedado aprisionado. La verdad se escribe: es
presuposición y el fundamento ha entrado, en decir, queda todas las veces presupuesta y, al
nuestro tiempo, en una crisis duradera. El mismo tiempo, diferida en su propio advenir.)
pensamiento hegeliano ha sido el último intento
Ya en el final del mundo antiguo, cuando el
de asegurar, a través de la negatividad
neoplatonismo emprendió su resumen sumario
dialéctica, el automovimiento histórico de la
de la filosofía pagana en la forma de una síntesis
verdad (de la que anunció, por lo demás, el
entre platonismo y aristotelismo, no pudo más
cumplimiento). Y por cierto no es casual que el
que repensar el problema del fundamento en el
pensador que en nuestro siglo se ha planteado
200 201
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

sentido de una absolutización del presupuesto y donado subsistiría entonces por


de su trascendencia. La arché anypothetos, el participación. Todo participado, al
principio no suponible y no-presupuesto de convertirse en aquel del que es
Platón, asume así el estatuto de inefabilidad e participado, es secundario respecto de
incomprensibilidad del uno neoplatónico, que aquello que en todo está igualmente
se da sólo en una fuga infinita de sí hacia sí. Él presente y que todo ha llenado de sí. Lo
es, en palabras del último diadoco de la filosofía que está en uno, no está en los otros; lo
pagana, una pura arrealidad incomprensible o, que en todos está igualmente presente,
en las palabras de Proclo, lo Imparticipable que para poder iluminar a todos, no debe estar
está en el fundamento de toda participación:
en alguno, sino antes que todos. Ya que, o
u “Todo imparticipable constituye por sí bien está en todos, o bien está en uno de
mismo a los participados. Todas las los todos, o bien está antes que todos. Pero
hipóstasis participadas tienden hacia los lo que está en todos, estando dividido en
existentes imparticipables. El todos, necesitaría de un otro para unificar
imparticipable, teniendo el lógos de la lo dividido; y además, no todos
unidad, siendo, es decir, de sí mismo y no participarían de lo mismo, sino que alguno
de otros, y estando separado de los participaría de uno, otro participaría de
participantes, genera lo que puede ser otro, habiéndose dividido el uno. Y si sólo
participado. Dado que, o es infecundo y hubiera en uno lo de todos, no sería más de
está para sí, y no tendría, entonces, nada todos, sino de uno solo. Si, pues, es común
de apreciable; o bien hace don de algo de a todo lo que tiene la capacidad de
sí, del cual el destinatario participa y lo participar y es para todos lo mismo, será
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

entonces antes que todo: esto es lo nos destina y produce históricamente como
Imparticipable.” partes y que incesantemente se participa
compartiéndonos? ¿Somos realmente capaces
u Es cierto que de lo absolutamente de pensar la esencia genérica y universal del
inefable no podemos afirmar siquiera que hombre y de su comunidad verdaderamente sin
es inefable y del Uno debemos decir que se presupuestos? ¿Somos capaces de pensar la
sustrae a toda composición de nombre y tradición de la verdad y del lenguaje de otro
discurso, como también a toda distinción, modo que como un presupuesto infundado y,
como la que diferencia entre cognoscible y sin embargo, destinante?
cognoscente. Es preciso concebirlo como La experiencia histórico-social de nuestro
202 203
una especie de franja, de halo liso y llano, tiempo es la de una partición original, un Ur-teilung,
en la que ningún punto se deja distinguir que no tiene antes de sí ninguna apropiación
del otro. que compartir; es la experiencia de una misión
sin mensaje, de un destino que no proviene de
ningún fundamento. De las tres categorías en las
10 cuales Schmitt articula lo político, Nehmen
¿Nos hemos movido un solo paso más allá de [apropiación], Teilen [división], Leiden
este área impracticable, donde “ningún punto [producción], es el Teilen el que asume aquí el
se deja distinguir del otro” y en el cual rango fundamental. Nosotros estamos unidos
encontramos, sin embargo, destino y misión? solamente por la común participación en un
¿Tenemos otra experiencia del principio que no Imparticipable; anticipados por un presupuesto,
sea esta tensión hacia un Imparticipable, que pero sin un origen; divididos, pero sin una dote.
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

Por esto, todo lo que podemos tomar siempre u [...] No podían aferrarse, ellos que vivían
está ya “partido” y la comunidad que nos une – juntos en una memoria [...]
o a la cual, sobre todo, estamos arrojados– no
es comunidad de algo que haya sido apropiado u Decir que en un discurso hay un
y luego dividido: la comunidad es desde el indecidible no es suficiente. No basta para
origen comunidad de partido. (El dominio de la decidir la suerte, la estructura o la potencia
forma-partido y, al mismo tiempo, su completo del discurso. Hoy se encuentra por doquier
vaciamiento, su destitución de todo fundamento, tiene el indecidible como una respuesta, con la
su raíz en esta situación epocal.) que se querría sustituir las raídas
Esta situación epocal es la que recientemente, respuestas de ésta o aquella verdad, o de
en Francia, Jean-Luc Nancy y Maurice Blanchot la Verdad [...]. Los índices de la
han pensado como “comunidad inoperosa” y
descomposición, de la dislocación o del
“comunidad inconfesable”. Y de esta misma
desbordamiento del sistema –es decir, de
figura del presupuesto, en Italia, Massimo
toda la arquitectónica y la historia de
Cacciari ha tratado de aprehender la
Occidente– que se llaman por ejemplo [...]
constitución mística. De este modo, nuestro
“texto”, “significante”, “falta”, “deriva”,
tiempo advierte la exigencia de una comunidad
sin presupuestos y mantiene sin embargo, sin “huella”, etcétera son convertidos en
darse cuenta, la forma vacía de la presuposición valores y, de este modo, erguidos como
más allá de todo fundamento: presuposición de verdad e hipostasiados en sustancias.
nada, de hecho, pura destinación. El halo “liso y
llano” de Damascio o el principio imparticipable 11
de Proclo. Ésta es la raíz de nuestro malestar y, En 1795, Hölderlin escribió una breve nota, en la
a la vez, de nuestra única esperanza. cual le pareció haber dado “un paso más allá de

204 205
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

la frontera kantiana”. El texto, que lleva el título (“¿Cómo puedo decir ‘Yo’ sin autoconciencia? Y
Urteil und Sein [Juicio y Ser], propone el problema sin embargo, ¿cómo es posible la
de un “ser absoluto” [Sein schlechtin] que no pueda autoconciencia? Por el hecho de que yo me
en ningún caso ser presupuesto de un escisión. opongo a mí mismo, me separo de mí mismo, y
El ser que encuentra su expresión reflexiva en la no obstante, a pesar de esta separación, me
identidad (A=A; o, en los términos de Hölderlin, reconozco como mismo en lo opuesto”).
Ich bin Ich [Yo soy Yo]) no es el ser absoluto, sino,
Aquí la tensión hölderliniana hacia un indiviso
escribe Hölderlin, el ser como presupuesto
que no sea presupuesto a la división se topa con
necesario de la escisión de sujeto y objeto. Esta
la preocupación central de las Notas filosóficas de
escisión, que es el juicio [Urteil] como partición
su amigo Sinclair, que buscan precisamente
originaria [Ur-teilung], contiene en efecto, en su
pensar lo no-puesto [áthesis], sin recaer en la
ponerse, la presuposición de un todo, cuyas
forma de la reflexión presuponiente:
partes son sujeto y objeto (“En el concepto de
partición [Teilung] está ya contenido el concepto u No bien se quiere saber y poner el theos
de la recíproca relación de sujeto y objeto y la (la unidad atética, esencia), se lo
presuposición necesaria de un todo, del cual transforma en el Yo (en el Yo absoluto de
objeto y sujeto son las partes. “Yo soy Yo” es el Fichte). En cuanto se reflexiona sobre su
ejemplo más adecuado para este concepto de
esencia suprema y se la supone, se la
partición originaria [Ur-teilung]”).
separa y se le da de nuevo, después de la
Entonces, el absoluto ser-uno no debe ser separación, su carácter de no-separación
intercambiado con el ser igual a sí de la mediante la unificación, de modo que, por
reflexión, que, como forma de la autoconciencia así decir, el ser está presupuesto en la
implica siempre ya la posibilidad de la escisión
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

separación: id est, el concepto imperfecto. un fundamento, incluso fuera de sus


Hèn kaì pân [Uno y todo]. límites. La reflexión trascendental se
representa, fuera de la acción recíproca de
u La reflexión ha hecho múltiple la sujeto y objeto, una actividad del sujeto
naturaleza para el Yo, dado que la ha independiente de él, el Yo en cuanto
opuesto a la unidad del Yo: pero la sustancia: hay aquí ahora una
reflexión decía solamente que si una imposibilidad de pensar
multiplicidad estaba fuera del Yo, la [Denkunmöglichkeit].
partición originaria [Urteilung] era posible.
Ella estaba ciertamente fuera del Yo, pero
no fuera de la reflexión. Si la supusiéramos 12
fuera de la reflexión, simplemente Quizás el pensamiento moderno no se ha
medido todavía con la “imposibilidad de pensar”
habríamos desplazado y no explicado el
implícita en este problema. ¿Qué significa, de
problema de su surgimiento, que nos
hecho, pensar el uno, en el lenguaje, sin
había conducido hasta aquí; en efecto
presuponerlo a su partición destinal: esto es,
siempre se nos podría preguntar: ¿cómo
pensar el principio no presupuesto al devenir, lo
deriva lo múltiple en la reflexión de lo
no-lingüístico no presupuesto a lo lingüístico, el
múltiple fuera de la reflexión? Con la
206 207
hipótesis de esta realidad de lo múltiple, nombre no presupuesto al discurso? ¿Qué
habríamos unilateralmente prestado significa pensar sin alguna negatividad la falta de
atención a una exigencia trascendente de fundamento y la vacuidad del lenguaje y de sus
la reflexión, que pretende por todas partes representaciones? Aquí se decide si la forma de
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

la representación y de la reflexión pueden filósofos inspirados? ¿Somos capaces de


todavía ser mantenidas más allá de la medirnos con la exposición poética de aquella
representación y de la reflexión, como el vocación que, como principio no presupuesto,
pensamiento contemporáneo, en su sonámbulo surge solamente donde ninguna voz nos llama?
nihilismo, parece obstinarse en hacer, o si no se Sólo en este caso la tradición dejaría de ser
abre aquí sobre todo el espacio para una tarea y remisión y traición de un traspasamiento
para una decisión de un género muy distinto. El indecible, para afirmarse realmente como Über-
cumplimiento de la forma de la presuposición y lieferung, liberación y prueba de sí: hèn diaphéron
la salida de la potencia de la representación heautó, “uno que se lleva a sí mismo”, sin
implican, de hecho, una tarea poética y una vocación y sin destino. Ella habría entonces
decisión ética. realmente perdonado lo que en ningún caso
puede ser presupuesto.
Sólo a partir de esta decisión y de esta tarea es
posible comprender en qué sentido el más antiguo u Entre hombres, se debe sobre todo
programa sistemático del idealismo alemán condicionó la
cuidar, respecto de cada cosa, que ella sea
superación del Estado y el advenimiento de la
algo, esto es, que sea cognoscible en el
ética al abandono de la “filosofía de la letra”, en
medio [moyen] de su apariencia, que el
dirección de una Dichtkunst –de un ars dictaminis:
modo en el cual ella está condicionada
un arte del dictado, querría traducir aquí
pueda ser determinado y aprehendido.
etimológicamente– restituida a su dignidad
original.
u La poésie ne s’impose plus, elle s’expose
¿Somos hoy capaces de ya no ser filósofos de la [La poesía ya no se impone, se expone].
letra [Buchstabenphilosophen], sin convertirnos por
ello en filósofos de la voz ni sencillamente
Giorgio Agamben Tradición de lo inmemorable

Fuentes 5. PLOTINO, Enn., II, 4, 5; trad. cast.:


1. PLATÓN, Ep., II, 312 d 5-313 y 7; trad. Enéadas, libros I y II, Madrid, Gredos, 1992).
cast.: Diálogos, vol. VII, Madrid, Gredos, 1992). 6. PLATÓN, Theaet., 201 y 202 b; trad.
2. PSEUDO PLATÓN, Def., 414 a 8; trad. cast.: Diálogos, vol. V, Madrid, Gredos, 1985).
cast.: Diálogos, vol. VII, Madrid, Gredos, 1992). 7. LUDWIG WITTENSTEIN, Tract., 3.221;
3. MARTIN HEIDEGGER, “Vom Wesen der trad. cast.: Tractatus logico-philosophicus, Madrid,
Wahrheit”, en Wegmarken, Frankfurt am Main, Alianza, 1994.
Klostermann, 1967, p. 94; trad. cast.: “De la 8. ARISTÓTELES, De anima, 430 b 26-29;
esencia de la verdad”, en Hitos, Madrid, trad. cast.: Acerca del alma, Madrid, Gredos,
Alianza, 2000). 1994. 9. ARISTÓTELES, Ph., 189 a 30-31; trad.
4. PLATÓN, Ep., VII, 343 b 9-C 3; trad. cast.: Física, Madrid, Gredos, 1998.
cast.: Diálogos, vol . VII, Madrid, Gredos, 1992).
208 209
Giorgio Agamben

10. DANTE, Mon., I, II; trad. cast.: De la 18. PAUL CELAN, página póstuma publicada
monarquía, Buenos Aires, Losada, 2005). en El Éphémère, 1971.
11. NICOLÁS DE CUSA, “Trialogus de *se. Lo aBsoLuto y eL ereIgnIs
possest”, en Philosophisch-theologische Schriften,
A la memoria de Sergio Solmi,
Wien, Herder, 1966, vol.
II, pp. 324-328. “acostumbrados a un
12. PROCLO, El. theol., prop. 23. inexplicado deber”.
13. NICOLÁS DE DAMASCO, Aporíai kaì
1
lýseis, I, 5.
14. FRIEDRICH HÖLDERLIN, Patmos, str. X; El tema que guía las reflexiones que siguen es el
trad. cast.: Poesía completa, Barcelona, Ediciones del reflexivo indoeuropeo *se (*swe). El
29, 1995). pensamiento se orienta aquí, sobre todo, a
15. JEAN-LUC NANCY, Le discours de la syncope, través de una interrogación acerca de la esfera
Paris, Aubier-Flammarion, 1976, pp. 1-7. del significado de este tema. Su pertenencia a la
16. ISAAK VON SINCLAIR, “Note filosofiche problemática filosófica está tan poco en
del 1796”, en REMO BODEI, Un documento sulle cuestión que ella incluso determina el problema
origini dell’idealismo. Le note filosofiche de Isaak von filosófico fundamental: el de lo Absoluto. El
Sinclair, Annali della Scuola Normale di Pisa, S. III, verbo solvo, del que deriva el participio absoluto, se
vol. II, 1972, pp. 719 y 721. deja analizar en se-lýo e indica la operación de
17. FRIEDRICH HÖLDERLIN, Anmerkungen zu desatar, de liberar (lýo) que conduce, o
Oedipus, 1; trad. cast.: Ensayos, Madrid, reconduce, algo al propio *se.
Hiperión, 1997).
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

2 u Los términos absoluto, absolutamente


corresponden a la expresión griega
El grupo del reflexivo *se (gr. he, lat. se, san. sva-
kath’heautó, “según sí mismo”. Pensar algo
) indica, en las lenguas indoeuropeas, lo que
kath’heautó significa, para los filósofos
es propio (cfr. lat. suus) y existe de modo
griegos, pensarlo absolutamente, es decir,
autónomo, tanto en el sentido de lo que es
210 211
propio de un grupo –como en el lat. suesco, según su propio, según su mismo *se
consuetudo, sodalis, en el gr. éthos (y êthos), [heautón].
“costumbre, hábito, morada habitual”, san.
svadhá, “carácter, hábito”, got. sidus (cfr.
3
alemán Sitte), “costumbre”–, como en el
sentido de lo que está consigo, separado, Que también el término Ereignis, con el que
aparte, como en solus, sed, secedo. Está Heidegger designa el problema supremo de su
semántica y etimológicamente emparentado pensamiento después de Sein und Zeit [Ser y
con el grupo del gr. idios, “propio” (idioomai, Tiempo], pueda acercarse, desde el punto de
“me apropio”, idiótes, “ciudadano privado”). vista semántico, a esta esfera es evidente en la
Está igualmente emparentado con el gr. acepción heideggeriana (etimológicamente
heautón (hé + autón), “sí mismo” (contraído arbitraria) que lee en él el verbo eignen,
hautón), además, naturalmente, del alemán “apropiar”, y el adjetivo eigen, “propio”. En tanto
sich, selbst, y el it. sé, si. En cuanto contiene tanto indica una apropiación, un ser propio, Ereignis no
la relación que une como la que separa, lo está lejos del significado del tema *se y, en
propio, aquello que caracteriza cada cosa
como un *se, no es, por lo tanto, algo simple.
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

referencia a él, podría valer como hacer-se- La idea de que el *se no es algo simple ya está
suyo58 o ab-so-lución. contenida en uno de los más antiguos
testimonios en los que la filosofía occidental se
u El propio Heidegger relaciona el da pensamiento de lo propio. Según este
problema del Ereignis con el del Selbst, testimonio (Heráclito, fr. 119 Diels):
del sí-mismo. Semánticamente (pero no
etimológicamente), eigen es a Selbst êthos anthrópo daímon
como ídios es a hé. La etimología
La traducción corriente de este fragmento es:
aceptada de Ereignis (a la cual, por lo
“El carácter es para el hombre su demonio”.
demás, también Heidegger hace Pero êthos originariamente indica aquello que es
referencia), reconduce el término al propio en el sentido de “morada habitual,
antiguo alemán ouga (“ojo”): ereignen < hábito”. En cuanto al término daímon, él no indica
212 213
ir-ougen, poner delante de los ojos. simplemente una figura divina, y mucho menos
Eigen deriva en cambio de una raíz *aig la que asigna un destino. Pensado según su
que significa posesión. etimología (que lo reconduce al verbo daíomai,
“lacero, divido”), daímon significa: “el lacerador,
el que divide y escinde” (incluso en Esquilo, en
4 Agamenón, 1472-1473, el daímon, “lacerador del
corazón” [kardiódekton], está apoyado como una

58El autor escribe aquí “as-sue-fazione”, que significa en italiano la acción literalmente, tomar el hábito de alguna cosa, acostumbrarse a algo. Para
de habituarse a algo, adaptarse, acostumbrarse. Assuefare proviene de la mantener el juego que el autor propone hemos decidido traducirlo por “hacer-
contracción de los términos latinos assuetus (usado, avezado) y facere (hacer); se-suyo” [N. de T.].
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

fiera sobre el cadáver del muerto). Sólo en con la “pureza de la espada terrible, a la
tanto es el que divide, puede el daímon ser cual el hombre no puede acercarse si no
también el que asigna y destina (daíomai posee la misma pureza”. Y el pensamiento
significa primero “divido”, luego “asigno”; el hegeliano de lo Absoluto piensa esta
mismo desarrollo semántico se da en una misma morada en la escisión.
palabra derivada de la misma raíz: démos,
“pueblo”, pero en el origen, “división de un 5
territorio”, “parte asignada”). El fragmento
de Heráclito, restituido a su etimología, dice Intentemos interrogar la esfera de significado
entonces: “El êthos, la morada en el *se, aquello del *se. Él es –nos dicen los gramáticos– un
que le es más propio y habitual, es para el reflexivo; indica un movimiento de reflexión, un
hombre lo que desgarra y divide, principio y salir de sí y un regresar a sí, como un rayo de luz
lugar de una escisión”. El hombre es tal que, que se refleja en un espejo. ¿Pero quién y cómo
para ser-sí, debe necesariamente dividirse. es aquí reflejado? Los gramáticos observan (y
ésta es una circunstancia en la cual vale la pena
u Sorprendentemente parecido al detenerse, a pesar de la aparente obviedad) que
dictado heracliteano, casi una al pronombre se le falta el nominativo (cfr. gr.
traducción etimológica, es el hoû, hoî, hé; lat. sui, sibi, si; alemán seiner, sich; así
hemistiquio de Hölderlin (en una también heautoû, heautó, heautôn). En cuanto indica
variante a la última estrofa de Brot und una relación consigo mismo, una re-flexión, el
Wein [Pan y vino]): “Ihn zehret die *se necesariamente implica la referencia a un
Heimat”, “La patria lo [al espíritu] sujeto gramatical (o, en todo caso, a otro
pronombre o nombre) y no puede estar jamás
lacera”. Así, en Schelling, la morada de
solo y en posición de sujeto: la indicación de
lo absoluto en sí mismo es comparada
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

“propio”, como reflexión, no puede por lo “caída”, si bien particular con respecto a las
tanto tener la forma de un nominativo, sino plágiai ptóseis, casus obliqui).
sólo la de un caso “oblicuo”.
La posibilidad de una reflexión, es decir de una
El significado lingüístico de este “defecto” del relación de la palabra consigo misma, está en
*se puede entenderse mejor si se lo pone en cierto sentido ya implícita en la estructura
relación con el carácter esencial de la palabra flexiva de la palabra indoeuropea. Precisamente
indoeuropea (sobre la cual J. Lohmann ha por esto, sin embargo, el referirse de una
llamado la atención en un texto importante, palabra a sí misma, la indicación de lo propio, no
en el que individualiza la estructura verbal de es separable de un recorrido oblicuo, en el cual
la diferencia ontológica), por el cual ella se lo reflectante no tiene nunca la misma forma
presenta escindida (“flexionada”) en tema y que el reflejo.
desinencias. El pensamiento gramatical
De aquí la aparente paradoja según la cual, si
antiguo interpretaba la flexión como una
pensar algo según el *se [kath’heautó] significa
214 215
ptôsis, una “caída” (lat. casus, declinatio) del pensarla absolutamente, fuera de su ligazón con
nombre en las instancias de discurso y, en otras palabras e independientemente de su
este sentido, oponía el nominativo (los flexión en las instancias de discurso, no obstante
antiguos no distinguían claramente un tema y precisamente el *se no puede ser pensado
tendían a identificarlo con el nominativo kath’heautó. (Paradoja sólo aparente, porque la
como caso del sujeto gramatical) a los otros filosofía moderna es precisamente el intento de
casos (aunque ya con los estoicos el mostrar qué significa pensar *se, y pensarlo
nominativo pasa a ser definido orthè ptôsis, casus absolutamente y como sujeto.)
rectus, y, por lo tanto, como una forma de la
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

6 distinción entre el ser propio de un sujeto lógico


(genitivo subjetivo: patientia animi = animus patitur
La relación de una cosa consigo misma, su ser [la paciencia del ánimo = el ánimo padece] o de
propia a sí misma, se puede expresar, en las un complemento objeto lógico (patientia doloris =
lenguas indoeuropeas, también a través de la pati dolorem [paciencia del dolor = padecer el
repetición del mismo término en dos casos dolor]).
diferentes: el nominativo y el genitivo. Así, en
Aristóteles la expresión del pensamiento En la formulación aristotélica, la distinción entre
absoluto [he dè nóesis he kath’heautén] es la las dos formas de genitivo necesariamente
proposición: desaparece: en el ser propio del pensamiento a
sí mismo, ya no hay en efecto distinción entre lo
Éstin he nóesis noéseos nóesis pensante y lo pensado. Eso confiere a la
Es el pensamiento del pensamiento,
proposición una estructura circular y, al mismo
pensamiento (Metaph., 1074 b 35). tiempo, la abre al riesgo de una fuga infinita.
Radicalizando esta estructura, implícita en la
(es decir, una proposición que, más allá del
referencia del pensamiento a sí mismo, los
216 217
verbo ser, es sólo una palabra repetida en dos neoplatónico concibieron lo Absoluto como una
flexiones). El genitivo es, de hecho, el caso “fuga de uno solo hacia uno solo” [phygé mónou
que indica una predicación de pertenencia, pròs mónon]; pero a la vez ellos concibieron al solo
un ser propio (de aquí el término genitivo, (o al sí mismo), sujeto-objeto de la fuga, como
genikós, que expresa la pertenencia a una más allá del ser y del pensamiento [epékeina tês
familia y a un génos; Varrón llama al genitivo ousías, epékeina toû noû]. La relación de uno mismo
también patrius); teniendo en cuenta, luego, la consigo mismo está más allá del ser y del
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

pensamiento: es decir, el *se, el êthos, la existencia (ser el ser) significa suum esse,
morada habitual, es sin ser ni pensamiento y ser el propio ser. La explicitación
solo bajo esta condición, de permanecer en sí spinoziana de la causa sui (también el
solo, huye de la escisión demoníaca. Si genitivo sui es, en este caso, a la vez
intenta, en cambio, pensarse, incluso en la subjetivo y objetivo) como quod in se est et
forma auténtica de un pensarse a sí mismo, per se concipitur [aquello que es por sí y es
es inmediatamente afectado (Plotino dice concebido por sí mismo] piensa este
“rociado”, poikílon) por la escisión y por la mismo problema.
multiplicidad.

u En la teología medieval, el problema 7


del *se se presenta como problema de la
coincidencia, en Dios, de la esencia y la Dado que el reflexivo pertenece a la categoría
existencia. Ella se enuncia en la fórmula: pronominal, una exposición de la esfera de
Deus est suum esse (o sua essentia) significado del *se parece implicar
[Dios es su ser (o su esencia)]. Lo que, en necesariamente un esclarecimiento respecto de
la esfera de significado del pronombre personal.
esta definición, se ofrece al pensamiento
En lingüística, éste se clasifica como un shifter, es
(y que el pensamiento moderno no ha
decir como uno de esos términos cuyo
dejado nunca de pensar) es
significado sólo puede ser aprehendido con
precisamente el enigma del suum. La
referencia a la instancia de discurso que lo
coincidencia de esencia y
contiene y que el locutor indica. Yo no denomina
una entidad léxica y no tiene otra realidad o
consistencia por fuera de la relación con un
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

discurso en acto: es yo el que enuncia la verdaderamente ridículo llamar un


presente instancia de palabra que contiene el inconveniente a esta naturaleza de la conciencia
shifter yo (como dice Hegel a propósito de Kant: de sí, que el yo se piensa a sí mismo, que el yo
“Yo no es un concepto sino una mera no pueda ser pensado sin que sea el yo el que lo
conciencia que acompaña todo concepto”). piensa...”, Wiss. Log., 490).59
De aquí la imposibilidad con la que nos u En la filosofía, el desplazamiento de la
topamos si tratamos de asir su sentido como reflexión del yo a la tercera persona y al
algo sustancial: en tanto sólo es identificable Absoluto (Es, Es selbst) corresponde al
a través de su pura referencia a la instancia de intento de absolver al sujeto de su relación
discurso en acto, yo tiene necesariamente una necesaria con la instancia de discurso; esto
estructura temporal y negativa, siempre es, de asir el *se del yo, lo que es propio del
trascendente, por una parte, respecto de sujeto independientemente de su “caída”
toda individuación psicofísica y, por otra, en en la instancia de discurso. O, mejor, de asir
la imposibilidad de referir a sí sin caer de el movimiento mismo de la pura
nuevo en una instancia de palabra.
temporalidad y el puro ser, por fuera de lo
¿Qué ocurre, entonces, si queremos asir el yo cual es temporalizado y dicho en el
en su mismidad, en su morada habitual, en su discurso en acto.
puro hacer referencia a sí; es decir, si
queremos asir el yo como *se, como ab-so-
luto? Éste es el problema de Hegel (“Pero es

59Las obras de Hegel están citadas con las siguientes abreviaturas, seguidas Wiss. Log. (= Wissenschaft der Logik, en Werke, op. cit., vol. 6; trad. cast.: Ciencia
del número de página: Phän. (= Phänomenologie des Geistes, en Werke en de la lógica, Buenos Aires, Hachette, 1956); Diff. (= Differenz des Fichtenschen und
zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, vol. 3, 1970; trad. cast. Schellingschen Systems der Philosophie, en Werke, op. cit., vol. 2; trad. cast.: Diferencia
Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1966); entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Madrid, Alianza, 1989); Jen. Log.

218 219
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

8 (= Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie,


edición al cuidado de Georg Lasson, Hamburg,
La determinación hegeliana de lo Absoluto se Meiner, 1967; 1° ed., Leipzig, Meiner, 1923).
caracteriza por presentarse como
“resultado”, por ser “sólo al final, aquello que igual a sí mismo fuera de todo tiempo, el abismo
realmente es”. Lo propio, el *se, es para el privado de todo movimiento y de toda
hombre principio y lugar de una escisión: éste diferencia (o como Hegel dice también, el puro
es, según Hegel, el punto de partida de la nombre que no ha sido aún traspasado a
filosofía, “la fuente [der Quell] de la necesidad proposiciones). Dado que el *se contiene en sí
de la filosofía” (Diff., 30). La filosofía debe, mismo la diferencia como “diferencia interna”
pues, absolver lo propio de la escisión, [innere Unterschied], pensar lo absoluto significa
reconducir *se a *se, pensar *se pensar aquello que, a través de un proceso de
absolutamente. Dado que, sin embargo, el *se absolución, ha sido reconducido a lo suyo propio
no es simple, sino que siempre implica ya la y, entonces, ha devenido igual a sí en su ser otro. El
escisión demoníaca (es, antes bien, él mismo hombre, en tanto es un yo, un sujeto hablante,
el daímon), pensar el *se absolutamente – es tal que, para ser sí, debe volverse sí, debe
kath’heautó, “según sí mismo”– no puede reencontrar-se en el otro.
significar pensarlo sencillamente fuera de
toda relación y de toda fractura. Lo Absoluto 9
–como está ya implícito en su forma
gramatical de participio pasado– no es lo Lo propio del pensamiento no es, por lo tanto,
inmóvil y lo sin relación el puro nombre [blosser Name] que permanece en
sí mismo, sino el nombre que sale de sí para
proferirse y “declinarse” en proposiciones y

220 221
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

precisamente a través de este devenir-otro se revela su pleno significado). Dadas las dos
vuelve igual a sí; hace, finalmente, retorno a figuras del nombre (de la flexión) y del *se (de la
sí (es, entonces, concepto). En lo Absoluto, reflexión):
Hegel piensa –podemos decir– aquel carácter
ROS -a ...
fundamental de las lenguas indoeuropeas –la
-ae sui
“escisión interna” de la palabra en tema y
-am sibi
desinencias– que Lohmann ha reconocido
-a se
como el portador lingüístico de la diferencia
-arum
ontológica; pero él –y esto es lo propiamente
-is
suyo– piensa esta escisión como absoluta,
-as
esto es, piensa el ser igual a sí en el ser otro,
la interpretación de la palabra según el *se (la
la escisión en su unidad como fenómeno
palabra absoluta) implica que el nombre, como
[Erscheinung] de lo Absoluto. Esto –el concepto
presupuesto del movimiento de la declinación,
absoluto– no es algo que esté dado desde el
sea suprimido [aufgehoben], y que él advenga sólo
inicio en su verdad; él deviene lo que es, y es,
al final del proceso dia-léctico de la flexión como
por lo tanto, solamente al final aquello que
concepto. No hay un nombre significante que,
realmente es. Hegel piensa, así, la declinación misma
sucesivamente, cae en la flexión y en el discurso;
como movimiento de lo Absoluto.
sino que él, como concepto, adviene en su
En este sentido, la concepción hegeliana del verdad sólo al final de la re-flexión. La rosa, que
proceso dialéctico es una exposición del danza en la cruz de sus declinaciones, sólo al
carácter peculiar del reflexivo *se: su falta de final es lo que verdaderamente es: ella misma.
nominativo (que los gramáticos consideran Por esto Hegel (Phän., 585) define el movimiento
obvia, pero que sólo en el idealismo alemán de lo Absoluto como “el círculo en sí retornante,
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

que pre-supone su inicio y sólo al final lo discurso, dice aquello que el nombre es y le
alcanza”: confiere significado (“Erst das Prädikat sagt, was
er ist, ist seine Erfüllung und seine Bedeutung” [El
predicado dice lo que él es, es su completamiento
y su significado]). Así el comienzo vacío deviene
al final un saber efectivo (“Der leere Anfang wird
nur en diesem Ende ein wirkliches Wissen”).

222 223
- as 10
- ae
- is
Este carácter circular de lo Absoluto determina
- ae su esencial relación con la temporalidad. En
ROSA
- arum tanto que lo Absoluto implica siempre un
- am proceso y un devenir, una alienación y un hacer
- ae
-a retorno, no puede ser un intemporal, una
eternidad antes del tiempo, sino que es
necesariamente temporal e histórico (o bien, en
Es el propio Hegel, en el prefacio a la
el plano lingüístico, se presenta no como un
Fenomenología del Espíritu, quien ejemplifica el
nombre, sino como un discurso). Aun así, en tanto
movimiento de lo Absoluto como el de un
resultado, no puede identificarse simplemente
nombre que, al inicio, sólo es un “sonido
con el decurso temporal infinito, sino que debe
privado de sentido [sinnloser Laut]”, pero que,
necesariamente cumplir el tiempo, finalizarlo.
a través de su pasaje a una proposición
Dado que lo Absoluto ha devenido igual a sí en
(“Übergang [...] zu einem Satze”) completa su
su ser otro y la escisión ha sido puesta en él
sentido. Sólo el juicio, la instancia concreta de
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

como su apariencia [Erscheinung] –en eso Contrariamente a una antigua tradición de


consistía la “tarea de la filosofía [die Aufgabe der pensamiento que considera el presente como la
Philosophie]” (Diff., 25)– este “aparecer”, es dimensión privilegiada de la temporalidad, el
decir el devenir histórico y temporal de las pasado es, para Hegel, la figura del tiempo
“figuras”, está ahora completado, ha vuelto sobre sí mismo, cumplido. Se trata, no
devenido totalidad. El espíritu puede asir-se obstante, de un pasado que ha abolido su
como absoluto sólo al final del tiempo. La relación esencial con el presente y con el futuro,
eternidad no es un antes del tiempo sino, de un pasado “perfecto” (téleios, para usar el
esencialmente, tiempo cumplido [erfüllte Zeit], término con el que los gramáticos estoicos
historia finalizada. Hegel lo afirma claramente caracterizaban una de las formas de las
al final de la Fenomenología: declinaciones del verbo), en el cual ya no pulsa
destinación histórica alguna. “El pasado”,
El espíritu aparece necesariamente en escribe Hegel en el texto en cual ha pensado
el tiempo y aparece hasta que no más a fondo el movimiento [Bewegung] del
aprehende su puro concepto, es decir tiempo,
no extingue el tiempo [...]. Hasta que el
espíritu no se cumple en sí como espíritu es este tiempo que ha hecho retorno en sí
del mundo, no puede alcanzar su mismo; el Una vez [Ehemals] es una igualdad
cumplimiento como espíritu consciente de consigo mismo, pero una igualdad que
sí (Phän., 524-525). proviene de esta sustracción (del presente
y del futuro), una igualdad sintética,
De aquí la esencial orientación de lo Absoluto cumplida, la dimensión de la totalidad del
hacia el pasado, el hecho de que se presente tiempo, que ha abolido en sí a las dos
en la figura de la totalidad y el recuerdo. primeras dimensiones [...]. El pasado que,
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

así, ha abolido su relación con el Ahora historia, que ahora le está de frente reunida
[Jetzt] y con Un tiempo [Einst] y, con esto, como en un espacio: una “galería de figuras”
ya no es él mismo Una vez [Ehemals], este [Galerie von Bildern]. Así el fin regresa a sí en el
tiempo real es la inquietud paralizada principio.
del concepto absoluto, el tiempo que ha
Es sólo llegados a este punto, al final del tiempo,
devenido, en su totalidad, lo
en ese saber absoluto en el cual todas las figuras
absolutamente otro; de la
del espíritu se cumplen (“hat also der Geist die
determinación del infinito, cuya
Bewegung seiner Gestaltens beschlossen”
representación es el tiempo, ha
[también el Espíritu ha concluido el movimiento
traspasado en el contrario, la de sus figuraciones], Phän., 588) que, para una
determinación de la igualdad consigo crítica del pensamiento hegeliano que quiera
mismo, y de este modo, en esta estar a la altura de su tarea, surgen las
indiferencia igual a sí, cuyos momentos preguntas decisivas. ¿Qué significa, en efecto,
están uno frente al otro, es espacio (Jen. que la historia está cumplida, que el espíritu ha
Log., 204). ido dentro de sí (Insichgehen, Phän., 590)? ¿Somos
capaces de pensar un tal cumplimiento y un tal
En la “paralizada inquietud” del concepto viaje? ¿Significa esto una simple cesación,
absoluto, llega a sí finalmente sólo aquello después de la cual ya no hay nada más? ¿O se
que ha sido. Cumplido sólo es el pasado, y trata –según una interpretación igualmente
aquello que el espíritu humano debe
224 225
reconocer como propio, en el punto en el cual legítima– de una infinita, eterna circulación de
extingue el tiempo, es su haber-sido, su círculos (“ein Kreis von Kreisen” [un círculo de
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

círculos], Wiss. Log., 571)? ¿Pero qué sucede, inocua de una memoria historiográfica, que
en todo caso, con aquello que ha “ido dentro recoge y contempla un acontecer histórico que
de sí” y, hundido en su “noche”, está ahora repite al infinito y amplía sus círculos dialécticos,
absuelto, cumplido? ¿Qué sucede con el pasado o la de una desconsolada –pero de todos modos
perfecto? ¿Qué sucede con sus “figuras”? Él inútil– sabiduría, por la cual el hombre
está, por cierto, pasado, definitivamente comprende y es él mismo sólo en su muerte; o
desvanecido (como en los misterios, el ir bien si se nos aparecerá sobre todo por lo que
dentro de sí significa morir, abandonar la es, es decir, como uno de los intentos supremos
existencia: “sein Dasein verlässt” [dejar su de la filosofía para pensar su propio supremo
ser-ahí], Phän., 590) y “consignado” al pensamiento: la entrada del hombre en el *se,
recuerdo, sin más tiempo. ¿Pero no adviene en el sin nominativo que constituye su morada y
aquí también, como se ha dicho, un “nuevo su êthos: tanto su soledad como su ser
nacimiento” (“aus dem Wissen neugeborene” consuetudinario; su separación, pero también su
[renacido en virtud del saber], ibid.)? ¿Y cómo sodalicio.
debemos pensar un pasado y un recuerdo sin
tiempo, que no hacen más referencia a un u De aquí la legitimidad de todo
presente y a un futuro? ¿Un recuerdo total, pensamiento que –como el de Marx–
que está para siempre preso de sí y no tiene, interroga en Hegel precisamente el
por lo tanto, ya nada que recordar? momento del fin de la historia; que piensa
la condición de la humanidad que ha salido
De las respuestas que sepamos dar a estas del “Reino de la necesidad” para entrar en
preguntas depende si el hegelismo su propio lugar, es decir en el “Reino de la
continuará teniendo para nosotros la forma libertad”. Que la humanidad que ha
226 227
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

regresado a sí podría ya no tener una aspecto de lenguaje como palabra absoluta o


figura humana y en cambio podría discurso acabado. Porque ¿qué es un discurso
presentarse como la alcanzada realmente acabado, que ha agotado todas sus
animalidad de la especie homo sapiens figuras históricas y ha vuelto en sí, si no una
ha sido ya propuesto y es, sin duda, lengua muerta? ¿Qué ocurre cuando la palabra
posible. Igualmente posible es que humana, que ha salido de sí para proferirse en
prevalezca la orientación esencial de lo la infinita multiplicidad de las instancias de
absoluto hacia el pasado, y entonces la discurso, regresa, al final, sobre sí misma? En el
figura acabada de lo humano tenga la último capítulo de Ciencia de la lógica, Hegel
escribe que
forma de un libro que reúne para
siempre y recapitula en sus páginas la Lógica expone el automovimiento de la
todas las figuras históricas de la idea absoluta como la palabra originaria
humanidad; y que un tal libro sea –como [das ursprüngliche Wort] que es un
también ha sido sugerido– un volumen proferimiento, pero tal que, como
publicado por el editor Goebhardt de proferido, inmediatamente se desvanece,
Bamberg en abril de 1807 bajo el título mientras es. La Idea está, por lo tanto, sólo
Phänomenologie des Geistes. Por cierto, en esta autodeterminación, de percibirse, ella
todo esto –pero no sólo esto– es posible. está en el puro pensamiento, donde la
diferencia no es todavía ser otro, sino que es
11 y permanece perfectamente transparente
Igualmente problemático se presenta lo a sí (Wiss. Log., 550).
Absoluto si intentamos pensarlo en su
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

¿Cómo debemos pensar una tal “palabra ¿O bien se trata de una lengua que, incluso cuando
originaria” que apenas proferida se disipa? permanece humana y viva, mora en sí misma, es decir, ya no
¿No vuelve a ser ella un sinnloser Laut, un se destina a una transmisión gramatical e histórica; y, como
sonido sin sentido? Y somos capaces de lengua universal que nunca ha sido de la humanidad
redimida, coincide sin residuos con su hacer y con su praxis?
pensar hasta el fondo y en todas sus
implicaciones lo que Hegel escribe poco u En las lecciones de 1930-1931 sobre la
después, acerca de la idea que, al final,
Fenomenología del espíritu, para subrayar
“dimite” de sí misma, se deja libre [sich frei
el carácter de movimiento de lo Absoluto,
entlasst] y que tiene, ahora, la forma de la pura
Heidegger distinguía en el saber absoluto
“exterioridad del espacio y el tiempo” (Wiss.
un elemento absolvente, y definía como
Log., 573)? ¿Se trata, quizá, de una voz
“infinita absolvencia” la esencia de lo
animal, que el hombre profiere
inmediatamente como los pájaros su canto y Absoluto.
el burro su rebuzno? ¿O más bien, como Retomando muchos años después estas
también es posible, de una glosolalia (en el observaciones de Heidegger en el ámbito
de la fenomenología religiosa,
228 229
sentido de I Cor 14), de una palabra cuyo Henry Corbin ha reformulado la distinción en
significado ha sido olvidado, una palabra términos
humana inmemorial, que ha agotado todas más explícitos. “El absolutum –escribe–
sus posibilidades de sentido y ahora, presupone un absolvens, que lo absuelve del
perfectamente transparente, yace acabada, no-ser y del escondimiento”. Este absolvens es
es decir no degustada e in-concebible, en la lo que funda, desde un punto de vista
“noche” de su *se? religioso, la necesidad y la legitimidad de la
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

angelología: “El ángel es el absconditum que en reconocer el fenómeno de lo Absoluto. La


se absuelve de su estar escondido. En esto diferencia entre las dos posiciones podría ser
se muestra la necesidad del ángel, porque que, en Hegel, la proposición especulativa
pretender prescindir del ángel significa tendría, desde este punto de vista, la forma:
confundir el absolvente [absolvens] con lo “Lo absoluto es lo absolvente”, mientras que
absuelto [absolutum]”. En esta confusión para Corbin sería lo contrario: “El absolvente
consiste específicamente, según Corbin, el es lo absoluto”. En ambos casos, es decisivo
error de la metafísica (ya sea en la forma que en el saber absoluto lo absuelto ya no
hegeliana como, sobre todo, en la de la está escondido en sus figuras y el fenómeno
teología cristiana ortodoxa): “Por esto, está cumplido (salvo, según la intención del tà
bajo la cobertura de la aspiración a lo phainómena sózein [salvar los fenómenos]
absoluto, se esconde la idolatría platónico). Aquí necesariamente entramos
metafísica. Esta no consiste en erigir lo en una región en la que Dios y Ángel se
relativo en absoluto, sino en erigir lo confunden; en la cual la teología debería
absoluto en absolvente”. resolverse en angelología y la angelología, en
En verdad, el pensamiento hegeliano de lo teología. En este punto, las preguntas
Absoluto no se opone a esta formulación. decisivas son: ¿Qué ocurre con el fenómeno (del
También para Hegel lo absoluto, en cuanto Ángel, del absolvente)? ¿Qué ocurre con lo Absoluto
participio pasado, necesita una (de Dios)?
absolución, que lo lleva a ser solo en el En cuanto a la primera pregunta: en el
final lo que realmente es. La absolución punto en que la revelación de lo absoluto
consiste en “poner la escisión en el se cumple, el fenómeno se muestra en
absoluto como su apariencia [Erscheinung]”,
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

tanto ya no fenómeno, como figura Heidegger muchas veces ha vinculado el


acabada (es decir, ya no figura de...). pensamiento del Ereignis con el Absoluto
En cuanto a la segunda: en el punto en hegeliano. Esta vinculación –por cierto, índice
cual el Absconditum –habiendo sido de una proximidad que para el propio autor
absuelto, reconducido a *se– ha agotado constituía un problema– tiene siempre la forma
sus figuras, se muestra como sin figura. de un alejamiento, que tiende a subrayar las
Sólo si se piensan juntos los dos lados (el diferencias más que los rasgos comunes. Ya en
Sin Figura y la Figura Acabada), en su el curso sobre Schelling de 1936, Heidegger
escribe que el Ereignis “no es idéntico a lo
recíproca apropiación, se tiene el sí
Absoluto, y tampoco es su antítesis, en el
mismo, la visión facial de Dios. Mientras
sentido en el que la finitud se opone al infinito.
se permanece en uno solo de los dos
Con el Ereignis, al contrario, el ser mismo es
aspectos, se obtura todo cumplimiento y
experimentado como tal, no es puesto como un
no se hace otra cosa sino repetir una de
ente y mucho menos como el ente
las figuras del fundamento negativo de incondicionado y supremo”. En el seminario
la tradición metafísica: en el primer caso, sobre la conferencia Tiempo y ser (1962),
el fenómeno subsiste como la apariencia proximidad y diferencia son todavía más
absoluta del nihilismo; en el segundo, el explícitas. “Partiendo de la conferencia”, escribe
Sin Figura permanece escondido en el Heidegger,
oscurecimiento místico.
donde se muestra que el ser es apropiado
[ereignet] en el Ereignis, podríamos estar
12
tentados a comparar el Ereignis como él
último y el más alto Absoluto de Hegel.

230 231
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

Pero detrás de esta aparente identidad en lo propio, en el *se, en la simplicidad del ídios
podríamos preguntar a su vez: ¿en qué y del êthos. También aquí esto más difícil de
relación está, en Hegel, el hombre con pensar se presenta como “la llegada de un
lo Absoluto? ¿Y de qué género es la haber-sido [Ankunft des Gewesen]” (Sprache p. 154).
relación del hombre con el Ereignis? Aquí En Tiempo y ser, el Ereignis es definido como la
aparecería una diferencia insuperable. recíproca apropiación, la co-pertenencia [das
En cuanto que para Hegel, el hombre es Zusammengehören], de tiempo y ser (Sache, 20),
el lugar de llegar a sí mismo de lo mientras que en Identidad y diferencia, los
Absoluto, lo que conduce a la abolición conducidos a lo que les es propio son el ser y el
hombre (Ident, 26).
[Aufhebung] de la finitud del hombre.
Para Heidegger, en cambio, es En todo caso, en los pasajes citados más arriba,
precisamente la finitud –y no sólo la del el elemento decisivo en la caracterización del
hombre, sino también la del Ereignis Ereignis con respecto al absoluto hegeliano es la
mismo– la que se hace visible (Sache, finitud. Ya en las lecciones sobre la Fenomenología
53).60 del espíritu de 1930-1931, Heidegger identificaba
la esencia de lo Absoluto como “in-finita
Tanto en el Ereignis como en lo Absoluto se absolvencia [un-endliche Absolvenz]” y el seminario
trata del acceso a un propio [eigen]; y también sobre Tiempo y ser confirma esta interpretación
aquí, la cosa más difícil de pensar es, del hegelianismo en el sentido de una Aufhebung
paradójicamente, el ingreso del pensamiento de la finitud del hombre. A pesar de ello hemos

60Las obras de Heidegger están citadas con las siguientes abreviaturas, diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990), Hegels (= Hegels Phänomenologie des
seguidas del número de página: Sache (= Zur Sache des Denkens, Tübingen, Geistes, Frankfurt am Main, Klostermann, 1980, vol. 32 del Gesamtausgabe; trad.
Niemeyer, 1976; trad. cast.: Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 1999), Ident. (= cast.: La fenomenología del espíritu de Hegel (curso de invierno, Friburgo, 1930-31),
Identität und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957; trad. cast.: Identidad y Madrid,
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

visto que precisamente respecto de lo distancia –o la proximidad– entre Ereignis y


Absoluto sigue siendo problemático si se Absoluto.
puede hablar, y en qué sentido, en Hegel de
Ahora bien, el mismo Heidegger, al final del
una infinitud, sin introducir al mismo tiempo
seminario sobre Tiempo y ser, aclara el sentido de
el tema del fin de la Historia. Sólo una
esta finitud:

La finitud del Ereignis, del ser, del Geviert a la


Alianza, 2006), Sprache (= Unterwegs zur Sprache,
Pfullingen, Neske, 1959; trad. cast.: De camino que nos hemos referido en el curso del
al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, seminario, se diferencia de aquella [esto
2002), SuZ (= Sein und Zeit, Tübingen, es, la finitud del ser de la cual Heidegger
Niemeyer, 1972; trad. cast.: Ser y tiempo, hablaba en el libro sobre Kant], en tanto
Santiago de ella no es pensada a partir de la relación
con la infinitud sino como finitud en sí
Chile, Editorial Universitaria, 1997), Nietzsche
misma: finitud, fin, límite, el Propio-ser a
(= Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961; trad.
cast.; Nietzsche, Barcelona, Destino, 2005), salvo en lo Propio. En esta dirección –es

232 233
Weg. (= Wegmarken, Frankfurt am Main, decir, a partir del Ereignis mismo, del
Klostermann, 1976, vol. 9 del Gesamtausgabe ; concepto de propiedad– se piensa el nuevo
trad. cast.: Hitos, Madrid, Alianza, 2000) concepto de finitud (Sache, 58).
aclaración de lo que Heidegger entiende aquí
Es decisiva, también aquí, la idea de un fin, de
por “finitud” puede permitirnos medir la
un cumplimiento, de un habitar, al final, en lo
propio. El pensamiento que piensa la finitud en
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

sí misma, sin referirse más al in-finito, es La metafísica es la historia de las acuñaciones


pensamiento de lo finito en cuanto tal, es decir del ser; es decir, vista a partir del Ereignis, la
del fin de la historia del ser: historia del sustraerse del destinante en favor
de las destinaciones, dadas en el destinar, de
Si el Ereignis no es una nueva acuñación
un cada vez dejar-venir-a-la-presencia al
[Pragung] del ser, sino que por el
ente-presente. La metafísica es el olvido del
contrario el ser pertenece al Ereignis y es
ser, es decir la historia del ocultamiento y de
allí (siempre de algún modo) retomado,
la sustracción de lo que da el ser. Habitar el
entonces para el pensamiento en el
pensamiento en el Ereignis es, por lo tanto,
Ereignis, es decir para el pensamiento
sinónimo del fin de esta historia del
que habita en el Ereignis –en tanto que, a
sustraerse. El olvido del ser “desaparece”
través de él, el ser que reposa en el
[“hebt” sich “auf”] con el despertarse en el
destino no es más aquello que
Ereignis.
propiamente hay que pensar–, la
El ocultamiento, en cambio, que pertenece
historia del ser ha llegado a su fin [ist... zu
como límite a la metafísica, debe devenir
Ende]. Ahora el pensamiento está en
propio en el Ereignis mismo. Esto significa que
Aquello y delante de Aquello [Jenem] que
la sustracción, que caracterizaba la metafísica
ha destinado las diversas figuras del ser
en la figura del olvido del ser, se muestra
epocal. Pero esto, el destinante en
ahora como la dimensión del ocultamiento
cuanto Ereignis, es él mismo no histórico;
mismo. Sólo que ahora este ocultamiento no
mejor dicho: sin destino [un-geschichtlich,
se oculta; es más bien a él a quien se dirige la
besser geschicklos].
atención del pensamiento.

234 235
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

Con el habitar del pensamiento en el interpretar las últimas páginas de la Ciencia de la


Ereignis, tiene lugar entonces por primera lógica podría reivindicar legítimamente una
vez el modo del ocultamiento propio del confrontación con el pensamiento de Hegel–.
Ereignis. El Ereignis es en sí mismo Porque, ¿qué cosa puede ser un destinar que no
expropiación [Enteignis], en cuya palabra es se sustrae más en lo que es destinado; un
retomada, según el Ereignis, la léthé griega ocultamiento que ya no se oculta, sino que se
arcaica en el sentido del ocultamiento. La muestra al pensamiento como tal? ¿Y qué
ausencia de destino del Ereignis no significa, quiere decir que la sustracción, que
pues, que le falte toda “e-moción” “caracterizaba la metafísica en la figura del
olvido del ser”, se muestra ahora como la
[Bewegtheit]. Quiere decir, más bien, que el
“dimensión del ocultamiento mismo”? ¿Qué
mundo de la e-moción más propio al
quiere decir que el Ereignis es Enteignis? ¿Qué
Ereignis, el retornar en el sustraerse, se
significa pensar el ocultamiento, la léthé, como
muestra al pensamiento como lo que hay
tal? ¿Qué es, si no lo que aparecía en la
que pensar. Pero con ello se está diciendo
metafísica como olvido del ser (en el sentido de
que para el pensamiento que habita en el un genitivo objetivo: el hombre se olvida del
Ereignis se acabó la historia del ser como lo ser), aquello que se muestra ahora como lo que
que hay que pensar (Sache, 44). era, es decir, como el puro y absoluto olvidar-se
del ser? No hay aquí algo (el ser) que
Sólo para una comprensión que se haya
sucesivamente se olvida y se oculta (no hay un
medido a fondo con la letra de este pasaje,
nombre que se sustrae destinándose en
será posible algo así como una comprensión
instancias de palabra); más bien sucede aquí
del Ereignis –así como sólo un pensamiento
sólo un movimiento de ocultamiento, ya sin
que realmente se haya arriesgado a
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

escondido ni escondite, sin velado ni velo: y que se pueda nombrar. Lo que aquí tiene que
puro destinar-se sin destino, simple abandonar-se pensar el pensamiento ya no es la tradición o la
a sí. historia –el destino– (por ello aquí la
interpretación hermenéutica de Heidegger
Esto sólo puede querer decir que “la historia
encuentra su límite); sino más bien el destinante
del ser está acabada”, que el Ereignis es el
mismo: pero esto –lo Propio– es el puro
lugar del “despedirse de ser y tiempo” (Sache,
abandonar-se a sí de aquello que no tiene
58): el ser ya no destina nada, ha agotado sus
propiedad ni destino, puro hacerse-suyo 61 y
figuras (las figuras de su olvido) y se muestra
hábito. Tal como escribe Heidegger al final de las
ahora como el puro destinar sin destino ni
lecciones de 1930-1931 sobre la Fenomenología del
figura. Pero, a la vez, este puro destinar sin
espíritu, en el momento en el que llega a formular
destino aparece como lo Propio del hombre,
en el modo para él más radical, en una pregunta,
en el que hombre y ser se reúnen (“Menschen
su distancia respecto de Hegel: “¿Debe y puede
und Sein einander in ihrem Wesen
verdaderamente el hombre, en tanto pasaje
erreichen”, Ident, 26). Aquel [Jenes] en el cual y
[Übergang], alejarse de sí mismo, para
ante el cual está, al final, el pensamiento,
abandonarse en tanto finito, o no es más bien su
como en lo que y ante lo que “ha destinado
esencia propia el abandono [Verlassenheit]
sus diferentes figuras del ser epocal”, no es,
mismo, en el que solamente todo poseíble se
por lo tanto, algo de lo que se pueda decir que
convierte en poseído?” (Hegels, 216).
es, ni siquiera en la forma de un es gibt. Es gibt
Sein, es gibt Zeit [hay ser, hay tiempo]: pero el Lo más propio, el êthos, el *se del hombre –del
Es en sí mismo, en lo propio, no denomina viviente sin naturaleza ni identidad– es, pues, el
ninguna entidad léxica, no indica nada que es daímon mismo, el puro movimiento indestinado

236 237
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

de asignarse una suerte y un destino, el embargo, una lengua que permanece cerca de sí
absoluto traspasar-se sin traspasamiento. misma en el silencio, un tema que nunca llega a
Pero este abandono de sí a sí es precisamente declinarse en sus “casos”. Aquí más bien, dice
lo que destina el hombre a la tradición y a la Heidegger, se muestra el ocultamiento en
historia, quedando oculta en ellas, lo cuanto tal, el puro destinar sin destino: lo que
infundado que va a fondo en todo llega al lenguaje no son simplemente palabras y
fundamento, lo sin nombre que, como no- tampoco un puro nombre no proferido, sino
dicho y como in-traspasable, se traspasa en más bien la diferencia misma entre lengua y
todo nombre y en todo traspasamiento habla; el puro –y en sí intraspasable– destinarse
histórico. del decir en la palabra (“die Bewegung der Sage
zur Sprache”, Sprache, 261). ¿Significa esto que el
pensamiento del Ereignis es, como lo Absoluto de
13
Hegel, pensamiento de la pura declinación?
Tratemos de pensar ahora el Ereignis desde el
punto de vista del lenguaje como palabra En Identidad y diferencia, Heidegger formula de este
hecha-suya, 62 reconducida a lo que le es modo la diferencia entre su pensamiento y el de
propio. ¿Qué puede ser, en este sentido, un Hegel en cuanto a la cosa [Sache] que hay que
lenguaje donde el que destina no se sustrae pensar: “Para Hegel la cosa del pensamiento es
más en aquello que es destinado, si no un el pensamiento [Gedanke] como concepto
lenguaje en el cual el decir ya no se esconde absoluto. Para nosotros la cosa del
en lo que es dicho, la pura lengua de los pensamiento, provisoriamente nombrada, es la
nombres que no decae en las instancias diferencia en cuanto diferencia” (Ident., 37). Es
concretas de discurso? Esto no significa, sin decir: para Hegel se trata de pensar el devenir

238 239
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

igual a sí mismo del habla en su ser proferida cambio, lo indecible es precisamente lo no dicho
en la totalidad de las instancias de discurso: la en la palabra humana, pero que es posible
palabra integralmente com-prendida, con- expresar en ella como tal (“im Namenlosen zu
cebida: el concepto absoluto. Heidegger existieren” [que existe en lo sin nombre], Weg.,
quiere, en cambio, pensar en sí misma la 150). Precisamente por esto, sin embargo, en la
diferencia entre el decir [Sage] y la palabra medida en que todo lenguaje humano es
[Sprache]; busca una experiencia de lenguaje necesariamente histórico y está destinado
que experimente aquel Es que se destina al (Sprache, 264), sólo des-hablando [Ent-sprechen] y
habla permaneciendo él mismo sin destino, arriesgando el silencio, el hombre puede
aquel traspasante que, en toda instancia de la corresponder a la diferencia (“im Nichtsagen
palabra y en todo traspasamiento, nennen, Erschweigen”, Nietzsche, I, 471).
permanece él mismo in-traspasado. Esto es lo
Propio, el *se que no alcanza nunca el u Esta imposibilidad de aferrar el es mismo
nominativo y es, por lo tanto, sin nombre: no en las proposiciones es gibt Zeit, es gibt
el concepto absoluto, el ser devenido igual a sein se vuelve transparente si recordamos
sí en el ser otro, sino la absoluta diferencia, la que el pronombre impersonal es es
diferencia misma, reconducida a sí. De nuevo, originariamente un genitivo (genitivo de
pensamiento de lo Absoluto y pensamiento er: es ist Zeit, “de esto es tiempo”, ich bin’s
del Ereignis muestran su proximidad esencial zufrieden, “estoy satisfecho de ello”,
y, al mismo tiempo, su divergencia. Para etcétera). Con el tiempo, en expresiones
Hegel, podríamos decir, lo indecible ya está de este tipo, el genitivo es dejó de ser
siempre dicho, como haber-sido, en todo percibido como tal y se volvió, en el uso
discurso (omnis locutio ineffabile fatur [todo lingüístico, equivalente a un nominativo.
discurso dice lo inefable]); para Heidegger, en
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

Un proceso análogo está en el origen El pensamiento que quiera pensar lo Propio (así
del pronombre impersonal italiano si como el que quiera pensar el *se) no puede
(como en si dice, si fa [se dice, se hace]), aferrarse a una entidad léxica, a algo que es. Lo
que representa un dativo o un acusativo Propio, el êthos del hombre, en cuanto es él
(lat. sibi, se). Aquí un pronombre que, mismo aquello que destina, permanece
como genitivo, indica una predicación innombrado en la filosofía; sin nombre, es decir
de pertenencia, el ser propio de algo sin destino: un traspasamiento intraspasable.
para algo, se convierte en sujeto de un
sintagma verbal que se presenta, por 14
esto, como impersonal. Si es es un Con Hegel y Heidegger, la tradición de la filosofía
genitivo y no un nominativo, se llegó, verdaderamente, a su fin. Como fue
entiende porqué Heidegger, tratando anunciado del modo más explícito, de lo que se
de pensar el es de es gibt Zeit, es gibt trataba aquí era, precisamente, de una
sein, tiene que pensarlo como un “clausura de las figuras” (Phän., 588) y una
Ereignis, una apropiación y un hacer-se- “destrucción de la tradición” (SuZ, pár. 6). La
suyo.6 En el Ereignis, tiempo y ser se co- tradición, que encubría aquello que estaba
pertenecen, son apropiados a un destinado en figuras, ahora muestra lo que era:
mismo. ¿Pero a quién y a qué? El un traspasante intraspasable, que no traspasa
Ereignis, en cuanto es, en cuanto nada excepto a sí. La filosofía, es decir la
tradición de pensamiento que ponía como su
genitivo, no está ni se da: es no existe
arché la maravilla, se remonta ahora más allá de
como entidad léxica, como no existe el
su arché y mora en su êthos, piensa *se. Esto, la
se.
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

morada del hombre y su fundamento más constituye el resultado extremo del


propio, permanece en la pensamiento de Hegel y de Heidegger en el
punto en que ambos tratan de pensar lo más
6 propio, un pensamiento que quiera estar a la
En el original: “as-sue-fazione”; cfr. nota 1
240 241
de este mismo ensayo [N. de T.]. altura de este resultado para confrontarse con
él no puede limitarse a asumirlo para repetirlo
tradición como un puro destinar sin destino,
al infinito. Sin embargo esto es todo cuanto
un traspasamiento indecible. Esto significa
parece hoy dispuesto a hacer un pensamiento
que el hombre, el animal hablante, es lo
que, en la forma de una hermenéutica, de una
infundado que se funda a sí yendo a fondo en
filosofía de la diferencia o de un pensamiento
el propio abismo y, como in-fundado, repite
negativo, presenta como solución una pura y
incesantemente la propia falta de
simple repetición del problema metafísico
fundamento, se abandona a sí. El *se es
fundamental: que el traspasamiento no
abandonado [verlassen] como intraspasable a la
traspasa nada, excepto a sí mismo; que la
tradición y, sólo de este modo negativo,
diferencia es anterior a la identidad; que el
fundado en sí mismo (“in sich selbst
fundamento es el abismo. De este modo, el fin
gegründete Bewegung derselben”, Phän.,
de la tradición, que era el resultado supremo del
589): éste es el misterio de los orígenes que
pensamiento de lo Absoluto y del Ereignis, se
la humanidad se transmite como su propio y
transforma en su in-finitud, la ausencia de
negativo fundamento.
destino y de fundamento en un destino y un
Sin embargo, precisamente cuando el fundamento in-finitos. En cambio, tanto Hegel
develamiento de este abandono del *se como Heidegger habían afirmado, sin
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

malentendido posible, que el venir al Hegel, con Heidegger y más allá de Heidegger, si
pensamiento del abandono de *se en la no se quiere que aquello que se presenta como
tradición sólo podía significar pensar, al superación de la metafísica recaiga
mismo tiempo, el fin de la historia del ser y de simplemente dentro de ella en una in-finita
sus figuras epocales. Éste era el sentido de la repetición.
palabra Absoluto; éste era el sentido de la
Porque si la metafísica piensa el *se como lo que,
Apropiación. Pensar la huella como origen,
permaneciendo no dicho e intraspasado,
pensar el traspasar sin traspasamiento y la
destina el hombre a la historia y al
diferencia como diferencia, sólo puede
traspasamiento, ¿qué sería, entonces, un *se
significar que las huellas han sido borradas,
que no se destina tampoco como intraspasado,
que el traspasamiento está acabado: es decir,
una morada del hombre en lo propio que no ha
que las destinaciones históricas han cesado,
sido jamás y que no se traspasa nunca en una figura
que el hombre está definitivamente en su
242 243
propio, que su saber sobre sí es absoluto. La histórica? ¿Qué sería una palabra humana que
fundación del hombre en tanto humano –es ya no se destina en un traspasamiento y en una
decir la filosofía, el pensamiento de *se– está gramática, que no tiene, del *se y desde el *se,
acabada. La falta de fundamento del hombre verdaderamente nada más que decir (tampoco
–la hominización– es ya propia, es decir está negativamente, dejando lo no dicho en aquello
absuelta de toda negatividad y de todo haber que se dice)? ¿Debería una palabra tal
sido –de toda naturaleza y de todo destino–. extremarse necesariamente en el silencio, para
Y es esta apropiación, esta absolución, esta conservar el indecible haber-sido que la ha
morada ética en *se lo que debe ser pensado destinado al lenguaje? ¿O no sería, en cambio,
cuidadosamente, con Hegel y más allá de tal palabra la simple palabra del hombre, el vulgar
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

ilustre de la humanidad redimida que, héteros ex hetérou


habiendo apagado definitivamente aquello sophòs tó te pálai té te
que destina, sería todo uno con su praxis y nûn. arréton epéon
con su historia; que habiendo cumplido su pýlas exeureîn.
pasado, sería ahora realmente prosa (es decir
pro-versa, dirigida hacia delante)? ¿No El otro del otro (es) sabio
comienza quizá recién ahora, cuando toda el un tiempo (es) la hora.
destinación está finalizada y cuando todas las De palabras no dichas,
figuras epocales –las gramáticas– del ser las puertas encontrar.
están agotadas, la verdadera historia
universal de una humanidad, que ha u Que el hombre –el animal que tiene el
finalmente revelado el secreto de la propia lenguaje– es, en cuanto tal, lo infundado; que
identidad? no tiene fundamento sino en su propio hacer,
en el propio darse fundamento, es una
Esta simple figura de la humanidad acabada –
es decir, humana– sería entonces aquello que verdad tan antigua que está en la base de la
le queda por decir a una palabra que no tiene más antigua práctica religiosa de la
nada más para decir y aquello que le queda humanidad: el sacrificio. Sea como sea que se
por hacer a una praxis que no tiene nada más interprete la función sacrificial, lo esencial es,
que hacer. Una palabra semejante, una praxis en todo caso, que el hacer de la comunidad
semejante, habría realmente encontrado las humana está fundado en otro hacer de ella;
puertas de lo no-dicho, habría consumado que entonces, como muestra la etimología,
definitivamente el traspasamiento indecible: todo facere [hacer] es sacrum facere [hacer
sacro]. Lo que está en el centro del sacrificio

244 245
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

es simplemente un hacer determinado dioses; y sacra es, a la vez, la ley y aquel que
que, como tal, está separado y alcanzado la viola: qui legem violavit, sacer esto). El que ha
por la exclusión, deviene sacer y, por eso violado la ley, en particular el homicida, es
mismo, está investido por una serie de excluido de la comunidad; es decir, es
prohibiciones y prescripciones rituales. El remitido, abandonado a sí mismo y, como tal,
hacer interdicto, alcanzado por la puede ser matado sin delito: homo sacer is est
sacralidad, no está, sin embargo, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum
simplemente excluido: ante todo, de ahora immolari, sed, qui occidit, parricidios non damnatur
en más él es accesible solamente para [hombre sagrado es aquel al que el pueblo ha
ciertas personas y según reglas juzgado por un delito; no puede ser
determinadas. De este modo, él provee a sacrificado, pero quien lo mata, no será
la sociedad y a su legislación infundada la condenado por homicidio].
ficción de un inicio: lo que está excluido de La falta de fundamento de toda praxis
la comunidad es, en realidad, aquello sobre humana se esconde aquí en el ser
lo cual se basa la vida entera de la abandonado a sí mismo de un hacer (de un
comunidad y es asumido por ella como un sacrum facere) sobre el cual, sin embargo, se
pasado inmemorial. Todo principio es, en funda todo hacer lícito: ella es lo que,
verdad, iniciación; todo conditum permaneciendo indecible (arréton) e
[fundado] es un abs-conditum [escondido]. intraspasable en todo hacer humano, destina
Por esto lo sagrado es necesariamente una el hombre a la comunidad y al
noción ambigua y circular (sacer quiere traspasamiento.
decir, en latín, abyecto, ignominioso, y al El hecho de que en el sacrificio, tal como
mismo tiempo, augusto, reservado a los nosotros lo conocemos, este hacer sea, en
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

general, un matar, la destrucción de una carácter violento (es decir, según el sentido
vida natural, no es por cierto casual ni que la palabra tiene en latín, contra naturam
carente de significado. Sin embargo, en sí, [contra la naturaleza]) del sacrificio. Todo
este matar no explica nada, requiere, más hacer humano, en la medida en que no está
bien, de una explicación (como aquella de fundado naturalmente, sino que debe
Meuli, retomada recientemente por ponerse su propio fundamento, es –según el
Burkert, que vincula el sacrificio con los mitologema sacrificial– violento (es decir,
rituales de caza del hombre prehistórico). presupone la negación de una naturaleza); y
El sacrificio no contiene un matar porque es esta violencia sagrada (abandonada a sí
la vida y la muerte eran para el hombre las misma) la que asume el sacrificio, para
cosas más sagradas; por el contrario, la repetirla y regularla en su propia estructura.
vida y la muerte se han convertido en las Una fundación acabada de la humanidad en sí
cosas más sagradas porque los sacrificios misma debería por lo tanto significar
contenían un matar. (En este sentido, necesariamente la definitiva eliminación del
nada podría expresar mejor la diferencia mitologema sacrificial y de las ideas de
entre Antigüedad y mundo moderno, naturaleza y de cultura que se fundan en él.
como el hecho que, para la primera, También la sacralización de la vida deriva, de
sagrada era la destrucción de la vida, hecho, del sacrificio: desde este punto de
mientras que para el segundo, sagrada es vista, ella no hace más que abandonar la vida
la vida misma.) Sobre todo es la propia natural desnuda a su propia violencia y a su
falta de fundamento del hacer humano (a misma ajenidad, para fundar luego en ellas
la cual el mitologema sacrificial quiere toda reglamentación cultural y toda praxis
poner remedio) lo que constituye el social. (Del mismo modo, la palabra humana
Giorgio Agamben *Se. Lo Absoluto y el Ereignis

se funda en una voz natural, sobre cuya tampoco es, según el páthos del nihilismo
exclusión se construye el lenguaje contemporáneo, una nada, cuya nulidad
traspasado como voz articulada.) El *se, lo funda la arbitrariedad y la violencia del hacer
propio del hombre, no es un indecible, un social. Él es, sobre todo, la propia praxis social
sacer que tiene que quedar no dicho en toda devenida, al fin, transparente a sí misma.
praxis y en toda palabra humana. Él
246 247
eL origen y eL oLVido
soBre Victor segaLen

Al comienzo de Les Immémoriaux [Los inmemoriales],


Segalen nos presenta a Terii el Recitador –un
haèré-po, es decir un aedo que vela por el
patrimonio oral de las tradiciones de su pueblo–
mientras avanza en la noche repitiendo “los
bellos discursos de los orígenes”. Lleva entre
sus manos un manojo de pequeñas cuerdas
entrelazadas, cuyos nudos desgrana entre los
dedos, mientras habla. “Esta trenza –escribe
Segalen– se llamaba ‘Origen-del-verbo’, ya que
parecía hacer nacer las palabras”.63 De manera
imprevista, en un episodio cuya importancia ha
sido señalada,64 al aedo le faltan las palabras de
los orígenes: “Ahora, mientras con gran cuidado

63 VICTOR SEGALEN, Les Immémoriaux, Paris, Pion, 1956; trad. it., Gli
immemoriali, Roma, Editrice Lestoille, 1980, p. 50. El volumen también ha
sido traducido con el título Le parole perdute, Milano, Jaka Book, 1982.
64 Cfr. G. MACÉ, “L’arbre analogique”, en Granit, nº 3 / 4, 1979.

3 SEGALEN, op. cit., p. 50.


Giorgio Agamben El origen y el olvido

llevaba a término los oficios de la noche, [...] he


aquí que al Recitador le ocurre súbitamente que
empieza a balbucear”.3 Un poco más tarde,
mientras deambula en la noche grávida de
presagios inquietantes, Terii escucha a Paofai,
el jefe de

249
los Recitadores, quien evoca en sus hechizos la verbo para ayudar al recuerdo”? Como Paofai, él
escritura de los Occidentales: “Ellos conocen los alcanza a ver ahora en quienes dominan la
sortilegios encerrados en ciertos signos escritura la causa de todos los males que se han
particulares. Han pintado estos garabatos sobre abatido sobre su país. “Terii supo, entonces, de
las hojas. ¡Luego los consultan con los ojos y los dónde llovían los golpes, y contra quién se podía
prodigan a través de sus palabras!”. 65 ¿Pero combatir por medio de encantamientos”.66
para qué –se pregunta Terii– “aquellas señales La primera escena de Les Immémoriaux es, por lo
pintadas, cuando existía la trenza Origen-del- tanto, el relato de un choque y de una lucha

65 Ibid, p. 53.
66 Ibid, p. 54.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

entre la palabra oral y la escritura, entre el de nuevo a voluntad. Cuando, en medio de


mundo del mito y el de la literatura. Pero aquel estos cantos –que quizá son relatos sobre
que se apresta a dar batalla a la escritura los orígenes– su memoria titubea, ellos
mediante el hechizo de sus cantos, no sabe bajan los ojos, consultan los signos, y
todavía –dado que todavía aferra entre sus prosiguen sin error. Así sus telas pintadas
manos el objeto que lleva ese nombre– que ya son mejores que las mejores trenzas con
no posee el origen del Verbo. Más tarde, en miles de nudos...
efecto, en un pasaje que es una suerte de Pero, ¿serán acaso sus signos adecuados
recapitulación invertida de la primera escena,
para representar la lengua maorí? ¿Y si
vemos a Paofai –que de hecho porta el
existieran otros para su raza? 67
significativo nombre de Paofai maté, Paofai las
palabras muertas– sorprenderse envidiando la
Toda la parte central de la novela es el relato de
escritura de los Blancos y dejando caer por tierra
esta aventurada quête [búsqueda] de la escritura,
su trenza “Origen-del-verbo” que había recibido
de los “signos hablantes”, que conducirá a Terii
de las manos del sacerdote muerto y que ahora
y a Paofai, luego sólo a Paofai, de país en país
ha quedado “tan muda como él, tan muerta
hasta Vaihu, la isla de Pascua, a la búsqueda de
como él”:
las “Maderas-inteligentes”, aquellas tablillas
Los extranjeros lívidos, por momento tan grabadas con signos [kohau rongorongo], que han
ridículos, tienen una gran ingeniosidad: interesado largamente a etnógrafos y viajeros, y
tatúan sus telas blancas con señales negras a las cuales A. Métraux les ha dedicado un
que indica nombres, rituales, números. Y estudio ejemplar, donde demuestra que no se
pueden, mucho tiempo después, cantarlos trata de una escritura propiamente dicha, sino

67 Ibid, p. 138.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

de signos que ayudaban a los bardos en la orígenes (“Tú has verdaderamente olvidado,
recitación de sus cantos.68 Jakoba tané”).
Uno de los temas fundamentales –quizás el Entre el mito y la literatura, entre la palabra oral
tema fundamental– de Les Immémoriaux es pues y la escritura existe de hecho un hiato, cuyo
una quête de la escritura por parte de dos espacio es el del olvido. ¿Acaso no había
representantes olvidadizos de la palabra advertido ya Platón, en un célebre pasaje del
originaria. Quête que también es la búsqueda de Fedro, que no solamente la escritura es
un acceso directo del mito a la literatura y que, impotente contra el olvido, sino que ella es, más
250 251
como tal, no puede sino terminar mal, ya que su bien, su causa? El rey Thamus le responde de
objeto, la escritura maorí, no existe. Paofai esta manera a Theuth, el inventor de las letras,
volverá con las manos vacías de su viaje a la isla quien las había concebido como “remedio para
de Pascua (“¡No! –dirá a propósito de las la memoria”:
Maderas-inteligentes–. ¡Sólo se trata de las
viejas trenzas anudadas, llamadas falsamente Tú has dicho exactamente lo opuesto de lo
‘Origen-del-verbo’ y sólo capaces de contar lo que ellas en realidad hacen. Causarán el
que ya se conoce! E impotentes para olvido en quienes las hayan aprendido,
enseñarnos algo más”; 69 y Terii, devenido dado que éstos descuidarán el cultivo de
Jakoba, pagará su sumisión a la escritura de los su memoria y, confiándose en la escritura,
Blancos con el olvido total de la palabra de los recordarán las cosas gracias a signos

68 Cfr. A. MÉTRAUX, “Les tablettes de l’Île de Pâques”, en Arts et Métiers


graphiques, nº 64, 1938.
69 SEGALEN, op. cit., p. 199.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

exteriores y ajenos a ellos, en lugar de que dice, no simplemente su propia, cruda


hacerlo desde adentro (275 a). visión, sino ante todo, gracias a una
transferencia instantánea y constante, el
Si el olvido de la palabra de los orígenes y la eco de su presencia? 70
búsqueda de la escritura constituyen el tema
central de Les Immémoriaux, no debemos sin Si estas consideraciones nos invitan a leer Les
embargo olvidar lo que nos dice Segalen a Immémoriaux, por así decir, al revés, para hallar el
propósito del significado del escenario exótico anverso del cual el texto constituye el reverso, ¿cuál
de su novela. En las “Notes sur l’exotisme”, que es entonces, para Segalen, el sentido del olvido
marcan un momento importante en la de Terii y de su imposible búsqueda de la
formación de su pensamiento, él nos confiesa escritura? Se podría en efecto decir que lo que
que el exotismo que le interesaba era de algún en el reverso de mito aparece como pérdida del
modo un exotismo dado vueltas, en el que origen, representa en cambio en el anverso de la
habría podido, según sus propias palabras, literatura una rememoración y una

252 253
proyectar [...] todo al revés (y por lo tanto recuperación. En un estudio sobre el significado
de modo muy cercano, muy adecuado al del tema del olvido en el mito, Lévi-Strauss ha
anverso) de mi visión. Y en una jerarquía de mostrado que el olvido, como categoría del
las artes, según los diversos grados de pensamiento mítico, expresa una carencia de
artificio, ¿no está acaso más arriba aquel comunicación consigo mismo, que forma
sistema con el malentendido (que es una

70VICTOR SEGALEN, “Notes sur l’exotisme”, en Mercure de France, nº I-III,


1955, p. 387.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

carencia de comunicación con los otros) y con la la falta de orígenes de la literatura. Lo que para
indiscreción (que es un exceso de comunicación Terii, en el reverso del mito, es pérdida del origen,
con los otros). Cada vez que encontramos en un se vuelve pues para Segalen, en el anverso de la
relato mítico esta “carencia de comunicación”, literatura, un modo extremo y paradójico de
podemos constatar que ella sirve para fundar las comunicar con ella. Es preciso que el origen sea
prácticas rituales. Y que de este modo reafirma, quitado de la mente, borrado, olvidado (olvidar,
de manera indirecta, aquella continuidad de lo oblivisci, pertenece –como obliterar– al vocabulario
vivido que el olvido vino a despedazar.71 técnico de la escritura y significa
Podríamos proponer entonces la hipótesis etimológicamente: “anular, tachar, borrar”),
siguiente: de manera análoga, en la novela de para que el origen así abolido pueda ser
Segalen, lo que está en cuestión en el olvido de conmemorado y asumido como fundamento de
Terii es el ritual de fundación de la literatura, la literatura en busca de un origen. ¿Pero por
como si ella buscara –a través del olvido– qué la literatura sufre de una falta de orígenes
reanudar las relaciones con su propio origen. tan radical como para necesitar –para poder
Casi como si, para Segalen, la palabra literaria no alcanzar su propia fuente– realizar una
se hubiera apropiado de su origen, no operación tan extrema? ¿Se trata aquí
dispusiera, entonces, de una arché capaz de solamente de una obsesión personal del escritor
garantizar sus propios fundamentos. Y mientras Segalen, o más bien de algo que está inscrito tan
Terii –en el reverso – busca en la escritura un originariamente en el destino de la literatura
remedio contra el olvido, en el anverso el escritor como para proveernos de una indicación
Segalen busca, en el olvido, un remedio contra

71Cfr. CLAUDE LÉVI-STRAUSS, “Mythe et oubli”, en JULIA KRISTEVA, Pour Émile Benveniste, Paris, Seuil, 1975, pp. 294-300.
JEAN-CLAUDE MILNER, NICOLÁS RUWET (eds.), Langue, discours, société.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

preciosa sobre el estatuto más propio de la obra Jakobson y Bogatyrev, en un estudio sobre El
literaria? folklore como forma específica de creación, han traducido
esta oposición fundamental entre obra oral y
Para aquel que cuenta una fábula o recita un obra literaria en términos de la oposición
mito, el problema del origen de la propia lingüística entre langue [lengua] y parole [habla]:
palabra no es estrictamente un problema: la
fábula siempre preexiste a quien la dice, así Desde el punto de vista de quien la recita,
254 255
como el mito precede siempre a quien lo relata. una obra del folklore representa un hecho
Para usar la terminología de la escuela de langue, que es impersonal y vive
estadounidense que –tras las huellas de Milman independientemente del recitador, por lo
Parry y Marcel Jousse– ha realizado una cual él siempre puede deformarla e
contribución realmente original al estudio de la introducirle elementos nuevos para hacerla
poesía oral, se trata aquí de una cuestión de
más poética o para adaptarla al gusto
performance y no de authorship [autoría]: el aedo es
corriente. Viceversa, para el autor de una
el ejecutor y no el autor de su poema.
obra literaria, esta última representa un
La situación de la obra literaria es hecho de parole; no se trata de un dato
completamente diferente. En este caso el preexistente que le ha sido entregado a
escritor no recibe su palabra de un “otro lugar”
que lo precede, sino que es él mismo el que la
inventa y la crea: es su autor, y no sólo su
ejecutor.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

priori, sino de algo que debe ser creado por el diferencia de este último, constreñido a
individuo.72 justificar su propia parole. Existen, por cierto,
estudios sobre el narrador oral (como por
Si para el aedo el origen de la propia palabra no ejemplo el de Jakobson y Bogatyrev recién
constituye un problema, eso se debe al hecho de mencionado; o –en una perspectiva diferente–
que ella le viene transmitida como un dato de los de Milman Parry y de Albert Lord sobre los
langue de la tradición viviente, de la cual él mismo trovadores yugoslavos), pero no existe nada o
no es otra cosa que un eslabón. La langue de la casi nada sobre el estatuto de su sucesor, este
literatura, en cambio, es algo que falta. El autor autor literario que se encuentra en la situación
de una obra literaria se encuentra, con respecto harto incómoda de tener que proferir una parole
a ella, en la situación paradójica de tener que cuya langue está ausente.
proferir una parole cuya langue está ausente o es Se trata, sin embargo, de un problema cuya
desconocida. importancia había sido advertida ya desde el
No se reflexionará nunca lo suficiente sobre este principio. En un diálogo poco conocido, Platón
hecho, que define el estatuto del autor en toda compara la condición del rapsoda con la de un
su problematicidad y, al mismo tiempo, funda la anillo de una cadena magnetizada que, del
ausencia de orígenes de la literatura. Tanto más manantial divino de la palabra, se despliega
engorrosa es la falta de estudios de conjunto ininterrumpidamente hasta las Musas, a los
sobre este problema del autor en cuanto
opuesto al performer oral y, por lo tanto, a

72El artículo, aparecido originariamente en el Donum natalicium Schrijden, BOGATYREV, “El folklore como forma específica de creación”, en
Nijmegen-Utrecht, Dekker & Van de Vegt, 1929, pp. 900-913, ha sido JAKOBSON, Ensayos de poética, México, Fondo de Cultura Económica, 1977,
recogido en el vol. IV de los Selected Writings de ROMAN JAKOBSON, pp.7-22.
Mouton, ParisThe Hague, 1966, pp. 1-15; trad. cast.: JAKOBSON, R., y
Giorgio Agamben El origen y el olvido

poetas, a los rapsodas y, por fin, a los lugar de repetir por inspiración. Toda la
espectadores: polémica de Platón contra la poesía adquiere su
sentido específico solamente en la perspectiva
Como el imán no sólo atrae los anillos de de este movimiento que corta la cadena poética
hierro sino que hace penetrar en ellos su del Ión y afirma un conocimiento por anámnesis
virtud y los hace capaces de atraer a otros (que implica, entonces, un olvido y una
a su vez, de modo que forman una larga reminiscencia) contra el “saber de memoria” y
cadena de anillos suspendidos el uno con el la repetición inspirada de la tradición oral.
otro [...]. Así un poeta está suspendido a
La importancia de tal problema no se les escapó
una Musa y otro poeta a otra [...] y a estos a los poetas, que estaban directamente
primeros anillos, los poetas, a su vez se interesados en él. Toda la literatura de la Edad
unen suspendidos otros anillos que reciben Media está, de hecho, empeñada en una quête
de ellos la divina inspiración [...]. Ya que no del libro y de la anterioridad de la palabra que
es por arte [téchne] ni por ciencia [epistéme] debe legitimar la obra literaria. Son
que tú dices lo que dices de Homero, sino innumerables las obras cuyo incipit nos presenta
por suerte e inspiración (Ion, 533 a-535 b). como trascripción o traducción de una palabra
anterior, ya se trate (como en el Conte du Graal de
Es precisamente esta cadena la que tendrá que Chrétien de Troyes) de un libro que ha sido
ser despedazada por aquél que quiera llegar a donado al autor, ya se trate en cambio (como en
ser señor y autor de su propia palabra, el que Maria de Francia) de aquellos estupendos
decida, pues, según el consejo de Platón, saber
256 257
cuanto afirma, hablar por téchne y por epistéme en cantos míticos que son los lais bretones, de los
Giorgio Agamben El origen y el olvido

cuales no sabemos otra cosa excepto que Maria No es posible tratar aquí temáticamente este
de Francia concibió sus propios textos en argumento. Vale la pena, sin embargo, recordar
conmemoración de aquéllos. El propio término al menos el problema fundamental de la
romanzo [novela] deriva de la expresión “poner inspiración, que le sigue directamente. Las
en romance”, es decir “traducir en lengua Musas, Beatrice, Laura, Délie, todos estos
vulgar”, y por lo tanto implica la idea de una nombres, ¿no designan quizás aquel origen
palabra que proviene de fuera o de otro lugar; y ausente de la palabra literaria que –una vez
se sabe que esta ficción de una palabra recibida, cumplido el pasaje de la cultura oral a la
que el autor únicamente se habría limitado a escritura– se vuelve problemático para el
transcribir o traducir, forma ya parte integrante poeta? Ocurre incluso que, al final de un
de la tradición novelesca. itinerario cuyos puntos extremos son Dante y
Mallarmé, el poeta se ve obligado a proclamar la
Aunque hay una excepción notable y
muerte de Beatrice y la abolición del lugar
significativa: el gran canto cortés de los
originario de la palabra. Puede darse incluso que
trovadores provenzales, aquel trobar clus que se
él no pueda fundar su palabra sino sobre tal
cierra sobre sí mismo y no reenvía a ninguna
abolición: éste es el gesto de Mallarmé cuando
parole anterior, con lo cual logra poner la nada
afirma “La Destruction fut ma Béatrice” [La
como su propia surgente: “Farai un vers de dreyt
Destrucción fue mi Beatriz].73
nien”, “Haré un verso del puro nada”, dice el
primer verso de la canción más enigmática de
El problema de la arché de la palabra literaria, de
Guillermo IX.
su relación con una palabra originaria, define el

73STÉPHANE MALLARMÉ, “Carta a Eugène Lefébure” del 27 de mayo de


1867 en Œuvres complètes, tomo I, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris,
1998, p. 717.

258 259
Giorgio Agamben El origen y el olvido

tema central de Victor Segalen. Su obra está tan que la literatura absoluta –suponiendo que ella
obsesionada con este problema que se puede exista– sería un habla sin lengua. La relación
decir que ella siempre está buscando el propio conjunta de olvido y rememoración que Segalen
lugar específico entre la palabra oral del mito y instaura entre la palabra del mito y la de la
la letra. En el estudio antes mencionado, literatura aspira exactamente a alcanzar aquel
Jakobson y Bogatyrev hablan de aquellos casos punto de indiferencia en el cual el habla sin
límite, en el folklore o en la literatura, que lengua de la literatura podría reencontrar la
constituyen como una zona de frontera, un lengua que le falta y en el cual la lengua sin habla
espacio intermedio que no es posible inscribir del mito podría al fin ser proferida en un hablar
exactamente en un campo o en el otro. Si bien pleno. Por cierto, esta relación es una ficción,
pertenece incontestablemente al territorio de la que sin embargo debe ser tomada en serio y
literatura, la obra de Segalen lo transgrede sin puede echar una nueva luz sobre la cuestión de
embargo de manera continua para señalar no la frontera existente entre la literatura y el mito.
tanto hacia el mito, sino más bien hacia aquel Ya que quizá tenemos que dejar de considerar el
milieu [punto medio], aquella dimensión central mito y la literatura como dos sustancias
en la que podría finalmente ser abolida la claramente delimitadas y cuya comunicación
diferencia entre mito y literatura, entre langue y propone un problema de transustanciación:
parole. Dado que, si retomamos y llevamos al sería necesario sobre todo considerarlos como
extremo la definición que Jakobson y Bogatyrev dos categorías diferenciales que no existen
dan de la obra del folklore (que pertenece al nunca en estado puro, o como las dos asíntotas
orden de la langue) y de la obra literaria (que que la hipérbole de la palabra humana no puede
pertenece al orden de la parole), podríamos decir alcanzar más que en una aproximación infinita.
entonces que el mito absoluto –admitiendo que
algo así exista– es una lengua sin habla, mientras
Giorgio Agamben El origen y el olvido

De este modo, en el primer poema de las Odes, de toda obra un habla sugerida e inspirada por
Segalen define la voz de la poesía como “una voz el pasado de la lengua? Es en esta perspectiva
antigua”, como un “viento de los Reinos” que que debemos considerar el exotismo de
proviene “de la profundidad de los tiempos”. En Segalen, que es algo muy diferente de lo que
el comentario, leemos que este “viento” es el solemos entender por ese término: en lugar de
“soplo del pasado”, que la voz originaria del ser un escenario añadido desde el exterior a la
poema es siempre, pues, soplo y respiración del obra para conferirle una apariencia de vida, el
pasado “que a veces invade triunfante el exotismo coincide con el drama central de la
presente”; este presente que no es sino un palabra literaria misma. Esta palabra es
cadáver (“abominable presente cadavérico”), necesariamente exótica en tanto que –como
un instante abolido y rajado por la violación de aliento del pasado– ella proviene de un origen
los límites del pasado (“la antigüedad invade y el remoto; pero por este mismo motivo, como los
instante explota”). No obstante, la última línea “bellos discursos de los orígenes” que
del comentario dice: “Esta oda al pasado no comienzan a decaer en los labios de Terii, la
puede entonces ser antigua: es preciso que ella palabra literaria es fatalmente abolida, en el
date de hoy”.74 sentido etimológico del término, es decir:
Este vuelco inesperado expresa de manera venida de lejos [ab-oleo]. De aquí el umbral entre
perfecta la paradoja que constituye el problema olvido y rememoración que Segalen asigna
esencial de Segalen: ¿cómo inscribir en la obra como lugar del escritor: como para el mimo, del
al mismo tiempo su contemporaneidad, su que Mallarmé nos dice que actúa “entre la
irrevocable pertenencia al presente y al habla, y perpétration et son avenir: ici devançant, là
su procedencia de un origen remoto, que hace remémorant, au futur, au passé, sous un apparence

74VICTOR SEGALEN, Odes, suivies de Thibet, Paris, Mercure de France, 1963,


pp. 18-19.

260 261
Giorgio Agamben El origen y el olvido

fausse de présent” [entre la perpetración y su viajeros occidentales que –en el cuento “La
porvenir: aquí avanzando, allá rememorando, tête”–, fascinados por la maravillosa cabeza
en el futuro, en el pasado, bajo una apariencia falsa sonriente de un Buda, decapitan la estatua para
de presente], así se puede decir que el escritor separar el rostro divino del “feo tronco que le
“installe, ainsi, un milieu, pur, de fiction” transmitiría su propia podredumbre y su propio
[instala, de este modo, un medio, puro, de barro”.77 Esta cabeza cortada, este degüello de
ficción]. 75 Ya que se trata de hacer reinar la un dios (el relato dice: “Una ejecución de Dios”),
palabra originaria gracias a los expedientes de ¿no es quizá –como ha mostrado Roger
su ausencia, como se dice en la Stèle que lleva por Dragonetti en su análisis del poema en prosa de
título Elogio y poder de la ausencia; vale decir, de Mallarmé “Pauvre enfant pâle” [Pobre niño
hacerla reinar en virtud de sus huellas (“Mes pálido], cuyo título original era el mismo que el
deux cent soixante-dix palais [...] s’emplissent del cuento de Segalen, “La tête”– 78 la imagen
seulement de mes traces alternées” [Mis del juego de abolición e identificación que la
doscientos setenta palacios [...] están llenos tan literatura establece con su propio origen, de
sólo de mis huellas alternadas]). 76 Y huella es esta mímesis que implica la abolición del propio
aquello que evoca un origen en el instante modelo? No por azar, así como en la prosa de
mismo en que testimonia acerca de su Mallarmé la cabeza cortada del joven cantor “se
desaparición. lève en l’air à mesure que la voix monte” [se
eleva en el aire a medida que la voz se alza], en
En esta perspectiva, la quête de la literatura en
el cuento de Segalen la cabeza cortada huye y
busca del origen recuerda la aventura de los dos

75 MALLARMÉ, “Crayonné du théâtre” en Œuvres complètes, vol. 2, Paris, 77 VICTOR SEGALEN, Imaginaires, Mezieres-sur-Issoire, Rougerie, 1972, p.
Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2003. 32.
76 VICTOR SEGALEN, Stèles, Paris, Gallimard, 1973, p. 127; trad. cast.: 78 Cfr. ROGER DRAGONETTI, “Le démon de l’analogie de Mallarmé”, en

Estelas, Madrid, Alberto Corazón, 1974. Strumenti critici, 1974, n. 24.


Giorgio Agamben El origen y el olvido

rueda delante de sus captores; y su que realiza finalmente aquel “ponerse fuera de
recuperación, la reunificación con el origen, no la ley del tiempo del texto literario” del que nos
puede ocurrir sino en el instante alucinado en el habla Segalen en un fragmento publicado
cual la cabeza se alza misteriosamente en el aire recientemente.80
y –dice el narrador– “se hace virtual, vuelta De este sueño dinástico, de esta cita
sobre mi rostro, frente sobre frente y boca extratemporal del origen, nos ha dejado una
contra boca”.79 imagen inquietante el último libro de Segalen,
Este “boca a boca” con el origen es el punto final El hijo del cielo (aquella “novela ridícula a fuerza
de la búsqueda de Segalen, en el cual la lengua de ser audaz”, cuyo héroe debía ser
sin habla del mito y el habla sin lengua de la precisamente un personaje inmortal o, mejor
literatura celebran su reencuentro y su aún, que renacía continuamente). Una imagen
recíproca liberación. Y es precisamente éste el que, una vez más, se presenta como un tipo de
momento al que alude Segalen, valiéndose de autodecapitación. Pensemos en la escena de la
una metáfora dinástica, en el sello que había novela en la que el emperador ha hecho llamar
diseñado como lema y colofón para la edición de a los músicos para que toquen el himno
las Stèles: ese sello en que se habla de una destinado a la invocación de los Antepasados.

262 263
dinastía “sans avènement dynastique” [sin Después de que el himno ha sido interpretado,
porvenir dinástico], sueño de una continuidad el emperador pregunta, según el ritual por el
que no sea quebrada jamás por la sucesión. De cual un viviente tiene que encarnar al
este modo la parole que ha reencontrado su langue
ya no está dividida entre presente y pasado, sino
79 SEGALEN, Imaginaires, p. 50. 80 En L’immédiate, nº 14, invierno 1977-1978.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

Antepasado evocado: “¿Pero dónde está el la Oda cantada vuelve a trazar, reproduce y hace
Lugar Teniente del Muerto?”. renacer las virtudes o los males”. También esta
vez, mientras los músicos ejecutan los himnos
Pero aquí el Antepasado pertenecía a la ancestrales, “el emperador, recogiéndose en la
Dinastía extinta, que ya no existe. Nadie, ni profundidad de las épocas, no dijo nada. Pero
en el palacio ni en la corte, podía reclamar repentinamente, llevándose las manos en torno
o aceptar o concebir un papel semejante. al cuello, abrió la boca, respiró, y entonces,
[...] Los músicos callaron. Entonces, sin mientras todo el rostro Imperial se ponía
moverse, el emperador azulado y morado y sus ojos estaban vueltos
contuvo la respiración, hizo girar los ojos hacia arriba, el emperador pareció querer morir
convulsos, y su precisamente allí, en aquel lugar”.82
cara de pronto se puso morada. Jadeó En esta cabeza estrangulada y con los ojos dados
varias veces más, sin poder respirar con vuelta, en esta asfixia en la que se dan
comodidad. Hasta que la cabeza Imperial recíprocamente el presente y el pasado, la
cayó sobre el pecho.81 huella y el origen, la parole y la langue, la vida y
la muerte, aquí se nos permite divisar uno de los
La misma escena se repite el día siguiente, espejos más penetrantes en los que la literatura
cuando el emperador ha convocado de nuevo a occidental –esta práctica que desde siempre se
los músicos para poner a prueba su capacidad mueve en busca del propio origen– ha fijado de
de reconocer “de qué lugar, de qué era, de qué una vez por todas su propia imagen.
dinastía, de qué año, de qué lunación, de qué día

81VICTOR SEGALEN, Le Fils du ciel, Paris, Flammarion, 1975, p. 147 ; trad. 82 Ibid, p. 149.
cast.: El Hijo del cielo. Crónica de los días soberanos, Barcelona, Seix Barral, 1983.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

264 265
El origen y el olvido

WaLter Benjamin y Lo demoníaco


FeLicidad y redención histórica en eL
pensamiento de
Benjamin

Walter Benjamin y su ángel es el título de un estudio,


publicado en 1972, en el cual Gershom Scholem
propone una aguda interpretación de una breve
y enigmática prosa de Benjamin: “Agesilaus
Santander”. En esta interpretación, ejemplar
por muchos motivos, la figura del ángel –que,
como se sabe, es particularmente relevante en
el pensamiento de Benjamin– revela detrás de
su luminosa apariencia los oscuros rasgos
demoníacos del Angelus Satanas y esta
inesperada metamorfosis echa una luz
melancólica sobre el horizonte completo de la
reflexión benjaminiana sobre la filosofía de la
Giorgio Agamben El origen y el olvido

historia, dentro de la cual el ángel desplegaba


su propia misión salvadora.
Al poner a este texto por título “Walter
Benjamin y lo demoníaco”, me he propuesto
integrar y, si fuese posible, en algún punto
también rectificar, la interpretación del
estudioso de Jerusalén, tratando de mantener
abierto el texto benjaminiano para una
diferente posibilidad de escucha. El objetivo

267
de mi trabajo no es, sin embargo, en último en el término mismo con que ellos designaban
término, hacer una revisión de la interpretación la felicidad: eudaimonía. En el texto en cuestión,
de Scholem. Más bien la idea es trazar las líneas por lo demás, Benjamin precisamente liga la
fundamentales (y, en el estado actual, por cierto figura del ángel con una idea de la felicidad que
provisorias) de una ética de Benjamin. Ética enuncia en estos términos: “Él [el ángel] quiere
significa aquí, sin embargo, en el sentido que la la felicidad: el contraste en el que la ebriedad de
palabra tenía cuando hizo su aparición en las la única vez [Einmaligen], de lo nuevo, de lo
escuelas filosóficas griegas, “doctrina de la todavía no experimentado, se une a la beatitud
felicidad”. Para los griegos, el nexo entre lo
demoníaco [daimónion] y la felicidad era evidente
Giorgio Agamben El origen y el olvido

del todavía una vez más, de la recuperación, de historia, que tienen precisamente en el centro el
lo vivido” (S, 24).83 concepto de redención.
Es esta doble figura de la felicidad, que en otro
texto Benjamin caracteriza a través de la
2
oposición entre el himno y la elegía (GS, II, 1,
313), lo que buscaremos delinear. Si El hilo conductor de la lectura que Scholem hace
recordamos, sin embargo, lo que se lee en la del texto benjaminiano es el desciframiento del
segunda tesis “Sobre el concepto de historia”,84 “nombre secreto” Agesilaus Santander como un
es decir, que la felicidad [Glück] y la redención anagrama de der Angelus Satanas. Esta hipótesis
[Erlösung] son inseparables, podremos dar por ingeniosa, procedente de un estudioso que
fundada la hipótesis de que la exposición de las tiene una incomparable experiencia en la
teorías de Benjamin sobre la felicidad sólo podrá tradición cabalística, no puede ser, en sí misma,
proceder a través de un esclarecimiento de las ni impugnada ni suscripta. Toda conjetura
ideas de Benjamin sobre la filosofía de la hermenéutica de este tipo tiene, ante todo,
carácter adivinatorio y, como tal, no puede ser
268 269
en sí verificada. Lo que puede, sin embargo, ser
objeto de verificación en una hipótesis es la
83 Las citas de los Gesammelte Schriften de Benjamin, op. cit., están mencionadas vista la traducción recién mencionada, y también las siguientes: “Karl Kraus,
como GS y seguidas del número de volumen, de tomo, de página. Las citas de hombre universal” y “Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte”,
las cartas, mencionadas como B, corresponden a WALTER BENJAMIN, ambos en Sobre el programa de la filosofía futura, Barcelona, Planeta-Agostini,
Briefe, vols. 1-11, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966. Las citas de “Agesilaus 1986; Tesis de filosofía de la historia, Madrid, Taurus, 1973, e Iluminaciones I,
Santander”, así como las del ensayo de Scholem en que él está publicado, se Madrid, Taurus, 1971.]
refieren, en cambio, a la traducción italiana: GERSHOM SCHOLEM, Walter 84 Existe traducción castellana: Tesis sobre filosofía de la historia, op. cit.. [N. de

Benjamin e il suo angelo, Milano, Adelphi, 1978, sigla S; trad. cast.: Walter Benjamin T.]
y su ángel, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003. [Las traducciones
al castellano han sido realizadas directamente del italiano, si bien teniendo a la
Giorgio Agamben El origen y el olvido

necesidad de su construcción, es decir, si ella da luciferino” en la meditación de Benjamin sobre


económicamente razón del texto, sin dejar el cuadro de Klee. Y se indica además la
irresueltos precisamente los aspectos más procedencia no judía de ese elemento: “En la
problemáticos y sin entrar, por otro lado, en meditación de Benjamin sobre el cuadro de
contraste con cuanto ya conocemos del Klee, el elemento luciferino no provenía, en
pensamiento del autor. Ahora, la decriptación cambio, directamente de la tradición judía, sino
anagramática del nombre satánico detrás de de la larga frecuentación de Baudelaire, que lo
aquel, aparentemente anodino, de Agesilaus fascinó durante muchos años. El elemento
Santander, es tan determinante para la lectura luciferino de la belleza satánica, que tiene
que ofrece Scholem de todo el fragmento que origen en este aspecto de los intereses
ella, aun antes de ser formulada en el capítulo 4, benjaminianos, se presenta bastante a menudo
proyecta su sombra inquietante sobre la imagen en sus escritos y en sus anotaciones”. Si bien en
del ángel. “Que en aquel tiempo [es decir, en el los textos que Scholem cita a esta altura
período inmediatamente posterior a la comparece efectivamente el adjetivo
adquisición por parte de Benjamin del cuadro de “satánico”, es importante precisar que éste no
Klee Angelus novus]”, leemos en efecto en la está de ningún modo unido a la figura del ángel.
página 30, “Benjamin no ligara todavía a la Por otro lado, en lo que atañe a la hipótesis de
imagen una idea satánicoluciferina...”. Dos que los elementos luciferinos en el pensamiento
páginas después, la anticipación se repite en de Benjamin proceden de su frecuentación de
términos análogos: “El ángel, todavía no Baudelaire (un poeta, con o sin razón,
inmerso, como sucederá después, en un aura tradicionalmente asociado al satanismo), no hay
melancólica...”. En la página 34, siempre antes que olvidar que, en una carta a Adorno,
del desciframiento del nombre oculto, se da por Benjamin escribe: “Hago elevar al cielo a mi
descontada la presencia de un “elemento Baudelaire cristiano por ángeles puramente
Giorgio Agamben El origen y el olvido

judíos” (B, 2, 825); y añade enseguida, como texto Benjamin habla sólo y siempre de ángel–
sugiriendo que esta frase debe ser tomada al pie “ha enviado detrás de su figura masculina en el
de la letra, que estos ángeles lo dejan caer “poco cuadro a su figura femenina para la diversión
antes del ingreso en la Gloria [Glorie]”, donde más larga y fatal, aunque, incluso sin conocerse,
Gloria es el término técnico [kabod] que designa las dos hayan estado un tiempo íntimamente
la manifestación de la presencia divina en la cerca”, esto es interpretado en el sentido de que
mística hebrea. “el ángel, en sí auténtico Satanás, quería
destruir a Benjamin a través de su figura
Al final del pasaje que hemos citado, la lectura
femenina”. Y lo hace sin tener en cuenta el
en sentido luciferino del Agesilaus Santander es
hecho de que esta asociación de elemento
anticipada completamente por Scholem, sin que
femenino y elemento satánico no se desprende
ella esté aún sostenida por una referencia
en ningún modo del texto, y que además esa
textual interna precisa: “Cuando, años después,
interpretación sugiere que Benjamin
quizá dos, él escribió el texto del que nos
vislumbraba un elemento satánico
ocupamos, en la metamorfosis luciferina del
precisamente en las dos figuras femeninas (Jula
ángel de Klee ya no es posible reconocer
Cohn y Asia Lacis, según la propuesta de
semblante humano alguno”.
Scholem) que él más tiernamente amaba.
En el momento en que, entonces, en el capítulo
siguiente, Scholem enuncia su hipótesis
anagramática, todo el texto ya había sido 3
inmerso en una luz demoníaca y el elemento
Es sólo en este punto que Scholem se detiene,
luciferino ya podía cómodamente irradiarse
en verdad de manera muy rápida, sobre el único
sobre cada detalle. Cuando Benjamin escribe
rasgo que en el texto de Benjamin podía
que el ángel –es bueno recordar que en este
autorizar en forma explícita su interpretación de

270 271
Giorgio Agamben El origen y el olvido

la figura del ángel en sentido satánico. “El diabólica que Satanás comparece en las
carácter satánico del ángel –escribe– está imágenes, a las que Scholem hace referencia,
subrayado con la metáfora de las garras y las donde las brujas del Sabba le besan las manos (o
alas afiladas como navajas, que podría basarse más habitualmente en otra zona del cuerpo,
en la representación del cuadro de Klee. Ningún más vergonzosa, como en el rito del osculum
ángel, excepto Satanás, posee garras y zarpas, infame).
como se revela, por ejemplo, en la difusa imagen
Hay una sola figura, en el patrimonio
de Satanás cuyas ‘manos con garras’ besan las
iconográfico europeo, que reúne al mismo
brujas del Sabba” (S, 47).
tiempo caracteres puramente angélicos con el
Aquí tenemos que realizar una primera rasgo demoníaco de las garras: pero esta figura
rectificación de carácter iconológico. La no es Satanás sino Eros, Amor. Según un módulo
afirmación según la cual “ningún ángel, excepto descriptivo que encontramos por primera vez en
Satanás, posee garras y zarpas” no es exacta. No Plutarco (quien le atribuye a Eros “colmillos y
hay dudas respecto de que Satanás, según una garras”), pero que está bien atestiguada en
difundida tradición iconográfica, tiene, entre algunas apariciones iconográficas no frecuentes
otras deformaciones ferinas, también garras. pero ejemplares, Amor es representado de
Pero la figuración de Satanás que está en hecho como una figura angélica (a veces con
cuestión aquí ha perdido completamente rasgos femeninos) alada y dotada de garras.
cualquier connotación angélica, y es Como tal él comparece tanto en la alegoría de la
simplemente la espantosa figura diabólica que castidad del Giotto como en el fresco del castillo
nos es familiar a través de innumerables de Sabbionara (sobre cuyo modelo Panofsky
variaciones iconográficas (sobre todo elaboró la hipótesis de un “Cupido ‘mitográfico’
cristianas). Es en esta apariencia puramente o ‘bajo’”), pero también en las dos figuras de
Giorgio Agamben El origen y el olvido

ángeles con garras que flanquean a la misteriosa Que no se trata para Benjamin de una figura
figura femenina alada en el recipiente para satánica está probado más allá de toda duda por
parto del Louvre que se atribuye al Maestro de una variante de un pasaje del ensayo sobre
S. Martino.85 Kraus. Escribe Benjamin aquí: “Tiene que
Es por lo tanto a la esfera de Eros –vale decir, no haberse medido ya con Bertolt Brecht, también
un demonio en sentido judeocristiano sino un con las miserias del Sr. Keuner y haber mirado
daímon en sentido griego (en Platón, Eros se con Paul Klee los pies con garras [Krallenfüsse] del
presenta incluso como el demonio por Angelus Novus, este ángel predador, que
excelencia)– donde puede verosímilmente preferiría liberar a los hombres sacándoles, que
conducirnos la figuración benjaminiana del hacerlos felices dándoles” (GS, II, 3, 1112). (En
ángel con garras y alas afiladas. Y esto es tanto la versión definitiva del ensayo, el detalle de los
más probable en cuanto Benjamin tenía pies con garras ha sido suprimido, junto con la
referencia a Brecht, y se lee solamente “es
272 273
conocimiento de este singular tipo iconográfico, preciso [...] haber visto el nuevo ángel de Klee,
en particular de la alegoría de Giotto. En el libro que preferiría liberar a los hombres, sacándoles,
sobre Ursprung des deutschen Trauerspiels [El origen del que hacerlos felices, dándoles, para
drama barroco alemán], Benjamin habla de hecho en comprender a una humanidad que se afirma en
este sentido de la “representación de Amor la destrucción”, GS, II, 1, 367). Las garras del
como demonio de la lascivia, con alas de Angelus Novus (en el cuadro de Klee, los pies del
murciélago y garras” (GS, I, 1, 399). ángel podrían recordar en efecto a los de un ave

85 De la prehistoria de este tipo iconográfico me he ocupado en Stanze. La parola


e il fantasma nella cultura occidentale, Torino, Einaudi, 1977, pp. 142-144; trad. cast.:
Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, Valencia, Pre-textos, 1995.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

rapaz), no tienen pues un sentido satánico, sino 4


que caracterizan más bien el poder destructivo
–y al mismo tiempo liberador– del ángel. Precisamente en esta perspectiva, sin embargo,
la interpretación no resulta satisfactoria. Ya
Con esto hemos establecido una hemos citado el pasaje en el cual Benjamin
correspondencia entre el ángel con garras del habla de una figura femenina del ángel, junto a
Agesilaus Santander y el ángel liberador que, al final la figura masculina del cuadro. Con respecto de
del ensayo sobre Kraus, celebra su victoria sobre estas dos figuras del ángel (que en un tiempo,
el demonio “en el punto en el cual origen y escribe Benjamin, estuvieron unidas
destrucción se encuentran”. Pero con esto íntimamente), la interpretación de Scholem no
también ha desaparecido precisamente el único provee una aclaración sustancial. Qué la “figura
elemento textual que podía sostener la secreta femenina” se refería aquí a Jula Cohn habría
identidad luciferina del ángel de Agesilaus sido, desde el punto de vista biográfico,
Santander. Esto no significa que la ciertamente posible (si bien en estos años el
interpretación de Scholem esté errada, sino que hallazgo de una carta de Benjamin ha mostrado
aún más claramente tendremos que medir su que se refería a una mujer que había conocido
274 275
86
validez sólo sobre la base de su capacidad para en Ibiza); pero que ella esté ligada a un
dar razón en forma económica de los aspectos elemento satánico no sólo es, desde el punto de
más problemáticos del texto en cuestión. vista biográfico, poco creíble, sino que sobre
todo no aclara en ningún modo, en el plano
textual –que es lo que está en cuestión aquí–, la

86 Cfr. WALTER BENJAMIN, GERSHOM SCHOLEM, Briefwechsel, 1940, Einaudi, Turín, 1987, p. 87; trad. cast.: Correspondencia 1933-1940, Madrid,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980; trad. it.: Teologia e utopia. Carteggio 1933- Taurus, 1987.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

doble figura del ángel. Por otra parte, en la Gestalt der Gottheit [Acerca de la forma mística de la
tradición judía, es Lilit, es decir una figura bien divinidad]:
distinta de Satanás, la figuración femenina por
excelencia de la “otra parte”. Y éste es el ángel que es a veces masculino
y a veces femenino. Ya que cuando
Sin embargo precisamente aquí la tradición de
conduce en el mundo las fuerzas de la
la mística judía habría podido proveer un
bendición, que ha recibido de lo alto, es
paralelo extremadamente interesante. Los que
masculino y tiene nombre masculino.
de algún modo se han ocupado de mística judía
Como el masculino dona a lo femenino la
–en particular si han leído los magníficos libros
que Scholem ha dedicado a su resurrección– bendición fecundante, así la difunde sobre
conocen la representación de la Shekinah como el mundo inferior. Pero cuando está con
momento femenino de la divinidad y como respecto al mundo en la relación del juicio
figura de su presencia en el mundo. En un paso (es decir, cuando se manifiesta como poder
del Zohar, que es, para nosotros, que juzga y limita) entonces tiene nombre
particularmente significativo, la Shekinah es femenino. Como la madre se pone grávida
identificada con el ángel salvador de Gn 48, 16, del embrión, así él está colmado del poder
y caracterizada como un compuesto masculino de juzgar y entonces tiene nombre
y femenino. Leemos este pasaje, que aquí femenino.87
retraducimos de la versión alemana que da el
propio Scholem en su libro Von der mystischen La figura femenina del ángel de Agesilaus
Santander, no sólo no parece, desde esta
perspectiva, una aparición satánica, sino que
87GERSHOM SCHOLEM, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1962, p. 180.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

podría ser vista como una figura de la Shekinah nombre le permanece oculto” (S, 33) y, más
en su aspecto que juzga, mientras que la figura abajo, cuando escribe que “en la alucinación, la
masculina sería la otra cara –el aspecto que imagen del Angelus Novus deviene para
bendice– del mismo ángel salvador. 88 Como Benjamin la imagen del propio ángel en cuanto
esfera de la redención, de hecho, la Shekinah es realidad oculta de sí mismo” (S, 55). La última
llamada por los cabalistas (con términos que parte del estudio de Scholem conecta la figura
recuerdan las últimas líneas del Agesilaus del ángel en Agesilaus Santander con el ángel de la
Santander) “el eterno presente”, que es, en la historia en la novena tesis sobre el concepto de
Cábala, la dimensión propia de la felicidad o bien historia. “Aquí –escribe Scholem– el ángel
el “retorno”, ya que todo lo que de ella se personal de Benjamin, que está entre el pasado
originó debe a ella, finalmente, regresar.89 y el futuro y lo induce a volver ‘allí de donde ha
venido’, en una nueva interpretación del cuadro
de Klee ha devenido el ángel de la historia” (S,
5
59). Sin embargo, la misma luz melancólica que
Otro importante paralelo judío (en verdad, no el desciframiento satánico del nombre del ángel
solamente judío), es evocado por el propio echaba sobre el Agesilaus Santander ahora cae
Scholem cuando menciona la “tradicional sobre el ángel de la historia de las tesis. Según
imagen judía del ángel personal de todo ser Scholem, éste “es, pues, en el fondo una figura
humano, que representa su yo secreto y cuyo melancólica que naufraga en la inmanencia de la
historia [...] Es discutible si aquí se debe hablar,
88Desde esta perspectiva, la circunstancia, emergida con la publicación del libro Schönflies (que era el apellido de la madre) es evocado por Benjamin (como
de WERNER FULD, Walter Benjamin. Zwischen den Stühlen, München-Wien, nombre de una de las Oceanine, Calliroe) en un paso del ensayo sobre las
Hanser, 1979, según el cual Benjamin tuvo realmente un “nombre secreto” – Afinidades electivas, a propósito de la belleza de Ottilie (cfr. GS, I, 183).
Benedix Schönflies– podría adquirir su pleno significado. Las dos partes del 89 SCHOLEM, Von der mystischen Gestalt, p. 170.

nombre secreto corresponderían puntualmente a las dos caras y a los dos


nombres de la Shekinah-ángel salvador. No sé si ha sido notado que el nombre

276 277
Giorgio Agamben El origen y el olvido

como yo tiendo a creer, de una visión contraste con otro texto de Benjamin, que es
melancólica, incluso desesperada de la particularmente importante para el problema
historia...” (S, 62-63). Benjamin habría, así, que aquí nos interesa. Se trata de aquel
“subdividido la función del Mesías, cristalizada “Fragmento teológico-político”, que Scholem
por la visión histórica judía, en la del ángel que hace remontar a 1920-1921, pero que según
tiene que fracasar en su tarea y en la del Mesías Adorno correspondería más bien atribuir a los
que puede realizarla” (S, 63). últimos años de la vida de Benjamin. En este
texto, el orden mesiánico es, sí, distinto del
Esta interpretación contrasta de la manera más
orden de la felicidad, pero es a este último, y no
neta con la afirmación, contenida en el mismo
al mesiánico, que le es confiada la función de
texto benjaminiano, que vincula en cambio la
idea rectora del orden histórico-profano.
figura del ángel precisamente con la idea de
Precisamente porque el Mesías cumple todo
felicidad. “El ángel –leemos en el pasaje que ya
acontecer histórico, dice Benjamin, nada
hemos citado– quiere la felicidad: el contraste
histórico puede pretender referirse a lo
en que la ebriedad de la única vez, de lo nuevo,
mesiánico, porque el reino de Dios no es meta,
de lo todavía no vivido está unido a la beatitud
sino término. De aquí el rechazo a darle
del todavía una vez más, de la recuperación, de
cualquier sentido político a la teocracia; pero de
lo vivido”. Además, si el ángel benjaminiano es
aquí también la afirmación de que el orden
“una figura melancólica, que naufraga en la
profano tiene que estar fundado en la idea de
inmanencia de la historia”, ¿por qué se dice de
felicidad (por esto, escribe Benjamin, la relación
él, en el Agesilaus Santander, que sobre la vía del
de este orden con el orden mesiánico es uno de
retorno él “conduce consigo un nuevo ser
los problemas teóricos esenciales de la filosofía
humano”? Aún más decisivo es el hecho de que
de la historia). El orden histórico-profano de la
la interpretación de Scholem se encuentra en
felicidad no se opone, en efecto, de ninguna
Giorgio Agamben El origen y el olvido

manera al orden mesiánico, sino que más bien Si la identificación del ángel de Agesilaus
hace posible su advenimiento. Santander, que quiere la felicidad, con el ángel de
la historia de la novena tesis es correcta, él no
Dado que en la felicidad toda cosa terrestre puede, entonces, ser la figura melancólico-
aspira a su ocaso, pero sólo en la felicidad luciferina de un naufragio sino aquella, más
le está destinado encontrarlo [...] A la luminosa, en la cual, en la estrecha solidaridad
restitutio in integrum [restitución integral]
278 279
espiritual, que conduce a la inmortalidad, de felicidad y redención histórica, se cumple
le corresponde una restitución mundana, aquella relación del orden profano con el
que conduce a la eternidad de un ocaso, y mesiánico en la que Benjamin veía uno de los
el ritmo de esa mundanidad que es problemas esenciales de la filosofía de la
eternamente fugaz, que es fugaz en su historia.
totalidad, que lo es en su totalidad tanto
espacial como temporal, el ritmo de la 6
naturaleza mesiánica, es la felicidad.
Porque la naturaleza es mesiánica en virtud Debemos entonces volver a interrogar con
de su eterna y total fugacidad. Tender a mayor atención la imagen del ángel personal,
ella, incluso para esos grados del hombre que Scholem sólo evoca fugazmente, para
que son naturaleza, es la tarea de la política buscar los elementos de un posible
mundial, cuyo método debe llamarse esclarecimiento. Nos encontramos aquí frente a
nihilismo (GS, II, 1, 204). una tradición extremadamente rica pero
singularmente coherente, que no se limita al
ámbito judío, sino que tiene fuerte presencia
Giorgio Agamben El origen y el olvido

(como ídios daímon) tanto en la mística del cual es creado todo hombre. El pasaje de Gn,
neoplatónica y en el hermetismo tardo-antiguo I, 27, según el cual “Dios creó al hombre en su
como en la gnosis y en el cristianismo primitivo, tzelem, en el tzelem de Dios él lo creó” (que la
y que tiene además ascendencias y Vulgata traduce: creavit Deus hominem ad imaginem
correspondencias puntuales con la angelología suam: ad imaginem Dei creavit ilium) es interpretado
iraní y con la musulmana. A esta tradición por los cabalistas como si el segundo tzelem
Scholem le ha dedicado un estudio ejemplar, designara la originaria forma angélica (y, más
que lleva el título Zelem; die Vorstellung vom tarde, el cuerpo astral) a imagen del cual todo
Astralleib [La representación del cuerpo astral]. Pero son hombre es creado. Así leemos en el Zohar:
también decisivas las contribuciones que, en
numerosos escritos, ha dedicado a la En la hora en la que el hombre viene a
reconstrucción de esta tradición el gran unirse con su esposa en santa intención, se
estudioso de la mística árabe e iraní Henry suscita sobre él un espíritu santo, que es a
Corbin, quien además ha sido el primer la vez masculino y femenino, y Dios llama a

280 281
traductor al francés de los escritos de un ángel, que es propuesto para la
Heidegger. Trataremos aquí de delinear, con la concepción de los hijos de los hombres, y le
necesaria brevedad, los rasgos fisonómicos encomienda este espíritu y le anuncia a
esenciales de esta doctrina. qué lugar debe conducirlo. Por esto se dice
En primer lugar, encontramos aquí una fusión en Job, 3, 3: “Él dijo a la Noche: un hombre
del antiguo motivo pagano y neoplatónico del ha sido concebido”, es decir que él dijo al
ídios daímon de todo hombre con el motivo judío ángel que se llama Noche: de N. N. ha sido
de la imagen celeste, demut o tzelem, a semejanza concebido un varón. Y Dios instruye a este
Giorgio Agamben El origen y el olvido

espíritu respecto de todo lo que quiere Es importante, desde nuestro punto de vista,
enseñarle. Entonces ese espíritu desciende cómo se vincula este tema –que concierne, por
y, con él, una imagen (tzalma', forma así decir, a la prehistoria y a la preexistencia del
aramea por tzelem), es decir aquella imagen hombre– con los motivos profetológicos y
en cuya figura [deyoqn]) él existía en lo alto sofiológicos –que se relacionan con la teoría del
(en el paraíso celeste). En este tzelem es conocimiento místico– y con los motivos
creado, en este tzelem él camina en este soteriológicos y escatológicos –que tienen que
mundo, y por lo tanto se dice (Sal, 39, 7) “Sí, ver con el destino y la salvación del hombre–;
en el tzelem el hombre camina”. Hasta que por así decir, su historia y su post-historia. Según
una doctrina que se encuentra tanto en textos
este tzelem se encuentra cerca de él, el
cabalísticos como en escritos herméticos, la
hombre existe en este mundo [...] Y en este
visión del propio ángel coincide, en efecto, con
tzelem son prefigurados los días del hombre
el éxtasis profético y con el conocimiento
y de él dependen.90
supremo. En una compilación cabalística que se
remonta a fines del siglo trece (Shushan sodot), la
El ángel-tzelem constituye por lo tanto una suerte
profecía se presenta como una visión repentina
de alter ego o de doble celeste, la imagen
del propio doble: “El secreto cumplido por la
originaria en la que cada hombre existía en el
profecía consiste para el profeta en esto: que de
cielo y que asimismo lo acompaña sobre la tierra
pronto él ve delante de sí a la figura de sí mismo
(así sucede también en la doctrina neoplatónica
y se olvida de sí y éste le es secuestrado y él ve
del ídios daímon que, en palabras de Jámblico,
su figura delante de sí, ve cómo le habla y le
“existe como paradigma antes de que el alma
anuncia el futuro”. 91 En otro texto cabalístico
descienda en la generación” (Myst., 9, 6, 8-10).

90 Ibid., pp. 261-262. 91 Ibid., pp. 250-251.


Giorgio Agamben El origen y el olvido

(Isacco Cohen, circa 1270), la experiencia identidad, responde: “Yo soy tu naturaleza
profética es descrita como una metamorfosis perfecta”. Asimismo, un texto mandeo describe
del hombre en el propio ángel: “Cerca del en estos términos el encuentro salvífico con el
profeta y adivino, todas sus fuerzas se debilitan ángel: “Yo voy al encuentro de mi imagen, y mi
y se transmutan de forma en forma, hasta que imagen me viene al encuentro; me abraza y me
él reviste la fuerza de la forma que se le aparece, estrecha contra sí cuando he salido de la
y su fuerza se transmuta entonces en la forma prisión”. Y en el “Canto de la perla” de los Actos
de un ángel y esta forma, que es reemplazada de Tomás, el príncipe que al final regresa a su
en él, le da la capacidad de recibir la fuerza patria oriental encuentra su imagen como un
profética”.92 vestido luminoso: “El vestido apareció de pronto
Esta visión del sí mismo angélico no concierne ante mí como un espejo de mí mismo. Lo vi todo
sólo al conocimiento profético, sino que entero en mí y yo estaba todo entero en él, ya
constituye además, según una tradición que se que habíamos sido dos, separados el uno del
encuentra en textos gnósticos, maniqueos, otro, y sin embargo éramos uno solo de una
judíos e iraníes, la suprema experiencia forma semejante”.93
soteriológica y mesiánica. En el tratado árabe En el tema iraní del ángel Daênâ, que cada
conocido como Picatrix, que ejerció considerable hombre encuentra después de la muerte en
influencia sobre el hermetismo renacentista, el forma de una jovencita, que es su imagen
ángel aparece como una forma de maravillosa arquetípica y, al mismo tiempo, el resultado de
belleza que, interrogada por el filósofo sobre su las acciones que él ha cometido sobre la tierra,
282 283

92 Ibid, p. 258. 93Cfr. HENRY CORBIN, En Islam iranien, Paris, Gallimard, 1971, vol. II, pp.
294-322.
Giorgio Agamben El origen y el olvido

origen y redención, doctrina de la creación y encuentro y el reconocimiento


soteriología se conjugan en la idea de un nuevo escatológico del hombre y su ángel.95
nacimiento en el último día, en el cual
generador y generado se identifican y se En este horizonte se comprende de qué modo,
producen recíprocamente: también en la mística judía, el tzelem-ángel se
carga de un significado mesiánico y se presenta
La generación de Daênâ a través y en el como el cuerpo astral que el alma reviste en el
alma humana como acción de ésta es, al momento de la muerte para regresar al paraíso.
mismo tiempo, generación de esta alma en Aquí, en la figura del ángel, en la cual el origen
y a través del ángel Daênâ [...]. Permanece aparece realmente construido por su historia,
la idea de una hierogamia escatológica que experiencia profética y experiencia mesiánica se
se cumple in novissimo die [en el último día], identifican en una perspectiva que puede haber
el misterio de un nuevo nacimiento en el ejercido una fuerte sugestión sobre un pensador
cual un ser se genera a imagen del doble como Benjamin, quien había hecho propio el
celeste [...]. Estos temas se encuentran lema de Kraus: “El origen es la meta”.
cada vez que la escisión de una pareja Es sobre este complejo trasfondo que debemos
primordial celeste-terrena enuncia el situar tanto la epifanía del ángel descrita en
misterio del origen; la restauración de su Agesilaus Santander como la figura angélica de la
bi-unidad, de su dualedad, 94 se propone novena tesis. Restituido a este contexto, el
entonces como norma de una ética interior encuentro con el ángel ya no podrá aparecer
cuya sanción será precisamente el como una ilusión satánica ni como la

94En el original italiano, al autor dice dualitudine, donde se combinan dualidad 95 Ibid, p. 322.
[dualità] y soledad [solitudine] [N. de T.].

284 285
Giorgio Agamben El origen y el olvido

melancólica alegoría de un naufragio sino, por el angelología, sino más bien al específicamente
contrario, como la cifra a la cual Benjamin le demonológico. Me refiero al ensayo sobre Karl
confía la tarea histórica más ardua y la más Kraus, un capítulo que precisamente lleva por
acabada experiencia de felicidad con que un título: “Demonio”. En la figura demoníaca que
hombre pueda medirse. Y llegados a este punto aquí está en cuestión convergen sin duda
podemos abandonar la figura del ángel, para motivos que ya habían aflorado otras veces en
dirigirnos a aquella exposición de los conceptos la obra de Benjamin: desde el daimónion socrático
benjaminianos sobre la felicidad y sobre la hasta su resurrección goethiana y a la idea de
filosofía de la historia que nos habíamos Bachofen de un primitivo estadio pre-ético de la
propuesto como objetivo. Dado que, según una humanidad.
intención que caracteriza profundamente el
En un texto juvenil de 1916, la luz demoníaca
pensamiento de Benjamin, sólo donde lo
que en el ensayo de 1931 se echará sobre Karl
esotérico y lo cotidiano, lo místico y lo profano,
Kraus ilumina en cambio la frente de Sócrates.
las categorías teológicas y las categorías
Benjamin habla de “indistinción demoníaca” a
materialistas se identifican sin residuos, el
propósito de la mezcla de conceptos sexuales y
conocimiento está verdaderamente a la altura
conceptos espirituales que caracteriza el
de sus tareas.
discurso socrático. En el ensayo de 1919 sobre
Destino y carácter, Benjamin habla del “estadio
7 demoníaco de existencia de los hombres, en el
cual los estatutos jurídicos no regulaban sólo sus
Antes de pasar a esta exposición, debemos sin relaciones, sino también su relación con los
embargo todavía detenernos en forma breve en dioses”, y de un “destino demoníaco”, que
un texto para el cual en verdad se diría que conoce su superación en la tragedia, donde “la
Benjamin recurrió, no tanto al patrimonio de la
Giorgio Agamben El origen y el olvido

cabeza del genio se ha elevado por primera vez pre-animismo como fase prerreligiosa de la
por encima de la niebla de la culpa” (GS II, 1, humanidad y de las tesis de Bachofen sobre el
174). Todavía en el ensayo de 1921 sobre la momento ctónico-neptúnico y sobre aquella
Crítica de la violencia, la ambigüedad es el carácter promiscuidad etérica cuyo símbolo fue, para el
dominante de la esfera demoníaca, y ella, de estudioso de Basilea, el pantano (símbolo que
igual modo, es la marca del derecho. En el gran vuelve varias veces en la obra de Benjamin,
estudio de 1921-1922 sobre las Afinidades electivas, marcadamente en el ensayo sobre Kafka).
el peculiar concepto goethiano de “demoníaco”,
Diez años después, en el escrito sobre Kraus,
es decir, de una “realidad inconcebible” y
todos estos motivos están claramente
286 287
“temible”, que no es ni divina, ni humana, ni presentes. El oscuro fondo del que emerge la
diabólica, ni angélica, aparece como la imagen de Kraus –leemos aquí– no es ni el
contraseña de la humanidad mítica y de su mundo contemporáneo ni el mundo ético, sino
angustia frente a la muerte, y es sometido a una “el mundo prehistórico o el mundo del
crítica que reconoce en él la cifra de una demonio”. Del mismo modo, “no se comprende
insuficiencia ética de Goethe. nada de este hombre si no se reconoce que todo
[...] para él tiene lugar en la esfera del derecho”
En todos estos textos, el concepto de
(GS, II, 1, 349). Además, como ya aparece en el
demoníaco se refiere a un estadio prehistórico
escrito juvenil sobre Sócrates, en la esfera
de la comunidad humana, dominado por el
demoníaca “espíritu y sexo se mueven con una
derecho y por la culpa, al mismo tiempo
solidaridad cuya ley es la ambigüedad” (GS, II, 1,
prerreligioso y preético, para el cual Benjamin
350). Pero justo al llegar a este punto, Benjamin
probablemente había extraído apuntes y
introduce un rasgo peculiar que –si bien no ha
sugerencias de las teorías de Preuss sobre el
Giorgio Agamben El origen y el olvido

sido catalogado por Scholem entre los hora del crepúsculo, ya no pudieron recibir un
elementos judíos en el pensamiento de su cuerpo, porque en el entretiempo ya había
amigo–, no puede provenir de otro lugar sino de comenzado el sábado. Desde entonces, los
la demonología judía. La solidaridad de espíritu demonios tratan insistentemente de procurarse
y sexo es, en efecto, definida por una parte un cuerpo y, con este objetivo, se acercan a los
como chiste y, por otra como onanismo: “En el hombres tratando de inducirlos a prácticas
chiste, el placer y en el onanismo, la sexuales en las que falta la pareja femenina,
ingeniosidad obtienen justicia” (GS, II, 1, 350). para poder construirse así un cuerpo con el
Más abajo, del demonio se dice que viene al semen que cae en el vacío.
mundo “como un híbrido de espíritu y sexo”. En
Aquí el demonio es realmente un híbrido de
las notas preparatorias y en las variantes, este
puro espíritu y puro sexo, y se explica
rasgo del onanismo es remarcado
perfectamente porqué se lo suele remitir al
explícitamente, y un esquema lo contrapone al
onanismo. Estas ideas fueron desarrolladas con
amor platónico como identidad de cuerpo y
el tiempo en el sentido de que a la muerte de
lenguaje, placer y broma (GS, II, 3, 1100).
todo hombre, todos los hijos que de este modo
¿De dónde le viene al demonio este atributo del ha engendrado ilegítimamente con los
onanismo, y en qué sentido Benjamin puede demonios en el transcurso de su vida
decir que él viene al mundo como un híbrido de comparecen después de su muerte para
espíritu y sexo? Estos interrogantes encuentran participar en el lamento fúnebre. “De hecho –se
una respuesta clarificadora en la demonología lee en un texto cabalístico del siglo XVIII– todos
judía. Según la tradición talmúdica, de hecho, aquellos espíritus que han construido su cuerpo
los demonios son puros espíritus que, habiendo con su semen lo consideran su padre. Así debe
sido creado por Dios el viernes por la tarde a la expiar sobre todo esta culpa en el día de la
Giorgio Agamben El origen y el olvido

inhumación; cuando es llevado a la tumba ellos 197; trad. cast.: La Cábala y su simbolismo, México,
se arremolinan a su alrededor como abejas y Siglo XXI, 2001.
gritan: ‘¡Tú eres nuestro padre!’” y gimen y se
forma aquí en la implacable figura “demoníaca”
lamentan porque pierden el cuerpo del que han
de Kraus, que grita a la humanidad “la noticia
nacido, y están atormentados junto a los otros
eternamente nueva que debe ser anunciada
demonios que están en el aire”.14
acerca de la historia de la creación: lo
Es, pues, también de esta oscura fantasmagoría eternamente nuevo, incesante lamento” (GS, II,
demoníaca, además que del mundo de la 1, 345).
humanidad prehistórica, que surge la figura del
demonio en el ensayo sobre Kraus. Sin embargo De hecho, frente a las mentiras del falso
aquí, con una valiente polarización, estos rasgos humanismo dominante, el demonio es la cifra
espectrales se convierten en positivos. El de la humanidad culpable que denuncia su
enjambre larval de los no-nacidos que, según la propia culpa hasta poner en estado de
demonología judía, elevan su lamento y sus acusación al mismo orden jurídico del que forma
acusaciones frente al ataúd del muerto, se parte, no en nombre de una humanidad
trans- redimida y de una naturaleza liberada, sino “de
una naturaleza arcaica y ahistórica en su intacta
originariedad”. “Su idea de libertad –escribe
14 GERSHOM SCHOLEM, Zur Kabbala und ihrer Benjamin acerca de Kraus– no ha abandonado
Symbolik, Zürich, Rhein- este reino de la culpa que él ha recorrido de un
Verlag, 1960; trad. it.: Il Kabbala e il suo simbolismo, polo al otro: del espíritu al sexo” (GS, II, 1, 354).
Torino, Einaudi, 1980, p. Por esto –y sólo por esto– también el demonio
tiene que ser, al final, superado. El que lo

288 289
Giorgio Agamben El origen y el olvido

conducirá a la tumba no será un hombre nuevo, El nexo entre felicidad y redención es enunciado
sino un ser inhumano: un nuevo ángel. “Ni la por Benjamin en la segunda tesis sobre el
pureza ni el sacrificio –escribe Benjamin– han concepto de Historia:
sometido al demonio, sino allí donde el origen y
la destrucción se encuentran, allá está el fin de La idea de felicidad que albergamos está
su dominio” (GS, II, 1, 367). En los apuntes enteramente teñida por el tiempo en el
preparatorios, este concepto se aclara del cual se nos ha asignado, de una vez por
siguiente modo: “Transfiguración como estado todas, el curso de nuestra vida. Una alegría
de la criatura en el origen; destrucción como que podría suscitar nuestra envidia sólo
potencia de la justicia, han sujetado al demonio” está en el aire que hemos respirado, con
(GS, II, 3, 1107). El ángel nuevo, que hace su hombres a los que hubiésemos podido
aparición en el punto en el cual el origen y la hablar, con mujeres que hubieran podido
destrucción se encuentran, es, pues, una figura habérsenos donado. En otras palabras, en
destructora, lo cual tiene que ver con las garras la idea de felicidad vibra indisolublemente
que lleva en el Agesilaus Santander; y sin embargo, la idea de redención. Lo mismo ocurre con
no es una figura demoníaca sino “el mensajero la representación del pasado, que es la
de un humanismo más real” (GS, II, 1, 366). tarea de la historia. El pasado lleva consigo
Con esto hemos llegado al umbral de aquellas un índice secreto que lo remite a la
categorías de la filosofía de la historia que redención. ¿No nos roza acaso
queríamos indagar.
290 291
precisamente un soplo de aire, que ha
8
exhalado alrededor de los que nos han
Giorgio Agamben El origen y el olvido

precedido? ¿No hay en las voces a las que reencontramos tanto en la mirada del ángel
prestamos oídos un eco de aquéllas que ya vuelto al pasado, como en el complejo de sus
están apagadas? ¿No tienen las mujeres reflexiones sobre el conocimiento histórico.
que cortejamos hermanas que ellas no han ¿Pero qué significa aquí redención, Erlösung?
conocido? Si es así, hay entonces una cita ¿Qué significa redimir el pasado?
secreta entre las generaciones que han Una respuesta está contenida en la tesis
sido y la nuestra. Nosotros hemos sido siguiente, en la cual leemos que “sólo a la
esperados sobre la tierra. Porque a humanidad redimida le corresponde
nosotros, como a toda generación que nos enteramente su pasado. Lo cual quiere decir que
ha precedido, nos ha sido concedida una sólo para la humanidad redimida el pasado se ha
débil fuerza mesiánica, sobre la cual el vuelto citable en cada uno de sus momentos.
pasado tiene un derecho (GS, I, 2, 693- Cada uno de sus instantes vividos se convierte
694). en une citation à l’ordre du tour [una cita a la orden
del día]; y este día es el último día” (GS, I, 2,
En este pasaje, el concepto de felicidad está 694).
atado indisolublemente al de redención. Esta
redención tiene por objeto el pasado. No hay Realmente redimida, realmente salva es, pues,
felicidad posible que no haya hecho las cuentas la humanidad que tiene plena posesión de su
con esta tarea, que la tesis configura como una pasado. Pero tener plena posesión de él
“cita secreta” entre las generaciones pasadas y significa, dice Benjamin, poderlo citar.
la nuestra. Hay una intuición profunda en estas ¿Cómo debemos entender esta “cita”?
afirmaciones que sitúan el problema central de
la felicidad en una relación con el pasado, y para Los elementos para una respuesta se
Benjamin es una intuición decisiva, que encuentran en la breve teoría de la cita que
Giorgio Agamben El origen y el olvido

Benjamin expone en la última parte del ensayo imagen de la redención que no es por cierto
sobre Kraus. Aquí la cita aparece como un consolatoria y a propósito de la cual se
procedimiento eminentemente destructivo, al comprende que Benjamin haya podido, en una
cual le compete la fuerza “no de custodiar, sino variante de las tesis, hablar de “liberar las
de purificar, de arrancar del contexto, de fuerzas destructivas que están contenidas en el
destruir”. Su fuerza destructora es, no obstante, pensamiento de la redención” (GS, I, 3, 1246).
la de la justicia: en la misma medida en que la
El reconducir al origen que está en cuestión aquí
cita arranca la palabra de su contexto,
no significa en modo alguno reintegrar algo allí
destruyéndolo, ella también la vuelve a llamar a
donde alguna vez estuvo verdaderamente;
su origen. Por eso Benjamin escribe que en la
devolverlo a un origen entendido como figura
cita, origen y destrucción se compenetran y (en
real y eterna de su verdad. Ésta es precisamente
el pasaje que hemos citado más arriba), que los
la tarea del conocimiento histórico según aquel
que sujetan al demonio son la “transfiguración
historicismo que, en las tesis, es el blanco
como estado de la criatura en el origen” y la
principal de las críticas de Benjamin. “El
“destrucción como potencia de la justicia”.
292 293
Si aplicamos esta teoría de la cita a aquella historicismo –escribe– postula una imagen
posibilidad de citar el pasado en cada uno de sus eterna del pasado, el materialismo histórico
momentos que constituye el momento propio postula una experiencia única con él” (GS, I, 2,
de la humanidad redimida, entonces la 702). La crítica de Benjamin al historicismo y a
redención histórica aparecerá como inseparable su representación de un tiempo continuo y
de la capacidad de arrancar a la fuerza el pasado homogéneo (al cual Benjamin opone una
de su contexto, destruyéndolo, para restituirlo, detención mesiánica del devenir), ya ha sido
transfigurado, al origen. Tenemos aquí una analizada y repetida innumerables veces hasta
Giorgio Agamben El origen y el olvido

convertirse en un lugar común, sin que no herencia a las generaciones futuras. Él se ha


obstante los intérpretes hayan osado extraer las expresado en contra de esta idea con una
extremas consecuencias de esa experiencia claridad que no deja lugar a dudas:
única con el pasado que estaba allí en cuestión.
Raramente se ha formulado la simple pregunta: Igualmente fuerte que el impulso
¿qué ocurre con el pasado redimido? Fue destructivo es, en la auténtica escritura
demasiado fuerte, de hecho, la tentación de histórica, el impulso de la salvación. ¿Pero
plegar las categorías benjaminianas en el con respecto a qué algo del pasado puede
horizonte de una práctica historiográfica, ya ser salvado? No tanto con respecto al
desde hace tiempo dominante, que concibe su descrédito o al desprecio en el cual se lo
propia tarea como la recuperación de herencias tiene, sino sobre todo con respecto a un
alternativas para entregarlas simplemente a la determinado modo de su tradición. El
tradición cultural. La idea que subyace a esta modo en el cual se lo estima como
práctica es que la tradición de las clases “herencia” es más funesto que su eventual
oprimidas es en todo análoga, tanto en sus desaparición (GS, I, 3, 1242).
objetivos como en sus estructuras, a la tradición
de la clase dominante (según algunos, ella sería Sobre todo se trata, para Benjamin, de
incluso su heredera), pero que tuvo solamente interrumpir la tradición, de llevar a cabo el
contenidos diferentes. pasado en el sentido literal de la palabra, es
Según Benjamin, en cambio –y aquí reside la decir de llevarlo de una vez por todas a su fin.
radicalidad de su pensamiento–, redimir el Como para el hombre individual, también para
pasado no significa reintegrarlo en su verdadera la humanidad redimir el pasado significa poder
dignidad para transmitirlo de nuevo como hacer que finalice, echar sobre él la mirada que
lo cumple. En un apunte para el ensayo sobre
Giorgio Agamben El origen y el olvido

Kafka sobre el cual es preciso reflexionar Benjamin formula este problema en los
cuidadosamente, se lee: “La redención no es términos paradójicos de una “enfermedad de la
una recompensa por la existencia, sino su única tradición” (B, 2, 763), en la cual se renuncia a la
vía de escape” (GS, II, 3, 1230). En el ensayo verdad a transmitir, con tal de no renunciar a su
sobre Fuchs encontramos estas líneas: “[La transmisibilidad. Las dos categorías judías de
historia de la cultura] aumenta el peso de los halakah (que designa la Ley en sí, la verdad
tesoros que carga sobre los hombros la separada de todo aspecto narrativo) y de aggadah
humanidad. Pero no da a esta última las fuerzas (es decir, la verdad en su transmisibilidad), son
para sacudírselos de encima y por ende llevarlos puestas a jugar la una contra la otra para llegar
en las manos” (GS, II, 2, 478). a una recíproca abolición (en la carta citada,
Benjamin dice de las historias kafkianas que
Benjamin tiene, pues, en la mira una relación
ellas no se extienden sencillamente a los pies de
con el pasado que sea, al mismo tiempo, un
la doctrina, como el aggadah ante la presencia del
sacudírselo de encima y un tomarlo con las
halakah, sino que “una vez acurrucada, la da de
manos, lo cual equivale a configurar de modo
improviso un zarpazo”). Y al final del ensayo
por lo menos insólito el problema de la
sobre Kafka, expresa esta particular relación con
tradición. La tradición no está aquí llamada a
el pasado y la idea de cultura que resulta en la
perpetuar y a repetir el pasado, sino a
figura de los “escolares que se han quedado sin
conducirlo a su ocaso, en una perspectiva en la
escritura”: el caballo Bucéfalo, que ha
cual el pasado y el presente, la cosa a transmitir
sobrevivido a su mítico caballero, y Sancho
294 295
y el acto de la transmisión, lo que es único y lo Panza que ha logrado alejar de sí a su caballero
que es repetible, se identifican integralmente. A Don Quijote y lo mandó a andar delante de sí.
propósito de Kafka, en una carta a Scholem, “Hombre o caballo –concluye Benjamin– no es
Giorgio Agamben El origen y el olvido

ya una cosa tan importante, con tal de haberse En esta perspectiva, la teoría benjaminiana de la
sacado el peso de encima” (GS, II, 2, 438). felicidad muestra, una vez más, su coherencia
con su filosofía de la historia. En el “Fragmento
Es probable, por lo tanto, que quienes ven en el
teológico-político”, en efecto, la idea de
ángel de la historia de la novena tesis una figura
felicidad se presenta precisamente como
melancólica –a cuyos ojos toda la cadena de los
aquello que permite que el orden histórico
acontecimientos históricos se presenta como
llegue a su propio ocaso. La restitutio in integrum
una única catástrofe–, se estremecerían de
mundana, que es la redención específicamente
horror si pudieran ser testigos de lo que
histórica y que se asigna como tarea a la política
ocurriría si el ángel, cuyas alas se han enredado
mundial, “conduce a la eternidad de una
en la tempestad del progreso, pudiera
decadencia, y el ritmo de esa mundaneidad que
detenerse para cumplir su obra. La intención de
es eternamente fugaz, que es fugaz en su
Benjamin no es, aquí, muy diferente de la que
totalidad, que lo es en su totalidad tanto
Marx expresaba en una frase que tiene que
espacial como temporal, es la felicidad”.
haber ejercido sobre él una profunda influencia.
En la introducción a la Crítica de la filosofía del derecho
de Hegel, a propósito del hecho de que, en el 9
curso de la historia, todo acontecimiento tiende
a representarse en forma de comedia, Marx se Si estas consideraciones no dejan dudas en
preguntaba: “¿Por qué la historia tiene este cuanto a la radicalidad y a las fuerzas
curso?” “Para que la humanidad –dice su destructivas que están implícitas en el concepto
respuesta– pueda separarse serenamente de su benjaminiano de redención, eso no significa, sin
pasado”. embargo, que nos encontramos aquí delante de
una pura y simple liquidación del pasado (aquí,
más bien, las dos metáforas de origen
Giorgio Agamben El origen y el olvido

económico muestran su diferencia, donde en efecto, igualmente contenidos en la idea de


redención es un pago que empareja y salda, origen y, en tanto uno de ellos permanezca de
mientras que liquidación es transformación en pie, toda intención que se oriente a la
valores líquidos). superación del otro recae hechizada más acá de
su propio objetivo.
Frente al conocimiento histórico que entiende
toda obra humana (así como todo pasado) como En la idea del eterno retorno en Blanqui y en

296 297
un origen destinado a un infinito proceso de Nietzsche, Benjamin ve precisamente (quizás en
transmisión que deja sin embargo subsistir su forma injusta) la cifra de esta “imagen
unidad intangible y mítica, se presenta hoy, embrujada de la historia” (GS, I, 3, 1153), en la
como su imagen especular invertida, una actitud cual la humanidad intenta mantener juntos “los
irresponsable que liquida y aplasta la unicidad dos principios antinómicos de la felicidad: es
del origen multiplicando simplemente el decir, el principio de la eternidad y el del todavía
intercambio de las copias y los simulacros. Estas una vez más” (GS, I, 2, 682683), con lo que sólo
dos actitudes, aparentemente opuestas, son en logra infligirse, dice Benjamin, die Strafe des
realidad solamente las dos caras de una Nachsitzens, es decir el castigo que se les asigna a
tradición cultural en la cual la cosa a transmitir y los escolares y que consiste en copiar
la transmisión están tan irreparablemente innumerables veces el mismo texto. Es justo, de
escindidas que dicha tradición sólo puede todos modos, hacer notar que Benjamin
repetir al infinito el origen o volverlo vano en sus también advierte la carga revolucionaria
simulacros, pero no puede nunca llevarla a cabo implícita en la imagen del eterno retorno, en la
y volverse su dueña. Tanto el elemento de la medida en que él exaspera la repetición mítica,
unicidad como el de la reproducibilidad están, hasta volverla vana: “El pensamiento del eterno
Giorgio Agamben El origen y el olvido

retorno –escribe– despedaza el anillo del eterno decía de otro filósofo tradicionalmente juzgado
retorno en el momento mismo en que lo fragmentario, Friedrich Schlegel).
confirma” (GS, I, 3, 1152). “Él representa una
Aquí Benjamin concibe el origen no como una
subordinación incondicionada, pero al mismo
categoría lógica, sino como una categoría
tiempo el más terrible acto de acusación contra
histórica:
una sociedad que lanza al cielo como su
proyección esta imagen del cosmos” (B, 2, 742). El origen [Ursprung], aun siendo una
Llegados a este punto, la interpretación de la categoría plenamente histórica, no tiene
dialéctica de lo único y lo repetible, a la cual sin embargo nada en común con la

298 299
Benjamin confía su filosofía de la historia y su proveniencia [Entstehung]. Cuando se habla
ética, tiene que necesariamente medirse con las de origen no se entiende un devenir de lo
categorías de origen, de idea y de fenómeno que que ha surgido, sino más bien un
él desarrolla en la “Premisa gnoseológica” al emergente del devenir y de la fugacidad. El
libro sobre el origen del Trauerspiel, y la redención origen está en el flujo del devenir como un
del pasado tiene que confrontarse con la remolino y arrastra dentro de su propio
platónica salvación de los fenómenos que está ritmo el material de la proveniencia. En la
en cuestión en aquel texto. Cuanto más se desnuda y patente conjunción de lo
analiza el pensamiento de Benjamin, tanto más facticio, lo originario no se da a conocer
éste aparece –en contra de una impresión muy
nunca y únicamente revela su ritmo a una
difundida– animado por una intención
doble visión. Él quiere ser conocido, por
rigurosamente sistemática (así como él mismo
una parte, como restauración, como
Giorgio Agamben El origen y el olvido

restablecimiento, y por la otra, que a la idea de origen a la que estamos


precisamente por esto, como un acostumbrados. Ella no se deja aprehender de
Incompleto y un Noconcluido. En cada modo alguno sobre el plano de los hechos como
fenómeno de origen se determina la figura, un determinado acontecimiento comprobable,
en la que siempre de nuevo una idea se sin, por esto, presentarse como un arquetipo
confronta con el mundo histórico, hasta mítico; más bien ella actúa –dice Benjamin–
que él yace completado en la totalidad de como un remolino en el flujo del devenir, que se
su historia. Por lo tanto el origen no manifiesta sólo a través de una doble instancia
emerge de la esfera de los hechos, sino que de restauración y de incompletud. En el origen,
en otras palabras, mora una dialéctica que
se refiere a su prehistoria y su posthistoria.
muestra todo “fenómeno de origen” como un
Las líneas directrices de la consideración
recíproco condicionarse de Einmaligkeit, de
filosófica son indicadas en la dialéctica que
unavecidad, querríamos traducir (como Bobi
está ínsita en el origen. Mostradas a partir
Bazlen creó una vez el neologismo primeravecidad
de ella, en toda realidad esencial la
para traducir Erstmaligkeit), y de repetición. Lo
unicidad y la repetición se condicionan que está en juego en todo fenómeno de origen
recíprocamente. La categoría del origen no –escribe Benjamin– es, en efecto, la “figura en la
es, por tanto, como cree Cohen, una que una idea se confronta [auseinandersetz, se
categoría puramente lógica sino histórica dispone en forma recíproca] con el mundo
(GS, I, 1, 226). histórico, hasta que éste yace completado en la
totalidad de su historia”. Aquí la teoría del
Intentemos detenernos en la idea de origen que origen muestra su ligazón con la teoría de las
Benjamin expone en este pasaje, más cercana al ideas que se expuso en la “Premisa”.
Urphänomenon [fenómeno originario] goethiano
Giorgio Agamben El origen y el olvido

Es esencial para esta teoría la intención por la Por eso Benjamin escribe que “crítica y profecía
cual la exposición de las ideas y la salvación de deben ser las dos categorías que se encuentran
los fenómenos van parejos y se compenetran en en la salvación del pasado” (GS, I, 3, 1245). Y
un único gesto. En este gesto tiene lugar una como, en la obra de arte, la exposición de la idea
Auseinandersetzung, una reciprocidad de idea y de que la salva coincide con su “mortificación”, que
totalidad histórica de los fenómenos. El ser, que le “apaga la multiplicidad”, así en la redención
está en cuestión en la idea, escribe Benjamin, del pasado, la transfiguración en el origen
“no se sacia con el fenómeno, sino sólo con la coincide con el poder de la justicia destructora,
consumación de su historia”. En esta que consuma la totalidad histórica de los
consumación, el fenómeno no permanece fenómenos.
aquello que era (es decir, una singularidad), sino
que “deviene lo que no era: totalidad”. Hallamos
10
aquí la compenetración de “transfiguración
Si ahora volvemos a la imagen del ángel, que fue
como forma de la criatura en el origen” y de
donde comenzó nuestra investigación,
“destrucción como potencia de la justicia”, que
podemos observar algunas analogías no
300 301
localizamos ya como caracteres de la redención casuales con las ideas de origen y redención que
histórica. Salvar los fenómenos en la idea recién hemos delineado.
(exponer la idea en los fenómenos), significa
Así como el ángel, en efecto, es la imagen
mostrarlos en su consumación histórica, como
originaria a semejanza de la cual el hombre ha
totalidad acabada. Esta, en lo que se refiere a la
sido creado, y a la vez, la consumación de la
obra de arte, es la tarea de la crítica. En el
totalidad histórica de su existencia tal como se
conocimiento histórico es tarea de la profecía.
cumple en el último día, de modo que, en su
Giorgio Agamben El origen y el olvido

figura, el origen y el fin coinciden, así la que tiene lugar en el origen. En la “Premisa
reconducción al origen, que tiene lugar en la gnoseológica” Benjamin lo afirma
redención del pasado, es también su explícitamente: el fenómeno salvado en la idea
consumación. Que esta redención tenga lugar, “deviene lo que no era: totalidad”. Y en un
como afirma Benjamin varias veces, en una apunte que lleva por título “Das dialektische
“imagen dialéctica” no nos aleja de la esfera de Bild” [La imagen dialéctica], el método del
la angelología, sino que más bien nos conduce a conocimiento histórico se enuncia en esta frase:
su centro. La imagen dialéctica es, en su esencia, “Leer lo que jamás ha sido escrito” (GS, I, 3,
“centelleante”. Ella es “el recuerdo involuntario 1238). Así como, al final, el ángel que viene al
de la humanidad redimida” (GS, I, 3, 1233). “El encuentro del hombre no es la imagen
pasado sólo puede ser fijado en la imagen que originaria, sino aquella que nosotros mismos
relampaguea, para luego desaparecer por hemos plasmado con nuestras acciones, así, en
siempre, en el instante de su cognoscibilidad”, la redención histórica, ocurre al final lo que no
se lee en la quinta tesis (GS, I, 2, 695). Por eso la ha sido nunca. Esto es lo salvo.
salvación que en ella se cumple “sólo se deja
Se comprende, ahora, por qué en Agesilaus
alcanzar como perdiéndose en lo insalvable”
Santander el ángel no tiene esperanza sino “en la
(GS, I, 2, 682).
vía del retorno”: lo que él conduce consigo es,
¿Significa esto que la redención fracasa en su en efecto, “un hombre nuevo”.
objetivo y que, en verdad, nada en ella está
Este profundo significado angelológico de la
salvado? No exactamente. Lo que es insalvable
imagen dialéctica es expresado por Benjamin en
es lo que ha sido, el pasado como tal. Pero lo que
una pieza que lleva el título “Aus einer kleinen
es salvado es lo que no ha sido jamás, algo
Rede über Proust, an meinem vierzigsten
nuevo. Éste es el sentido de la “transfiguración”
Geburtstag gehalten” [De un breve discurso
Giorgio Agamben El origen y el olvido

sobre Proust, en ocasión de mis cuarenta años]. mismos. Y aquella “vida entera” que se nos
A propósito de la memoria involuntaria, escribe: ha contado muchas veces que pasa ante los
ojos de los moribundos o de quienes se
No sólo sus imágenes vienen sin ser encuentran en peligro de vida, está
llamadas; en ellas se trata sobre todo de compuesta precisamente de estas
302 303
imágenes que no hemos visto nunca antes pequeñas imágenes. Ellas presentan un
que las recordáramos. Eso ocurre del modo rápido curso, como aquellos cuadernitos,
más evidente en aquellas imágenes en las precursores del cinematógrafo, en los que
que, como en algunos sueños, nos vemos podíamos admirar de niños a un boxeador,
nosotros mismos. Estamos delante de a un nadador o a un jugador de tenis en
nosotros mismos, tal como hemos sido toda su habilidad (GS, II, 3, 1064).
alguna vez en alguna parte de un
archipasado [Urvergangenheit], y sin embargo En la figura paradójica de esta memoria, que
jamás ante nuestra propia mirada. Y son recuerda lo que nunca ha visto, se cumple la
precisamente las imágenes más redención del pasado.
importantes –las que se desarrollaron en la También para la felicidad existe una imagen
cámara oscura del instante vivido– las que parecida. Dado que también a la felicidad le es
tenemos para ver. Se podría decir que, en inherente una polaridad y una dialéctica. Ella
nuestros instantes más profundos puede asumir “la figura del himno o la de la
precisamente como en ciertos paquetes de elegía”. En el primer caso, la cumbre de la
cigarrillos– allí nos ha sido dada una beatitud es lo incumplido, lo no realizado, lo
pequeña imagen, una foto de nosotros nuevo; en el segundo, la eterna repetición del
Giorgio Agamben El origen y el olvido

origen. También esta dialéctica conoce, sin cumplimiento de la obra –y esto nos
embargo, su cumplimiento en un nuevo conduce al otro lado del proceso– no es
nacimiento, cuyo escorzo luminoso ha sido nada muerto. Él no se puede alcanzar
fijado por Benjamin en una prosa, compuesta desde el exterior; limas y correcciones no
probablemente en el mismo período en que pueden inducirlo. Se cumple dentro de la
escribió el “Agesilaus Santander” y que lleva por obra misma. Y también aquí se debe hablar
título “Después de la realización”: de un nacimiento. La creación, en efecto,
en su cumplimiento, pare de nuevo al
El origen de la gran obra a menudo ha sido
creador. No según su elemento femenino,
pensado a partir de la imagen del
en el cual fue concebida, sino en su
nacimiento. Esta imagen es una imagen
elemento masculino. Colmado de felicidad,
dialéctica; ella abraza el proceso por dos
él supera la naturaleza: ya que de esta
lados. El primero está relacionado con la
existencia, que recibisteis una primera vez
concepción creadora y concierne en el
de la oscura profundidad del regazo
genio al elemento femenino. Este
materno, deberá ahora agradecer sólo un
elemento femenino se agota con el
reino más luminoso. Su patria no está allí
cumplimiento. Él da vida a la obra, luego
donde fue engendrado, sino que él viene al
decae. Lo que, en el maestro, muere con la
mundo donde está su patria. Él es el
creación acabada es esa parte de él en la
primogénito varón de la obra que alguna
cual la obra fue concebida. Pero este
vez concibió (GS, IV, 1, 438).

304 305
Giorgio Agamben

En este punto, en el cual, así como el generador menos en cada uno de ellos. La obra de Max
y el generado, así también la memoria y la Kommerell –por cierto el más grande crítico
esperanza, la elegía y el himno, la unavecidad y la alemán del siglo XX después de Benjamin y quizá
repetición se intercambian las partes, llega a la última gran personalidad de la Alemania de
cumplimiento la felicidad. Nuevo ángel o nuevo entre guerras que todavía nos queda por
hombre, adviene aquí aquel que nunca ha sido. descubrir– se inscribe casi integralmente en el
Pero este nunca sido es la patria –histórica e tercer ámbito, dónde son más raros los talentos
integralmente actual– de la humanidad. supremos (entre los críticos del siglo XX, además
de Benjamin, solo Rivière, Fénéon y Contini se
KommereLL, o deL gesto
1 ubican allí a justo título).
¿Qué es, desde la perspectiva que nos interesa
La crítica tiene tres niveles, ejemplificables –si se
306 307
quiere– mediante tres esferas concéntricas: el aquí, un gesto? Basta con recorrer el ensayo
nivel filológico-hermenéutico, el fisiognómico y sobre Kleist El poeta y lo indecible para medir la
el gestual. El primero desarrolla la centralidad y la complejidad del tema del gesto
interpretación de la obra, el segundo la sitúa en el pensamiento de Kommerell y la decisión
(tanto en los órdenes históricos como en los con la que él reconduce en toda ocasión la
naturales) según la ley de la semejanza, el intención última de la obra hacia esta esfera.
tercero resuelve la intención de la obra en un
El gesto no es un elemento absolutamente no-
gesto, o en una constelación de gestos. Se
lingüístico, sino algo que está, respecto del
puede decir que todo crítico auténtico
lenguaje, en la relación más íntima y, sobre
transcurre a través de estos tres ámbitos,
todo, una fuerza operante en la lengua misma,
deteniéndose, según su propia índole, más o
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

más antigua y originaria que la expresión En este sentido, Kommerell puede escribir que
conceptual: gesto lingüístico [Sprachgebärde], “la palabra es el gesto originario [Urgebärde], del
define Kommerell a esa capa del lenguaje que que derivan todos los gestos singulares” y que el
no se agota en la comunicación y lo acoge, por verso poético es, en esencia, gesto (“El lenguaje
así decir, en sus momentos solitarios. es, al mismo tiempo, conceptual y mímico. El
primer elemento domina en la prosa; el
El sentido de estos gestos no se completa segundo, en el verso. La prosa es, ante todo,
en la comunicación. El gesto, por más capaz entenderse con respecto a un contenido; el
que sea de acoger, no existe nunca verso es, además de esto y de modo más
únicamente por sí; es más, sólo en tanto decidido, gesto expresivo”).97 Si esto es verdad,
que también existe por sí mismo, puede si la palabra es el gesto originario, entonces lo
acoger al otro. Incluso un rostro que no que está en cuestión en el gesto no es tanto un
tiene testigos tiene su mímica; y es contenido prelingüístico cuanto, por así decir, la
problemático si los que dejan sobre su otra cara del lenguaje, el mutismo innato en el
superficie una huella más profunda son los propio ser hablante del hombre, su morar, sin
gestos con los que él se entiende con los palabras, en la lengua. Y cuánto más tiene el
otros o los que le son impuestos por la hombre lenguaje, tanto más fuerte es en él el
soledad o por el coloquio consigo mismo. A peso de lo indecible, hasta que en el poeta, que
menudo un rostro parece contarnos la es, entre los hablantes, el que más palabras
historia de sus momentos solitarios.96

96MAX KOMMERELL, Gedanken über Gedichten, Frankfurt am Main, 97MAX KOMMERELL, Dichterische Welterfahrungen, Frankfurt am Main,
Klostermann, 19563, p. 36. Klostermann, 1952, pp. 153 y 155.
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

tiene, “el señalar y el hacer signos se agotan y siempre gesto de no reunirse en la palabra,
nace algo corrosivo: la furia por la palabra”.98 siempre es gag en el sentido propio del término,
En el ensayo sobre Kleist, los tres grados de este que indica sobre todo algo que se mete en la
ser, sin palabras, en el lenguaje, son el enigma boca para impedir la palabra y, sólo más tarde,
[Rätsel], en el cual el hablante se vuelve la improvisación del actor para superar una
incomprensible cuanto más busca expresarse en imposibilidad de hablar. Pero hay un gesto que
las palabras (como les ocurre a los personajes se inserta felizmente en este vacío de lenguaje
del drama kleistiano); el arcano [Geheimnis] que y, sin proferirlo, hace de él la morada más propia
permanece no expresado en el enigma y que no del hombre: aquí la pérdida se hace danza y el
es otra cosa que el ser mismo del hombre en gag, misterio.
cuanto vive en la verdad del lenguaje; el En el libro sobre Jean-Paul, que para algunos es
misterio [Mysterium], que es la puesta en escena su obra maestra, Kommerell delinea a su modo
pantomímica del arcano. Y finalmente, el poeta esta dialéctica del gesto:
aparece como el que “se quedó sin palabras en
el hablar y murió por la verdad del El inicio es un sentimiento del yo que, en

308 309
signo”. 99 Precisamente por esto –es decir, en todo posible gesto y especialmente en
cuanto que no tiene específicamente nada para todo gesto propio, hace experiencia de
expresar y nada para decir, más allá de lo que algo falso; de una deformación del
está dicho en el lenguaje, sino que debe interior, con respecto a la cual toda
expresar el ser en el lenguaje mismo– el gesto es representación fiel parece una blasfemia

98MAX KOMMERELL, Jean-Paul, Frankfurt am Main, Klostermann, 1933, p. MAX KOMMERELL, Geist und Buchstabe der Dichtung, Frankfurt am Main,
99

42. Klostermann, 19625, p. 317.


Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

contra el espíritu; y que, mirándose en el asistente describe de qué manera Otilia


espejo, divisa un panfleto que le está rechaza algo que se exige de ella: “Junta
pegado encima, que se le ha incorporado, estrechamente las manos, elevándolas,
incluso, y mirando hacia afuera, ve con luego las lleva al pecho, mientras que se
consternado estupor en los rostros de sus inclina un poco hacia adelante y fija sus
semejantes sólo un montón de máscaras ojos en quien la persigue con una mirada
cómicas [...]. La incongruencia entre tal que éste renuncia de buena gana a
apariencia y esencia es fundamento tanto cualquier cosa que deseara de ella”. De
de lo sublime como de lo cómico; el modo análogo, se dice de Mignon que ella
cuerpo, como signo ínfimo, indica lo pone la mano derecha sobre el pecho, la
indescriptible.100 izquierda sobre la frente y se inclina
profundamente. Con medios así de
Al gesto exasperado de Jean-Paul, Kommerell simples, Goethe se apodera de una
contrapone el gesto goethiano, que custodia en naturaleza que vive en los márgenes de lo
un símbolo el enigma de sus personajes: humano. Pero sus gestos no son excesivos,
como los de Jean-Paul, sino llenos de
Muy raramente y sólo por la encantadora
moderación y custodian en sí el enigma de
desmesura de sus dos demonios
la figura.101
femeninos, Goethe se permite la excepción
de un gesto que únicamente les compete a
ellos. Es un gesto repetido y que contiene
de algún modo la persona, su símbolo. El

100 KOMMERELL, Jean-Paul, op. cit., p. 48. 101 Ibid, p. 44.


Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

Más allá de este orden de gestos, que produce por sí mismo, se refieren a
Kommerell define “gestos del alma”, hay una aquéllos percibidos exteriormente. Las
esfera más alta, que él llama puro gesto: creaciones lingüísticas, en las cuales el
alma aquí se expresa [...] son las puras
Además de los gestos del alma y la
posibilidades de la lengua misma y
naturaleza, en Jean-Paul hay también una
muestran, junto a los gestos del alma y a
tercera esfera, que se podría llamar del
los gestos naturales, su origen
puro gesto. Su temporalidad es la
310 311
eternidad de los sueños de Jean-Paul. Estos sobrenatural. Estos puros gestos han
sueños, soñados en el sueño sobrehumano renunciado a toda pretensión de realidad
de la vigilia más lúcida, son fragmentos de [...] consumándose en su intimidad; el alma
un supramundo en el ánimo de Jean-Paul. misma se colorea con sus propios tintes
Sabiduría mundana, piedad y arte son en luminosos.102
ellos indistinguibles, y su esencia no es la
relación, como en el sueño romántico, sino Son estos gestos aquellos de los que se dice, al
el alma misma, que arde sin combustible final del ensayo sobre Kleist: “empieza una
terreno en su propia aventura. Las nueva belleza, que es similar a la belleza de los
vibraciones sonoras y luminosas de estos gestos de un animal, los míticos y los
sueños se refieren a la biografía del poeta amenazantes”. 103 Ellos recuerdan el mundo
como los colores fisiológicos, que el ojo redimido, cuyos gestos inciertos Benjamin, por
esos mismos años, descifraba en el kafkiano

102 Ibid, p. 47.


103 KOMMERELL, Geist und Buchstabe, op. cit., p. 316.

312 313
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

“Teatro natural de Oklahoma”: “Una de las su sentido conceptual. Les ocurre como a las
funciones más importantes de este teatro figuras de aquella Comedia del arte que tanto le
natural es la resolución del acontecer en gesto gustaba a Kommerell: Arlequín, Pantalón,
[...] Toda la obra de Kafka representa un código Columbina, el Capitán se han emancipado de un
de gestos que no tienen ya a priori un claro texto escrito y de un rol integralmente definido
significado simbólico para el autor, sino que y oscilan eternamente entre realidad y
sobre todo son interrogados en ordenamientos virtualidad, entre vida y arte, entre singularidad
y combinaciones siempre nuevas. El teatro es la y genericidad. En el esquema donde la crítica
sede natural de estos experimentos”. 104 La reemplaza a la historia literaria, la Recherche o la
crítica es la reconducción de la obra a la esfera Commedia dejan de ser aquel texto que el crítico
del puro gesto. Esta esfera está más allá de la sólo puede indagar para consignarlo, intacto e
psicología y, en cierto sentido, más allá de toda inalterable, a la tradición: ellas son sobre todo el
interpretación. Ella no desemboca ni en una gesto que, en aquel texto admirable, exhibe sólo
historia literaria ni en una teoría de los géneros, un gigantesco vacío de memoria, sólo el gag
sino más bien en un escenario donde, como en destinado a disimular un incurable defecto de
el teatro de Oklahoma o en el calderoniano Gran palabra.
teatro del mundo (a Calderón le está dedicada la
última labor crítica de Kommerell: los Beiträge zu
2
einem deutschen Calderón [Ensayos sobre un Calderón
alemán]), las obras, remitidas a su gesto supremo, “En San Geminiano me he herido las manos con
como criaturas inmersas en la luz del Último Día, las espinas de un rosal del jardín de George, que
sobreviven a la ruina de su envoltura formal y de en muchos puntos tenía una floración
104WALTER BENJAMIN, Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1962, p. 270; trad.
cast.: Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, 1971.

314 315
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

extraordinariamente bella.” 105 El libro al que participación en el círculo de George y la


Benjamin hace referencia crípticamente en esta consiguiente y decidida ruptura (algo parecido a
carta a su amigo Scholem fechada el 27 de julio la más precoz ruptura de Benjamin con
de 1929, es Der Dichter als Führer in der deutschen Wyneken) marcaron de modo esencial la
Klassik [El poeta como conductor en el clásico alemán], la juventud de Kommerell. Si se quisiera
opera prima de Max Kommerell, escrita a los 27 caracterizar con un rasgo la fisonomía del círculo
años. No tengo entre las manos la primera de George, se podría decir que éste buscaba
edición (1928), pero, según la costumbre exorcizar su angustia más íntima en un ritual.
tipográfica de Bondi, el editor del cenáculo de Porque lo decisivo en George es el contraste
George, ella debía llevar como sello la cruz entre la lucidez profética del diagnóstico sobre
esvástica (cruz ganchuda, no simplemente su propio tiempo y el comportamiento esotérico
gamada como aquella que pocos años después que deriva de él. Quizás ese diagnóstico nunca
se convertiría en el símbolo de la Alemania se expresó con tanta radicalidad como en el
hitleriana), que era la contraseña de los “Werke verso en el que George resumía el precepto al
der Wissenschaft aus dem Kreise der Blätter für que debía atenerse el poeta: “Ninguna cosa sea
die Kunst” [Obras de la Ciencia del Círculo de las donde falta la palabra”. 106 Pero cuán
Hojas para el Arte] (habían salido, entre otros, insoportable era en realidad para George la
los ensayos de Gundolf sobre Goethe y George, experiencia de este vacío resulta
el libro de Bertram sobre Nietzsche y Herrschaft significativamente de uno de los sueños que el
und Dienst [Señoría y esclavitud] de Wolters, que fue poeta transcribió en Los trabajos y los días: aquí él
maestro de Kommerell en Marburgo). La íntima trata a toda costa de hacer hablar a la cabeza
105 WALTER BENJAMIN, Lettere 1913-1940, Torino, Einaudi, 1978, p. 176; STEFAN GEORGE, Werke, 2 vols., Küpper vorm. Bondi,
trad. cast. Correspondencia 1933-1940, op. cit.. DüsseldorfMünchen, 1968, vol. 1, p. 490.
106 “Kein Ding sei wo das Wort gebricht” (es el último verso de la poesía “Das

Wor” [La palabra], de la colección Das Neue Reich [El nuevo Reich]). 12
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

parlante que tiene colgada en la habitación, establecerse nunca en la forma de la espera: ella
abriéndole por la fuerza los labios con los es legítima sólo como interrupción de las
dedos.12 Se puede decir que toda la obra del palabras (y de las cosas) existentes. Por eso la
círculo de George es el intento angustioso de historia se ha vengado de la Alemania secreta,
hablar allí donde ninguna palabra (y por lo tanto condenándola a ser, en palabras de Benjamin,
ninguna cosa) es ya posible. Donde la palabra y “en última instancia, solamente el arsenal de la
la cosa faltan, él instaura un ritual de Alemania oficial, donde la capa mágica está
inminencia. El sentido de la “Alemania secreta” colgada junto al casco”.107 Y, por segunda vez,
georgiana es precisamente el de preparar lo que haciendo fracasar aquel heroico atentado a
tendrá que cumplirse de todos modos: el Hitler, con el cual uno de los más íntimos amigos
destino de regeneración del pueblo alemán. De de Kommerell en el círculo, Claus von
este modo, abandona su propio precepto y – Stauffenberg, había intentado rescatar el honor
aunque sea en la forma de la espera– pone algo alemán.
allí donde ya no es posible ningún nombre.
Con su aguda sensibilidad para los gestos falsos,
También Heidegger, quien había comprendido
Kommerell se apartó de George al finales de
perfectamente que la cosa por la cual la palabra
1930, con motivo de la salida del libro de
falta no es aquí sino la palabra misma, se
Wolters Stefan George und die Blätter für die Kunst
demoraba a veces en esta evocación de una
[Stefan George y las Hojas para el Arte], que inaugura
inminencia. Pero la profecía, en la medida en
la hagiografía georgiana. Él denunció con
que se refiere también y sobre todo al
severidad el “patetismo litúrgico” que hacía su
acontecimiento del lenguaje, no puede
ingreso en la poesía junto a “la aproximación en

107WALTER BENJAMIN, Critiche e recensioni, Torino, Einaudi, 1979, p. 171.


14MAX KOMMERELL, Briefe und Aufzeichnungen, edición al cuidado de Inge
Jens, Walter, Olten-Freiburg, 1967, p. 197.
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

la esfera espiritual”: “entre la simple magia –ya jamás acerca de sus contemporáneos. No sólo
sea de tipo eclesiástico o de escenario– y el es como si para él (a quien no le era extraña
filisteísmo disfrazado de espíritu hay algunas ninguna de las grandes tradiciones culturales
profundas diferencias en lo que se refiere a los europeas) ni Kafka ni Proust ni Walser nunca
medios, pero ninguna en cuanto a la calidad”.14 hubieran existido, sino que incluso falta en sus
A la objeción de Kommerell según la cual el libro escritos la más mínima referencia a la
de Wolters no respondía a la verdad, el maestro actualidad. En esta ascesis, por cierto no casual,
contestó que “allí no estaba en cuestión la se puede vislumbrar el último reflejo de aquella
verdad, sino el Estado” (Estado era, no por ceguera con respecto al presente que Benjamin
casualidad, el término con el que los adeptos se reprochaba al círculo de George, cuando
referían al círculo). No quedaba otra posibilidad advertía que “el Hoy es el toro cuya sangre tiene
sino la ruptura. Pero el sodalicio había sido que llenar la fosa, para que los espíritus de los
demasiado estrecho como para que la ruptura difuntos puedan aparecer a su costado”.108
no provocara una víctima: el 25 febrero de 1931, 3
Hans Anton, el condiscípulo al cual Kommerell
estaba ligado por una relación apasionada, en la Al final del libro sobre Jean-Paul, Kommerell
imposibilidad de decidir entre el amigo y el habla del hombre moderno como de un hombre
maestro, se quitó la vida. que ha perdido sus gestos. La edad de Jean-Paul
La luz trágica que este suicidio echa sobre la es la época en que la burguesía, que todavía con
juventud de Kommerell está, quizá, en el origen Goethe parece firmemente en posesión de sus
de la omisión que marca el límite de su obra: símbolos, cae víctima de la interioridad:
este grandísimo crítico no se ha expresado

108 BENJAMIN, Critiche e recensioni, op. cit., p. 170.

316 317
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

De esta situación de la burguesía, en la que hombres, a quienes les ha sido sustraída toda
las formas de vida han perdido su intimidad naturaleza, el gesto se convierte en un destino.
y su sencillez, y la interioridad enrostra la Y cuanto más perdían los gestos su desenvoltura
insulsa pequeñez de toda exterioridad, bajo la acción de potencias desconocidas, tanto
derivan tanto el humor de Jean-Paul como más indescifrable se volvía la vida. Hasta que,
la filosofía del idealismo. Goethe y Jean- cuando los gestos más simples y cotidianos se
Paul son los dos poetas de la burguesía [...] volvieron tan extraños como la gesticulación de
pero en Goethe la burguesía todavía es una marionetas, entonces la humanidad –cuya
clase [Stand], mientras que en Jean-Paul es propia existencia corpórea había devenido
sagrada en la misma medida en la que se había
solo una incongruencia [Mißstand]. En tanto
hecho impenetrable– estuvo lista para la
la vida exterior puede parecer todavía bella
masacre.
o al menos, en la medida en que todavía
tiene una melodía propia, puede ser Nietzsche es el punto en el que, en la cultura
escuchada todavía como bella, entonces el europea, alcanza su cumbre esta tensión polar
espíritu no es incondicionalmente libre de que por una parte se dirige hacia la supresión de
rechazarla [...] El hecho de que el espíritu los gestos y, por la otra, hacia su transfiguración
se desligue de todo vínculo es la en un hado. Ya que sólo como un gesto en el cual
consecuencia de una burguesía que ha potencia y acto, naturaleza y costumbre,
contingencia y necesidad se han vuelto
perdido sus gestos.109
indistinguibles (en última instancia, únicamente
Pero una época que ha perdido sus gestos está, como teatro) es inteligible el pensamiento del
por eso mismo, obsesionada con ellos; para los eterno retorno. Así habló Zarathustra es el ballet

109 KOMMERELL, Jean-Paul, op. cit., p. 418.

318 319
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

de una humanidad que ha perdido sus gestos. Y Quizá nadie supo leer como Kommerell este
cuando la época se enteró, entonces impulso de la época hacia una liberación y una
(¡demasiado tarde!) empezó el impetuoso absolutización del gesto. En el ensayo La poesía en
intento de recuperar in extremis los gestos ritmos libres y el dios de los poetas, él observa la poesía
perdidos. La danza de Isadora y de Diaghilev, la únicamente en la perspectiva en la cual lo que
novela de Proust, la gran poesía del Jugendstil de los poetas cada tanto buscan en el ángel, en el
Pascoli a Rilke y, finalmente, del modo más semidiós, en la marioneta, en el animal no es
ejemplar, el cine mudo, trazan el círculo mágico una sustancia nominable, sino sólo la figura de
en el que la humanidad quiso evocar por última la nula existencia humana, de su “contorno
vez lo que se le estaba escapando de las manos negativo” y, al mismo tiempo, de su
para siempre. Y en los mismos años, Aby autosuperación no en dirección de un otro
Warburg encaminó aquellas investigaciones que lugar, sino en la “intimidad del vivir aquí y
sólo la miopía de una historia del arte ahora”, 110 en un misterio profano cuyo único
psicologizante ha podido definir como “ciencia objeto es la existencia misma. Y quizá nunca ha
de las imágenes”, mientras que en verdad ellas logrado expresar con tanta claridad la intención
tenían en su centro el gesto como cristal de última de su escritura como en el ensayo sobre
memoria histórica, su tendencia a volverse Wilhelm Meister, en el cual, como ha sido
rígido como destino y el temerario intento de los señalado, 111 se confiesa de la manera más
artistas (para Warburg, al límite de la locura) de explícita de que fuera capaz:
liberarlo a través de una polarización dinámica.

KOMMERELL, Gedanken, op. cit., p. 500.


110

111Cfr. GERT MATTENKLOTT, “Max Kommerell, Versuch eines


Portraits”, en Merkur, nº 40, 1986, pp. 541-554.
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

Sí: el sendero que Wilhelm Meister recorre pero sin proferirlo jamás, permanece del
es, en su mundanidad, un sendero de todo innombrable. Ella tiene pues un
iniciación; él es iniciado a la vida misma secreto –no, es ella misma secreto.
[...]. Una iniciación se diferencia de una Después de cada realización individual,
enseñanza o de una doctrina. Es menos y vinculante; después de todo
es más [...]. Y si es, pues, la vida misma la desencantamiento terrible o insípido, ella
que inicia, ella puede hacerlo no gracias a vuelve a su secreto. Y si en las viejas
alguna institución sagrada, sino por fuera novelas del barroco cristiano la serie de los
de ésta. Si el estado pudiera todavía desengaños singulares terminaba con el
enseñar, la sociedad todavía educar y la desengaño del hombre respecto del
Iglesia todavía sacrificar [...] entonces la mundo y respecto de sí mismo, para
vida no podría iniciar. Se trata de la vida en siempre, irrevocablemente, en cambio
su pura mundanidad, en su carácter aquí todos los desengaños conducen sólo a
puramente terreno, puramente que la vida misma permanece secreta, que
contingente, y precisamente ella inicia. incluso su fascinación crece, porque ella no
Dado que a la vida le ha sido confiada aquí mantiene lo que prometió, sino mucho
una potencia que habitualmente sólo era más. Quizá no se la debería llamar sagrada,
ejercitada dentro de esferas sagradas; pero porque estamos acostumbrados a asociar
ahora ella misma es la esfera sagrada, la el concepto de sacralidad a un
única que queda. ¿Y a qué inicia? No a su determinado ámbito religioso o moral. No:
sentido, sólo a sí misma. A algo que, en su del hecho de que a la vida le es confiado
materializarse de belleza, pasión y enigma, este poder de iniciación, nace algo nuevo,
y limitando en todo punto con el sentido, un misterio de lo cotidiano y de lo
Giorgio Agamben Kommerell o del gesto

mundano, que es posesión de este


poeta.112
320 321

112MAX KOMMERELL, Essays, Notizen, poetiche Fragmente, edición al cuidado


de Inge Jens, Olten-Freiburg, Walter, 1969, p. 82.
Giorgio Agamben

Aquí, el hombre que en el círculo de George eL mesías y eL soBerano


había conocido el pathos sacro de la secta y que eL proBLema de La Ley en WaLter
en ella fue iniciado al mito del poeta como Benjamin
“guía” y como “modelo de una comunidad de
personas operantes”,113 se desliga ahora de su
1
iniciación juvenil para ver en la poesía sólo la
autoiniciación de la vida a sí misma. Pero En la octava tesis sobre el concepto de historia,
precisamente en la idea de este misterio Benjamin escribe:
integralmente profano, en el cual los hombres,
trastornando toda sacralidad, se confían el uno La tradición de los oprimidos nos enseña
al otro la ausencia de secreto como su gesto más que el “estado de excepción” en el que
propio, la crítica de Kommerell alcanza esa vivimos es la regla. Debemos alcanzar un
dimensión política que parece faltar concepto de historia que se corresponda
obstinadamente en su obra: porque es política con este hecho. Tendremos entonces
la esfera de la absoluta, integral gestualidad de frente a nosotros, como nuestra tarea, la
los seres humanos; y no hay otro nombre para producción del estado de excepción
ella excepto su seudónimo griego, aquí apenas efectivo.114
pronunciado: filosofía.
En otro fragmento, que los editores de los
Gesammelte Schriften han publicado entre los notas

MAX KOMMERELL, Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik,


113 114 WALTER BENJAMIN, Gesammelte Schriften, op. cit., vol. I, t. 2, p. 697.
Klostermann, Frankfurt am Main, 19823, p. 7.
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

a las tesis, Benjamin se sirve de un concepto afín En estos dos pasajes, Benjamin establece una
para caracterizar el tiempo mesiánico: relación entre el concepto de tiempo mesiánico,
que constituye el núcleo teórico de las Tesis, y
El dicho apócrifo de un evangelio: una categoría jurídica que pertenece a la esfera
“Dondequiera que encuentre a un hombre, del derecho público. El tiempo mesiánico tiene
allí pronunciaré el juicio sobre él”, arroja la forma de un estado de excepción
una luz particular sobre el día del Juicio [das [Ausnahmezustand] y de un juicio sumario

322 323
jüngsten Tag]. (Standrecht, es decir, el juicio pronunciado en el
estado de emergencia).
Recuerda aquel fragmento de Kafka: “el
Es esta relación lo que el presente escrito se
día del Juicio es un juicio sumario”
propone indagar. Una investigación tal deberá
[Standrecht]. Pero le agrega algo más: según
ser entendida, a su vez, como una contribución
el dicho, el día del Juicio no se distingue de
a aquella historia de las difíciles relaciones entre
los otros días. En todo caso, este dicho
la Filosofía y la Ley que Leo Strauss intentó
evangélico provee el criterio para el delinear a través de todas sus obras. No se trata
concepto de presente que el historiador aquí simplemente de un problema de filosofía
debe hacer suyo. Todo instante es el política en sentido estricto, sino de una cuestión
instante del juicio sobre determinados crucial que tiene que ver con la existencia misma
instantes que lo preceden.115 de la filosofía en su relación con el entero texto
codificado de la tradición, ya se trate de la shari'a

115 Ibid, vol. I, t. 3, p. 1245.


Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

islámica, de la halakah judía o del dogma emergencia o la ley marcial, puede suspender
cristiano. La filosofía está siempre ya constitutivamente en legítimamente la validez de la ley. La paradoja
relación con la Ley y toda obra filosófica es siempre, implícita en esta definición (que podemos
precisamente, una decisión con respecto a esta relación. llamar paradoja de la soberanía) es que, al tener
2 el poder legítimo de suspender la ley, el
soberano viene a encontrarse, al mismo tiempo,
En la octava tesis, el término Ausnahmezustand se fuera y dentro del orden jurídico. La aclaración
encuentra entre comillas, como si proviniera del “al mismo tiempo” no es trivial: el soberano se
contexto de otro autor u otra obra pone legalmente fuera de la ley. Esto significa que
benjaminiana. Se trata, efectivamente, de una la paradoja se puede formular también de esta
cita en ambos sentidos. Proviene de la Politische manera: “La ley está fuera de sí misma”, o bien:
Theologie [Teología política] de Carl Schmitt (1922) y “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley,
de aquella teoría de la soberanía que Benjamin declaro que no hay un afuera de la ley”. Por esto
ya había comentado y desarrollado en la fallida Schmitt define la soberanía como un “concepto-
Habilitationschrift [tesis de habilitación] sobre el límite” de la teoría jurídica y ejemplifica su
origen del drama barroco alemán. También se estructura a través de la forma de la excepción.
puede encontrar el término Standrecht en
¿Qué es una excepción? La excepción es una
Schmitt, por ejemplo en el ensayo del 1931 “Die
especie de la exclusión. Ella es un caso singular,
Wendung zum totalen Staat” [El giro hacia el
que está excluido de la norma general. Pero lo
estado totalitario].
que caracteriza propiamente la excepción es
Soberano es, en las palabras de Schmitt, “el que que lo que está excluido no queda simplemente,
decide sobre el estado de excepción”, es decir la por esta razón, sin relación con la norma; al
persona o el poder que, declarando el estado de contrario: la norma se mantiene en relación con

324 325
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

la excepción en la forma de la suspensión. La prueba la regla, sino que la regla vive sólo de la
norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose excepción [die Regel lebt überhaupt nur von der
de ella. El estado de excepción no es, por lo tanto, Ausnahme]”.116
el caos que precede al orden jurídico, sino la
3
situación que resulta de su suspensión. En este
sentido, la excepción está realmente, según la Es esta última frase la que Benjamin, en la
etimología (ex-capere), “prendida afuera” y no octava tesis, cita y a la vez falsifica. En lugar de
simplemente excluida. Desarrollando una decir “la regla vive sólo en la excepción”,
sugerencia de J.-L. Nancy, llamamos bando (del escribe: “El estado de excepción, en el que
antiguo término germánico que indica tanto la vivimos, es la regla”. Es el sentido de esta
exclusión de la comunidad como la insignia del alteración consciente lo que tratamos de
soberano) a esta estructura original de la ley, a comprender aquí. Al definir el reino mesiánico
través de la cual ella se conserva también en la en los términos de la teoría schmittiana de la
propia suspensión y se aplica incluso a aquello soberanía, Benjamin parece instituir un paralelo
que ha excluido de sí, que ha abandonado, es decir, entre la llegada del Mesías y el concepto-límite
enviado al bando. El bando es, en este sentido, del poder estatal. En los días del Mesías, que son
la estructura fundamental de la ley, que expresa también “el estado de excepción en el que
su carácter soberano, el poder de incluir vivimos”, el fundamento oculto de la Ley sale a
excluyendo. Por esto Schmitt puede decir de la la luz y la Ley misma entra en un estado de
excepción que “es más interesante que el caso perpetua suspensión.
normal. El caso normal no prueba nada,
mientras que la excepción prueba todo. No sólo

116CARL SCHMITT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der politica, en Le categorie del “político”, Bologna, Il Mulino, 1988, p. 41; trad. cast.:
Souveränität, München-Leipzig, Duncker & Humblot, 1922; trad. it.: Teologia Carl
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

Al establecer esta analogía, Benjamin no hace Schmitt, teólogo de la política, México, Fondo de
sino llevar al extremo una genuina tradición Cultura Económica, 2001.
mesiánica. El carácter acaso esencial del
entre religión y filosofía. Por esto las tres
mesianismo es precisamente su particular
grandes religiones monoteístas siempre han
relación con la Ley. Tanto en el ámbito judío
tratado de controlar y reducir por todos los
como en el cristiano o shiíta, el acontecimiento
medios sus propias esenciales instancias
mesiánico significa ante todo una crisis y una
mesiánicas, sin nunca verdaderamente lograrlo
transformación radical de todo el orden de la
del todo.
Ley. La tesis que querría proponer es que el
Reino mesiánico no es una categoría entre otras
dentro de la experiencia religiosa, sino que es, 4
sobre todo, su conceptolímite. El Mesías es la
figura en la cual la religión se enfrenta con el problema de la En su ensayo sobre La signification de la Loi dans la
Ley, y hace con ella una decisiva rendición de cuentas. Y mystique juive [La significación de la Ley en la mística
dado que, por su parte, la filosofía está judía],117 G. Scholem resume la compleja relación
constitutivamente empeñada en una entre mesianismo y ley en dos preguntas: 1)
confrontación con la Ley, el mesianismo ¿Cuales eran la forma y el contenido de la Torah
representa el punto de mayor cercanía antes de la caída? 2) ¿Cuál será la estructura de
la Torah en el momento de la redención, es
decir, cuando el hombre sea restituido a su
condición originaria? Los autores del Ra'ya
326 327
Publicado originariamente en francés en la traducción de Georges Vajda,
117 Zürich, Rhein-Verlag, 1960. Citamos de la traducción de Vajda, ahora
en Diogène, 1956, nn. 14-15, y sucesivamente en alemán, con algunas reeditada en GERSHOM SCHOLEM, Le Nom et les symboles de Dieu dans la
modificaciones, como segundo capítulo de Zur Kabbalah und ihrer Symbolik, mystique juive, Paris, Cerf, 1983; trad. cast.: La cábala y su simbolismo, op. cit.
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

mehemna y de los Tiqqune ha-Zohar, dos libros que segundo árbol, en el cual toman parte tanto el
pertenecen al estrato más antiguo del Zohar, bien como el mal. Por consiguiente, el mundo
distinguen dos aspectos de la Torah: la Torah de ahora está dividido en dos esferas separadas: la
beri'ah, es decir la Torah en el estado de la santa y la profana, lo puro y lo impuro, lo
creación, y la Torah de atzilut, es decir la Torah permitido y lo prohibido. Nuestra actual
en el estado de la emanación. La Torah de beri'ah comprensión de la revelación está ligada al
es la ley del mundo no redimido, y, como tal, se aspecto positivo de la Ley, en la forma de la
la compara con el aspecto exterior de la halakah, que contiene prescripciones y
presencia divina, que –si Adán no hubiera prohibiciones. Y mientras el mundo esté regido
pecado– se habría mostrado en su desnudez. La por el árbol del conocimiento, la Ley no podrá
Torah de atzilut, que se opone a la primera como superar ni abolir el mal, sino sólo reducirlo y
la redención al exilio, revela en cambio el aislar su poder. Pero en los días del Mesías, la
significado de la Torah en su plenitud originaria. gloria de la Torah originaria será restaurada y la
Los autores de estos dos libros establecen, cara de la Ley mutará.118
además, una correspondencia entre los dos El punto decisivo, donde todos los nudos
aspectos de la Torah y los dos árboles del convergen, está expresado en la pregunta:
paraíso, el árbol de la vida y el árbol de la “¿Cómo debemos concebir la estructura
ciencia. El árbol de la vida representa el poder originaria de la Torah, una vez que el Mesías
puro y originario del Santo, fuera de toda mezcla haya restituido su plenitud?”, ya que está claro
con el mal y con la muerte. Después de la caída que la oposición entre ley mesiánica y ley del
de Adán, sin embargo, el mundo ya no se rige exilio no puede ser la oposición entre dos leyes
por el árbol de la vida, sino por el misterio del de idéntica estructura, que contienen, sin
328 329
118Cfr. GERSHOM SCHOLEM Zum Verständnis der messianischen Idee im cast.: Conceptos básicos del judaísmo. Dios, Creación, Revelación, Tradición, Salvación,
Judentum, en Judaica I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1963, pp. 47-50; trad. Madrid, Trotta, 1998.
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

embargo, mandamientos diferentes y estas letras fueron combinadas de modo tal que
prohibiciones diferentes. El Mesías no viene sólo formaron primero nombres propios, luego
para traer una nueva tabla de la Ley ni nombres comunes y derivados, y, más tarde
simplemente para abolir la halakah. Su tarea – todavía, palabras significantes que se refieren a
que una vez Benjamin expresó en la imagen de acontecimientos terrenales y a cosas
un pequeño desplazamiento que parece dejar materiales”.119 El presupuesto implícito de esta
todo inalterado– es más compleja, porque más concepción es que la Torah originaria no era un
compleja es la estructura originaria de la ley que texto definido, sino que consistía solamente en
se trata de restaurar. la totalidad de las posibles combinaciones del
alfabeto hebreo.
5 El paso decisivo en la dirección de esta
progresiva desemantización de la Ley fue dado
Es en esta perspectiva que cabe examinar ahora por rabí Eliyahu Kohen Itamari de Esmirna en el
las teorías sobre la naturaleza de la Torah siglo XVIII. Acerca de la prescripción rabínica
originaria que, llevando al extremo las ideas según la cual la Torah debe ser escrita sin signos
contenidas en el Zohar y en Najmánides, vocales ni puntuación, él da una explicación que
elaboraron los cabalistas a partir del siglo XVI. se resuelve en la que Scholem define como una
Moshé Cordovero, en su Shi’ur qomah, afirma que real “relativización” de la Ley, pero que, como
“la Torah, en su más profunda esencia, estaba veremos, es en realidad algo diferente y más
compuesta por letras que no eran otra cosa que complicado.
la forma revestida por la luz divina. Sólo en un
estadio sucesivo de progresiva materialización,

119 SCHOLEM, Le Nom et les symboles…, op. cit., p. 132.

330 331
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

Este precepto es una alusión al estado de la impureza, etcétera, será ya necesaria.


Torah frente a Dios, cuando ella no había Entonces Dios anulará la combinación de
sido transmitida todavía a los mundos las letras que forman nuestra Torah actual
inferiores. Delante de Dios había y las reagrupará de una manera distinta.120
solamente un cúmulo de letras sin orden ni
articulación, ya que la combinación Encontramos una formulación muy parecida
sucesiva de estas letras habría dependido atribuida a Ba’al Shem, el fundador del jasidismo
únicamente del comportamiento del en Polonia: “En principio –habría dicho Ba’al
Shem según el rabí Pinjás de Koretz– la Torah no
mundo inferior. Después de la caída de
era otra cosa que una mezcla incoherente de
Adán, Dios dispuso las letras de modo de
letras [...]. Todas las letras de nuestra santa
formar las palabras que expresan la muerte
Torah estaban mezcladas, y sólo cuando algo
y otros temas relacionados, como el
aconteció en el mundo las letras se combinaron
levirato. Pero si Adán no hubiera pecado,
para formar las palabras que cuentan estos
no habría existido la muerte y las mismas acontecimientos”.121
letras habrían sido dispuestas de modo de
La implicación más interesante –y quizá también
formar palabras con diversos significados
la más desconcertante– de esta concepción no
[...]. La verdadera intención divina será es tanto la idea de la absoluta mutabilidad y
revelada, por lo tanto, sólo cuando venga plasticidad de la Ley (que Scholem define como
el Mesías y se “trague para siempre la “relativización de la Torah”), cuanto la tesis
muerte”, de modo que ninguna de las según la cual la forma originaria de la Torah es
prescripciones que atañen a la muerte, la un cúmulo de letras sin orden; es decir, sin

120 Ibid, pp. 135-136. 121 Ibid, p. 137.


Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

significado. Moshe Idel, quien tras la muerte de tesis sorprendente, según la cual la forma
Scholem es hoy uno de los mejores conocedores original de la Ley no es una proposición
de la Cábala, me hizo observar que, si bien esta significante, sino, por así decir, una orden que
última implicación es lógicamente inevitable, los no ordena nada. Si esto es verdadero, el
cabalistas no la habrían quizá jamás enunciado problema crucial del mesianismo deviene
tan crudamente, porque a sus ojos prevalecía entonces: ¿cómo puede el Mesías restaurar una
sobre todo la implicación simétrica, según la Ley que no tiene significado?
cual la Torah originaria contenía todos los
significados posibles. Pero estos significados
6
estaban contenidos en ella, para usar una
terminología que era por cierto familiar entre Antes de abordar esta pregunta, quisiera
los cabalistas, solamente en potencia; en acto, mencionar una interpretación del mesianismo
la Torah era muy similar a la tablilla para escribir realizada por el estudioso que, en el siglo XX,
de la que habla Aristóteles, en la cual nada está más contribuyó a renovar nuestro conocimiento
escrito todavía. En el sentido en que nosotros de la Cábala: Gershom Scholem. En su ensayo
hablamos en lógica de “proposiciones “Para comprender la idea mesiánica en el
significantes”, la Torah originaria, en cuanto judaísmo”, escrito en 1959, desarrolla una tesis
cúmulo de letras sin orden ni articulación, no central (que luego fue repetida infinidad de
podía tener ningún significado; y mi impresión veces por estudiosos y divulgadores) según la
es que muchas de las contradicciones y las cual el mesianismo estaría animado por dos
aporías del mesianismo encuentran su tensiones opuestas: la primera es una tendencia
332 333
fundamento y su solución precisamente en esta restauradora, que tiene en su mira la restitutio in
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

integrum [restitución integral] del origen; la carácter de período intermediario entre dos
segunda es un impulso utópico, orientado, en épocas y dos tiempos.
cambio, hacia el futuro y la renovación. La
A pesar de mi respeto para con estos estudiosos,
contradicción que resulta de estas fuerzas en
quisiera proponer una inversión de su tesis y,
conflicto explica tanto las antinomias del
con ella, la interpretación más divulgada del
mesianismo como lo que Scholem presenta
mesianismo. La tensión entre dos tendencias
como su carácter esencial: “una vida vivida en el
inconciliables no puede explicar las aporías del
aplazamiento y la dilación [Leben im Aufschub]”,
mesianismo; más bien, su gesto antinómico es la
en la que nada puede ser llevado a su
única estrategia que está a la altura del
cumplimiento y nada puede ser hecho de una
problema específico con el que el mesianismo
vez y para siempre. “La así llamada ‘existencia’
tiene que vérselas: el problema de la ley en su
judía –escribe Scholem– es una tensión que
estructura originaria. La idea de la Torah hecha
nunca encuentra satisfacción”.122 Una variación
sólo de letras sin significado no es algo así como
sobre esta tesis es la opinión expresada por
un compromiso freudiano para conciliar dos
Klausner y por Mowinckel, según la cual el
elementos incompatibles: ella expresa, por el
mesianismo presenta dos tendencias
contrario, una profunda intuición filosófica
contrastantes: una primera política y mundana
sobre la estructura de la Ley y constituye al
y una segunda espiritual y sobrenatural. El
mismo tiempo el intento más radical de
intento imposible de conciliar estas tendencias
enfrentarse con ella.
antagonistas señala los límites del mesianismo y
confiere al tiempo mesiánico su peculiar

122 SCHOLEM, Zum Verständnis, op. cit., pp. 73-74.


Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

Toda interpretación de los aspectos aporéticos tal como dice la interpretación habitual,
del mesianismo debe sobre todo situarlos en expresión de una tendencia antinómica siempre
esta perspectiva. operante en el mesianismo. Ella presupone más
7 bien una concepción peculiar de la estructura de
la ley y, en particular, de la relación entre la
Mencionaré aquí sólo algunos de estos Torah de beri’ah y la Torah de atzilut. Aquí es
aspectos. Ante todo, el pasaje del Pesiqta rabbati decisivo el concepto de cumplimiento, que
en el que se cambia una frase del tratado implica que la Torah de alguna manera está
talmúdico Sanhedrin que dice (refiriéndose a los todavía vigente y que no ha sido simplemente
días del Mesías): “La Ley regresará a sus abolida por una segunda Torah, que ordena lo
estudiantes”, por esta otra: “La Ley regresará a contrario que la primera. Lo encontramos en el
su nueva forma”. Klausner ha subrayado el mismo sentido en la concepción cristiana del
carácter paradójico de este “retorno a lo nuevo” pléroma de la Ley, por ejemplo en Mt 5, 17: “Non
(una “experiencia innatural”, escribe él, 123 si veni solvere [katalysai] sed adimplere [plerósai]”
bien para nosotros, los adeptos de la gnosis [No viene a abolir sino a llevar a la plenitud] y en
benjaminiana, ella es perfectamente familiar). la teoría de la Ley expuesta por Pablo en la
Aún más paradojal es la idea de una orden que Epístola a los romanos (8, 4: “Ut iustificatio legis
se cumple a través de su trasgresión, impleretur in nobis” [A fin de que la justificación
característica de las corrientes mesiánicas más de la ley llegue a su cumplimiento en nosotros]).
antinómicas como la de Shabbatay Tzevi, que No se trata tanto aquí de tendencias
afirmaba que la “violación de la Torah es su antinómicas, como de un intento de enfrentar el
cumplimiento”. Esta fórmula no es solamente, estado pleromático de la Torah, en el cual ella es

JOSEPH KLAUSNER, The Messianic Idea in Israel, New York, Macmillan,


123

1955, pp. 445-446.

334 335
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

restituida a su forma originaria, que no contiene mil años: dos mil en el caos, dos mil bajo la Ley,
mandamientos ni prohibiciones, sino solo un dos mil durante el tiempo mesiánico”.
cúmulo de letras sin orden. Es en esta Mowinckel explica este carácter interino del
perspectiva que tenemos que leer, en el midrash tiempo mesiánico como un intento de conciliar
tanaítico Mekilta, la singular afirmación según la las dos tendencias opuestas del mesianismo: la
cual “al final la Torah está destinada a ser tendencia política y la sobrenatural.124 Querría,
olvidada”, una opinión que en términos sin embargo, llamar la atención acerca de las
sabbatianos podría ser reformulada como: “El palabras que, en el texto del Sanhedrin, siguen
cumplimiento de la Torah es su olvido”. inmediatamente a las que he citado recién: “A
causa de nuestra maldad, del último período se
Es posible hacer consideraciones análogas
ha perdido el tiempo” (es decir: el tiempo bajo
respecto del así llamado carácter “de interim” del
la Ley está acabado, y sin embargo el Mesías no
reino mesiánico, que en palabras de Hering
ha venido todavía). Aquí, igual que en el
parece “oscilar entre el eón presente y el eón
pensamiento de Benjamin, donde el tiempo
futuro”. En un primer tiempo, en efecto, el
mesiánico no es cronológicamente distinto del
Mesías representaba la realización escatológica
tiempo histórico, los días del Mesías no son un
del Reino divino, cuando Yahweh habría
decurso temporal que se sitúa entre el tiempo
aparecido como Rey y habría llevado la salvación
histórico y el olam ha-ba, sino que están
a su pueblo. En la literatura rabínica, sin
presentes, por así decir, en la forma de una
embargo, la expresión “los días del Mesías”
dilación y una procastinación del tiempo bajo la
significa solamente el período intermedio entre
Ley, es decir, como efecto histórico de un
el tiempo presente y el olam ha-ba. En el tratado
tiempo faltante.
Sanhedrin (97 a) leemos así: “El mundo durará seis

124 Cfr. SIGMUND MOWINCKEL, He that cometh. The Messianic Concept in


Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

Una de las paradojas del reino mesiánico es, en Cfr. FURIO JESI, Lettura del “Bateau ivre” di Rimbaud,
336 337
efecto, que otro mundo y otro tiempo deben Macerata, Quodlibet,
hacerse presentes en este mundo y en este
1996, p. 29. En el original italiano: “ci non é”. [N.
tiempo. Eso significa que el tiempo histórico no
de T]
puede ser simplemente borrado y que, por otro
lado, el tiempo mesiánico no puede ser tampoco nos encontramos aquí, quizás, con una tentativa
perfectamente homogéneo respecto de la de llevar a la luz la estructura escondida del
historia: los dos tiempos deben, más bien, propio tiempo histórico.
convivir según modalidades que no es posible
reducir a los términos de una lógica dual (este 8
mundo / otro mundo). Es en este sentido que
Furio Jesi, el más inteligente mitólogo italiano, Si ahora volvemos a nuestro punto de partida,
para comprender el modo de ser del mito, es decir, a la octava tesis de Benjamin, el
sugirió una vez introducir en la oposición lógica paralelo que él instituye entre tiempo mesiánico
“es / no es” un tercer término: no hay.12 Antes y estado de excepción muestra en esta
que con una formación de compromiso entre perspectiva su legitimidad y su coherencia. Y
dos tesis inconciliables, también podemos, bajo esta luz, proponernos
aclarar la analogía estructural que liga la Ley en
the Old Testament and Later Judaism, Oxford, su estado original al estado de excepción.
Blackwell, 1956, p. 277; trad. cast.: El que ha de Precisamente este problema está en el centro
venir: Mesianismo y Mesías, Madrid, FAX, 1975. 12 de la correspondencia que mantuvieron
Benjamin y Scholem entre julio y septiembre de
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

1934, cuando Benjamin apenas había terminado sino que es impracticable”: “Los estudiantes de
la primera versión del ensayo sobre Kafka para los que hablas al final del ensayo no son
la Jüdische Rundschau. El tema de las cartas es la estudiantes que han perdido la escritura, sino
concepción de la Ley en la obra de Kafka. estudiantes que no pueden descifrarla”.125
Desde la primera lectura del ensayo, Scholem Geltung ohne Bedeutung, vigencia sin significado:
está en desacuerdo con el amigo precisamente ésta es, para Scholem, la definición correcta del
sobre este punto. “Aquí –le escribe– tu estado de la ley en la novela kafkiana. Un mundo
exclusión de la teología ha ido demasiado lejos en que la Ley se encuentra en esta condición y
y has tirado al niño con el agua del baño”. donde “cada paso deviene impracticable” no es
Scholem define la relación con la Ley en las un mundo idílico, sino rechazado. Y sin
novelas de Kafka, en particular en el Proceso, embargo, aun a través de esta extrema
como la “nada de la revelación [Nichts der reducción, en él la Ley se mantiene “en el grado
Offenbarung]”, entendiendo con esta expresión cero de su contenido”.
“un estadio en el cual la revelación aparece Si no me equivoco, en ninguna parte de sus
privada de significado y, sin embargo, todavía se estudios posteriores Scholem establece un
afirma a sí misma, ya que está vigente, pero no paralelo entre esta pregnante definición de la
significa [sie gilt, aber nicht bedeutet]. Donde la Ley en el universo kafkiano –vigencia sin
plenitud del sentido decae y lo que se manifiesta significado– y la concepción cabalística y
está como reducido al punto cero del propio mesiánica de la Torah como un cúmulo de letras
contenido, y sin embargo no desaparece: allí sin orden y sin significado. Sin embargo,
emerge su nada”. Una Ley que se encuentra en también una rápida reflexión muestra que
tal condición, agrega Scholem, “no está ausente, tenemos aquí algo más que una simple analogía.

125 BENJAMIN, SCHOLEM, Teologia e utopia, op. cit., pp. 143-147 y 163.

338 339
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

La fórmula Geltung ohne Bedeutung se aplica diagnóstico de Benjamin no ha perdido, a


perfectamente al estado de la Torah frente a cincuenta años de distancia, su actualidad ni su
Dios, cuando ella está vigente, pero no ha pertinencia. Ya que mientras tanto, en cada
adquirido todavía un contenido y un significado ámbito de nuestra tradición cultural, de la
determinado. Pero la concordancia vale política a la ecología, de la filosofía a la
también con respecto al estado de excepción y literatura, el estado de emergencia ha devenido
a su absolutización sugerida en los textos de la regla. En todo el planeta, en Europa como en
Benjamin con los que hemos comenzado. Asia, en los países industriales avanzados como
Querría proponer, en efecto, la hipótesis según en los del Tercer Mndo, vivimos hoy en el bando
la cual la fórmula “vigencia sin significado” de una tradición que se encuentra
define no sólo el estado de la Torah frente a permanentemente en estado de excepción. Y
Dios, sino también y ante todo nuestra presente todo poder, no importa si demócrata o
relación con la ley, el estado de excepción en el totalitario, tradicional o revolucionario, ha
que, según las palabras de Benjamin, vivimos. entrado en una crisis de legitimidad, en la cual
Quizá ninguna otra fórmula expresa mejor que el estado de excepción, que era el fundamento
ésta la concepción de la Ley que nuestro tiempo escondido del sistema, sale a plena luz. Si la
tiene frente a sí y que no logra dilucidar. paradoja de la soberanía tenía la forma: “No hay
un afuera de la Ley”, en nuestro tiempo, en el
¿Qué es, en efecto, un estado de excepción, si
cual la excepción se ha convertido en la regla, la
no una Ley que está vigente, pero no significa?
paradoja se invierte en la forma perfectamente
La autosuspensión de la Ley, que se aplica al
simétrica: “No hay un adentro de la Ley”, todo –
caso singular desaplicándose, apartándose de él
incluso la Ley– está fuera de la Ley. Y la
y, sin embargo, manteniéndolo en su bando, es
humanidad entera, todo el planeta se
una figura ejemplar de Geltung ohne Bedeutung. El
convierten ahora en la excepción que la ley tiene
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

que con-tener en su bando. Vivimos hoy en esta de la revelación en un perpetuo e interminable


paradoja mesiánica, y todo aspecto de nuestra estado de excepción, el “estado de excepción en
existencia lleva su signo. el que vivimos”.
El éxito de la deconstrucción en nuestro tiempo
se funda, precisamente, en el hecho de que 9
concibe el texto entero de la tradición, la Ley
entera, como una Geltung ohne Bedeutung, como Es sólo sobre este fondo que las tesis de
una vigencia sin significado. En términos de Benjamin adquieren su sentido propio. En la
Scholem, podríamos decir que el pensamiento carta del 11 de agosto de 1934, Benjamin le
escribe a Scholem que la insistencia de Kafka
340 341
contemporáneo tiende a reducir la Ley (en el respecto de la ley “es el punto muerto de su
sentido más amplio del término, que indica la obra”; y sin embargo, en un proyecto de la
entera tradición en su aspecto regulativo) a su misma carta (GS, II, 3, 1245) añade que incluso
nada y, sin embargo, a mantener esta nada su interpretación tendrá finalmente que
como “grado cero de su contenido”. De este medirse con ella (“Aun si esta insistencia tiene
modo, la Ley se vuelve inaprensible, pero, una función, entonces incluso una lectura que,
justamente por esto, insuperable, imposible de como la mía, parte de las imágenes deberá
remover (indecidible, en los términos de la finalmente conducir a ella”). Si aceptamos la
deconstrucción). Podemos comparar la equivalencia entre mesianismo y nihilismo (de la
situación de nuestro tiempo con la de un cual tanto Scholem como Benjamin estaban
mesianismo pasmado o paralítico que, como firmemente convencidos, aunque en sentido
todo mesianismo, vuelve vana la Ley, para diferente), debemos entonces distinguir dos
luego, sin embargo, mantenerla como la nada formas de mesianismo (o de nihilismo): una
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

primera (que podemos llamar mesianismo la cual tienden numerosas alegorías


imperfecto) que nulifica la ley pero mantiene su kafkianas.126
nada en una perpetua e infinitamente diferida
vigencia, y un mesianismo perfecto, que no deja Tanto más difícil se vuelve, en esta perspectiva,
sobrevivir su vigencia más allá de su significado, la tarea del Mesías. Él no debe simplemente
sino que –como escribe Benjamin de Kafka– enfrentar una Ley que ordena y prohíbe, sino
“logra encontrar la redención en el reverso de la una Ley que, como la Torah originaria, está en
nada”. Contra la concepción scholemiana de vigencia sin significar. Pero ésta es también la
una vigencia sin significado, de una Ley que vale, tarea con la que nosotros, que vivimos en el
pero no ordena ni prescribe nada, Benjamin estado de excepción devenido la regla, tenemos
objeta: que medirnos.

Que los escolares hayan perdido la


Escritura o bien no alcancen a descifrarla 10
es, al final, la misma cosa, ya que una Prefiero interrumpir aquí mi exposición de la
concepción benjaminiana de la Ley mesiánica.
Escritura sin su clave no es Escritura, sino
Intentaré, en cambio, leer desde el punto de
vida, la vida que se vive en la aldea a los
vista de esta concepción el relato kafkiano “Ante
pies del monte donde surge el castillo. En
la ley”, que encontramos tanto en la colección
el intento de transformar la vida en
Ein Landarzt [Un médico rural] como en El proceso.
Escritura veo el sentido de la “inversión” a
No quiero naturalmente sugerir que Benjamin
habría leído el relato como yo lo haré: buscaré,
más bien, exponer indirectamente la

126 Ibid., pp. 155-156.

342 343
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

concepción benjaminiana de la tarea mesiánica la puerta queda abierta y abierta sobre nada].127
en la forma de una interpretación de la alegoría Y Cacciari subraya con decisión el hecho de que
kafkiana. Es conocida la historia del guardián el poder de la Ley está precisamente en la
que está delante de la puerta de la Ley y del imposibilidad de entrar en lo ya abierto: “¿Cómo
campesino que pide poder pasar y espera sin podemos esperar ‘abrir’ si la puerta ya está
lograrlo por toda su vida, sólo para escuchar que abierta? ¿Cómo podemos esperar entrar en lo
le dicen al final que la puerta estaba destinada abierto? [...]. Lo ya abierto inmoviliza. El
solamente a él. La tesis que quiero proponer es campesino no puede entrar porque es
que esta parábola es una alegoría del estado de ontológicamente imposible entrar en lo ya
la ley en el tiempo mesiánico, es decir en el abierto”. 128 Es fácil divisar la analogía entre la
tiempo de la vigencia sin significado. La puerta situación descrita en la parábola y la ley en el
abierta que no se puede traspasar es una cifra estado de vigencia sin significado, en el cual ella
de esta condición de la Ley. Los dos intérpretes vale precisamente en cuanto ya no prescribe
más recientes de la parábola, Jacques Derrida y nada y se ha vuelto impracticable. El campesino
Massimo Cacciari, han insistido ambos sobre es consignado a la potencia de la Ley, porque
este punto. “La loi –escribe Derrida– se garde ésta no exige nada de él, no le impone otra cosa
sans se garder, gardée par un gardien qui ne que el propio bando.
garde rien, la porte restante ouverte et ouverte
Si esta interpretación es correcta, si la puerta
sur rien” [La ley se guarda sin guardarse,
abierta es una imagen de la Ley en el tiempo de
guardada por un guardián que no guarda nada,
su nulificación mesiánica, ¿quién es el
127 Cfr. JACQUES DERRIDA, “Préjugés”, en NORBERT W. BOLZ, MASSIMO CACCIARI, Icone della legge, Milano, Adelphi, 1985, p. 69. 17
128

WOLFGANG HÜBENER (edición al cuidado de), Spiegel und Gleichnis. KURT WEINBERG, Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos,
Festschrift für J. Taubes, Würzburg, Königshausen und Neuman, 1983, p. 356; BernMünchen, Francke, 1963, pp. 130-131.
trad. cast. de una versión anterior levemente distinta, “Kafka: ante la ley”, en
La filosofía como institución, Barcelona, Juan Granica, 1984.
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

campesino, entonces? En su análisis de la Kafka, por su parte, estaba al corriente de esta


parábola, Kurt Weinberg propone ver en el tradición a través del libro de Max Brod
obstinado pero tímido campesino la figura de un Heidentum, Christentum, Judentum [Paganismo,
“Mesías cristiano impedido”.17 La sugerencia Cristianismo, Judaísmo].
sólo puede ser acogida si se restituye al contexto
Scholem ha escrito que el Mashiach ben Yosef
mesiánico todo su espesor. Quien haya leído el
es una figura desolada, que no redime nada y
libro de Sigmund Hurwitz Die Gestalt der sterbenden
cuya destrucción coincide con la destrucción de
Messias [Las formas del Mesías moribundo] recordará
la historia. Aunque este diagnóstico sea por
que, en la tradición judía, la figura del Mesías es
cierto verdadero, no estoy nada seguro de que
doble. Desde el siglo II antes de Cristo, el Mesías
pueda ser integralmente mantenido si se
se divide en efecto en un Mashiach ben Yosef y
considera la función que el Mashiach ben Yosef
en un Mashiach ben Dawid. El Mesías de la casa
debía desplegar en la economía del
de José es un Mesías que muere, derrotado en
desdoblamiento de la figura mesiánica (que
344 345
la lucha con las potencias del mal, mientras que Kafka podía tener en mente al concebir a su
el Mesías de la casa de David es el Mesías campesino-Mesías). También en la tradición
triunfante, que al final derrota a Armilos y cristiana, que conoce un único Mesías, él tiene
restaura el reino. Si bien los teólogos cristianos una doble tarea, ya que es a la vez redentor y
generalmente tratan de dejar en la sombra este legislador; y precisamente la dialéctica entre
desdoblamiento de la figura mesiánica, es estas dos tareas constituye para los teólogos el
evidente que el Cristo, que muere y renace, problema específico del mesianismo
reúne en su persona a los dos Mesías de la (Campanella, en su tratado sobre la ley, define
tradición judía. Es importante subrayar que así la figura del Mesías, en polémica tanto con
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

Lutero como con Abelardo, precisamente a constituía, como hemos visto, el poder
través de esta dialéctica: “Luterus no agnoscit invencible de la Ley, podemos entonces
legislatorem, sed redemptorem, Petrus imaginar que todo el comportamiento del
Abelardus agnoscit solum legislatorem, non campesino no era otra cosa que una complicada
autem redemptorem. Ecclesia catholica estrategia para conseguir su clausura e
utrumque agnoscit” [Lutero no desconoce al interrumpir así su vigencia sin significado. El
legislador, sí al redentor; Pedro Abelardo sentido último de la historia no es entonces
desconoce sólo al legislador, no al redentor; la simplemente, en palabras de Derrida, el de “un
Iglesia católica desconoce a ambos]). acontecimiento que logra no ocurrir” (o que
ocurre no ocurriendo: “Un événement qui arrive
Uno de los caracteres peculiares de las alegorías
à ne pas arriver”); por el contrario, aquí algo se
kafkianas es que ellas contienen a menudo en el
ha cumplido en forma verdadera y definitiva, y
desenlace una posibilidad de giro que invierta
las aparentes aporías de lo acontecido al
completamente el significado. Todos los
campesino expresan sobre todo la complejidad
intérpretes de la parábola “Ante la ley” la leen,
de la tarea mesiánica que en ella está
en último análisis, como la apología de una
alegorizada.
derrota, del irremediable fracaso del campesino
frente a la tarea imposible que la ley le pone. En este sentido cabe leer el enigmático pasaje
Ellos parecen olvidar, de este modo, las palabras de los Cuadernos en octavo, en los cuales se dice que
con las que la historia precisamente concluye: “el Mesías vendrá sólo cuando no haya más
“Aquí no podía entrar nadie más, porque esta necesidad de él, no llegará sino el día después
entrada te estaba destinada solamente a ti. de su llegada, vendrá no el último día sino el
Ahora voy a cerrarla [Ich gehe jetzt und schliesse ihn]”.
Si es verdad que justamente en la apertura
Giorgio Agamben El Mesías y el soberano

ultimísimo”. 129 La particular doble estructura indefinidamente a sí mismos, aquí en cambio el


implícita en este theologoumenon mesiánico acontecimiento mesiánico es pensado a través
corresponde al paradigma que Benjamin debía de una figura bi-unitaria, que constituye
tener en mente cuando habla, en la octava tesis, probablemente el verdadero sentido de la
de “un estado de excepción efectivo” escisión del único Mesías (como de la única Ley)
contrapuesto al estado de excepción en el que en dos figuras distintas, una que se consuma con
vivimos. Este paradigma es el único modo en el la consumación de la historia y otra que, por así
cual algo así como un éschaton –es decir, algo que decir, adviene sólo el día después de su llegada.
pertenece al tiempo histórico y a su ley y, al Sólo de este modo el acontecimiento del Mesías
mismo tiempo, les pone punto final– puede ser podrá coincidir con el tiempo histórico y, no
pensado. Mientras en la perspectiva de la obstante, no identificarse con él, obrando en el
vigencia sin significado tenemos que vérnoslas éschaton aquel “pequeño desplazamiento” en el
sólo con acontecimientos que acontecen sin que, según el dicho rabínico referido por
ocurrir y, de ese modo, se difieren Benjamin, consiste el reino mesiánico.
346 347

129FRANZ KAFKA, Beim Bau der chinesischen Mauer, en Gesammelte Werke in zwölf
Bänden, Frankfurt am Main, Fischer, 1994, vol. 6, p. 182; trad. cast.: La muralla
china. Cuentos, relatos y otros escritos, Buenos Aires, Emecé Editores, 1953.
potencia
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

La potencia deL pensamiento


¿Qué significa: “Yo puedo”?

En la filosofía occidental, el concepto de


potencia tiene una larga historia y, al menos
desde Aristóteles, ocupa un puesto central.
Aristóteles opone –ligando, a la vez– la potencia
(dýnamis) al acto (enêrgeia), y esta oposición, que
atraviesa tanto su metafísica como su física, se
transmite a partir de él como herencia primero
a la filosofía y luego a la ciencia medieval y
moderna. Si he elegido hablar hoy aquí del
concepto de potencia, es porque mi propósito
no es simplemente historiográfico. No se trata,
para mí, de devolver actualidad a categorías
filosóficas caídas hace tiempo en el olvido; estoy
convencido, por el contrario, de que este
concepto no dejó nunca de operar en la vida y
en la historia, en el pensamiento y en la práctica
de esa parte de la humanidad que acrecentó y
desarrolló su potencia al punto de imponer su
poder sobre todo el planeta. Más bien, siguiendo
el consejo de Wittgenstein, según el cual los
problemas filosóficos se hacen más claros si se
los reformula como preguntas por el significado
de las palabras, podría enunciar el tema de mi
investigación como un intento por comprender
el significa-

351
do del sintagma “yo puedo” ¿Qué queremos políticos. Con ella estaban en la fila decenas de
decir cuando decimos: “Yo puedo, yo no otras mujeres que se reencontraban cada día en
puedo”? el mismo lugar. Una mañana, una de estas
mujeres la reconoció y le dirigió esta única
En la breve introducción a la recopilación
pregunta: “¿Puede usted decir esto?”. Ajmátova
Requiem, Ana Ajmátova recuerda como nacieron
guardó silencio por un instante y luego, sin saber
esas poesías. Eran los años de la Ezovschina y
porqué, se encontró con la respuesta entre los
hacía meses que la poeta hacía la fila delante de
labios: “Sí, puedo”.
la prisión de Leningrado, esperando tener
noticias de su hijo, arrestado por delitos
Giorgio Agamben La

Muchas veces me he preguntado qué había aisthéseon... aísthesis]? ¿Por qué, en ausencia de
querido decir Ajmátova. ¿Quizá que tenía un objetos externos, ellos no nos ofrecen
talento poético tan grande, que sabía manejar sensaciones, pese a tener en sí el fuego, el agua
con tanta habilidad el lenguaje, como para y los otros elementos de los que hay sensación?
poder describir esa experiencia tan atroz, tan Esto sucede porque la facultad sensitiva [tò
difícil de decir? No lo creo, no era esto lo que aisthetikón] no está en acto, sino sólo en potencia
quería decir. A todo hombre le llega el momento [dynámei mónon]. Por eso no tiene sensaciones, así
en que debe pronunciar este “yo puedo” que no como el combustible no se enciende por sí, sin
se refiere a ninguna certeza ni a ninguna un principio de combustión; de otro modo se
capacidad específica, y que sin embargo lo consumiría a sí mismo y no tendría necesidad de
empeña y lo pone completamente en juego. un fuego existente en acto [enthelcheíai... óntos].
Este “yo puedo” más allá de toda facultad y de
Estamos tan habituados a representarnos la
todo saber hacer, esta afirmación que no
sensibilidad como una facultad del alma, que
significa nada, pone al sujeto inmediatamente
este pasaje del De Anima (417 a 2-9) no nos
frente a la experiencia quizá más exigente –y sin
parece problemático. El vocabulario de la
embargo ineludible– con que le es dado
potencia penetró tan profundamente en
medirse: la experiencia de la potencia.
nosotros que no nos damos cuenta de que, en
¿Qué es una facultad? estas líneas, aparece por primera vez un
problema fundamental que, como tal, sólo sale
Hay, de todos modos, una aporía: ¿por qué no a la luz en la historia del pensamiento occidental
hay sensación de los sentidos mismos [tòn en algunos momentos decisivos (en el
pensamiento moderno, uno de estos momentos La Grecia arcaica no concebía la sensibilidad, la
es la obra de Kant). Este problema –que es el inteligencia (o, menos aún, la voluntad) como
problema original de la potencia– se enuncia en “facultades” de un sujeto. La misma palabra
una pregunta: “¿Qué significa tener una aísthesis es, en su forma, un nombre de acción en
facultad? ¿En qué modo existe algo así como –sis, que expresa una actividad real.
una ‘facultad’?”.
352 353
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

¿Cómo puede, entonces, existir una sensación subjetividad; es el modo en que el problema del
en ausencia de sensación, existir una aísthesis en sujeto se anuncia a un pensamiento que todavía
estado de anestesia? Estas preguntas nos no contiene esta noción. Héxis (de écho, “tener”),
introducen inmediatamente en el problema de hábito, facultad es el nombre que da Aristóteles
lo que Aristóteles llama dýnamis, potencia (un a esta inexistencia de la sensación (y de las otras
término que, es bueno recordar, significa tanto “facultades”) en un viviente. Lo que es así
potencia como posibilidad, y ambos significados “tenido” no es una simple ausencia, sino que
no deberían estar nunca separados, como tiene más bien la forma de una privación (en el
desgraciadamente sucede a menudo en las vocabulario de Aristóteles, stéresis, “privación”,
traducciones modernas). Cuando decimos que está en relación estratégica con héxis), es decir,
un hombre tiene la “facultad” de ver, la de algo que atestigua la presencia de lo que falta
“facultad” de hablar (o, como Hegel escribe y al acto. Tener una potencia, tener una facultad
Heidegger repetirá a su modo, la “facultad” de significa: tener una privación. Es por esto que la
la muerte), cuando afirmamos simplemente sensación no se siente a sí misma, como el
“esto no está entre mis facultades”, ya nos combustible no se enciende por sí mismo. La
movemos en la esfera de la potencia. El término potencia es, por tanto, la héxis de una stéresis: “A
“facultad” expresa, así, el modo en que una veces –se lee en Metaph. 1019 b 58– el potente
cierta actividad es separada de sí misma y es tal porque tiene algo, a veces porque algo le
asignada a un sujeto, el modo en que un viviente falta. Si la privación es de algún modo una héxis,
“tiene” su praxis vital. Algo como una “facultad” el potente es tal o bien porque tiene una cierta
de sentir se distingue del sentir en acto para que héxis, o porque tiene la stéresis de ella.”
éste pueda ser referido propiamente a un
sujeto. En este sentido, la doctrina aristotélica
de la potencia contiene una arqueología de la
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

Tener una privación que es potente a partir de una héxis, que puede
Que es esta segunda forma de la potencia (el no poner en acto o bien actuar, pasando de un
tener una privación) la que le interesa a no ser en acto a un ser en acto (e toû… mè energeîn
Aristóteles es evidente en el pasaje del De anima dé, eis tò energeîn, 417 a 32 - b 1). La potencia es
que sigue a aquél con el que comenzamos. definida, así, esencialmente por la posibilidad de
Aristóteles distingue aquí (417 a 21 y ss.) una su no-ejercicio, así como la héxis significa:
potencia genérica, que es aquella según la cual disponibilidad de una privación. El arquitecto es
decimos que un niño tiene la potencia de la potente en cuanto puede noconstruir y el
ciencia, o que es en potencia un arquitecto o un citarista es tal porque, a diferencia de quien es
jefe de estado, de la potencia que compete a llamado potente sólo en sentido genérico y que
quien ya tiene la héxis correspondiente a ese simplemente no puede tocar la cítara, puede no-
determinado saber o a esa determinada tocar la cítara.
habilidad. Es en este segundo sentido que se
Es de este modo que Aristóteles responde, en la
dice que el arquitecto tiene la potencia de
Metafísica, a las tesis de los megáricos, que
construir aunque no esté construyendo, o que el
afirmaban, por lo demás no sin buenas razones,
citarista tiene la potencia de tocar la cítara aún
354 355
cuando no lo esté haciendo. La potencia que que la potencia existe sólo en el acto (energê mónon
está aquí en cuestión difiere esencialmente de dýnasthai, hótan dè mè energê ou dýnasthai, 1046 b 29-
la potencia genérica que compete al niño. El 30). Si eso fuese verdad, objeta Aristóteles, no
niño, escribe Aristóteles, es potente en el podríamos considerar arquitecto al arquitecto
sentido de que deberá sufrir una alteración por cuando no construye, ni llamar médico al
el aprendizaje; quien ya posee una técnica, en médico en el momento en que no está
cambio, no debe sufrir alteración alguna, sino ejerciendo su arte. Está en cuestión, así, el modo
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

de ser de la potencia, que existe en la forma de la visible en todo cuerpo. Aristóteles no define
héxis, del señorío sobre una privación. Hay una esta naturaleza, sino que se limita a postular su
forma, una presencia de lo que no está en acto, existencia (ésti dé ti diaphanés, “existe lo diáfano”);
y esta presencia privativa es la potencia. Como afirma, sin embargo, que el acto de esta
afirma Aristóteles sin reservas en un pasaje naturaleza como tal es la luz y que la tiniebla es
extraordinario de la Física: “La stéresis, la su potencia (418 b 9-10). Y si la luz es, como
privación, es como una forma [eîdos ti, una agrega enseguida, el color de lo diáfano en acto
especie de rostro: eîdos de eidénai, ‘ver’]” (193 b [tò dè phôs hoîon chrômá esti toû diaphanoûs, hótan ê
19-20). entelecheía diaphanès], no sería entonces errado
definir la oscuridad, que es la stéresis de la luz,
como el color de la potencia. En todo caso, es
De la oscuridad
una sola y la misma naturaleza que se presenta
Una de las más significativas figuras de esta
a veces como tinieblas y a veces como luz (he gàr
presencia privativa de la potencia es, en el De
autè phýsis hotè mèn skótos hotè dè phôs estín, 418 b 31-
anima, la oscuridad [skótos].
419 a 1).
Aristóteles está tratando aquí de la sensación y,
(El lugar común que pretende que la metafísica
en particular, de la visión (418 a 26- 418 b-31).
antigua es una metafísica de la luz no es,
El color, escribe, es objeto de la vista junto con
entonces, exacto. Se trata, más bien, de una
otra cosa para lo que no tenemos nombre, pero
metafísica de lo diáfano, de esta phýsis anónima
que él sugiere llamar lo diáfano [diaphanés]. El
tan capaz de la tiniebla como de la luz.)
término no se refiere aquí simplemente a los
cuerpos transparentes, como el aire o el agua, Algunas páginas después, hablando del sentido
sino a una cierta “naturaleza” [phýsis] presente común, Aristóteles se pregunta cómo sucede
en ellos que constituye lo que es propiamente que, mientras vemos, nos sentimos ver

356 357
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

(aisthanómetha hóti horômen, 425 b 12) o, mientras retoma y desarrolla la pregunta inicial: “¿Por
oímos, nos sentimos oír. En lo que respecta a la qué, en ausencia de objetos externos, no hay
vista, eso puede suceder o bien porque nos sensaciones de los sentidos mismos?”, a lo que
sentimos ver con otro sentido o bien con la vista había respondido afirmando que eso se da
misma. La respuesta de Aristóteles es que nos porque la sensación está en potencia, y no en
sentimos ver con el mismo sentido con que acto. Las consideraciones sucesivas permiten
vemos. Esto implica, sin embargo, una aporía: comprender mejor el significado de esta
respuesta. Cuando no vemos (es decir, cuando
Dado que sentir con la vista significa ver, y nuestra vista permanece en potencia), sin
lo que se ve es el color más que lo que tiene embargo distinguimos lo oscuro de la luz,
el color, entonces, si lo que vemos es aquí vemos, por así decir, las tinieblas, como color de
al vidente mismo, es necesario que el la visión en potencia. El principio de la visión “es,
principio del ver [tò horôn prôton] tenga a su de algún modo, coloreado”, y sus colores son lo
vez color. Es claro, entonces, que “sentir oscuro y la luz, la potencia y el acto, la privación
con la vista” tiene más de un significado, y la presencia. Esto significa que sentirse viendo
porque aun cuando no vemos, es posible porque el principio de la visión existe
distinguimos sin embargo con la vista la tanto como potencia de ver cuanto como
tiniebla de la luz. Entonces, el principio de potencia de no-ver, y esta última no es una
la visión es, de algún modo, coloreado (425 simple ausencia, sino algo que existe, la héxis de
b 17-25). una privación.
La neurofisiología moderna parece estar, acerca
En este pasaje extraordinario, en que el de este punto, de acuerdo con Aristóteles.
problema de la potencia muestra su relación Cuando por ausencia de fuentes luminosas, o
esencial con el de la autoafección, Aristóteles
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

por tener los ojos cerrados, no vemos objetos si el pensamiento [noûs] no fuese capaz […]
externos, esto no significa, para la retina, la tanto del pensamiento como del
ausencia de toda actividad. Lo que sucede, por nopensamiento [ánoian], no podría nunca
el contrario, es que la falta de luz pone en conocer el mal, lo sin-forma [ámorphon], lo
funcionamiento una serie de células periféricas sin-figura [aneídeon] […]. Si el pensamiento
llamadas off-cells que producen esa particular no tuviese comunidad con la potencia, no
autoafección de la retina que llamamos lo conocería la privación [tàs steréseis].
oscuro. La oscuridad es verdaderamente el color
de la potencia, y la potencia es esencialmente La grandeza –pero también la miseria– de la

358 359
disponibilidad de una stéresis, potencia de no-ver. potencia humana es que ella es, también y ante
todo, potencia de no pasar al acto, potencia
para la tiniebla. Si se considera que skótos, en el
Potencia para la tiniebla
griego homérico, es ante todo la tiniebla que
invade al hombre en el momento de la muerte,
En su comentario al De anima, Temistio capta,
es posible medir todas las consecuencias de esta
con particular agudeza, todas las implicaciones
vocación anfibia de la potencia. La dimensión
de este pasaje:
que ella le asigna al hombre es el conocimiento
Si la sensación no tuviese una potencia de la privación, es decir, nada menos que la
tanto para el acto como para el no-ser-en- mística como fundamento secreto de todo su
acto, si ella fuese siempre y sólo en acto, no saber y de todo su actuar (la idea medieval de
un Aristoteles mysticus muestra aquí su
podría nunca percibir la oscuridad [toû
pertinencia). Si la potencia fuera, de hecho, sólo
skótous] ni oír el silencio; del mismo modo,
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

potencia de ver o de hacer, si existiera como tal [adynamía] –escribe (1046 a 29-31)– es una
sólo en el acto que la realiza (y es esta potencia privación contraria a la potencia [dynámei]. Toda
la que Aristóteles llama natural y atribuye a los potencia es impotencia de lo mismo y con
elementos y a los animales alógicos), entonces respecto a lo mismo [de lo que es potencia; toû
no podríamos jamás hacer la experiencia de la autoû kaí katà tò autò pâsa dýnamis adynamía]”.
oscuridad y de la anestesia, no podríamos jamás Adynamía, “impotencia”, no significa aquí
conocer, y por lo tanto dominar, la stéresis. El ausencia de toda potencia, sino potencia de no
hombre es el señor de la privación, porque más (pasar al acto), dýnamis mè energeîn. La tesis define,
que cualquier otro viviente está, en su ser, así, la ambivalencia específica de toda potencia
asignado a la potencia. Pero esto significa que humana, que, en su estructura originaria, se
está, también, consignado y abandonado a ella, mantiene en relación con la propia privación; es
en el sentido de que todo su poder obrar es siempre –y respecto de la misma cosa– potencia
constitutivamente un poder noobrar; todo su de ser y de no ser, de hacer y de no hacer. Esta
conocer, un poder no-conocer. relación constituye, para Aristóteles, la esencia
de la potencia. El viviente, que existe en el modo
de la potencia, puede la propia impotencia, y
Toda potencia es impotencia
sólo en este modo posee la propia potencia.
En el libro Theta de la Metafísica Aristóteles ha
Puede ser y hacer, porque se mantiene en
tratado de medirse del modo más exhaustivo
relación con el propio no-ser y no-hacer. En la
con las ambigüedades y las aporías de su teoría
potencia, la sensación es constitutivamente
de la potencia. El momento quizá decisivo de
anestesia; el pensamiento, no-pensamiento; la
este enfrentamiento se encuentra en los pasajes
obra, inoperosidad.
donde define la constitutiva copertenencia de
potencia e impotencia. “La impotencia

360 361
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

Pocas líneas después, Aristóteles precisa potencia, del poder y del poder no. Toda
ulteriormente este estatuto anfibio de la potencia humana es, cooriginariamente,
potencia humana: “Lo que es potente [tò dynatón] impotencia; todo poder-ser o poder-hacer está,
puede [èndéchetai] no ser en acto [mè energeîn]. Lo para el hombre, constitutivamente en relación
que es potente de ser puede tanto ser como no con la propia privación. Y éste es el origen de la
ser. Lo mismo es, de hecho, potente de ser y de desmesura de la potencia humana, tanto más
no ser [tò autò ára dynatòn kaì eînai kaì mè eînai]” violenta y eficaz respecto de la de los otros seres
(1050 b 10-12). Déchomai significa “acojo, recibo, vivientes. Los otros vivientes pueden sólo su
admito”. Potente es aquello que acoge y deja potencia específica, pueden sólo éste o aquel
suceder el no ser y este acoger del no ser define comportamiento inscripto en su vocación
la potencia como pasividad y pasión biológica; el hombre es el animal que puede la
fundamental. Y es en este doble carácter de la propia impotencia. La grandeza de su potencia se
potencia donde, como es evidente en el término mide por el abismo de su impotencia.
mismo con que Aristóteles expresa lo
contingente [tò endechómenon], radica el problema
Potencia, no libertad
de la contingencia, de la posibilidad de no ser.
Uno podría estar tentado de ver en esta doctrina
Si recordamos que en la Metafísica los ejemplos de la naturaleza anfibia de toda potencia el lugar
de la potencia-de-no son casi siempre extraídos en que el problema moderno de la libertad
del ámbito de la técnica y de los saberes podría encontrar su fundamento. Porque la
humanos (la gramática, la música, la libertad como problema nace precisamente por
arquitectura, la medicina, etcétera), podemos el hecho de que todo poder es,
decir entonces que el hombre es el viviente que inmediatamente, también un poder-no, toda
existe en modo eminente en la dimensión de la potencia es también una impotencia. Sería
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

auténticamente libre, en este sentido, no quien y lo que es tenido, entonces “es imposible tener
pueda simplemente cumplir este o aquel acto ni una héxis [échein héxin, héxis, habitus es, como
quien simplemente pueda no cumplirlo, sino vimos, un término derivado del verbo “tener”,
quien, manteniéndose en relación con la “haber”], porque se llegaría al infinito, si fuese
privación, puede la propia impotencia. posible tener el hábito de lo que se tiene”.
¿Cómo, entonces, no sólo Aristóteles no Que la héxis de una potencia no pueda ser, a su
menciona nunca, en este contexto, el término vez, poseída, significa la imposibilidad de un
“libertad”, sino que tampoco evoca en modo sujeto en el sentido moderno, es decir, de una
alguno el problema de la voluntad y de la conciencia autorreflexiva como centro de
decisión? Es cierto, como Slomo Pines ha imputación de facultades y hábitos. Pero esto
mostrado claramente, que para un griego el significa, también, que el problema de la
concepto de libertad define un status y una potencia no tiene, para un griego –
362 363
condición social y no, como para los modernos, probablemente, con razón– nada que ver con el
algo que pueda ser referido a la experiencia y a problema de la libertad de un sujeto.
la voluntad de un sujeto. Pero es decisivo que,
para Aristóteles, la potencia, en cuanto se No habrá nada de impotente
determina como héxis de una privación, como Ha llegado el momento de interrogar más de
potencia de no-hacer y de no-ser, no puede ser cerca la relación entre potencia e impotencia,
asignada a un sujeto como un derecho o una entre el poder y el poder no. ¿Cómo puede, de
propiedad. En el diccionario filosófico contenido hecho, una potencia pasar al acto, si toda
en el libro Delta de la Metafísica (1022 b 7-10), se potencia es ya siempre potencia de no pasar al
lee que la héxis es una relación entre quien tiene acto? ¿Y cómo podemos pensar el acto de la
potencia-de-no? Porque el acto de la potencia
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

de tocar el piano es ciertamente, para el Ésti dè dynatòn toûto hô eàn hypàrxe he energeia oû
pianista, la ejecución de una pieza al piano; pero légetai échein tèn dýnamin, outhèn éstai adýnaton
¿cuál será, para él, el acto de su potencia de no (Metaph, 1047 a 24-25)
tocar? ¿Y qué sucede con esta potencia de no
tocar en el momento en que comienza a tocar? Es potente aquel para el que, si sucede el
Así, el acto de la potencia de pensar será pensar acto del que es dicho que tiene la potencia,
éste o aquel pensamiento; pero, ¿cómo pensar nada tendrá de impotente.
el acto de la potencia de no-pensar? ¿Son,
ambas potencias, tan asimétricas y La lectura común entiende esta frase como si
heterogéneas, que estas preguntas no tienen Aristóteles quisiera decir: es posible aquello
sentido? Pero si en palabras de Aristóteles “toda respecto a lo cual no hay nada imposible. Ya
potencia es impotencia de lo mismo y con Heidegger, en su curso sobre el libro Theta de la
respecto a lo mismo”, el problema del destino Metafísica, había ironizado sobre la “vacua
de la impotencia en el pasaje al acto no puede sutileza” de los intérpretes que, con un “mal
ser simplemente dejado de lado. oculto sentimiento de triunfo” atribuyen a
Aristóteles semejante tautología. La impotencia
La respuesta que Aristóteles da a estas de que se dice que, en el momento del acto, no
preguntas constituye, pese a su drástica será nada no puede ser, en cambio, sino esa
brevedad, una de las muestras más adynamía que, según Aristóteles, pertenece a
extraordinarias de su genio filosófico; y, sin toda dýnamis: la potencia de no (ser o hacer). La
embargo, permanece sin ser escuchada en la traducción correcta será, por lo tanto: “Es
tradición de la filosofía: potente aquello por lo cual, si sucede el acto del
que es dicho que tiene la potencia, nada tendrá
de potente no (ser o hacer)” ¿Pero cómo
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

entender, entonces, “nada tendrá de potente (o, mejor, su privación) tiene, como vimos,
no”? ¿Cómo puede la potencia neutralizar la siempre la forma: “puede no” (y nunca: “no
impotencia que le copertenece? puede”). “Parece por ello que las expresiones
‘posible que sea’ y ‘posible que no sea’ remiten
Un pasaje del De interpretatione aporta
la una a la otra, porque la misma cosa puede ser
indicaciones precisas. A propósito de las
y no ser. Las enunciaciones de este género no
negaciones y de los enunciados modales,
son, por lo tanto, contradictorias. En cambio,
Aristóteles distingue y, a la vez, pone en relación
‘posible que sea’ y ‘no posible que sea’ no están
el problema de la potencia y el de la enunciación
nunca juntas” (21b 35- 22 a 2).
modal. Mientras la negación de un enunciado
modal debe negar el modo y no el dictum (por lo Si llamamos privación al estatuto de la negación
que la negación de “posible que sea” es “no es en la potencia, ¿cómo entender en modo
posible que sea” y la negación de “posible que privativo la doble negación contenida en la
no sea” es “no es posible que no sea”), sobre el frase: “Nada tendrá de potente no (ser o
plano de la potencia las cosas son distintas; hacer)”? En cuanto no contradictoria respecto a
negación y afirmación no se excluyen. “Porque la potencia de ser, la potencia de no ser no debe
lo que es potente no está siempre en acto – aquí simplemente anularse, sino que,
escribe Aristóteles–, también la negación le dirigiéndose a sí misma, deberá asumir la forma
pertenece: en efecto, puede también no de un poder no-no ser. La negación privativa de
caminar lo que es capaz de caminar y puede no “potente de no ser” es, así, “potente de no-no
ver lo que puede ver” (21 b 14-16). Por ello, en ser” (y no “no potente de no ser”).
el libro Theta y en el De anima, la negación de la
Lo que dice Aristóteles en el pasaje en
potencia
cuestión es, entonces, algo quizá distinto y más
interesante de lo que le hace decir la lectura

364 365
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

tautológica de los comentadores modernos. Si Sufrir [páschein] no es un término simple sino


una potencia de no ser pertenece de forma original a toda que, por una parte, es una cierta
potencia, será verdaderamente potente sólo quien, en el destrucción por obra del contrario, y por la
momento de pasar al acto, no anulará simplemente la propia
otra es más bien la conservación [sotería] de
potencia de no, ni la dejará atrás respecto del acto, sino que
lo que está en potencia en lo que está en
la hará pasar integralmente en él como tal, es decir, así, no-
no pasar al acto. acto y es parecido a él, del mismo modo
que la potencia [se conserva] con respecto
al acto. En efecto, quien posee la ciencia se
Don y salvación vuelve contemplante en acto [theoroûn], y
Ahora podemos responder a las preguntas que
esto no es una alteración [alloioûsthai,
nos habíamos hecho: ¿Qué sucede con la
“devenir otro”], porque hay don a sí mismo
potencia de no en el momento en que el acto se
[eis hautó... epídosis] y al acto.
realiza? ¿Cómo pensar el acto de una potencia
de no? La interpretación que proponemos nos
La potencia (la sola potencia que interesa a
obliga a pensar de un modo nuevo y no trivial la
Aristóteles, la que surge de una héxis) no pasa al
relación entre potencia y acto. El pasaje al acto
acto sufriendo una destrucción o una alteración;
no anula ni agota la potencia, sino que ella se
su páschein, su pasividad consiste más bien en una
conserva en el acto como tal y, marcadamente,
conservación y en un perfeccionamiento de si
en su forma eminente de potencia de no (ser o
(epídosis, literalmente “don adjuntado”, significa
hacer). Aristóteles lo dice con claridad en un
también “acrecentamiento”: Guillermo de
pasaje del De anima (417 b 2-7), cuyas
Moerbeke traduce in ipsum id additio
implicaciones decisivas podemos en este
[agregándolo en él], y Temistio glosa teléiosis,
momento comprender:
“cumplimiento”).
Giorgio Agamben La potencia del pensamiento

Debemos ahora medir todas las consecuencias


de esta figura de la potencia que, donándose a
sí misma, se salva y
366 367
Giorgio Agamben

acrecienta en el acto. Ella nos obliga a repensar modo en potencia […] y puede entonces
completamente no sólo la relación entre la pensarse a sí mismo.
potencia y el acto, entre lo posible y lo real, sino
también a considerar de modo nuevo, en la Lo que la tradición filosófica nos ha
estética, el estatuto del acto de creación y de la acostumbrado a considerar como el vértice del
obra y, en la política, el problema de la pensamiento y, a la vez, como el canon mismo
conservación del poder constituyente en el de la enérgeia y del acto puro –el pensamiento del
poder constituido. Pero es toda la comprensión pensamiento– es, en verdad, el don extremo de
del viviente lo que debe cuestionarse, si es la potencia a sí misma, la figura completa de la
verdad que la vida debe ser pensada como una potencia del pensamiento.
potencia que incesantemente excede sus La pasión de La Facticidad
formas y sus realizaciones. Y quizá sólo desde
heidegger y eL amor
esta perspectiva podremos al fin captar la
naturaleza del pensamiento, si es verdad, como
Aristóteles no se cansa de repetir, que es la La Stimmung ausente
potencia lo que define su esencia. Como afirma Muchas veces se ha observado que el problema
un pasaje conclusivo del De anima (429 b5-9): del amor está ausente de la obra de Heidegger.
En Sein und Zeit, que contiene incluso una larga
Cuando [el pensamiento] ha llegado a ser disertación sobre el miedo, la angustia y las
cada cosa, en el sentido de que quien sabe otras Stimmungen, el amor se menciona una sola
es llamado tal en acto (y esto sucede vez, en uno nota que reenvía a dos citas de
cuando puede pasar al acto por sí),
permanece también entonces de algún

368 369
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

Pascal y de Agustín. Así Koepp 130 en 1928 y Arendt, en ese entonces su estudiante en
Binswanger131 en 1942 le reprochan a Heidegger Marburgo. Aunque las cartas y las poesías que
el no haber hecho ningún lugar al amor en su documentan esta relación, conservadas en el
analítica del Dasein, únicamente fundada sobre Deutsches Literaturarchiv de Marbach, no son
la Sorge; y, en un Notiz, sin duda hostil, Jaspers todavía accesibles,5 se sabe por un testimonio
llega a escribir que la filosofía de Heidegger de Arendt que, aún veinte años después de
“ohne Liebe, daher auch im Stil finalizado su amor, Heidegger afir-
unliebenswurdig” [carece de amor y por ello
tampoco es agradable su estilo].3
más profunda y de mayor alcance que la
4
Tales críticas, como observa Karl Löwith, definición del amor, que ve en él sólo algo más
permanecen ociosas hasta que no logren elevado con respecto a la cura” (MARTIN
reemplazar la analítica heideggeriana por una HEIDEGGER, Zollikoner Seminare, Frankfurt am
analítica centrada en el amor. Sin embargo el Main, Klostermann, 1987, p. 237). 3 KARL
silencio –o el aparente silencio– de Heidegger JASPERS, Notizen zu Martin Heidegger, München-
sobre el amor es aún problemático. Sabemos, en Zürich, Piper, 1978, p. 34; trad. cast.: Notas sobre
efecto, que entre 1923 y 1926, mientras Heidegger, Madrid, Mondadori, 1990. 4 KARL
preparaba su obra fundamental, Heidegger vivió LÖWITH, “Phänomenologische Ontologie und
una apasionada relación amorosa con Hannah protestantische Theologie”, en OTTO

130 WILHELM KOEPP, “Merimna und Agapei”, en KOEPP (editor), Dasein unilateral y sombría, que requiere una integración a través del ‘amor’.
ReinholdSeeberg-Festschrift, Leipzig, Deichert, 1929. Pero la cura, entendida correctamente, es decir de modo ontológico-
131 LUDWIG BINSWANGER, Grundformen und Erkenntnis menschlichen fundamental, jamás es separable del ‘amor’; ella nombra la constitución
Daseins, Zürich, Niehans, 1942. Veinte años después, Heidegger contesta estas extático-temporal del carácter fundamental del Dasein, es decir, la comprensión
críticas en el seminario de Zollikon, evocando explícitamente el nombre de del ser. El amor se funda de manera tan decisiva en la comprensión del ser,
Binswanger: “Dado que la cura es vista como la única constitución como la cura, entendida antropológicamente. Y podemos esperar que una
fundamental del Dasein aislado como sujeto y como determinación determinación esencial del amor, que busque el hilo conductor en la
antropológica, puede aparecer con buenas razones como una interpretación del determinación ontológico-fundamentológica del Dasein, será
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

PÖGGELER (editor), Heidegger. Perspektiven zur no es difícil encontrar la influencia de Heidegger.


Deutung seines Werks, Königstein, Athenäum, ¿Por qué entonces Sein und Zeit permanece tan
1984, p. 76. silencioso sobre la cuestión del amor?
5 Examinemos un poco más de cerca la nota sobre
Las cartas han sido, mientras tanto, publicadas:
el amor en Sein und Zeit. Se encuentra en el § 29
HANNAH ARENDT, MARTIN HEIDEGGER, Briefe
1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Frankfurt am dedicado a la Befindlichkeit [situación emotiva] y a
Main, Klostermann, 1998; trad. it.: Lettere 1925- las Stimmungen [tonalidades emotivas]. La nota no
1975 e altre testimonianza, Turín, Edizioni di contiene una sola palabra de Heidegger, sino
Comunità, 2001; trad. cast.: Correspondencia 1925- únicamente dos citas, la primera de Pascal (“Y
1975, Barcelona, Herder, 2000. de allí deriva que en lugar de decir, hablando de
cosas humanas, que es necesario conocerlas
maba que aquella había sido “la pasión de su para amarlas, lo que se ha vuelto proverbio, los
vida” 132 y que la composición de Sein und Zeit santos dicen por el contrario, hablando de cosas
tuvo lugar en aquel momento bajo el signo del divinas, que es necesario amarlas para
amor. ¿Cómo explicar, entonces, la ausencia del conocerlas y que no se entra en la verdad sino
amor en la analítica del Dasein? Sobre todo si, por la caridad, de lo cual han hecho una de sus
por parte de Hannah Arendt, la relación había sentencias más útiles”), la segunda es de Agustín
producido precisamente un libro sobre el amor. (“no intratur in veritatem, nisi per caritatem”
Me refiero a la Doktordissertation [tesis de [no se entra en la verdad sino por la caridad]).
doctorado], publicada en 1929, Der Liebes-begriff Ambas citas –y la segunda en particular–
bei Augustin [El concepto de amor en Agustín], donde afirman una suerte de primacía ontológica del

ELISABETH YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt. For Love of the World,


132 Arendt 1906-1975. Per amore del mondo, Turín, Bollati Boringhieri, 1990; trad.
New Haven-London, Yale University Press, 1984, p. 247; trad. it.: Hannah cast.:
Hannah Arendt: una biografía, Barcelona, Paidós Ibérica, 2006.

370 371
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

amor en tanto acceso a la verdad. Gracias a la hombre –se lee en Ordo Amoris– antes de ser un
publicación de las últimas lecciones ens cogitans [ser pensante] o un ens volens [ser que
marburguesas del semestre de verano de 1928, quiere], es un ens amans [ser que ama].” [Der
sabemos que la referencia a este papel Mensch ist, ehe er ein ens cogitans oder ein ens volens
fundamental del amor proviene de las ist, ein ens amans]. Heidegger es entonces
conversaciones con Max Scheler sobre el plenamente conciente de la importancia
problema de la intencionalidad. “Scheler es el fundante del amor, fundante en el sentido en
primero –escribe Heidegger– en mostrar, en que condiciona precisamente la posibilidad del
particular en el ensayo Liebe und Erkenntnis [Amor conocimiento y del acceso a la verdad. Por otra
y conocimiento], que los comportamientos parte, en las lecciones del semestre de verano
intencionales son de diferentes naturalezas y de 1928, la referencia al amor tiene lugar en el
que, por ejemplo, el amor y el odio fundan el contexto de una discusión sobre el problema de
conocimiento. Scheler retoma aquí motivos la intencionalidad, en la cual Heidegger critica la
presentes en Pascal y en Agustín” (Met. Anf, concepción corriente de la intencionalidad
169).133 Tanto en el ensayo citado por Heidegger como relación cognitiva entre un sujeto y un
como en un texto contemporáneo, pero objeto. Este texto es precioso porque, a través
publicado después de su muerte bajo el título de esta crítica, que no exime a su maestro
Ordo Amoris [El orden del amor], Scheler insiste Husserl, Heidegger muestra cómo se realiza,
sobre la condición originaria del amor. “El para él, la superación de la noción de

133Las obras de Heidegger son citadas con las siguientes abreviaturas, seguidas Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994); Ar. Met. (= Aristoteles, Metaphysik Meta
del número de tomo, cuando corresponde, y de página: SuZ (= Sein und Zeit, I-3, Frankfurt am Main, Klostermann, 1981, vol. 33 de Gesamtausgabe); Met.
op. cit. ; trad. cast.: Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, Anf. (= Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt
1997); Weg. (= Wegmarken, op. cit.; trad. cast.: Hitos, Madrid, Alianza, 2000); am Main, Klostermann, 1978, vol. 26 de Gesamtausgabe); Phän. Int. (=
Nietzsche (= Nietzsche, op. cit.; trad. cast.; Nietzsche, Barcelona, Destino, 2005); Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Frankfurt am Main, Klostermann,
Sache (= Zur Sache des Denkens, op. cit.; trad. cast.: Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1985, vol. 61 de Gesamtausgabe).
1999); Gel. (= Gelassenheit, Pfullingen, Neske, 1959; trad. cast.: Serenidad,
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

intencionalidad hacia aquella estructura de la es en el sentido de algo simplemente


trascendencia que Sein und Zeit llama In-der-Welt- disponible […]. Una de las tareas
sein [ser-en- el-mundo]. En la concepción de la preliminares de Sein und Zeit consiste en
intencionalidad como la relación entre un sujeto llevar a la luz esta relación en su esencia
y un objeto aquello que, según Heidegger, original (Met. Anf., 163-164).
permanece inexplicable y que sería necesario
justamente explicar, es la relación en sí misma: Más original aún que la relación sujeto-objeto
es, para Heidegger, la autotrascendencia del In-
Esta falta de explicación se vuelca sobre la der-Welt-sein, en la que el Dasein se abre al mundo
indeterminación de aquello que está allí en más allá de toda subjetividad. Antes que algo
relación […]. Si recientemente se ha como un sujeto o un objeto pueda constituirse,
intentado concebir esta relación como una el Dasein –tal es una de las tesis centrales de Sein
relación de ser […]. Con esta explicación no und Zeit– ya está abierto al mundo: “el conocer
se aclara nada, en tanto no se dice cuál es mismo se funda en un ya-estar-en-medio-del-
el género de ser que está allí en cuestión y mundo” [“Das Erkennen selbst vorgängig
en tanto el género de ser de los entes, gründet in einem Schon-sein-bei-der-Welt”]
entre los que debe jugarse la relación, (SuZ, 61). Y esto no significa que a partir de esta
372 373
permanece oscuro […]. El ser se piensa trascendencia original, algo como una
aquí, a la manera de Hartmann y de intencionalidad pueda ser comprendida en
Scheler, como ser disponible cuanto a su modo de ser propio.
[Vorhandensein]. Ahora bien esta relación no Por lo tanto, si Heidegger, reconociendo
es nada, pero tampoco es nada de lo que plenamente el estatuto del amor, no trata
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

temáticamente este problema, es precisamente cuanto a su modo de ser particular y en su


porque el modo de ser de la apertura más primacía con respecto al sujeto y al objeto?
originaria de todo conocimiento (aquella que,
Es en este contexto que Heidegger introduce la
según Agustín y Scheler, tiene lugar en el amor)
noción de facticidad [Faktizität].
es, en cierto sentido, el problema central de Sein
und Zeit. Por otra parte el amor, si se lo quiere
comprender a partir de esta apertura, ya no Facticidad y Dasein
puede ser concebido según la representación
corriente, como una relación entre un sujeto y La novedad más importante que resulta de la
un objeto o como la relación entre dos sujetos. publicación de los cursos a comienzos de los
Este tiene más bien que encontrar su sitio y su años veinte consiste en la posición central que
articulación en el Schon-sein-bei-der-Welt [ya estar desde ahora se debe reconocer, en el desarrollo
junto al mundo] que caracteriza la del pensamiento de Heidegger, a las nociones
trascendencia del Dasein. de facticidad y de vida fáctica [faktisches Leben]. El
abandono de la noción de intencionalidad (y de
Ahora bien, ¿cuál es el modo de ser de este la de sujeto que le era correlativa) se ha hecho
Schon-sein-beider-Welt? ¿En qué sentido el Dasein posible por la puesta en escena de esta
está siempre próximo al mundo y a las cosas que categoría, según la secuencia: intencionalidad-
lo circundan, incluso antes de conocerlas? facticidadDasein. En los próximos años,
¿Cómo es posible para el Dasein abrirse a algo sin ciertamente una de las tareas de la filología
hacer de ello el correlato objetivo de un sujeto heideggeriana será hacer explícito este pasaje y
cognoscente? ¿Y como es posible que la misma reconstruir su genealogía (además de explicar el
relación intencional sea llevada a la luz en eclipse progresivo de la noción de facticidad en
la última etapa del pensamiento de Heidegger).
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

Las consideraciones que siguen no son más que qué sentido la ontología, la doctrina del ser, es
una primera contribución en esta dirección. una doctrina de la facticidad?
Los primeros alumnos de Heidegger ya habían Remitirse a Husserl y a Sartre, lugar común de
subrayado la importancia del concepto de los diccionarios filosóficos sobre el término
facticidad en la formación del pensamiento del “facticidad”, es erróneo, porque el uso
maestro. Así, ya desde 1927, el matemático y heideggeriano es completamente diferente.
374 375
filósofo Oskar Becker, en una publicación que Heidegger distingue la Faktizität del Dasein de la
ocupa la segunda mitad del Jahrbuch für Philosophie Tatsächlichkeit, simple factualidad de los entes
und Phänomenologische Forschung [Anuario de filosofía e intramundanos. Es al inicio de las Ideen que
investigación fenomenológica], donde apareció la Husserl define la Tatsächlichkeit de los objetos de
primera edición de Sein und Zeit, afirmaba: la experiencia. Estos objetos, escribe, se
“Heidegger designa como ontología la presentan como algo que se encuentra en un
hermenéutica de la facticidad, vale decir, la punto determinado del espacio y el tiempo, y
interpretación del Dasein humano”.134 Becker se que posee cierto contenido de realidad, pero
refiere aquí al título del curso del semestre de que, considerado según su esencia, también
verano de 1923 en Friburgo: Ontologie oder podría estar en otro lugar y de otro modo.
Hermeneutik der Faktizität [Ontología o hermenéutica de Husserl insiste pues sobre la contingencia
la facticidad].135 ¿Qué quiere decir este título? ¿En [Zufälligkeit] como carácter esencial de la

134 OSKAR BECKER, “Mathematische Existenz. Untersuchung zur Logik Klostermann, 1988; trad. cast.: Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Madrid,
und Ontologie mathematischer Phänomene”, en EDMUND HUSSERL (al Alianza, 1998. El concepto de “experiencia vital fáctica” también es central en
cuidado de), Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, Halle an der el curso del semestre de verano de 1920, publicado como vol. 59 de la
Saale, Niemeyer, 1927, vol. VIII, p. 621. Gesamtausgabe: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrücks. Theorie der
135 El libro ha sido publicado como vol. 63 del Gesamtausgabe con el título: philosophischen Begriffsbildung, Frankfurt am Main, Klostermann, 1993.
Ontologie. Phänomenologische Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main,
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

factualidad. Por el contrario, el carácter propio del que se sirve Agustín para designar a los
de la facticidad no es, para Heidegger, la ídolos paganos, en una acepción que parece
Zufälligkeit, sino la Verfallenheit. Todo se complica corresponder perfectamente a nuestro término
en Heidegger por el hecho de que el Dasein no “fetiche”: “genus […] facticiorum deorum”, un género
está simplemente arrojado, como en Sartre, en de dioses facticios.
el “ahí” de una contingencia ya dada, sino que
Es necesario no olvidar este origen de la palabra
es y ha de ser su propio “ahí”, él mismo es el Da
que la reconduce a la esfera semántica de la no-
del ser. Una vez más, la diferencia de los modos
originariedad y del artificio, si se quiere
del ser es aquí decisiva.
comprender el desarrollo de este concepto en el

376 377
No es verosímil buscar en Husserl el origen de la pensamiento de Heidegger. Lo importante es
acepción heideggeriana del término, sino más que aquí esta experiencia de un facticidad, por
bien en Agustín, quien escribe “facticia est lo tanto de una no-originalidad constitutiva, es
anima”, 136 el alma humana es facticia en el precisamente, para Heidegger, la experiencia
sentido en que ha sido “hecha” por Dios. En original de la filosofía, el único punto de partida
latín, facticius se opone a nativus y significa “qui non legítimo para el pensamiento.
sponte fit”, lo que no es natural, que no se ha dado
Una de las primeras apariciones de esta
el ser a sí mismo (“que es hecho por las manos y
acepción del término faktisch se encuentra
no por la naturaleza”, como dice el viejo
(según lo que podemos juzgar del estado actual
Calepino). Es necesario entender aquí el término
de la Gesamtausgabe), en el curso del semestre de
en toda su crudeza, porque es el mismo adjetivo
136Cfr. la voz facticius en el Thesaurus linguae latinae y la voz facio en el diccionario
etimológico de Ernout-Meillet.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

verano de 1921 sobre Agustín y el He conocido hombres que quisieron


neoplatonismo, según los testimonios de engañar a otros, pero ninguno que quisiera
Pöggeler y Oskar Becker. 137 Heidegger quiere ser engañado […]. Queriendo engañar sin
mostrar aquí que la fe cristiana primitiva (a ser engañados, aman la verdad cuando se
diferencia de la metafísica neoplatónica que descubre y la odian cuando ella los revela a
pensó el ser como algo stets Vorhandenes y sí mismos [cum si ipsa indicat... cum eos ipsos
consecuentemente como el fruitio dei, 138 como indicat]. Y la sanción que la verdad les inflige
gozo de una presencia eterna) era una es ésta: ellos no quieren ser develados por
experiencia de la vida en su facticidad y en su ella, pero ella los revela, quedando sin
esencial inquietud (Unruhe).
embargo velada para ellos. Así está hecho
Como ejemplo de esta faktische Lebenserfahrung el corazón humano: ciego y holgazán,
[experiencia vital fáctica], Heidegger analiza un indigno y deshonesto, quiere permanecer
pasaje del capítulo 23 del libro X de las oculto, pero no quiere que nada le sea
Confesiones, donde Agustín discute la relación del ocultado [latere vult si autem ut lateat aliquid no
hombre con la verdad: vult]. Sin embargo lo que le sucede es que

137 OTTO PÖGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, volúmenes: Estudios sobre mística medieval, Madrid, Siruela, 1997 e Introducción a
1963, págs. 36-45; trad. cast.: El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, la fenomenología de la religión, Madrid, Siruela, 2006.
Alianza, 1993. Cfr. también OSKAR BECKER, Dasein und Dawesen, 138 La oposición agustiniana entre uti, servirse de algo en vista de otros fines, y

Pfullingen, Neske, 1963 y KARL LEHMANN, “Christliche frui, gozar de una cosa por sí misma, es importante para la primera distinción
Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger”, en entre Vorhandenheit y Zuhandenheit en Sein und Zeit. Como diremos más adelante,
OTTO PÖGGELER (editor), Heidegger. Perspektiven, op. cit., págs. 140-168. la facticidad del Dasein se opone tanto a la Vorhandenheit [simple presencia]
[Por el momento el curso ha sido publicado como vol. 60 de la Gesamtausgabe: como a la Zuhandenheit [estar a la mano] y por lo tanto no puede ser objeto
Phänomenologie der religiösen Lebens, Frankfurt am Main, Klostermann, 1995; trad. precisamente ni de un frui ni de un uti.
it.: Fenomenología della vita religiosa, Milano, Adelphi, 2003; hay trad. cast. en dos
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

no está oculto a la verdad, mientras que fenomenológica de Aristóteles], pero que están
para él la verdad permanece oculta. consagradas en gran parte al análisis de lo que
Heidegger llama ahora das faktische Leben, lo que
Lo que le interesa aquí a Heidegger, en cuanto al más tarde se convertirá en el Dasein. Heidegger
carácter esencial de la experiencia facticia, es empieza aquí a afirmar el carácter original e
esta dialéctica de la latencia y la ilatencia,139 este irreducible de la facticidad por el pensamiento:
doble movimiento por el cual aquel que quiere
conocer todo permaneciendo oculto en el [Las determinaciones de la vida facticia] no
conocimiento, es conocido por un conocimiento son cualidades indiferentes que podrían
que le permanece oculto. La facticidad es la ser constatadas en un modo superficial,
condición de lo que vive oculto en su apertura, como cuando digo: aquella cosa allí es roja.
de lo que se expone en su mismo retraerse. Ellas están en vida en la facticidad, vale

378 379
Desde el principio, la facticidad es así definida decir que ellas encierran posibilidades
por esta misma copertenencia de latencia e facticias, de las que no pueden librarse
ilatencia que señala, para Heidegger, la nunca –nunca, a Dios gracias [Gott seis Dank,
experiencia de la verdad y el ser. Es este mismo nie]–; en consecuencia, una interpretación
movimiento, esta inquietud de la facticidad lo filosófica que contemple lo que es más
que está en el centro de las lecciones de importante en la filosofía: la facticidad, en
Friburgo del semestre de invierno de 1921- la medida en que es auténtica debe ser
1922, cuyo título es Phänomenologische también facticia; y de modo tal, que en
Interpretationen zu Aristóteles [La interpretación

139 Ver nota 1 en el ensayo “Tradición de lo inmemorable” de este volumen.


Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

tanto filosofía facticia, ella se dé sí misma; es la e-moción de la vida facticia


radicalmente las posibilidades de decisión que constituye a esta última, de tal modo
y, de este modo, se conceda a sí misma. que la vida facticia, en cuanto vive en el
Pero esto sólo es posible si ella existe – mundo, no produce ella misma su
según el modo de su Dasein [wenn sie da ist – movimiento, sino que vive el mundo como
in der Weise ihres Dasein] (Phän. Int., 99). el en-donde [worin], el de-donde [worauf] y
el por-donde [wofür] de la vida (Phän. Int.,
Lejos de significar (como en Sartre y en Husserl) 130).
la inmovilidad de una situación de hecho, la
facticidad designa el “carácter del ser El movimiento fundamental [Grundbewegung] de la
[Seinscharakter]” y la “e-moción [Bewegtheit]” propia vida facticia es llamado por Heidegger como
de la vida. El análisis que Heidegger esboza aquí Ruinanz (del latín ruina, derrumbamiento, caída):
constituye una suerte de prehistoria de la es la primera aparición de lo que, en Sein und Zeit,
analítica del Dasein140 y de la autotrascendencia será die Verfallenheit. La Ruinanz presenta el
del in-der-Welt-sein, en las que se encuentran, bajo entrelazamiento mismo de lo propio y de lo
otros nombres, todas las determinaciones impropio, de lo spontaneus y de lo facticius, que
fundamentales. La facticidad no está nunca en constituye también la Geworfenheit del Dasein: “Un
el mundo como un simple objeto: movimiento que se produce a sí mismo y que a
su vez no se produce a sí mismo, pero que
La e-moción (de la vida facticia) es tal que,
380 381
como movimiento, se dona a sí misma y en produce el vacío en el que se mueve: su vacío es
Cfr. en el mismo sentido, las consideraciones de HARTMUT TIETJEN,
140

“Philosophie und Faktizität”, en Heidegger Studies, , nº 2, 1986, págs. 11-40.


Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

su misma posibilidad de movimiento” (Phän. Int., de un Kategorial. Dos entes sin mundo [weltlos]
131). Y en tanto que expresa la estructura pueden, en efecto, estar el uno al lado del otro
fundamental de la vida, Heidegger acerca la (así se dice que la silla está junto a la pared), se
facticidad al concepto de kínesis en Aristóteles.141 puede decir incluso que uno toca al otro. Pero
Lo que todavía buscaba su vocabulario en el para que se pueda hablar de un tocar en el
curso de comienzos de los años veinte sentido propio de la palabra, para que la silla
encuentra, con Sein und Zeit, el dispositivo teórico pueda estar realmente cerca de la pared (en el
que se ha vuelto familiar aquí. Ya en el § 12, en sentido de sein-bei-der-Welt), hace falta ante todo
el momento de definir la comprensión que la pared sea para la silla algo que ésta pueda
fundamental [Grundverfassung] del Dasein, encontrar.
Heidegger introduce el concepto de facticidad. ¿Qué ocurre con el Dasein, que no es, en cuanto
Para situar correctamente este concepto, hace tal, privado de mundo [weltlos]? Es necesario no
falta ante todo insertarlo en el contexto de una subestimar la dificultad conceptual que está
distinción de los modos de ser. In-der-Welt-sein, aquí en cuestión. Si el Dasein fuera un simple
dice Heidegger, no significa la propiedad de un ente intramundano, no podría encontrar nunca
ente disponible [Vorhandenes], por ejemplo de el ente que él mismo es, ni a los otros entes;
una cosa corpórea [Körperding], que se pero, por otro lado, si él estuviera desprovisto
encontraría en otro ente de la misma manera en de todas las dimensiones del hecho, ¿cómo
que el agua está en el vidrio o el vestido en el podría encontrar algo? Para estar cerca del ente,
armario. In-sein expresa más bien la estructura para tener un mundo, el Dasein debe, por así
propia del Dasein. Se trata de un Existenzial y no decir, ser un Faktum sin ser factual, debe ser un

141“Problem der Faktizität, Kinesis – Problem” (Phän. Int., 117). Si se recuerda como la experiencia fundamental del pensamiento de Aristóteles), se podrá
el papel fundamental que, según Heidegger, desarrollaba la kínesis en el valorar también el lugar central que ocupa el concepto de facticidad en el
pensamiento de Aristóteles (ya en los seminarios de Le Thor, la presentaba pensamiento del primer Heidegger.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

Faktum y, al mismo tiempo, tener un mundo. Y aquel hecho que es mi propio Dasein, difiere
aquí interviene la noción de facticidad: ontológicamente de modo fundamental de
la aparición factual de un mineral
[El Dasein] puede ser concebido, con cierto cualquiera. La factualidad del Faktum que
derecho y dentro de ciertos límites, como es el Dasein, que cada Dasein es en su
un ente sencillamente disponible [nur momento, nosotros la llamamos su
Vorhandenes]. Por esto es suficiente no facticidad. La estructura enredada de esta
tomar en consideración o no observar la determinación de ser no se capta
constitución existencial del In-sein. Esta enseguida como problema sino a la luz de
posibilidad de concebir al Dasein las constituciones fundamentales ya
sencillamente como disponible no debe sin elaboradas del Dasein. El concepto de
embargo ser confundida con una suerte de facticidad incluye en sí el ser-enel-mundo de un
disponibilidad que es propia del Dasein. Esta ser intramundano, de tal forma que este
disponibilidad no se vuelve accesible ente pueda entenderse tomado en su
haciendo una abstracción de las destino con el ser del ente que viene a
estructuras específicas del Dasein, sino, por encontrarse en el interior de su propio
el contrario, una vez que han sido mundo (SuZ, 56).
382 383
entendidas preliminarmente. El Dasein Desde un punto de vista formal, la facticidad nos
entiende su ser más propio en el sentido de pone frente a la paradoja de un Existenzial que
cierto ser disponible factual [tatsächlichen- también es un Kategorial y de un Faktum que no es
Vorhandenseins]. Y sin embargo la factualidad factual. Ni vorhanden ni zuhanden ni pura
[Tatsächlichkeit], que está en cuestión en disponibilidad, ni objeto de uso, la facticidad es
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

un modo de ser específico, cuya En la Gestimmtheit [disposición], el Dasein ya


conceptualización caracteriza de modo esencial está abierto siempre según una disposición
la reformulación heideggeriana de la cuestión dada como el ente al que el Dasein ha sido
del Ser. Esta última es ante todo –es bueno no entregado en su ser, como el ser que,
olvidarlo– una nueva articulación de los modos existiendo, tiene que ser. Abierto no quiere
del ser. decir reconocido en cuanto tal […]. Lo puro
La explicitación más clara de los caracteres de la “que es él” se muestra: de dónde y hacia
facticidad se encuentra en el § 29, consagrado al quién permanecen en la oscuridad […].
análisis de la Befindlichkeit y la Stimmung. En la Este carácter de ser donde el Dasein, oculto
Stimmung tiene lugar una apertura que precede a en su procedencia y en su dirección, es
todo conocimiento y a toda Erlebnis [vivencia]. descubierto en sí mismo de modo mucho
Ella es die primäre Entdeckung der Welt, el más revelador, esto “que él es” lo
develamiento original del mundo. Pero lo que llamamos serarrojado de este ente en su
caracteriza este develamiento no es la plena luz Da. La expresión “ser-arrojado” debe dar a
del origen, sino precisamente una facticidad y entender la facticidad del ser consignado
una oscuridad irreducible. El Dasein es llevado a... La facticidad no es la factualidad del
por las Stimmungen ante los otros entes y sobre Factum brutum de un ente-allí-delante; ella
todo ante el ente que es él mismo; pero en es, por el contrario, un carácter de ser del
cuanto no se ha llevado él mismo en su Da, es
Dasein inherente a la existencia, aunque se
entregado irremediablemente a lo que ya tiene
empieza con el ser rechazado [abgedrängte]
en frente, a lo que mira como un enigma
(SuZ, 134-135).
inexorable.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

Detengámonos un instante en los rasgos de esta represión original: abgedrängte, el adjetivo del que
facticidad, de este ser arrojado facticio (hemos se sirve Heidegger, designa algo que ha sido
visto que Heidegger reconduce la Geworfenheit a la desplazado, rechazado, pero no completamente
facticidad) que, en tanto categoría que dirige la cancelado y que permanece, por así decir,
analítica del Dasein, ha quedado muchas veces presente bajo las formas de su ocultamiento,
no-cuestionada con respecto a su procedencia y como en la Verdrängung freudiana.142
su estructura propias. El rasgo más esencial de la facticidad, de la que
El primer rasgo de la facticidad es die ausweichende todos los otros derivan, es expresado por
Abkehr, la diversión evasiva. La apertura del Heidegger bajo una forma que conoce
Dasein lo consigna a algo de lo que no se puede numerosas variaciones, pero que permanece
sustraer, pero que también lo evita y lo constante en cuanto a su núcleo conceptual: “El
mantiene inaccesible en su constante diversión: Dasein es consignado al ente que él es y ha de
ser”, “El Dasein es y ha de ser su Da”, “El Dasein
La Befindlichkeit abre al Dasein en su ser es a cada momento su posibilidad”, “Al Dasein le
arrojado y ante todo principalmente en el va, en su ser, este ser mismo”. ¿Qué significan

384 385
modo de su diversión evasiva [und zunächst estas fórmulas en tanto expresiones de la
und zumeist in der Weise der ausweichenden facticidad? Las lecciones del semestre de verano
Abkehr] (SuZ, 136). de 1928 en Marburgo, que muchas veces
contienen comentarios preciosos de algunos
A este carácter de ser del Dasein pertenece pasajes capitales de Sein und Zeit, lo explican sin
entonces desde el principio una suerte de posibilidad de error: “[Dasein] bezeichnet das Seiende,
142 La analogía es evidentemente sólo formal.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

dem seine eigene Weise zu sein in einem bestimmten Sinne una en la otra en una constelación cargada de
ungleichgültig ist”, “Dasein designa el ente para el tensión. Para el Dasein (que es y ha de ser su Da)
cual ser su modo de ser no le es, en un sentido vale la misma indisociabilidad de ón y poîon, de ser
determinado, indiferente” (Met. Anf., 171). y de ser-tal, de existencia y esencia que Platón
El Dasein es y ha de ser su modo de ser, su afirma del alma, en la Séptima carta (343 b-c).
manera, su “guisa”, se podría traducir con una Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz. Die
palabra que corresponde etimológica y an diesem Seienden herausstellbaren Charaktere sind
semánticamente al término alemán Weise.143 Es daher nicht vorhandene “Eigenschaften” eines so und
necesario reflexionar sobre esta formulación so “aussehenden” vorhandenen Seiende, sondern je
paradójica, que para Heidegger señala la mögliche Weisen zu sein und nur das. Alles Sosein
experiencia original del ser y sin la cual tanto la dieses Seiende ist primär Sein (SuZ, 42).
repetición de la Seinsfrage como la relación entre
La esencia del Dasein reside en su existencia. Los
esencia y existencia bosquejada en el § 9 de Sein
caracteres relevables en este ente no son, por lo
und Zeit, permanecen estrictamente
tanto, propiedades disponibles de un ente que
ininteligibles. Las dos determinaciones
tiene éste o aquel aspecto, por el contrario son
fundamentales de la ontología clásica, la
siempre sólo posibles modos de ser. Cada ser-tal
existentia y la essentia, el quod est y el quid est, el Dasein
386 387
[el que es] y el Wassein [el qué es] se contraen la de este ente es ante todo ser.

143La palabra Weise (de la misma raíz del alemán Wissen y del latín video) debe die das Leben sich gibt, die es erfährt: Unterweisung” [“La vida recibe en cada
ser considerada como un terminus technicus del pensamiento de Heidegger. En caso una consigna fundamental y crece en su interior […]. El sentido de
las lecciones del semestre de invierno de 1921-1922, Heidegger juega sobre referencia, que asume en cada caso una determinada forma y un signo
todos los sentidos posibles del verbo weisen y de sus derivados: “Leben diferente, es en sí mismo un señalar y tiene en sí una consigna que la vida se da
bekommt jeweils eine Grundweisung und es wächst in eine solche hinein […] sí misma y de la que tiene experiencia: en-señamiento] (Phän. Int., 98)
Bezugssinn je in einer Weise ist in sich ein Weisen und hat in sich eine Weisung,
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

“Cada ser-tal de tal ente es ante todo ser”: antes Esencial”. Otro pasaje de la misma carta (ibid.,
que la definición del estatuto ontológico de Dios 160) muestra que la relación existencia/esencia
(Deus est suum esse),18 hace falta pensar aquí quizás sigue siendo una apuesta fundamental del
en la filosofía positiva de Schelling y en su pensamiento de Heidegger, aún después de Sein
concepto de das Seyende Sein, ser el ente, donde el und Zeit. “En Sein und Zeit, una proposición sobre
verbo ser se entiende en sentido transitivo: el la relación essentia/existentia de ninguna manera
Dasein tiene que ser su ser-tal; tiene que existir puede ser formulada todavía, porque en aquel
su esencia y esencializar su existencia.144 libro sólo se trata de preparar un terreno
preliminar.”
18
En la Carta sobre el humanismo (Weg., 158-159), En tanto Seinscharakter [carácter del Ser], la
Heidegger niega explícitamente esta facticidad expresa entonces el carácter
interpretación de la relación existentia/essentia: “La ontológico original del Dasein. Si Heidegger
peor equivocación sería pretender explicar esta puede, con un solo y único gesto, formular de
proposición sobre la esencia ek-sistente del nuevo la cuestión del sentido del ser y tomar
hombre como si fuera la transposición distancia de la ontología tradicional, es porque
secularizada y aplicada al hombre de un el ser que está en juego en Sein und Zeit tiene
pensamiento de la teología cristiana sobre Dios desde el principio el carácter de la facticidad.
(Deus est suum esse); porque la existencia no es la Por ello toda cualidad, todo ser-así, nunca es
realización de una esencia como tampoco una una “propiedad” para el Dasein, sino únicamente
esencia produce ni pone por sí misma lo una mögliche Weise zu sein, un posible modo de ser,

144 Una genealogía de la contracción de essentia y existentia que hace Heidegger, entendido en la misma perspectiva. En cuanto a la sustancia de los estoicos, la
mostraría que muchas veces esa relación ha sido pensada, en la historia de la noción de ídios poîon implica precisamente la paradoja de un “ser-tal” [poîon]
filosofía, de un modo mucho más complejo que como simple oposición. Sin que es también propio. Así V. Goldschmidt ha mostrado que las “maneras de
referirnos a Platón (que en la Carta séptima afirma explícitamente la ser” [pôs échein] no constituyen una determinación extrínseca de la sustancia,
indiscernibilidad del ón y de poîon), incluso el tí ên eînai aristotélico podría ser sino que
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

fórmula que es preciso entender según la misma


contracción ontológica que se expresa en el la revelan y la ejercitan (“hacen gimnasia con
possest20 de Nicolás de Cusa. La apertura original ella”, según la bella imagen de Epicteto, en la
se produce en este movimiento facticio en el que el verbo gymnázo contiene también la idea de
que el Dasein tiene que ser su Weise, su manera desnudez). Todavía queda por interrogar la
de ser, y en el que el ser y su “guisa” son al relación entre la definición spinoziana de causa
mismo tiempo discernibles y uno. sui [causa de sí] (“cuius essentia involvit existentiam”
Y aquí es preciso divisar la raíz del ausweichende [cuya esencia envuelve la existencia]) y la
Abkehr, de la diversión evasiva y de la determinación heideggeriana de Dasein (“das
impropiedad constitutiva que definen al Dasein. Wesen des Dasein liegt in seiner Existenz”).

388 389
En cuanto tiene de ser su modo de ser, el Dasein 20
Possest es un neologismo de Nicolás de Cusa,
nunca puede verdaderamente apropiarse: formada con el infinitivo “poder” más la tercera
cerrado en lo que lo abre, escondido en lo que persona del indicativo de “ser”, “est”. [N. de T.]
lo expone, oscurecido por su propia luz –tal es la
a non lucendo. 145 La formulación según la cual la
dimensión facticia de este Lichtung, cuyo nombre
ontología heideggeriana sería una
es realmente algo así como un lucus
hermenéutica de la facticidad retoma aquí todo
su sentido. La facticidad no se suma al Dasein en

145La observación es de LEONARDO AMOROSO, La Lichtung de Heidegger Adriana Hidalgo, 2006) y significa “una claridad que no tiene su fuente en un brillar”.
come lucus a non lucendo, en GIANNI VATTIMO, PIER ALDO ROVATTI Lucus, según el Dictionnaire éthymologique de la langue latine de Emout-Meillet,
(editores), Il pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983, págs. 137-163; trad. cast.: significa etimológicamente “claridad”, y designaba el lugar de un bosque libre
El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1995. [Lucus a non lucendo, en latín en el y claro, por oposición al espacio arbolado. (N. de T.)]. 22 JACQUES
original, aparece ya en el volumen Lo abierto, del mismo autor (Buenos Aires, DERRIDA, “Geschlecht”, en MICHEL HAAR (editor), Martin Heidegger,
Cahiers de l’Herne, Paris, L’Herne, nº 45, 1983.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

un segundo momento; se inscribe por el Facticidad y fetichismo


contrario en su misma estructura de ser. ¿Cómo debemos comprender esta facticidad
Estamos aquí en presencia de algo que podría original? ¿Es la Weise quizás algo así como una
ser definido, con un oxímoron, como una máscara que el Dasein debería portar? ¿O quizás
“facticidad original” [Urfaktizität]. Y justamente es verdadero lo contrario, es decir, que aquí
tal facticidad original es lo que las lecciones del podría encontrar su propio lugar una ética
semestre de verano de 1928 llaman transcendentale heideggeriana?
Zerstreuung, diversión o diseminación Los términos “facticio” y “facticidad” muestran
trascendental, o también ursprüngliche Streuung, aquí toda su pertinencia. El adjetivo alemán
dispersión originaria. No es necesario insistir faktisch, como el francés factice y el italiano fattizio
aquí sobre estos pasajes, que ya han sido aparecen relativamente tarde en el léxico
analizados por Jacques Derrida;22 basta recordar europeo: en la segunda mitad del siglo XIX el
que en ellos Heidegger bosqueja la figura de alemán y un poco antes el francés. Pero se trata
una facticidad original que constituye “die innere en ambos casos de una formación docta,
Möglichkeit für die faktische Zerstreuung in die
calcada del latín, que se une con una historia
Leiblichkeit und damit in die Geshlechtlichkeit”, “la
lingüística mucho más antigua. Del latín facticius
posibilidad interna de la diseminación facticia en
el francés habría extraído en el siglo XIII, en
el propio cuerpo y, por éste, en la sexualidad”
conformidad con sus leyes fonéticas, el adjetivo
(Met. Anf., 173).146
faitis (o faitiche, fetiz) así como el sustantivo faitisseté
(faiticheté). El alemán habría formado en el mismo
momento, quizás a partir de un préstamo del

146En el mismo texto, Heidegger relaciona la facticidad del Dasein con su


espacialidad (Räumlichkeit). Si se considera que la palabra. Streuung proviene
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

francés, el adjetivo feit. Ahora bien tanto faitis cuerpo humano parece hecho intencionalmente
como el correspondiente alemán feit significan y con arte, y por ello atrae el deseo y el amor. Es
sencillamente “bello, gracioso”: “Faitisse estoit como si el ser-tal de un ente, sus “facciones” o
et avenante / je ne sais femme plus plaisante”, sus maneras, se separaran de él en forma de
se lee en el Roman de la rose, y también en otros belleza en una suerte de paradójica
autores: “Votre gens corp, votre beauté autotrascendencia. En el contexto de esta
faictisse” (Baudes), “Voiz comme elles se historia semántica se debe situar la aparición del
chaussent bien et faitissement” (Jean de Meun), término fetiche (fr. fétiche, alem. Fetish). Los
“Ils ont doubz regard et beaulté / et jeunesse et diccionarios nos dicen que esta palabra ha
faitischeté” (Gaces). Pero en un texto de Villon surgido en el siglo XVIII en las lenguas europeas
se aferra a través del portugués feitiço. Pero el término en
realidad es morfológicamente idéntico al
de la misma raíz del latín sternere (stratum), que adjetivo francés faitis (faitiche) que, por la vía
reenvía a lo extendido y a la horizontalidad, se transversal de un préstamo del portugués,
puede ver entonces en este ursprüngliche Streuung conoce así una forma de resurrección.
390 391
una de las razones del irreductibilidad de la Un análisis del sentido del término en el uso
espacialidad del Dasein a la temporalidad que se freudiano y marxiano es particularmente
afirma al final de la conferencia Zeit und Sein. instructivo desde esta perspectiva. Recordemos
que, para Marx, el carácter de fetiche de la
mejor el sentido propio de la palabra faitis:
mercancía, que la vuelve inaprensible y la
“hanches charnues, / eslevées, propres, faictisse
transforma en algo místico, no consiste
/ a tenir amoureuses lisses”. Conforme a su
sencillamente en su carácter artificial, sino
etimología, faitis designa aquí todo lo que en un
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

sobre todo en el hecho de que el producto del asumir o no asumir; ellas pertenecen desde el
trabajo humano está dotado al mismo tiempo principio a su existencia y constituyen
de valor de uso y de valor de cambio. originalmente su êthos.148
Igualmente, para Freud, el fetiche no es un
objeto sustituto: es a la vez la presencia de algo
y la señal de su ausencia, es y no es un objeto. Y Lo propio y lo impropio
Es en esta perspectiva que cabe leer la irresuelta
es por eso que atrae irresistiblemente el deseo
dialéctica de eigentlich y uneigentlich, de lo auténtico
sin poder satisfacerlo jamás.
y de lo inauténtico, a la que Heidegger ha
Se podría decir en este sentido que la estructura consagrado algunas de las más bellas páginas de
del Dasein está marcada por una forma de Sein und Zeit. Heidegger siempre tuvo que
fetichismo original, de Urfetischismus 147 o de precisar que las palabras eigentlich y uneigentlich
Urfaktizität, que hace que él no pueda apropiarse deben ser entendidas en su sentido etimológico
nunca del ente al que, sin embargo, se entrega de “propio” e “impropio”. A través de su
indisolublemente. Ni Vorhandenes ni Zuhandenes, ni facticidad, la apertura del Dasein está signada
valor de uso ni valor de cambio, el ser que ha de por una impropiedad original, está dividida
ser sus maneras de ser existe facticiamente. constitutivamente en Eigentlichkeit y
Pero, por el mismo motivo, sus Weisen no son Uneigentlichkeit. Heidegger subraya muchas veces
simulacros que él, en tanto sujeto libre, podría que la dimensión de la impropiedad y de la

147El término debe entenderse aquí en392 sentido ontológico y no psicológico. Es 148
393wird nacht der ontologischen Einheit
“Das Dasein existiert faktish. Gefragt
porque la facticidad le pertenece originariamente al Dasein, que puede encontrar von Existentialität und Faktizität, bzw. der wesenshaften Zugehörigkeit dieser
algo así como un fetiche en sentido estricto. Sobre el estatuto del fetiche en el zu tener” (SuZ, 181), “El Dasein existe facticiamente. Uno se interroga sobre
§13 de Sein und Zeit, cfr. las importantes consideraciones de WERNER la unidad ontológica de existencia y facticidad, es decir, sobre la copertenencia
HAMACHER, “Peut-être la question”, en PHILIPPE LACOUE- esencial de ésta a aquélla”.
LABARTHE, JEAN-LUC NANCY (editores), Les fins de l’homme a partir du
travail de Jacques Derrida, Paris, Galilée, 1981, págs. 353-354.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

cotidianeidad del Man [se] no es algo derivado, impropiedad (por ejemplo, el ser-para-la-
en lo que el Dasein caería, por así decir, muerte-facticia). La unión facticia entre estas
accidentalmente: ésta es, por el contrario, tan dos dimensiones del Dasein es tan íntima y
original como la propiedad y la autenticidad. El original que Heidegger escribe: “Die eigentliche
Dasein está cooriginariamente en la verdad y en Exsistenz ist nichts, was über der verfallenden
la no-verdad, en lo propio y en lo impropio. Alltäglichkeit schwebt, sondern existenzial nur
Heidegger reafirma obstinadamente el carácter ein modifiziertes Ergreifen dieser”; “la propia
originario de este copertenencia: “El Dasein, en existencia no es algo que se libra por encima de
tanto verfallen [caído], está, por su constitución la cotidianidad caída; existencialmente no es
de ser, en la no-verdad […] Abierto en su Da, el más que una aprehensión modificada de ésta”
Dasein se tiene cooriginariamente en la verdad y (SuZ, 179). Y a propósito de la decisión
en la no-verdad” (SuZ, 222). auténtica: “[Das Dasein] eignet sich die
Unwarheit eigentlich”; “[El Dasein] se apropia
Heidegger a veces parece retroceder frente a la
propiamente de la no-verdad” (SuZ, 299). La
radicalidad de esta tesis y casi luchar contra sí
existencia auténtica no tiene otro contenido que
mismo para mantener una primacía de lo propio
la existencia inauténtica, lo propio no es otra
y de lo verdadero. Pero un análisis más atento
cosa que una aprehensión de lo impropio. Es
muestra que no sólo nunca está desmentida la
bueno reflexionar sobre el carácter ineludible de
cooriginariedad, sino que muchos pasajes dejan
lo impropio que está implícito en estas
inferir más bien una primacía de lo impropio. En
formulaciones. Incluso en el serpara-la-propia-
Sein und Zeit, cada vez que se trata de aferrar la
muerte y en la decisión, el Dasein no aferra más
experiencia de lo propio (como por ejemplo en
que su impropiedad, no se hace dueño más que
el ser-para-la-propia-muerte), lo que abre el
de una enajenación, no está atento más que a
acceso a ella es siempre un análisis de la
una distracción. Tal es el estatuto originario de
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

la facticidad. ¿Pero qué puede significar aferrar que también lo es a nivel filológico. Son muchos
una impropiedad? ¿Cómo podemos los textos que podrían ser citados aquí; querría
apropiarnos propiamente de la no-verdad? Si no detenerme sólo sobre los dos que me parecen
se reflexiona sobre estas cuestiones, si se sigue más importantes.
atribuyendo a Heidegger una simple primacía de
Casi diez años después del fin de su relación con
lo propio y de lo auténtico, no sólo se corre el
Hannah Arendt, en el curso de 1936 sobre
peligro de malinterpretar la intención más
Nietzsche, “Der Wille zur
profunda de la analítica del Dasein, sino que
también se nos impide el acceso a aquel Macht als Kunst” [“La voluntad de potencia
pensamiento del Ereignis, que constituye el como arte”], Heidegger se ocupa
concepto-clave del último Heidegger y que tiene temáticamente del amor en algunas páginas
aquí, en la dialéctica entre eigentlich y uneigentlich, extremadamente densas, donde bosqueja una
su Urgeschichte [proto-historia], en el sentido verdadera y propia teoría de las pasiones.
benjaminiano. Heidegger empieza por sustraer afectos y
pasiones de la esfera de la psicología,
definiéndolos como “las maneras
Teoría de las pasiones fundamentales [Grundweisen] [...] de las que el
Es el momento de volver, después de esta larga hombre hace experiencia en su Da, de la
y quizás sólo aparente digresión, al problema apertura y ocultamiento del ente en el cual es”
del amor. Un análisis más atento muestra que la (Nietzsche, I, 55). Pero, inmediatamente después,
394 395
afirmación según la cual el pensamiento de distingue claramente el amor y el odio de los
Heidegger sería ohne Liebe no es simplemente otros sentimientos, situándolos como pasiones
inexacta desde un punto de vista filosófico, sino
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

[Leidenschaften] frente a los simples afectos sólo el ser enamorado [Verliebtheit] es


(Affekte). ciego, fugitivo y frágil: un afecto, no una
Mientras los afectos, como la cólera y la alegría, pasión [ein Affekt, keine Leidenschaft]. A esta
nacen y mueren circunstancialmente en última pertenece una apertura de amplio
nosotros, el amor y el odio, en tanto pasiones, alcance [das weit Ausgreifende, sich Öffnende];
ya están siempre presentes en nosotros y también con el odio ocurre esto, por el
atraviesan nuestro ser desde el origen. Por ello hecho de que éste sigue constantemente
podemos decir: alimentar un odio, pero no y por todas partes al objeto odiado. Este
podemos decir: alimentar una cólera [ein Zorn aferrar [Ausgriff] en la pasión no hace sino
wird genährt], (Nietzsche, I, 58). Sería bueno leer al transportarnos más allá de nosotros
menos el pasaje decisivo sobre la pasión: mismos, reúne nuestro ser sobre su propio
fundamento [auf seinem eigentlichen Grund], lo
Por el hecho de que el odio atraviesa abre sólo en esta reunión, de modo tal que
[durchzieht] nuestro entero ser de modo la pasión es eso por lo cual y en lo cual nos
más original, nos parece también que radicamos en nosotros mismos y nos
aporta a nuestro ser, del mismo modo que convertimos claramente en dueños del
el amor, una clausura original [eine ente en torno a nosotros y en nosotros
ursprüngliche Geschlossenheit] y un estado [hellsichtig des Seiendes um uns und in uns mächtig
duradero. Pero esta clausura persistente werden] (Nietzsche, I, 58-59).
que le llega al Dasein humano por el odio
no lo separa, no lo hace ciego, sino El odio y el amor son así las dos Grundweisen, las
clarividente; sólo la cólera es ciega. El dos guisas o maneras fundamentales en las que
amor nunca es ciego, sino clarividente; el Dasein hace la prueba del Da, vale decir, del

396 397
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

abrirse y del cerrarse del ente que es y ha de ser. original del amor (más precisamente de la
Contrariamente a los afectos, que son ciegos a pasión). Aquí “amar” (lieben) se acerca a mögen
las mismas cosas que nos revelan y que, como (que quiere decir al mismo tiempo deseo y
los Stimmungen, nos develan sólo diversión, en el poder) y este último término se identifica con el
amor y en el odio el hombre se radica más ser, en una perspectiva en la que la categoría de
profundamente en aquello a lo que ha sido potencia-posibilidad se piensa de un modo
arrojado, se apropia y hace experiencia de su completamente nuevo:
misma facticidad. No es entonces por azar que
el odio, con su clausura original, ocupa aquí un Llevar en el corazón una cosa o una
sitio primordial junto al amor (así como el mal persona en su esencia, quiere decir:
en el curso sobre Schelling y el furor [das amarlas [sie lieben], quererlas-poderlas [sie
Grimmige] en la Carta sobre el humanismo): la mögen]. Este mögen significa, si se lo piensa
dimensión que está aquí en cuestión es la más originariamente, hacer don de la
apertura original del Dasein, en la cual “del esencia. Tal mögen es la esencia propia de la
mismo ser puede llegar la asignación [Zuweisung] potencia [Vermögen] que no realiza sólo esto
de aquellas consignas [Weisungen] que se o aquello, sino que deja ser [wesen], vale
volverán para el hombre normas y leyes” (Weg., decir, deja ser algo en su proveniencia. La
191). potencia del mögen es aquello gracias a lo
cual algo tiene precisamente poder de ser.
Potentia pasiva Esta potencia es propiamente lo posible
Un pasaje de la Carta sobre el humanismo, cuya [das eigentlich “Mögliche”], cuya esencia reposa
importancia para el problema que nos ocupa no en el mögen […]. El ser en tanto lo Potente-
podría ser sobrestimada, reafirma este estatuto Queriente [das Vermögende-Mögende] es lo Po-
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

sible [das “Mö-gliche”]. En tanto elemento, es Vom Wesen des Grundes [La esencia del fundamento].
la “fuerza inmóvil” [die “stille Kraft”] de la Una vez más, es aquí esencial la dimensión de la
potencia amante [des mögendes Vermögens], facticidad, es decir, de la facticidad original o
vale decir de lo posible. En el ámbito de la trascendental:
lógica y de la metafísica, nuestras palabras
Existir significa siempre: en el medio del
“posible” y “posibilidad” no se piensan, de
ente estar en relación con el ente –con
hecho, sino en oposición a la realidad, es
aquel que no es en el modo del Dasein,
decir a partir de una interpretación
consigo mismo y con el propio símil– y esto
398 399
determinada –metafísica– del ser de tal modo que, en la propia relación
concebido como actus y potentia, oposición situada emotivamente, aquello que está en
que se identifica con la de existentia y essentia. juego es el poder ser [Seinkönnen] del Dasein
Cuando hablo de “fuerza inmóvil de lo mismo. En el proyecto de un mundo, se da
posible”, no entiendo lo posible de una un exceso de lo posible, con respecto al
possibilitas solamente representada, ni la cual –y por el hecho de ser embestido por
potentia como essentia de un actus de la el ente real que lo rodea por todos los
existentia; entiendo más bien el ser mismo lados– surge el “porqué” (Weg., 64).
(Weg., 148).
La libertad sitúa aquí al Dasein en su esencia
Para comprender el problema que aquí se como “poder-ser en las posibilidades que se
evoca, hace falta acercarlo al tema de la libertad abren ante su elección finita, vale decir en su
tal como se expone en las últimas páginas de destino” (Weg., 70). El Dasein, en tanto existe
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

facticiamente (es decir en tanto ha de ser sus transcendente es impotente. Esta


maneras de ser), siempre está en el modo de lo impotencia debe ser entendida en sentido
posible: en exceso de posibilidad en relación al metafísico, es decir esencial: no puede ser
ente y, al mismo tiempo, en defecto, porque sus desmentida imponiendo el dominio
posibilidades se derrumban en una impotencia técnico sobre la naturaleza, que hoy
radical ante el ente al cual ya está siempre arremete como una fiera desatada; este
consignado. dominio no es más que la prueba de la
Y esta copertenencia de potencia e impotencia, impotencia metafísica del Dasein, que sólo
que se analiza en un pasaje del curso del consigue su libertad en un destino histórico
semestre de verano de 1928, adelanta los temas […]. Nosotros podemos dejar ser al ente
de Vom Wesen des Grundes y afirma una aquello que es y como es, sólo porque en
superioridad de la categoría de lo posible en las relaciones facticias intencionales con el
relación a lo real: ente en general, ante todo nos acercamos
o retornamos hacia él en un exceso de
En la medida en que la libertad (en sentido
posibilidad. E inversamente, porque el
trascendental) constituye la esencia del
Dasein transcendente, existiendo en forma
Dasein, este último, en tanto existente,
facticia, ya se mide siempre con el ente, y
está, por una necesidad esencial, más allá
en consecuencia, la impotencia metafísica
de todo ente facticio. A causa de este
en relación al ente se devela al mismo
exceso, el Dasein está cada vez más allá del
tiempo que la trascendencia y el mundo, el
ente, pero de modo tal que él experimenta
Dasein –que no puede ser impotente sino
ante todo al ente en su resistencia como
por el hecho de que es libre– debe
aquello en relación a lo cual el Dasein
mantenerse entonces en la condición de
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

posibilidad de su impotencia: en la libertad [déchesthai] (Ar. Met., 114). Pero en esta


de fundar. Es por ello que nosotros impotencia tiene lugar un acontecimiento
hacemos la pregunta sobre su fundamento original [Urgeschehen] que determina el ser del
a cada ente en tanto ente. Interrogamos el Dasein y abre el abismo de su libertad:
porqué del ente, en tanto la posibilidad
Que el Dasein sea, según su posibilidad, un
excede en nosotros mismos a la realidad y,
sí mismo y que a su vez lo sea facticiamente
con el Dasein, esta posibilidad deviene
en conformidad con su libertad, que la
existente (Met. Anf., 279-280).
trascendencia se temporalice como
El pasaje sobre el mögen (y su conexión con el acontecimiento original, todo eso no está
amor) en la Carta sobre el humanismo tiene que ser en poder de esta misma libertad. Pero tal
leído en estrecha relación con esta primacía de impotencia (el ser arrojado) no es el
la posibilidad. La potentia que está aquí en resultado de la invasión del ente en el
cuestión es de hecho esencialmente potentia Dasein; ella determina por el contrario el ser
passiva, aquella dýnamis toû páschein cuya del Dasein en cuanto tal (Weg., 70).
solidaridad secreta con la potencia activa
[dýnamis toû poieîn] Heidegger subraya en el curso La pasión, en tanto potentia passiva, es aquí la
del semestre de verano de 1931 sobre la experiencia más radical de la posibilidad (mögen)

400 401
Metafísica de Aristóteles. Toda la potencia que está en juego en el Dasein: un poder que
[dýnamis], escribe Heidegger interpretando a puede no sólo la potencia (las maneras de ser de
Aristóteles, es impotencia [adynamía] y todo hecho posibles), sino también y ante todo la
poder [dýnasthai] es esencialmente pasividad impotencia.
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

Por eso la experiencia de la libertad coincide en La pasión del facticidad


el Dasein con la experiencia de la impotencia: Aquí el tema del amor en tanto pasión muestra
ésta se sitúa sobre el mismo plano de aquella su proximidad con el del Ereignis, que constituye
facticidad original o “dispersión original el motivo central de la reflexión de Heidegger a
[ursprüngliche Streuung]” que, según el curso de partir de fines de los años treinta. Y quizás
verano de 1928, constituye la “posibilidad justamente el amor, en tanto pasión de la
interna” de la dispersión facticia del Dasein. facticidad, permite echar alguna luz sobre este
concepto. Heidegger interpreta el término
La pasión, en tanto potencia pasiva y mögen,
Ereignis a partir de eigen y lo entiende como
puede su propia impotencia, deja ser no sólo lo
“apropiación”, situándolo así implícitamente
posible sino también lo imposible, y así recoge
sobre el fondo de la dialéctica del Eigentlichkeit y
el Dasein en su fundamento para abrirlo y
del Uneigentlichkeit en Sein und Zeit. Pero se trata
eventualmente volverlo dueño del ente en él y
aquí de una apropiación en la que lo que es
en torno a él. La “fuerza inmóvil de lo posible”
apropiado no es algo que por extraño debe
es, en este sentido, esencialmente pasión,
volverse propio, o que de la sombra debe venir
potencia pasiva: mögen (poder) significa lieben
a la luz. Aquí lo que es apropiado es llevado, no
(amar). ¿Pero como puede darse una
402 403
apropiación que no se apropia de una cosa, sino tanto a la luz, sino a la Lichtung, es sólo una
de la impotencia y de la impropiedad misma? expropiación, sólo un ocultamiento como tal.
¿Cómo es posible poder, no tanto una “Das Ereignis –escribe Heidegger– ist ihm selbst
posibilidad y una potencia, sino más bien una Enteignis, en welches Wort die früh-griechische
imposibilidad y una impotencia? ¿Y qué es una léthe im Sinne des Verbergens ereignishaft
libertad que es ante todo pasión? aufgenommen ist”, “El Ereignis es en sí mismo
Giorgio Agamben La pasión de la facticidad

expropiación, palabra con la que se retoma de ocultamiento, la léthé, debe aquí llegar al
modo apropiado el griego p