Extractos de

EL ZAR SOY YO.

LA IMPOSTURA PERMANENTE DE IVAN EL TERRIBLE HASTA VLADIMIR PUTIN

Obertura
Moscú, 1971:
Joven estudiante argentino:
—Mijaíl Iákovlevich, el desvío del proyecto original
socialista, ¿comenzó con el acceso de Stalin al
poder?
Mijaíl Iákovlevich Gefter (historiador disiden- te,
sus publicaciones estaban prohibidas) :
—Estimado, la historia rusa es demasiado compleja
como para hacerle preguntas simples.

Un presidente enviado por Dios

A comienzos del año 2012, la prensa rusa anunciaba que en la región de Nizhni Nóvgorod una secta
oraba frente a un ícono con la ima- gen de Putin. En el mes de mayo de 2011, la «madrecita» Fotinia, que
encabezaba una comunidad de creyentes que ella misma había fundado en el 2005, se había convertido ya
en el centro de atención tanto de los periodistas como de las autoridades rusas al anunciar que «el Espíritu
Santo había descendido sobre Putin» para hacer de él un nuevo «apóstol encargado de guiar» a Rusia.
Menos de dos meses después, el 8 de julio de 2011, el Director adjunto de la administra- ción
presidencial, uno de los principales artífices de la política de Vla- dímir Putin, declaraba por televisión
que este último había «llegado a la tierra» enviado «por Dios» para salvar «a Rusia en un momento difícil
para ella». Cinco meses más tarde, Putin, entonces primer mi- nistro y candidato a la presidencia,
convirtió a ese mismo funciona- rio en su primer viceministro. Entre las distinciones concedidas por la
Federación de Rusia sobresale la de Ángel de la Paz. Ceremonias, lenguaje, prácticas... los lugares y los
momentos en donde la política gubernamental actual se remite al más allá son innumerables. Podría- mos
desestimar sin más las palabras de la monja y las oraciones de la secta, como simples curiosidades
semejantes a las rarezas proferidas por los profetas de sectas occidentales. ¿Pero imaginamos al Director
del Gabinete del Palacio del Elíseo proclamar que el primer ministro y futuro presidente ha sido enviado
por Dios para salvar a Francia?
Podríamos reservar nuestra atención solo a la extrañeza evidente de los propósitos enunciados desde la
cima del gobierno ruso. Sin em- bargo, no es absurdo el intentar pensar juntos el ícono de Putin, las
palabras de Fotinia y aquellas del alto personaje del Kremlin ya que, vistos desde el interior de la cultura
política rusa y de su historia, el juego de espejos entre los dos extremos de la escala social es menos
sorprendente que lo que una lectura espontánea occidental podría hacernos suponer. Cuando se trata de
legitimar los actos del gobier- no y el poder mismo, el sentido común de esta cultura está marcado por el
recurso plurisecular a una instancia última, fuera del alcance de los seres humanos, ya sea lo divino tanto
bajo el zarismo como en la Rusia actual, o las leyes marxistas-leninistas del desarrollo social decretadas
por el Partido bajo el régimen soviético.
El ícono de Putin o las oraciones de Fotinia por un lado, y la ape- lación a Dios por un alto responsable
del ejecutivo por el otro, son emblemáticas de una polaridad entre familiaridad y extrañeza. Como
siempre, es «sobre ella que se funda la tarea hermenéutica». Dicho de otro modo, sugiero que si queremos
ir más allá de una lectura su- perficial de estos discursos y situarlos en su contexto cultural, nos es
necesario deconstruir la historia de la cual sus autores son cautivos.
En el interior de la extrañeza se percibe de todos modos una fami- liaridad: el recurso a lo trascendente
también abreva de una tradición común europea y cristiana. Figura dirigida hacia el futuro, el Salvador
encarnado viene sin embargo de nuestro pasado. Tradición común y no obstante diferenciada. Si por
ejemplo, entre la cultura europea sur- gida del pensamiento griego y el pensamiento chino la exterioridad
es radical, si no hay entre ellas un «teclado común», según la expresión de François Jullien, en nuestro
caso, y a pesar de que las letras latinas y los caracteres cirílicos exijan teclados diferentes, la hoja
ancestral y bíblica sobre la cual tanto el Occidente europeo como Rusia han es- crito una larga parte de su
historia, es común cualesquiera sean las dis- cordancias entre la ortodoxia y los cristianismos occidentales
o entre las respectivas creencias paganas: la patria de Tolstoi es diferente, pero no nos es exterior. Dicho
esto, insistamos en lo siguiente: la extrañeza resiste a toda tentativa de explicación que evitaría elucidar
su genealo- gía y haría uso de la coyuntura o se limitaría al procedimiento tan ex- tendido como débil de
diagnosticar una alteridad radical de Rusia por su esencia misma o por lo que ella no es. El acto de
autodesignarse el representante de Dios es un testimonio de la fragilidad, en la historia rusa, de otra
representación, política y democrática. La democracia es hoy asimilada en Rusia a procedimientos

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técnicos como la forma- lidad del sufragio universal, mientras que su contenido conceptual es ignorado
cada vez más. El actual y potente discurso anti iluminista en Rusia es el reverso de un sólido arcaísmo
cuya legitimidad divina del poder es el florón.
Los símbolos por los cuales una sociedad interpreta el sentido de su existencia, argumentaba Eric
Voegelin, poseen una pretensión de verdad trascendente. Paralelamente al ejercicio de la representación
política inmanente y formal, vastos sectores de la sociedad y sus ac- tores políticos se sienten
representantes de verdades trascendentaes articuladas con la legitimidad divina del poder, o sea, de un
orden en donde Rusia como Imperio se les aparece como una verdad. Esto no significa que el actual
gobierno se haya puesto como objetivo la restauración formal del Imperio zarista o soviético. Por otra
parte, podría uno estimar que la política occidental tiene cierto grado de responsabilidad en los avatares
de la actual política rusa frente a sus vecinos o en la tragedia siria, o que Rusia no hace más que retomar a
su modo el espíritu de la doctrina Monroe del imperio norteame- ricano que, por otra parte, no era
formalmente un Imperio. Lo que hay que pensar, me parece, no es la restauración, sino –a pesar de la
indiscutible secularización de grandes sectores de la sociedad– la lar- ga duración de la articulación hasta
hoy indisoluble entre una cierta autoconsciencia tradicional del lugar de Rusia en el orden cósmico y la
debilidad conceptual de la democracia, así como la fragilidad de su práctica.
Evitemos pensar que Rusia es una excepción. Si tomamos en con- sideración que las tentativas de
reinsertar o incluso de subsumir la política bajo la religión atraviesan hoy en día las fronteras nacionales,
aparece de modo manifiesto la urgente necesidad de comprender los vínculos entre las esperanzas
religiosas y las aporías de la moderni- dad. Con respecto a estas últimas, pensemos, por ejemplo, en la
distancia, inherente a la representación política democrática, que existe entre el representado y el
representante, incluyendo la desaparición del primero en el segundo, algo que deviene cada día más
explosivo en todo el mundo.

Pero, ¿él es el verdadero enviado?

La pregunta que sirve de título a este párrafo no es solamente de orden lógico. La atribución de una
legitimidad divina al que ejerce el mando supremo sobre un país no goza de una gran juventud: así como
la de- manda subsecuente de demostrar ese vínculo con el más allá, aquella exhibe sólidas raíces
históricas y no solamente en Rusia. Es tan anti- gua como la pretensión de poseer un mandato de Dios.
Limitémonos, por ejemplo, a la modernidad europea: en 1648, durante la revolución inglesa, Thomas
Collier, un capellán de tendencias baptistas, conside- raba que Dios podía efectivamente conferir poder a
un magistrado, en cuyo caso «nada podemos hacer para limitarlo», pero el derecho divino debe ser
demostrado: «Si Dios mismo le ha dado ese nombramien- to, entonces que lo demuestre». El pueblo ruso,
como veremos a lo largo de este libro, ha formulado de casi mil maneras esta misma exi- gencia. Pero
solo casi porque el pretendiente inglés al derecho divino al que se refería Collier funcionaba ya en el
interior de la representación política, cuando los Comunes no se presentaban como súbditos, sino como
«rivales del rey» y «la divinidad se separaba del gobierno». Se le exige entonces al pretendiente al
mandato divino que lo mues- tre, a sabiendas de que es imposible, ya que no existe mandato que el de
quien lo ha autorizado a ser soberano: el pueblo. Los ingleses no dudaban de la autenticidad del cuerpo
físico de Carlos i, sino que di- sociaban su cuerpo político de la divinidad para someterlo a la Cámara de
los Comunes y a través de ella a todos sus súbditos. La exigencia rusa frente al zar nombrado por Dios
fue a partir del principio del siglo xvi otra: el zar debía demostrar que él, el cuerpo físico, era el auténtico
y que él no era un falso, un usurpador. Se acuñó entonces un término preciso: «autonombrado»
(samozvanets). Por consiguiente, las con- secuencias divergían: mientras que los ingleses cuestionaban
radical- mente el derecho divino y buscaban otro sistema político, en Rusia se desconfiaba de la identidad
del monarca en el trono y se buscaba al verdadero, a aquel nombrado por Dios, pero que se escondía de
los boyardos traidores a Dios y al zar: se preservaba así, salvo en raras ex- cepciones, el derecho divino
como fuente de legitimidad.
Cuatro siglos más tarde, un presidente elegido por sufragio univer- sal se muestra indulgente con el
derecho divino. Atribuirle legitimidad absoluta apelando a lo religioso es sin embargo doblemente frágil.
Primero, porque en este caso, fuera de Dios y del presidente, no hay nadie que pueda atestiguar la
elección divina y, en segundo lugar, porque el elegido podrá en lo sucesivo mantener su estatus de
Salvador solo si sus actos responden a lo que se está en derecho de esperar del enviado de Dios, que es
bueno y justo por definición. Pretender legitimidad divina no es algo extraño en sí mismo, pero lo es aquí
por la ambición de ser el único con vínculo directo con la Verdad absoluta y porque esta pretensión se
inserta en un sistema moderno de representación política formalmente basado en la pluralidad ideológica
y en eleccio- nes universales y libres, en donde la legitimidad del poder se considera inmanente, con
raíces en este mundo, y no trascendente, con origen en el más allá. Nuestra interrogación apunta entonces
al lugar de esta pre- tensión y, más ampliamente, del hecho religioso en un sistema político moderno. Ella
va a contracorriente de la interpretación que presenta la historia del occidente europeo como la puerta de

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acceso a una única modernidad posible, colonizando así todo el imaginario político de la humanidad. La
modernidad no es única, ni pura ni libre de todo pasado. Lo que está en juego, más allá de Rusia, es el
paradigma de la modernidad como secularización. Al retomar el postulado central de la legitimación del
monarca del Antiguo Régimen, los dirigentes actuales reactualizan inevitablemente los componentes
constitutivos del zaris- mo y del poder soviético. Si la actual cultura política rusa se distingue de la
nuestra, es ante todo por el resultado de antiguas estratificacio- nes semánticas sedimentadas en ella. Al
privilegiar a la persona, es decir, cuando se coloca en primer lugar al cuerpo físico del Elegido –la
publicidad constante que destaca el torso desnudo del Presidente, su aptitud para las artes marciales o su
habilidad para la caza son solo lo más visible de esta estrategia–, los responsables del Kremlin retoman un
mecanismo histórico ruso varias veces secular –la sacralidad del zar o el culto a la personalidad de Stalin–
, que no deja lugar a las institu- ciones representativas, al poder impersonal y abstracto o a la soberanía
popular. El zarismo ha sido ante todo, entre el siglo xvi y la segunda mitad del siglo xviii, un anti-
Maquiavelo, o incluso un anti-Hobbes: cuando el florentino había expulsado a Dios de los asuntos de la
ciu- dad y el autor del Leviatán sustituía a Dios por la dimensión temporal y formal del poder como causa
primera de la moral política, los zares hicieron todo lo necesario para que aquello que nosotros
entendemos por política, desde la modernidad europea, permaneciera subsumido bajo lo teológico, y que
esto último fuera ante todo una manera de gobernar a los seres humanos. Desde entonces, y hasta su
derrocamien- to en febrero de 1917, la autocracia imperial y antipolítica impidió la emergencia de este
actor autónomo conceptualizado por Hobbes e institucionalizado por una Revolución Francesa que
instauró la sobe- ranía popular como fundamento de la legitimidad del poder político: el Estado. Después
de 1917, su construcción tampoco sería el objetivo de los bolcheviques. Dicho de otro modo, la tesis
tradicional y todavía dominante sobre la existencia de un orden jurídico político de tipo es- tatal, a fortiori
potente en la historia rusa, debe ser radicalmente puesta en tela de juicio.
El zarismo procedió así a una doble operación –el énfasis en el cuerpo físico del monarca y el
ocultamiento del cuerpo político– que habría de ahorrarle la crítica a este último, pero que al mismo
tiempo favorecería las dudas sobre la autenticidad del primero y, en conse- cuencia, la revuelta. Dios,
afirma en el siglo xvi Iván iv el Terrible, el primer zar, designa al autócrata y le comunica directamente,
sin intermediarios, su elección. Esta elección no puede estar garanti- zada ni controlada por ninguna
institución intermediaria, incluida la Iglesia. Iván iv inaugura lo que Pedro el Grande va a
institucionalizar en el siglo xviii: una verdadera estrategia destinada a volver fluidas, o incluso
inexistentes, las fronteras entre lo verdadero y lo falso. Una incertidumbre que dejaba todo el espacio
libre para la arbitrariedad y autorizaba al despotismo. Sin embargo, no se tardó mucho en per- cibir en el
secreto del lazo entre Dios y el monarca, el eslabón débil de la legitimidad zarista: descontento de su
situación, el pueblo se permitía dudar de la autenticidad de aquel que ocupaba el trono, una lógica que se
retomó en la URSS. Y no solamente dudar: cualquiera podía nombrarse zar, puesto que la prueba de su
legitimidad, escon- dida en su vínculo directo pero secreto con Dios, era inaccesible a los simples
mortales. Esta lógica autorizaba y animaba la acción po- pular. Dado que a los zares no les resultaba
sencillo ser los monarcas perfectos enviados por Dios, el descontento social se acompañaba en cada
ocasión de una duda: este hombre, es decir, ese cuerpo físico, ¿era acaso aquel que Dios había escogido, o
había usurpado el trono y desplazado al verdadero zar? Y si era este el caso, ¿dónde se escondía el
«verdadero»? Se puede comprender que ante tal expectativa, no faltaron los candidatos al papel del
verdadero zar. Más bien ocurrió lo contrario: fueron incontables.

Capítulo 3
LA AUTOCRACIA: GOBERNAR INVIRTIENDO LOS SIGNOS, LAS NORMAS Y LOS
VALORES
«[En Occidente] el rey siguió siendo rey y el pastor
siguió siendo pastor. El pastor fue un personaje que
ejercía su poder según el modo místico, mientras
que el rey siguió ejercien- do el suyo según el modo
imperial. [...] Esta distinción es un gran problema
histórico y, al menos para mí, un enigma [...] Tengo
la impresión de que si se examinara el cristianis- mo
oriental se encontraría un proceso, un desarrollo
bastan- te diferente, una imbricación mucho más
fuerte, acaso cierta pérdida de especificidad de uno y
otro, no lo sé».
Michel Foucault, Seguridad, territorio, población.
Clase del 15 de febrero de 1978.

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Como se habrá visto en el epígrafe, el «enigma» se encuentra para Foucault del lado de Occidente. Al
cuestionar el habitual ca- rácter de evidencia de la distinción entre los reinos civil y espiritual, el filósofo
des-familiariza el pasado occidental para hacerlo, paradó- jicamente, más inteligible. Sin embargo,
intentar pensar las relacio- nes entre el gobierno de las almas y el de los cuerpos y las cosas en tierras
rusas es una tentativa de raíces occidentales. Aquí evitaremos hablar de «pérdida de especificidad»: todo
este libro está orientado contra la manera de concebir a Rusia a partir de aquello que no es. Por el
contrario, la teología política rusa, es decir, aquello que pasó de lo teológico ortodoxo a la identidad
estructural de la concepción autocrática de gobierno, cuando toma forma bajo Iván iv el Terri- ble, es
totalmente específico. El objeto de su acción, como de su in- tención, era uno: la salvación. Lo místico y
lo imperial haciéndose uno. La tentación de poner en relación a Michel Foucault con Eric Vogelin es
fuerte. El filósofo alemán escapado del nazismo, refugia- do en los Estados Unidos, cita el comentario de
San Agustín sobre el fin de las guerras en el mundo. En el borde de los siglos iv y v, el teólogo de Hipona
constataba que no solo las guerras continuaban al interior de las sectas y entre los judíos, los cristianos y
los heréti- cos, sino que aumentaban, unos luchando por la verdad y otros por la mentira. Vogelin
concluyó que las palabras de Agustín marcan el fin de la teología política en el cristianismo ortodoxo ya
que la organización del poder en una sociedad política no puede repre- sentar en la tierra el destino
espiritual que el cristianismo atribuía al hombre. Si solo la Iglesia tenía la capacidad de hacerlo, el poder
perdía completamente su carácter divino para hacerse temporal. De ahí en adelante el hombre fue objeto
de una doble representación, a través de la Iglesia y del Imperio. Contrariamente a la tesis de Foucault,
para Vogelin no habría un «enigma», sino precisamente «pérdida de especificidad». No entraré en este
debate, otros co- legas están mejor armados para intervenir, pero constatemos que en nuestros días el
estupor que Occidente no consigue disimular frente a la irrupción de un fundamentalismo en el cual lo
religioso y lo político son uno y el mismo en Irán, y en varios países del mundo musulmán, parece dar la
razón simultáneamente a Vogelin y a Fou- cault: la teocracia contemporánea se nos muestra como un
enigma exterior a nuestra cultura política. Aquí, precisamente, el rodeo por el pensamiento ruso y por la
construcción de la dominación impe- rial autocrática aumenta en buena medida nuestro estupor: Rusia
parece decirnos que el mundo del cristianismo occidental no supo o no pudo pensar el gobierno imperial
de las almas, por lo menos si seguimos a Vogelin, desde el principio de la Alta Edad Media

Capítulo 5
EL PRINCIPIO AUTOCRÁTICO DE IDENTIDAD: PERTENECER O SER ZAR
«Somos libres de recompensar a nuestros esclavos
(jolopy) y somos libres de ejecutarlos».
Iván el Terrible
La frase del zar Iván no era metafórica. Se trataba para él de recordar la diferencia entre el zar moscovita
y los reyes de los países en donde la nobleza se atrevía a expresar en voz alta sus puntos de vista.
Jurídicamente, solo algunos de sus súbditos eran esclavos. Sin embargo, el zar se sentía libre para matar a
cualquiera de ellos. Uno de los términos de su título, precisamente el más usado, era el de Amo (gosudar,
traducción del latín dominus). Una palabra clave del lengua- je que el zar se esforzaba por imponer para
pensar la relación entre él, su reino y sus súbditos, con la intención de reproducir en la tierra la relación
que Dios mantenía con el mundo. La lengua ilumina también un factor decisivo en la proliferación de los
falsos zares: en la mayoría de los casos, cuando el descontento popular daba lugar a un conflicto, incluso
si era estrictamente local, surgía la referencia al zar como si, a pesar de la presencia física y la proximidad
del enemigo inmediato –el propietario de la tierra, su intendente, el gobernador– el súbdito con- testatario
no pudiese percibirse a sí mismo ni pensar el conflicto más que en una relación directa con el monarca.

I. ¿Qué es un autócrata? El amo.

La relación amo-esclavo estaba incluida en la titulación del zar. El mo- narca de Moscú fue llamado
primero príncipe, luego Gran príncipe, o sea primus inter pares, y luego zar y gosudar (amo), o sea, uno
de- lante de todos sus súbditos. El término gosudar, anterior al de zar, se convirtió en el más común para
referirse al monarca, pero poseía va- rios significados. En el lenguaje cotidiano significaba «amo/señor»,
por ejemplo en la frase «amo de esclavos». Desde el siglo xiv fue empleado en Moscú y el norte de Rusia
en general para expresar los lazos de dependencia personal. Sin perder ese sentido, adquiere más tarde un
valor político –soberano– pero incluye al primero: el sobe- rano de Moscú no es concebible sin el tipo de
dominación que puede ejercer sobre sus súbditos. En el último tercio del siglo xv, el Gran príncipe
comienza a llamar a sus súbditos «esclavos». En la correspondencia con los otros príncipes, reemplazó su
denominación usual («hermano mayor», «padre») por gospodar, la primera forma de gosudar: amo/señor
de la casa, padre de la familia ampliada, que in- cluye a los esclavos. El nuevo título podía ser entendido
literalmente, en el sentido de «amo de esclavos». Así, en 1477-1478, las élites de Novgorod recordaron a
Iván iii, que pretendía tener sobre la ciudad los mismos derechos que tenía sobre Moscú, su patrimonio

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familiar, la diferencia entre la palabra gospodin («señor» de servidores libres) que ellas aceptaban
emplear y las palabras gosudar o gospodar (amo de servidores no libres) que ellas se negaban a utilizar.
La diferencia entre «amo» y «señor» derivó en un conflicto, incluso en Moscú, en 1533 cuando muere
Basilio iii, y sus dos hermanos se negaron a llamar gosudar a su hijo, el futuro Iván iv, prefiriendo la
palabra gospodin. Estas resistencias fueron rápidamente aplastadas, en uno de los casos, con la sangrienta
devastación de Novgorod y, en el otro caso, con la ejecución de los dos hermanos.
Esta dominación se concebía al interior de un pensamiento religioso que debemos encontrar en el análisis
de los acontecimientos. En 1567, Iván iv convocó al boyardo Iván Feódorov, su condestable, de quien
sospechaba que estaba involucrado en una conspiración. Esta es la escena en la versión de un testigo:
«Cuando Feódorov llegó al palacio [...] el tirano le dio la orden de ponerse sus propios hábitos de
príncipe, de tomar el cetro que solo los príncipes llevan y de sentar- se en el trono donde solo el Gran
príncipe se sienta [...] El tirano se levantó, se descubrió el rostro y de rodillas en su honor dijo: “He aquí
lo que estabas buscando: ser Gran Príncipe de Moscovia y tomar mi lugar; hete aquí Gran Príncipe, ahora
regocíjate y deléitate del poder del que estabas ávido”. Un instante más tarde agregó: “Por otra parte, no
solo está en mi poder el ponerte en el trono, sino que también está el de sacarte”. Y tomó un cuchillo que
hundió varias veces en el corazón de Feódorov y obligó a todos los hombres de armas presentes a
traspasarlo con sus puñales». Lo que importa ahora no está en la inversión que, por desgracia para el
condestable, era muy diferente de la que se había beneficiado Simeón. «Está en mi poder el ponerte en el
trono»: esta es una declaración sorprendente, ya que Iván no tenía ese poder –designar a un monarca o un
cambio de dinastía– que era exclusivamente de Dios. La doctrina oficial era inequívoca: un zar verdadero
es elegido por Dios. Iván lo repetía con frecuencia: los monarcas moscovitas descienden de padres a
hijos, están en el trono por la gracia de Dios y no, como el rey polaco, por la voluntad de su nobleza, o
sea de los seres humanos. ¿Qué es lo que permite a Iván, cristiano devoto, que se sabe hombre, compartir
el poder de Dios? Responder a esta pregunta es comprender los rasgos distintivos, al- gunos de las cuales
van a persistir, de la dominación autocrática que triunfa con el reinado de Iván.
(…)
El castigo (kara) era un beneficio particular, porque cuando Dios castigaba, incluso con la muerte,
salvaba a los que castiga. Atribuir al zar la capa- cidad de actuar de la misma manera permitía que se
acercara lo más posible a Dios. Iván construye así un argumento teológico eficaz para guiar y justificar su
forma de gobernar. Corporalmente, el zar era por cierto una imagen diferente de Dios. Pero le era
semejante por su poder. Se trata de un acercamiento que podía ser aceptado por sus súbditos tanto más
espontáneamente que la lengua rusa designaba la acción de recompensar como la de castigar con el
mismo significante: vozhdaianie. Se abría aquí un espacio mental donde la frontera entre lo diferente y lo
similar no permanecía fija. Así algunos años más tarde, Iván Timoféev, designado por la Iglesia para
justificar la legitimidad de Miguel Románov, podía escribir que las emociones del zar y las de sus
súbditos no son comparables: la dignidad de su función contaminaba el cuerpo del zar. La sacralización
alcanzó entonces al cuerpo físico del zar y no se limitó a su dignidad monárquica.
Los cimientos ideológicos de la autocracia habían sido colocados.

II. El dominio del amo.

Según la feliz expresión del historiador Alexander Dvorkin, «la casa de Iván incluye el reino en su
conjunto». En aquella época, Mos- covia era llamada Moskovskoe tsarstvo (Reino de Moscú, pero la tra-
ducción inglesa Tsardom of Muscovy es más acertada26) o Moskovskoe gosudarstvo. Esta última fórmula
se traduce regularmente al francés y al español como «l’É tat moscovite, el Estado moscovita». Al
traducirse gosudarstvo como «Estado» se inserta anacrónicamente un concepto jurídico moderno en un
mundo en el cual el ordenamiento político no era el estatalista. Al mismo tiempo se ignora el significado
que tenía entonces la palabra rusa y la Moscovia se encuentra así mo- dernizada e irreconocible.
Gosudarstvo es, ante todo, como su nombre indica, el dominio del amo (gosudar). La capacidad del zar,
entre los siglos xvi y xviii, de disponer a su antojo de la tierra y otros bienes de sus súbditos es un tema
discutido en la historiografía. En el estado actual de nuestro conocimiento, un cierto número de elementos
ofre- cen, sin embargo, suficiente solidez. En el siglo xvi, cuando el sistema autocrático se está
configurando, el zar o gosudar es el propietario úl- timo de su gosudarstvo.
El historiador ruso Andrés Iurganov estudió recientemente los tes tamentos de los monarcas, que
contienen la lista de sus propiedades y el nombre del sucesor designado. Hay dos términos polisémicos
que definen la relación entre el zar y el territorio moscovita entre los siglos xiv y xvii: pozhalovanie y
blagoslovlenie. Entre los varios significados de la primera palabra, el que nos interesa es el de
«gratificación». (…) El resultado es que incluso las familias más aristocráticas no disfrutaban libremente
la propiedad del patrimonio con el que habían sido gratificadas. Estos patrimonios pertenecían por
completo a la familia del zar.

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La segunda palabra, blagoslovlenie, significa «bendición», pero también indica, entre los siglos xi y xvii,
lo que era legado por testamento. (…) Así, en el testamento de Iván el Terrible (1579), este verbo se usa
en ambas direcciones: para transmitir el trono sobre su dominio (Moscovia) a su hijo mayor y otros
principados patrimoniales (udely) a su esposa y su otro hijo. En el siglo xvi, los principados patrimoniales
ya son parte de las posesiones de la familia reinante, que consiste en los hijos, hermanos y esposa del
monarca. Cualquier posesión que pertenezca a alguien fuera de ese círculo no es un patrimonio recibido
en herencia, sino una gratificación otorgada por el monarca. Y, al igual que cualquier po- sesión, es
susceptible de ser reapropiada por el zar.
(…)
Durante el siglo xvii hay cambios normativos, en particular en el Código de 1649, que refuerzan la noción
de propiedad privada de la tierra. Al mismo tiempo, la permanencia del «gratificación a cambio de
servicio» impedía considerar el patrimonio como una propiedad privada completa. A esta inestabilidad de
la propiedad se agregó la práctica siempre vigente de confiscar y redistribuir la tierra de acuer- do con la
libre voluntad del monarca.
De esta manera, el zar disponía del reino como su dominio. Era el gosudarstvo, esa propiedad familiar
que de manera tan inexacta y regu- larmente se traduce como «Estado». Se considera por qué Iván iv se
niega a llamar «hermano» al rey de Suecia: se estima por encima de Gustavo en la jerarquía de los
monarcas, ya que mientras el abuelo del rey escandinavo «no poseía» el reino, el gosudarstvo ruso había
per- tenecido durante muchas generaciones a los antepasados de Iván. El zar y su Rusia: dominium
dominii. No olvidemos que, si la continuidad es un rasgo inherente al Estado y en tanto que tal una idea
que nos es familiar, ella era desconocida en Moscú, donde a lo largo del siglo xvii cada monarca, cuando
ascendía al trono, debía reafirmar los tra- tados internacionales vigentes.
Porque, como explicaba Iván iv, en todos los casos, el amo (gosudar) es más que el dominio
(gosudarstvo).

III. Los esclavos del amo.

En sus súplicas al monarca, los campesinos y los hombres de servicio debían utilizar fórmulas invariables
para autodesignarse. Estas fórmu- las asimilaban las relaciones del zar con sus súbditos a las relaciones
filiales o de tipo doméstico. En el siglo xvii, se exigió a los campesinos agregar a su nombre, escrito en la
forma del diminutivo como señal de humildad, la expresión «tu huérfano» (sirota), «huérfana» o
«esclava» (raba). El término sirota designó durante siglos a aquel que había sido despojado de todo,
como también al esclavo. Desde finales del siglo xv, los miembros de la corte comenzaron a designarse
como esclavos (jolópy) al dirigirse al Gran Príncipe. Por su fonética, la palabra rusa «súbdito/sujeto»
(poddany) está cerca de la noción de «dependiente» y su estructura semántica no está lejos de la pala- bra
«esclavo» (jolóp). Todos los servidores no pertenecían de jure a la categoría de «esclavos». Pero en el
siglo xvi, la frase «tu esclavo (jolóp)» ya estaba muy extendida en las peticiones que enviaban al monarca
los hombres de servicio, los grandes boyardos o los peque- ños nobles de provincia y lo seguirá estando
en el siglo siguiente. Esta fórmula, así como el comportamiento correspondiente de los moscovitas
respecto del zar, confirmó entre los viajeros extranjeros un sentido de superioridad respecto de Rusia,
descrita voluntaria- mente como bárbara y atrasada. Es conveniente explicitar la frase «tu esclavo»
situándola en su contexto y evitando la mirada paterna- lista sobre Rusia. En su sentido estricto, la
esclavitud en Moscovia ha tenido dos características. Los esclavos no eran extranjeros, sino nativos y a
menudo ellos mismos se habían vendido como esclavos perpetuos y hereditarios para saldar alguna
deuda. En su mayoría eran los súbditos más desfavorecidos jurídicamente. Pero algunos, aunque en
número reducido, conocieron un destino diferente: recibieron tie- rras en usufructo, como recompensa por
su servicio. En el siglo xv, fueron el grupo más importante entre los beneficiarios de la distribu- ción de
dominios, convirtiéndose en una de las fuentes de la nobleza rusa. Otra parte pasó de las estrictas
funciones del servicio doméstico a ocupar funciones (jueces, administradores y otros) en los órganos
locales de dominio principesco. Los cortesanos eran a menudo re- clutados entre los esclavos de la
familia del Gran príncipe y pasaron a constituir una parte considerable del aparato del gobierno central. A
veces dejaban la situación jurídica de jolópy, pero siguieron siendo de facto esclavos del Gran Príncipe.
Este desplazamiento del servicio doméstico a las funciones administrativas es una de las razones de la
propagación de la fórmula «tu esclavo (jolóp)». La evolución de este grupo social destaca las direcciones
muy diversas seguidas por Rusia y, por ejemplo, Alemania. La vía rusa va del poder principesco hacia el
poder despótico y autocrático del zar. Es el triunfo de la relación servil entre el monarca y sus nobles,
príncipes y boyardos incluidos.
No debemos perder de vista la relación real, metaforizada por ese lenguaje articulado por la palabra
esclavo, entre el zar y sus súbditos ni los derechos del amo sobre ellos. En los siglos xiv y xv en la Rusia
del nordeste (Moscú, Nizhny Novgorod, Súzdal, Vladímir, Tver), el príncipe tenía el derecho de vida y de

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muerte sobre su esclavo, que era solo una parte de sus bienes. El Código de 1649, donde las normas para
los esclavos se establecieron por última vez, ya que este sector de la población desapareció a comienzos
del siglo xviii, prohibía al señor matar a su esclavo, pero el artículo no contenía ninguna sanción contra
aquel que transgrediera la ley (Capítulo xx, Sección 92), lo que redujo significativamente el alcance de la
misma.

IV. ¿Por qué la nobleza rusa no se rebelaba?

Es un error pensar que las pretensiones del monarca fueron siempre exitosas, en otras palabras, no se debe
identificar el conjunto de re- laciones jerárquicas reales con la relación amo-esclavo. La fórmula «Tu
esclavo» no impidió que la plebe protagonizara insurrecciones memorables o que los boyardos y nobleza
de servicio pudieran tener ciertos márgenes de autonomía. Destacados historiadores han estimado que la
fórmula «tu esclavo» tenía un carácter sobre todo metafórico. Sin embargo, una metáfora indica una
verdad y tiene efectos sobre la realidad. Por ejemplo, en la misma época, a esta mis- ma metáfora, pero
para ser rechazada –«somos súbditos y no escla- vos»– se refirieron en las Provincias Unidas en las
primeras líneas de su declaración de 1581, para explicar por qué despojaban a Felipe ii de España de su
soberanía sobre las siete provincias septentrionales de los Países-Bajos, adoptando así una actitud muy
diferente a la de la nobleza rusa.
En este sentido, la verdad de la metáfora «Tu esclavo» es que los nobles rusos desconocían «el deber de
rebelión» que, entre la muerte de Enrique ii (1559) y el advenimiento personal de Luis xiv (1661), alentó
a la nobleza francesa a la resistencia frente a la «tiranía», en una lucha ciertamente por intereses
particulares, pero que también proclamaba explícitamente objetivos políticos generales como el carácter
consultivo y participativo de la monarquía.
La ausencia de revueltas en la élite rusa se resiste a una única expli- cación. Se le ha atribuido varias
causas: la sacralización del monarca, las élites obligadas al servicio, lo que significaba que su identidad
social como sus ingresos dependían enteramente del monarca, la ausencia de la propiedad privada y de
limitaciones formales, encarnadas institucio- nalmente, al poder del monarca, ciudades débiles, el
sometimiento de la Iglesia. El resultado fue una fragmentación de la «clase» de servicio tal que el
monarca, aun en el siglo xviii, disponía de márgenes adecua- dos de acción para hacer jugar a un sector
de la nobleza contra otro e imponer sus propios intereses. Conocemos solo tres intentos para li- mitar el
poder despótico del monarca antes del siglo xix: en 1606, en 1610 y en 1730. Pero fueron momentos
excepcionales, cuando el trono estaba vacante y la legitimidad del hombre o la mujer que pretendía
ocuparlo era cuestionable. En 1606, parte de la élite, como hemos men- cionado anteriormente, planteó
algunos requisitos que limitaban la au- tocracia del boyardo Shuiski, quien los acepta en una Carta para
poder convertirse en zar. En 1610, las mismas demandas fueron presentadas a Ladislao, que finalmente
no accedió al trono.
Por último, en 1730, la emperatriz Ana tuvo que aceptar prime- ro las Condiciones impuestas por un
puñado de aristócratas, pero una semana más tarde, con el apoyo de la mayoría de la nobleza, cambió su
postura y reprimió a los autores. Shuiski y Ladislao no eran zares de nacimiento. El primero, a pesar de
pertenecer a una de las familias con mayores títulos, era un «esclavo». El segundo era el hijo del rey de
Polonia, católico y heredero a un trono habituado a transigir con los magnates.
Puesto que la corona no les había sido legada por un zar elegido por Dios, iban a ser designados por otros
«esclavos», quienes por lo tanto les podían imponer condiciones. Las audacias de emancipación de las
elites rusas antes de la rebelión decembrista de 1825 se limita- ron a estos tres intentos.
Para otra corriente historiográfica, esta pasividad no es sorpren- dente si se considera que el sistema
autocrático protegía globalmente los intereses de la nobleza rusa. En contra de la interpretación que ha-
cía del zar el único agente con poder de decisión, estos investigadores ponen de relieve la cooperación
entre el monarca y las élites. Nancy Kollmann sostiene que la omnipotencia del zar no era más que una
fachada que servía simultáneamente a los intereses del monarca y la alta nobleza, pero también eficaz a la
hora de mostrar la imagen que la corte de Moscú quería dar a conocer en el extranjero. La élite autoli-
mitaba así sus querellas internas con el objetivo de no poner en peligro el sistema y de protegerse de las
aspiraciones populares. La metáfora «Tu esclavo» reforzaba la representación de un cuerpo homogéneo
completamente sometido a un monarca sagrado y teóricamente be- nefactor, contribuyendo así a
mantener el equilibrio y reducir la conflictividad. Al mismo tiempo, este sometimiento al zar hizo
imposible el desarrollo de un sistema basado en la diversidad y el compromiso. Kollmann puso en
evidencia las redes familiares y clientelares que sus- tentaban lo que ella llama compartir el poder
efectivo. Su interpreta- ción tiene el mérito de resituar una serie de factores en su lugar: la do- minación
de la gran mayoría de la población requería en la práctica de una convergencia de intereses entre la élite y
la corte. Pero, el mismo tiempo, no debemos olvidar que la extensión del poder del monarca no era
siempre la misma, sino el resultado de una relación de fuerzas cambiante. El poder real de Iván iv, por

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ejemplo, conoció ciertamente una evolución. Mientras que fue menor de edad, debió asistir con to- tal
impotencia a los conflictos entre clanes incluyendo, a pesar de sus súplicas, la ejecución de boyardos que
le eran muy cercanos. En los primeros años que siguieron a su coronación en 1547 (tenía entonces 17
años), su autoridad fue limitada y su título de zar puesto en duda no solo al exterior de la Moscovia.
Durante su grave enfermedad en 1553, cuando su fin parecía inmediato, le fue muy difícil convencer a
una parte de los boyardos que pretendían colocar en el trono a su primo Vladímir Staritski de que
prestasen juramento de fidelidad a su hijo Iván, al que él había designado como heredero.
En teoría, el límite al poder del zar era la voluntad de Dios. En su análisis de los textos del siglo xvi y
principios del xvii Daniel Rowland llegó a la conclusión de que existía una evaluación crítica de la con-
ducta del zar, pero en términos morales, no políticos. Las obligacio- nes del monarca estaban descritas en
términos tan vagos que el historiador afirma que era muy difícil de probar en qué ocasiones el zar las
transgredía. Como vimos en el tercer capítulo, los súbditos fueron despojados de esa posibilidad mediante
la inversión erigida en forma de gobierno. Ninguna institución estuvo especialmente encargada de una
función de consejo. La identidad de los consejeros potenciales era tan vaga como las obligaciones del
monarca; la religión proporcionaba argumentos para juzgar la conducta del zar pero varios metropolita-
nos pagaron caro el hecho de haber pedido a Iván que detuviera las ejecuciones arbitrarias. El terror llevó,
al menos en dos ocasiones, a un grupo de notables a pedir a Iván la abolición de la opríchnina. Podemos
concluir que, en la práctica, la cuestión de los límites del poder zaris- ta fue únicamente planteada en
momentos de exacerbación del poder arbitrario56. Será necesario el caos de la Época de los Disturbios
para que en 1606, como en 1610, privados del Amo, los esclavos dijeran lo querían: no ser tratados más
como esclavos. De su estudio de las re- presentaciones colectivas en el siglo xvi, Pavel Lukin concluyó
que las ocasiones en que los límites del poder del zar aparecían en el discurso fueron las excepciones que
confirman la regla, y aun así no se referían a ningún marco jurídico o derecho positivo57.
Si las reivindicaciones de 1606 y, sobre todo, las de 1610 hubieran sido satisfechas, el monarca habría
dejado de ser un autócrata y un cambio en el sistema de gobierno hubiera sido posible. Estas reivin-
dicaciones no eran un capricho de algún noble o una cláusula de esti- lo. Estaban justificadas por todo un
siglo de arbitrariedad sangrienta. El argumento de que el terror practicado por Iván iv fue excepcional
pierde su fuerza si se recuerda que la violencia arbitraria fue la norma durante todo su reinado –no muy
lejos de cuarenta años– y también, aunque con menos intensidad, bajo su hijo Fiodor y bajo Borís
Godunóv. Podríamos parafrasear la definición que Sheila Fitzpatrick da del estalinismo en relación al
período soviético, afirmando que la re- lación entre el amo y los esclavos, incluidos los servidores
legalmente no esclavos, como la practicaron Iván iv y Borís Godunóv, era la «ver- sión maximalista» del
régimen autocrático. Mas aún, los miembros de la elite podían ser tratados como esclavos por la nueva
dinastía Ro- mánov. En 1618, bajo Miguel Románov, el panetero Yuri Tatichchev fue azotado
públicamente con el knut por negarse a la orden dada por el zar de ir a visitar al boyardo Dmitry
Pozharski, por entonces enfer- mo. ¿Era realmente metafórica la expresión «tu esclavo» para los que la
enunciaban? Lo que se conoce sobre las relaciones entre el zar y sus súbditos sugiere una respuesta
negativa.

V. Pertenecer al zar.

La idea de la pertenencia de cada súbdito al zar fue corriente durante todo el siglo xvii. He aquí un
ejemplo entre muchos. En 1627, dos hombres se pelean, uno amenaza con arrancarle la barba al otro y
este le responde «no me la arranques, yo soy un muzhik del gosudar y mi barba es también del gosudar».
Al denunciar a su oponente, el pri- mero cambió la segunda parte de la frase dando esta versión: «mi
barba es como la del gosudar». El acusado sería declarado culpable si había expresado una relación de
comparación con el zar y no de per- tenencia a él. Las fuentes del siglo xvii conservan un gran número de
frases en las que el zar era mencionado. Con frecuencia, quien las profería era denunciado de inmediato a
las autoridades.
Pavel Lukin realizó recientemente un estudio exhaustivo de estas fuentes y las conclusiones son de un
gran interés para nuestro tema. Afirma no haber encontrado jamás, en cientos de diálogos registra- dos en
los documentos a lo largo del siglo xvii, la pregunta «¿Quién eres tú?». Las preguntas sobre la identidad
eran muy diferentes: «¿a quién le perteneces?», «¿de quién eres tú, campesino?». La pregunta sobre la
pertenencia surgía tanto en conversaciones con campesinos siervos como con hombres jurídicamente
libres. La respuesta de los campesinos era (traducción literal) «Soy de Dios y del zar, después soy de mi
señor x». Si la pregunta revela que la pertenencia era la manera en que cada uno pensaba su identidad, la
respuesta dice que la pertenencia está pensada en un marco que supera el orden o esta- mento jurídico en
el que cada uno está inscrito: se pertenece primero a Dios y al zar, situados por encima de todos los
órdenes, después al amo particular (terratenientes, monasterio, corona, etc.). Se percibe fácilmente lo que
esta manera de pensar significa como obstáculo a la consolidación de solidaridades sociales horizontales

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por estamentos y como factor que autoriza y refuerza la relación de subordinación vertical piramidal:
todos se dirigen al zar. Subrayémoslo nuevamente: esta noción de pertenencia no es exclusiva de los
siervos. Lo que pre- valece en estas representaciones es «la pertenencia de todos los indi- viduos en todos
los niveles al monarca», le pertenecen tanto como los objetos inanimados tales como «la tierra, los
caballos o las puertas de una fortaleza»: todo y todos en la misma medida.
En otras palabras, la obligación de identificarse con la palabra es- clavo, más allá de la situación
estrictamente jurídica de cada súbdito, expresa la dependencia personal de facto al monarca. Ella
caracteriza la idea y la realidad de las relaciones de dominación y sumisión entre el monarca y sus
súbditos. Este tipo de dependencia se ve reforzada por varios factores. En primer lugar, la existencia hasta
la segunda mitad del siglo xvi de personajes importantes de la corte y de la administra- ción que eran
jurídicamente esclavos. Luego, la supervivencia todavía en la primera mitad del siglo xvii de los aspectos
más antiguos de la esclavitud –o sea el «jolóp completo» que databa de principios del siglo xii– con sus
viejas formas de explotación y opresión. En tercer lugar, la expansión de una mentalidad de servicio y,
finalmente, la in- seguridad del rango adquirido.
La idea de pertenencia no está ausente en el siglo xviii. Lingüís- ticamente, se expresa por la palabra rab
(esclavo, en eslavo eclesiástico). El ucase de Pedro el Grande del 1 de marzo de 1702, que forma parte de
la tendencia a reemplazar las palabras rusas por las del esla- vo de la iglesia rusa y que acompaña la
profundización del carácter sagrado del monarca, fija la fórmula con la que se debían firmar las peticiones
dirigidas a él: «nizhaichi (el más humilde) esclavo (rab) de su Majestad». La asignación de un valor
semántico a la fórmula debe tener en cuenta la función de estas palabras en el conjunto de las relaciones
humanas y su carga psicológica. Las dos palabras, jolóp y rab, eran a menudo intercambiables. La
segunda también designaba al esclavo de la antigüedad y, en los textos eclesiásticos de la antigua Rusia,
la posición de cada uno frente a Dios (rab Bozhi [esclavo de Dios]). Luego la fórmula se extendió para
referirse a la dependencia individual en la tierra. Solo durante el reinado de Catalina ii, en la segunda
mitad del xviii, fueron suprimidos el empleo del término rab y la fórmula «tu esclavo». Esta relación
directa y servil de cada uno con respecto al zar es coherente con la ausencia de instituciones intermedias
en Rusia (parlamentos, gremios, asociaciones, etc.) y con la concepción del reino como un patrimonio
familiar.
Al hacer «yo soy de» el principio de identidad, el sistema hacía impo- sible un «yo soy» que no sea un
«yo soy el zar».

Capítulo 7
¿QUÉ ES UN AUTONOMBRADO?
«Cuando un personaje así [un autonombrado]
aparece, el pueblo emplea una expresión conocida –
“un tal se ha revela- do (proiavilsia)”–, y llama a
estos individuos “los aparecidos (iavlennye)”,
acostumbrado a expresarse de este modo frente a la
aparición de íconos milagrosos y reliquias
venerables».
Daniel Mordovtsev (1869)
La fenomenología primera del autonombramiento descrita en el primer capítulo a propósito de la Época
de los Disturbios, así como la reconstitución de la estructura autocrática en donde ella se inscribe con toda
lógica, son insuficientes si no nos preguntamos por su doble vínculo con la figura universal de la
impostura y con la singular genea- logía de lo político en Rusia. En otras palabras: ¿cuál es esta historia
política de Rusia de la cual el autonombramiento es síntoma?

I. Dos zares son posibles.

Como se señaló en el capítulo 3, la literatura religiosa rusa medieval admitía la posibilidad de que el trono
fuera ocupado por un zar «jus- to», «verdadero», «auténtico» (pravédnyi, ístinnyi) y por ende de- signado
por Dios o, por el contrario, por un «falso» (lózhnyi) zar, designado por el Diablo. Las investigaciones de
Pavel Lukin permi- tieron recientemente confirmar que esta alternativa –el zar justo o un falso zar,
nombrado por el diablo y disfrazado de zar– era conocida y admitida por el pueblo. Sin embargo, esta
representación había perdido la precisión de sus límites bajo Iván el Terrible. Ya lo vimos, un zar que se
comunica directamente con Dios disfrutaba de la po- sibilidad de comportarse a la inversa de las normas
establecidas, sin por ello ser percibido como un falso zar. La conformidad de los actos del monarca a la
voluntad divina debía permanecer como un asunto secreto, entre Dios y él, por lo que no existían criterios
positivos que permitiesen a sus súbditos juzgar la legitimidad de los actos del monarca. Pero con una
salvedad: cuando la política de un zar suscitaba el descontento popular, este se expresaba cuestionando la
autenticidad del monarca. El aval público de la legitimidad –el coronamiento– se veía así debilitado, o

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incluso anulado por ese cuestionamiento. La legitimidad del zar –su respeto de la voluntad divina- era
desafiada por la duda sobre su autenticidad física y luego por la negación de esta: el individuo nombrado
por Dios había sido reemplazado por otro, una criatura del Diablo. Por lo tanto, la autenticidad de un zar
concreto podía ser puesta en duda, pero la dignidad monárquica, la del zar en abstracto, se mantuvo
incólume. En este aspecto hay que ser precisos: no nos estamos refiriendo a la ficción de los dos cuerpos
del rey. Al contrario, cuando antropologiza al zar, el pueblo ruso no separa su cuerpo físico de su
dignidad, sino que lo priva de su dignidad. Una vez antropologizado, el individuo ya no es por más
tiempo reconocido como zar.
La alternativa postulada por la teología cruza entonces lo límites de la teoría para contribuir, en medio de
aventuras individuales, ma- niobras palaciegas, disturbios locales, insurrecciones generalizadas y guerra
civil al éxito de una lógica aparentemente paradójica: la sacra- lización extrema del zar acompañada de su
legitimidad, imposible de aprehender, autorizaba la emergencia de competidores, es decir, del
autonombramiento. Podríamos decir, apoyándonos en la lengua rusa y en consonancia con el tenor
conceptual de la autocracia: hay un au- to-nombrado porque hay un auto-crata.

II ¿Qué es un autonombrado?
La creencia en la posibilidad de dos tipos de zar fue un arma tanto en manos del pueblo llano como en la
de los clanes boyardos en su lucha por el poder. Era parte de una cultura común que, bajo la pluma de las
élites, condujo a forjar la palabra «autonombrado». Recordemos que Borís Godunóv había sido elegido y
coronado. No obstante, al- gunos años más tarde, en la Cronografía escrita a petición de la Iglesia, Iván
Timoféev presenta a Borís, aunque también a Shuiski, como dos falsos zares. Borís, igual en ello a
cualquier súbdito de un verdadero zar, era un «esclavo», o mejor aún, un «zar-esclavo» (rabozar). Un
esclavo llegado a zar: he ahí el segundo tipo de zar previsto por la doc- trina. A Shuiski no se lo trata
mejor: «Basilio, el llamado zar, se eligió a sí mismo», no fue elegido por Dios ni por la asamblea de
ciudades rusas, sino por su propia voluntad: él es un «autocoronado». Y, para no dejar lugar a dudas,
Timoféev precisa: Borís y Otrépev, el falso Dimitri, son «dos falsos zares», el primero ha enseñado al
segundo cómo robar el trono, mientras que este a su vez dio el ejemplo a los falsos zaréviches que le
siguieron. Timoféev declara falsos a Borís, a Otrépev y a Shuiski por las mismas razones: tomaron el
poder por iniciativa propia. No era una opinión aislada. Una de las fórmulas más comunes en las fuentes
sobre Otrépev es: él «se nombra» zarévich Dimitri. Esta oposición entre la iniciativa individual y la
decisión divina es esencial.
Ella aclara el derrotero lingüístico que habrá de desembocar en el término «autonombrado». El primer uso
que conozco de una ex-presión casi idéntica y a propósito de un zar pertenece al arzobispo Vassian Rylo
de Rostov. En una Epístola a Iván iii (octubre de 1480), escribe sobre el Kan Akhmat (Akhmed, el
bisabuelo de Simeón Bek- bulátovich) que él «se nombra a sí mismo zar» a diferencia de Iván iii,
nombrado por Dios. (…). En la Cronografía, Iván Timoféev afirma que Mijaíl Románov, a pesar de sus
apariencias, no fue «nombrado (o llamado: zvan)» por los hombres, sino por Dios, y formula el adjetivo
destinado a permanecer en referencia a los fal- sos zaréviches: aquellos que son «autonombrados»
(samozvánnyj), puesto que no pertenecen a la línea de aquellos que han recibido la gracia de Dios
(neblagoslovna korene). No son «los elegidos» de Dios, forman «una pandilla de labradores»
(stradnichesia chety). (…)
El conflicto estaba definido en estos términos: elección divina o elección humana, nombrado por Dios o
autonombrado.
Forjado por un escriba de la Iglesia y utilizado por mucho tiempo para estigmatizar a aquellos que se
rebelaban contra el poder, extendi- do luego a los mistificadores que perseguían metas personales, la pala-
bra, como sustantivo o como adjetivo, vino a sintetizar el legado de la Época de los Disturbios. Yendo
más allá del simple acto de apropiarse del nombre de un zar, del de un zarévich o del de autonombrarse
zar, fue finalmente toda una estructura plurisecular de la historia rusa la que fue investida en esta palabra,
y ninguna otra la sintetiza como ella.

III. Las álgebras históricas.

La literatura occidental designa habitualmente a los individuos que se han hecho pasar por un rey
desaparecido o inexistente con las pa- labras impostores o pretendientes. Nos son familiares, pero su
empleo para traducir samozvanets desvía el sentido hacia el acto de la mentira, del engaño, de la ambición
de ocupar el trono, componentes secunda- rios en la palabra rusa, ya que esta ha señalado durante varios
siglos y antes que nada el origen humano, no divino, de la autodesignación. El autonombrado era aquel al
que Dios no había nombrado. La dife- rencia etimológica entre impostor y autonombrado encuentra su
co- rrelato en la realidad histórica. La palabra autonombramiento libera el acceso a la manera de pensar la

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dominación en Rusia entre, aproxi- madamente, los siglos xvii y xix, mientras que las palabras impostura
y pretendientes lo clausuran.
Para apreciar mejor la distancia entre el autonombramiento y la impostura conviene dirigirnos primero
hacia la cronología. Según Natalie Zemon Davis, a quien le debemos algunos de los mejores tex- tos
sobre la impostura en Occidente, esta conoció un cambio radical a comienzos del siglo xvii. Con
anterioridad a esa época, la impostura era percibida como un hecho que pertenecía al mundo de lo
maravi- lloso, de lo prodigioso, de lo religioso. Después pasó a ser un asunto de engaño. Lo que antes era
«extraño» y relacionado con el milagro, ingresó a un mundo desencantado en el que el poder de Dios
había disminuido. Si ahora la impostura conocía el éxito en la Europa occi- dental, este ya no se explicaba
por la creencia en el más allá, sino por la credulidad. Por cierto, en la Rusia de esta época también hubo
mistificaciones sin necesidad de ser justificadas por una intervención del más allá. En este sentido, con
respecto a las prácticas rusas, la palabra impostura está justificada. Pero aquellos que pretenden ser el
verdadero zar desde comienzos del siglo xvii habrán de invocar una legitimidad divina: un llamamiento
del Espíritu Santo, marcas cor- porales, o simplemente milagros que les salvaron la vida cuando eran
niños en el palacio de su padre y los traidores habían decidido elimi- narlos... Y, por si fuera poco, la
recepción que la población les daba dependía del grado de confianza que su apelación a lo maravilloso
suscitaba. Así, incluso en el siglo xix, el historiador D. Mordovcev daba testimonio, en el texto citado en
el epígrafe, de una recepción popular que asimilaba la aparición de un autonombrado a la revela- ción de
los íconos milagrosos. Es imposible datar con exactitud el fin de un fenómeno fundado en
representaciones colectivas, pero si te- nemos que sugerir una época, me parece que a partir de la
irrupción de la modernidad política en Rusia, en la bisagra entre los siglos xix y xx, el componente
estrictamente religioso –la ausencia de nombra- miento divino– no es lo que define al autonombrado.
El desfase cronológico que acabamos de remarcar resalta la con- temporaneidad de dos mundos no
contemporáneos: uno que se em- barcaba en el desencantamiento y otro que, por el contrario, sumergía a
Rusia en la sacralización del monarca y de su poder. Cuando una falta de correspondencia se reduce a
unas pocas decenas de años, puede explicarse como un simple desfase temporal en el seno de un mismo
camino histórico. Sin embargo, cuando este desfase se mide en siglos, se trata de una distancia entre lo
que Alejandro Herzen, el fundador del populismo ruso, llamará más tarde las diferentes «álge- bras»
históricas. Se trata entonces, contra toda visión evolucionista, de situar al autonombramiento en el
corazón de una historia política descentralizada, única posibilidad de orientarnos correctamente en la
genealogía de lo político en Rusia.

Capítulo 29
¿QUÉ VERDAD EXPRESABA EL AUTONOMBRAMIENTO BAJO EL ZARISMO?
«Pero uno puede preguntarse si hay verdaderos
Mesías y si todo Mesías no es un falso Mesías. El
que anuncia, desde el momento en que es alguien,
¿es forzosamente un pseudo? Es decir, ¿un
usurpador? Dicen “el falso Dimitri”, como si hubie-
ra uno verdadero. ¿Por qué el verdadero? El
verdadero es tan falso como el falso: después de
todo, el verdadero Dimitri no es verdadero sino
porque se pretende verdadero. No hay más que
falsos Dimitris. Por otra parte, en ruso eso se dice
samozvanetz. El impostor se pretende el salvador.
En estas materias, lo ilegítimo y lo legítimo tienen el
mismo valor. Todos char- latanes».
Vladímir Jankelevich
En la interpretación tradicional elaborada primero por las auto- ridades contemporáneas y luego por los
medios académicos y la li- teratura de vulgarización, las mujeres y hombres que durante siglos recibieron
favorablemente a los autonombrados o acusaron a los monarcas en el trono de ser falsos son desposeídos
de su capacidad de pensar. La pregunta formulada en el título de este capítulo rompe de entrada con toda
interpretación evolucionista para intentar resta- blecer el pensamiento de los actores. La respuesta a esta
pregunta se construye, como el resto del libro, a la vez en un plano empírico y en debate con la tradición
dominante.

I. El pueblo que no sabía pensar

La «estupidez popular»
Ese «juego de esclavos» de comienzos del siglo xvii, convertido en 1670 en una insurrección inquietante
para el zar, no es posible sino porque el bajo pueblo (la «gente negra» en ruso) «no sabe pensar» y «toma

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por verdadero» lo que su jefe Razin les cuenta sobre el za- révich escondido. Para no fatigar al lector,
dejemos estos tiempos le- janos, pasemos por encima el largo desfile de propósitos similares a lo largo de
dos siglos y vayamos al último tercio del siglo xix, cuando la nobleza hablaba a veces mejor el francés
que el ruso y en las uni- versidades enseñaban profesores alemanes. Consejero del Ministerio del Interior
del Imperio, pero hombre de letras, cultivado y curioso de la etnología, Melnikov-Pecherski escribe en un
informe: «La fide- lidad a la dinastía zarista, la credulidad ante los rumores quiméricos y, tal vez, oscuros
recuerdos históricos han engendrado en el pueblo la fe en los autonombrados [...]. De hecho, ante la
aparición de un autonombrado todo ocurre como si nuestro pueblo perdiera toda ca- pacidad de reflexión
[...]. Los relatos [...] son tan absurdos e incluso contra natura que uno no puede no considerarlos como un
delirio de gente loca, pero el pueblo ruso cree en cuentos parecidos, y cuanto más absurdos son, más se
los creen». Doscientos años entre el zar Alexis Mijáilovich que se queja del pueblo que no sabe pensar y
el funcio- nario intelectual que rechaza que se pueblo tenga capacidad de re- flexionar, y una
consecuencia significativa. Melinkov despliega aquí una operación de interpretación y de escritura, en el
curso de la cual desbarbariza al «salvaje», lo considera similar a sí mismo, es decir lo desposee de sus
categorías de pensamiento y le atribuye las suyas para poder luego afirmar que no las domina y entonces
diagnosticar su locura. El pueblo «delira», pierde «toda capacidad de reflexión». ¿Qué hacer con ese
pueblo? La respuesta está en una carta sin firma que encontré en los archivos, escrita por un terrateniente
de Samara el 17 de julio de 1861. Está redactada en francés, pero las palabras atribuidas a los campesinos
figuran en ruso redoblando y subrayando así en el plano de la lengua la distancia entre el civilizado y el
salva- je: «¡Tú no te puedes figurar hasta qué punto nuestros campesinos son estúpidos! Comenzamos por
tratarlos como verdaderos otsy po- mechiki (terratenientes paternales) y quisimos satisfacer sus intereses
incluso a expensas de los nuestros [...] pero esas bestias, en parte por desconfianza y más aún a causa de
un adormecimiento total de sus facultades intelectuales han declinado constantemente todas nuestras
proposiciones [...] La ustavnaia gramota (carta reglamentaria) está redactada, solo queda firmarla después
de la sjodka (asamblea cam- pesina), si todavía insisten en obsequiarnos sus “volia milosti vashei, my
liudi temnye, gramot ne znaem i vziat v tolk ne mozhem” (les roga- mos su gracia, somos gente oscura, no
sabemos leer y no podemos comprender) será necesario ir a Samara para enviarles de allí algunos
estimulantes [NdA: el ejército] para decidirlos a pronunciarse (...) es responsabilidad de las autoridades el
actuar». Viene a la memoria la crítica radical wittgensteiniana de una cierta etnografía: «Todo lo que
Frazer hace consiste en [...] volver [los usos populares] verosí- miles para los hombres que piensan de
modo parecido a él. Es muy destacable que todos estos usos sean a fin de cuentas presentados, por así
decirlo, como estupideces. Pero jamás deviene verosímil que los hombres hagan todo eso por simple
estupidez». «Estúpidos» decía ya el terrateniente de Samara...

«El monarquismo ingenuo»

Lo que Melinkov llamaba «fidelidad a la dinastía zarista» y «credu- lidad» se convirtió más cerca de
nosotros en «el monarquismo in- genuo», categoría central para interpretar al autonombramiento en la
historiografía tradicional. La creencia popular en un zar «bueno y que ama a su pueblo» sería un estadio
primitivo de la conscien- cia. Esta interpretación suscita al menos dos preguntas a las que la historiografía
no responde. ¿Por qué las élites, la nobleza, la Iglesia ortodoxa y sectores muy cultos que no solo han
construido el mito del zar elegido por Dios durante trescientos años, sino que han sido los actores
principales de su propagación, no son ellos también in- genuos? ¿Cómo llamar en las condiciones
concretas de la historia ruso-soviética al grado superior de ingenuidad y quién sería su portador? Se citan
a veces palabras de campesinos que hablan de una confianza total y religiosa en el zar. Pero el propietario
de Penza ya citado escribía: «Los gritos “por Dios y por el zar” que se escuchan cuando hay desórdenes
son falsos, ya han sido utilizados más de una vez para dar algún tipo de sostén a la exasperación salvaje».
Parece que en la época de estos hechos se daba menos crédito a las palabras de los campesinos que
proclamaban la fe en el zar que lo que harían más tarde los historiadores. Al leer las fuentes, se tiene
también la impresión de que a veces, a diferencia de los terratenientes, ciertos gendarmes y jueces
encargados de interrogar a los campesinos jugaban su juego y hacían como que creían en su ingenuidad
para no agravar sus casos.

«El mito del zar»

A este estado primario de la conciencia correspondería el mito, el del zar bueno y salvador. La tesis
generalizada no tiene ambigüedades: «el mito del zar era falso». A veces ha sido enunciada por historia-
dores de renombre, autores de obras sólidas, lo que hace el debate aún más necesario. Este diagnóstico se
apoya en dos prejuicios. El primero es que el mito se inscribe en el mismo orden cognitivo que la ciencia,
pero en un estado primitivo, como lo es el monarquismo ingenuo respecto de la conciencia científica.
Nosotros hemos partido de otra premisa: el mito es un discurso verdadero que informa sobre la realidad
porque es discurso de lo que se ha revelado. Este discur- so pertenece a un mundo y a una concepción del

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mundo fundados sobre la revelación religiosa. En este mundo, el discurso del mito es verdadero porque
constata al hecho revelado. El logos es un discurso que explica porque busca convencer y que se inscribe
en una concepción desacralizada de un mundo igualmente desencantado. Lo que se cuestiona en estas
páginas es que «el mito y la verdad científica» pue- dan ser «oponibles en una dimensión común».
Restituir al mito en su mundo deja sin pertinencia la pretensión de medir su grado de fal- sedad e impide
insertar las prácticas que derivan del mito en el mismo orden que nuestras propias prácticas políticas, un
procedimiento que inevitablemente conduce a calificar a las primeras, por ejemplo al re- curso del
autonombramiento, como un error.
El segundo prejuicio es de la misma naturaleza que el primero: como se hizo con el mito, se deshistoriza
nuestro utillaje conceptual y nuestra modernidad. El no tener en cuenta la historicidad de nuestra forma
de abordar a nuestro mundo significa olvidar los límites de nues- tros propios conceptos políticos y
concebirlos, aunque sea implícita- mente, como eternos. Cuando mira hacia el pasado esta ausencia de
historicidad nos vuelve similar otro mundo y otros modos de pensar, «atrasados» justamente porque
similares y es de esa similitud que deriva inevitablemente la descalificación. Cuando se mira al futuro, la
función de la deshistorización consiste en hacer de nuestro mundo el único posible y en ignorar las
aporías y los límites de nuestros con- ceptos contemporáneos, con lo cual nuestro mundo se vuelve
insupe- rable. Mientras tanto, si queremos comprender el mundo anterior al nuestro, hay que
desfamiliarizarlo en lugar de concebirlo en el plano de la similitud o del desarrollo y evolución.

El otro en la noche
La última afirmación corriente sobre la cual querría detenerme, por- que está en relación directa con las
posibilidades de conocer al mun- do campesino de antaño, concierne a «la oscuridad» en la cual vivían
estas mujeres y estos hombres. Es verdad que para mejorar su suerte después de los desórdenes o para
ignorar las decisiones oficiales que contradecían sus intereses los campesinos invocaban a veces su «os-
curidad». Y cuando no la invocaban, ocurrió que los historiadores se encargaron de recordarles su olvido.
La oscuridad es uno de esos nombres que la erudición, escribía Michel de Certeau a propósito de la
historia de las prácticas religiosas en Francia, atribuye «a su propio límite, a lo desconocido que ella
revela y encuentra en su avance» pero, agrega, «cuando uno es historiador [...], comprender no es [...] dar
un nombre de noche a lo que permanece escondido». Es- tamos siempre en las categorías que tienen por
función reducir al otro a mí mismo. Identificada y criticada en otros campos, esta opera- ción dirige el
abordaje historiográfico tradicional del campesinado ruso. Es cierto que el reconocimiento formal de la
alteridad rusa o al menos de su mundo rural respecto del Occidente europeo es frecuen- te. Sin embargo,
queda reducida a la nada cuando el investigador no reconoce la distancia entre los sistemas de
pensamiento y las referen- cias simbólicas respectivas, y disfraza su propia incomprensión en ne- gación
de otro saber. «Qué significa conocer al otro, si no es conocer, o al menos percibir, un conocimiento que
no es el mío». Cuando no se reconoce esa distancia, los movimientos populares rusos como los rumores
apocalípticos bajo el zarismo o en la Rusia posrevolucionaria son entonces puramente destructivos,
negativos y orientados hacia el pasado.
Intentemos lograr un poco de claridad en esta oscuridad.

II. CONOCER UN SABER QUE NO ES EL NUESTRO

Nuestro prejuicio
Como toda investigación, la nuestra está sometida a lo que los filó- sofos contemporáneos han llamado
los prejuicios propios del círcu- lo hermenéutico. El lector conoce el prejuicio que ha fundado este
trabajo: la convicción sobre la pertinencia de los actores colectivos de esta historia. Durante la lectura de
las fuentes este prejuicio rápi- damente se convirtió en un juicio. Hay pertinencia popular cuando, a las
mistificaciones de Iván el Terrible y de las élites, el pueblo res- pondió apropiándose de la inversión y
recurriendo a lo falso. ¿Y acaso no es porque la plebe rebelde comprendió tan bien el porqué de la
prohibición de toda referencia al cuerpo físico del zar y la política de auto-sacralización de Alexis
Mijáilovich que se inventaron a un zarévich heredero sin cuerpo para dejar vacío el trono al que
apuntaban? ¿Pedro el Grande elige disfrazarse de un humilde campesino para poner en evidencia su
proximidad con Cristo e institucionaliza su vínculo directo con Dios? ¡Que así sea! Habrá toda una legión
de hombres para asumir este mismo papel ya que, por un lado, la creen- cia en la posibilidad del vínculo
sin intermediarios entre el hombre y Dios es compartida colectivamente y, por otro lado, nada ni nadie, y
esto ocurre desde Iván el Terrible, tiene la posibilidad de juzgar sobre criterios objetivos si es verdad que
el monarca está en diálogo directo con el Señor o si miente porque, usurpador o Anticristo, está sustitu-
yendo al verdadero zar. Cualquiera puede ser zar. Sin embargo, entre dos acusaciones al monarca, su
poder le era reconocido y esto no se explica solamente por una dominación basada en la fuerza. Recorde-
mos que las revueltas urbanas del xvii se detenían ante la presencia física del zar incluso cuando Moscú
ya estaba en sus manos. Dicho de otro modo, no habría que concluir al finalizar este libro que el pueblo

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ruso jamás se postró ante el zar, física y mentalmente. No se puede leer en estas páginas que la
dominación simbólica haya sido totalmen- te ineficaz.

Permanecer en la sorpresa
El material expuesto en los capítulos precedentes refleja un fenómeno sorprendente desde muchos
ángulos. Se puede disolver la sorpresa en el reconocimiento de una ingenuidad inherente al pueblo
supersticio- so que cree en cualquier fábula. Se anula así la extrañeza del lenguaje y de la acción de los
actores, lo que elimina inmediatamente la sorpresa y con ella toda dificultad de comprensión. O, al
contrario, se puede «permanecer en la sorpresa», pues esto supone una oportunidad para ir «más lejos, a
un conocimiento más profundo». ¿Qué es en- tonces lo que se resiste a nuestro entendimiento en el
autonombra- miento? La ambición de esta pregunta orienta la investigación en una dirección opuesta a
aquella que procura establecer el grado de verosi- militud del discurso campesino partiendo de nuestro
saber y de nuestro mundo desacralizado, o sea desde nuestra verdad. Exige recuperar la disparidad con
aquello que nos es extraño, entender la distancia y dejar a la sorpresa la posibilidad de escandir nuestro
lenguaje, dis- frutar del hiato que podría ser profundizado allí para intentar recons- truir en ese espacio de
incertidumbre las conexiones conceptuales y simbólicas del discurso campesino ruso. El
autonombramiento nos sorprende por el número de casos, por su duración plurisecular, por su difusión en
el espacio y en la población del Imperio y, finalmente, por sus efectos. Es particularmente sorprendente
por su mecanismo. ¿Cómo es que el pueblo, con una sólida experiencia plurisecular en materia de
autonombrados continúa apoyándolos, cuando a veces, en una misma región, apenas un breve intervalo
separa a la «aparición» de dos falsos y, además, tantas y tantas veces quienes siguieron al au- tonombrado
conocían su verdadera identidad y el probable resultado de su compromiso, decenas de latigazos con el
terrible knut, el pasillo de los letales Spießruten, Siberia, la muerte bajo tortura...?

La historicidad del autonombramiento

El autonombramiento es sorprendente, pero no marginal. Las gran- des plumas de Rusia no dejaron de
consagrarle algunas de las obras maestras de la literatura. Junto a los historiadores, escritores y poetas lo
han considerado un fenómeno central y característico de la historia nacional. «El autonombramiento se
constituyó en la forma estereo- tipada del pensamiento político ruso, la forma adoptada por cualquier
descontento social», escribe Kliuchevski, cuya frase sobre el auto- nombramiento como enfermedad
crónica del Estado ruso abrió este libro. Si el diagnóstico sobre su centralidad en la historia política rusa
no debiera despertar ninguna objeción, sin duda hay que despegarse de la imagen de continuidad que se
desprende de la mirada generali- zada, que lo presenta como un fenómeno siempre idéntico a sí mis- mo,
desprovisto de historicidad.
Sí, hay una fachada que parece inalterada a través de la historia rusa. No importa de qué siglo se trate, el
autonombrado es aquel que se da un nombre distinto del suyo, se atribuye un grado que no tie- ne. Por
extensión, los rusos han llamado «autonombramiento» a un conjunto de comportamientos en donde
funciona la oposición verdadero-falso. La aparente intemporalidad se apoya así en la recu- rrencia de la
misma palabra. Se trataría entonces de la continuidad de un fenómeno que alberga un núcleo de
significación constante que cambiaría solamente sus formas y se adaptaría a las circunstancias de lugar y
de época. Por ejemplo, las marcas corporales que legitiman al pretendiente cedieron su lugar a la
fotografía cambiada en el do- cumento de identidad para que el impostor demuestre que él es la persona
que dice ser. Sin embargo, el análisis muestra que esta conti- nuidad es una ilusión. Tratamos de
quebrarla con la distinción entre las dos traducciones que hemos elegido para el término samozvanstvo,
autonombramiento e impostura, correspondientes a dos épocas his- tóricas radicalmente diferentes por la
concepción del mundo, por la manera de pensar a la política, por la red conceptual en la cual la pala- bra
rusa se inserta y recibe su sentido y por la estructura histórica que sintetiza. La acepción original de la
palabra marca la primera época: el autonombrado es aquel que no ha sido nombrado por Dios. El tér-
mino pertenece al vocabulario de un pensamiento de la trascendencia y de la revelación. Así, en 1732,
Larion Starodubtsev, falso Pedro iii, dicta varias cartas en donde evoca su propia «revelación/aparición»
(proiavilsia) y anuncia «yo voy a aparecer/revelarme» (ia budu iavit- sa). Al año siguiente, Iván Minitski
declara ser el zarévich Alexis y una vez detenido, se justifica con la afirmación de que durante un sueño,
en dos ocasiones, Cristo le ordenó revelarse (iavis, en imperativo). Recordemos que los historiadores
habían hallado el mismo lenguaje en la segunda mitad del siglo xix. La política estaba subsumida en la
religión. La legitimidad del monarca como la del autonombrado dependían del nombramiento desde el
más allá. Pero la legitimidad estaba sometida a la autenticidad y esta residía en el cuerpo físico, en la
persona concreta del Elegido. El descontento social despertaba sis- temáticamente desconfianza sobre su
autenticidad ya que el Elegido debía ser perfecto. Como no lo era, se le negaba su legitimidad.

Sus límites

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Reconstituir la historicidad del autonombramiento implica también identificar sus límites. Destaquemos
dos. Cuando el pueblo descalifi- caba a un zar en concreto, se pronunciaba sobre la persona, no sobre el
sistema, salvo a la luz de una insurrección. Ese era un límite que el autonombramiento como forma de
lucha popular no pudo superar. Sin poner en entredicho el orden social y político, la inversión de ro- les
no amenazaba sistemáticamente a la servidumbre y al despotismo como principios organizativos de las
relaciones entre dominantes y dominados. Así, en 1765 Kremnev (falso Pedro iii) promete a un lu-
garteniente retirado que se queja de su pobreza «darle siervos» en caso de triunfar. Una participante de la
revuelta de Pugachev se ex- presaba sin ninguna ambigüedad: «Si hubiéramos triunfado, hoy en día
seríamos los señores con nuestro zar y los señores estarían bajo la sumisión en la que nos tienen».

Su significación en la historia rusa

Restaurar el mundo del campesino ruso de antaño y su distancia del nuestro, y reflexionar al mismo
tiempo sobre la historicidad, es decir sobre los límites de nuestros propios conceptos, implicaba
preguntar- se desde el inicio de la investigación: ¿qué verdad expresaba el campe- sinado cuando atribuía
legitimidad a un pretendiente y negaba por el mismo movimiento la del monarca en el trono? Es decir, la
función y la significación del autonombramiento en Rusia. Sinteticemos la respuesta progresivamente
construida en este libro.
Después de la É poca de los Disturbios, a lo largo del siglo xvii, el autonombramiento expresó una
fractura en las representaciones colectivas del poder: este, propiedad de Dios y depositado en un sím-
bolo llamado «Zar», fue separado del zar concreto que se vio en la obligación de cumplir lo imposible:
probar por actos que coincidan con las necesidades y las esperanzas populares que él era el auténti- co
Elegido. El autonombramiento puso luego en evidencia otros dos momentos, consecuencia de la fractura:
la sacralidad del zar se volvió frágil, e incluso se fisuró, y el trono se convirtió en un lugar disponible, al
alcance de cualquiera. Es cierto, a esta última idea contribuyó en mucho el cambio de zares durante la
É poca de los Disturbios y la política de Pedro el Grande, en particular en materia de sucesión. Pero los
rebeldes de Razin primero, al ignorar progresivamente a Alexis Mijái- lovich y al oponerle un zarévich
sin cuerpo e imaginado de A a Z, así como los innumerables autonombrados que recorrieron el Imperio
después de la muerte de Pedro el Grande, encarnaron espectacular- mente a esta idea. Los aspectos que
acabamos de sintetizar se aseme- jan a escalones que conducen a la expresión más acabada de la verdad
que buscamos. Para fundar aún mejor su enunciación, recordemos este pequeño hecho, equivalente al
famoso granito de arena que al provocar la detención de un mecanismo exhibe su «oscuridad» en toda su
claridad: el encuentro cara a cara de 1831, cuando los campe- sinos de rodillas desautorizan a Nicolás i al
acusarlo de haberse dis- frazado de zar, es decir, de ser un autonombrado. En otros términos, ponen en pie
de igualdad al autonombrado y al zar reinante: ¿acaso no pretenden ambos haber sido nombrados
directamente por Dios? Salvo que, en nombre de aquel que estaba en el trono, se sometía al pueblo y se
violaban todos los preceptos del Señor, mientras que, por sus promesas, aquel que llegaba a la aldea
ofrecía al campesinado una posibilidad de luchar sin salirse de los marcos de su concepción del poder
como la emanación del más allá: el autombrado ofrece al pueblo la posibilidad de rebelarse sin cometer
pecado alguno.
Aquí se revela, para continuar en la lengua de nuestros actores, toda la extensión de la enfermedad
crónica diagnosticada por Kliuchevski. Siempre se la entendió como referida a los «falsos» salidos de lo
bajo de la escala social y bien acogidos por el pueblo. Tal fue sin dudas el propósito de Kliuchevski. Pero
el pueblo se encargó de integrar tam- bién a los zares entronizados en la categoría de «falsos». El primer
capítulo de este libro se abrió precisamente con esta afirmación: el au- tonombramiento es la norma de la
historia política de Rusia. El núcleo de la verdad que el autonombramiento desentierra en el régimen au-
tocrático pone en evidencia y a la vez expresa es que el zar auto-crata y el auto-nombrado harapiento son
ambos auto-nombrados. Eran, pues, intercambiables. ¡Al zar que se pretendía theóforo, el campesino
arro- dillado le lanzó un «disfrazado»! que lo puso al desnudo. A través de su acción y en su lengua, el
campesinado ruso ha significado lo que Vladímir Jankélévitch ha conceptualizado en la suya con las
palabras puestas en exergo de este capítulo. Su estatuto de filósofo le evitó al pensador franco-ruso-judío
la descalificación despreciativa –y antaño represiva– que golpea al pueblo cuando se rebela contra la
opresión.
Sacar a la luz esta verdad para poder pelear por «la tierra y la liber- tad»: tal era la función de la
pretendida ingenuidad desplegada por el campesino cuando apoyaba al autonombrado aparecido en su
aldea. Pero también fue la función práctica que tuvo la creencia popular en un Dios que no podía delegar
sino un poder justo.
Este libro se inscribe en falso contra dos tesis. Según la primera, el autonombramiento fundado en la
ingenuidad popular y en la creencia en la bondad natural del zar, es decir, sobre una concepción del mun-
do en concordancia con el atraso general del país, desaparece una vez superado el «período feudal» de
Rusia –en 1861–, cuando su entra- da en el capitalismo se tornó irreversible. Según la segunda, la toma

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del poder por los bolcheviques marca una ruptura absoluta respecto del pasado. Convergen en esta última
tesis dos tradiciones historio- gráficas: aquella que saluda a la Revolución de Octubre y la que la denuncia
como cuna del totalitarismo. No obstante, el autonombra- miento –el término, pero también las prácticas
que sintetiza– y sobre todo un conjunto de factores constitutivos de las estructuras históri- cas en donde
nació y de donde se alimentó no han desaparecido, ni en 1861, ni en 1917 ni en 1991. Fieles a nuestra
premisa –tomar en serio al discurso de los actores–, debemos resistir la tentación de terminar aquí este
libro y estamos obligados a hacerle al período soviético la misma pregunta que, respecto de la autocracia
zarista, sirve de título al presente capítulo

CAPÍ TULO 30
¿QUÉ VERDAD EXPRESABA LA ACUSACIÓN DE «AUTONOMBRA- DO» LANZADA
CONTRA EL PODER SOVIÉTICO?
«No estamos nunca en posición absoluta de
innovadores, sino siempre y en primer lugar en
situación relativa de herederos»,
Paul Ricœur
I. REMEMORAR EL PASADO EN NOMBRE DEL FUTURO
La ilusión de la ruptura
A partir de la primera mitad del siglo xix, muy progresivamente, se asiste a un cambio de significado de
la palabra rusa samozvanstvo: esta denuncia frecuentemente la impostura a la vez que disminuyen signi-
ficativamente los casos de autonombramiento en el sentido original del término. La expansión de la
mistificación en el conjunto del orga- nismo político y social estuvo acompañada por el final de las
grandes insurrecciones bajo el estandarte de un falso zar. El retroceso, relativo, de lo maravilloso, y el
creciente recurso a la mentira sin necesidad de invocar al más allá estuvieron favorecidos por la irrupción
de nuevos actores, urbanos y cultivados, autores de mistificaciones diversas. Pero este cambio de
significación, del autonombramiento a la impostura, no fue ni repentino, ni definitivo, ni en un solo
sentido. Autonom- bramiento e impostura estaban codo a codo. La coexistencia entre el recurso al mundo
divino y un pensamiento de la política enraizado en el mundo terrestre se modifica a comienzos del siglo
xx, en favor de la segunda. La política moderna se generaliza con la revolución de 1905 y produce luego
las de 1917. En febrero de ese año ocurre la caída del zarismo, reemplazado por un gobierno provisional y
en octubre los bolcheviques toman el poder. La Rusia de la revolución era multifor- me y heterogénea,
pero la idea de soberanía popular parecía adquirida definitivamente. Se habría dicho, y muchos lo
creyeron, que la políti- ca se había liberado definitivamente de la religiosidad.

Los bolcheviques, nuevos autonombrados

Es en los conflictos y en los momentos de incertidumbre e inquietud individual o colectiva que las
palabras pueden adquirir toda su fuerza y dejar desnuda toda su significación. Fue en estas circunstancias
cuando las palabras como autonombramiento (samozvanstvo) o autopoder (sa- movlastie) nacieron y
fueron empleadas como tantas otras acusaciones. Se las encuentra, no sin sorpresa, en la Unión Soviética.
En los ejemplos siguientes la palabra samozvantsy denuncia una situación presente de impostura, pero
que reactualiza al pasado. He aquí un folleto de 1918: «Recuerden, los más grandes demagogos y
aduladores siempre fueron autonombrados de todo tipo, que vivían a expensas del pueblo [...] Los
bolcheviques son demagogos. Adulan al pueblo y le hacen creer que es todopoderoso y que ya puede
comenzar la revolución socialista». En 1921, en una clara alusión a la suerte del primer falso Dimitri tres
si- glos antes, un joven ingeniero escribe a Lenin: si la situación del país no mejora «el pueblo dispersará
los pedazos de Tu cadáver como el cadáver del Autonombrado». El 22 de enero de 1924, un día después
de la muerte de Lenin, todas las antenas del GPU y de los servicios de información interiores recibieron la
orden de enviar informes sobre lo que «dice la calle». El 11 de febrero la regional GPU de Kirguistán
comunicaba: un informante escuchó decir que un «autonombrado se fue al otro mundo, el otro (Trotsky)
hará lo mismo en breve». En di- ciembre de 1929, golpeado por la colectivización forzada, un cierto A. S.
Prisniakov, quien afirmaba haber sido desposeído de sus economías por el poder soviético, dictó a uno de
los vecinos de su aldea en Riazan una carta para la Krestianskaia gazeta (El periódico campesino): «No
le tengo miedo al poder, no temo a todos estos canallas, estos bandidos, estos autonombrados, estos
estafadores, ladrones, malditos, saqueadores de toda Rusia. Esta gente maldita está en el poder [...]
Judíos, gamberros y antiguos presidiarios, ¡fuera del poder! [...] Les afirmo con certeza [que el año
próximo] estos ladrones imbéciles serán sin falta expulsados del trono que estos autonombrados han
ocupado».
La vieja palabra sirve para borrar toda distinción entre los «ban- didos» de los siglos precedentes y los
bolcheviques, entre el trono del zar y la sede del poder soviético. En la conciencia histórica de sus
enunciadores, el término comprende significaciones pluriseculares y sedimentadas. La palabra conduce al

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pasado del autonombramiento, pero se deja escuchar también como impostura presente. Pretende
expresar y significar un cruce de tiempos en el cambio de 1917. Haga- mos un desvío para comprender el
sentido de esta estructura tempo- ral, que también es la de la Revolución de Octubre.

La apelación al Anticristo
En Anticristo es otro nombre que desde hacía siglos, en el discurso popular que acusa a los zares, estaba
asociado al significado del auto- nombramiento. Después de 1917 se vuelve otra vez omnipresente en el
campesinado y, más generalmente, bajo la pluma de los opositores. «El poder soviético no viene de Dios,
sino del Anticristo» era una frase que recorría las aldeas durante la colectivización (1929-1931). Los
informes de la policía señalaban que estos rumores provocaban desórdenes y hacían difícil la formación
de los koljozes, esas granjas colectivas en donde el gobierno pretendía concentrar al campesinado. El
Anticristo venía del pasado pero permanecía siempre como una figura que anunciaba el futuro. Fijemos
por el momento esto: a través del Anticristo, la interpretación popular del cambio reunía al futuro y al
pasado en el presente.
Primero las autoridades, y luego los historiadores, han señalado «la analogía» entre los enunciados sobre
el Anticristo y los rumo- res que denunciaban «en los mismos términos» a Pedro el Grande. Sin embargo,
si se inserta, como frecuentemente ocurre, el discur- so popular de la época soviética en «la tradición
apocalíptica» del campesinado, uno se priva de la posibilidad de encontrar allí alguna novedad. Si por
analogía se entiende «tradición -mentalidad, cultu- ra- campesina» se anula de entrada la interrogación
sobre una posible verdad propia al enunciado «el poder soviético viene del Anticristo». Sin embargo, esta
interrogación implica ante todo respetar la histori- cidad de los enunciados sobre Pedro y sobre el poder
soviético para insertar a cada uno de ellos en la red conceptual de sus épocas res- pectivas. Solamente
entonces se puede abordar la analogía no como un parecido entre «términos simples», es decir entre el
Anticristo de 1930 y el de comienzos del siglo xviii, sino como lo dice Ricœur, «entre relaciones».
Intentemos aclarar entre qué «relaciones» es-tablece nuestra analogía un parecido.

Los tres órdenes del Anticristo

La identificación de los zares rusos con el Anticristo denunciaba un orden que era despótico y subrayaba
su carácter religioso, es decir, dos estratos del campo semántico tanto del Anticristo como del au-
tonombramiento. Observados desde el siglo xx, cuando la política moderna ya se había generalizado con
la revolución de 1905, el auto- nombramiento y el Anticristo del Antiguo Régimen aparecían enton- ces
anudados en una relación con un tercer orden anterior a la forma moderna de lo político. Y no obstante,
el Anticristo fue convocado a servicio activo después de la generalización de la política moderna en
Rusia. ¿Qué ocurrió después de la conquista de lo político y su frágil sustento entre 1905 y 1917 para que
se haya producido esa masiva rememoración del Anticristo? ¿Con qué otros elementos estructu- rales se
relaciona este Anticristo de 1929?
La expropiación, la represión, los impuestos de todo tipo y la arbi- trariedad soviética recordaban al
campesinado los peores momentos del pasado zarista. La analogía entre el sistema de koljozes y la servi-
dumbre fue entonces otro lugar común en los temas de los aldeanos. Pero sería erróneo reducir la
apelación al Anticristo a la sola reactualización de este estrato del pasado en el presente, ya que esta
figura bíblica incluía al futuro. En consecuencia, la interrogación sobre la verdad que la analogía
encerraba en 1929 no comprende solamente a la relación presente-pasado. La apelación al Anticristo era
una re- acción a una violencia que el poder comunista justificaba en nombre del futuro, en nombre de la
futura sociedad comunista. La tempora- lidad de la historia converge aquí con la del ser humano al que le
es propio el proyectarse hacia el futuro. Esta estructura temporal del ser desplaza el centro de gravedad de
la historia del pasado hacia el futuro. Permite comprender el discurso del campesinado soviético que
invierte el orden temporal tradicional –pensar el pasado a par- tir del presente– para pensar a partir del
«proyecto de la historia, de la historia que hay que hacer, con el propósito de encontrar en él la dialéctica
del pasado y del futuro y su intercambio en el presente». Todos los actores de la colectivización son
solicitados por ese futuro presente –la perspectiva del comunismo para el gobierno, la del Anti- cristo
para los campesinos–, pero esos actores son sujetos que poseen un «campo de experiencia», sujetos
afectados-por-el-pasado. No obstante, los contenidos de este campo de experiencia eran diversos. ¿Qué es
lo que en el futuro propuesto por el gobierno sugirió a los campesinos elegir, de entre los contenidos de su
experiencia pasada, a la figura del Anticristo? La respuesta está a la vez en la teoría y en la práctica
bolchevique.

II. LA «PRESENTIFICACIÓN» BOLCHEVIQUE DEL PASADO

La religiosidad

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El futuro comunista se legitimaba por esas famosas «leyes científi- cas» de las cuales el Partido era el
único intérprete habilitado. Se- gún esta «ciencia marxista-leninista», la clase obrera iba a perdurar y se
universalizaría, mientras que las otras clases debían desaparecer por la acción espontánea de la economía
capitalista (por ejemplo el campesinado) o por aquella más voluntarista, la de la dictadura del
proletariado, léase del Partido. La sociedad dejaba de ser la fuente de legitimidad del poder político y de
su proyecto de sociedad futura. La fuente se hallaba ahora en los escritos de Marx y de Lenin reducidos a
una nueva ciencia, es decir, a textos anteriores y exteriores a la praxis social presente y sobre los cuales
esta no tenía ninguna incidencia. En otras palabras, la inmanencia propia de la política moderna y de los
objetivos de la revolución, la legitimidad terrestre del poder era enviada a un segundo plano y suplantada
por una concepción tras- cendente de la historia, pero interna a la modernidad política. En este sentido,
esta concepción provenía de lo religioso, no de la tradicional religiosidad enseñada por la Iglesia, sino de
lo religioso constitutivo del Partido. Si la trascendencia forma así parte de la modernidad y, aún más,
invade la inmanencia, que se supone es el fundamento de los conceptos políticos modernos, entonces
estos no son capaces de dar cuenta de la realidad política moderna. En otros términos, si la reflexión
crítica sobre la experiencia soviética puede poner a la luz sus singula- ridades, en particular las
trayectorias específicas de la modernidad en Rusia, es una reflexión que demuestra también la necesidad
de tomar en consideración a la historia rusa para un entendimiento ampliado de la modernidad política.
El campesinado, como la mayoría del pueblo ruso, era fundamen- talmente cristiano. No debió hacer
ningún esfuerzo para situarse en un pensamiento de la trascendencia, que le era familiar. El pueblo no
tenía ninguna necesidad de una investigación minuciosa para desentrañar la religiosidad del poder
comunista. La reconocía espontáneamente, pero aún más, el poder puso en evidencia su religiosidad con
su propia ini- ciativa. El embalsamamiento de Lenin constituye un excelente punto de observación para
comprender esta religiosidad. Las minutas de la «Comisión para perpetuar la memoria de V. I. Uliánov
(Lenin) ante el Comité Ejecutivo Central de la URSS» muestran los ásperos debates entre los partidarios
y los adversarios del embalsamamiento. El archivo de la Comisión conserva numerosas cartas enviadas
por la población e informes de la policía sobre la opinión pública. La referencia religiosa explícita es
omnipresente. «En 1917 se reveló el Salvador del Mundo en la persona del gran Salvador, del Salvador
real del Mundo, Vladímir Í llich LENIN. Se reveló, digámoslo mil veces, el Salvador del mundo se reveló
[...] y nosotros creemos en nuestro Salvador», escribe un obrero, mientras que un alumno de la Escuela de
Oficiales cuenta que en la aldea en la que viven sus padres vio «al retrato de Lenin al lado del ícono».
«Revelarse» es a la vez, como ya hemos visto, el térmi- no común para indicar la «aparición» de un
autonombrado y la de un ícono maravilloso. El autor del informe policial con fecha del 28 de enero de
1924, es decir siete días después de la muerte de Lenin, sobre el clima político en uno de los cuarteles en
donde se alojaban las dele- gaciones de las provincias llegadas para las exequias, escribe: «Durante una
charla entre los agitadores políticos del regimiento y los obreros y campesinos llegados de Járkov [...] se
escucharon las declaraciones habituales de los obreros y de los campesinos: “Ucrania ve en el camarada
Lenin a la tercera persona [...]: la primera fue Cristo, la segunda fue Karl Marx y la tercera fue el
camarada Lenin». Se podrían citar otros comentarios parecidos. En el otro extremo de la escala social, en
un juego de espejos que no deja de recordar al que se evocó en la Introduc- ción, entre Fotinia y el
Director adjunto de la administración presiden- cial de Rusia, se ofrece a nuestra imaginación un cuadro
idílico, desde su primera línea, en el libro que presenta la historia del Mausoleo, apro- bado por el
Politburó del Partido, constantemente reeditado durante los años soviéticos: «La Plaza Roja. Pronto serán
las diez, el momento de apertura del Mausoleo Vladímir Í llich Lenin. Durante estos últimos y
emocionantes momentos, la Plaza, serena, recupera su perfil, a cada instante más y más austera. El sol se
eleva detrás de la Catedral de San Basilio Beato (su verdadero nombre es Catedral de la intercesión de la
Virgen, NdA), la inunda con su luz clara, acaricia la piedra negra y roja del Mausoleo [...] El pueblo va al
Mausoleo, hacia su guía [...] La gente va [...] Van en busca de la fe, de la fuerza, de la sabiduría».
Objetivo de una luz cuya intermediaria es la Catedral y fuente de fe: difícil insertar al Mausoleo o invitar
a percibirlo en un mundo religioso mejor que en esas líneas de un libro soviético difundido en millones de
ejemplares. En el seno de la Comisión los dirigentes eran conscien- tes de la implicación religiosa de la
decisión. Contra los partidarios de instalar una cripta para exponer a Lenin, un bolchevique de la primera
hora, Clemente Voroshilov, se dejó llevar: «Puras tonteras el discurso de Muralov. Habla de la ventaja
que habrá en que las masas vengan a in- clinarse [NdA: poklonenie, significa adorar y admirar] ante los
restos de Í llich. El problema no está en el cadáver. Pienso que no hay que recurrir a la canonización [...]
¿Qué pasa? No somos más marxistas-leninis- tas [...] Hay que hacer una bella sepultura, pero cerrada [...]
De otro modo los campesinos lo comprenderán a su manera –dirán “Ahí está, destruyeron a nuestros
dioses, enviaron a los funcionarios de Comité Central a destruir nuestras reliquias pero crean las suyas”».
La réplica vino de Dzerzhinski, presidente de la Comisión y jefe de los servicios de seguridad e
inteligencia de la URSS: «En lo que concierne al culto a la personalidad, este no es un culto de la

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personalidad, sino un culto, en una cierta medida, de Vladímir Í llich». Estaba claro, algo había allí que
una parte de la dirección comunista no conseguía ver, probable- mente porque no era exterior a ese algo...
Por un lado, el partido intentaba fijar las barreras que protegerían su decisión de toda interpretación
religiosa. Así, el Comisario (Mi- nistro) de Instrucción Pública envía un breve mensaje a la Comisión
sobre la música para las exequias: «No ejecutar motivos eclesiásti- cos». El pedido del clero musulmán,
que deseaba participar de la procesión, provocó el 14 de febrero un debate contradictorio en el seno de la
Comisión. Safronov: «Estoy en contra de la participación de los popes al lado de las organizaciones
obreras.» Avanessov: «Son musulmanes, no se parecen a los popes.» Bonch-Bruévich: «Aceptarlos, pero
en otro lugar, musulmanes, judíos, popes ortodoxos, bau- tistas, etc. [...] No privilegiar a ninguno».
Dzerzhinskii: «Rechazar- los». Voroshilov: «Rechazarlos es políticamente desventajoso. Si se le pregunta
por ejemplo a los chechenos a quiénes desean enviar, las clases populares nos enviarán a los muláes».
Por otro lado, el Partido hacía de la religión institucionalizada su adversario, mientras que lo religioso
escapaba a la «vigilancia revo- lucionaria». Dzerzhinskii y la mayoría de la Comisión, así como el
Politburó no captaban aquello a lo que apuntaba el comentario de Voroshilov sobre la reacción
campesina, es decir, la interrogación so- bre la dimensión simbólica de ese culto religioso pero nuevo, ya
que en adelante sería inmanente.
Lo que se le escapaba a Dzerzhinskii cuando descuidaba la posibi- lidad de lo religioso en un eventual
culto a Lenin era que la teoría y la práctica del poder soviético convergían con el cristianismo. No
solamente la novedad –el proyecto comunista– fue subvertida por sus propios responsables, sino que fue
percibida en el interior de un pensamiento que él mismo no era nuevo. Abandonemos un instante a la
colectivización y al Anticristo, que pertenecen al primer período de la existencia de la URSS, para
explorar al sistema soviético cuando ya estaba bien asentado.
«Otoño del 42... Londres estaba en llamas. Nosotros éramos cuatro camarógrafos militares en tránsito a
los Estados Unidos. De repente, entre los transeúntes de Oxford Street, vi a un rostro conoci- do, con
gorra militar y estrella roja: Ludmila Pavlichenko, legendaria tiradora de élite en Sebastopol, en donde yo
la había filmado durante los combates. Ella pasaba por Londres de regreso de un congreso de estudiantes
en los Estados Unidos [...] Me contó que la habían con- vocado a la oficina de Stalin. “Me conoces bien.
No le tengo miedo a nada en este mundo, incluso si a veces hubo momentos terribles. Pero cuando me
introdujeron en Su oficina, me quedé literalmente atur- dida, me fallaron las piernas, no puedo siquiera
explicarlo, cedieron por sí solas, y me encontré ante Él de rodillas, como en mi infancia, cuando mi madre
me hacía poner de rodillas ante San Nicolás. Creo que incluso besé Su mano. Por suerte estábamos solos.
Me ayudó a levantarme. Habló poco, pero yo estaba tan perturbada que no podría contarte lo que Él dijo
exactamente. Evocó el heroísmo, las hazañas, el patriotismo de las jóvenes en la guerra... La única cosa
que le pude responder fue: “¡Sirvo a la Unión Soviética!” (frase canónica de los soldados del Ejército
Rojo pronunciada en coro frente a un superior, NdA). No recuerdo incluso cómo me retiré. Al día
siguiente recibí la Orden de Héroe de la Unión Soviética».
En la gravedad de este encuentro del Común con lo Inaccesible, se manifiesta en toda su claridad y en el
gabinete del Kremlin un espacio temporal no previsto por los bolcheviques. Este cara a cara se inscribe en
un tiempo comenzado mucho antes de 1917, materializado por un gesto tradicional, que Ludmila
Pavlichenko no controla pero que renueva con el rito. Así como la genuflexión de la joven ante Stalin
deforma lo que uno imagina como la postura del ciudadano, también este rito, instintivamente reejecutado
desorganiza una conducta que la combatiente probablemente pensaba antes como enteramente fun- dada
en la racionalidad materialista. Sin embargo, espontáneamente –se dio cuenta después–, un pasado
sepultado se reactivó, colisionó con su ideología, refutado por su conciencia, y la puso incómoda: «Por
suerte estábamos solos». De niña había aprendido que el ícono era la personificación de una figura del
más allá. De adulta, frente a Sta- lin vivo, reencontró al ícono de San Nicolás y actuó en conformidad con
las reglas religiosas. Ese santo «ocupa un lugar absolutamente único en la conciencia religiosa rusa».
Sigámoslo entonces, nos ayudará a comprender mejor las palabras de la tiradora de élite. En 1975, en una
aldea de Polecie, a propósito de un canto espiritual local, en donde el nombre Mikola (forma popular de
Nicolás) aparece en un verso allí donde se espera la evocación de la Virgen, el etnólogo mos- covita
pregunta a su interlocutor local «¿Quién es Mikola?» y recibe como respuesta «Mikola era el Señor
Mismo». Durante el trabajo de campo en 1983, en la misma región, los etnólogos concluyeron, después
de haber hablado con una campesina, que esta mujer apenas distinguía a Nicolás ii de San Nicolás.
Recordemos que San Nicolás es el intercesor taumaturgo por excelencia en la cultura religiosa rusa, a
quien se le pueden dirigir y solicitar oraciones y encantos para todas las enfermedades. Entonces, ¿Stalin-
Señor y también taumaturgo? En julio de 1956, en una reunión del Partido del distrito Proletarskii de la
ciudad de Kalinin (hoy nuevamente Tver), en donde se discutía la resolución del Comité Central del
PCUS sobre la «superación del culto a la personalidad y sus consecuencias», en base al famoso in- forme
en el xx congreso del PCUS, de Nikita Jruschov contra Stalin, la política cedió lugar a lo íntimo en las
palabras de un comunista de la base: «Hablaré también de mí; siempre pensé que Stalin era todo, que

19
podía hacer todo por nosotros, todo y para todos. Una vez me dolió la pierna. Mi abuela me dijo: “Yuri, di
tres veces Stalin y tu pier- na sanará”. Ustedes ven hasta dónde podían ir las cosas. Stalin era un
somnífero: deseas dormir, acuéstate y piensa en él».
Entre Nicolás I y Stalin, el denominador común para los campe- sinos de Polecie o para la combatiente
convocada al Kremlin es San Nicolás, el Señor, es decir la referencia de la legitimidad del monarca o del
guía. En la adhesión al régimen que se observa tanto en muchas cartas enviadas con ocasión de la muerte
de Lenin, en Liudmila Pa- vlichenko o en la resignación que se adivina en la abuela de Tver, así como
también en la oposición y en la revuelta campesina, la religio- sidad constituye el trasfondo común. El
campesino que anunciaba al Anticristo se ubicaba, como el poder, sobre un plano trascendente. Pero, al
identificar al poder comunista con el Anticristo, el campesi- no le disputa su legitimidad esgrimiendo
explícitamente su contrario, Cristo.

La ofensiva bolchevique contra lo político

Como lo hemos dicho, en el pasado, la apelación al Anticristo denun- ciaba al orden despótico y religioso.
Luego, visto desde la experiencia del siglo xx, ese estrato de significación podía ser identificado como
«no político». ¿Por qué, para disputarle su legitimidad al poder so- viético, el recurso al Anticristo, un
arma que pertenecía al arsenal del pasado, fue tan masivo en una generación campesina que llegó a la
adultez con la política moderna y había acompañado muy activamente a las revoluciones de 1905 y 1917,
una generación que poseía enton- ces recuerdos en plural y no solamente una memoria religiosa? Dicho
en otros términos, ¿qué orden político vino a significar el Anticristo después de octubre de 1917? Ya
vimos que el orden político conquis- tado en 1905 fue demasiado inestable. En el caos que siguió a la re-
volución de octubre de 1917, la estructura de clases prácticamente se desplomó, y dejó al descubierto toda
la fragilidad de la conquista política. Emprendida luego de manera sistemática, la liquidación de las
clases, con otros factores que iban en el mismo sentido, redujo la política a un mínimo mientras que la
ideología soviética echaba mano a lo religioso. Por consiguiente, la analogía sugerida en 1929 estable- cía
una semejanza entre la relación presente, que articulaba al Anti- cristo, con un orden que se alejaba de la
política moderna y la relación que en el pasado vinculaba al Anticristo al orden no político (hasta el siglo
xviii) o antipolítico (siglo xix). Es el primer escalón de la ver- dad contenida en la analogía, a saber, que
el poder comunista cerraba el horizonte político moderno al hacer presentes las experiencias no políticas
y antipolíticas.
Hace algunos años propuse utilizar el neologismo presentificación para designar al mecanismo de cambio
que hacía aparecer, para decir- lo siguiendo a Koselleck, lo no contemporáneo en lo contemporáneo, lo
que supera a la estricta alternativa diacronía-sincronía en la dialéctica entre dimensiones temporales
distintas. El poder soviético pre- sentifica un orden político premoderno y los campesinos le respon- den
haciendo lo mismo con el Anticristo. Está claro que ninguna de las dos presentificaciones puede ser
pensada como ruptura. Ni, tam- poco, como continuidad. Pues se produjeron cambios respecto de los dos
términos –el orden político y el Anticristo– de la relación que es el objeto de la analogía de 1930. Lo
religioso/despótico y lo antipolítico del pasado se presentificaron en la URSS y, por el mismo
movimiento, se modificaron. Antes, bajo Pedro el Grande, el mecanismo inherente al enunciado
«Anticristo» vehiculizaba la idea de una confrontación sin compromiso. Pero además del distinto número
de víctimas, la en- carnación de esta idea bajo el régimen soviético difiere al menos en tres otros puntos,
menos evidentes. En primer lugar, el objetivo de la violencia y del terror –dos nociones que es necesario
distinguir– en la URSS fue cerrar el horizonte político moderno. Al hacer esto, y tal vez sin saberlo, el
régimen presentificaba en la «fusión» dos expe- riencias, la no política y la antipolítica. El atentar contra
los funda- mentos mismos de lo político fue reconocido por Hannah Arendt y analizado por Claude
Lefort, mientras que François Furet ponía el acento sobre la desaparición de la política. Pero si lo
confrontamos a la apelación al Anticristo, el lenguaje conceptual de la filosofía política adquiere mayor
complejidad y accede a otra verdad. A una verdad que proviene más de la comprensión directa,
constituida en el diálogo entre el campesino que apelaba al Anticristo y su adversario oficial, que del
conocimiento metódico y académico. Pues, en la sorpresa y en los sufrimientos causados por la violencia
del gobierno soviético, la apelación al Anticristo y la analogía campesina entre Stalin y Pedro el Grande
insertaban a la ofensiva bolchevique contra la política en el «trabajo de la historia» rusa. En 1929, la
convocatoria al Anticristo y la analogía fusionan horizonte y experiencia. La separación entre la
experiencia dominada por la comprensión cristiana de la salvación y el horizonte desconocido que la
revolución de 1905 había hecho posible tiende a desaparecer. La espera propuesta por los bolchevi- ques
se deja ahora deducir de la experiencia. Se trataba del rasgo de un pasado que se creía pasado pero hecho
presente por el proyecto comunista para el cual nada fundamentalmente inesperado podriá producirse en
la historia. El pasado fue incorporado al futuro.

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III. E PUR SI MUOVE... LA POLÍTICA MODERNA
La significación política del Anticristo en 1930

En la medida en la que la experiencia campesina comprende también a la política moderna –1905 y su

continuación– la apelación al An- ticristo identifica el talón de Aquiles del nuevo régimen. Aquí inter-
viene la segunda diferencia con el pasado lejano. Porque enuncia sus fines como exclusivamente
inmanentes, el poder comunista autoriza a su pesar un criterio terrestre de legitimidad, incluso si a este le
cues- ta devenir operativo, es decir, ser tomado como tal por la sociedad para juzgar la realidad del
régimen soviético. Finalmente, la tercera diferencia: si el orden soviético presentifica antiguos regímenes,
con- siderados después de 1905 premodernos, es porque él mismo era hijo de la política moderna, a la que
intentaba destruir.
Aquí se encuentran los cambios del Anticristo. Presentificado, en adelante no es simplemente el personaje
mítico de una histo- ria orientada por entero hacia el Juicio Final. De ahí en más es el Otro de una
experiencia política moderna e interrumpida. A su vez, el nuevo horizonte de esperanza soviético ha
transformado «por acción retroactiva» a los componentes del pasado: el Anticristo de 1930 incluye a lo
político en tanto posibilidad. Una posibilidad a la cual le corresponde en la acción social, a pesar de la
represión, una aspiración a lo político, visible por ejemplo en la agitación para reactivar a las Uniones
Campesinas y a un Partido campesino cuan- do se discute en las aldeas el proyecto de la nueva
Constitución en 1936-1937. La venida del Anticristo había sido pospuesta sin ce- sar desde el siglo xvii.
Pero en tanto que la doctrina cristiana situa- ba el horizonte de espera en el más allá, la «profecía no
cumplida siempre se podía reproducir». Las experiencias terrestres contra- rias a la profecía no pueden
dañarla: las esperanzas apocalípticas eran siempre repetitivas porque se apoyaban en la fe y no en facto-
res terrestres. Pero la modernidad había introducido un cambio tan profundo en el espacio de experiencia
que la escatología dejó de ser fácilmente reproducible. Desde entonces se desprendió un nuevo horizonte
de esperanza, ligado a la noción de progreso. El pronósti- co de las finalidades inmanentes y su
realización se habían converti- do en «pretensiones de legitimación del actuar político». Es por ello que la
esperanza de 1930 no fue sino en apariencia apocalíptica: había perdido su estructura repetitiva que la
ponía al resguardo de las experiencias terrestres porque, precisamente, las esperanzas se situarían de allí
en adelante en este mundo.

La representación política

Estos cambios explican otra diferencia hasta ahora no explicitada hasta entre el enunciado del siglo xviii y
el de 1929-1931. Vayamos una vez más a las fuentes. Durante la Revolución de 1905 circulaba entre los
campesinos de Nizhni la siguiente idea: «Nuestro Amo Kolka (diminutivo del nombre de pila del
emperador Nicolás ii. NdA) no es de ninguna utilidad. Elegiremos a un Amo salido de nuestro medio por
tres años, como el jefe del cantón». La idea de elegir al zar no era necesariamente nueva, pero adquiere
entonces una actualidad particular porque coincidía con las elecciones a la Duma. Al mismo tiempo la
expresión Amo (gosudar) no implica ex- clusivamente al zar, y puede designar al portador supremo del
poder sin otra precisión. En todo caso, lo que cambiaba era el origen de ese poder, situado ahora en lo
social. La Revolución de Febrero corona el cambio: «Nos pronunciamos a favor de la soberanía del
derecho del pueblo y a favor de un jefe de Estado (presidente) electo y no a favor de un zar hereditario».
En una época que hay que situar en- tre 1922 y 1929 se encontraba en el campo de las islas Solovki un
de- portado que había sido elegido zar por los campesinos, en el distrito de Urenski de la gobernación de
Kostroma. La idea de la elección estaba indisolublemente ligada a la de representación. Así, en 1930, el
presidente del Comité Ejecutivo Central de la Unión Soviética (Presidente de la URSS), Miguel Kalinin,
recibe el siguiente tele- grama con copia a Rykov, presidente del Consejo de Comisarios del Pueblo y a
Vorochilov, presidente del Consejo Revolucionario Militar: «Nosotros, los obreros de las fábricas de
Podolsk, con los representantes de los obreros de las fábricas moscovitas El Martillo y la Hoz, AMO y
otras, reunidos en presencia de 273 personas [...] teniendo en cuenta que Stalin, por su administración sin
control y autocrática durante los dos últimos años [...] declaramos [...] que las medidas de intimidación
más execrables aplicadas por el último zar han sido superadas por Stalin, jefe autonombrado del
proletaria- do pero no reconocido por este [...] Exigimos, para conservar el poder del proletariado,
representado por sus elegidos y no por au- todesignados [...] que se separe a Stalin de toda participación
en la administración del país [...] y su juicio [...] para liberar al joven País Proletario del déspota que ha
usurpado el poder».
Si la autocracia había conocido los combates contra el zar en nom- bre del zar, en la URSS uno podía
«revelarse contra el régimen bol- chevique en nombre del bolchevismo». Sin embargo, la palabra au-
tonombrado acababa de cambiar radicalmente su sentido en relación a la significación fundamental que
había conservado desde la Epístola de Vasian Rylo en el siglo xv. Así, para un buen número de ciuda-

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danos comunes, Stalin era un autonombrado no porque no fuera el elegido de Dios, sino porque no había
sido elegido por el proletariado y por ende no lo representaba. Es cierto, estos obreros razonaban en
términos de representación social, con lo que se ubicaban en el terre- no revolucionario: el nuevo poder
debía pertenecer a la clase obrera. Hubo campesinos que hicieron el siguiente paso para pasar de la re-
presentación social a la representación política. Denunciaron al poder soviético como el de los
«autonombrados que no hacen más que ha- blar de las elecciones, no hacen más que decirnos que somos
elegibles y de hecho no hay elecciones, se eligen a ellos mismos».

Del cuerpo físico del monarca al cuerpo político de la República

Allí radica la última diferencia no explicitada entre el Anticristo bajo Pedro el Grande y el de la
colectivización. En el primer caso –«Pedro el Anticristo»– es el monarca quien es identificado con el
Antricristo. Esta ecuación llevaba en sí la posibilidad, prodigiosamente realizada durante tres siglos, de la
«revelación» de decenas de «verdaderos za- res» autonombrados. En el segundo caso –«El poder
soviético no viene de Dios, sin del Anticristo»– es el poder, su legitimidad y los criterios de esta los que
son cuestionados, lo que no incluye la idea de autonombrarse para desafiarlo, sino la exigencia de la
representación política. Se trata de un conflicto familiar para todos los historiadores del mundo moderno
y contemporáneo. Aquí se sitúa el otro escalón de la verdad del enunciado de 1929-1931. A pesar de la
reducción de lo político, del terror, de la religiosidad y del silencio que reinaba, a pesar de la voluntad de
los dirigentes, la URSS permaneció, por la vo- luntad encarnizada de sus pueblos, en una frágil
modernidad política. Y cuando se rompió al silencio, esa vieja palabra de la lengua rusa tantas veces
pronunciada, ese término que había hecho danzar a la historia política rusa a su alrededor, reapareció para
reivindicar su lugar en la
red conceptual de la política moderna, precisamente durante el de- bate de 1990 a propósito de las
candidaturas a la presidencia de una URSS que estaba llegando a su fin: «Hemos tenido presidentes-auto-
nombrados, que llegaron imperceptiblemente. Uno partió en tirano, el segundo bajo la mofa, el tercero
con vergüenza: Stalin, Jruschov y Brezhnev»51. El diputado Vilen Martirosian, autor de esa frase no
imaginaba tal vez que la lista habría de enriquecerse veinte años después con un presidente «enviado por
Dios», síntoma incontrolado de un deseo de (sobre) pasado.

CUANDO CONCLUIR NO ES CLAUSURAR

«El propósito mismo de “hacer historia” exige el
paso hacia atrás del futuro hacia el pasado: la
humanidad, hemos dicho con Marx, no hace su
historia más que en circunstancias que ella no ha
suscitado. La noción de circunstancia se convierte
así en el indicio de una relación inversa respecto a la
historia: somos agentes de la historia solo en la
medida en que somos sus pacientes. Las víctimas de
la historia y las innumerables mul- titudes que, aún
hoy, la sufren mucho más de lo que la hacen son los
testigos por excelencia de esta estructura
fundamental de la condición histórica; y los que son
-o creen ser- los agen- tes más activos de la historia
no sufren la historia menos que las víctimas o sus
víctimas aunque solo sea a través de los efec- tos no
deseados de sus iniciativas mejor calculadas».
Paul Ricoeur
Ya es tiempo de detenerse. Hemos reconstruido prácticas de go- bernar y de resistir, descartado los
prejuicios modernos para poder así aprehender la manera popular de romper con el orden reinante y
liberar salidas orientadas hacia cambios radicales, pero hemos tam- bién mostrado los límites de su
acción, impuestos por la dominación cultural y física. En síntesis, hemos reconstituido una cultura
política multiforme, con sus significaciones diversas y al mismo tiempo ho- mogeneizada por sus actores
entre los siglos xv y xix bajo la palabra «autonombramiento». Después hemos retomado esa antigua pala-
bra, en el momento preciso en que se transforma en concepto políti- co moderno en el siglo xx. En tanto
que concepto, pertenece a esta nueva época, «no tiene historia, pero contiene historia». En ambos casos –
palabra y concepto– seguimos sus articulaciones, como radios que parten de los dos significantes y
obtuvimos entonces una historia política de Rusia no prevista al comienzo de la investigación e inespe-
rada por su contenido. Los lectores suficientemente curiosos como para haber llegado hasta aquí pueden

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justificadamente preguntarse por qué nos detenemos cuando cae la URSS. Es cierto que podría aportar
varios ejemplos del uso actual del término, en un sentido ar- caico por el Partido comunista ruso y por la
Iglesia ortodoxa, o en un sentido moderno bajo otras plumas. Pero siento esa falta de distancia temporal
que me permitiría una reflexión fundada para pronunciar- me sobre las ya dos decenas y media de años
que nos separan de la disolución de la Unión Soviética. A pesar de ello, si tomamos todas las
precauciones necesarias, creo posible pensar en el porvenir mientras echamos un vistazo al pasado
expuesto en el libro. Si la complicidad pública en el 2011 entre el actual Presidente de Rusia y su
entonces primer vice-Primer ministro, quien anunciaba al pueblo que había «llegado a la tierra», enviado
por Dios, el nuevo «salvador de Rusia» podía sorprender al leer la Obertura del libro, ella nos recuerda
ahora y sin sorpresa las «leyendas» sobre los «zares salvadores». También había llegado del cielo el
zarávich Nechai de los insurrectos del siglo xvii y, en ausencia de un vice-primer ministro, Alejandro ii
había elegido a Bismarck para hacer saber que, más modestamente, el solo estaba «ubicado por Dios en la
tierra». En cuanto al actual esfuerzo por reducir el espacio político, hemos reconstruido una genealogía
cuyos momentos fuertes han sido el gobierno de la teología en la cual lo político estaba subsumido, la
estrategia antipolítica del zarismo en el siglo xix y la tentativa soviética de amputar a la modernidad de su
componente político. Evitemos los malentendidos: como lo explici- té en el último capítulo, no afirmo
que la continuidad es la marca de esta genealogía, ni tampoco que los cambios ocurridos, por ejemplo con
los regímenes soviético y actual, constituyen una ruptura. Si el zar Iván el Terrible es hoy un personaje
apreciado en los círculos del Kremlin, es porque la distancia temporal no es, para decirlo con el filóso- fo,
«un intervalo muerto, sino una transmisión generadora de senti- do». Una transmisión que forma «una
cadena de interpretaciones y reinterpretaciones de las herencias del pasado». Es el «trabajo de la historia»
que ya evocamos en los agentes de la historia pero no perci- bido, no conocido por estos. La tradición no
es algo exterior a la con- ciencia, algo de lo que un dirigente político podría disponer cuando lo desee,
algo frente a lo que podría situarse y así hacer de la tradición «un objeto de reflexión, sino que es algo que
desde siempre ya trabaja detrás de su conciencia». No obstante, la pertenencia a la tradición no puede ser
una excusa para evitar el diálogo con ella y para no to- mar conciencia de ella y de su trabajo. Desde hace
mucho tiempo, los dirigentes de Rusia han evitado cuidadosamente ese diálogo, con las consecuencias
que todos conocemos. Hoy, entre la pretensión de ser «el Salvador enviado por Dios» y una sociedad que
acaba de conocer cambios sociológicos y culturales considerables, existe un desfase evidente, más
importante que los anteriores. ¿Podrán los nuevos sujetos colectivos de la política rusa transformar ese
tipo de pretensiones en el canto del cisne del autonombramiento político?
En la historia rusa, los cambios han sido a menudo bruscos y los tiempos largos.

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