la conciencia desventurada
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ISBN: 978-987-1074-.......
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perplejidades acerca de
la conciencia desventurada
C o l e c c i ó n
Razón Política
Índice
Prólogo ................................................................................................. 7
Sobre el libro Alfa de Metafísica de Aristóteles........................................ 11
La interpretación.................................................................................. 16
Nietzsche (Respuesta a una pregunta acerca de la relación entre
el inconsciente y lo dionisíaco).............................................................. 20
El espíritu absoluto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.................... 36
La autoconciencia: el amo y el esclavo................................................... 55
Wittgenstein......................................................................................... 130
Los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 de Marx........................... 137
Ideología.............................................................................................. 175
Lumpen proletariat una antigua compañía................................................ 186
¿Dónde estamos en casa? Ágnes Heller.................................................. 204
De Historia y conciencia de Clase György Lukacs...................................... 235
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado . ...................... 267
Reptiles y mamíferos............................................................................ 308
Bibliografía ............................................................................................ 313
PRóLOGO
Este Libro reúne artículos escritos en dos épocas muy diferentes, entre ellas
median 30 años. Esta frontera representó un retorno a los temas principales. Lo
que uno pudo aprender. El viejo seminario fue en la facultad de arquitectura. Un
amigo me pidió que diera clases de filosofía a sus alumnos.
¿Para qué? Les interesa la política, a todo el mundo le interesa la política,
quieren cambiar el mundo. No tienen paciencia. Nosotros tampoco, pero nadie
tiene la menor idea. Sin embargo hablan, hablan todo el tiempo pero lo que
piensan y lo que hacen no tiene ningún destino.
¿Sobre qué?
¡Qué sé yo! ¡Lo que quieras!
Imposible escapar a la tentación de semejante propuesta. No era el único
docente, recibieron también clases sobre Benjamin. Yo, encaré la relación entre
existencialismo y psicoanálisis como para abrir el juego. Sin embargo todos esta-
ban deslumbrados por la figura de Le Corbusier y finalmente surgió el tema de
la discusión: ¿Cuál es la influencia de las ideas en el diseño? ¿Cuánto del diseño
urbano influye directamente en la vida humana? ¿Qué clase de profesionales
estaba forjando la universidad?
Era lo que por lógica tenía que preocuparles y les preocupaba eso. Moderni-
dad y deshumanización podría haber sido un título para aquella reflexión. Sos-
pechaban de la influencia de la tradición y de la autoridad de la academia para
modelar y poner límites a su capacidad, pero a la vez la creación era un topos en
el cual nadie aceptaba ningún límite. ¿Cómo se resuelve semejante antinomia?
Había que pensar Modernidad, límites y alcances de la ideología y la capaci-
dad de las ideas para construcción del estado. No me deshice de aquellos papeles
porque, si bien eran demasiado elementales para mi gusto ‘sofisticado’, contenían
ya las claves de mis preocupaciones genuinas. Libertad, lenguaje, interpretación,
justicia, inconsciente, estado.
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
En esta época volvieron las mismas dudas. Sin embargo mediaba el sufri-
miento y el fracaso con un silencio ominoso. La reflexión actual es sobre la
subjetividad moderna. Y otra vez veo el hacha del modernismo dejando todo
atrás, dando todo por superado. Esta parece ser su esencia. Mis escritos parecen
ser demasiado teístas, excesivamente teológicos. Soy una persona profundamente
desactualizada, para nada moderna.
Nuevamente el pensamiento se ha convertido en tribunal de la historia, aún
sin renunciar a su carga facciosa. ¿Qué otra cosa podría ser que testimonio y
alegato? Es un gesto ilustrado. Sólo diré en mi descargo que está soñado como
un primer paso. En efecto, mi pensamiento desea ser convertido. La carga de la
Torah me parece ineludible en la memoria subjetiva. Los modernos hablan de
mitología como si se pudiera manipular el relato antes de reconocer la mueca
barbada de los profetas en nuestras mejillas afeitadas. Los crímenes de la razón
ya no aguardan en la espesura. Jadeamos perseguidos por los perros que hemos
alimentado. Auschwitz reabre sus puertas con música de circo, se reiteran todos
los gestos de la barbarie cada vez con mayor naturalidad, los esperamos igual
que a antiguos invitados. El derecho resguarda la dominación. Evidentemente
se impone revisar la historia del siglo XX. El idealismo y el materialismo deben
darnos cuenta de sus actos. Incluso la ciencia ha perdido la capacidad de ocultar
la miseria de nuestros ideales. Asistimos demudados a la parición de una huma-
nidad nueva que insiste obediente en desembarazarse de la carga de cualquier
decisión. Le exige a la tecnología que haga su tarea. Nuestros hijos nos sonríen
como monstruos desconocidos y lejanamente familiares. Debemos nuevamente
preguntarnos por la libertad y debemos hacerlo con urgencia.
Este libro rechaza la restauración. Me gusta pensar la historia como nos ense-
ñó Giambattista Vico: corsi e ricorsi. No hay hogar adonde regresar. Siento incluso
débil al nihilismo en su comodidad pequeñoburguesa, sólo rescato su intempes-
tivo poder de vaticinio: elipsis, ironía, humor, culto del cuerpo, entronización de
la actividad deportiva, avidez de novedades. La tragedia escapa a toda denuncia,
primero me paraliza y también me deslumbra, en especial la que pasa desaperci-
bida. Nuestra única ventaja es haber perdido la ingenuidad, por eso sabemos que
la tarea descomunal que nos espera no requiere del genio particular porque si
tuviera éxito, bastaría con el exiguo recurso de no prestarle atención. Se requiere
de la vocación reconstructiva de grandes grupos ilustrados, cada vez menos ai-
rados, menos enervados y entonces el primer paso debe ser la recomposición de
una academia acorde a los tiempos. Enfrentará varios problemas: desembarazarse
de un saber senil que cada vez ocupa un espacio mayor y esteriliza los esfuerzos
de la imaginación. Este saber reclama sus derechos y exige la perenne veneración
de su gloria perimida. Pero tampoco se trata de fundar un universo nuevo sólo
porque hemos dejado de comprender el viejo. Hay que hacer, porque dejar de
hacer es mantener abierto el dique que nos arrastra al abismo. Por suerte resulta
más fácil que antes guardar la memoria de la humanidad. Avanzamos a tientas,
muñidos del terror y la esperanza.
Enrique Meler
Sobre el libro
Alfa de Metafísica de Aristóteles
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Enrique Meler
una suerte de imagen, algo que copia al objeto percibido sin que sepamos muy
bien qué quiere decir esto y que la escolástica define como el problema de la
“participación”, es decir, qué quiere decir esta adecuación entre el intelecto y la
cosa.Ya los griegos sospechaban que la verdad del concepto era algo mucho más
productivo y su relación con el objeto mucho más misteriosa de lo que la visión
de la ciencia permitía encontrar. Por qué, ¿qué encontramos en esta adecuación
que nos propone Aristóteles? En principio que no adecua con nada que no haya
construido el nous, el intelecto agente, el sujeto o lo que se quiera que sea, se trata
en efecto con una adecuación consigo misma, la verdad retorna al sujeto con
este falso regalo de un mundo imaginario. El único vinculo con lo real que man-
tiene la ciencia es el de la sospecha: en el “parecido a”, hay una suerte de eslabón
roto, de salto al vacío y lo que la mirada nos devuelve no es necesariamente un
objeto a la manera de un objeto de la percepción, sino una totalidad, lo que nos
devuelve es la visión de un sujeto enfocada hacia su propia ignorancia. Enton-
ces, la verdad de la ciencia, no será el conocimiento pleno de la verdad que ella
pretende, sino meramente la referencia a esta totalidad desconocida. Pero aquí
también está la fascinación de la ciencia, que si no es capaz de fundar un mundo
sí lo es de fundarnos nuevamente a nosotros, la ciencia siempre sacará a luz al
doktor Frankenstein, alguien que se siente Dios, que se siente capaz de crear al
Golem, un superhombre moral.
Aristóteles nos propone un criterio diferente para la verdad, hasta este mo-
mento lo que sabíamos era que la verdad era eficaz, la verdad que poseíamos
era de alguna manera la verdad de la tecnología, lo que sabíamos era cual era el
remedio apropiado para Calias, y también para Sócrates y también, y también ...
¿Qué es entonces saber la causa? Saber la causa es separarse de Calias, de Sócra-
tes, convertirlos sólo en el trozo de la experiencia que es contrapartida del saber
por el cual el mismo remedio cura el mismo mal en diferentes hombres. Este
saber ya no será sobre Calias o sobre Sócrates. Sobre Calias o Sócrates este saber
lo ignora todo, no porque no pueda conocer a Calias o a Sócrates sino porque
se inhibe de conocer, digamos así, la totalidad de lo dado, para tomar un recorte
más o menos arbitrario de esa realidad, que representa un saber por el cual cada
remedio curará cada mal, sin dar cuenta de cada mal. Pero Aristóteles nos indica
algo más: que la jerarquía de este saber es superior al de la mera experiencia.
¿Por qué este saber autoinhibido debiera ser superior al saber de la totalidad de
lo dado? Porque este saber encierra el poder de poner su propia totalidad, paga
un altísimo precio de recortar a Calias y a Sócrates sólo en el mal de cada uno y
la respectiva cura. De alguna manera ya Aristóteles se da cuenta que adecuar el
mundo al concepto es hacerlo de nuevo, volver a nombrar el verdadero orden de
las cosas, a través de imponer la totalidad de lo elegido a la totalidad de lo dado.
También quiere decir que no se trata de aceptar lo dado pasivamente a través de
los sentidos, pero no por el hecho de que los sentidos nos otorguen una verdad
relativa o contingente sino por el hecho de que al ser dada no tendremos jamás
un conocimiento verdadero de la totalidad que es la aspiración del sabio. Siga-
mos dando vueltas a la milanesa. El médico en realidad cura a Calias y cura a
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Enrique Meler
espúreo, de una experiencia enajenada. Así todo idealismo supone una adecuatio
que navega en el mar del relato, una nave de locos.
Aristóteles también tiene un sueño incumplido en el libro Alfa, que es des-
prender el conocimiento cuantitativo (con predicación de universales) de la per-
cepción de los sentidos. Sólo desea salvar la vista, pero su mundo sin percepción
está herido de muerte porque en la constitución del concepto (causa formal)
se encuentra el mundo percibido. Es el mismo concepto, la piedra angular de la
objetividad lo que remite constantemente a los sentidos.
Otras dificultades. Aristóteles no puede determinar claramente qué es la uni-
dad en este pensamiento cuantitativo: sabemos de la unidad que es un concepto
cuyo predicado es el más pobre de todos los conjuntos numéricos posibles pues
tiene un solo elemento que es el elemento por el que todo comienza. Pero ¿qué
es la unidad en sí misma? No escapará a vuestra atención que estamos definien-
do al contrario de la intención del maestro por la consecuencia, por otro y no
por la unidad misma. Ahora bien, si no sabemos a ciencia cierta que es lo uno
cómo podemos fundar un conjunto cuya función principal sea la de crecer y
medir. ¿Qué más sabemos de la unidad? Que es el único número igual a sí mis-
mo, cuyo concepto aunque desconocido jamás tendrá doble predicación. El cero
en cambio parece un concepto mucho más luminoso que el uno, es del cero
de donde sacamos el concepto de totalidad y muy probablemente de infinitud
en la sucesión. Una infinitud fíjense, previamente determinada como tal. Este
problema de que el uno no alcance concepto puede expresarse genéricamente
como dificultad para nombrar, me refiero a nombrar lo cierto. Antes de Alfa uno
levantaba el dedo y decía: Callias, porque venía Callias o porque no venía y uno
tenía voluntad de engaño. Pero el problema esotérico de ¿qué quiero decir cuan-
do digo Callias? por el que han cargado a filósofos durante toda la eternidad,
no existía. Dentro del pensamiento de Aristóteles que hace de la adecuación un
problema, Callias, puede ser el nombre, el hombre, una sombra aún no recono-
cida, la humanidad en general, qué cosa sea Callias sólo se sabrá en el predicado,
jamás en el sujeto. Esta cuestión desesperante llevó a un Berkeley a negar ipso
forma la existencia del mundo y a un Hume a decir que de la reiteración del he-
cho de que cuando enciendo la mecha sale la bala del cañón, no puedo concluir
que el uno sea causa de lo otro ya que se trata de una creencia fuertemente ci-
mentada en la experiencia. Todo esto fue como cegarse para no ver la salida. De
lo que se trata es de escapar de la medida humana del mundo, a través de superar
las medidas del espacio o del tiempo en cualquier dirección.
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LA INTERPRETACION
Nos referimos aquí someramente a dos teorías que gozan de especial predicamento
en nuestros días, la teoría psicoanalítica y la teoría o “doctrina” marxista. Desde un punto
de vista formal, la interpretación debe referirse a los términos de cada una de estas teorías,
esto ha sido suficientemente tratado en las líneas anteriores. En lo que hace a la interpre-
tación psicoanalítica, la interpretación es concebida como un traer a luz, un develar lo que
la conciencia oculta. Este desdoblamiento de la conciencia, debido al cual ella se oculta
de sí misma, es la forma misma de la conciencia. El hecho de que algunas doctrinas de la
existencia piensen la verdad (Heidegger, De la esencia de la verdad) como un develamiento,
un traer a la luz puede originar confusión. La doctrina psicoanalítica no sostiene este
criterio de verdad, piensa la verdad al estilo de la ciencia positiva como una “adecuación”
entre la teoría y la realidad, referida a un cierto recorte de la realidad que es justamente
esta teoría, es decir siguiendo un método, del que la interpretación forma parte. En este
sentido, si bien el desdoblamiento de la conciencia no puede superarse, se pretende supe-
rar el ocultamiento, colocando a la conciencia frente a la evidencia y la causa de su dolor.
En este sentido podemos referir la interpretación a la libertad, concebida como colocar a
alguien en posibilidad de acceder a la verdad, pero ésta garantizada por la totalidad del
sistema, lo que -referido a este aspecto esencial del método psicoanalítico- pudiera muy
bien ser la salud.
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Enrique Meler
Durante mucho tiempo se pensó que la interpretación sólo era posible des-
de y para un nuevo sistema de ideas, y que sin él no había interpretación, de
este modo la filosofía solo podía ser reducto de los filósofos, la medicina de los
médicos, etcétera. Pero, ¿cómo es la interpretación más ambiciosa que la simple
crítica formal aunque no puede referirse a ningún sistema de ideas? Ya que esto
evidentemente ocurre todo el tiempo en la historia y en la vida diaria. Esta
interpretación sí parecería adecuarse a la verdad, sería una contrastación (una
puesta a prueba) entre una teoría y la realidad. Esto ocurre hasta que comen-
zamos con la interpretación, entonces “realidad” pasa a ser un término lógico
que podría definirse “como el término lógico pasible de todos los predicados”,
o bien “para todo predicado posible”. Efectuamos la interpretación y vemos que
aún como término lógico definido así, “realidad” es falso, porque no utilizamos
“realidad” por ejemplo como “condición de posibilidad de todo conocimiento,
de toda verdad, o lo que fuera”, sino que efectuamos directamente un recorte
dentro de este supuesto “término lógico”, e interpretamos directamente, de-
cimos lo que pensamos y nada más, nos zambullimos en la pileta sin probar la
temperatura del agua. Entonces nos encontramos con que no contrastamos la
teoría criticada con la realidad sino con otra teoría para nosotros desconocida,
esto es, criticamos mediante una teoría virtual. Esto aleja definitivamente a la
interpretación de la verdad.
Concluida nuestra interpretación no pensamos de ella que es verdadera o
falsa. O interpretamos o bien no se nos ocurre nada. Pero concluida nuestra in-
terpretación tenemos un indicio en ella sobre la teoría que hemos utilizado y
cuyos alcances ignoramos y, ¿dónde reposa este indicio? No en la “realidad” que
como hemos dicho se trata de un término lógico, falso además en lo que hace
al problema de la interpretación. Evidentemente el indicio reposa en el len-
guaje, la materialidad del discurso utilizado está en el lenguaje. ¿Qué podemos
decir del lenguaje? Mucho, pero en principio que es una “representación”. No
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
sabemos muy bien qué es lo que representa, pero en sí mismo tiene la forma
de una “representación”. Otra cosa que enseguida vemos es que no hay “una
forma” en que el lenguaje deba ser, igual que respecto del “término lógico
realidad”, el lenguaje no tendrá otra forma que la de nuestro discurso. Entonces
a los efectos de nuestro análisis “el lenguaje” será un término falso, el término
verdadero será “nuestro discurso” (aquel específico que hemos pronunciado en
nuestra interpretación).Y nuestro discurso tendrá la forma de la representación.
Podemos elegir arbitrariamente y respecto del ahora prejuicio de la “verdad”,
dos formas para nuestra representación, una forma mecánica, en que la intención
de la representación es como una “fotografía de la verdad” y trata de reproducirla
exactamente, o bien una forma alegórica, mediata, simbólica o lo que se quiera,
que abrirá el espectro de la verdad, no sólo en el espacio (comparación de la
foto con la cosa) sino en el tiempo, donde el objeto de la comparación se diluye.
No obstante estamos en condiciones de afirmar que no podemos todavía saber
a ciencia cierta cuál es la relación de la “representación” respecto de la verdad,
ni tampoco -y esto es lo más importante- si el objeto de nuestro discurso tiene
relación con ella, ya que ignoramos la teoría de la que forma parte.
Respecto de la verdad de nuestro discurso sólo podremos afirmar que se trata
de un prejuicio arbitrario, un mero supuesto ante cuyo tribunal nos estamos
colocando sin saber si esto le corresponde.
No podemos construir una teoría en cada ocasión que interpretamos y aún
si nos impusiéramos esta obligación, tendríamos que aceptar que la predicación,
el alcance de la interpretación es más extenso cuantitativamente hablando que el
de la teoría, no puede haber innumerables teorías para las innumerables interpre-
taciones. Hay que señalar sí un supuesto histórico, reconocido por la tradición: el
fin de la teoría, es decir un sistema de verdad suficientemente abarcadora como
para implicar el fin del pensamiento, en este supuesto ya no resultaría necesaria
la interpretación, porque todo el mundo futuro estaría referido a este sistema ab-
soluto. Justamente este supuesto reconocido por la tradición es el que nos obliga,
o nos permite colocar el prejuicio arbitrario de la verdad como un supuesto
respecto del problema de la representación.
Hay en la interpretación un recorte del tiempo histórico y del tiempo in-
terno en que el discurso interpretado fue construido, en este sentido podemos
decir que la interpretación genera su propia temporalidad independiente de la
teoría, una suerte de temporalidad transversal de corte entre la teoría real (criti-
cada) y la virtual (la que ignoramos), esta brecha no tiene relación con ninguna
de ambas teorías transcurre igual a sí misma y vacía de toda verdad.
El supuesto del fin del pensamiento, es en realidad el supuesto del fin de las
teorías, ya que está relacionado estrictamente con la verdad, desde la teoría no
podemos dar cuenta tampoco de si la interpretación continúa o no, a lo sumo
podríamos deducir que no debería continuar, que toda nueva interpretación será
falsa, pero no podemos dar cuenta de si continuará o no la interpretación.
A la luz de este espacio vacío que genera la interpretación en que ella trans-
curre igual a sí misma mientras por otro lado se va construyendo o no la teoría
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NIETZSCHE
(Respuesta a una pregunta acerca de la relación entre el inconsciente
y lo dionisíaco)
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bien, ¿el inconsciente accede al universo comunitario? Para Freud sí, hay toda
una trama social para el inconsciente, pero este es terreno metafísico, porque los
testimonios que son objetos de análisis participan de la contradicción (primera
parte de la verdad) pero no de la toma de conciencia. La especulación en este
terreno viene a ser un análogo de la toma de conciencia, en que el pensador, o
sociólogo freudiano (por supuesto) reemplaza al deseo del paciente. De esta trama
social solo tendremos el indicio de la influencia sobre los vivos, sobre las personas
que están, y nuestra investigación solo descubrirá el continente de la oscuridad,
tendremos más y más indicios sobre cosas que ignoramos, y nos iremos por este
camino sumergiendo lentamente en la impotencia. El inconsciente como sistema
tiene la forma de un sistema virtual. Quizás haya aquí una coincidencia funda-
mental con Nietzsche, de que alcanzar la verdad, pasa en el fondo por la des-
trucción del hombre. Sin embargo hay una diferencia en la consecuencia, en los
modos. La restitución del deseo marca una fe inconmovible en el pensamiento,
como la herramienta que puede poner al hombre en equilibrio con el cosmos, en
equilibrio consigo mismo y con su propia obra, aunque esto importa la destruc-
ción del hombre, esto significa concretamente la contingencia, la provisoriedad
o destrucción de la moral, la política como nos es conocida, tal vez la familia,
la religión, quizás incluso la ciencia objetiva, aunque esta última confianza se la
reserva. Freud, se reserva este optimismo sobre la ciencia que si es aceptado como
herramienta idónea puede permitirnos el acceso a la verdad. Pero esta aceptación
de los términos de la “libertad”, no es sencilla, ingenua ni espontánea, la acepta-
ción pasa por la famosa toma de conciencia, un reconocimiento de la contradic-
ción, una aceptación de los límites de la conciencia, para fundar algo distinto (el
inconsciente y lo dionisíaco son lo mismo). La diferencia es una línea sutil.
Vamos un poco a Nietzsche. Los otros términos fundamentales de su pen-
samiento son el superhombre, el eterno retorno de lo mismo, la inversión de todos los
valores y el discurso de la desigualdad entre los hombres (la moral de los señores y la
moral de los esclavos). Nietzsche se ve influido en su edad temprana por el pen-
samiento voluntarista de Schopenhauer, era el que le daba la mamadera quien
propone que la verdad en el hombre reside en su voluntad, en el “querer”, las
construcciones del querer son relativas y vuelven a fundirse en él. Nietzsche
transforma el “querer” en la voluntad de poderío, cuyo único fin es acrecentarse,
porque sólo así puede existir y “existir”, es la primera e irrefutable verdad. Es
decir que la verdad del cogito cartesiano no está tanto en la afirmación del pen-
samiento (Ego cogito sum: porque pienso existo, primera evidencia; la traducción
Yo pienso, luego existo tiene dos problemas: 1) que es un razonamiento, y no una
regla de evidencia (por la palabra “luego”, que mediatiza la fórmula, y 2) pone
el acento de la evidencia en el pensamiento cuando lo que quiere demostrar es
la existencia). Decía que no está tanto en la afirmación del pensamiento como
en la de la existencia, en la vida. Pero esta voluntad de poderío de Nietzsche
que rechaza el lastre de lo histórico, de lo sobrenatural, que destruye todo lo que
no contribuye a acrecentarla, tiene que cristalizar en alguna forma a fin de no
perderse en una pura trascendencia. A mi juicio la voluntad de poderío cristaliza
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
coraje que sólo tuvieron Swift y Maquiavelo. Pensémoslo así. Hemos predicado
durante siglos la igualdad, pero no hemos conseguido nada, hemos predicado el
bien y hemos fracasado.
Quizás las cosas sean entonces diferentes, el curso real de la vida, no marche
hacia la justicia, la armonía y la igualdad. Queremos cambiar el mundo, sepamos
primero como es. No es sencillo percatarse de esto. Spinoza nos decía: el hom-
bre ha inventado la armonía y a todo le quiere endilgar esta armonía, hasta a
Dios mismo. Este es el marco para el otro gran tema de Nietzsche, la invención
de todos los valores, este es el acceso a la moral de los señores, la destrucción
del idealismo por la voluntad. No obstante la única realidad concreta para este
pasaje, para el gran mediodía es la voluntad de poderío, el superhombre, lo hemos
definido como mera cristalización en el espíritu comunitario, este es el nihilismo
de Nietzsche, la destrucción de la obra humana y la imposibilidad de construir
algo nuevo, ¿qué hacer? Pero sí hay algo que hacer y es construir el mundo
del superhombre a través de la inversión de todos los valores, solo este mundo
podrá salvarnos, podrá sacarnos de la decadencia, este es el aspecto positivo del
nihilismo de Nietzsche. Este mundo no existe, no sabemos nada acerca de él, y
no es pensando en él que existirá, he aquí -para Nietzsche- la falsedad de Hegel,
algo que está en el espíritu de la Alemania de su tiempo. El nuevo mundo, el
nuevo marco para la inversión de los valores no vendrá entonces por la obra hu-
mana. Aquí entra el otro gran elemento de este pensamiento terrible y original,
el eterno retorno de lo igual. Hay quien llama a esto el aspecto mítico de la obra
de Nietzsche, el lo describe como una limitación de la energía del hombre en
medio del tiempo infinito, es decir, que el tiempo sea infinito, hace que vuelva
lo mismo, que la limitación de energía haga volver siempre lo mismo. Esto es
lo que dice Astrada, quien merece el mayor de los respetos, quizás entre los
argentinos, junto con Imaz, sean los que mejor entendieron este aspecto de la
filosofía nietzcheana. Pero a mí la explicación no me dice nada, respeta el texto
de Nietzsche, pero no me alumbra sobre el tema (no vayan a creer que Nietzsche
explica mucho o aclara mucho sobre este aspecto). Yo asocio al eterno retorno
al gran mediodía, al acceso al mundo del superhombre a través de la inversión
de todos los valores (moral de los señores). No es posible construir nada para
este acceso, es necesario ser-otro, pero no otro nuevo, u otro diferente, ya que
la decadencia, la falsificación no es algo propio de una época determinada, sino
algo que viene ocurriendo desde siempre, y que oculta el verdadero curso de
la vida, entonces este ser-otro, este acceso es a mi juicio a “un hombre clásico”,
no un hombre griego, porque lo apolíneo falsificó y destruyo la verdad sobre lo
dionisíaco para poder dominarlo, el hombre clásico, es lo que el hombre griego
pudo haber sido, un ideal, un esquema si se quiere, el hombre que hubiera en-
contrado el camino de la verdad, el hombre que hubiera rehuido la falsificación
del pensamiento y se hubiera reencontrado con la vida. Este hombre siempre
existe y tiene un éxito subterráneo y recurrente, no se trata de un éxito visible,
estos son los términos del eterno retorno de lo mismo, el acceso al hombre
clásico. Entonces el ser-otro, es algo que no se debe construir, sino algo que hay
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que descubrir, algo que hay que investigar, a lo largo y a lo ancho de nuestra
historia, de nuestro pensamiento. Esta es la labor del pensar. Al pensamiento
se le exige sinceridad para con la vida, pensar es un despojo, un despojo de la
cultura, pero la trascendencia, la verdadera trascendencia del hombre no está en
el pensamiento sino en la voluntad (Schopenhauer). ¿Y qué es esta sinceridad
del pensamiento? Esto es el crimen de Dios. Aquí según creo se deshecha el
problema del origen, el problema de la sustancia de Dios, la fe y su influencia en
la libertad, en la vida, han convertido a Dios en un existente, que sea análogo o
real no tiene importancia porque el eje de este pensamiento es el hombre, por
lo tanto no basta el agnosticismo, el escepticismo, o el ateísmo, no son suficien-
tes, porque ellos de alguna manera contribuyen grandemente y dan sentido a
la existencia de Dios, a los efectos de la vida. Dios existe apodícticamente, y la
prueba de ello es la falsificación del pensamiento, la moral de los esclavos, en
suma, la decadencia. Para superar la decadencia es necesario el crimen de Dios,
esta es la función de la sinceridad del pensamiento. He aquí la última nota de lo
que se llamó el nihilismo de Nietzsche. Sólo el crimen de Dios compensará al
hombre del otro crimen, el del ocultamiento y la falsificación, lo que Zaratustra
llama: la vaca multicolor. Nietzsche tuvo varias épocas, se dice que flirteó con la
revolución social, con la ciencia positiva, muchos quieren ver en esto una suerte
de eclecticismo, de cambio permanente de opinión. Yo entiendo que hay una
clara evolución hacia el Zaratustra, Zaratustra con Dioniso viene de Oriente, allí
donde la ciencia jamás se separa de la persona. Nietzsche ve en estos intentos la
crítica, el sinceramiento del pensar, los vive como intentos liberadores, y es lo
que son, uno de la opresión de la burguesía, y otro de la opresión de lo sobrena-
tural. Pero no es el universo social el marco apropiado para la inversión de todos
los valores, y la liberación de Dios no es tampoco suficiente si aceptamos en su
reemplazo la autoridad (y su opresión) de la objetividad de la razón científica.
Ninguno de estos intentos de liberación del hombre se hace en el marco de la
inversión de todos los valores, y nuestros viejos valores, son los que reproducen
“nuevamente” los términos de la decadencia.
Hay una crítica de este pensamiento que expresa que el mundo del super-
hombre jamás llega a concretarse y que entonces la filosofía de Nietzsche se
queda en una mera crítica de los valores, un ademán que no llega a concretarse,
una bolsa de aire. Hay, se dice un agudo análisis de los términos de la decadencia
y de los ideales del cristianismo, pero se queda en eso, es cierto, pero otra vez
Willamowicz. No es casual la oscuridad de Nietzsche, la metáfora, el símbolo, el
aforismo como elemento para la destrucción del discurso deductivo, en el habita
la tradición alemana que es una tradición de fe en la razón, y la prueba es que
cuando se construye un discurso deductivo, como en el Origen de la tragedia o en
la Gaya Ciencia, pero sobre todo en Genealogía de la Moral, quizás su trabajo más
perdurable, desde el punto de vista teórico, es brillante, con un rigor casi clásico.
El otro objeto de utilizar el arte, digamos así, es transformar su pensamiento en
algo ardiente que llegue al corazón de la gente, en lugar de pudrirse como un
secreto en las bibliotecas de las universidades, aquí está la voluntad política del
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por un concepto genérico que como universal no tiene una referencia real en el
lenguaje del sujeto, la cura no es otra cosa que la disolución de estos conceptos
genéricos, y el descubrimiento de su uso real en el lenguaje, que siempre revis-
tará una forma particular. Digamos que para superar la neurosis hay que estudiar
las demostraciones por el absurdo de Euclides, me supongo que este delirio ya
habrá sido superado.
No obstante la sucesiva definición de las distintas desviaciones o perversiones
de la conciencia, va acumulando una analítica del inconsciente, es decir, una ló-
gica en los términos de la lógica clásica, esto es, una ciencia. Pero esto no altera
la naturaleza de ser-otro en que se obstina el inconsciente, y parece imposible
superar el hecho de que su verdad última estará en el contenido que le demos a
estas piezas generales, el hombre, el sujeto particular, es la piedra de toque, la llave
que pone en marcha todo el sistema. Pero no es todo el sistema. Freud agrega
una importante novedad, no somos esclavos del inconsciente, el inconsciente
es lo que nosotros somos, esta idea de la esclavitud ante las pasiones, es propia
de toda la tradición cristiana, de modo que la libertad solo puede ser obra de
la elección, y por ende de la conciencia. En Freud, la libertad, no tiene que ver
con la elección (esto es otro motivo por el que me disgusta la palabra de Sartre),
no tiene que ver con el juicio, sino que tiene que ver con la verdad.Y la verdad
adquiere ribetes de revelación. Su revelación abarca mucho más que la voluntad,
se hunde en las raíces del origen, es decir que Freud, por lo menos para un as-
pecto en su teoría del inconsciente recupera el concepto griego de verdad como
develación, como descubrimiento o aletheia (el que descubre, el que trae a la luz).
Esto es importante. Aquí hay una diferencia estructural respecto a lo dionisíaco,
lo dionisíaco despersonaliza en la embriaguez, porque la verdad es espontánea,
es la verdad cósmica de la physis, de la naturaleza concebida como “organismo
vivo”. Los griegos carecían de este concepto de censura, y el lenguaje era un
vehículo cristalino. La censura a la embriaguez era una censura material, exte-
rior, pero una vez que se accedía a la embriaguez, se accedía a la verdad como
tal, era la verdad que expresaban los dioses. En Freud, la naturaleza no tiene esta
característica, la verdad que expresa el inconsciente es interpretación, la inter-
pretación de cada quién, lo que cada uno es. Pero queda siempre pendiente el
problema de la teoría. Decía que los psicoanalistas se burlan de sus críticos. Muy
sencillamente porque el método tiene éxito en el tratamiento terapéutico de la
locura. Ya ocurrió con el surgimiento de la nueva ciencia, en época de Galileo,
tenía éxito, el éxito se justifica, solo el fracaso requiere explicaciones. Por eso
pienso que pese a las críticas, intencionadas o leales, el psicoanálisis ha ganado
la batalla por la interpretación de la cultura. Hemos señalado una diferencia
fundamental entre lo dionisíaco y el inconsciente, el inconsciente en el sistema
freudiano, es la interpretación, la personalización, la apropiación de lo real. Para
los griegos lo dionisíaco es la disolución de esta apropiación, la apropiación es
obra de la conciencia, justamente porque es despersonalización de la verdad. La
teoría psicoanalítica obraría entonces como lo dionisíaco respecto de esta apro-
piación, la despersonalizaría, para darle un carácter genérico, esto es integrarla al
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Enrique Meler
Excursus
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
voluntad, y por lo tanto en la obra del hombre estarán, tanto la verdad (que no
será algo muy misterioso, sino el fruto del esfuerzo científico), como la libertad.
Para Freud en cambio la verdad es cuestión capital en el tema: forma o estruc-
tura de la conciencia. Es decir, el tema de la estructura de la conciencia es el tema
de la verdad, y sin esta la ciencia no podrá avanzar un centímetro en el terreno
de la libertad. Si vamos a lo concreto esta definición de la conciencia como
desdoblamiento no ilumina en absoluto sobre el inconsciente como explicita-
ción teórica de la líbido. Además de correctas las definiciones deben iluminar el
campo que describen con algo más que el principio de no-contradicción, esto
es también objeto de la fenomenología. Para Freud la verdad es pensar el límite,
el inconsciente es el tema del psicoanálisis. Se me dice que toda teoría ilumina
con conceptos genéricos un fenómeno concreto, ¿por qué el psicoanálisis debe-
ría escapar a esta norma? A mi juicio por la índole concreta del objeto de análi-
sis. A diferencia de lo que muchos piensan hay en el psicoanálisis una suerte de
exceso en la construcción teórica para el campo en que este instrumental se
puede realmente poner en uso y verificar. ¿Qué tenemos para realizar, para cons-
truir una “analítica” del inconsciente? Primeramente una hipótesis antropológi-
ca que define el límite como “censura”, después de todo el instrumental de la
psiquiatría clásica, que procede inductivamente y saca conclusiones genéricas
sobre las perturbaciones de la conciencia, la teoría de la líbido y la interpretación
de la conciencia, el objetivo principalísimo de la restitución del deseo como
forma de alcanzar un equilibrio neurótico, que sería digamos así, nuestro estado
ideal, porque un hombre sin censura, ya no tendría que ver con la vida como la
conocemos, (aunque este sea un presupuesto teórico insoslayable) y finalmente
las especulaciones sobre la relación del inconsciente con el origen que ha lleva-
do a un extremo afirmaría que un porteño simpático, que supere los límites y
“haga memoria”, podría recitar los Vedas o la teoría de la relatividad sin proble-
mas. Esta es la cuestión, que el inconsciente no expresa nada genéricamente; su
lenguaje no es “otro”. Frente al analista hablamos como frente a cualquiera, el
analista hace la diferencia, el habla con otro que nosotros somos y lo coloca
frente a nuestra voluntad de ocultarlo. ¿Pero entonces no hay misterio? ¿No re-
cordamos vívidamente la batalla de Abouquir, nuestra afanosa entrega para la
construcción de hachas de piedra, cuando clavamos el cuchillo ceremonial en el
cuerpo de la víctima? ¿Acaso el inconsciente no es el túnel del tiempo? No, esa
es otra serie, nada raro, todo está en relación, la explicitación de la teoría de la
líbido y las diferencias patológicas de la psiquiatría clásica. El analista nos mira
con cara de ¿de qué carajo estás hablando? Cuando vos eras chiquito y la teta de tu
mamá era grande, grande, y el pene de tu papá era grande, grande, en fin, ¡qué
desgracia!, ¡qué chabacanería! Fíjense en lo siguiente, si yo por ejemplo pensara
que la teoría del inconsciente no está en relación con la explicitación de la teo-
ría de la líbido sino con ciertas formas eternas provenientes de la voluntad supe-
rior, esencialmente buena y en permanente equilibrio, o si pensara que tras el
límite de nuestra conciencia comenzará otro modo de pensar y de relacionarnos
puramente espiritual, sin un lenguaje lógico o analógico proveniente de una
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Enrique Meler
cultura estelar, o bien par darles una hipótesis clásica pensase que la fuente de
toda la vida está en manos de un “genio maligno”, como diría Descartes, filóso-
fo narigón y antipático, estaría en grave divergencia con el psicoanálisis, no obs-
tante tal vez pudiera establecer algún acuerdo o pacto de no agresión con los
psicoanalistas, por ejemplo acerca de que la aceleración de un cuerpo es la media
entre la velocidad y el tiempo y no depende del peso de los cuerpos en caída
como se pensaba antiguamente (hubo que pensar mucho para entender esto,
aunque hoy no se pueda creer), o bien que la gravedad es una fuerza constante
directamente proporcional al producto de las masas e inversamente proporcional
al cuadrado de las distancias, que para el conjunto de los números naturales pre-
viamente definidos 2+2=4, o cosas sencillas como la belleza de un poema del
finado Borges. El acuerdo no sólo puede ser sobre verdades indubitables, puede
haber acuerdo sobre muchos temas, en los que el análisis seguramente no me
preguntará ¿qué-le-parece? Pero en cualquier momento se rasgará este telón y
nos encontraremos en el peligroso mundo de Woody Allen lleno de tetas y penes
gigantescos. La cuestión es esta: el inconsciente es el lugar de la verdad y esta
surge por contradicción (¡Fenómeno!), ¿pero qué es esta verdad? Podemos decir
mucho del comportamiento mecánico en general de esta verdad, que se nutre
de la experiencia concreta del psicoanálisis y, es verdad, así ocurrió en innume-
rables casos, de los que se sacan conclusiones genéricas sobre la mecánica y es-
tructura del inconsciente pero qué ocurre intrínsecamente.Y bueno, el material
lo pone cada uno. Sin embargo no podemos hablar intrínsecamente de lo que
ocurre en general, sabemos que material cae dentro de los términos de la teoría
de la líbido, que, dijimos no nos enfrentamos con la realidad del inconsciente sino
con una interpretación inconsciente de esa realidad, que si la censura no se pro-
duce sobre una convicción, no tendría sentido. No vamos a censurar un árbol
sino en la medida en que este árbol se encuentre dentro del marco del miedo
por ejemplo. Esta interpretación tiene ya un carácter genérico, de por lo menos
dos términos, uno la interpretación inconsciente y otro la realidad que se recha-
za. La cura, el éxito del sistema proviene del alivio que implica enfrentarnos a los
términos de nuestro propio rechazo. De por sí el método no importa “la salud”,
pero trae una cuota de alivio y nos entrega un marco para el discurso y la re-
flexión teórica. La salud es pensada a manera de inventario o completamiento,
respecto de esta catarsis que proviene de enfrentarnos con los términos concretos
de nuestro rechazo. Estimo que no se le puede pedir más a una teoría. Bien di-
jimos que hay un carácter genérico en la interpretación del inconsciente, e in-
cluso a través del descubrimiento, un acceso al concepto, ¿qué es lo que estamos
diciendo? Como siempre algo importante: el inconsciente no existe en general
sino que es también un recorte teórico por lo que fuera de la explicitación de
los términos de la libido se convierte en pura especulación. ¿Y dentro de estos
términos? Dentro de estos términos ha tenido éxito y consideramos que esta
argumentación que sirvió para justificar la “nueva ciencia físico-matemática”,
debe también ser suficiente para el psicoanálisis. Negamos, entonces sustanciali-
dad al inconsciente. El inconsciente no es una cosa en general sino un recorte
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EL ESPIRITU ABSOLUTO en la
enciclopedia de las ciencias filosóficas
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un saber que como es lógico debido al carácter universal de esta sustancia se ex-
presará a través del juicio y la demostración lógica. ¿Qué es lo que aquí ocurre?
Después del §553, Hegel nos informa sobre cuál es nuestra posición respecto de
la descripción del espíritu como objeto, esto nos coloca en la exterioridad del
espíritu, nuestro saber sobre él es algo que estamos “poniendo” en él, y por lo
tanto no ha alcanzado ninguna verdad, es un saber totalmente provisorio como
ser, nada y devenir, las categorías de la lógica grande. Tenemos algún indicio sobre
el buen camino debido a nuestra descripción del carácter biológico o material
(exterior) del espíritu absoluto, pero nada más.
Ahora, recién ahora nos irá dando algunas notas sobre lo que en verdad es
este saber sobre el espíritu absoluto. Este saber puede ser designado como “la
religión”, tiene la forma de Dios, no es Dios, porque aún no ha alcanzado el
saber absoluto sobre esta idea, pero tiene la forma -exterior y provisoriamente
hablando- de Dios. Porque este es el único saber que no necesita discriminar en-
tre el espíritu subjetivo y objetivo, entonces este saber sobre el espíritu absoluto
tiene la forma de la religión para no tener que discriminar, ya que no estamos en
condiciones de hacerlo entre el espíritu subjetivo y objetivo.
La religión (...) es de considerar por un lado como la que procede del sujeto, y
se encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede “objetivamente” del
espíritu absoluto, del cual es como espíritu en su comunidad.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
visión incompleta para el saber de la religión en cuanto tal, pero que contiene
una nota clara y es la de que Dios debe ser considerado como “espíritu en su
comunidad”, nuevamente los límites de la visión exterior, puramente material
del fenómeno.
El §555 es apasionante, nos ilumina un poco sobre el tema de que la religión
es el aspecto subjetivo en que Dios se presenta. Hemos dicho que religión aquí,
en el espíritu absoluto es la primera nota general de este espíritu, porque no
necesita en tanto saber discriminar todavía entre el espíritu subjetivo y el espí-
ritu objetivo. Comienza la discriminación, la conciencia subjetiva del espíritu absoluto
es esencialmente en sí proceso porque el espíritu sujetivo se piensa mediante una
actividad judicativa, es la actividad objetiva (entre comillas) de la demostración,
no todavía de la ciencia. Agrega: “cuya unidad inmediata y substancial es la fe en
el testimonio del espíritu en cuanto certeza de la verdad objetiva”. Importantísi-
mo, Hegel aquí separa metodológicamente la certeza de la verdad. No hay entre
certeza y verdad una relación espontánea. Hace quizás aquí lugar al espíritu del
empirismo inglés, que lo influye a través de Kant. La certeza es una convicción
del espíritu y la verdad algo que el espíritu debe alcanzar. Entonces la teoría del
juicio kantiana hace a la certeza y no a la verdad. Esto es grave, le da a la certe-
za lo que fuera de este sistema podría llamarse un tinte psicológico, aunque es
arriesgado hablar así.
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Enrique Meler
sí, la exterioridad sensible de este aspecto del espíritu subjetivo, pero también
su permanencia. Es la intuición concreta y la representación –la exterioridad
sensible, la obra– del espíritu cuya naturaleza absoluta aún no se ha realizado,
una bolsa de aire. Estamos en el arte en general no en las bellas artes. Pero tiene
un elemento positivo, una existencia concreta, de percepción inmediata: la obra
de arte, la permanencia. Esta obra de arte, o dicho en atravesado lenguaje esta
inmediatividad natural (exterior, sensible, la obra de arte) de la forma concreta nacida del
espíritu subjetivo, es solamente signo de la idea.... Pero el signo aquí no tiene nada
que ver con el signo lingüístico, tiene más relación con Verbo Divino. El signo
es la mediación del espíritu subjetivo; la mediación, como tal, encubre y limita la
idea en toda su fuerza originaria, pero también la purifica. Aquí nos dice Hegel
que el signo será la forma del Arte.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Y aclara más todavía; no ya la unidad espiritual, en la cual lo natural, sería puesto como
algo de ideal y de superado, y el contenido espiritual estaría en relación sólo con sí mismo.
No es el espíritu absoluto, el que se realiza en esta conciencia. Imposible que Hegel se
tome tantas molestias para explicar algo que en verdad no es capital dentro del
desarrollo del Espíritu absoluto, salvo que piense que “algo” en la apariencia de
la obra es capaz de provocar esta confusión, confundir la obra, que para Hegel es
la totalidad del arte, aunque él piense sobre las condiciones de la creación, con-
fundir la obra, decía, con el espíritu que la produce, tal el poder de la metáfora,
del signo artístico. Hasta aquí la obra, pensada como unidad de la naturaleza y el
espíritu en una intuición inmediata. Pero aunque jamás exceda a la obra, escape
a lo sensible, el arte tiene un significado en el “respecto subjetivo”, en el artista.
Y aquí nos da otra nota sobre esta universalidad más universal que las demás.
Dios debe ser considerado como espíritu en su comunidad (§554, frase final). El artista
reconoce en sí, la calidad espiritual del arte, su esencia espiritual. Pero, ¿por qué
por saber su esencia como espiritual esta comunidad es moral? Esto no queda
claro aquí, porque se explicita en otros textos. Digamos que tiene relación con
quien adora la obra, por un lado, y con el hecho o acto concreto de la realización
de la obra. En el acto de la realización, hay una necesidad, una compulsión casi
lógica por la esencia, la autoconciencia, y la realidad del artista son elevadas a
la libertad sustancial (libertad sustancial, quiere decir libertad exterior, concreta,
intuida inmediatamente pero sin la construcción de su concepto específico).
Todo este aspecto de las condiciones de la creación entrañan al espíritu subjetivo,
decir que pertenecen al arte sería como decir que el signo + (suma) es parte
integrante de la teoría de la relatividad, algo que quizás sea cierto, pero que no
ilumina sobre la naturaleza específica del fenómeno y trae confusión sobre el
mismo. Hegel mismo sospecha esta confusión y se toma el inusual trabajo de
tratar de aclarar las cosas. Estábamos en por qué esta comunidad del espíritu es
una comunidad moral. Esto si no entiendo mal tiene que ver con el desarrollo
específico del concepto de libertad del que el arte es signo. La libertad no debe
regresar a la conciencia de uno a otro, porque esto provocaría una impotencia
para la realización del concepto, el otro se diluye en el pueblo, a fin de que el
espíritu alcance su individuación y logre penetrar en el terreno del arbitrio (su
posibilidad de elegir), que no es todavía el reino de la libertad.Toda esta realidad
aparece ante el artista a través del signo, pero es una realidad propia de la Idea
y de la autoconciencia del espíritu subjetivo que desborda totalmente a la obra
de arte, y esto es por la naturaleza trascendente del concepto de libertad, esta
naturaleza, esta esencia la impide, la superación del espíritu a la realidad exterior
y sensible de la obra de arte, si esta “realidad natural” fuese superada, la índole
íntima de la esencia de la libertad, cuyo signo sustancial aparece realizado en ple-
nitud en la obra se pervertiría. Volveremos sobre esto más adelante. Al terminar
el parágrafo repite con alguna desesperación, que esta libertad substancial carece
de la interioridad subjetiva de la conciencia. Lo mismo ocurre con la idea moral
que tiene el artista de su relación con el pueblo, y viceversa. Repite Hegel, no
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Enrique Meler
Entre las figuraciones la humana es la más alta y veraz porque sólo en ella el
espíritu puede tener su corporeidad (su cuerpo, ser algo concreto y sensible), y por
consiguiente se expresión intuitiva.
Esto hace a la visión que el arte tiene de la naturaleza, es decir por la natura-
leza se empieza a discriminar “lo previo” a la creación y a la obra de arte. El arte
piensa o adivina la naturaleza a través de la perspectiva del hombre, porque el
hombre es el lugar del espíritu. Según veremos en tanto que lugar también en-
cierra un saber, una ciencia sobre la naturaleza que es la lógica, una ciencia pura-
mente espiritual, como lugar encierra una ciencia del cuerpo.Vayamos más lento.
Entontes el “lugar” permite la expresión intuitiva, inmediata de la naturaleza.
Este es el Hegel que yo conozco, tres renglones para liquidar una tradición
que viene de Aristóteles, 3000 años. ¿Para qué extenderme si yo tengo razón?
–piensa Hegel-. ¿Acaso tengo yo la culpa de que no hayan dado cuenta antes?
Evidentemente no está dispuesto a reconocer la deuda del Romanticismo con
el Renacimiento, ni con nadie, quizás ni siquiera su propia relación con el ro-
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
manticismo. ¿Quién, yo?, si esto del romanticismo lo inventé yo. Es cierto que
se liquida el principio de imitación con la naturaleza, pero aquí no explica por
qué. El arte es la relación del espíritu con la naturaleza, concebida la naturaleza
como la unidad exterior y material de ella en la perspectiva del hombre, a fin de
que esta unidad “puesta” artificialmente en la naturaleza (y no caminando por la
alteridad de la idea, no construyendo una lógica de la naturaleza) constituya un
saber, una ciencia. El arte no es imitación porque el acto de creación, constituye
el espectro, el continente de la libertad, su sustancialidad como dice Hegel, sin la
reflexión infinita en sí, sin la interioridad subjetiva de la conciencia (la famosa
relación del señor y del siervo, que no es por cierto una reflexión sobre el poder,
según las falsificaciones vigentes). Sin haber agotado este extenso asunto de la
imitación, por lo menos lo aclaramos un poco, el arte no es imitación de la na-
turaleza en ninguno de sus dos aspectos ni en la obra y su devoción ni en el acto
mismo de la creación. Esto de la forma natural significativa del espíritu característico,
rica de sentido es la lógica de la naturaleza, la alteridad de la idea.
§559. El espíritu absoluto no puede expresarse en el signo, en la obra. En las
bellas artes, que son la máxima expresión de las artes (para los alemanes no hay
como los alemanes) hay un grado de generalidad, dado por el hecho de que la
sustancialidad libre del artista, no se expresa en otro sino en el pueblo, no obs-
tante su universalidad en sí, no puede ser de otro modo debido a la intuición
inmediata de la obra de arte, pero: cuando se procede a la ulterior determinación de su
riqueza, se fracciona en un indeterminado politeísmo. Amén de la intuición inmediata
de la obra se puede por ejemplo pensar sobre ella, mediante la crítica organizada
o la mera reflexión, los modos de la reflexión sobre la obra pueden ser tantos
como los de la creación, que va a variar tanto según la interpretación, como
según los materiales o el tipo de arte de que se trate, pero esta reflexión no va
a torcer la estructura del hecho artístico antes descripta. Con la limitación esencial
de su contenido, la belleza en general, no llega sino a la intuición o a la imagen
compenetrada por la espiritualidad, es decir a algo formal (Dios como la forma
que aparece la discriminación del espíritu subjetivo, de allí el “politeísmo” (!!!)),
de modo que el contenido del pensamiento o la representación, como también
la materia que este emplea para su configuración, puede ser de la especie más
diversa, y también de la especie más inesencial (esto último quiere decir que el
signo puede ser oscuro. No depende de la estructura del hecho artístico de la
capacidad del creador o de su posibilidad de acceso a la totalidad de la idea por
otros caminos), y sin embargo, la obra tendrá algo de bello y será una obra de
“arte”. La “belleza” está ligada al signo en tanto que unidad de la naturaleza y
del espíritu, también se puede acceder al concepto de la belleza, pero este será
un camino lógico, ajeno, o por lo menos esencialmente ajeno, al hecho artístico,
que no debe abandonar la inmediatez de su intuición.
§560. La limitación de la idea de la belleza en general, importa por sí una
limitación para el espíritu sujetivo (!), quien no puede superar la limitación sen-
sible de la obra que la liga a la intuición inmediata, es esto lo que quiere decir la
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Más allá de la perfección de la belleza que tiene lugar con dicha conciliación en
el arte clásico, está el arte de lo sublime, la simbólica en que no se ha encontrado
aún la forma adecuada a la idea; y el pensamiento es representado como rebasando
la forma y luchando con esta relación negativa, respecto a la forma a la cual se
esfuerza por imprimirse.
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§562. Aquí se remarca la preferencia por lo sublime. Pero el otro modo de la in-
adecuación de la vida y de la configuración es de la forma infinita. Lo sublime cambia el
modo de la subjetividad. Lo sublime coloca al espíritu subjetivo ante la infinitud
del ideal. Es decir, de la inadecuación a la forma no se deduce la infinitud, pero
sí de la inadecuación permanente del ideal a la forma, y esto es lo que ocurre
en lo sublime.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
convirtió en saber absoluto, es -digamos así- un saber absoluto, que por solida-
ridad, con las artes germánicas, se niega a realizarse, aclaro que es una ironía, no
sea que las bromas traigan confusión.
Comienza ahora una larga digresión sobre el fin de la filosofía de la religión,
que anticipa el capítulo siguiente, dice que hace a la determinación lógica de
la esencia conocida en cuanto absoluto, la autoconciencia mundana, la suprema
determinación en el hombre que es la conciencia de la eticidad de un pueblo,
que según su historia, se dará un derecho, un estado, una libertad real, un arte y
una ciencia. Todo esto corresponde al principio que constituye la esencia de la
religión.Y luego viene el machetazo, donde termina el respeto por la historia y
la determinación particular de los pueblos.
En fin, parece estar contestando críticas, sobre que está refiriendo toda la
historia a la religión. Hegel responde que sí, pero sólo en la medida en que está
refiriéndose a toda la historia del pensamiento, esto es a la interpretación de la
historia. Después de leer esto el positivista o el empirista que lo criticaba debe
tener dispepsia. Continúa la digresión. El arte bello sólo puede pertenecer a
aquellas religiones cuyo principio es la espiritualidad concreta hecha libre en sí.
Es decir aquellas religiones que aceptan la índole espiritual de la divinidad, lo
que permite mostrar al espíritu subjetivo como interioridad. En las religiones en
que esto no ocurre, el arte se transforma en un vehículo del espíritu, en un re-
emplazo de la religión defectuosa: se hace sentir bien la necesidad del arte para presen-
tar en la conciencia, en forma intuitiva y fantástica, la representación de la esencia. Se trata
de un arte que no respeta su propia forma, un arte alienado de sí mismo. Es un
arte sin interioridad, sin alma, y desde ya no es pasible de un proceso dialéctico.
No ayudará al espíritu subjetivo a la construcción de un saber absoluto, esto es
lo más imperdonable de este arte. Probablemente el interlocutor de Hegel haya
confundido este arte primitivo con lo sublime, de allí la necesidad de aclaración,
de lo contrario jamás se hubiera tomado la molestia. No tiene el poder de compe-
netrar lo exterior libremente mudándolo en significado y forma. Hegel hablará ahora de
las bellas artes. Aquí viene el punto álgido de discusión: “Las bellas artes por el
contrario tienen por condición la autoconciencia del espíritu libre”. A mi juicio
no hay ninguna contradicción con lo anterior, la autoconciencia es del espíritu
libre, del espíritu subjetivo, el arte no es un espíritu, sino un modo del espíritu,
un modo de relación con el pueblo, en los términos de la nacionalidad, y como
tal importa una configuración, aunque borrosa e incompleta del pueblo mismo,
del “otro”, de la libertad, del elemento determinante de la libertad. Sigue: ...y por
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Quiere decir que es casi, casi, un saber absoluto, por la gran vivacidad del
signo. El respeto y admiración por el genio de Goethe son estremecedores, en
un espíritu tan soberbio y superior como el de Hegel. Siguen las alabanzas: El
arte bello ha suministrado por su parte, lo mismo que la filosofía (!!!), la purificación del
espíritu de la servidumbre. Ahora viene la religión revelada que es lo que interesa:
Aquella religión en la cual se engendra, tiene en su principio un “más allá” que carece de
pensamiento y es sensible (!!!). Increíble, importantísimo. ¿Qué es esto? Quizás el
avisado lector se percatará de que no es otra cosa que la definición de lo subli-
me en el arte como aquello que desborda el signo, ¿por qué desborda el signo?,
porque se basa en una religión puramente figurativa, lo sublime se torna aquí
en el elemento fundante del arte bello, y aquí una nueva definición del arte en
general, ya que el arte bello es la realización suprema del arte. Lo que si se afirma
es una dependencia creciente entre Dios y su expresión, que nos llevará a un
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saber sobre Dios. Talismanes milagrosos que están más allá y que está vacía de espíritu,
aquí donde dice “huesos”, no tengo el original a mano, pero debería decir usos
por el sentido, no sé. Sería lindo hacer todo un desarrollo sobre los huesos, y que
después sea un error tipográfico. Hay una historia divertida en la facultad. Un
alumno se mandó una sesuda monografía sobre la infinidad de la experiencia, en
Kant, como antecedente de Hegel, como contradicción del sistema, ¡qué se yo!,
y se trataba de un error en su traducción, Kant decía la experiencia “finita”, y no
infinita, pobre tipo encima lo reventaron en la materia, ya que supusieron que
debería haberse dado cuenta, todavía lo seguimos cargando. “Pero el arte bello es
solamente un grado de la liberación, no ya la suma liberación”. Hegel se olvida
al fin de que es alemán y se acuerda de que es Hegel. La verdadera objetividad que
se tiene sólo en el elemento de pensamiento. La objetividad de la obra de arte, es sólo
reflejo de la subjetividad espiritual, esto pienso que ya quedaba claro por lo ya
dicho: el elemento en el cual sólo el espíritu es para el espíritu y la liberación se acompaña
con la reverencia. El espíritu se reverencia a sí mismo, por eso es libre, pero no es
libre en el modo subjetivo, porque entonces la libertad se podría confundir con
una mera sensación psicológica, sino que media el espíritu objetivo, la adora-
ción del espíritu por el pueblo, y por ende la construcción del estado. Entonces
esta liberación verdadera falta en lo bello sensible de la obra de arte y aún más
en aquella sensibilidad exterior y no bella. Esta sensibilidad exterior y no bella,
puede referirse a los procesos sensibles no artísticos, pero como aquí se habla de
arte, en verdad pienso que se refiere a las religiones primitivas, muy toscas, en las
que la representación divina, es figurativa, pero de tal impureza y confusión, que
no puede acceder el signo artístico. Nuevamente la soberbia alemana.
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hombre y en este estadio tiene una representación del estado. Hegel lo dice: en
el fondo solo representa al pueblo en los términos de la nacionalidad. El estado
entonces como la condición de posibilidad de su propia conciencia. El acto
artístico contiene, la figuración suprema de la libertad, va, si se quiere, más allá
del Verbo, y esta figuración suprema, no es un acto de la imaginación como se
creía, sino que está dado por lo previo, por la exterioridad misma de lo artístico,
los pinceles, la pluma, convierten en un saber la condición de posibilidad de su
propia conciencia, esto es lo que permite una perspectiva de oráculo, lo que ha
transformado muchas veces al artista en un sacerdote, o en un adivino, por eso
ve claramente las condiciones de vida de su pueblo, porque tiene una perspec-
tiva más alta que la de Dios. Esto implica que el arte y no la religión, darían la
posibilidad a la visión de la libertad no como sustancialidad , sino como interio-
ridad, pero Hegel jamás aceptaría este grave hecho, esto es una barbaridad, y él
se obstina en vincular el arte a la obra exterior y sensible, a fin de poder vincular
la religión a lo sensible, porque tiene en la mira, no la descripción del arte en
su índole específica, sino la construcción que yo hago. Tiene el problema de la
aceptación, el pueblo no necesariamente debe aceptar el vaticinio del artista, del
espíritu subjetivo, preferirá construir su esencia como ya lo ha hecho a través de
la historia, pero el arte será sin duda la expresión máxima del espíritu subjetivo,
su realización suprema. Por otra parte esta definición del arte, como la unidad
de la naturaleza y el espíritu, puesta en la intuición espontánea, o inmediata de
la obra, es muy pobre, demasiado dependiente de la obra misma, y busca como
ya dije arriba vincular la religión a lo figurativo, busca definir el arte como un
reemplazo de la religión. Al definir el arte bello Hegel se percata de que ha ol-
vidado algunas notas sobre la libertad, y hasta dice que el arte bello “muestra” la
libertad en su interioridad.
En cuanto a nuestra discusión, esto me recuerda una cosa que pensé hace
mucho, ¡cuántas cosas me perdía de leer, por ya haberlas leído! El tema de nues-
tra discusión se pierde en medio de un paisaje maravilloso. Cosa que no ocurre
en la Estética (ahora viene tu frase: pero en la Estética libro tal parágrafo tal,
dice que el arte es autoconciencia). Allí se pierde todo. Habla de la pintura, del
colorido, del contraste, de la técnica musical, sin duda es un libro superado. Se
puede admirar esta infinita confianza de Hegel en el espíritu. Uno lo imagina
conversando amablemente con una hormiga sobre la mejor manera de cargar
una hoja sobre las espaldas según los términos de la razón, precedida de una
intolerable discusión sobre: ¿qué es el peso en general? En fin, es un poco ri-
dículo, un poco superado el análisis, pero en la Enciclopedia no sobra una coma,
está como resumido el texto, y a la vez se ve claramente, el lugar pequeño que el
asunto ocupa dentro del sistema, se ven claramente los fines del pensamiento. Fi-
jate.Yo hice un pequeño trabajo sobre la interpretación, y otro pibe, Miguel creo,
hizo otro trabajo en el que Crítica era destrucción, y todo sirve, no estuve de
acuerdo con el trabajo, pero me di cuenta que no había hecho esa distinción en
el mío. El autor que define crítica como destrucción, reduce la crítica a la mera
controversia. Es decir aquella conversación retórica que sostenían los sofistas, en
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espíritu absoluto. Pero la naturaleza no ilumina sobre el arte. Hegel aclara que es
una unidad puesta en la perspectiva del hombre, es como lo que decíamos del
signo + (suma) y la teoría de la relatividad, no hay ninguna otra relación que la
del lugar, y se presta a confusión, además del hecho de que el arte bello alcanza la
apariencia; como perfecta expresión en el signo, del espíritu absoluto. Siguiendo
mi versión de lo que es crítica, te pido disculpas por el desorden y te uso a mi
manera de confesionario, para aclarar mis propias ideas acerca de este tema. Yo
creo que hay que alejarse más y más del sistema a fin de salvar las intuiciones
geniales, lo que ha quedado como definitivamente cierto en el análisis de Hegel.
Alejarse del sistema es alejarse de la lógica y específicamente de la esencia. Nada
es en sí y por sí en el arte, todo puede ser siempre de otra manera, todo esto que
pone Hegel en la obra, preocupado por la permanencia, yo lo veo en el artista,
cuando alcanza si se quiere una autoconciencia, cuando se ve como un producto
del hombre, no cuando se piensa como dueño de Dios. Este asunto de ligar la
creación a la libertad substancial, tal cual, porque el arte muy raramente tematiza
la libertad, pero siempre la expresa, la expresa a través de sentirse el artista el
dueño de Dios. Hegel no profundiza sobre la naturaleza propia del signo, si no es
de pasada: cuando relaciona la forma excelsa del arte con lo sublime al final del
análisis y cuando dice que el artista expresa de alguna manera una moral ante el
pueblo. Estos quizás sean los dos índices para mi análisis. No profundiza el tema
porque el signo es apariencia, y entonces no puede estar ligado a la verdad plena,
aunque se oponga a ella, pero esto no ilumina sobre qué sea específicamente el
signo. Entonces nos dice, que el signo tiene la forma de un permanente des-
borde por la idea, un más allá, que él vincula a la religión. También me parece
cierta, esta religiosidad del arte, esto del arte como forma de Dios, pero no por
estar ligado a la figuración de Dios, sino por pensarse el artista el dueño de Dios.
Acordamos con Hegel en el que es del fenómeno artístico, por lo menos en sus
notas fundamentales, no en el análisis deductivo, que tiende a torcer la índole
específica del fenómeno, hacia una revalorización de la esencia. Pero el punto
más alto de mira en el arte no está repito en este estadio del artista como dueño
de Dios, sino cuando se piensa junto con la obra como producto del espíritu
subjetivo. En la mirada del arte no se puede pensar la obra como exterioridad
sensible, la mirada del arte no está en la perspectiva de la adoración como piensa
Hegel, sino que la mirada del arte vive como exterioridad todo lo que ella no
ha construido, pero esta mirada ve algo de siniestro en la realidad exterior por-
que la reconoce en el signo, y entonces a partir de la existencia de una realidad
exterior “ve” en el signo un indicio de la propia naturaleza del artista. Estimo
que el que la mirada del arte vea en la obra la exterioridad sensible, que Hegel
piense que pueda situarse en una perspectiva tan exterior a la creación misma
(probablemente la mirada del pueblo desde la historia), es un grueso error en
el desarrollo dialéctico, excesivamente preocupado por ligar el arte a una forma
imperfecta o defectuosa de religión. En esta mirada en que el artista se descubre
como creación de sí mismo, ve el continente todo de su libertad, ve por primera
vez el límite de ella, y esto lo lleva a plantear la realidad de la creación como
alternativa de esa realidad exterior.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
NOTAS:
1) Esta visión de la interpretación como indicio de una teoría virtual la coloca junto a
las dos formas primarias del conocimiento, la intuición y la reflexión. La interpretación
sería una tercera forma.
2) De la exterioridad frente a la mirada del arte podemos decir que es “opaca”, de allí
este “encuentro” con la verdad que se produce en el signo, esta opacidad nos coloca en
la visión, falsa de la exterioridad como totalidad. De este modo la índole específica del
hecho artístico pasaría por sustentar esta indiscriminación entre el espíritu sujetivo y ob-
jetivo, bajo la mirada del artista como creación del espíritu subjetivo. Es decir que dejar
de lado el problema de la apariencia y pensar como es esta relación con la exterioridad
a la creación, lo que equivale a crear una simbólica de arte, ya hemos dicho que de esta
simbólica nos queda una mera conciencia maniquea, algo vacío, y ello es por la disolución
del espíritu subjetivo en la historia de su pueblo.
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La autoconciencia el amo y el esclavo
Para la certeza lo verdadero es algo diferente de ella misma. Esto parece in-
comprensible. Entonces Hegel aclara: el en si de la certeza resulta siempre para
otro, pero además de ser para otro, la verdad de la certeza es precedente, previa,
de otro modo no podría referir a otro. En un renglón se describe lo que es la
mayor ilusión de la ciencia, esto que ya Galileo advertía, que para la ciencia nada
es en sí mismo, se requiere de un instrumento externo para que el concepto
alcance su en sí, lamentablemente, este instrumento externo ha resultado la tec-
nología. Esto tiene severas consecuencias para la constitución del sujeto y del
estado que pasaremos a analizar.
Sin embargo Hegel nos adelanta lo que el romanticismo espera de la verdad.
La verdad no surge ni por comparación (adecuatio) como en Aristóteles y la esco-
lástica cristiana, ni tampoco se trata de un predicado, la verdad no es entonces, al
parecer sólo una cuestión del lenguaje, es un proceso lingüístico y extralinguísti-
co en el que el ente se muestra como es. Esto no es lo que la ciencia construye.
Hegel agrega algo muy extraño: que el objeto desaparece en el proceso de lo
verdadero, esto es debido al movimiento del pensar, el movimiento del pensar
no es el mismo de la percepción y de la comprensión, pero no porque en este
proceso de la verdad intervenga el lenguaje, sino porque la disposición del sujeto
es diferente, porque aún para ser el ente que se muestra, el sujeto refiere a la ver-
dad como de algo propio y entonces previo. En esto Hegel cede la baza a Descartes.
Cuando pensamos en la verdad, ya pensamos en el círculo de acero del cógito,
aunque lo pensemos como falso. Entonces la percepción y la comprensión ge-
neran un modo inmediato de la conciencia, el cual es una representación de la
verdad, pero no de la certeza. Esto es lo que se quiere decir. Vamos a hablar de
la forma de la representación sin inquirir por ahora que cosa sea esta represen-
tación. Porque parece ser esta la discusión entre verdad y certeza que le interesa
a Hegel. Así pues, la certeza desaparece en la verdad y el concepto se pierde en
55
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Es decir, sencillamente, sabemos algo pero no sabemos lo que es. Hay una
falsificación en el proceso de la verdad, que no ocurre durante la percepción del
objeto, en el proceso de constitución del objeto. Esta falsificación tiene que ver
con la quietud del yo. Que también detiene el movimiento real del pensar.
…es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para él es
también sólo el mismo.
Autoconciencia: en si
56
Enrique Meler
Así, pues, sólo parece haberse perdido el momento principal mismo, a saber: la sub-
sistencia simple independiente para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia
es la reflexión, que desde el ser del mundo sensible percibido, es esencialmente el
retorno desde el ser otro.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La vida
Para pensar la vida Hegel abandona por un instante el movimiento del pensar,
lo que expresa la vida es el retorno. Retornan varias cosas para conformar una
determinación que se diferencia. A saber:
cada vez que decimos en sí, decimos ser, no importa a que nos referimos.
Todo este proceso tiene por objetivo generar la unidad, generar lo uno y es un
proceso muy difícil porque el en sí tiene como un espejismo, según donde el
pensamiento se coloque -hipotéticamente- fuera o dentro del en sí. ¿Cómo puede
el movimiento del pensar estar dentro o fuera de algo que el movimiento del
58
Enrique Meler
La determinación de la vida, tal como se deriva del concepto o del resultado uni-
versal con que hemos entrado en esta esfera basta para caracterizar la vida, sin
necesidad de seguir desarrollando su naturaleza...
Estamos pensando el en sí. Aquí el para sí que conforma el ser de la esencia to-
davía no ha aparecido. Entonces según hemos dicho: la diferencia es la unidad que
incluye una determinación, una negatividad en general. ¿No estamos trasladando el
problema de la verdad que se media a sí misma, al problema de la determina-
ción, la cual según parece incluye y excluye a la unidad dentro de sí. Respuesta:
la autoconciencia se despliega como tal, porque lo que se despliega es la unidad que debe
alcanzar el concepto.
Pero, en este médium simple y universal, las diferencias son también como dife-
rencias, pues esta fluidez universal sólo tiene su naturaleza negativa en cuanto es
una superación de ellas; pero no puede superar las diferencias sí éstas no tienen
subsistencia.Y es precisamente dicha fluidez la que, como independencia igual a
sí misma, es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son,
por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sí.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Enrique Meler
Pero esta contraposición entre su fenómeno su verdad sólo tiene por su esencia
la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser
esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, apetencia. La concien-
cia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de
la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella con el
carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera
esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La
autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se
ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
aún para criticar a Hegel: que la verdad no es un proceso propio del lenguaje,
puede que se exprese en el lenguaje, pero el lenguaje no es en absoluto capaz de
representar a la verdad, porque no es capaz de dar cuenta de esta asimetría propia
de la adecuatio. Y es debido a esto, que la verdad en sí misma, en su camino al
en sí, en su camino al absoluto, puede poseer una apetencia, como algo propio.
De este modo pretende superar el espejismo insalvable en que incurre la ver-
dad como retorno en la autoconciencia. Podemos preguntar si al ser expresada
en el lenguaje no se produce ninguna modificación en la esencia de la verdad.
¿Si sacamos a la verdad del lenguaje, más estrictamente, si retiramos a la verdad
del juicio verdadero, no estamos modificando su esencia? Seguramente, pero el
hecho de que no sepamos todo sobre la verdad, el hecho de que la verdad no
exista como un conjunto que exprese la totalidad sobre la verdad, no separa
necesariamente a la verdad de la certeza. En efecto, no podemos definir a la ver-
dad por nuestra absoluta incomprensión de su esencia, pero podemos tratar de
determinar la estructura y el alcance de nuestra ignorancia, y es necesario que lo
hagamos, porque ello nos dará alguna clave sobre la esencia de la autoconciencia.
Esta es la solución hegeliana y la solución materialista, pero no la mía. ¿Cuál es
la mía? Dominen vuestra apetencia, aunque ustedes sospechen que mi solución
será todavía más teológica que la del propio Hegel.
Hegel nos dice que la autoconciencia como retorno, deviene vida. Es este
arrancar a la verdad del lenguaje lo que le da vida. Mucho coraje ha de tener
Hegel para tratar de describir la forma de esta vida. ¿Por qué Hegel propone el
en sí, este en sí tan problemático en su camino al para sí, que es lo que realmente
expresa la esencia de algo en el camino del pensamiento. Porque el en sí, tan
contradictorio, tan contingente, tan problemático, contiene el ingrediente de lo
universal del juicio, el en sí es lo que el lenguaje sabe acerca de la verdad y si bien
provoca la asimetría, también la muestra; a través del en sí vemos el problema
de la conciencia desgarrada en toda su extensión. Hegel no está luchando sólo
contra Descartes, para corregir un sistema de ideas por otro más apropiado, está
luchando contra la convicción que el mundo tiene de sí mismo, y está conciente
de la envergadura de esta lucha, de lo que se juega en ella.
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Enrique Meler
nos dice es que la escisión entre el alma y el cuerpo, no puede ser pensada en sí
misma sino sólo en relación con la verdad.Yo acuerdo con esto, la escisión pro-
viene del movimiento mismo del pensar, de su aspiración más genuina, que es la
verdad, porque sólo a través de la verdad alcanzará la unidad consigo misma, la
vida en cambio, como después demostrará el psicoanálisis, la disolverá.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
leyes de la ciencia y el inicio del pensar científico, en este fluir heraclíteo, hemos
llegado al plano dentro del cual Euclides construye sus figuras, con regla griega
(regla sin números) y compás. Es el mar sobre el que se construyen las cartas de
navegación y el espacio dentro del cual, hecho plano, se mide la distancia entre
los planetas y los satélites:
Los miembros independientes son para sí; pero este ser para sí es más bien del
mismo modo inmediato su reflexión en la unidad, en cuanto esta unidad es, a su
vez, el desdoblamiento en las figuras independientes.
Esta independencia de la figura aparece como algo determinado, como algo para
otro, pues es algo desdoblado; y, en este sentido, la superación de la escisión se lleva
a cabo por medio de un otro. Pero, dicha superación se da también en ella misma,
ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes;
pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la
figura el desdoblamiento o la superación de su ser para sí.
Si distinguimos más de cerca los elementos que aquí se contienen, vemos que
tenemos como primer elemento la subsistencia de las figuras independientes o la
represión de lo que es la diferenciación en sí, es decir, el no ser en sí y el carecer de
subsistencia propia. El segundo elemento es la sujeción de aquella subsistencia bajo
la infinitud de la diferencia…
En el primer elemento la figura subsistente es: como algo que es para sí o sustancia
infinita en su determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal,
niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo que no ha sido
disuelto en este universal.
64
Enrique Meler
La palabra quieto, puesta aquí confunde, pero Hegel no puede renunciar a ella
porque lo que está describiendo es el lecho del cógito, allí, en esa quietud tauto-
lógica de las diferencias subsistentes se construye la lógica del cógito cartesiano,
su juicio existenciario y su capacidad demiúrgica de construir el mundo con
todas sus diferencias ya relacionadas con la verdad de la autoconciencia como
retorno.
…y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero esta inversión es, por ello, a su vez, la inversión en sí
misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo
universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma…
…y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero esta inversión es, por ello, a su vez, la inversión en sí
misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo
universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma…
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Por fin algo claro, apareció el mundo tal como lo vemos. Yo no se si esta es
una genética correcta, pero convengamos en que resulta deslumbrante. Es la
cima de la filosofía. El turro de Hegel diría que en toda cima hay una sima, pero
lo haría sólo para molestarme.
Aquí Hegel desliza que no hay percepción de la esencia, que lo real, como
lo vemos, no nos habla sólo de la esencia, tal como pensaba Aristóteles, o por
lo menos Platón. Menciono a Platón, porque con Platón uno se queda con la
impresión de que para pensar la esencia el mundo debe disolverse, debe desapa-
recer. Con Aristóteles esta convicción íntima e indemostrable, desaparece. En
Aristóteles el pensamiento ocupa la totalidad del espacio. Pero esto es harina de
otro costal.
Todo este ciclo constituye la vida, que no es lo que primeramente se había dicho,
la continuidad inmediata y la solidez de su esencia, ni la figura subsistente y lo
discreto que es para sí, ni el puro proceso de ellos, ni tampoco la simple agrupación
de estos momentos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se man-
tiene simplemente en este movimiento.
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Enrique Meler
pienso que no sobra una palabra en esta Fenomenología del Espíritu. Una expli-
cación podría ser: porque hay que describir la totalidad del desarrollo con todas
sus partes, si no mencionamos las figuras que se disuelven, no sabemos qué se
disuelve. La vida es el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene
simplemente en este movimiento. No coincido. Mi explicación es indirecta y
mucho más retorcida. A mi juicio Hegel está pensando en Kant. Las figuras son
la aparición fenoménica de la vida, desde el punto de vista de esta visión -la
visión en términos kantianos, del entendimiento (Verstand). Pero el mundo no
es vida, si describimos la vida por el mundo, alcanzaremos la totalidad, pero no
alcanzaremos la esencia de la vida, la multiplicidad de las figuras del mundo, no
es la unidad simple del movimiento del pensar. Las figuras deben mencionarse
porque las figuras no son la vida. La vida esta representada por la aparición en el
movimiento del pensar, de las figuras disueltas.
El yo y la apetencia
… esta otra vida, para la que el género es como tal y que es para sí misma género,
la autoconciencia sólo comienza siendo para sí como esta esencia simple y se tiene
por objeto como yo puro; a, lo largo de su experiencia, que ahora hay que pararse
a considerar, este objeto abstracto se enriquecerá para ella y adquirirá el despliegue
que hemos visto en la vida.
Para imaginar esta oposición radical entre la conciencia como sustancia sim-
ple y su otro, retrocedamos a la Quinta Meditación cartesiana, el cógito contra-
pone su certeza a la existencia de un Genio Maligno, Quien Tiene la capacidad
ya no sólo de confundirlo entre la vigilia y el sueño, sino de confundirlo además,
acerca de la indubitabilidad de la certeza matemática, o aritmética para recurrir
estrictamente al ejemplo de Descartes.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Cierta de la nulidad de este otro, pone para sí esta nulidad como su verdad,
aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como
verdadera certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo
objetivo…
El solipsismo del cógito viene con gran esfuerzo. En una peripecia ya consa-
grada la autoconciencia deja de ser determinada por el objeto para ser otra de la
autoconciencia. Este es el verdadero movimiento de la verdad: un movimiento
plenamente subjetivo. Aún en el inicio el cógito cartesiano debe superar la de-
terminación del objeto, esto es, superar a la naturaleza, y a su inerte voracidad,
para subsistir en la superación de otro, que será un alguien de la certeza; el Genio
Maligno de la duda hiperbólica.
Ahora ya no nos preocupa más el retorno, porque estamos viendo este pro-
ceso de la verdad como retorno desde adentro. La preocupación ahora será que,
determinada por el objeto, la autoconciencia deberá duplicar, hacer como una
copia de la naturaleza, por lo tanto falsa, porque no va a ser la naturaleza en sí
misma. Esto quiere decir una actitud: “negativa” en la relación con la naturaleza,
tal como la que tiene el cógito quien pretende reconstruir el mundo desde sí
mismo, duda de todo, pero se ve limitado por su propia negatividad.
Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia sólo puede, por tanto,
lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en él la negación; y
tiene que cumplir en sí esta negación de sí mismo, pues el objeto es en sí lo negativo
y tiene que ser para otro lo que él es. En cuanto que el objeto es en sí mismo la
negación y en la negación es al mismo tiempo independiente, es conciencia.” […]
“Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia de la apetencia; y gracias
a esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad. Pero, al mismo tiempo,
la autoconciencia es también absolutamente para sí, y lo es solamente mediante
la superación del objeto y éste tiene que llegar a ser su satisfacción, puesto que es
la verdad.
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Enrique Meler
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Enrique Meler
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente
separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados
y reconocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en esta
diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta. El doble sentido
de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia que consiste en ser in-
finita o inmediatamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta. El
desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación presenta
ante nosotros el movimiento del reconocimiento.
He puesto la totalidad del parágrafo por respeto, porque es una cumbre del
pensamiento y también una obra maestra. Lo que explicaremos es lo último,
pero siempre a riesgo de resultar mucho más oscuros y retorcidos que el gran
Hegel. Estamos en la oposición, elegí la oposición entre el cógito y el Genio
Maligno. Aquí se ve claro el sentido del desdoblamiento. La autoconciencia no es
objeto, no puede serlo. Porque su esencia infinita depende del reconocimiento.
Si tienen que dar examen y dicen “porque es espíritu”, zafan, pero la respuesta
correcta, la que contempla el texto es esta. Es como si fuera imposible acceder a
la esencia de la autoconciencia por la determinación, se la impregna entonces de
una cierta determinabilidad, de una cierta negatividad para que otra autocon-
ciencia la piense en su esencia. De este modo escapa de ser objeto, y por eso, su
infinita esencia depende del reconocimiento.
La autoconciencia duplicada
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Enrique Meler
…en primer lugar, se recobra a sí misma mediante esta superación, pues deviene de
nuevo igual a sí por la superación de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye
también a sí misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en
lo otro y hace, así, que de nuevo libre a lo otro.
La primera autoconciencia no tiene ante sí el objeto tal y como este objeto sólo es al
principio para la apetencia, sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es
para sí y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para sí, si el objeto
no hace en sí mismo lo que ella hace en él. El movimiento es, por tanto, sencilla-
mente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a
la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por
tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo…
…el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse
por la acción de ambas. El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto
que es un hacer tanto hacia sí como hacia lo otro, sino también en cuanto que ese
hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro. En este mo-
vimiento vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas, pero
ahora en la conciencia. Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora
para los extremos mismos. El término medio es la conciencia de sí, que se descom-
pone en los extremos; y cada extremo es este intercambio de su determinabilidad
y el tránsito absoluto al extremo opuesto.
El hacer unilateral sería ocioso, quiere decir que resultaría estéril. La esen-
cia es ahora parte del movimiento del pensar y no de las subsistencias que se
piensan. Seguimos, como ven, en el estadio del espejo. El pensamiento pendula
Cfr. J. Lacan, El estadio del espejo como formador de la función del yo….
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
entre ser actor de la acción del pensamiento y testigo del proceso especular de la
autoconciencia como retorno. La verdad como categoría propia del proceso del
retorno, en el desarrollo de la autoconciencia no debe perderse de vista, porque
en cuanto lo perdemos, dejamos de comprender este proceso y lo pensamos
como un juego. Si ambas autoconciencias son la misma, su hacer es indivisible,
se trata de un solo hacer, el en sí va saliendo de su miseria y muestra la esencia
de la autoconciencia aunque aún no haya llegado a ella. En lo que resaltamos se
muestra el alumbramiento de la esencia de los extremos. La verdad ahora está en
el movimiento, es un gran cambio. La palabra mágica que muestra la realización
de la esencia de la autoconciencia es el famoso para sí.
Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de sí, en su ser fuera de sí
es, al mismo tiempo, retenido en sí, es para sí y su fuera de sí es para él. Es para
él para lo que es y no es inmediatamente otra conciencia.
Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y
unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia
inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta
mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.
La cuestión del término medio, alude quizás a que la esencia está en la fuerza
de la mediación pensada como reconocimiento, recordemos que la autoconcien-
cia se reconoce a sí misma en la otra. El reconocimiento me parece claramente
subjetivo y parte de este proceso, es intuitivamente claro, pero este término medio,
no se bien lo que pueda ser, aparte de la voluntad de Hegel de lograr una síntesis
y de pensar la autoconciencia como una sola, porque es evidente la pretensión
final de llegar a la unidad.Y sin embargo la verdad de la conciencia humana es-
tará finalmente en la conciencia desgarrada, mal que le pese a la dialéctica.
Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la duplicación
de la autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconcien-
cia. Este proceso representará primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el
desplazamiento del término medio a los extremos, que como extremos se contrapo-
nen, siendo el uno sólo lo reconocido y el otro solamente lo que reconoce.
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Enrique Meler
sigo pensando que este término medio es un parche que viene a resolver lo que
no tiene solución.
En esta visión primera y pura del cogito pareciera que estamos ante la visión
natural, que estamos en Descartes mismo. El hecho de que agrega que es una
sustancia singular no anula esta impresión. Sin embargo ya nos dice algunas
cosas. Por ejemplo si el cogito es objeto de sí mismo, el pensamiento es otra
cosa que el cogito. De lo que se trata aquí, es de dar una visión mínima del co-
gito, una visión pobre, lo que se puede ver en una sola mirada, en una primera
mirada, porque si en esta mirada pobre encontramos indicios de los desarrollos
anteriores, entonces estos desarrollos obtendrán lo que les falta, una contrasta-
ción intuitiva. Si la visión inmediata del cogito encuentra algo diferente, o más
allá de la tradición, estos desarrollos, quedarán mejor fundamentados. He aquí la
astucia de Hegel.
En este estadio estamos con una conciencia sensible inmediata: objetos simples
hundidos en el ser de la vida, son una conciencia sensible porque están absoluta-
mente determinadas por el otro. Si estuviéramos en el para sí, querríamos ocupar
la totalidad del ser, por eso también son conciencias sensibles y no autoconcien-
cias, conciencias reflexivas. Es una visión salvaje de la condición humana, a mi
juicio totalmente cierta.
Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su
propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría
en que su propio ser para sí, se presentase ante ella como objeto independiente o, lo
que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo.
Pero, según el concepto del reconocimiento, esto sólo es posible sí el otro objeto
realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno
en sí mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Esto es muy denso. Cuando dice: bien cierta de ella misma pero no de la otra.
Aplica la mirada en general del proceso. Es decir la conciencia se presenta desde
el para sí que todavía no conoce. Porque el quehacer doble debe transformarse
en un solo quehacer. Sólo así alcanzará su para sí. Este es el papel de la verdad;
el constatar que la presencia de la autoconciencia represente su esencia. Para
ello, dice Hegel, debe ser objeto. ¿Cómo puede ser objeto si es autoconciencia,
si hemos hecho un gran esfuerzo para lograr dos conciencias enfrentadas en el
movimiento del retorno? Dice objeto en cuanto que es determinable. Recorde-
mos que la autoconciencia desde la verdad, es decir, desde la esencia, se determi-
na mediante un reconocimiento, mediante el reconocimiento de una asimetría,
entre quién reconoce, y quien es reconocido. Finalmente, para construir un solo
quehacer, se debe hacer con el quehacer del otro, el objetivo del pensar es lograr
este reconocimiento en el otro. Ojalá se entienda.
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Enrique Meler
El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como
persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconcien-
cia independiente.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
es incapaz de acceder a un lenguaje ético sobre el mundo, le falta una pata. Pero
hay más; porque el cogito oculta esta naturaleza incompleta y se presenta como
una totalidad capaz de dar cuenta de todo. ¿Qué oculta? Su voluntad inquebran-
table de llegar a la esencia de sí mediante un crimen, un crimen sobre el otro, un
crimen que no puede eludir y que funciona igual que un destino. Pero el cogito
es una estructura lógica, que sigue un método que lo vuelve permanentemente
presente, que impregna de evidencia la totalidad de sus actos. Lo que no puede,
es situarse fuera de sus actos, para sopesar el significado de los mismos, esto es lo
que le falta, lo que Descartes le ha robado a Platón.
Y, del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone
su vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo.
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Enrique Meler
Pero, con ello, desaparece del juego del cambio el momento esencial, consistente en
desintegrarse en extremos de determinabilidades contrapuestas; y el término me-
dio coincide con una unidad muerta, que se desintegra en extremos muertos, que
simplemente son y no son contrapuestos; y los dos extremos no se entregan ni se
recuperan el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia, sino que guardan
el uno con respecto al otro la libertad de la indiferencia, como cosas…
Aquí aparece la importancia del término medio. El término medio disuelve las
subsistencias, muestra la falsedad de su presencia, es una luz sobre el camino falso.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las
apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto
que él, el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser
para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo
es para sí por medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos
momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El
señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente,
pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de
la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente,
como algo que tiene su independencia en la coseidad.
Muy impresionante. Con esto se puede aplazar a cualquiera, creo que hasta
Hegel resultaría aplazado. Es como si Hegel cambiara la velocidad de la expo-
sición y la exposición se volviera de alguna manera elíptica. El profesor Carpio
deslizó hace años el chisme de que Hegel andaba apurado de fondos y necesitó
publicar algo rápido, por una urgencia no estrictamente filosófica. El profesor
Carpio solía tomarnos el pelo para expresar su desprecio acerca de la mediocri-
dad de los alumnos. Yo sospecho que la anécdota era falsa, Hegel seguramente
lo hubiera negado. No se si el libro es la cumbre de la filosofía, sospecho que la
filosofía carece de cumbres, pero sin duda es la cumbre de la dificultad. Platón, el
maestro de la pedagogía (bastante condescendiente también) escribió El Sofista
y El Político, diálogos muy difíciles por los temas que tratan, hay ocasiones en
que no se puede evitar.Vamos a desentrañar: lo primero es lo más importante. El
señor se piensa a sí mismo como puro espíritu. Presente desde siempre. Esto no
es cierto, no es así, pero así se presenta. Como tal necesita de un doble vínculo,
con la cosa que aquí será la autoconciencia hecha objeto, objeto de su apeten-
cia, y con algo que le muestre, que le traiga el conocimiento de que esta cosa
en general es también una autoconciencia, porque el señor no sabe nada de sí,
80
Enrique Meler
piensa la cosa sólo como determinable, como negatividad, como tal sería nega-
tividad absoluta, es decir también negación de la autoconciencia, pero necesita
un saber que le muestre, que le haga presente que esto no es así. Entonces: a) se
piensa a sí mismo como un para sí de manera inmediata. Quizás sea inmediato
e independiente porque el señor se piensa en el origen de la relación, porque de
alguna manera se supone previo. La independencia -dice Hegel- es la cadena con
que el siervo se amarra al señor. Piensen que una cadena es algo que amarra, que
une a dos extremos separados. Con esta imagen Hegel comienza la descripción
del espejismo de la relación entre sujeto y objeto. Este espejo, pone por lo menos
una suerte de suspicacia lógica en lo que hace a la sustancialidad tanto del sujeto
como del objeto, tanto del señor, cuanto del siervo. Entonces al estar encadenado,
amarrado a la independencia del señor, el siervo muestra una relación mediata
con el señor y una relación inmediata con la independencia. A menudo se con-
funde esta relación inmediata con la negatividad, con la determinabilidad propia
de la esencia del objeto, con aquella relación inmediata de las figuras dentro del
fluir de la vida. Parece lo mismo pero ¿qué es lo que ha cambiado? ¿Por qué mo-
tivo repite la situación? Hay una diferencia digamos así, entre la causa eficiente de
aquellas oposiciones que era el fluir de la vida, y ésta, que es el antagonismo entre
ambas autoconciencias, este es un proceso más íntimamente subjetivo que el an-
terior, las determinaciones claramente parten y vuelven al cogito, el cual busca su
unidad. No debe tampoco verse esta dualidad constructiva del cogito como una
flaqueza en el sentido de una indeterminación, sino, por el contrario, como una
complejidad, un sumergirse más profundamente dentro de la esencia del pensar.
Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del
siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo
negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo inde-
pendiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación,
sino que se limita a transformarla.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El señor que en esta relación inmediata con el siervo -se trata en realidad de
una relación inmediata, de la apetencia con la independencia- descubre que esta
relación inmediata no le es propia, no le es esencial. La inmediatez tiene que ver
con el goce -palabra poco feliz- porque denota una suerte de temple, de estado
de ánimo, o sentimiento, lo cual, por ahora, nada tiene que ver con un proceso
lógico y dialéctico, prefiero hablar de la voracidad del ser. El goce en la inmediatez
de la dominación es lo que le da patencia al señor de la tópica, del lugar de la
esencia en la dominación: Lo que la apetencia no lograra, lo logra él. Dice Hegel:
acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. En el enfrentamiento entre el
sujeto y el objeto como figuras dentro del fluir de la vida, el sujeto no podía
avanzar sobre la subsistencia del objeto, porque esta subsistencia alumbraba so-
bre la esencia del objeto. Sin embargo en cuanto dos conciencias enfrentadas,
el señor alcanza la voluntad de negación absoluta, en este sentido hay que decir
que la muerte es el sueño de la dominación. Pero hay mucho más, cuando reemplazo
el claro goce, por la complicada voracidad del ser, pareciera que sólo quiero lu-
char contra la presencia inextinguible de la conciencia inmediata y sensible, una
conciencia a lo Feuerbach. No es así. Hablo de la voracidad del ser, porque esto
me coloca en el centro del problema. Si se tratara de un goce, con un contenido
irremediablemente moral, ético o estético, la forma de la dominación y la subje-
tividad, tendrían esa determinación. No es casual ni arbitrario que la verdad de la
conciencia -en ciertos análisis postmodernos del pensamiento de Kant- pongan
el núcleo de la verdad en la concepción estética. La estética: lo bello, entonces,
para expresarlo con el término clásico, es la determinación final de la verdad y
de la libertad humanas. Entonces la verdad y la libertad quedan determinadas
por sistemas eficaces socialmente: como la moda, los modales o el arte. Es posible
pensar así, apoyándose sobre todo en La Crítica del Juicio. Simmel de alguna ma-
nera lo propone, pero Simmel lo propone desde una postura nihilista, lo propone
a fin de rebatirlo. Prefiero colocarme una postura docente y limitarme por el
momento a decir que no es así como Kant y Hegel imaginan este proceso de la
constitución de la subjetividad, ambos están preocupados por el desarrollo de la
constitución del estado y piensan para el estado en un instrumento con mayor
capacidad objetiva.
Arrastrado por el goce inmediato de la cosa, el señor coloca al siervo entre él
y la cosa y entonces embarcado en el sueño de la dominación, deja, abandona la
subsistencia de la cosa al siervo. La voracidad del ser le da al siervo que depende
para todo del señor, un poder que el siervo no tenía. Esta es la cumbre de la
dialéctica, al pensarse objeto, el siervo se alumbra por primera vez como persona.
Pero es otra cosa lo que quiero decir.Vayamos a los Manuscritos de París: allí Marx,
apostrofa al género humano por el error de que querer poseer algo para tenerlo,
aceptar una determinación -la de la propiedad privada- que arranca al hombre
de su esencia. Pero aquí vemos que esta voracidad del ser, propia de la domi-
nación se encuentra en un estadio muy arcaico en la constitución del sujeto. Si
seguimos fielmente este desarrollo de Hegel, no puede haber constitución de la
conciencia por la verdad, sin esta voracidad que nos permite relacionarnos con el
82
Enrique Meler
otro igual que con un objeto. Tratemos de reconstruir una polémica imaginaria
entre Marx y Hegel, aunque sea difícil. Pero esta vez hagámoslo desde el punto
de vista de Hegel. Para salir del brete, las interpretaciones clásicas, dicen estupi-
deces tales como que este proceso es la constitución de la dominación y no del
sujeto. Ese resulta el ya conocido análisis de que aquí se discute el problema del
poder. Es una pavada, que trata de canonizar a Marx y a Hegel quienes no lo
necesitan.Yo también pienso en la salida, la salida es simple y a la vez no.Yo creo
que el sueño de voracidad del ser es un estadio imaginario, es cuando nosotros
pensamos ser el Genio Maligno, pero eso libera el cogito a sí mismo, porque al
terminar el sueño, la dificultad retorna, con su calvario. El siervo existe.
En estos dos momentos deviene para el señor su ser reconocido por medio de otra
conciencia; pues ésta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la
transformación de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a una de-
terminada existencia; en ninguno de los dos momentos puede dicha otra conciencia
señorear el ser y llegar a la negación absoluta. Se da, pues, aquí, el momento del
reconocimiento en que la otra conciencia se supera como ser para sí, haciendo ella
misma de este modo lo que la primera hace en contra de ella.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El temor
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La formación cultural
La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento
de sí mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo
que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo,
por el contrario, es apetencia reprimida…
Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singu-
laridad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo
fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega,
pues, de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma. Ahora
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Enrique Meler
Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo
otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se con-
vierte para ella en la verdad…
La esencia del trabajo pensado como servidumbre tiene que ver con lo exte-
rior, tanto por impulso de la servidumbre como por impulso del trabajo, la ser-
vidumbre tiende al señorío y el trabajo por esencia a la modificación del objeto.
El trabajo sólo es interior como saber sobre la modificación del objeto.
Para esta reflexión son necesarios los dos momentos, tanto el del temor y el del ser-
vicio … como el de la formación, y ambos de un modo universal. Sin la disciplina
del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la
realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior
y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma
sin pasar por el temor primario absoluto, sólo es un sentido propio vano, pues su
negatividad no es la negatividad en sí, por lo cual su formarse no podrá darle la
conciencia de sí como de la esencia.Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino
solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguirá siendo para ella
algo externo, su sustancia no se verá totalmente contaminada por ella.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
específica, sino del temor ante la negación absoluta que proviene del señorío, la
actividad constructiva del trabajo que vista desde la servidumbre Hegel la llama
disciplina del servicio y la obediencia saca al temor de lo formal. Lo formal es el sa-
ber del siervo sobre el temor, es el sentimiento que surge de la sola patencia del
señor, de saber de la voracidad del ser propia del señor, pero este es un saber que
no alumbra todavía sobre la esencia del temor, esta esencia lógicamente abarca
la totalidad del temor. Recordemos también que esta es una actividad signada
por lo exterior. Sin esta actividad, el temor -dice Hegel- permanece interior y
mudo. Mudo quizás porque se trata de un temor incomunicable, un temor se-
creto por parte del siervo, como tal no le sirve, porque la causa del temor puede
ser particular, accidental, y aquí Hegel no habla de cualquier temor, sino del
temor ante la muerte, ante la negatividad absoluta. Este temor, es como el lado
subjetivo de la dominación. La dominación que en un principio adviene por la
mera existencia, por la mera subsistencia del siervo ante la voracidad del ser que
despliega el señor:
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Enrique Meler
No debemos pasar por alto este importante párrafo. Aquí se establece la im-
portancia del en sí que antes no comprendíamos claramente, antes nos parecía
que traía muchos más problemas que soluciones. El en sí resulta imprescindible,
porque libera el pensamiento a su puro movimiento, se trata de una suerte de
esencia contigente o hipotética que le permite al pensamiento aceptar y negar
distintas figuraciones, hasta alcanzar su para sí, su esencia absoluta
Nuevamente invertí los párrafos puesto que así me parece mucho más clara
la exposición del problema.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El estoicismo
Bueno aquí voy a decir algunas tonterías para deslindar esta interpretación de
algunas otras interpretaciones alocadas. Manifestación consciente, es pensamiento
como autoconciencia, no se opone a una supuesta manifestación inconsciente, ni
nada por el estilo (Dios nos libre). También hay momentos en que Hegel define
manifestación consciente como aquella que ocupa la totalidad de la existencia,
la totalidad del Dasein, la cual es la primera determinación del ser en la Lógica
Grande. Cuando Hegel nos habla de estoicismo, quiere interpretar muy a su
estilo este pensamiento, pero no por eso su interpretación es absurda o poco fun-
damentada. Se puede ciertamente pensar el estoicismo de otra forma, pero eso
no es importante. La Fenomenología no es un libro de historia del pensamiento
antiguo. Hegel dice aquí estoicismo porque el pensamiento sólo es libre cuando
se libera de toda carga objetiva, aunque él luego se encargará de “recargar” al
pensamiento de todo aquello que le convenga. Lo importante de lo que dice, es
que cuando el pensamiento se libera de toda carga es inmediatamente esencial,
como es obvio, carece de toda mediación, su único tema es la libertad de su
movimiento
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Enrique Meler
Párrafo invertido.
…sino que su acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cade-
nas, en toda dependencia de su ser allí singular, en conservar la carencia de vida que
constantemente se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirándose
del movimiento del ser allí, tanto del obrar como del padecer. La obstinación es
la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene dentro de la servidumbre; el
estoicismo, en cambio, la libertad que, escapando siempre inmediatamente a ella,
se retrotrae a la pura universalidad del pensamiento; como forma universal del
espíritu del mundo…
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
…lo cierto es que esta esencia suya sólo es, al mismo tiempo, una esencia abstracta.
La libertad de la autoconciencia es indiferente con respecto al ser allí natural, por
lo cual ha abandonado también libremente a éste y la reflexión es una reflexión
duplicada.
Es cierto que la conciencia cancela el contenido, como un ser ajeno, en tanto que
lo piensa; pero el concepto es concepto determinado, y esta determinabilidad del
concepto es lo ajeno que tiene en él. De ahí que el estoicismo cayera en la perple-
jidad cuando se le preguntaba, para emplear la terminología de la época, por el
criterio de la verdad en general, es decir, propiamente hablando, por un contenido
del pensamiento mismo. Preguntado sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra
respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y
lo bueno debía consistir, según él, en lo racional.
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Enrique Meler
Pero esta igualdad del pensamiento consigo mismo no es, a su vez, más que la
forma pura en la que nada se determina; de este modo, los términos universales de
lo verdadero y lo bueno, de la sabiduría y la virtud, en los que necesariamente tiene
que detenerse el estoicismo son también, sin duda, en general, términos edificantes,
pero no pueden por menos de engendrar pronto el hastío, ya que en realidad no
pueden conducir a una expansión del contenido. Esta conciencia pensante, tal y
como se ha determinado como la libertad abstracta, no es, por tanto, más que la
negación imperfecta del ser otro; no habiendo hecho otra cosa que replegarse del
ser allí sobre sí misma, no se ha consumado como negación absoluta de la misma.
El contenido vale para ella, ciertamente, tan sólo como pensamiento, pero también,
al mismo tiempo, como pensamiento determinado y como la determinabilidad en
cuanto tal.
El escepticismo
La multiplicidad del mundo arrasa con esta unidad del ser. No puede ser de
otra manera, hasta el mundo se ha convertido en el ser allí independiente. Qué es
la infinitud sino la visión subjetiva de la multiplicidad. Pero aquí se trata de la
visión del pensamiento que arranca de sí esta multiplicidad. Este es el momento
de la duda hiperbólica, en que luego de dudar del mundo, el pensamiento duda
de sí mismo. Negatividad real.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Por eso confiesa que es esto, que es una conciencia totalmente contingente y sin-
gular, una conciencia que es empírica, que se orienta hacia lo que no tiene para
ella ninguna realidad, que obedece a lo que no es para ella esencia alguna, que
hace y convierte en realidad lo que no tiene para ella ninguna verdad. Pero, del
mismo modo que se hace valer así como una vida singular y contingente, que es, de
hecho, vida animal, y autoconciencia perdida, se convierte al mismo tiempo, por el
contrario, en autoconciencia universal e igual a sí misma, ya que es la negatividad
de todo lo singular y de toda diferencia.
Esta conciencia es, por tanto, ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada
paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a sí misma al
de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y viceversa…”
[…] Hace desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello
mismo la conciencia de algo inesencial; proclama la desaparición absoluta, pero
esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
nulidad del ver, el oír, etc. y ella misma ve, ove, etc.; proclama la nulidad de las
esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta.
Hay quien dice que aquí el buen Hegel nos habla del liberalismo político,
como una fuerza insuficiente que no sabe nada de sí misma y que se encubre
todo el tiempo acerca de sus propias afirmaciones. ¿Qué encubría en tiempos de
Hegel? Probablemente a la monarquía absoluta.Ya se que es interesante, pero no
vamos a tener aquí esta discusión, seguiremos con el ya tedioso análisis del texto.
“De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares,
el señor y el siervo, se resume ahora en uno sólo; se hace de este modo presente la
duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del
espíritu, pero aun no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí
como de la esencia duplicada y solamente contradictoria…”
Esta conciencia desventurada, desdoblada en sí misma, debe ser, por tanto, necesa-
riamente, puesto que esta contradicción de su esencia es para sí una sola conciencia,
tener siempre en una conciencia también la otra, por donde se ve expulsada de un
modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud
de la unidad. Pero su verdadero retorno a sí misma o su reconciliación consigo
misma se presentará como el concepto del espíritu hecho vivo y entrado en la exis-
tencia, porque ya en ella es, como una conciencia indivisa, una conciencia doble; ella
misma es la contemplación de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas,
y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía
esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas.
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Enrique Meler
La conciencia mudable
Ambas son para ella esencias ajenas la una a la otra; y ella misma, por cuanto que
es la conciencia de esta contradicción, se pone del lado de la conciencia cambiante y
es para sí lo no esencial; pero, como conciencia de la inmutabilidad o de la esencia
simple, tiene necesariamente que proceder, al mismo tiempo, a liberarse de lo ine-
sencial, es decir, a liberarse de sí misma…
Por consiguiente, la posición que atribuye a las dos no puede ser la de una indife-
rencia mutua, es decir, la de la indiferencia de ella misma hacia lo inmutable..
Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es
más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es mas bien perderlo en su contrario. La
conciencia de la vida, de su ser allí y de su acción es solamente el dolor en rela-
ción con este ser allí y esta acción, ya que sólo encuentra aquí la conciencia de su
contrario como la conciencia de la esencia y de la propia nulidad. Remontándose
sobre esto, pasa a lo inmutable. Pero esta elevación es ella misma esta conciencia;
es, por tanto, de modo inmediato la conciencia de lo contrario, a saber, la conciencia
de sí misma como de lo singular.Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La figura de lo inmutable
Este es el principio del universal concreto. ¿Por que vuelve repetirse el ciclo?
Porque ahora el mundo es un ser allí, es decir una autoconciencia de lo otro, y el
pensamiento es un para mí. Estos términos de la conciencia desgarrada son los
nuevos principios del movimiento dialéctico.
Pero esta unidad deviene para ella misma primeramente una unidad en la que
la diversidad de ambos es todavía lo dominante. De este modo, tenemos que lo
singular se presenta para ella vinculado a lo inmutable de tres modos. En primer
lugar, ella misma resurge de nuevo como lo opuesto a la esencia inmutable, y se
ve retrotraída hasta el comienzo de la lucha, que permanece como el elemento de
toda la relación. En segundo lugar, lo inmutable mismo en ella tiene para ella lo
singular, de tal modo que es la figura de lo inmutable, a la que se transfiere, así,
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Enrique Meler
todo el modo de la existencia.Y, en tercer lugar, ella misma se encuentra como este
singular en lo inmutable.
El primer inmutable es para ella solamente la esencia ajena que condena lo sin-
gular; en cuanto al segundo es una figura de lo singular como ella misma -de-
viene entonces en tercer lugar hacia el espíritu, tiene la alegría de encontrarse a sí
misma en él y adquiere la conciencia de haber reconciliado su singularidad con lo
universal. Lo que aquí se presenta como modo y comportamiento de lo inmutable
se ha dado como la experiencia que la autoconciencia desdoblada se forma en su
desventura…
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
su esencia, sabe que el movimiento del pensar le es propio, tan pobre como eso,
pero no tan pobre, porque eso que sabe es para siempre igual a sí mismo, y en-
tonces no resulta tan poca cosa. Entonces lo inmutable se mueve -agradecemos
el aporte de Ezpinoza- porque por qué algo igual a sí mismo debe permanecer
quieto. ¿Por solemnidad? ¿O le proyectamos la tan renombrada quietud del yo
paralizado ante la presencia imponente del mundo? Tal como enseña claramente
Espinoza para los tiempos, la quietud de Dios, no puede ser otra que nuestra
propia quietud. En efecto: ¿cómo podemos afirmar que ignoramos todo de Algo
y al minuto siguiente comenzar a describir cómo es Eso que habíamos dicho
que ignoramos? Es importante el tercer momento en que lo inmutable forma
una unidad con lo singular, porque a partir de esta unidad es que se puede in-
corporar lo inmutable al proceso de la verdad.
El único resultado a que hemos llegado es que para la conciencia, que es aquí nues-
tro objeto, estas determinaciones indicadas se manifiestan en lo inmutable. Esta
es la razón de que la conciencia inmutable mantenga también en su configuración
misma el carácter y el fundamento del ser desdoblado y del ser para sí con respecto
a la conciencia singular…
Para ésta es, por tanto, en general, un acaecer el que lo inmutable adquiera la figura
de lo singular; del mismo modo que sólo se encuentra contrapuesta a ella, y, por
tanto, es por medio de la naturaleza como adquiere esta relación; finalmente, el que
se encuentre en él se le revela, en parte, ciertamente, como algo producido por ella
misma o por el hecho de ser ella misma singular; pero una parte de esta unidad se
le revela como perteneciente a lo inmutable, tanto en cuanto a su origen como en
cuanto que ella es; y la contraposición permanece en esta unidad misma…
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Enrique Meler
cionalismo que pretende restaurar. Dice que esta conciencia singular que se sabe
desdoblada en una, se sabe también dentro de la naturaleza en general, es así
como alumbra la esencia de la contraposición con lo inmutable. Pero agrega, crí-
ticamente, que se le revela como algo producido por ella misma. Este es un gran
homenaje a Kant, quien trató de pensar el límite antes que él. Finalmente dice
que aunque unidad, aparece también como parte de una unidad perteneciente a
lo inmutable en cuanto a su origen y que entonces la contraposición permanece
en esta unidad puesta en lo inmutable. No veo que Hegel salga muy airoso de la
encrucijada, pero esto es más o menos lo que dice.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
En efecto, el ser uno de lo singular con lo inmutable es para él, en adelante, esencia
y objeto, mientras que en el concepto su objeto esencial era solamente lo inmutable
abstracto y no configurado; y aquello de que ahora tiene que apartarse es la actitud
de este desdoblamiento absoluto del concepto.Y debe elevar al devenir uno absoluto
su relación primeramente externa con lo inmutable configurado como una realidad
ajena.
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Enrique Meler
Si, por tanto se considera primeramente esta conciencia como conciencia pura parece
como si lo inmutable configurado en tanto que es para la conciencia pura se pusiera
como es en sí y para sí mismo. Sin embargo, el cómo es en sí y para sí mismo es,
como ya hemos señalado, algo que aun no ha nacido. Para que fuese en la concien-
cia tal y como es en y para sí mismo tendría, evidentemente, que partir más bien
de él que de la conciencia; pero esta su presencia aquí sólo se da todavía de un
modo unilateral a través de la conciencia, lo que hace precisamente que no exista
de un modo perfecto y verdadero, sino que permanezca afectado de imperfección o
de una contraposición.
Vemos como en relación con lo inmutable, éste aparece igual que un falso
en sí, algo que sólo aparece en sí pensado desde la conciencia. Esto no hace sino
reproducir la asimetría esencial de la relación entre el señor y el siervo, entre
un recognoscente y un reconocido. ¿Qué papel juega la configuración en esto?
Uno muy importante, porque al no haber proceso de retorno de la autoconcien-
cia, las mediaciones son la esperanza, la apetencia y el trabajo. La configuración
será imprescindible para que aparezca la intuición dentro de la contingencia
de este proceso, el cual, aunque imperfecto, debiera adquirir un cierto carácter
lógico. Hegel terminará diciendo que si no hay presencia de lo inmutable en
la conciencia, debiera haber por lo menos esperanza trabajo y apetencia de la
conciencia singular en lo inmutable.
Por tanto, aunque la conciencia desventurada no posea esta presencia se halla ya,
al mismo tiempo, sobre el pensamiento puro (y más allá de él), en cuanto éste es el
pensamiento abstracto del estoicismo, que prescinde de la singularidad en general y
el pensamiento del escepticismo que es solamente inquietud -en realidad, solamen-
te la singularidad como la contradicción no consciente y su incesante movimiento-;
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
No cabe duda de que este puro sentir interior infinito encontrará su objeto, pero
éste no se presentará como un objeto conceptual y aparecerá, por tanto, como algo
ajeno.” […] “Pero, al mismo tiempo, esta esencia es el más allá inasequible, que
huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya. Ha huido ya,
pues es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde
la conciencia se alcanza a sí misma inmediatamente en él, se alcanza a sí misma,
pero como lo contrapuesto a lo inmutable.
Parece Kierkegaard.
Ante la conciencia sólo se hace presente, por tanto, el sepulcro de su vida. Pero,
como este mismo es una realidad y va contra la naturaleza de la realidad el garan-
tizar una posesión permanente, tampoco la presencia del sepulcro es otra cosa que
la lucha de un esfuerzo condenado necesariamente a frustrarse…
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Enrique Meler
Sin embargo, al pasar por la experiencia de que el sepulcro de su esencia real e in-
mutable carece de realidad, de que la singularidad desaparecida, como desaparecida,
no es la verdadera singularidad, renunciará a indagar la singularidad inmutable
como real o a retenerla como desaparecida, y solamente así será capaz de encontrar
la singularidad como verdadera o como universal.
Pero, ante todo, debemos tomar el retorno del ánimo a sí mismo de tal modo que
es como un singular que tiene realidad. Es el puro ánimo el que se ha encontrado
para nosotros o en sí y se ha satisfecho en sí mismo, pues aunque para él, en su
sentimiento, la esencia se separe de él, en sí este sentimiento es sentimiento de sí
mismo, ha sentido el objeto de su puro sentir y él mismo es este objeto; surge, pues,
de esto como sentimiento de sí mismo o como algo real que es para sí…
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
artículo con que nos torturaban en Introducción a la Filosofía: ¿Por qué hay algo
y no más bien nada? Pero esto es otro tema).
Del sentimiento Hegel se apresura a decir que es puro y, que como tal, es ob-
jeto. En este sentido de manera sorprendente, este sentimiento alcanza su para sí.
Al utilizar las mismas categorías que usa para alcanzar las determinaciones
del señorío y la servidumbre Hegel entiende que puede incorporar este temple
puro, al proceso del retorno de la autoconciencia, es decir que puede incorpo-
rarlo al proceso de la verdad. Lo que Hegel descubre es cómo se modifica la
subjetividad en este proceso con lo inmutable, aunque se carezca de este objeto.
No veo que en ningún momento abandone el criterio kantiano sustentado
dentro de la Crítica de Razón Pura. Hegel agrega que la conciencia apetente y
laboriosa no sabe nada del cogito cartesiano, de la pura simplicidad del principio
de evidencia.
Y, en cuanto no tiene para sí misma esta certeza, su interior sigue siendo más
bien la certeza rota de sí misma; por tanto, la seguridad que adquiriría mediante
el trabajo y el goce es también una seguridad rota; o más bien diríamos que ella
misma destruiría esta seguridad, de tal modo que, aun encontrando en ella dicha
seguridad, sólo será la seguridad de lo que ella es para sí, es decir, de su desdobla-
miento…
Esta seguridad de que nos habla Hegel, es la potencia original del señorío
que ha renunciado a su objeto porque lo ha establecido como esencialmente
más allá. Por eso es una seguridad esencialmente rota. Por lo tanto el impulso ya
fuere del señorío o el impulso apetente y laborioso de la servidumbre, solamente
pueden llevarla nuevamente a su esencia como conciencia desgarrada.
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Enrique Meler
A través de la ataraxia, vuelve al goce, a la voracidad del ser del señorío, pero
ya no puede confundir a lo inmutable con el señorío, porque ha subsistido a la
negación absoluta del señorío, aunque con ello padece la dominación, y porque
ha encontrado dentro de sí a lo inmutable que la sabe como conciencia singular.
Pero en ello es también en sí: este lado pertenece al más allá inmutable; está forma-
do por las capacidades y las fuerzas, un don ajeno que lo inmutable cede también
a la conciencia para usarlo..” […] “A su vez, la conciencia surge aquí, asimismo,
como real, pero como algo también interiormente roto, y este desdoblamiento se pre-
senta en su trabajo y en su goce, en desdoblarse en una actitud ante la realidad o el
ser para sí y en un ser en sí. Aquella actitud ante la realidad es el alterar o el actuar,
el ser para sí, que corresponde a la conciencia singular como tal…
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Por tanto, en su actuación, la conciencia es, por el momento, la relación entre dos
extremos; se mantiene, de una parte, como el más acá activo y frente a ella apa-
rece la realidad pasiva, ambas en relación la una con la otra, pero ambas también
retrotraídas a lo inmutable y aferradas a sí. De ambos lados se desprende, por
consiguiente, tan sólo algo superficial que se enfrenta al otro en el juego del mo-
vimiento. El extremo de la realidad es superado por el extremo activo; pero ella,
110
Enrique Meler
por su parte, sólo puede ser superada porque su esencia inmutable la supera ella
misma, se repele de sí y abandona lo repelido a la actividad. La fuerza activa se
manifiesta como la potencia en que se disuelve la realidad; pero, por ello, para esta
conciencia, para la que el en sí o la esencia es un otro, esta potencia como la cual
aparece en la actividad es el más allá de sí misma.
La conciencia se siente aquí como este singular y no se deja engañar por la apa-
riencia de su renuncia, pues la verdad de ella reside en no haberse entregado; lo que
se ha producido es solamente la doble reflexión en los dos extremos, y el resultado
es la escisión repetida en la conciencia contrapuesta de lo inmutable y en la con-
ciencia del querer, el realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a sí misma
o de la singularidad que es para sí, en general…
Pero, al mismo tiempo, esta unidad es afectada por la separación, de nuevo rota
en sí y surge nuevamente de ella la oposición de lo universal y lo singular. La
conciencia, aunque renuncie a la apariencia de la satisfacción de su sentimiento
de sí misma, adquiere, sin embargo, la real satisfacción de este sentimiento, ya que
ella ha sido apetencia, trabajo y goce: como conciencia, ha querido, ha hecho y ha
gozado. Y su gratitud, con la que reconoce al otro extremo como la esencia y se
supera, es también su propia acción, que contrarresta la del otro extremo y opone
al beneficio que se abandona una acción igual; si aquel extremo le cede algo su-
perficial de sí mismo, la conciencia da gracias también y, con ello, al renunciar, a su
111
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
propia acción, es decir, a su esencia misma, hace propiamente más que el otro, que
se limita a ceder de sí algo superficial. Por tanto, no solamente en la apetencia, el
trabajo y el goce reales, sino también incluso en la misma gratitud, en la que parece
suceder lo contrario, y el movimiento en su totalidad se refleja en el extremo de
la singularidad.
112
Enrique Meler
Pero, aquí se descubre ahora al enemigo bajo su figura más peculiar. En la lucha
del ánimo la conciencia singular es solamente como momento musical, abstracto;
en el trabajo y el goce, como la realización [Realisierung] de este ser carente de
esencia, puede olvidarse de un modo inmediato y la peculiaridad consciente que
reside en esta realidad es echada a tierra por el reconocimiento agradecido. Pero
este echar por tierra es, en verdad, un retorno de la conciencia a sí misma y, concre-
tamente, a sí misma como a la verdadera realidad. Esta tercera actitud, en la que
esta verdadera realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la
esencia universal como la nada…
113
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
aquí se configura como trabajo y acción. Acción puede ser una determinación
significativa que proviene del trabajo, ya no hay apetencia. El goce, es el paisaje
de la realización de nuestros sueños frente a lo inmutable. Hegel utiliza la pa-
labra realizierung, a fin de evitar la palabra determinación o negación las cuales
provienen del concepto. El goce, cuyo origen es el señorío, no es otra cosa que
la imagen falsa pero totalizadora de la trascendencia realizada, la bienaventuranza
si se quiere, que tendrá dos partes: una la que viene desde lo inmutable, y otra
la transformación de nuestra conciencia al entrar en contacto con lo inmutable
presentado como: más allá. Pero esta trascendencia puede olvidarse de manera
inmediata, agrega Hegel, esta trascendencia tiene la contrapartida del escepti-
cismo, pero cuya figura extrema no será el nihilismo, salvo quizás un nihilismo,
pensado sólo para el esfuerzo, porque este proceso, lo que describe es la forma de
contacto con lo inmutable, y no la inexistencia de lo inmutable. En este proceso,
hay sujeto particular, pero no carnal, y no hay lugar para el ateísmo, porque el
proceso es el de la trascendencia. El nihilismo para Hegel, es la consecuencia ló-
gica del límite tal como lo piensa Kant. Hegel está construyendo trabajosamente
otra alternativa. El primer paso, sin embargo, ante la experiencia incierta de la
trascendencia es un reconocimiento agradecido. Temple que tiene mucha relación
con la servidumbre. A continuación la conciencia reinicia el retorno a través del
temple, este retorno tiene ciertas peculiaridades: la conciencia vuelve a sí misma
tomándose como la verdadera realidad. Esto ha sido interpretado como una fi-
guración del ateísmo. Mi interpretación es diferente. Se trata de una conciencia
singular, un nombre propio, que regresa a sus condiciones materiales, digo ma-
teriales, como condiciones mínimas de determinación. Este retorno no invalida
la trascendencia al más allá, que es el movimiento principal y el primer motor
de este estadio. Si la conciencia se retirase de la trascendencia no habría tragedia,
ni destino; la conciencia pensaría la trascendencia, si no como falsa, como pura
sofistería, para usar palabras de Hegel, es decir que la trascendencia sería una
cuestión retórica, no real; y muchos menos realizada. La prueba final de esto
es la frase con que termina el párrafo: Esta tercera actitud, en la que esta verdadera
realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la esencia universal como
la nada. Al volver sobre sí misma, la conciencia sabe que está en uno sólo de los
extremos de su desdoblamiento, de su desgarramiento.Y entonces lo inmutable
se le aparece como un universal inmediato, con la figura de la nada.
…vemos que su acción real deviene, por tanto, una acción de nada y su goce devie-
ne el sentimiento de su desventura. De este modo, la acción y el goce pierden todo
contenido y toda significación universales, ya que de otro modo tendrían un ser en
y para sí, y ambos se retrotraen a la singularidad, hacia la que tiende la conciencia,
para superarla. En las funciones animales la conciencia es consciente de sí como
de este singular real. Estas funciones, en vez de cumplirse espontáneamente, como
algo nulo en y para sí y que no puede alcanzar importancia ni esencialidad alguna
para el espíritu, como son funciones en las que el enemigo se manifiesta bajo su
figura peculiar, constituyen más bien objeto de serio esfuerzo y se convierten preci-
samente en lo más importante.
114
Enrique Meler
Esta relación mediata es, por tanto, un silogismo en el que la singularidad, que
empieza fijándose como opuesta al en sí, sólo se halla en conexión con este otro
extremo por medio de un tercer término. A través de este término medio, es para la
conciencia inesencial el extremo de la conciencia inmutable…
115
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
nos pone en relación con un espejismo. La conciencia inmutable, sólo puede ser
sí misma a través de un tercero, que la muestre así a la conciencia singular, inesen-
cial desde este punto de vista. El termino medio es la presencia de lo inmutable y
la incapacidad de alcanzarlo, pero aún como desventurada la conciencia singular
está ligada a lo inmutable. Remeda la figura del sacerdote.
Este término medio es él mismo una esencia consciente, ya que es una acción que
sirve de mediadora a la conciencia como tal; el contenido de esta acción es la can-
celación que la conciencia lleva a cabo de su singularidad. En él, la conciencia se
libera por tanto, de la acción y el goce como de lo suyo: repudia, de sí misma como
extremo que es, para sí la esencia de su voluntad y arroja sobre el término medio o
el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisión y, con ello, la culpa de lo que
hace. Este mediador, que se halla en relación inmediata con la esencia inmutable,
sirve como consejero acerca de lo que es justo. La acción, en cuanto acatamiento
de una decisión ajena, deja de ser una acción propia, en lo tocante al lado de la
acción o de la voluntad.
Esta es la finalidad del término medio, sirve para disolver la conciencia indi-
vidual. Se trata de un anticogito. Ante la patencia de la esterilidad del esfuerzo, el
término medio se hace cargo del fracaso y disuelve al cogito en la universalidad
de la nada. Disuelto el lugar en el cual el pensar se sabe propio, el cogito subsis-
tente va munido por el mundo de un concepto vacío de justicia totalmente ma-
niqueo, una suerte de idea estética de la justicia que le permite el discernimiento
dentro de un pensar práctico.
Pero para la conciencia inesencial permanece aun su lado objetivo, a saber, el fruto
de su trabajo y el disfrute. También esto es repudiado de sí misma por ella y, del
mismo modo, que renuncia a su voluntad, renuncia también a su realidad lograda
en el trabajo y en el disfrute, renuncia a ella, en parte como a la verdad alcanzada
de su independencia autoconsciente -en cuanto se mueve como algo totalmente
ajeno, que le sugiere la representación y le habla en el lenguaje de lo que carece de
sentido- y, en parte, como propiedad externa, al ceder algo de la posesión adquirida
por medio del trabajo y en parte, finalmente, renuncia al goce ya logrado, al prohi-
bírselo totalmente de nuevo la abstinencia y la mortificación…
116
Enrique Meler
Aparece aquí la idea del sacrificio, el cogito así despojado, pone toda su rea-
lidad en el más allá. Renuncia a sí mismo a partir del fraude de la trascendencia.
El fraude que se expresaba en aquella gratitud primera por la presencia de lo
inmutable como más allá. Hegel nos habla de las intenciones, desliza así una se-
vera crítica a la visión moral de Kant, a saber: una ética de la intención. La ética
de la intención era la única manera de resolver esta encrucijada, sin cambiar la
esencia del pensamiento, puesto como actividad judicativa. Hegel denuncia que
la actividad judicativa de la ciencia es un fraude, no da cuenta de su esencia, no
descubre el ser que la ciencia se empeña en ocultar, en hacer desaparecer. La
conciencia singular que se sabe extremo de una oposición del ánimo entre el
goce y el trabajo, pone su subsistencia objetiva en el más allá, un más allá del cual
no sabe nada, carente absolutamente de sentido para ella. Hegel dice: conserva en
este desplazamiento la peculiaridad externa de la posesión. Y queda ligado a ella, en
tanto que se sabe extremo.
117
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
tenía en sí la acción del otro. Pues la renuncia a la propia voluntad sólo es negativa
de una parte, de acuerdo con su concepto o en sí, pero es al mismo tiempo positiva,
a saber, la posición de la voluntad como un otro y, de un modo determinado, la
posición de la voluntad, no como algo singular, sino universal…
118
Enrique Meler
Pero hay que salir de alguna manera de la conciencia desgarrada, por lo me-
nos de la tensión extrema del pensamiento que se disuelve, porque Hegel tiene
una mirada de optimismo sobre el mundo, no como nosotros; es una etapa de
gran construcción intelectual. De allí la desmesura, la hybris del desarrollo sobre
lo absoluto, comprensible, pero muy problemática.
La acción aparte de actuar tiene un concepto, es pasible de ser interpretada
por el pensamiento. Fíjense que dice claramente, Hegel el místico: la unidad de
119
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
lo objetivo y el ser para sí, lo que ha sido creado así tiene este concepto para el
cogito, tiene el concepto de la acción, deviene para ella esencia y objeto. Pero el
cogito sabe que su acción no es para sí, sabe de alguna manera que el otro es un
extremo vacío. Pero no deviene de un modo inmediato porque este saber no
puede relacionarse con la conciencia cuando ella ha renunciado a sí misma. Se
puede pensar como psicosis: dos lugares para un mismo cogito. Prefiero decir
que son dos movimientos del pensar que el estar repitiendo compulsivamente:
¡no existe, no existe!, lo cual sólo expresa mi angustia al respecto y no representa
ninguna postura filosófica. Es decir, la acción del cogito tiene otro concepto que
el que muestra como inesencial al otro extremo, por eso no pueden ocupar el
mismo lugar del pensamiento, no porque el cogito haya adoptado una condición
delirante. La acción del cogito, tiene el concepto contrario que muestra al otro
extremo como esencial y objetivo, y esto es intuitivamente evidente a la razón
y al sentido común, porque si no, no habría discusión sobre existencia o inexis-
tencia de Dios. No habría prueba ontológica, y todo el esfuerzo de la esterilidad
escolástica cristiana, que ha confundido ambos extremos, que ha querido hacer
ciencia de la fe, y convencer al cogito de un extremo, con los argumentos del
otro extremo, incompatibilidad ontológica; o como decía el profesor Eggers
Lan “nadie tiene fe, o deja de tenerla por argumentos teóricos”. En esto sí, hay
trascendentalismo místico en Hegel. ¿Cómo podría no haberlo? Simplemente
que no es tan sencillo como decir ¡es un delirante! Entonces la relación no
puede ser inmediata sino que se sirve del famoso término medio, que también
es una construcción del cogito, claro. En este punto el sensato materialista ya
tiene un ataque de nervios. Aquí Feuerbach debe haber tirado el libro al fuego.
El término medio es por supuesto una sola conciencia que expresa que en sí la
conciencia está rota, llamen a la telefónica, o sea que expresa su desventura,
su desgarramiento, ahora como acción que se satisface a sí misma en su hacer es
goce bienaventurado. ¡Ossana in excelsis! Miseria del materialismo de la acción
singular que pone al universal en otro. En fin el artículo termina diciendo que
el conocimiento de ambos extremos es el origen de la razón pensada como fe
racional, que en este proceso se origina: Pero, para ella misma permanece la acción
y su acción real una acción mísera, su goce el dolor y la superación de este dolor, en su
significación positiva, un más allá. Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como
ser y acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella
la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad,
absoluta en sí o toda realidad. Es increíble. Fíjense que Hegel ya establece cien
años antes el lugar de la razón positiva en su demoledora crítica de la razón
científica su significación positiva, un más allá. Pero como concepto de su acción,
deviene a sí misma en sí, otra vez el en sí, y es entonces una representación de
la razón, certeza en sí, absoluta y singular, es decir, una pavada y una traición.
Eso tan objetivo, la piedra basal de la evidencia científica es la mera repre-
sentación de una acción, el concepto de una acción, aquí tenemos a la famosa
conciencia inmediata, el gran descubrimiento de Marx. Esto es como el jazz y
120
Enrique Meler
el rock, de nada sirve tener razón. La razón así constituida regirá los tiempos
que vienen al romanticismo, y negará la verdad y el secreto de sí misma en la
conciencia desgarrada. Es como el ascensorista de Huxley en Un Mundo Feliz,
triste en el sótano, y feliz en la azotea que era la representación del paraíso:
¡que importa que siempre esté en el mismo ascensor!
El problema de lo discreto
121
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Un saber infinito sobre el cogito, ¿de qué?, ¿de quién? ¿Quién actúa este saber
absoluto? ¿Qué quiere decir que este saber es absoluto? Estamos en el espinoso
problema de la culminación del pensar. Lo obvio es que el pensar debe detenerse
y debemos encontrar para la significación determinaciones prácticas. Este ha
sido el sendero del pensamiento europeo. Un camino es el que ha seguido Hei-
degger y que culmina en el selbst, en el ser del pueblo; otro sería el de Gramsci y
Marx (en este orden), quienes piensan en una práctica política. La culminación
de la metafísica en la ética y en la política no es algo tan revolucionario como
parece, sigue estrictamente la tradición aristotélica y escolástica. No olvidemos
que Hegel culmina su Lógica grande en una cita en griego original. Se trata
del libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles. A mi en cambio, me parece que
debemos cambiar la pregunta. Hay que preguntar ¿de qué puede liberarnos el
pensar? Tampoco este es un camino novedoso. Dussel ha desarrollado una ética
de la liberación, a partir de esto la academia argentina ha tenido fragorosas peleas
entre marxistas y gentes varias que vienen del pensamiento nacional de derechas
y de izquierdas, sobre todas estas disyuntivas.
Cuando la filosofía de la existencia insiste en detenerse ante la pregunta, ya esta
sufriendo la usurpación de la respuesta. La dominación se expresa en la respuesta.
Tiene respuesta para todo. La libertad en cambio, sólo tiene preguntas. Está tan
desconcertada en sus preguntas que no sabe ni a quién dirigirlas. La dominación
por su parte, no necesita preguntarse nada, le alcanza con suponer las preguntas,
le alcanza con la hipótesis. Es un ejercicio de resultados y por eso plantea una
antropología de resultados. Yo creo que el fin del pensar no es el absoluto, sino la
libertad, no pensamos a fin de averiguar los secretos insondables del universo, ni
porque nos asombra una cierta regularidad de la naturaleza que deviene en leyes.
Pensamos con urgencia y desesperación para liberarnos de nuestros fantasmas, es
un ejercicio intenso y subjetivo. De su realización depende la forma de nuestro
destino. A mí me interesa muy poco si el pensamiento abstracto deviene ética y
política. La dominación nos propone un pacto que no esta dispuesta a cumplir,
esconde un secreto. A diferencia de ella nosotros no podemos escapar de este
pacto porque el contrato con la dominación expresa claramente que ella está
más allá de todo pacto, el contrato con la dominación acepta que ella es algo en
sí misma, que se muestra como una figura subsistente, como una esencia. ¿Cuál
es el alcance de este contrato que tenemos con la dominación? ¿Cuánto invo-
lucra este contrato del ser de la dominación? Preguntas propias de la ilustración.
Hemos visto y aceptado que el señorío depende de su pacto, por eso el César es
un producto, un derivado de la dominación. El César es una figura de la domi-
nación, he aquí su miseria. ¿Qué puede ser el César fuera del contrato, fuera de
la dominación, sino un ser que se ha negado a su esencia? El sujeto de la ciencia:
pero sin derecho natural que lo avale. La academia argentina piensa que retoma
la discusión de la academia europea. Pensar no es un ejercicio estéril, así como
estamos lanzados al mundo también estamos lanzados al pensamiento. El espejis-
mo de nuestro esfuerzo reside en la búsqueda del origen, porque si nos atenemos
a lo dado, a lo que encontramos, lo que tenemos es presente, de allí proviene la
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
je “derivado” un ser ante los ojos (Vorhandenheit), como dice Heidegger, fruto de la
construcción de la experiencia humana. Sino un fenómeno originario, cuya de-
rivación sería la comunidad científica capaz de generar: “un mundo de la cien-
cia” dentro del estado. Este mundo entonces sería el de la capacidad constructiva
y el científico una suerte de epifenómeno. En realidad así es como a los cientí-
ficos les gusta verse a sí mismos, como hombres comunes: seres del montón, que
tienen un secreto, un secreto que es incomprensible, y que además no desean
comunicar a nadie, que no sea un par. Hoy diríamos en sociología: un lenguaje
que refiere a un perfil antropológico. La postura de Hegel desde el punto on-
tológico resultaría así contraria, en las antípodas a la de Heidegger. Esta visión
de la intersubjetividad científica padece la influencia de Espinoza. La mathesis
universalis, no parece ser algo muy diferente de esta comunidad husserliana. En
general se piensa que la categoría que describe el discurso científico, es la perma-
nente evolución. Esta convicción que arranca la ciencia de la historia y convierte
al científico en una suerte de esquizofrénico, tiene la contrapartida del rechazo
de todo conflicto. En efecto, ningún conflicto resiste la corrosiva influencia de
la evolución, hay una diminutio, una cierta invalidez en la determinación de la
ciencia, como si la certeza nos quitara de inmediato aquello que buenamente
nos da. Esta anulación de toda determinación tiene la contrapartida del estado
autoritario.Ya desde Platón y la experiencia de Siracusa, el estado científico, ha
sido un estado autoritario, esto pervierte la finalidad del pensamiento, que es la
libertad humana. No puede haber libertad sin esencia, si la libertad no es nada en
sí misma, si es meramente una voluntad realizada, entonces la libertad se esfuma,
depende tanto del acto personal que se esfuma junto con él. El universal con-
creto viene a resolver esta dicotomía. En este sentido el materialismo dialéctico
olvida la riqueza de esta tradición, la moteja de teológica.
El universal concreto es el custodio de la verdad histórica. Debe mediar la
voluntad popular para que esta verdad histórica se transforme en justicia. La jus-
ticia no puede darse de suyo, no es una hipóstasis del pensamiento. Esta relación
sagrada es la que constituye a la conciencia desgarrada. Se trata, mal que les pese
a los alemanes, de la herencia judía. Que han custodiado tanto el romanticismo
como el materialismo dialéctico. Lo demás ha sido epigonal, con mayor o menor
brillo; despreciable necedad.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
desde la escolástica. Cuando el Meister Eckhart dice que si todo es; Dios no
puede ser, Dios seguramente no es. Esta es la verdadera esencia de la humanidad, no
su contingencia como dice la tradición alemana, sino la misma inconsistencia. La
humanidad del hombre no está representada por una conciencia inmediata, sino
por una esencia inconsistente, por una conciencia desgarrada, pero con capaci-
dad lógica. Una lógica que lucha contra la voracidad del ser del señorío, y que
no se aferra al mero materialismo, como a una nueva religión.
La inconsistencia es una subsistencia relativa que no pretende alcanzar la unidad, pero
que tampoco la niega, por eso logra expresarse en el lenguaje, del cual ya no podrá escapar.
Lo que la inconsistencia niega es el retorno.
La inconsistencia sabe el mundo de manera inmediata y es por eso que se
niega inmediatamente a sí misma. Esta negación de sí como conciencia rota es la
que produce la unidad de la conciencia. El principio de la falsa esencia, el prin-
cipio de la falsa conciencia. Es lo que un Gramsci ve como praxis, como otro
modo de ser. Es lo que nos anticipa Rousseau.
La fragilidad se opone a la infinitud de la conciencia porque ha sido esta in-
finitud la razón del vértigo, de la acumulación insospechada de datos. El vértigo
es así la experiencia subjetiva de la infinitud.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
que Hegel tiene un gesto de desprecio desde su altura y muchas veces pretende
no ser comprendido, sobre todo en este libro. Entre los profesores, seguramente
el más grande fue Alexander Kojève. Hay traducción de La Plèyade de Kojeve,
aunque supongo que debe estar agotado. Lo de Kojève no es escolar y resulta
extraordinario. Pero independientemente de la academia, también los filósofos
le han dedicado largos desarrollos a Hegel. Lo de Heidegger es lo más conocido,
a través de un seminario del año 1941, pero a Heidegger le interesa mucho más
lo que tiene que decir él mismo, que lo que dice Hegel, y su interpretación
aunque estricta, me parece sesgada. De todos modos es muy valiosa.Y finalmen-
te lo que se menciona poco, pero a mi juicio no es menor importancia, es el
aporte de Dilthey. Dilthey tiene un comentario sobre Hegel en su Ciencias del
Espíritu. Allí nos deja una frase que a mi me despertó en el análisis de Hegel: hay
que descender al espíritu objetivo, para tomar la herencia del idealismo alemán. Hay que
abandonar el estadio de lo absoluto. Esto es extraordinario, y es la interpretación
que finalmente ha tomado como cierta la academia alemana. Asimismo están los
frankfurtianos, sobre todo Adorno. Adorno además de su obra capital, Dialéctica
del Iluminismo, tiene un libro que se llama Dialéctica Negativa, que busca una so-
lución a lo Dilthey, que a mi me parece imprescindible. Hay un libro de Alianza
que se llama Hegel de un tal Walter Kauffman, totalmente prescindible, yo lo
largué por la mitad, y recomiendo vivamente que no lo lean, en mi opinión está
lleno de gruesos errores. Mi reconocimiento al profesor Ansgar Klein, que me
enseñó todo lo que se de Hegel, y partió demasiado pronto, porque podría haber
aprendido muchísimo más, un desperdicio, se ve que no me aguantaba.
La de Hegel es una filosofía de la culminación, no del límite. Es un hombre
que ha pretendido pensarlo todo. Arte, filosofía Religión, historia, antropología,
todo. Y padece también de la pobreza inmensa de querer abarcarlo todo, para
finalmente traducirlo al cogito, esta ha sido su pobreza, poner al mundo a la al-
tura del cogito. Piensa después de Kant, por lo que está consciente del problema
del límite del pensamiento. Trata efectivamente de resolver este problema, lo
que genera la disputa sobre la culminación del pensamiento que ha tratado de
continuar y resolver el materialismo dialéctico. Podemos sostener esta posición,
pero jamás en términos de creer que Hegel, o que Marx no han dado cuenta
de algo, que la evolución del pensamiento ha venido a resolver. Sucedió lo con-
trario: ellos vieron problemas que después hemos olvidado, o hemos omitido.
Fueron personalidades renacentistas que quisieron resolverlo todo. En efecto:
¿qué es este libro?, ¿un tratado de psicología racional, de teología, de metafísica?
No me cansaré de repetirlo. Se trata de una reflexión sobre el origen, pero sobre
todo, el límite del pensamiento, no para levantar este límite, como se supone en
algunas interpretaciones teologizantes, sino a fin de dejar de pensarlo de manera
epistémica, tal como ocurre en el legado de la ilustración. En este sentido, La
Fenomenología… es un texto cuya ambición teórica ha sido correr la frontera
que la ciencia se auto-impuso desde Galileo. Fracasó en este noble propósito,
pero el resultado de este fracaso: la entronización de la conciencia positiva, el
pragmatismo y el postmodernismo han resultado en una debacle, algo mucho más
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WITTGENSTEIN
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Sin embargo no debemos pensar esto como un juego, sino más bien como
una cuestión de azar, no necesariamente arbitrario, pero si imprevisible desde la
perspectiva individual. Es bastante claro que este es un pensamiento desvalido,
no plenamente existencialista a la manera de un Sartre, pero es un pensamiento
de entreguerras donde el destino humano está en entredicho. Wittgenstein se
aferra claramente a la tabla de la certeza científica y piensa que la humanidad
no debe renunciar al orden lógico para la constitución del Estado, aunque este
orden lógico se viera jaqueado desde la barbarie nazifacista y desde los grandes
movimientos de masas marxistas y nacionalistas o, por qué no, desde el nihilismo
surrealista, que desde el arte amenazaba ocupar todos los estadios de la cultura.
Así se respira en las Investigaciones una suerte de loca sensatez, de prudencia po-
lítica, científica y metafísica.
Piensa que el legado de Husserl tiene una carga de necedad insoportable para
la época y que la ciencia para encarar el ejercicio de comandar la cultura debe
tener un conocimiento más profundo de sus propios límites y de una historia
trágica que ha abandonado las gentiles tertulias de claustro.
En el Seminario XVII “El reverso del psicoanálisis” Lacan toma el Tractatus y
nos dice -si no me equivoco- que hay en él un uso nuevo para la lógica, la cual
piensa una estructura egolátrica que Lacan identifica con el discurso del amo.
No sabemos mucho de este yo, pero parece tener la habilidad de ocultar la ver-
dad del factum del lenguaje y se considera capaz de tomar y dejar todo el tiempo lo
que ignora según la interpretación que hace esta estructura egolátrica del discurso
del amo. Este ejercicio es pensado por Lacan como lindante con la psicosis.
Resulta más claro cuando toma La filosofía en el tocador, allí se ve que el oculta-
miento de la verdad, sigue el designio del Gran Otro y es lo que genera el goce
de la experiencia sadomasoquista. ¿Por qué Lacan elige a Wittgenstein? Porque
al decir de algo que es cierto o verdadero se supone el ocultamiento de la verdad.
Y Wittgenstein supone que la mera aserción implica un predicado verdadero,
la verdad está en la fórmula asertiva y la falsedad en su negación. No es esta la
preocupación de Lacan, sino la de pensar una subjetividad que dispone para el
lenguaje de una verdad oculta. La observación es muy interesante porque lo que
se dice es que la reducción de la verdad a esta certeza binaria (verdad-falsedad)
disuelve el sentido, disuelve la significación. El psicoanálisis (otra vez corríjanme
si me equivoco) piensa que la verdad esta oculta por la negación del trauma. Sin
embargo la resolución no parece estar en el descubrimiento del síntoma sino en
la recuperación y más o menos laboriosa reconstrucción del mundo pretraumá-
tico dentro del relato de la cura a fin de establecer una suerte de ecuación con
el mundo postraumático, de modo de ver que son un mismo mundo. Es decir,
nadie resuelve su castración al recordar el episodio olvidado. De lo que se trata
es de pensar un mundo donde la castración es posible y también su superación.
Lo que hay que ver es si éste es el mundo de la lógica y sobre todo si resulta
necesaria una reducción tan virulenta de nuestra tradición de pensamiento para
fundar una interpretación que tal vez sólo requiera de base clínica.
131
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Un poco de historia
La lógica nace históricamente cuando Aristóteles está haciendo al fin de su
vida largas investigaciones físicas, que él entiende que van a modificar las teorías
vigentes. Tras escribir nueve tomos de su física, entiende que la muerte lo va a
sorprender antes de que la tarea alcance la envergadura necesaria, e inventa en
Primeros y Segundos Analíticos una suerte de dispositivo teórico que le permitirá
a varios discípulos la construcción de una ciencia con lenguaje cierto y verdades
apodícticas, una ciencia y una investigación todavía no realizada. Nos dejó una
teoría del silogismo (razonamiento) en la que reconoce cuatro géneros de razo-
namiento, universal, existencial, particular y singular. Piensen que había alguna
experiencia y ordenamiento, pero que la idea de la reconstrucción de la naturaleza,
propia del renacimiento, de Galileo, todavía no estaba vigente. La lógica aris-
totélica se emparenta claramente con la teoría física de las cuatro causas (causa
eficiente, material, formal y final) que busca describir los diferentes estados de
la sustancia dentro de la naturaleza, dentro de un universo físico finito en el que
se puede acceder a la cantidad total de los entes por enumeración. El infinito en
este universo es sumamente problemático encontramos dos definiciones por lo
menos. Como lo indeterminado, es decir aquello que aunque seremos capaces
de conocer escapa por el momento a nuestro conocimiento y -dice Aristóteles-
lo segundo en el orden de la definición. No sabemos muy bien qué quiso decir hace
3000 años, por otra parte puede haber sido una nota copiada por un discípulo, la
traigo a menudo porque me parece una frase sugestiva.También hay en la lógica
un principio de privación. Capaz de ordenar de manera cierta aquellas definiciones
que la teoría no ha alcanzado. Es decir un principio que ordena aquellas cosas
que no se han expresado. Desde entonces hemos asistido a una variedad de
investigaciones lógicas. Hay en Hegel una lógica dialéctica capaz de pensar la
historia. Kant dirá antes de la lógica que es la forma misma del entendimiento y
va a tratar de organizar una lógica trascendental que garantiza la objetividad del
conocimiento en ciertas condiciones y para una experiencia limitada. Husserl
trata de construir una lógica de la experiencia particular, basada en las vivencias,
sigue en esto aquel principio kantiano de que la lógica es la forma misma del
entendimiento, la unidad de medida de esta lógica es la vivencia, que puesta entre
paréntesis por la epoje aislada de su contexto natural, busca un correlato objetivo
o noema que le otorgue validez científica. La de Husserl es una lógica que trata
de quitarnos las telarañas del lenguaje para colocarnos frente al conocimiento
de objetos, para colocarnos en presencia de los objetos mismos. Pero todos estos
desarrollos que menciono a vuelo de pájaro quisieron zanjar el abismo entre
ciencia e historia y fracasaron. Los desarrollos lógicos más exitosos como es
obvio provienen de la ciencia misma, allí la lógica ha logrado fundar una epis-
temología eficaz.
Todos estos pensadores son en realidad defensores de la obra de la razón, aun-
que aparezcan siempre como críticos, se trata de restauradores, ninguno alcanza
la postura revolucionaria de Galileo: “No se de que se trata por eso lo estoy in-
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
guardado y que los actos de los hombres han de ser juzgados iguales a sí mismos,
absolutamente indentitarios. También el psicoanálisis piensa el límite y el cono-
cimiento de los mecanismos de un crimen no nos libera de su barbarie.
Wittgenstein cree que una totalidad oculta, la totalidad de la experiencia
posible invade todos los actos y que entonces la significación requiere la espera
de una referencia cierta. El sujeto de Lacan, el medio-sujeto, medio-pollo. El
yo absoluto instalado y entonces oculto en el Tú, es un ente metafísico, para el
requerimiento ontológico de Wittgenstein.
Sobre si amar la verdad es hermana de un goce prohibido no tengo opinión
es un tema que escapa a la filosofía, guardo silencio como Wittgenstein.
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Los MANUSCRITOS
ECONóMICOS FILOSóFICOS DE 1844 de marx
Enrique Meler
Manuscrito I - Salario
Los Manuscritos son una suerte de texto iniciático de Marx. Casi siempre se
comienza la lectura de la obra de Marx por estos cuadernillos. Se ha insistido
que el de Marx es un sistema. Puede ser, pero esa no es su virtud. Se trata de un
pensamiento eminentemente crítico y los así llamados Manuscritos son en reali-
dad un fragmento tal como nos advierte el comentario inicial. Han servido para
despertar conciencia crítica en millones de personas que a partir de su lectura
han podido tomar decisiones personales, no siempre de orden teórico. Estos
escritos fragmentarios han logrado más que la obra cumbre de Marx, El Capital,
convertir al pensamiento marxista en un hecho maldito. El objeto de este memo
es simplemente hacer un análisis de texto, vamos a tratar en lo posible de no
salirnos del mismo con apreciaciones genéricas. Estas consideraciones genéricas
en realidad resultan imprescindibles, pero las vamos a realizar en otro lugar.
137
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Desde el inicio Marx ataca esta idea de que los hombres son iguales y que el
capitalismo es un sistema de restauración del privilegio de la antigua nobleza que
en el siglo XIX se ha convertido en clase dominante. Entonces el obrero pensa-
do como concepto genérico de este sistema es una mercancía, es decir que tiene
un valor de intercambio respecto del capital, se trata de un valor privilegiado
porque del trabajo asalariado depende el crecimiento y la evolución del capital.
El capitalismo no tiene únicamente un diseño económico, sino que prescribe
mediante leyes, y distintos tipos de coerción, el orden general de la sociedad.
Desde el punto de vista de Marx se trata de un sistema tan injusto que el orden
medieval, supuestamente superado, resultó mucho más ventajoso desde el punto
de vista económico y político para las mayorías trabajadoras.
El obrero no tiene necesariamente que ganar con la ganancia del capitalista, pero
necesariamente pierde con él.
Marx nos dice dos cosas importantes. Primero, que los precios no están rela-
cionados con el trabajo sino con el capital. Se trata entonces no de un análisis de
la esencia del capital, el modo de la acumulación, sino de una fuerte denuncia
sobre la injusticia. ¿Por qué se produce la injusticia? Porque el estado nos prome-
te que tendremos una participación creciente en la multiplicación de los bienes
y el efecto es inverso. Y segundo, que nosotros creemos en este mensaje. Ahora,
la visión del obrero separado de todo frente al trabajo ¿en qué nos hace pensar?
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Enrique Meler
¿Esto ocurre realmente? Pareciera que no, que se trata de un modelo para pensar.
No es otra cosa que la reproducción de un fenómeno en condiciones controla-
das para su análisis. Pero esta soledad un tanto artificial le da sentido a la denun-
cia por la situación injusta, porque esa conciencia ya despierta busca una nueva
relación, un conjunto diferente. Lo que Marx nos quiere transmitir es que el
obrero está sólo porque está entre sus enemigos. La denuncia de la explotación y
el acto de la crítica tratan de generar a la conciencia de clase. Es importante que
puedan ver esto con el telón de fondo del pensamiento de Adam Smith, del pen-
samiento liberal. ¿Pero este pensamiento es tan antiguo? ¿No hemos escuchado
al ex-presidente Ronald Reagan decir en 1980 que debemos tener fe ciega en
el capitalismo porque todos terminaremos alimentándonos del desborde de las
ganancias, mandando al comunismo al basurero de la historia?
También Marx se refiere en este primer manuscrito a la explotación. La ex-
plotación requiere de la supervivencia del obrero para sostenerse. Pero la explo-
tación no piensa al obrero en sí mismo, como persona, tampoco como mercan-
cía. Este es un análisis que no proviene del capitalismo o de la explotación, sino
de la crítica. La explotación piensa al obrero como clase y sólo como tal necesita
de su supervivencia. Esto se ve claro, cuando el capitalista nos dice: -“que se vaya,
es un hombre libre, ya vendrá otro”-. De este modo la clase obrera se transforma
por efecto de la explotación en la única clase que formalmente hablando debe
entregar una parte de sí para sobrevivir. La contracara de la explotación in extre-
mis no es el sometimiento, sino la muerte.
Otra cosa que Marx enseña es ¿de dónde provienen los ricos? ¿De haber mer-
cantilizado su trabajo antes que los obreros? Pareciera que no, porque el trabajo
propio convertido en propiedad ajena compite contra el trabajo del obrero. El ca-
pital financiero tiene por origen en los países europeos la renta de la tierra, que a su
vez obtiene un interés financiero. Su perversidad máxima son esta clase de hom-
bres que dan trabajo, pero el trabajo que dan multiplica la pobreza y la esclavitud.
Uno que, por ejemplo, hereda un gran patrimonio, no adquiere en verdad con ello
inmediatamente poder político. La clase de poder que esta posesión le transfiere
inmediata y directamente es el poder de comprar…
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
...el salario del cual no guarda ninguna relación con el capital (II) cuyo funcio-
namiento vigila.
[...] es posible también mantener, de modo honesto, el precio de mercado por en-
cima del precio natural.
¿Pensaron ustedes qué es este precio natural? No tengo una respuesta clara,
pero me parece que Marx toma como paradigma el beneficio obtenido por el
artesano en pago por su trabajo manual. Es una lectura extraña, para un pensa-
miento netamente evolucionista. Ocurre que el artesano variaba su voluntad de
ganancia según las estaciones, si su necesidad era mayor exigía un precio mayor
por su trabajo. Casi nunca tomaba en cuenta la carestía que pudiera producirse
por la ausencia temporal del producto que el artesano pudiere producir. Digamos
así que sus necesidades como hombre estaban en el eje de su decisión. Este parece
ser el criterio jurídico aceptado por la sociedad medieval y por los gremios. Usar
la carestía del producto (su ausencia) era visto como un criterio netamente in-
moral, estas no son para nada las leyes del mercantilismo de la época en que Marx
escribe sus Manuscritos de París. Es un asunto misterioso. Finalmente, el monopolio
vuelve completamente arbitrario el precio disfrazado de las condiciones del mercado.
En 1973 con la crisis petrolera este tema quedó muy al descubierto, menciono un
hecho relativamente reciente para que ustedes lo puedan reconocer fácilmente.
Como le dicen a Marlon Brando en la película The Fomula. -Usted no está en el
negocio del petróleo, está en el negocio de la escasez del petróleo-.
También resulta falsa la tan perorada competencia entre capitalistas, pues
siempre se han unido para diseñar el mercado, es decir diseñar el mercado y así
establecer previamente las leyes y formas de la competencia. Marx nos dice que
la ganancia del capital es directamente proporcional a la participación del trabajo
humano, no nos ofrece aquí ninguna demostración y lo menciona como algo
que cae de suyo. Es interesante este punto.
Mientras que el obrero debe forjar su propia clase para separarse de la domi-
nación, de la explotación del capital, el capital no necesita hacerse de su clase,
porque la estructura jurídica del estado liberal está diseñada para el capital. El
beneficio del capital no contempla la conveniencia económica de la nación. El
capital es un hecho exótico y foráneo a la estructura de la sociedad civil.
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Renta de la tierra
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
buen lugar porque la tierra y su renta han resultado siempre reactivas a su repre-
sentación en dinero, y son muchas veces confundidas por los terratenientes con
la nación misma. “Aquí que hacemos patria soportando los crudos inviernos,
etcétera...”. La lucha de clases en lo que hace a la renta es entre el arrendatario
y el terrateniente, pongamos el acento en la igual representación que permite la
construcción posterior del materialismo dialéctico. Aunque no puedo decir que
esté de acuerdo en reducir la cuestión de la renta al dinero y su representación.
Casi nadie que trabaje la tierra estaría de acuerdo con eso. Durante la revolución
rusa hubo terribles revueltas porque los campesinos habían entendido que una
vez echados los nobles y terratenientes de la tierra la propiedad sería de ellos. Es
muy antigua y arraigada la voluntad de posesión de la tierra. La tierra en este
sentido es vivida como una prolongación del propio cuerpo, y la posesión de
la tierra como una prolongación indeterminada de la vida particular. Esta es la
ideología del campesino. Cuando encaren el problema de la renta, piensen que
en Europa tanto la nobleza como el pueblo salía de una larguísima etapa de
servilismo, un sistema en el cual los hombres pertenecían a la tierra y no tenían
libertad de traslado, este es un tema esencial.
Sin embargo, la naturaleza interviene en las condiciones de mercado que
aparecen dentro de la estructura jurídica del arriendo y que sirven para esta-
blecer precio y obligaciones. Pero esta intervención de la naturaleza aparece
como destino dentro del contrato de arriendo. La renta recupera a cada rato la
vieja relación de los gremios con los señores feudales que debía tener en cuenta
las condiciones reales del trabajo y por lo tanto tiene una cierta resistencia a la
mercantilización.
La renta entra, pues, en la composición del precio de las mercancías de una manera
totalmente diferente a la de los salarios o los beneficios. Los salarios o beneficios
altos o bajos son la causa de los precios elevados o módicos; la renta alta o baja es
la consecuencia del precio…
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Enrique Meler
Los rentistas sacan dividendos del progreso, pero supongo que eso también
vale para la gran empresa que utiliza sus influencias con el objeto de generar
servicios: supuestamente para la sociedad, para la humanidad, etcétera. Pero que
sostienen y acrecientan los intereses de los rentistas. Hay sí, un respeto ancestral
por la tierra debido a su capacidad de alimentarnos y calmar nuestra sed. Les
vendo un lote en la Luna.
Con el valor real del producto no sólo aumenta innecesariamente el valor real
de la parte correspondiente al propietario, es decir, el poder real que esta parte le
confiere sobre el trabajo ajeno, sino que con dicho valor aumenta también la pro-
porción de esta parte en relación al producto total. Este producto, después de haber
aumentado al precio real, no requiere para su obtención mayor trabajo que antes.
Y tampoco será necesario un mayor trabajo para reponer el capital empleado en
ese trabajo…
Aparece como cuerpo inorgánico de su señor. De aquí el aforismo: Nulle terre sans
maître.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El trabajo enajenado
Lo primero que nos dice Marx aquí es que se mercantilizan las instituciones,
se borran las diferencias en la estructura productiva. Describe este proceso como
de deshumanización. La deshumanización es básicamente pérdida, no hay nece-
sariamente una perversidad en este proceso, ni tampoco se trata de un proceso
voluntario, es simplemente el efecto de la acumulación.
Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir, esto es, la relación
necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así
es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original dando
por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En
la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter
genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida
misma aparece sólo como medio de vida.
¿Por qué saca Marx todo este tema de la naturaleza del hombre como ser
genérico, como humanidad? Dos explicaciones: una porque el trabajo enajenado
enajena a la humanidad del hombre mercantiliza a la humanidad del hombre
debido a que enajena su misma actividad productiva particular, además de ena-
jenar su relación con el trabajo. La segunda explicación se relaciona con una
dificultad lógica que tiene el sujeto marxista en su predicado. En efecto este
“obrero” de que nos habla, si bien es un obrero de carne y hueso, no sabemos
si es un hombre, si es la humanidad, si es un concepto del hombre, de la hu-
manidad, es decir se trata de una hipótesis científica que puede abarcar muchas
cosas, no necesariamente contradictorias pero si vagas, un tanto indefinidas, y a
mi juicio encierra una contradicción, porque pese a las peticiones de Marx al
“sentido común”, al pensamiento concreto, a la visión natural de la cosa, se trata
evidentemente de un concepto, de una piedra de toque con la cual construye su
teoría antropológica, y desde el punto de vista lógico habría que establecer con
precisión su alcance, es decir, su predicado. Con esta apelación a la “naturaleza”,
Marx trata de darle alguna precisión a este punto oscuro. Convengamos en que
no lo logra demasiado, superado ya el fervor de la denuncia. Hoy por hoy sabe-
mos que el “obrero” marxista no puede escapar al lenguaje, para referir en él su
relato sobre la explotación y el capital. En tiempos de Marx hubiéramos dicho
que este hombre no podía escapar del mundo que produce.
146
Enrique Meler
samiento que deriva del trabajo, de una idea que es sin duda una producción
enajenante y enajenada, porque el proceso que describe es el proceso inverso. En
esta sección de los Manuscritos se hace cargo de toda la tradición idealista desde
Platón hasta Hegel que ha influido por contraste (no por contradicción -como
se piensa-). Dice que el animal sólo se produce a sí mismo mientras que el hom-
bre produce la totalidad de la naturaleza en cada objeto. Además -dice Marx- el
hombre produce belleza (¡!).Todo esto es falso, el castor produce su mundo y no
sólo a sí mismo, el mundo del castor es diferente al mundo del hombre, pero los
animales eligen y rechazan pareja, matan o salvan a sus hijos, los alimentan o no,
sufren en su escala las mismas disyuntivas morales y metafísicas que el hombre.
Esta conversación carece de importancia, la señalo porque aquí se muestra el
positivismo de Marx, que perdido su genio personal produjo tanto daño en la
experiencia soviética.
Es importante discernir que aquí el mundo práctico señala una relación ob-
jetiva entre los hombres, no necesariamente moral, alude mucho más a la clase
que a la humanidad.
Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada son idénticos
147
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Segundo manuscrito,
Antítesis de Capital y Trabajo - Propiedad Privada y Capital:
El trabajador tiene, sin embargo, la desgracia de ser un capital viviente
Como capital, el valor del trabajo aumenta según la oferta y la demanda, e in-
cluido físicamente su existencia, su vida ha sido y es entendida como una oferta
de mercancía igual a cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo
produce a él; se produce, pues, a sí mismo y el hombre, en cuanto trabajador en
cuanto mercancía, es el resultado de todo el movimiento...
…no ha progresado aún hasta la indiferencia respecto del propio contenido, hasta
el pleno ser para sí mismo, es decir, hasta la abstracción de todo otro ser y por ello
no llegado aún a capital liberado.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
algo propio sólo pensamos en un resto de nosotros mismos. El estado, aún el es-
tado liberal interviene en la propiedad de nuestros bienes, la ley ampara nuestra
propiedad de algo, tal es así que esta propiedad dura más allá de nuestra muerte, y
nuestra muerte debe ser atestiguada por el estado para que alguien con derecho
se apodere de lo que nos era propio. El liberalismo piensa que sin algo propio no
puede haber libertad: si algo no es lo mismo, no es sí mismo, no puede decirse de
algo que es libre. Lo que Hegel aporta y Marx lo sigue en esto, es que la propie-
dad no es un derecho natural, como decía la posición ilustrada, porque frente a la
propiedad en sentido absoluto, la vida gregaria resulta imposible. Entonces para
el estado, la propiedad es social y no absoluta. La propiedad social y la propiedad
metafísica es relativa, tienen un límite externo, aún nuestro cuerpo, aún nuestra
vida, tiene límites en la consideración de eso como propio. El suicidio está pe-
nado, la invasión del cuerpo requiere de la autorización de un juez; al igual que
la invasión de la mente. El límite -dice el estado liberal- está fijado por el daño
a un tercero o a uno mismo, entonces el pensamiento de algo como propio no
es natural del hombre es un bien cultural, una producción, no obstante, se trata
de una producción tan esencial que modela la forma misma de la vida, de la
conciencia particular. La propiedad viene del hecho de tener que nombrar algo
para que exista, al decir de algo que existe por ejemplo, nos estamos apropiando
de alguna manera de él, porque al decir de algo que existe, también decimos
como es, cómo existe, lo modelamos, lleva nuestra marca, y nuestra marca deja
testimonio en el lenguaje. El lenguaje anuncia a todos que el bien nombrado es
propio, cuando aparecen los terceros respecto del bien nombrado como propio
este bien alcanza un predicado común, el de ser reconocido como propio por todos, ya
allí, se sale del tiempo común, encierra su propia temporalidad. Todos conocen
que un bien es propio, esto también establece un límite sobre la propiedad de
algo y permite que aunque se enajene en la historia del bien se sabe que ha sido
propio. De alguna manera lo propio nunca pierde su marca, perdemos la disposi-
ción del bien, pero la propiedad de algo se sacraliza, resulta inalienable. Podemos
perderlo por la fuerza o por la justicia, sin embargo de ambas formas contendrá
en su historia el antecedente de haber sido propio. El cuerpo y los bienes nos
pertenecen tal como nosotros pertenecemos a Dios. Esta historia del bien como
propio es la producción subjetiva de la propiedad, en la mirada de Hegel. No
difiere en mucho de esto el pensamiento de Marx:
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Enrique Meler
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
dad. Marx da en esta parte una serie de ejemplos entre los géneros. Seguramente
se había peleado con la hija, lo que dice es sencillo. Dice que el comunismo
reducido al rechazo de las condiciones materiales de la propiedad privada es
igual a ella, es lo mismo que ella, no supera la indiferencia entre comunismo y
propiedad privada. La indiferencia es siempre indiferencia, entre el hombre y la
mujer (indiferencia de géneros), entre capitalismo y propiedad privada, entre ser
particular y ser genérico, etcétera. Pero aquí agrega que esta oposición indiferen-
te en cualquiera de sus formas es un reflejo de la condición animal del hombre,
de su pulsión instintiva, como tal no es esencialmente humana (¡!). Marx sigue
a la Ilustración en esto; si el pensamiento es exterior a sí mismo no hay huma-
nidad del hombre, el hombre debe construir su humanidad, no puede evitar al
principio pensarla como propia, luego la piensa genéricamente y finalmente
logra apoderarse de su humanidad, pensarla como un ser dentro de sí, este es
el comunismo real. Espero que se haya entendido mejor. Esto que parece tan
teórico y “raro” se vio claro en el caso de los campesinos rusos que entendieron
al comunismo como un reemplazo de la propiedad de la tierra por parte de los
nobles, a la propiedad de la tierra por parte de los campesinos, de este modo,
rechazaron con absoluta violencia el concepto de la propiedad comunitaria de
la tierra que era el motor principal de la revolución rusa, para jolgorio de los
anarquistas y del clero.
En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es
inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el
hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación
natural.
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Enrique Meler
La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía
filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente ten-
dida hacia la acción.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
…(en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesi-
dad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el carácter general
de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre
en cuanto hombre…
La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el
realizado humanismo de la naturaleza.
Esta reiterada preocupación por lo social tiene que ver con que la idea de las
condiciones materiales del pensamiento a las que hoy ya estamos acostumbrados.
Resultaban una novedad teórica entonces, quizás no propia de Marx, aunque
él les dio la fuerza que tienen hoy en día. Piensen que era un tiempo en que la
academia post-hegeliana estaba cargada de falso espiritualismo.
La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que,
necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más par-
ticular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual
más particular o general.
Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con
el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir
la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico deter-
minado y, en cuanto tal, mortal.
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Enrique Meler
Esta es una discusión sobre los alcances de la libertad y una primera reflexión
sobre el individualismo, Marx aquí intuye “un punto de vista americano” ya en-
tonces. Piensen en el pragmatismo moral de un Santayana, tan distinto de Lutero.
Se está diciendo que la libertad no puede ser el reflejo vacío y abstracto de la
voluntad personal cuyo origen es Dios, la nada, el ser, o el ombligo de Bobby,
sino que en el contenido de la libertad hay una totalidad que se refleja y llena
ese contenido superando los límites de la muerte biológica particular, sin esto, la
cultura sería imposible. Marx menciona al lenguaje como un instrumento inerte,
una suerte de bolsa donde el pensamiento va a buscar sus recursos. La totalidad
que la libertad particular encierra no es virtual, es real, es la sociedad misma en
el acto de fundar esa voluntad particular, este es el alcance real del predicado de
lo particular y la miseria de su opuesto: el individualismo. Hegel diría del indi-
vidualismo que carece de infinito.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Marx aquí nos señala que el sujeto marxista es diferente al sujeto cartesiano,
que es un sujeto cristiano, el cogito cartesiano es la conciencia que se inclina
ante Dios y escucha su consuelo, la absolución del cura, dicha en secreto en el
medio del confesionario. El sujeto cartesiano se sabe inmediatamente individual
sin ninguna construcción teórica, es la primera evidencia de la autoconciencia,
Marx nos diría que es inmediatamente sensible ante sí mismo. Les recomiendo
la lectura de la Quinta Meditación de Descartes, son unas hojas que fundan el
mundo moderno, el mundo tal como lo conocemos, porque como he dicho
más arriba desconfío de esta superación del sujeto marxista. Igualmente la Ilus-
tración (Kant) ya desconfiaba del sujeto cartesiano, para él se trata de una suerte
de juicio imaginario de afirmación colgada en medio de la nada, pero este es
otro tema.
Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo
se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él
en ser…
...sus propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de
si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es,
él mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza
del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues
justamente la certeza de esta relación configura el modo determinado real, de la
afirmación.
Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto
que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser
peculiar…
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Enrique Meler
Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo
modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una
sola Ciencia.
Esta visión de las ciencias naturales es una suerte de pago ideológico para con
la física de Galileo y de Newton, respecto de las cuales el positivismo es deudor,
pero así también el marxismo pierde en la especulación histórico-social y queda
fuertemente ligado a su evolucionismo pensado como escatología.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encie-
rra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre).
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Pero siendo todo esto, el dinero no puede más que crearse a sí mismo, comprarse a
si mismo, pues todo lo demás es siervo suyo y cuando se tiene al señor se tiene al
siervo y no se le necesita. Todas las pasiones y toda actividad deben, pues, disol-
verse en la avaricia. El obrero sólo debe tener lo suficiente para querer vivir y sólo
debe querer vivir para tener.
…olvida que para él el uso determina el valor de la cosa y que la moda determina
el uso; ...
Marx introduce aquí que el valor de uso está determinado por la moda, un
principio si se quiere estético. Es interesante ver que uno de los pilares de la
visión clásica: a saber el valor de uso, se halla extrañado de sí mismo. En oposición
al comunismo pensado Marx analiza las diversas figuras de la propiedad privada,
aún aquellas que toman la forma superior de la moral y la filosofía política. Las
formas superiores del capitalismo burgués esconden que el estado es la verdadera
figura del capital bajo las formas sociales pre-revolucionarias.
Pareciera que igual que el comunismo la riqueza tiene una expresión abs-
tracta signada por la indiferencia entre avaricia y despilfarro y una expresión
natural en que puede ser pensada independientemente del dinero como un
adueñarse de bienes materiales y espirituales. En cuanto a la expresión abstracta
ella contiene un desarrollo subjetivo que encierra las figuras antes mencionadas
del capitalismo burgués:
La igualdad no es otra cosa que la traducción francesa, es decir, política, del alemán
yo = yo. La igualdad como fundamento del comunismo es su fundamentación
política y es lo mismo que cuando el alemán lo funda en la concepción del hombre
como autoconciencia universal. Se comprende que la superación de la enajenación
parte siempre de la forma de enajenación que constituye la potencia dominante:
en Alemania, la autoconciencia; en Francia, la igualdad a causa de la política; en
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Inglaterra, la necesidad práctica, material, real que sólo se mide a si misma. Desde
este punto de vista hay que criticar y apreciar a Proudhon.
...que habita sólo en precario, como un poder ajeno que puede escapársele cualquier
día, del que puede ser arrojado cualquier día si no paga (XV). Tiene que pagar
por esta casa mortuoria. La luminosa morada que Prometeo señala, según Esquilo,
como uno de los grandes regalos con los que convierte a las fieras en hombres, deja
de existir para el obrero. La luz, el aire, etcétera, la más simple limpieza animal,
deja de ser una necesidad para el hombre. La basura, esta corrupción y podredum-
bre del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente)
se convierte para el en un elemento vital. La dejadez totalmente antinatural, la
naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital.
Marx nos habla de moral porque describe este proceso subjetivo a través de
estas figuras antes sacras y en ese presente, convertidas en fetiches.
...el caballo y la espada (en donde ellos son el verdadero medio de vida) son re-
conocidos como los verdaderos poderes políticos de la vida. En la Edad Media se
emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre
los pueblos nómadas es el caballo el que hace libre, participe de la comunidad.
Pero la cueva del pobre es una vivienda hostil que «se resiste como una potencia
extraña, que no se le entrega hasta que él no le entrega a ella su sangre y su
sudor», que él no puede considerar como un hogar en donde, finalmente, pudiera
decir: aquí estoy en casa...
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Enrique Meler
La riqueza extrañada no depende de sí misma sino del placer de ser rico. Aquí
a mi juicio hay una contradicción, porque la acumulación es siempre algo en sí
mismo, es el motor de la enajenación, es el capitalismo mismo. Marx sigue estric-
tamente el orden de Hegel en esto, pero yo no sé si se aplica a la riqueza que ya
vimos que es avaricia y derroche en su etapa indiferente, y que vive una síntesis
subjetiva en el egoísmo social, cuyos frutos como dice el tanaj son ilusorios. Es
importante señalar que el sujeto que sufre estos avatares de la propiedad privada
es un individuo, ya no un operario, ya no un obrero, porque la riqueza concebida
como proceso subjetivo es un movimiento cultural, incluso el dinero es pensado
aquí desde el punto de vista de su representación. Si lo dijéramos en términos
del Capital estamos dentro de la superestructura, es otro punto de vista.
La baja del interés del dinero es, en efecto, resultado y necesaria consecuencia de
movimiento industrial.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La disminución del interés del dinero (que Proudhon considera como la supresión
del capital y como tendencia hacia la socialización del capital) es por ello más bien
solamente un síntoma del triunfo del capital trabajador sobre la riqueza derrocha-
dora, es decir, de la transformación de toda propiedad privada en capital industrial;
el triunfo absoluto de la propiedad privada sobre todas las cualidades aparente-
mente humanas de la misma y la subyugación plena del propietario privado a la
esencia de la propiedad privada, al trabajo...
Todo lo que Proudhon capta como movimiento del trabajo contra el capital no es
más que el movimiento del trabajo en su determinación de capital, de capital in-
dustrial, contra el capital que no se consume como capital, es decir, industrialmente.
Y este movimiento sigue su victorioso camino, es decir, el camino de la victoria del
capital industrial. Se ve también que sólo cuando se capta el trabajo como esencia
de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento económico como tal en su
determinación real.
Así también la división del trabajo no es otra cosa que el establecimiento extraña-
do; enajenado, de la actividad humana como una actividad genérica real o como
actividad del hombre en cuanto ser genérico.
¿Recuerdan que el hombre era el animal racional? Según parece ahora lo que
diferencia al hombre de los animales es que el homo mercator, el animal comercial...
Hay muchos desarrollos que piensan el comercio como una condición me-
tafísica de la humanidad. El principal instrumento contra la guerra y la razón
material de la evolución (sobre todo desde el punto de vista cultural). Marx trae
esta cuestión a fin de proponernos una descripción antropológica diferente a
los términos que ha venido utilizando, los cuales representan el lenguaje de la
guerra. El homo mercator de alguna manera abre el espacio de la solución política,
la resolución civil a la salvaje antinomia de la lucha de clases. Sin embargo no
debemos confundirnos porque la posición teórica dentro de los Manuscritos de
París es muy diferente,
dicen cuando señalan el egoísmo, el interés privado, como fundamento del inter-
cambio, o el comercio como la forma esencial y adecuada del intercambio.
162
Enrique Meler
División del trabajo e intercambio son los dos fenómenos que hacen que el eco-
nomista presuma del carácter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese in-
conscientemente la contradicción de esta ciencia: la fundamentación de la sociedad
mediante el interés particular antisocial...
Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o
una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo ob-
jetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar
cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso
los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a
aquello que se contradice.
163
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
...aquella critica que no había sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado
y se proclamó crítica pura, decisiva, absoluta, llegada a claridad consigo misma;
después de que, en su orgullo espiritualista, redujo el movimiento histórico todo a
la relación del mundo (que frente a ella cae bajo la categoría de «masa») con ella
misma y ha disuelto todas las contradicciones dogmáticas en la única contradicción
dogmática de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del Cristo crítico con
la Humanidad como el «montón», después de haber probado, día tras día y hora
tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la masa...
Fíjense el uso que hace Marx de la palabra crítica, la cual denota el principio
de la relación dialéctica entre el absoluto y un existente, que muestra por sola
164
Enrique Meler
Marx nos dice que la lógica es el dinero del espíritu, pensamiento abstracto
enajenado. ¡Esto es genial porque es cierto!, es el instrumento del pensar para
comprar la verdad que le conviene. La lógica aplicada a la historia ni siquiera es
teología que se encuentra atada a los principios y dogmas del Credo, se trata de
oportunismo metafísico. Finalmente lo dice con términos hegelianos, el espíritu
aplicado a la historia no vale para sí mismo como saber. Debemos encontrarnos
con otro tipo de pensamiento, para Hegel y para la tradición, un pensamiento
profético, pero para Marx, cualquier pensamiento capaz de superar su naturaleza
enajenada.
165
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma
humana, en oposición a si mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en opo-
sición al pensamiento abstracto.
Marx señala aquí la diferencia entre amor y onanismo. Desde este punto de
vista uno permite la reproducción y el otro no. Además podemos pensar que
Onan ofendía a Dios, pero ese no es el tema del materialismo.
Marx reconoce el sentido crítico de la fenomenología hegeliana del espíritu,
cuya estructura subjetiva el continúa, pero señala una suerte de “restauración de la
empiria existente”. Esta restauración parece casi una constante en el movimiento
de la historia, hay una restauración de la monarquía absoluta en Francia, una
restauración del Imperio y una restauración de la nación rusa durante la época
de Stalin. Esta restauración más que un ocultamiento de la verdad, parece ser un
movimiento necesario, una debilidad en la esencia del espíritu absoluto, que no
puede escapar de su finitud, por eso cuando el espíritu finito se piensa como
un ser dentro de sí, genera el terror. Este terror es pensado como indiscriminación.
Cuando Hegel nos habla de la época termidoriana de la Revolución francesa
nos dice “la noche en que todos los gatos son pardos”. Marx propone aquí salir de este
espejismo retornando el pensamiento a la oposición originaria entre el hombre
resignado a sus condiciones materiales, vale decir a su propio cuerpo, y a su
condición finita desde lo particular, la aceptación en todo caso de la infinitud
como ser genérico, ya no como nación o como pueblo; si no, en Marx, como
humanidad, y un mundo sensible. Esta es la madre de todas las antinomias y debe
prevalecer a una falsa negación, a una falsa determinación. El resultado en lo po-
lítico ha sido un mundo Ilustrado, una permanente negación de la experiencia
166
Enrique Meler
popular, porque una vez que el espíritu resignó su condición absoluta, ya no cesó
de resignarse, y transformó su resignación en una pulsión de muerte. El sueño de
una Europa popular se transformó en un Concilio Vaticano II y la libertad para
las mayorías en la sangre de Stalingrado.
Cuando Hegel nos habla de trabajo como la esencia del hombre se refiere a
“das tun”, la tarea que es un término kantiano, se trata de un concepto producti-
vo en el que no está discriminado, aún en el espíritu absoluto el trabajo espiritual
y el trabajo sensible, por eso -dice Marx- no distingue claramente el trabajo
enajenado. Este es -para Marx- el error de la Fenomenología. El hombre pensado
como filósofo no puede pensar cosas que la humanidad no piensa
El que el objeto como tal se presenta ante la conciencia como evanescente es el antes
mencionado retorno del objeto al si mismo.
167
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural
vivo, está, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un
ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como
impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo es, como el
animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de
sus impulsos existen fuera de él. en cuanto objetos independientes de él, pero estos
objetos los son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio
y afirmación de sus fuerzas esenciales.
Tal ser seria, en primer lugar, el único ser, no existiría ningún ser fuera de él…
El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir,
un ser que es para si, que por ello es ser genérico,...
168
Enrique Meler
… conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena a si misma, pues en
esta enajenación ella se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la insepa-
rable unidad del ser para sí, como sí misma … De otra parte, está aquí implícito
simultáneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha superado y retomado en
si esta enajenación y objetividad, y que así en su ser otro como tal está junto a sí.
El hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida
enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana.
La autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción consigo mismo, tanto con
el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera.
169
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
170
Enrique Meler
sin esta visión de la unidad que nos entrega el arte no podríamos entrar en el
espíritu absoluto. Aprendan a detenerse un poco en las mediaciones, a mirarlas
críticamente, si tomamos a la dialéctica como un ladrillo en el fondo es como
si no pudiéramos leerla y entonces le damos un uso meramente instrumental,
pragmático.
...este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo
sobrepasado realmente.
… porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante, como
autoconciencia; ...
171
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
En Hegel (a pesar del absurdo ya señalado, o más bien a consecuencia de él) este
acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque
abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante,
como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensión es formal y abstracta,
la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación
o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneración, de autoobje-
tivación como autoenajenación y autoextrañamiento, es la manifestación absoluta
de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se
satisface en si, la que toca a su esencia.
Lo que Hegel y también Marx nos dicen aquí es que más allá de la cuestión
de la abstracción o la no abstracción del cogito, en tanto autoconciencia inme-
diata y sensible este cogito no es en verdad una persona sino la expresión absoluta
de la vida humana en general.Volvemos a Kant. El “yo pienso” es un juicio lógico
colgado en medio de la vida humana en general y si es absoluto, la autocon-
ciencia de la humanidad en general, es decir un juicio universal. ¿Interesante?
Por ello es capaz de modelar el mundo como totalidad. Se trata de un juicio
teleológico, modela la naturaleza en general, nos encontramos ante una decisión,
una decisión por la justicia, una decisión por la revolución, desde un punto de
vista estrictamente subjetivo, una cuestión de la voluntad particular que como
sabemos es la producción de la clase.
No se trata tan sólo de nombrar al espíritu absoluto como dialéctica negativa.
Se trata de decir que esta dialéctica negativa resulta esencial para poder pensar la
conciencia inmediata de la humanidad, que en Marx ya no será necesariamente
lógica dialéctica sino ciencia inductiva, por lo menos en un principio. Es como
una lectura kantiana de la Fenomenología del Espíritu. No se decirlo con mayor
claridad. Marx va más allá de Feuerbach, cree haber logrado cambiar la índole
íntima del pensamiento, cree haber descubierto la diferencia. Está como Edipo,
que ya no sólo ha adivinado el dilema de la Esfinge, sino que ha logrado hablar
su idioma.
172
Enrique Meler
...la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es nada, una nada que se
confirma como nada, carece de sentido o tiene sólo el sentido de una exterioridad
que ha sido superada.
Pero, simultáneamente, expresa esta oposición de tal forma que esta exterioridad
de la naturaleza, su oposición al pensamiento, es su defecto;...
173
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
piensa que varias secciones se han perdido. De todos modos sus temas fueron
ampliamente desarrollados en El Capital y en otros artículos. Fue una obra de
enorme influencia en su época. Cientos de miles de personas comprendieron las
razones por las cuales sus vidas eran un infierno, lo comprendieron claramen-
te, lo comprendieron de manera definitiva. Pocos textos fueron tan duramente
criticados, en vida de Marx y luego de la Revolución rusa. Ninguna persona
que ignore previamente su contenido puede seria y honestamente permanecer
igual después de una lectura atenta. Es de esos libros que cambian el curso de
un río, que producen un antes y un después. Marx nunca nos dice que decisión
debemos tomar, sin embargo sus páginas están impregnadas de una profunda
moralidad. Resulta ineludible elegir por que vereda vamos a andar en nuestra
vida, que clase personas vamos a ser. Tenemos no obstante el derecho de elegir
lo que queramos, lo que consideremos mejor, o más seguro, o más conveniente
para nosotros, sin embargo hay que tener en cuenta dos cosas antes de tomar esta
decisión. Una, que sólo hallaremos consuelo en el corazón del prójimo, y nunca
en el propio, y otra que el oro del Diablo no se puede gastar. Gracias.
174
IDEOLOGIA
175
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
de los nexos y las leyes que se utilizarán para relacionar entre sí a estos axiomas.
De este modo, un sistema se transformará en algo similar a lo que es un conjunto
dentro del álgebra de Boole (creador de la teoría de conjuntos).
La falsación que propone Popper tiene dos niveles en este sentido, ya fue-
ra por entrar en contradicción con algunos de los axiomas propuestos, o bien
porque estando todo correcto, las verdades últimas del sistema pasan a formar
parte de un sistema que las abarque, convirtiéndose por ello en falsas al no poder
dar cuenta de los nuevos fenómenos agregados. En suma toda teoría es falsable
debido al supuesto de que el conocimiento es infinito (infinito aquí quiere
decir simplemente indefinido, lo indefinido no puede ser infinito porque no
ha alcanzado una definición de sí mismo, el infinito de Popper no ha alcanzado
una definición de su totalidad). En cuanto al supuesto de la verdad como cima
del orden natural. La epistemología popperiana no lo refuta, por el contrario lo
afirma en todos sus pasos. Justamente la relación entre las afirmaciones de un
sistema y sus axiomas y reglas mantiene prístina la evidencia de verdad, para que
ninguna de las informaciones de la teoría caiga fuera de estas reglas de la eviden-
cia de la razón consigo misma. Y digo que el supuesto se mantiene porque no
hay ninguna mutación en el concepto de razón, cuyas reglas de evidencia, que
aquí se llaman de validez (validez lógica) son la presencia virtual que sostiene a
todo el pensamiento positivo, científico sobre la realidad. Hegel afirma que esta
fe en el espíritu de la verdad es la forma misma del espíritu consigo mismo, o ser
en sí del espíritu y depende de la vocación de unidad del espíritu.
Esto en cuanto a fin de la teoría o fantasma milenarista. Popper también sos-
tiene que el conocimiento científico es el último.
En lo que hace a las condiciones de producción del conocimiento, esto ya
está en relación con la teoría marxista clásica, para la cual las ideas provienen
de un orden material. Hace al problema ya mencionado someramente de la
inversión de la dialéctica. El ser no es lo primero en el pensamiento, proviene de
un elemento concreto y exterior a él: la acción que lo produce. El estudio de estas
condiciones materiales nos servirá mayormente para vaticinar la dirección del
pensamiento, esta es la cuestión en lo que hace a las condiciones de producción.
Dije que tiene relación con la concepción materialista clásica porque allí se de-
creta el fin de las teorías o sistemas idealistas del mundo, debido a que no expli-
caban -según decían- los fenómenos en general sino que eran el sub-producto
de ciertos procesos políticos, interpretados científicamente por el materialismo.
Este punto se diferencia del fin de la teoría en general. El fantasma milenarista es
un presupuesto de toda la tradición occidental y alemana de pensamiento que
Hegel define como: fe de la razón en su acceso a la verdad objetiva, en cambio el
tema de las condiciones de producción es un hecho históricamente acotado;
aunque el materialismo dialéctico se convirtiera a su vez en un idealismo.
En cuanto a las condiciones de posibilidad del discurso, se analiza el problema
del límite del conocimiento. El límite del conocimiento ya no es un supuesto,
ya no es un fantasma sino que es uno de los términos a que debe referirse todo
sistema de ideas. Aquí el error conceptual es grueso, porque siempre, absolu-
176
Enrique Meler
tamente siempre, un sistema de ideas pensó el problema del límite, y dio una
solución para el mismo. Ya Platón pensaba en el problema del límite y el mito
era el instrumento que él consideró adecuado para tematizarlo. Hegel piensa el
límite que es el elemento que dinamiza el sistema de ideas. Entonces debemos
separar el problema del límite del de la ideología, que le es completamente ajeno.
El límite pertenece al campo de la teoría.
En lo que refiere a la conciencia que se piensa, es un término estrictamente he-
geliano. Habla de un regreso del espíritu sobre lo ya hecho, sobre lo ya pensado,
pero este regreso también resulta prospectivo, no se vuelve a empezar sino que se
mira y actúa retrospectivamente. Este aspecto o definición de la ideología es falso
en tanto que alude a un término interno de un sistema del mundo, en particular
a la actividad del espíritu subjetivo (hoy lo pensamos como el yo), pero denuncia
cierto aspecto formal, en el modo de la ideología, como que tematiza lo ya visto,
lo ya hecho, denuncia esta actitud reflexiva de la ideología que es cierta, pero que
también contiene cualquier interpretación.
La época que se piensa es otro término hegeliano, se refiere concretamente a
la filosofía, filosofía propiamente dicha, pero le da un carácter objetivo a la re-
flexión que en el punto anterior era resorte del espíritu subjetivo, ya fuera por
la reflexión de los pueblos, reflexión científica, antropológica, o lo que se quiera.
Rescato este detalle de despersonalización objetiva, porque aumenta la “predic-
ción” del concepto ideología, convierte la ideología en un acto comunitario, y
entonces algo muy importante para nuestra definición, lo vincula directamente
desde la teoría, con la libertad del hombre, repito, este aspecto genérico, incluye
la nota de la libertad en el tema.
Específicamente de los instrumentos del discurso, hay una vuelta de tuerca
histórica. El espíritu vuelve, el primer objeto de análisis es el lenguaje, la mate-
rialidad de lo que se ha hecho. Para esta interpretación la ideología se vincula
con la validez y su primera expresión es la lógica aristotélica.Vincular la ideolo-
gía a la validez es en principio limitar grandemente los alcances de la ideología,
pero lo más grave de esto son los problemas que esta limitación trae. La mayor
parte de los fenómenos históricos o psicológicos que quizás son la preocupación
fundamental que constituye la ideología, caen fuera de su análisis y si se incluyen
es para inscribirlos en un nuevo e inmutable sistema idealista. Esto va en contra
del objetivo del pensamiento crítico que piensa las cosas en tanto que ya fueron
y no como deben ser las cosas en general. Hay en la teoría, una obligación respecto
de la verdad que tuerce el modo histórico de los hechos, indispensable para la
construcción del pensamiento crítico...
La liquidación o tematización de supuestos, es el criterio que surge con la
filosofía del giro anticartesiano y especialmente con el método fenomenológico
de Husserl. El objeto de la filosofía de Husserl es la destrucción de las teorías
psicologistas del conocimiento muy en boga en la Alemania de 1911, época de
la publicación de las Investigaciones Lógicas. El pensamiento según Husserl debe
analizar y destruir todo supuesto antes de construir una teoría explicatoria de la
verdad. Este trabajo de destrucción se realiza mediante su método fenomenoló-
177
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
gico de puesta entre paréntesis (epojé) de las vivencias a fin de traer ante el con-
cepto la presencia del objeto, mediante la cual alcanzará su correcta definición.
Nuevamente no es esto ideología sino un método para la construcción de la
ciencia en general. La confusión se ha creado por cierto aspecto del materialis-
mo dialéctico en que a partir de sus condiciones materiales se adivina el curso
del pensamiento de una época. Una cosa es dentro de los términos del análisis
histórico y otra muy distinta un método para la construcción de la ciencia en
general. No obstante la liquidación de los supuestos puede ser una de las notas
constitutivas del regreso, de esta vuelta del pensamiento que damos como válida
para la construcción de una definición de la ideología. Porque la presencia de
nexos oscuros entre el lenguaje que fue en el espíritu y el lenguaje que regresa
en la reflexión, constituirían un límite en esta reflexión, en la posibilidad de
decidir, en la libertad.
El método de Husserl pretende una superación de los términos del conoci-
miento según la lógica tradicional. Las diversas variaciones de la conciencia que
permiten la presencia del objeto ante ella -puesta entre paréntesis- permiten
la construcción de una objetividad no inmutable, y separan la objetividad de la
verdad de la objetividad, por lo que no reducen la verdad al criterio lógico de la
identidad (A=A); todo lo cual le da al método científico un carácter dinámico
(conciencia intencional) que permite superar la idea de conciencia a manera de
recipiente, de receptáculo que contiene a las ideas. La conciencia dentro de este
sistema no será otra cosa que su propia actividad, esto es la objetividad que pueda
construir. Si bien no se reducen las leyes de la evidencia a la identidad, hay en
Husserl una confianza ciega en las reglas de evidencia de la razón (conciencia),
tal es así que la ciencia no es otra cosa que la puesta en marcha de estas reglas de
evidencia. El proceso fenomenológico no es un proceso lógico sino que es un
proceso que coloca al objeto en el sujeto, sin la mediación del juicio, es decir,
neutralizando por completo al lenguaje.
Las condiciones de posibilidad de la práctica política. Es muy impreciso.
Dentro del materialismo dialéctico, el análisis del surgimiento del capitalismo
(plusvalía relativa y acumulación originaria) permiten una toma de conciencia,
una conciencia de lucha (conciencia de clase), o bien una toma de conciencia
en general de carácter ético, pero no hay nada en la teoría que sea condición de
posibilidad de la práctica política. La práctica política es obra de la conciencia
despierta, no de la teoría, al menos dentro del materialismo dialéctico. Concebir
que una teoría en general es condición de posibilidad de la práctica política, o
sea, que algún sesudo libro de lógica es culpable directo de una revolución, es
como pensar que resulta imprescindible para cualquier revolucionario el co-
nocimiento, no de la injusticia que lo oprime, sino de Aristóteles. Imagino al
pueblo que carga contra el Palacio de Invierno repasando una parte de la lección
que tenía olvidada. No obstante en esta catarsis, en este despertar de la conciencia
que nos propone hay otro elemento para una definición de ideología. Por el
contrario es la práctica la que va a generar una nueva teoría, la práctica determina
todas o casi todas las diferencias entre marxismo y leninismo, por ejemplo. Pensar
178
Enrique Meler
179
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
así definida podemos afirmar que es igual a sí misma; en tanto que Revelado,
Dios es idéntico a la Verdad. Interviene en nuestro pensamiento a través de la
Providencia o la Gracia y también a través de la tematización del problema del
origen. Estos son los dos grandes predicados de la Revelación.
¿Pero qué es esta verdad propia de la Revelación? No es otra cosa que el lugar
de la verdad. El establecer la identidad entre la Revelación y la verdad es el prin-
cipio de la “doctrina cristiana”, de hecho cualquier otra doctrina, por ejemplo
la doctrina psicoanalítica no contiene otro esquema que éste. ¿Por qué decimos
que es el lugar de la verdad? Porque lo coloca en nuestro origen (en tanto Reve-
lado). No obstante cuando esta identidad entre la Revelación y la verdad, ejerce
su autoridad, transforma a la Revelación en una normativa vacía y puramente
maniquea, un esquema del obrar, nos decía Ortega. Es decir que la Revelación así
constituida no genera teoría respecto de esta normativa, frases como un sistema
de vida, una filosofía de vida, corresponden a la influencia del cristianismo en la
cultura (estrictamente dentro de la teoría del Estado). La providencia constituye
el destino del hombre, que es el marco apropiado para el deber. Fíjense que esta
providencia es un tanto grosera en los detalles, hace más bien a los fines de la
vida humana en general, dejando un espacio para la convicción, que es la otra pata
sobre la que se apoya dicha identidad entre Revelación-Verdad. El espacio de
la convicción es llenado por el deber del hombre, a través del deber el sujeto
particular accede a un marco universal, se coloca en términos de su destino. Esta
servidumbre de su propia naturaleza, o servo arbitrio, como enseñaba Agustín, es
la definición de la libertad humana que, dentro de esta doctrina, es un concepto
positivo (normativa maniquea) y por lo tanto universal y no predicado de un
sujeto particular. El deber-ser, no cae sobre el vacío, sino sobre el ser mismo de
la vida, establece una diferencia, tanto lógica como ontológica, pero el ser sobre
el que se realiza es un ser convicto, un ser cuya nota dominante es la convicción
sobre la Revelación y la Providencia. De lo contrario la fe resultaría una tiranía.
Entonces el sujeto particular, puede ascender o no al ser del hombre a través de
su deber ser y esto no solo se presenta como un acceso a la libertad, sino como
la conciencia de ella, la conciencia de la Providencia y de la Revelación, esto
es, como un acceso a la Verdad. Pero ocurre que la conciencia de lo numinoso
reclama la verdad, digamos, en una tesitura mística, sin embargo como tal se
convierte en un acto intransferible y misterioso, sólo produce normativa, que es
lo que hemos explicado más arriba. Deber y destino son dos caras de una misma
moneda. El deber es concepto genérico, con pretensión universal, el acto de
cumplirlo, lo convierte en un destino particular. Pero el deber no alcanza una
identidad consigo mismo, o por lo menos no alcanza más que una identidad
formal consigo mismo, ya que puede ser llenado con significados contradicto-
rios. Decimos que tiene una pretensión universal, porque hay cierta normativa
general (por ejemplo los Diez Mandamientos) que el deber no puede vencer en
su voluntad de formalización de convertirse en un principio general para toda
la actividad humana. Por eso el deber-ser cae sobre el ser convicto, que es el destino.
180
Enrique Meler
El destino por tener una raíz mitológica es más firme, tiene menos problemas,
pensado genéricamente, sólo es deber, se diluye en las reglas más generales de
la normativa (el acceso a Dios, la perfección humana, la espiritualización de la
vida). Y vemos que en concreto se va identificando con el deber. Por eso deci-
mos que son dos caras de una misma moneda. Vamos a la cuestión. ¿El cristia-
nismo, es ideología? Ninguna moral ha escapado a estos términos así descriptos,
quizás las éticas materialistas, historicistas o pragmatistas que han querido refutar
esta dupla, estos términos, rechazando por ejemplo la autoridad del origen, son
las que más dentro de estos términos han desarrollado su discurso. No vamos a
empequeñecer la cuestión, pero sí decidiremos. A nuestro juicio el cristianismo
no es ideología. Esto no se deduce de lo dicho, no debemos mentir al respecto.
El uso, la aceptación, la convicción acerca de estas categorías, para comprender la
realidad han impregnado nuestra cultura hasta el punto de reemplazar cualquier
otra realidad, que desde el punto de vista de la lógica pudiéramos considerar más
apropiada. Le damos al asunto la importancia de una categoría específica, que
debemos llamar: influencia de la religión en la cultura, la convicción y el uso le ha
dado este sitio, y tienen el nivel de la verdad (como lugar). No creemos que el
cristianismo sea ideología, justamente porque no funda teoría. En tanto verdad,
resulta una experiencia intransferible. Pero como normativa nos da un índice
para alcanzar nuestra propia definición de ideología.
Sí, evidentemente la ideología puede ser pensada como crítica, esto alude a la
diferencia formal, entre un sistema cuyo predicado es la verdad, y el pensamiento
de la ideología, este regreso o reflexión del pensamiento sobre sí mismo.
También es interpretación, sobre todo en cuanto al espacio que abre en el
discurso sobre el que se piensa, este vaticinio sobre el camino de las ideas, pero como
el punto anterior o el número uno, resulta insuficiente o inespecífico (hablamos
más de la interpretación en otra parte).
Aquí hablamos del surgimiento histórico del concepto. Es factible y coheren-
te reducir el problema a la interpretación que hace Marx en La ideología alemana
y/o Miseria de la filosofía, no muy diferente de la del materialismo teórico de
Feuerbach. Esto tiene que ver con otro punto que es el del fin del idealismo. En
este sentido, el materialismo ya no es una teoría idealista, sino el fin de las teorías
idealistas, el surgimiento de un nuevo espíritu científico, crítico y libre, y por
supuesto capaz de acceder por sí mismo a la verdad, contra el engaño malicioso
del idealismo de por ejemplo un Bruno Bauer. Tanto hacia atrás como hacia
adelante tenemos y hemos expuesto que la ideología es algo más. Hacia atrás la
tematización del límite del conocimiento, o bien el planteo de Husserl quien
desea producir una nueva objetividad. El método fenomenológico no es otra
cosa que un supuesto enriquecimiento de la objetividad, que dentro de la lógica
quedaba reducido a un esquema de certeza, es decir, quedaba reducido a un
esquema de verdad o falsedad. Husserl trata de fundar una nueva epistemología,
181
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
182
Enrique Meler
*
Respecto del ítem de la epistemología en general, quizás falte aclarar la relación entre
metalenguaje e ideología. El metalenguaje es un concepto muy usado en la lingüística
183
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Enrique Meler
de vista de una epistemología en general nos parece muy pobre, aunque quizás represente
otro punto para una definición de ideología. Nosotros no creemos en la posibilidad de
un Ars Magna et Universalis, y deberán demostrarnos lo contrario.
El segundo punto que se me señala es respecto de la dupla deber-destino, esto no parece
demasiado claro. En efecto, no resulta claro el concepto de deber. Podría entenderse el
deber como un deber-hacer, una obligación genérica sobre el acto concreto, pero aquí
se define el deber como deber-ser, uno de los modos del ser, es este el sentido en que el
deber-ser se convierte en destino. El hiato mencionado, entonces, no se produce entre
el deber y el destino, sino entre el deber-hacer y el deber-ser; entre ambos media el
concepto de lo que es en sí mismo. Bueno, una categoría de la fe, una categoría teológica,
esto es, el ser convicto, o la convicción ante la Revelación. El asunto es complejo, ignoro si
con esto lo he aclarado u oscurecido. Es cierto que en la dupla las categorías universales
y particulares se mezclan todo el tiempo, igual que dos caras de una misma moneda, este
problema hace a la posibilidad o no de la trascendencia del hombre, a la posibilidad de la
Salvación. Es terreno de discusión; queda planteado.
185
LUMPEN PROLETARIAT
una antigua compañía
186
Enrique Meler
Con alguna sorna se describe aquí a los relegados, a los refractarios aún a la
clase de los pobres. Rápidamente se nos aparece el grupo de los más pobres entre
los pobres, una suerte de infecciosos de la pobreza, incapaces de toda esperanza o
proyecto y por lo tanto inmunes a la dialéctica revolucionaria. Este relegamiento
ya no es económico, se trata de sus tristes consecuencias, un estadio cultural pre-
parado ya para ser mano de obra y grupo de choque de la reacción bonapartista.
Marx trata aquí de separarlos de los trabajadores y de reconocerlos como agentes
con los mismos intereses de clase que los enemigos de los trabajadores.
Pero la figura del lumpen tiene también una gran seducción y esta seducción
ha ido tomando diversas figuras a lo largo de la historia del siglo XX.
El desclasado francés es idealizado en la figura del clochard (cloché, por las cam-
panas de la plaza donde se reunían). Se trata de una figura romántica desarrollada
por la literatura, hasta Cortázar nos ofrece un fugaz retazo de dos clochardes ena-
morados en Rayuela. ¿A qué se dedicaban? A vender latas de sardinas vencidas y
desechadas por los supermercados. Esparcidores de muerte románticos, Francia
lava las culpas de su revolución fracasada y de su eterna vocación imperial con
estas figuras un tanto perversas que aprendimos a amar con la lectura de Fran-
cois Villon poeta, ladrón y mártir del siglo XV, de Rimbaud y del más cercano
Jean Genet. Igual nos hace llorar la Marsellesa en Casablanca -se ve que nuestros
sueños han sido persistentes. Esperábamos más de De Gaulle que fruncir el ceño
y traicionarnos, otro emperador vencido.
¿Por qué Sartre escribe más de mil páginas sobre Genet que agotan nuestra
paciencia y nos dejan asombrados? Francia guarda silencio ante el misterio de su
propia perversión. Los ingleses en cambio, conocen su secreto: la dama jacobina
no es otra cosa que una gran puta.
El que más me interesa aquí es el lumpen americano, su historia masiva pro-
viene de la crisis de 1930, la gente se queda sin trabajo, sin casa y comienza una
migración pobre y permanente en busca de empleo y de nuevos horizontes,
es un movimiento interno, viajan de polizones en los trenes y son perseguidos,
pero sobre todo caminan, por eso recibieron el nombre de walkers, caminantes.
Los caminantes aumentaron grandemente sus filas, durante la época del flower-
power, en la cual América comenzó a preguntarse si la bonanza de los sesenta
no provenía de la guerra. No es que quisieran producir alguna autocrítica revo-
lucionaria como parecen pensar algunos reflexionadores sociales, filomarxistas
tipo Fanon. A mi juicio se trató de un gesto mucho más elemental de despertar,
comprender el estado de las cosas. Una vez al año creo que en el estado de
Pensilvania se hace una gran barbacoa (great bbq.) en honor de los walkers y ellos
llegan de todas partes del país e incluso del continente americano para festejar e
integrarse al resto de la sociedad. ¿Por qué se les rinde este homenaje? Es como
hubiera alguna clase de de deuda con ellos, como si los walkers fueran una parte
F. Villon, Testamento (Yo soy François ¡cuánto me pesa! De París cerca de Pontoise
Pendiendo de la cuerda de una toise Sabrá mi cuello Lo que mi culo pesa).
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
olvidada o rechazada del resto del canon societario debido a algún crimen o
traición inicial. Los walkers no se integran, ni son perdonados, terminada la fiesta
y tras unos días de reposo, recomienzan el eterno trajinar de su destino.Tenemos
un pequeño muestrario de todo esto, en los años veinte y treinta, los crotos del
gobernador Fresco, también polizones de ferrocarril. No me parece que haya
gran diferencia entre los países centrales y los países periféricos respecto de la
figura del lumpen.
Vamos a tratar de describirla en términos absolutos. Como decía Gauguin (¿y,
qué tal Martinica? -Ud. Sabe, lo mismo que París, sólo que con menos hielo; ¡y
más moscas!-).
El clochard también fue heredero de la bohemia. La bohemia, madre del libe-
ralismo y de la anarquía social, fue una época en la cual adustos señores, de cuello
duro viajaban a Italia y a Grecia, iban a Viena o al sur de Francia a fin de aliviar
la enorme pena, la angustia que les producía el sinsentido de la vida. Una época
en que se podía trabajar o no, aunque no trabajar era deshonroso, entonces se
estudiaba, se viajaba, mientras tímidamente se pensaba en un matrimonio por
conveniencia. Había una cantidad de viudas con bienes financieros e inmobilia-
rios, producto de la activa y lacerante explotación colonial. Bueno, estos señores
en determinado momento se sacan el cuello duro, van sin corbata y se dedican a
leer, a pintar y a hacer huevo, emborracharse, componer música y salir de putas.
Una vida maravillosa, cuya inspiración hemos perdido. Alguna pincelada vemos
de ella en el tango Anclao en París de Enrique Cadícamo. Desgraciadamente los
ahorros de las viudas, se fueron agotando, igual que el impulso de aquella era
dorada, que sólo existió para ser recordada y añorada. Mientras tanto, hacemos
religiosamente nuestras doce horas socialistas.
Sin embargo el lumpen tiene su propia carga de seducción. Esto tiene que
ver con las ansias de libertad. En las sociedades antiguas, por lo general paganas
o islámicas, la figura adquiere una condición profética. El ermitaño, anacoreta,
el monje tibetano mendicante, tienen un lugar entre quienes los han rechazado,
entre quienes ellos mismos desprecian. Se les reconoce quizás la posesión de
algún secreto acerca de lo humano y, aunque no se los integre, se escucha su pa-
labra con atención. El cristianismo en cambio ha disuelto al lumpen en el rebaño.
Tuvo un solo profeta que fue Juan el Bautista pero que enseguida nos conectó
con el hijo de Dios, con el Mesías. Parece razonable que en el cristianismo no
haya demasiado lugar para el pensamiento profético, son otros los encargados de
esa tarea, e incluso Dios mismo la supervisa.
De todos modos esta es una visión demasiado aristocrática de la ‘conciencia
lumpen’. El lumpen también es una figura que suma una continua invalidez. Casi
incapaz de acceder a su característica humana. Debe ser sostenido, económica,
políticamente. En lo emocional, hay que tolerar su violencia, su irracionalidad.
Es el descerebrado por el paco, el dipsómano, el oligofrénico que ni siquiera pue-
de acceder al lenguaje, un escalón por debajo del analfabetismo, sin la suficiente
sinapsis lógica como para participar de la totalidad del mundo, sin capacidad
reconstructiva. Hay un continuo ruido en su percepción segmentada, un angus-
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Enrique Meler
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
una nueva situación, una perspectiva radiante de la vieja historia personal y social
de la cual ya no podremos separarnos pero tampoco relacionarnos con ella de
manera eficaz.
Diógenes no duda que Alejandro construirá su inmortalidad. Lo que pre-
tende enseñarle es que aún él no estará presente en ella. Aún para este grande
emperador, la eternidad del mármol será un espejismo, una sombra, un engaño.
¿Cuál es el hilo conductor entre figuras tan disímiles? O, dicho más precisa-
mente: ¿comparten algo esencial Diógenes y Alejandro? Debemos repensar un
poco la mirada marxista que es la que nos ha despertado.
La mirada marxista
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
del idealismo alemán, no agrega nada a lo que dice Hegel de esta cuestión. Así
me han enseñado a mi materialismo dialéctico y todo lo que he leído en contra
de esta interpretación que coloca al materialismo dialéctico como una severa
ruptura respecto del idealismo alemán y una nueva manera de pensar la historia
y la ciencia, original y propia de Marx. Un pensamiento que será entregado a los
pueblos cual llama prometeica me ha parecido vano superficial y contradictorio,
pero sobre todo de consecuencias políticas contrarias a lo que se había preten-
dido instaurar. Sin embargo, el materialismo dialéctico no representa la última
palabra dentro de esta línea conceptual pues ésta pertenece a la fenomenología
husserliana. Husserl afirma que la conciencia no es nada en sí mismo fuera de
aquello que contiene. Es la actividad de construir nuestra objetividad, frente a
un correlato objetivo, frente a la presencia del objeto. Este es el juego de la in-
terpretación, cuyo movimiento interior se halla marcado por la intencionalidad,
tema en que sigue fielmente a Brentano (en fin, harina de otro costal). No es
original esta descripción, se apoya en la interpretación frankfurtiana, si mucho no
me equivoco.
Si la esencia del hombre es el acto de producirla, el discurso de los Manus-
critos de París se vuelve mucho más suave y accesible. Tengan en cuenta que son
escritos en el margen de lo que el joven Marx estaba estudiando y los problemas
que veía. Concluir por ello que esta es una obra que resulta inmadura y que
sus dificultades quedaron resueltas cuando se enuncia la teoría de los modos de
producción, ya me parece un punto de vista sumamente discutible.
La alienación y la mercancía son un par ordenado, van juntas. La carga que se
le imputa a la mercancía dentro de la mirada marxista, es la pérdida absoluta de la
percepción cualitativa. Pero esto es ya una deformación del concepto propuesto
por el propio Marx. Hasta aquí habíamos dicho que si la finalidad esencial del
objeto, del bien económico es adquirir un valor de cambio esto hace que se
transforme en una mercancía. Pero el que la mercancía transforme al valor de
uso en valor de cambio ¿en qué modifica la esencia del objeto? ¿Por qué mo-
tivo la producción de un bien se transforma en la producción de un valor? ¿Es
que sólo existe lo valioso? Y entonces, ¿cómo adquiere su valor de cambio o su
valor de uso? O bien, ¿por qué el valor de cambio deja de ser un agregado, una
cualidad de la sustancia, un accidente -diría el viejo Aristóteles- y se transforma
en una condición esencial? Esto sucede justamente porque se ha transformado
el modo de la esencia, ahora se ha convertido en un acto, la cosas ya no son nada
en sí mismas fuera del acto de producirlas. Pero el producirlas todavía no tiene
una relación intrínseca y objetiva con una teoría del valor. La producción puede
referir a la verdad o a la belleza o a la mera voluntad de hacer algo. ¿Por esto sólo
el algo adquiere valor de uso? Debemos agregar aquí el problema de la inter-
pretación propio de la conciencia histórica. Si -por ejemplo- afirmamos que la
conciencia histórica al producir evalúa y ordena porque gesta la realidad como
una totalidad, habremos avanzado en la solución frankfurtiana. Pero mucho me
temo que hemos vuelto muy complejo un proceso llevados por sus problemas
lógicos pero sin avanzar ni un solo paso en su solución.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Aquí viene la figura del lumpen a resolver todos nuestros problemas teóricos.
La esencia del lumpen no es el trabajo sino el ocio, por lo tanto no participa de
la esencia de lo humano si es que pensamos el materialismo dialéctico como
un quiebre con la tradición, una ruptura epistemológica, otro modo de pensar
y construir la realidad, eso hace Althusser, por ejemplo. Entonces el trabajo será
una actividad que expresa el trabajo abstracto, ninguna actividad en particular.
He aquí lo que dicen mis alumnos. Si aceptamos esto, no podemos ya dar ni un
paso. Si en cambio imaginamos que el marxismo se inscribe dentro de la tradi-
ción del idealismo alemán de un Fichte y de un Hegel sí podemos avanzar, por-
196
Enrique Meler
que el lumpen produce su ser igual que todos los hombres. El lumpen es aquello
que ha hecho de sí, que tiene su propia historia y su propio dinamismo interno.
El siguiente paso también nos deja perplejos, porque el lumpen no se relaciona
con ningún producto, con ningún bien, consume bienes de manera parasitaria,
igual que el resto de la humanidad, pero no los produce, por lo tanto no puede
acceder a la condición alienada de su ser humano. Ni en el producto, ni en el
trabajo en general, ni en su determinación del género. En efecto el lumpen jamás
abandona su condición particular y por lo tanto ni puede ni quiere determinar
el género.
Nuestra relación con la esencia de lo humano no parece depender estricta-
mente de un saber. Entonces lo que el lumpen traiciona es un reconocimiento de
lo propio, algo esencial por interior, debido a eso la esencia, para Marx mucho
más que para Hegel, es interior. Esta incapacidad del lumpen de acceder a la alie-
nación es justamente lo que le impide generar cualquier experiencia de lucha
política, sin embargo el lumpen se piensa a sí mismo un resistente: ¿debemos
cuestionar la universalidad de la alienación?
El lumpen se nos aparece como el ideal del sujeto revolucionario desde el
punto de vista teórico o lógico y, sin embargo, resulta cruda y meticulosamente
rechazado. Marx se ocupa de cada una de sus figuras y reconocemos fácilmente
la inmoralidad en todas ellas. En general, son como retazos de un universo de-
cadente y ya superado. Por esto había afirmado que al lumpen se lo mide en lo
objetivo con la regla de evolución y en lo subjetivo con la regla de la trascen-
dencia; fracasa con ambas. No obstante detrás de la subversión jurídica del estado,
parece latir con opacidad un gesto restaurador de aquel primitivo liberalismo
inconcluso en cuya visión de la totalidad no hay más que una vaga comprensión
del estado como estructura protectora, una visión materna del estado. Pero aún
debemos superar, me parece, esta paradoja de que el lumpen calza mejor que la
figura del obrero con la esencia de lo humano.
Detrás de las imputaciones de inmoralidad, Marx esconde el verdadero argu-
mento, que es la incapacidad ontológica del lumpen de integrar la clase. Esto y
no otra cosa es lo que impide su integración al proletariado. Ahora bien, en su
disolución, parecería que arrastra consigo un secreto acerca de lo humano que
no hemos podido resolver claramente.
Vamos a analizar someramente el Prefacio del Historia y conciencia de clase de
Lukács (en otra parte hacemos un análisis muy detallado de la totalidad del texto
donde se habla de la cosificación que ha dado para escribir muchas tonterías acerca
de la mercancía). El Prefacio del año 1967 es muy importante, tres años antes
de la muerte de Lukács representa un balance de su propia figura, una severa
autocrítica pocas veces vista.
Je.
Cfr. Primavera paradojal de la praxis, en preparación.
197
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Como me ha sucedido con frecuencia. También en ese caso tuve suerte: quien en-
cabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de
una inteligencia notable, sobre todo práctica, y también de una gran sensibilidad
por los problemas teóricos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque fue-
ra indirectamente, a la praxis revolucionaria: por su intima compenetración con las
masas. Su protesta contra los proyectos burocrático-aventureristas de Kun me con-
quistó inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en
que se inició la lucha de fracciones. No puedo detenerme aquí a hablar ni siquiera
de los detalles más importantes, y a menudo también interesantes desde el punto
de Vista teórico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que
la escisión metodológica ‘en mis ideas’ se profundizó y se trasformó en una escisión
teórico-práctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolución seguí
sosteniéndolas tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido
húngaro me convertí en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto
se hizo evidente en la primavera de 1921. En relación con la línea húngara yo
sostuve, de acuerdo con Landler, una política enérgicamente anti-sectaria, mientras
que en el plano internacional y en el teórico era al propio tiempo un defensor de
la “acción de marzo». Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba así
su punto culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del
partido húngaro y con los primeros movimientos espontáneos de los obreros más
radicales en Hungría, el influjo de las ideas teóricas correspondientes se reforzó
también en mi pensamiento aunque no llegó a adquirirla superioridad sobre todas
las demás, y a pesar de que la crítica de Lenin había sacudido con fuerza mis ideas
acerca de la «acción de marzo».
Tal como reconoce, Lukács era partidario de las ideas trotskistas que entraron
en desgracia luego de la revolución fallida de 1905. Una vez más Lenin había
advertido que era muy temprano; y una vez más Lenin había tenido razón. No
obstante, es seguro que era admirador de Liebknecht y Luxemburg, los funda-
dores del grupo Spartak. Liebknecht –junto con Gramschi- comparte el dudoso
honor de haberse pasado la vida en la cárcel, aunque según parece su genio no
era teórico como el de Luxemburg. Desconozco los aportes de Bela Kun y Eu-
gen Landler pogque están en húngago, y si no, tenemos vegsión en cigílico (ruso) que
tampoco entiendo nada. El caso es que como los mismos que se habían apurado
en 1905 en octubre de 1917 sostuvieron que todavía no era el tiempo. Lenin
publica su opúsculo Izquierdismo: una enfermedad infantil del comunismo dedicado
seguramente a Trotsky sin nombrarlo, aunque él mismo en su autobiografía (Mi
Vida) se hace el sorprendido mucho más de lo que resulta elegante. Pasados los
años parece muy evidente que el señor Bela Kun era un tipo jodido al que no le
importaba traicionar a sus camaradas de lucha a fin de quedar bien con komintern
del polit-bureau soviético y que el señor Eugen Landler, era un patriota y un gran
dirigente popular. Lukács no hizo una sola autocrítica, sino varias, lo cual no
impidió que se pasara la vida en el ostracismo político dedicado a las artes natu-
ralistas, esta especialización obligada, tampoco le ahorró nuevas infamias como
198
Enrique Meler
«Los que conocen la historia del movimiento comunista húngaro saben que las opiniones
literarias sostenidas por el compañero Lukács desde 1946 hasta 1949 se encuentran estrechamente
vinculadas con anteriores opiniones políticas, que sostuvo con respecto al desarrollo político en Hun-
gría y a la estrategia del partido comunista a fines de los años veinte» (Josef Révaí: Literarische
Studien, Berlín, 1956, pág. 235).
Ver Luckacs, Historia y conciencia de clase, Prefacio: “Lenin llamaba la atención sobre
una diferencia, o mejor dicho, una oposición decisiva: el hecho de que una institución
esté superada desde et punto de vista histórico universal -por ejemplo, de que el parla-
mento esté superado por los soviets- no significa en modo alguno que se deba rechazar
la participación táctica en ella, sino todo lo contrario. Esta crítica, cuya validez reconocí
inmediatamente, me obligó a establecer un nexo más diferenciado y mediato entre mis
perspectivas históricas y la táctica cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis
ideas.”
199
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
...pero el hecho de que en las sociedades clasistas fuese insuperable y sobre todo
su fundamentación filosófica hacían que se le identificara con la «condición hu-
mana…
Estos párrafos sobre Hegel son extraordinarios, aquí se encuentra toda nuestra
discusión sobre la alienación expuesta con gran precisión ya en 1919. Ochenta
años después no hemos logrado agregar casi nada. Lukács llama mesiánico a su
pensamiento; con esto probablemente quiera expresar esta convicción común a
todo idealismo, de que sólo por nombrarlas las ideas debieran existir. La práctica
política es un poco más exigente que esto, sobre todo cuando se quiere derivar
la revolución de una idea. Otra cuestión importante que Lukács no encara es
el liderazgo de Lenin. Evidentemente, por lo menos en la primera época, el
liderazgo colegiado era una escenografía y la macro-política era totalmente di-
señada por Lenin. Estas ideas son omitidas pese a su obvia presencia porque van
en contra del relato acerca de la lucha de clases. Cuando Trotsky cede ante Stalin
estaba todavía al mando del ejército rojo y tenía el poder de aplastarlo. Trotsky
se defiende en Mi Vida, dice que el internacionalismo proletario como proceso
cultural, había decaído en el corazón del partido, que los camaradas sólo pensa-
ban en usar frac e ir al ballet. No suena muy consistente, sobre todo si uno piensa
en el Gulag. Después de Trotsky, Stalin sí pudo someter al pueblo ruso a la gran
guerra patriótica. Es evidente que la disputa pasa por otro canal. La esencia de lo
humano no puede estar signada únicamente por la trascendencia y la evolución.
La clase representa a la objetividad y no a la determinación.
Qué estamos diciendo sino que Lukács afirma que la alienación en Hegel
solo podrá ser superada cuando la conciencia abandone la visión natural del ob-
jeto y la objetividad se vuelva absolutamente subjetiva. Muy bien, en Marx este
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Enrique Meler
proceso culmina en la clase. Pero Marx afirma que esa objetividad que pertenece
al sujeto debe serle otorgada de lo exterior, sigue en esto la visión de Rousseau.
Es decir, exige que la objetividad se convierta en determinación a los efectos de
fundar una ciencia capaz de interpretar la historia. Lukács, llama a este paso el
método. Es un disparate enorme que no quiero discutir ahora. Esta determina-
ción desnaturaliza la esencia de la idea que es la libertad. Nos encontramos ante
una dificultad lógica o teórica de imprevisibles consecuencias. Notemos que
en la práctica política de Lukács el único momento en el cual ocupa un puesto
“oficial” es durante el gobierno de Nagy en 1956. Afirma que fue un cargo tran-
sitorio hasta que se fundara la República Húngara. Dice que los distintos cam-
bios en su pensamiento político se debieron a una moda, a la manera en que se
pensaron los problemas en las diferentes épocas. Es inaceptable. Me parece harto
evidente que nos encontramos ante mediaciones que Lukács rechaza. Se niega
a tematizar su propio proceso fuera de los términos de la trascendencia y de la
evolución, pese a que sus propias conclusiones teóricas lo llevan a este punto.
Dice que lo que caracteriza a la dialéctica como ciencia es la idea de totalidad
y a continuación refiere seguramente esta totalidad a la clase. No se percata que
curiosamente su único amigo en los peores años de ostracismo y que lo defiende
de los siniestros ataque de Josef Revai fue el profesor y crítico Lifschitz de origen
judío. No tiene ningún sentido. Es obvio que aún la lógica dialéctica nos exige
recuperar de la determinación nuestra objetividad trabajosamente construida.
La objetividad es previa e imprescindible para la percepción. Es condición
ineludible de la idealidad de la percepción. El inconsciente, dentro de esta hipó-
tesis, se deriva de la idealidad de la percepción, porque piensa otro cogito. Kant
alude a este problema como la idealidad del espacio y del tiempo. Pero se trata
de la determinación de lo propio como diferente del todo. Esto no es todavía
ningún saber, pero abierto de esta manera a la existencia, puede aceptar el dina-
mismo propio como diferente del dinamismo del todo, y el contenido histórico
tanto en la historia personal como en la historia del todo. Sin embargo si arran-
camos de la historia del todo y después como siempre hemos hecho, sublimamos
este proceso en el pueblo, en la humanidad o en el estado, la objetividad, ya no
podrá eludir al cogito y por lo tanto jamás alcanzará el grado de lo propio. He
aquí la condena de la dominación dentro de la modernidad.
La débil figura del lumpen es el espejismo del papel de la ideología llevada
mucho más allá de lo que se debiera. No hay en el pensamiento ningún meca-
nismo capaz de garantizar la libertad. No podemos liberarnos de este ejercicio
mediante el discernimiento de la praxis política, sobre todo si vamos a imponerle
una totalidad pergeñada desde el estado. La persistencia de nociones como la de
la pertenencia, sólo aparecen a fin de denunciar que el camino de lo auténtico
se encuentra en la objetividad y no en la determinación. Curiosamente en su
fragilidad y rechazo el lumpen nos ilumina sobre este hecho.
Hay sin embargo una determinación en el lumpen; su surgimiento en la arena
política no ha sido azarosa. Es lo que dejamos fuera de la totalidad propia de la
determinación. Diógenes y Alejandro son el mismo hombre.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Si la alienación alcanza su para sí, no puede ya referir a la clase, sino sólo a sí misma,
por lo tanto no debe aplicarse a los objetos en general, sino que su objetividad, deberá ser
plenamente subjetiva.
Aunque hemos dicho que la cuestión que deseábamos describir tenía que
ver con la alienación y las luchas políticas de principios de siglo, evidentemente
la figura del lumpen excede este marco y lo encontramos desde el comienzo
202
Enrique Meler
203
¿DÓNDE ESTAMOS EN CASA?
“Al tratar del Estado debemos recordar que sus instituciones no son aborígenes, aunque existie-
ran antes de que nosotros naciéramos; que no son superiores al ciudadano; que cada una de ellas
ha sido el acto de un solo hombre, pues cada ley y cada costumbre ha sido particular; que todas
ellas son imitables y alterables, y que nosotros las podemos hacer igualmente buenas o mejores.”
Antes de pasar al análisis de la obra principal de Ágnes Heller, esa que nos des-
pertó a todos los marxistas, quiero comentar este artículo extraordinario donde
trata nuevamente dos viejos problemas, el cambio de escenario (principalmente
esto) y la referencia subjetiva de las necesidades.Yo no sé si resuelve finalmente
el problema, pero debemos decir que aquí, sí toma posición. Parece que habla de
nada, que habla de tonterías, y sin embargo...
Heller distingue tres tipos de hogar, uno espacial, personificado por el perso-
naje del Campo dei Fiori que no sabe lo que ocurre a dos kilómetros de allí. Otro
temporal que está representado por la señora que viaja por el mundo y vive en
hoteles, y de una manera un tanto condescendiente dice que el hogar es donde
vive: el gato. Es decir, cede la lealtad hacia el lugar a un tercero, y el lugar por cier-
to no está demasiado definido. Su hogar carece de espacio propio.Y finalmente
Heller propone morar en el espíritu absoluto, para la famosa elite europea, lo
cual contiene, rechaza y conserva ambas posibilidades, la espacial y la temporal.
204
Enrique Meler
La frase: «Mi hogar está donde vive mi gato» no es sólo una deconstrucción del
concepto de «hogar» sino que es simultáneamente la manifestación de una profun-
da nostalgia: el gato tiene un hogar; la criatura de la naturaleza tiene un hogar;
yo no tengo un hogar; soy un monstruo. Sin embargo, no es un monstruo; es una
paradoja.
¿Pero qué tipo de bagaje (equipaje) cultural lleva consigo? La respuesta es simple:
ninguno. No necesita llevar ninguno. El tipo de cultura en la que participa no es
la cultura de un lugar determinado; es la cultura de un tiempo. Es la cultura del
presente absoluto.
Tiene una «experiencia del hogar» peculiar. Por ejemplo, sabe dónde están los
enchufes; conoce por adelantado los menús; sabe entender los gestos y las alusiones;
205
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Cuanto más lejos llegaba la organización social moderna, más esferas culturales
abarcaba, más general y extendida devenía la conciencia de la contingencia. Ahora,
no son sólo los habitantes de la llamada «cultura occidental» los que experimentan
su existencia inicial como contingente sino que lo hacen millones.
206
Enrique Meler
Evidentemente Heller está preocupada por la temática del exilio, mucho más
que por la emigración. El abandono de la familiaridad, el desgarramiento perso-
nal y social. Es un tema personal que ella conoce. A mí también me concierne,
soy un hombre de la diáspora. Sobre esta cuestión circula de manera oscura la
idea de destino. Ella lo llama: la contingencia original. Es una hermosa frase.
Nuestro telos, destino, es desde entonces desconocido, por lo que debemos buscar
nuestro destino o crear la imagen de nuestra perfección antes de poder empezar a
satisfacerlo. Nietzsche dijo que en los tiempos modernos Dios ha sido reemplaza-
do por un interrogante. Me gustaría añadir que un interrogante ha reemplazado a
su vez al espacio imaginario en el que se suponía que nuestra vida era satisfecha, el
punto autoelegido de nuestra perfección. El término espacio o punto puede indicar
aquí el grado o nivel en el rango del orden social donde la persona encuentra su
tarea autoelegida o su destino.También puede indicar el espacio geográfico, esto es,
la ciudad, el país, el territorio del destino final de uno.
207
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
contra uno señalado introduce ya el elemento de tiempo como uno de los deter-
minantes esenciales en la experiencia de la contingencia. Podemos aprehender el
tiempo, el tiempo que nos llevará en sus olas, hacia el lugar autoelegido. La auto-
conciencia de la historicidad nace de esta manera.
¿Un tanto idealista, no? Puede ser, tratemos de discutir con Heller. El ingre-
diente que yo agrego es que el hogar también tiene relación con la finalización
de los afanes, con la muerte, es el último gesto materno, la prueba final. La
libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de
infinidad de posibilidades. La contingencia del origen es propia de la libertad, no
se puede iniciar el vuelo sin esa contingencia. Pero la libertad no puede abrazar
la contingencia, no es jamás un quehacer incierto, es una pura determinación a cada
paso. Podemos aprehender el tiempo, el tiempo que nos llevará en sus olas, hacia el lugar
autoelegido. La autoconciencia de la historicidad nace de esta manera. La autoconciencia
de la historicidad es la determinación de nuestra presencia en el tiempo y no el
tiempo propio de nuestra presencia.
La novela del siglo XIX, antes de Flaubert, muestra la experiencia espacial y tem-
poral del hogar en un equilibrio momentáneo, aunque no sin tensión. En muchas
208
Enrique Meler
novelas de Balzac, por ejemplo, hay casi una disyunción exclusiva: quien se arroja
en la corriente del tiempo pierde su patria (tierra de sus padres, hogar) mientras que
quien se aferra a su hogar, pierde el contacto con el tiempo. El conflicto entre padres
e hijos también contiene un conflicto de experiencia del hogar: los hijos se sienten
en casa (hogar) con sus compañeros de clase, mientras que su padre se convierte en
un extraño. Muchas de las características de la experiencia espacial del hogar pue-
den trasladarse a la experiencia del tiempo, aunque la cualidad de la experiencia se
modifica. La familiaridad es el constituyente más decisivo del sentimiento de estar
en casa (hogar), pero no da cuenta de este último por completo.
¿Qué es familiar? Los sonidos (del grillo, del viento, del arroyo, del autobús, de
las discusiones de los vecinos), los colores (del cielo, de las flores, de la tapicería),
las luces (de las estrellas, de la ciudad), los olores (la ciudad que uno conoce bien
tiene un olor propio peculiar), las formas (de la casa, del jardín, de la iglesia, las
esquinas de las calles). Estos y parecidos signos de familiaridad distinguen un
lugar de otro. Son experiencias eminentemente sensoriales. Esto es, en la expe-
riencia espacial del hogar, las impresiones sensoriales están cargadas de significados
extraídos de los elementos cognitivo/evaluativos de la disposición emocional. Este
tipo de experiencia espacial del hogar no puede ser transferida a la experiencia
temporal del hogar.
¿No alcanza con decir que lo familiar es lo que puede ser reconocido como
propio? Quizás no. Heller quiere fundar la experiencia de lo familiar. Las ex-
periencias espaciales no pueden ser enteramente traducidas a lo temporal como
presentes; no es lo mismo, a causa de la complejidad de las texturas. ¿Podemos
engañar la espacialidad sensorial? Seguramente, a través del instrumento virtual
es sencillo. Engañar la experiencia sensorial nos produce una sensación de tras-
cendencia. Otro tema importante es que la experiencia espacial jamás puede
escapar de la nostalgia y de la paradoja. Heller no se detiene suficientemente
en este tema de lo previo (prefiero llamarlo así, de manera más incierta, porque
no puedo asegurar que estemos hablando del origen de lo propio, pero el hogar
espacial tiene la estructura de lo previo). Si a esto agregamos la dificultad de tra-
ducir la experiencia temporal en la espacial, quizás resulte más productivo rever
el análisis completo de Heller sobre este asunto del hogar y pensar por ejemplo
que la misma presencia que gozamos en la visión temporal de la libertad como
209
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La vida de mi vecina se presenta como una paradoja porque ella se presentó con
la frase: «mi hogar está donde vive mi gato». No contestó «mi hogar es el ancho
mundo» o «mi hogar es mi compañía» o «mi hogar es la época presente». No,
210
Enrique Meler
dijo: «mi hogar está donde vive mi gato», donde vive un ser natural, un hacedor
de hogar. El animal cuida el hogar para el hombre (la mujer): deconstrucción del
término «hogar», nostalgia, sí, pero también algo que aparece como una regresión
—la vuelta al gato. En conjunto construyen la paradoja: vivir ufano en el mundo
insensibilizado del presente absoluto y echar de menos el calor animal del cuerpo,
de la manada.
Así que todavía viaja. Va a pequeños pueblos de Rumania (no entiende la len-
gua); escarba en los archivos parroquiales buscando certificados de nacimiento y de
defunción para descubrir algo, quizá un trozo de papel con el nombre de su abuelo,
o simplemente para saber de dónde viene.
En apoyo de lo que dice Heller hay que decir que el hogar temporal no sólo
tiene la fuerza de la sensatez y el pragmatismo, sino también la fuerza de haber
sido elegido. El hogar temporal no le viene al sujeto del ejemplo impuesto por las
condiciones de la cotidianeidad que de alguna manera lo han producido, sino que
tiene la fuerza de la condición presente de la vida, a la vez que denuncia la miseria
absurda de la ideología. Este es el sentido final de la paradoja para Heller.
211
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
212
Enrique Meler
el pasado, y se embarcaron también en expediciones sin fin hacia las regiones más
remotas de la tierra. En un siglo, la alta cultura europea devino omnívora.Y ahora,
incluso la línea divisoria entre la alta y la baja cultura muestra signos de quiebra.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
El espíritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, no sólo satisface sen-
sorialmente sino que recompensa cognitivamente. Las cosas, las obras singulares que
ocupan el espacio de la alta cultura, son densas con el significado. La densidad del
significado no es un atributo ontológico, mucho menos una constante ontológica, ni
es una cuestión de evaluación subjetiva. La multiplicidad de la interpretabilidad,
más el peso existencial de la interpretación singular, conforman de forma conjunta
la densidad. Si, tras un millar de interpretaciones de una obra, la interpretación
mil uno todavía puede decir algo nuevo, la obra es densa en significado.
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Enrique Meler
puede hablar sin notas a pie de página a condición de que uno hable con alguien
que le entienda.Y si uno entiende al otro con pocas palabras, alusiones, gestos, se
presupone ya un trasfondo cognitivo común.
El tercer hogar es un hogar como otros, ha de ser compartido. Para los visitantes
(y todo aquel que no es un artista, un filósofo o un teólogo es un visitante), es
el lugar al que desean retornar, y al que de hecho retornan, para repetir una
experiencia irrepetible. La experiencia es vivida; vive en el recuerdo y en la re-
membranza. La experiencia necesita ser recordada en conjunto aunque no haya
sido experimentada en conjunto. Los visitantes del tercer hogar retornan juntos a
este hogar y, en reflexión y discusión, mantienen viva la imagen de este hogar. Lo
que usualmente denominamos «alta cultura» no es sólo la suma total de las obras
que determinados europeos han puesto en un pedestal, sino que incluye todas las
relaciones humanas, emotivas o discursivas, que acontece han sido mediadas en y
por el mundo del espíritu absoluto.
Uno puede decir, estoy leyendo el libro X, «qué bonito es», el segundo puede
añadir, fui al concierto A, «fue maravilloso», el tercero, fui al concierto C, «que
maravilloso fue», y así sucesivamente. No le ocurre a ninguno que tenga una
experiencia compartible; no hay discurso cultural; no puede haberlo. Si esto es así,
la experiencia personal también se eclipsa, e incluso si no lo hace, nunca proporcio-
nará un hogar en el que uno pueda vivir. Es más fácil enseñar a escuchar al gato la
música que a uno le gusta, que esperar lo mismo de uno de nuestra especie.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Pero en una cultura omnívora, incluso aquellos que habitan en el mismo pequeño
nicho en tanto hogar espiritual difícilmente se comunican, porque diez personas
leen diez libros enteramente distintos, un centenar de personas un centenar de
libros diferentes. Sus lecturas y pensamientos necesitan ser sincronizados. Y, de
hecho, están sincronizados. Distintos poderes se ocupan de su sincronización. Dos
sobresalen entre ellos: los sucesos históricos que cambian la percepción del mundo
por la gente casi de forma simultánea, y las modas.
¿Cuál es el vademecum del intérprete?, ¿de qué acervo luminoso saca su cri-
terio?, ¿cómo elige?, ¿qué piensa?, ¿qué es valioso?, ¿por qué abre unos caminos,
y cierra otros? Heller reconoce dos fuentes, aún en la alta colina del espíritu
absoluto: la historia y la moda.Y yo también. Por eso discutiremos este tema, el de
la elección de las necesidades con George Simmel, un hombre luminoso como
pocos.
Los Estados Unidos de América son una nación constitucional; hay defensores de
la nacionalidad constitucional también en Europa. Una nación constitucional no
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
trasfondo étnico, de la lengua nativa, de las costumbres locales y del tipo de música
que prefieran escuchar. Estas experiencias son sensorialmente densas puesto que
producen excitación, causan sufrimiento y alegría, y serán recordadas.
Desde que Henry James escribió su primera novela Daisy Miller, los intelec-
tuales europeos de distinta laya se debaten en la misma perplejidad, confesada o
no. ¿Cómo pudieron estos chimpancés con pretensiones venir a jugar nuestro
juego sin ningún respeto ni conocimiento, y ganar? Las respuestas van desde una
consideración solapada y torcida hasta un sentimiento de escándalo que los des-
borda. Por momentos se ve la sensación de escándalo en la palabra pontificadora
de Heller. Nos despierta una sonrisa, porque me parece totalmente claro que la
fuerza americana es justamente esta ingenuidad, el ver el mundo como un lugar
nuevo y deslumbrante...del cual vale la pena apoderarse. El yankee es un cazador
de pavos reales, por lo menos en un primer paso, antes de deglutírselos.Y es esta
compulsión por lo nuevo lo que ella dice que funda el hogar moderno. Se ve
que admiraba a Henry Fonda cuando hacía de presidente en aquellas películas
en que tiraban la bomba atómica y cuando hacía de jurado. Seguro que se perdió
a Gary Cooper en A la hora señalada, no hubo justiciero mayor, pero Heller no
soporta las películas de cowboys
Tiene una frase que no he transcripto en la cual opina que América es igual
desde Tocqueville.
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Enrique Meler
Este párrafo nos muestra que la esencia del hogar para Heller sigue siendo
espacial. su reflexión sobre América, en la que por supuesto la idea de hogar no
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Puesto que la constitución democrática debe ser restablecida a cada momento, po-
dría decirse, sin exagerar, que aquel que viva en este hogar está en casa en el
presente absoluto. Quizás, este desarrollo marque el retorno a la normalidad. Los
europeos buscaron su hogar en la historia durante doscientos años; vivieron en las
grandes narrativas; esto parece haber terminado. La democracia americana nunca
necesitó una gran narrativa. Los ciudadanos americanos son a este respecto como
los ciudadanos atenienses o como los ciudadanos de la república romana. Sin
embargo, el resto de las cartas se manejan ahora de manera completamente nueva.
Los antiguos tenían un hogar metafísico común. Se encaminaban hacia un destino
señalado que recibían al nacer. Estaban ligados a su género, a su etnia y a su tribu.
Los hombres y mujeres modernos son contingentes, sufren o disfrutan todas las
consecuencias y no reciben ninguna de las determinaciones antes enumeradas. Pero
aquello que uno no recibe por nacimiento lo puede lograr por elección.
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sostenidos de forma continua los conflictos del gran Campo, son, por definición,
antiuniversalistas. Empujan sus intereses y se hacen grandes sobre el resentimiento.
Tratan a los otros con sospecha. Movilizan su propio campo a través de la supre-
sión del gusto y la opinión individuales. Producen desviados, enemigos. También
constituyen «razas» de los grupos étnicos o religiosos. Nada es más simple, después
de todo, que producir una raza extraña. Uno observa unas pocas características
del comportamiento, del gesto, del habla de otro grupo y los declara repulsivos y
orgánicos, y nace una nueva raza. Ahora, en medio de la democracia americana,
además de las religiones extrañas, de los grupos étnicos, de los hombres y mujeres
de otro color, incluso el otro género es percibido como una raza extraña. Por tanto,
no es sólo una figura retórica cuando un americano dice que está en casa en la
democracia americana.
En efecto, no hay nada más sencillo que crear una nueva raza. Una raza es lo
que aparece; ¿qué otra cosa puede ser? ¿Pero una raza sólo es reconocida por su
relato mítico? La raza es precisamente antiuniversal por definición, pero encierra
un elemento incapaz de ser reducido lógicamente. No hay raza sin origen. No es
posible fundar un hogar en la raza, porque en el fondo la raza carece de condición
presente, ya sea espacial como temporal. La raza funda claramente el discurso de
la razón práctica, siempre que el relato rescate aquellos elementos que compo-
nen una universalidad virtual por fuera del logos. Cuando la moral aparece en
la sociedad como una característica racial, tiene el poder del origen; pero ni aún
en este caso su condición alcanza el presente, para ello debe ser traducida por el
reconocimiento. Si la raza fundara el hogar, habría quien puede quedar excluido
por la fuerza de una ley que reflejase la determinación racial. ¿Cómo recuperar
entonces nuestra presencia en el origen?, ¿qué habremos dejado abandonado
allí que queramos recuperar? La espada de Sigmund, jamás será nuestra espada,
nosotros debemos recomponerla con las partes que la leyenda nos ha entregado.
Si hubiera sido nuestra espada: ¿qué importancia podría tener? Es igual que estar
presente en el coito con el cual nuestros padres nos engendraron y saberlo. Se
trata de una pesadilla. Convengo en que la curiosidad nos mate.
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ni siquiera a través del sofá del analista. Podemos adquirir la levedad del ser, la
insoportable levedad del ser, de la misma forma que la mujer en el Jumbo rumbo
a Australia.
Las olas de grandes narrativas reales, no ficticias, han desaparecido, pero sus resul-
tados se han convertido en nuestra tradición. Permítanme que recolecte algunos de
éstos.Tenemos un «tercer hogar», el hogar del espíritu absoluto, y aún podemos ele-
gir habitar allí. En este hogar, podemos estar en casa en todos los lugares y en todos
los tiempos. Las palabras singulares concretas de este tercer hogar apenas pueden
ser denominadas «europeas », porque pertenecen a distintas culturas nacionales.
Pero la posibilidad siempre presente de habitar en un tercer hogar, o de visitarlo de
vez en cuando, pertenece a la experiencia del hogar de los europeos en general. Esto
constituye la tercera y la cuarta dimensión de la experiencia europea del hogar, y
no de ninguna otra cultura. Desde este punto de vista podemos, quizás, invertir
la pregunta inicial. En lugar de preguntar «¿Dónde estamos (nosotros europeos a
finales del siglo XX) en casa?» podemos preguntar más bien: «¿Quién es un eu-
ropeo a finales del siglo XX?» y se podría contestar: «Un europeo es una persona
que puede estar en casa en un tercer hogar (del espíritu absoluto) o que visita este
hogar regularmente». No hace falta decir que no sólo son europeas las personas
de este tipo, pero son los hacedores de hogar de Europa. El Mercado Común o el
Parlamento Europeo no hacen Europa —los gatos del tercer hogar sí.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Y sin embargo, también, en la propia lengua nacional, en los hábitos del grupo
étnico de uno, en la comunidad de la religión de uno, dentro de los muros del
alma mater de uno o en el círculo íntimo de la propia familia. Uno de los hogares
puede llevarse en la espalda, a los otros uno desea retornar y el tercero nunca se
ha dejado atrás.
Fíjense en la riqueza de esta idea del hogar. ¿Hasta dónde somos capaces de
elegir más allá de nuestra identidad? Por otra parte: ¿lo que nosotros somos de-
termina absolutamente aquello que discernimos y elegimos? ¿Cuál es la propie-
dad de lo nuevo respecto de la necesidad, cuál es su valor, si no da en el blanco
respecto de lo que nosotros somos? Esto es lo que se está preguntado Heller
aquí. A esto se refiere cuando nos habla de la densidad del hogar. ¿Cómo puede
la historicidad ser una prisión? ¿Por qué la conciencia moderna no halla ningún
equilibrio cuando se encuentra con lo que es? ¿Es correcta la descripción del
bienestar como flujo continuo? Heller no resolverá estos problemas, la solución
a su juicio no puede desprenderse de un continuo discernimiento entre lo que
es propio y lo que no lo es. Sin embargo esta solución no contempla la impo-
tencia de la sociedad civil para acceder a la autoconciencia. ¿Deberemos concluir
que esta autoconciencia es una fantasía? Incluso Karl Marx señala los límites y
la contingencia del universo político: La emancipación política no es la emancipación
del hombre- dice en La cuestión judía-. Todos dejan vacante el lugar de la utopía.
Sin embargo esta utopía tampoco es cualquiera, suele quedar emparentada con
la condición presente de las necesidades.
Un hogar está más próximo a la lógica del corazón, el otro a la lógica de la razón.
Hay una multiplicidad de jerarquías entre estos dos hogares, entrecruzándose unas
con otras. Esta jerarquía es estrictamente personal y no normativa. Al menos no
debe ser normativa; la no normatividad es la norma. Porque si la jerarquía de las
experiencias del hogar es establecida normativamente, la cultura moderna contem-
poránea entra en el estado de guerra civil. No es la preferencia subjetiva, sino la in-
sistencia normativa, lo que desencadena las guerras civiles entre las comunidades y
grupos étnicos, religiosos, etc. La democracia, como vimos en el ejemplo de América,
no es una salvaguarda contra la violencia ligeramente sublimada o no sublimada.
Mencioné el liberalismo como un antídoto posible.
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Esta tiranía del hogar tiene que ver con la fuerza propia de la identidad, ¿hasta
dónde determina el impulso indentitario?, ¿qué significa que la tiranía del hogar
es asimilada a la dictadura de las necesidades?, algo que se acepta por someti-
miento, depende de la aceptación, aún en el caso extremo del patrioterismo, del
fascismo, digamos así. Para Heller la determinación identitaria debe nutrirse de
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
la libertad de elegir, del arbitrio, caso contrario representa una falsificación del
hogar genuino, que es un lugar donde debemos ser aceptados por lo que somos,
y no porque debemos ser: Si la demanda de asimilación viene con una demanda implí-
cita o explícita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de su preferencia
personal, la búsqueda de la asimilación ya no es algo tiránica sino que se vuelve fuerte-
mente iliberal. Entonces la respuesta de Heller a la afirmación de que para desear
cualquier cosa debemos primeramente desear algo, es que no. Aún la libertad
arrancada mantiene una disposición interior de restitución, esta restitución no es
una restitución de algo, sino que es la restitución de la capacidad de decidir por
uno mismo. Emerson, genio y figura. No queremos necesariamente el caramelo,
sino que no nos sea arrancado. Si la satisfacción de la necesidad de libertad remi-
tiera siempre al origen, al origen en el hogar, deberíamos también poder regresar
a aquel tiempo primigenio, es decir, haber vivido en vano. La libertad no es una
promesa de justicia, eso no se encuentra en la esencia de la necesidad de libertad,
ni corresponde a su sistema de necesidades. He aquí la posición.
La democracia sólo trata de deberes y derechos, eso no tiene ninguna relación
con necesidad y libertad, aunque la mirada de Kant sobre la historia diga lo con-
trario. Pedimos de la libertad no sólo el arbitrio y el discernimiento, sino además
la realización. La ideología como prolongación de la ética de la intención impide
la actualización de los términos de la libertad humana. Es sobre esta falsificación
que se imprime la idea del estado, lo que Heller de ahora en adelante llamará: la
modernidad. Sin embargo el origen carga con un saber que el hogar como pre-
sencia no tiene, carga con el saber de la desgarradura, de la partición (partage) del
abandono. Este es el poder del origen.
Tampoco acepta Heller que lo original sea lo único en la naturaleza de la
libertad, la libertad puede muy bien ser otra cosa que lo que era. He aquí el
espejismo del hogar.
La imagen, al final del artículo, resulta crucial. Europa oriental fue arrancada
de la órbita de su nacionalidad por la experiencia soviética. Claramente para los
países del Pacto de Varsovia, la pérdida de la autonomía primeramente política
y a consecuencia de ello, la más dramática pérdida de la autonomía económica,
era evidente, era una clara injusticia. Aquellos no fueron países ricos, tuvieron
base agrícola y cultura artesanal, pero entraron a la modernidad en el furgón de
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Enrique Meler
cola, y casi todos ellos fueron sospechados de colaboracionismo con los nazis,
salvo Checoslovaquia, hoy República de Serbia y Montenegro...por ahora. Este
exilio tenía una trampa, porque al estar lejos de Moscú en una época previa a
la informatización vivieron la nostalgia y la reconstrucción fantasiosa del an-
tiguo hogar, sobre el territorio de una nación que ya no existía, o que no les
pertenecía. Igual que siervos vueltos al territorio donde vivían, pero que ahora
se encuentra habitado por un nuevo Amo. El otro exilio es un exilio interno,
el más angustiante, el ostracismo, muchos años antes del destierro que ya es es-
perado como un bálsamo. Imagino las noches heladas de Budapest, pateando la
nieve negra de las ciudades pobres, yendo de casa en casa para no ser detenida, la
traición o la indiferencia de los conocidos, la impotencia de amigos y familiares.
Nadie repara en sus derechos civiles, hasta que los pierde, esta es la fuerza del
ostracismo, por eso ha sido utilizado como instrumento de persecución desde
épocas muy tempranas. Es una tragedia griega, porque no es que alguien ignore
que tiene derechos civiles y se percata cuando los pierde. Uno lo sabe todo el
tiempo, le advierten, lo amenazan, persiguen a sus familiares, le quitan el empleo,
son penas leves al lado de lo que vendrá, uno lo sabe y no puede evitarse. Una
tragedia griega: peripecia, catarsis, agnición. El destierro, el exilio, porque este es el
tema, permite recuperar las dos condiciones del hogar, la paradoja y la nostalgia
y con él Heller descubre su verdadera libertad, lo que le era propio en su origen
y debió dejar abandonado y que ella llama el espíritu absoluto.
Culmina el análisis del texto, pero no quiero todavía abandonar este artículo
tan importante donde aparecen todos los temas del pensamiento de Heller. Ella
presenta sus puntos de vista, algunos muy polémicos, tejidos en el paño de su
propia existencia. Para discutir con ella yo debo extender con impudicia mi pro-
pio paño. De lo contrario ella será una persona dolorida con una parte de su vida
arrancada, con el sueño del mundo que pudo haber sido, con la férrea voluntad
de testimoniar la necesidad de un cambio, ¿y yo quién soy?, ¿la verdad, la acade-
mia, la crítica, la historia? Inaceptable. Discutiremos ella y yo, dos personas, dos
particulares, a cualquier precio, con la esperanza que de los jirones de nuestras
existencias, los que vendrán, saquen alguna enseñanza. Así sea.
Mi padre llegó a la Argentina en 1924. Contaba que no podía estudiar ni
trabajar, pese a ser medalla de oro. Pasados los años, me quedo con la impresión
de que era un buen estudiante, pero no el mejor, ni un mártir, ni mucho menos.
Estaba deslumbrado por las ideas socialistas. Sus hermanos quedaron en Europa
para luchar como partisanos, uno tuvo un hijo cuyo rastro se perdió. Ambos fa-
llecieron en Israel. Todos los judíos de su tiempo cuentan que eran medalla de
oro, pero que igual no pudieron estudiar, el argumento aparece en los Relatos
Hebreos de I. Babel, quien había nacido en misma ciudad en que vivió mi padre:
Odesa, la perla del destierro. Eso sólo me habla de la humillación, la otra parte
de la historia me parece nebulosa. Ambos quisieron ahorrame la carga de la hu-
millación. Soñaron un hijo orgulloso con su capacidad cívica intacta. Por su-
puesto imprimieron todo lo contrario y reprodujeron con prolijidad las salvajes
reglas de la explotación. ¿Por qué no te quedaste en Europa si había una revolu-
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
ción en marcha? Falta de trabajo y de dinero. ¿Y una vez aquí? Una vez aquí
quería irme con mi mamá, tenía 17 años, era un chico. Mi padre mantuvo intac-
ta su vocación socialista, solía contarme que iba a escuchar a Trotsky en el famo-
so: Circo Moderno, y guardaba ejemplares en francés del periódico que Trotsky
publicaba en París: Nasche Slovo. Hay una anécdota divertida con eso, que conté
en otra parte. En cambio sus hermanos fueron decididos anti socialistas, porque
vivieron la experiencia de sometimiento de los países del este europeo respecto
de la unión soviética. Sobre el socialismo de mi padre, le encuentro dos razones.
Era la moda imperante dentro de su clase y generación. El fue un joven en Ar-
gentina durante la guerra civil española, recibió muchos refugiados republicanos
en su casa, y a mi juicio lo más importante; su socialismo representaba el amor
por la tierra rusa: el hogar. El respeto por la manera de pensar propia del lugar que
había abandonado. No creo que se viera a sí mismo como un militante. Proba-
blemente toda su vida se sintió un lumpen, y ese fue su secreto. No obstante en
los años 50 hizo un intento de emigrar a Rusia, durante la época estalinista, para
que su familia recibiera una educación socialista. Mi madre impuso su criterio
lumpen. Hoy diríamos pragmático (¿qué vamos a hacer?, no tenemos el idioma,
aquí podemos ganarnos la vida y estamos bien etc.). La polémica con sus herma-
nos fue muy interesante, era una polémica en ruso, de la cual yo sólo recibía los
retazos que mi padre me contaba a cuentagotas, era un hombre muy introverti-
do, más por educación que por naturaleza, siempre tenía miedo de cometer al-
gún error irreparable, de decir alguna tontería. Se conectó con sus hermanos en
el año 1956 a través de la Agencia Judía, tuvo suerte porque uno de ellos trabajó
para el Ministerio del Exterior. Sufrió prisión durante 15 años por su conducta
sionista en la Polonia ocupada. La vocación socialista de esta generación siempre
me ha parecido discutible. Lo verdadero de las aldeas en el país askenazi era el
edén americano, donde incluso un judío podía enriquecerse. Todos los relatos
del siglo XIX, tuvieron algún pariente que era magnate en América y que regre-
saba como Moshiah para salvar a los demás. Hay que decir que este Golem se
sostuvo en el tiempo. Sin embargo sólo Israel vino a cauterizar la herida original;
la restitución de los derechos civiles plenos, la causa del problema. Los judíos que
participaron de la experiencia soviética, con la excepción de los intelectuales,
buscaron esa restitución: un medio comunitario que no contemplara el origen
sino la decisión, un hogar moderno, nos diría Heller. Se refugiaron en la ideología
como quien se refugia en la propiedad privada. Fueron en mi opinión esta clase de
comunistas. No se trata de una posición peyorativa, una revolución se construye
con los medios que están a su alcance, los rusos no podían distinguir cuando su
propio país luchaba por la supervivencia, pero eso no oscurece el sueño del ho-
gar judío en Europa, el final de su precariedad política, finalmente no fueron
comunistas, fueron simplemente rusos y levantaron los cartelones de Eretz en
hebreo: Let my people go. La otra historia importante se refiere a un amigo de mi
padre se llamaba Lajzer Huberman, un judío pequeño contrahecho de no más
de metro y medio y aspecto endeble. Fue secretario del partido comunista de su
pueblo en Polonia. Cuando avanzó el ejército rojo salió con sus camaradas para
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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La relación con los hermanos era muy diferente, mucho más densa. Ellos
quedaron Europa luchando como partisanos y marcharon a Palestina una vez
concluida la segunda guerra mundial. La relación con los hermanos me era
relatada por mi padre, se desarrollaba en cartas escritas en ruso. Allí se veía que
el mandato familiar había sido que el tío americano salvara a los padres de la
ferocidad antisemita. Mi padre no cumplió con ese mandato. En el año 1956 se
enteró por boca de su hermano israelí que mis abuelos y tías fueron obligados a
cavarse su propia tumba en el pueblo en donde residían a la sazón, los ametra-
llaron dentro. Esto me lleva a explicar cuál era el papel que la ideología jugaba
dentro de la conciencia de mi padre. Él le echaba en cara a su hermano israelí
que Israel la patria judía hubiera roto lazos políticos e ideológicos con la Rusia
soviética para postrarse a los pies de un nuevo amo. Los Estados Unidos. Joseph,
el hermano, respondía que los judíos eran pordioseros, que la verdad final sobre
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
su pueblo era que no podían elegir, que debían inclinarse ante los poderosos,
quienes quiera que fueran. Mi padre ayudó muchas veces a sus hermanos, pero
eso jamás lo consoló de no haber cumplido con el mandato inicial de salvar a
sus padres y hermanas. La culpa lo arrastraba a ese lugar originario en el cual un
chico de 15 años, había hecho una promesa tácita que no había podido cumplir.
Por eso digo que la fuerza del origen arrastra ya un saber sobre la conciencia
desgarrada.
Esta es más o menos mi historia, es una historia real. Ahora debo reconstruir
con los datos que poseo la historia imaginaria de Agnes Heller. La historia sobre
el hogar de Ágnes Heller que debe brindarles las claves de que porqué esta au-
tora piensa que el hogar, el Campo dei Fiori, es el espíritu absoluto.
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De Historia y conciencia de Clase
György Lukács
Al recoger y publicar aquí los documentos más importantes de ese período (de
1918 a 1920) quiero subrayar precisamente su carácter de intentos, sin atribuir-
les en modo alguno un significado actual en la lucha presente por un marxismo
auténtico.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
tinental, e integrarla al país, más lógico me parece que quisiera establecer con los
rusos una relación de dominación, similar a lo que pensaba acerca de los Bal-
canes, Italia; seguramente imaginaría instalar algún gobierno títere, igualmente
en España, Francia, Portugal. En cambio con Suecia y Noruega y Dinamarca,
querría construir alguna mitología más o menos arbitraria de la raza vikinga y
tomar la estructura jurídica y política del imperio inglés para relacionarse con las
colonias del tercer mundo, del África, etc. Este quizás fuera su primer borrador.
Por supuesto no suponía la enorme competencia intelectual y cultural que los
países de Europa Oriental sostuvieron toda la vida contra Alemania. Todo esto
apareció claramente después. Seguramente en un principio Francia le habría
parecido de gran importancia, a fin de lavar la gran humillación de Versalles y la
fuerte tradición republicana que ese país siempre propagó en el exterior: Francia,
cuna de la libertad. Pero el vertiginoso y aplastante éxito de la blitzkrieg convirtió
rápidamente a Francia en un asunto de segundo orden. Asimismo, el paulatino
éxito de los soviéticos, sobre todo después de Stalingrado, fue creando, a los
fines que nos interesan una suerte de orgullo intelectual soviético, que provenía
principalmente del éxito militar, pero que se adscribía, a su condición pionera
en la imposición del socialismo. Embarcado como estaba en la construcción de
un proletariado mundial, es seguro que Lukács no estaba dispuesto a aceptar una
diminutio, una suerte de complejo de inferioridad de facto de sus capacidades
políticas e intelectuales por el hecho de provenir de los países de Europa Central.
Pero esta situación de inferioridad se hace evidente en los treinta años posterio-
res a la III Internacional, aún para ser resistida, como por ejemplo ocurrió con
el mariscal Tito y sus partisanos.
La Europa ofuscada por el terror y la matanza de la guerra, no ha logrado su-
perar el borrador nazi para la dominación. Podría agregar que este borrador tan
artificial, no resulta necesariamente nazi sino que está en el espíritu de paneuro-
peísmo, pero démosle por ahora el beneficio de la duda, total, mis afirmaciones
son tan endebles e hipotéticas que no importa. En efecto, la guerra distribuye
jerarquías nacionales, relaciones culturales entre los pueblos, no es novedoso,
pero sí me sorprende que Lukács, no se detenga por un segundo en esta cuestión
de la nacionalidad, perspicacia no le falta.
Lenin llamaba la atención sobre una diferencia, o mejor dicho, una oposición deci-
siva: el hecho de que una institución esté superada desde et punto de vista histórico
universal –por ejemplo, de que el parlamento esté superado por los soviets– no
significa en modo alguno que se deba rechazar la participación táctica en ella, sino
todo lo contrario. Esta crítica, cuya validez reconocí inmediatamente, me obligó a
establecer un nexo más diferenciado y mediato entre mis perspectivas históricas y la
táctica cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis ideas. Pero se trataba
de un viraje dentro de una visión del mundo que seguía siendo sustancialmente
sectaria. Esto se vio al año siguiente, cuando, a pesar de que consideraba crítica-
mente algunos errores tácticos particulares de la facción de marzo», la sostuve sin
embargo en su totalidad con una actitud críticamente sectaria
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Enrique Meler
Como me ha sucedido con frecuencia. También en ese caso tuve suerte: quien en-
cabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de
una inteligencia notable, sobre todo práctica, y también de una gran sensibilidad
por los problemas teóricos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque
fuera indirectamente, a la praxis revolucionaria...
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Sobre este problema, mi libro asume una posición muy decidida: en varios pasajes
se afirma que la naturaleza es una categoría social, y la concepción global del libro
está orientada en el sentido de que sólo el conocimiento de la sociedad y de los
hombres que viven en ella es filosóficamente importante.
Aparece la figura de Lunacharsky, hay en esto una velada crítica. Lukács re-
cuerda el pasado izquierdista del comisario político verdugo de Babel y de tantos
otros, pero no profundiza en el orden de la traición, no acepta la existencia de
una antinomia objetiva. Quizás porque Lukács tomó un sendero similar, ser un
buen camarada, defender la plaza hasta el último hombre. Traicionarse a sí mis-
mo. Cuando ligamos la vida humana a un principio cambia su representación,
deja de ser una persona y se convierte en una metáfora de la humanidad. Quie-
nes salvamos no son más que personas, pero sentimos que representan nuestra
salvación, y si somos fanáticos, la salvación de todos. Ah necedad…
Sobra decir que también se disuelve aquella interacción que subsiste entre el trabajo
considerado en sentido auténticamente materialista y la evolución de los hombres
que trabajan. La gran idea de Marx, según la cual «la producción por la produc-
ción no significa otra cosa que el desarrollo de las fuerzas productivas humanas
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Así quise distinguir de cualquier tanteo de opiniones» empirista (desde luego, esta
expresión no estaba de moda entonces) la justa y auténtica conciencia de clase
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Fíjense que interesante. La objetividad final e irrefutable del afuera está dada
sin duda por la percepción, tal nos dicen los marxistas cuando nos acusan de
enredarnos con el lenguaje, esto es, quedar sometidos a determinaciones fantas-
máticas. Podemos devolverles la gentileza, porque la materialidad a la cual ellos
gustosamente se someten no trae casi ninguna luz acerca de la interpretación.
Ejemplo: siempre me ha resultado falsa la interpretación leninista acerca de por
qué motivos el tradeunionismo no se integró plenamente a la III Internacional.
Trotsky en cambio nos trae alguna luz acerca de las razones. La polémica de
Dudd, Doherty y McDonald era con el taylorismo. Dirigentes y obreros sospe-
chaban que la reforma tecnológica jugaba mucho más intensamente en el desti-
no de la humanidad, que la cháchara vacía de la III Internacional. Marx discute
este asunto en El Capital, les dejo la disputa a los inquietos.
Pero no por eso la tarea que Engels le asigna aquí a la praxis inmediata, o sea, la
de poner fin a la teoría kantiana de la «cosa en si inaprehensible», puede consi-
derarse cumplida. Efectivamente, puede suceder que el trabajo no pase de ser una
simple manipulación pasando por alto, espontánea o conscientemente, la solución
del problema del en sí, o bien ignorándolo totalmente o en parte. La historia nos
muestra casos en que una acción prácticamente correcta tiene como base teorías
totalmente falsas, que no contienen una aprehensión del en sí en el sentido de
Engels. Además, la propia teoría kantiana no niega en modo alguno el valor cog-
noscitivo ni la objetividad de los experimentos de este tipo, sólo que los relega al
ámbito de los simples fenómenos, mientras que el en sí sigue siendo incognoscible.
Y el neopositivismo actual pretende apartar de la Ciencia todos los problemas de
realidad (del en si), rechazándolos como «no científicos», a pesar de que reconoce
todos los resultados de la tecnología y de la ciencia natural. Para que la praxis
pueda ejercer aquella función que Engels justamente requería de ella, tiene que
elevarse –sin dejar de ser praxis y transformándose incluso en una praxis más
amplia– por encima de esta inmediatez.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Desde luego, estas corrientes nunca han dado un relieve fundamental a la ruptura
filosófica de Hegel con Kant y, por otro lado, trataban –bajo el influjo de Dil-
they– de echar un puente, en la teoría, entre la dialéctica hegeliana y el irraciona-
lismo moderno. Poco después de la publicación de Historia y conciencia de clase,
Kroner identificaba a Hegel como el máximo irracionalista de todos los tiempos y
en la sucesiva exposición de Lówith se hace de Marx y de Kierkegaard fenómenos
‘paralelos, surgidos los dos de la disolución del hegelianismo.
Sin embargo, en relación con la influencia que ejerció en aquel tiempo, y también
con una eventual actualidad suya en el presente, hay un problema cuya importan-
cia es determinante y va más allá de todas las consideraciones menores: se trata
del problema de la enajenación que yo trato aquí, por primera vez después de
Marx, como una cuestión fundamental de la crítica revolucionaria al capitalismo,
al identificar sus raíces histórico-teóricas y metodológicas en la dialéctica hegeliana.
245
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Desde luego, este problema ya estaba en el ambiente. Unos años más tarde, gracias
a Ser y tiempo de Heidegger.
A través de un autoconocimiento semejante –por muy justo que pueda ser y aun
admitiendo que esté basado en el conocimiento del mundo social– es decir, en un
autoconocimiento tan perfecto ¿puede efectivamente realizarse un sujeto-idéntico?
Es suficiente formular con precisión esta pregunta para ver que la respuesta ha de
ser negativa. El contenido del conocimiento puede retro-referirse al sujeto cognos-
citivo, pero no por -eso el acto del conocimiento pierde su carácter enajenado. En
la Fenomenología del espíritu, Hegel rechazó justamente la realización místico-
246
Enrique Meler
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Tenemos que subir un escalón para acompañar a Lukács por este sendero,
sobre todo porque finalmente no acordaremos con él. La alienación, pensada
como enajenación, algo fuera de su lugar natural, es el problema fundamental de
la posición del hombre en el mundo. No me parece casual la terminología hei-
deggeriana en la presentación de este asunto. Esta Entausserung, este estar fuera
de lugar, parece ser en efecto el punto de partida de la humanidad, la primera
evidencia acerca de lo humano. Cuando Lukács nos habla aquí de objetividad,
si no entiendo mal se refiere a la concepción natural que la existencia humana
tiene de sí misma, es esta la objetividad que debe ser superada, ¿puede serlo desde
el punto de vista del materialismo? Difícilmente. Porque la evidencia perceptiva
siempre va a referir a una totalidad Entausserung, a una totalidad alienada. Esta
objetividad no será otra cosa que to phainomenon, la apariencia, lo que aparece
como forma de una experiencia posible y constituye finalmente un sujeto tras-
cendental. Pero tratemos de no avanzar, dejemos hablar un poco a Lukács. Pero
puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la autoconciencia,
su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la
realidad en general. Y aquí aparece la causa por la que cita a Heidegger, porque
esta investigación no va a arrojar ninguna luz sobre la objetividad en general, ese
será el cometido de la ciencia. La realidad en general sufrirá el efecto contrario,
se verá vaciada dentro del cogito. Esta es la superación de la objetividad de la que
nos habla Lukács, ¿y la determinación?, por ahora no ha aparecido.
248
Enrique Meler
Es difícil saber a qué refiere la cita sobre la condición humana. Puede refe-
rirse a Sartre o a Malraux, ambos hablaban de la condición humana. Aunque
en 1950 todo el mundo hablaba de la condición humana, había una trilogía del
cine japonés de Akira Kurosawa, a quien supuestamente la película argentina La
historia oficial superó cuando él estrenó su genial Ran, en la competencia por el
Oscar, o habrá sido por el Pedro, ¡qué sé yo! No entiendo como hemos podido
presentar una película que idealiza el sufrimiento de una madre apropiadora. No
es extraño que los americanos nos hayan premiado. Todo el progresismo estaba
feliz, pocas veces he pasado tanta vergüenza. No es una casualidad, ni una hybris
que hayamos pasado por un genocidio. La trilogía o la última película de Kuro-
sawa se llamaba La condición humana. Sin embargo yo voto por Sartre porque ya
lo mencionó antes. Traigo estos párrafos porque representan una revalorización
de la crítica social por sobre el pensamiento metafísico, motejado de burgués,
contemplativo etc. No siempre el pensamiento metafísico se contentó con la
contemplación. En realidad, se creía que era el único con la capacidad y el ac-
ceso suficientes para modificar la realidad. Probablemente resultaba cierto. Es el
modernismo de Lukács el que lo lanza a la esfera de lo reaccionario. Esto no es
tópica, no son detalles menores.
La enajenación representa entonces la totalidad de la objetivación. Es el trabajo
preñado de existencia humana. ¿Esta preñez que mencionamos, es la famosa de-
terminación? Como totalidad la enajenación es inapelable y cualquier cosa que
ella muestre debe por fuerza pertenecerle, más aún su aspecto fundamental: la hu-
manidad del hombre. ¿Qué humanidad menta la alienación? Es una humanidad
en su esencia, capaz de mostrar su identidad por si misma, casi con un carácter
intuitivo, es la percepción y la vivencia de lo humano. Pero la alienación determi-
na en el género, lo cual la inhabilita totalmente para la praxis, ¿quién actúa en el
género de lo humano? Aunque no sepamos todavía quién actúa, la sola pregunta,
le da a la humanidad que muestra la alienación un carácter temporal, transcurre
para ser y no ser quién actúa en la construcción del presente que se muestra.
249
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Quiero llamar la atención sobre esta relación que plantea entre objetividad y
valor. Lo que dice, si no entiendo mal es que la objetividad no aporta nada a la
significación de las cosas, del producto humano, sino que representa solamente
la determinación de su existencia, con una percepción material, suficiente y
satisfactoria a los ojos de algo, que puede muy bien ser, el proletariado, o la
conciencia histórica, en fin todas estas cosas que preocupan a los marxistas. Sin
embargo la relación entre objetividad y valor, no resulta indiferente, porque la
objetividad es por lo menos el producido de un trabajo alienado y sabemos por
la lectura de los Manuscritos que esta tarea produce al propio sujeto como una
mercancía. Pero el que sospechemos alguna relación no indica que sepamos a
ciencia cierta, cuál es esa relación. Aunque utilicemos todo tipo de metáforas
coloridas, y hablemos del trabajo abstracto como un bólido, como un puro
combustible del motor del pensamiento, esto no evita la sospecha de una rela-
ción, ni acerca ninguna idea respecto de cuál pueda ser esa relación. Como tal, la
objetivación carece de un índice de valor; lo verdadero es una objetivación al mismo título
que lo falso, la liberación no menos que la subyugación. Insistimos en imprimirle una
carga ética a la objetivación porque sospechamos alguna relación con el valor.
¿Pero cuál? Esta sospecha tiene que ver con quién muestra, con quién actúa, con
quién trabaja. Deseamos reparar nuestra presencia en este proceso que habíamos
extirpado nosotros mismos, para pensar la alienación.
Sólo cuando las formas objetivadas en la sociedad reciben funciones que ponen la
esencia del hombre en conflicto con su ser, subyugando, deformando y lacerando la
esencia humana a través del ser social, sólo entonces surge la relación objetivamente
social de la enajenación y, como necesaria consecuencia, la enajenación interna con
todos sus aspectos subjetivos. En Historia y conciencia de clase no reconocí esta
dualidad. De ahí su concepción histórico-filosófica fundamental falsa y deformada.
(Notemos de paso que también el fenómeno de la cosificación, afín pero no idén-
tico, ni social ni conceptualmente, al de la enajenación es usado en el libro como
sinónimo de ésta.)
250
Enrique Meler
Pero aun si nos limitamos estrictamente a las cuestiones centrales, hay que recordar
brevemente la negación del carácter de reflexión en el conocimiento. Esta negación
tenía dos motivos. El primero era la profunda aversión por el fatalismo mecanicista
que actúa habitualmente en el interior de aquel materialismo mecanicista contra
el cual protestaba apasionadamente –una vez más, no sin justificación– mi uto-
pismo mesiánico de entonces, el predominio de la praxis en mi pensamiento. El
segundo motivo surgía a su vez de no haber reconocido que la praxis se origina
y radica en el trabajo. El trabajo más primitivo, el propio acto de recoger piedras
por parte del hombre primitivo, presupone una correcta reflexión de la realidad
que está directamente en discusión. De hecho, ninguna posición teleológica puede
lograrse con éxito sin una imagen reflejada inmediata, por muy primitiva que sea,
de la realidad que tiene prácticamente como objetivo. La praxis puede satisfacer la
teoría y ser su criterio sólo porque en su base se encuentra, ontológicamente, como
presupuesto real de cualquier posición teleológica real, un reflejo de la realidad que
se considera correcto. No vale la pena examinar aquí más de cerca los detalles de la
polémica que surgió acerca de este asunto, la legitimidad de un rechazo del carácter
fotográfico en las teorías corrientes del reflejo.
251
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Enrique Meler
porque es lo abstracto; o, para decir lo mismo en otra forma, porque lo que se pone
como esencia es la simple inmediatez o el ser, pero, como inmediatez o ser, carente
del sí mismo y, por tanto, de la interioridad, como ser pasivo o ser para otro. Este
ser para otro es, al mismo tiempo, un mundo; el espíritu, en la determinación del ser
para otro, es el quieto subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro
pensamiento y, por tanto, la disolución de su universalidad simple y la disociación
de ésta en su propia particularidad. (Hegel, Fenomenología del espíritu)
253
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Tampoco se puede negar la presencia de muchos pasajes que ofrecen pretexto para
una presentación de las categorías dialécticas en su movimiento y en su objetividad
real y ontológica.Y remiten así una ontología auténticamente materialista del ser
social. Por ejemplo, la categoría de la mediación es presentada en estos términos:
«La categoría de la mediación como palanca metodológica para la superación de
la simple inmediatez de la experiencia no es, pues, algo que fuera importado del
exterior (subjetivamente) a los objetos, no es un juicio de valor o un deber ser, que
se opondría a su ser, es la manifestación de su propia estructura auténtica y obje-
tiva». O bien. en estrecha vinculación conceptual con este punto, la relación entre
la génesis y la historia: «Génesis e historia no pueden coincidir o, para hablar más
exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si. por una parte, todas las
categorías en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determina-
ciones de esa misma existencia [...] (y no solamente de su comprensión posible) y,
254
Enrique Meler
Aquí dice cosas que los aparatchiks de Villa Crespo no aceptarían fácilmente.
Una ontología auténticamente materialista del ser social. Esto marca el objetivo
del pensamiento lukacsiano que no apunta a la constitución de la subjetividad,
sino a una teoría del estado. ¿Lo logra? Yo diría que no, todo lo contrario. Utiliza
adrede la terminología gruesa y ridícula de sus críticos. Lukács pone el acento en
la novedad del materialismo dialéctico de que la praxis no depende de la teoría
ni refiere necesariamente a ella. Primeramente nos dice que la mediación si bien
tiene como finalidad la constitución de una subjetividad, esta tarea debe llevarse
a cabo a través de una objetividad, porque sin ella dicha subjetividad no tendrá
conciencia de su propia existencia. Esto es abc de la Lógica. No obstante que los
aparatchiks que me hablaban todo el tiempo del ser social, no eran demasiado
versados en la lógica de Hegel. Que no refiere necesariamente a una subjetivi-
dad, no quiere decir que rechace de plano toda subjetividad, sino que busca una
subjetividad, que no sea necesariamente persona. Esta subjetividad ontológica
recogida en el fondo de la historia, que garantiza la objetividad y también la cien-
tificidad de la praxis, representa el carácter dogmático que la praxis posee dentro
del enfoque marxista y que Lukács, ya sea que lo acepte o no, está revisando en
su libro. ¿Qué quiere decir que el materialismo dialéctico es un método? Esta
afirmación subraya el carácter finalista y teleológico del trabajo alienado, su falta
de eficacia directa en la constitución del presente, que es su principal caracterís-
tica. Que el marxismo es un método quiere decir que se encuentra a la espera
de una praxis suficientemente abarcadora que integre aquellas mediaciones que
permanecen ocultas en la construcción objetiva del concepto del estado. Que el
marxismo es un método quiere decir que la descripción de la libertad como la
característica que define la humanidad del hombre, resulta por lo menos insufi-
ciente y contradictoria. Que el marxismo es un método, quiere decir que hay un
impedimento ontológico para que la conciencia jurídica se transforme y realice
a la conciencia histórica. La finalidad del materialismo dialéctico, es la construc-
ción de una capacidad subjetiva capaz de transformar la realidad que define. Si el
materialismo dialéctico es un método, se trata de una nueva ciencia, tan diferente
de todo lo conocido que seguramente seremos incapaces de reconocerla como
una ciencia y un método acorde a todos los cánones aceptables hasta el momen-
to. Entonces mucho más sencillo resultará afirmar todo lo contrario. ¿Por qué
Lukács defiende esta posición? Sencillo porque defiende y pospone su profunda
disputa con los epígonos que defienden al marxismo como un sistema de ideas
ya concluso y establecido como teoría del estado.Vayamos entonces a la diferen-
cia entre génesis e historia. «Génesis e historia no pueden coincidir o, para hablar más
exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si por una parte, todas las categorías
255
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determinaciones de esa misma
existencia. Quiere decir que teoría y práctica no son procesos derivados de un
modo mecanicista, y que el objeto del materialismo dialéctico es justamente el
de pensar en esta diferencia. Lukács dice algo pequeño y a la vez enorme, que
determinación no es todavía objetividad, no en este punto de la construcción del
presente. Se hace eco de la posición de Marx cuando en La cuestión judía, nos
enseña que la libertad política no representa la libertad del hombre. Entonces:
¿la libertad humana sólo puede realizarse mediante algún proceso místico, que
queda necesariamente fuera del espacio de la conciencia histórica? Pareciera que
este es el camino de un Heidegger, quién terminará por rechazar totalmente el
instrumento dialéctico. En efecto, Lukács, se hace aquí cargo de la polémica con
Heidegger, quien ha sido el más formidable detractor del punto de vista marxista
para pensar la historia. Debemos asistir a su desarrollo porque representa el pun-
to de vista más lúcido del pensamiento materialista a fin de tratar de responder
a la posición del abominable profesor alemán. Esta ya no es una polémica que
se realiza en los claustros, esta es la polémica que desangró Europa en la segunda
mitad del siglo XX: y por la otra, su sucesión, su unión y su conexión se muestran como
momentos del proceso histórico mismo, como características estructurales del presente. Suce-
sión y unión internas de las categorías no constituyen pues, ni una serie puramente lógica
ni un orden según la factibilidad puramente históricas. ¿Cuál es entonces el origen de
la praxis, si este origen no resulta necesariamente subjetivo? Seguramente será
necesariamente subjetivo a fin de alcanzar alguna determinación, pero no por
ello se trata de un proceso cogitativo. He aquí el mesianismo al que Lukács se
refiere, que desea criticar para satisfacción de Lenin -cosa que podemos com-
prender- pero también de los Lunacharsky y los Plejanov lo perdonen.
256
Enrique Meler
Estas ideas comenzaron a minar los fundamentos espirituales del periodo entre
1917 y 1924. Se añadió el hecho de que la disminución del ritmo de la revolu-
ción mundial, que se había vuelto tan evidente, impulsaba necesariamente a buscar
la cooperación con aquellos elementos sociales que estaban orientados de alguna
manera hacia la izquierda, contra la reacción que se aproximaba y se reforzaba.
Para un partido obrero legal y radical de izquierda en la Hungría de Horthy, esto
era algo totalmente obvio. Pero también el movimiento internacional mostraba
tendencias en este sentido.Ya en 1922 se verificaba la marcha sobre Roma y en
los años posteriores Alemania reforzó el nacionalsocialismo y llegó a una crecien-
te concentración de todas las fuerzas reaccionarias. Así, los problemas del frente
unitario y del frente popular pasaron necesariamente a un primer plano y fueron
discutidos a fondo, tanto desde el punto de vista teórico como estratégico y táctico.
A este respecto muy pocas veces se podía esperar alguna orientación de la lll In-
ternacional, cada día más fuertemente influida por Stalin. Ésta osciló tácticamente
entre derecha e izquierda, alternativamente. El propio Stalin intervino en el plano
técnico, con resultados fatales, cuando definió, aproximadamente en 1928, a los
socialdemócratas como «hermanos gemelos» de los fascistas. Se le cerraba así la
puerta a cualquier frente unitario de las izquierdas.
257
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
los desarrollos teóricos. Nos damos cuenta de que la simetría es imposible, pero
no por ello debemos abandonar la posibilidad de encontrar alguna relación. La
perplejidad de Lukács puede expresarse así: ¿cómo una empresa de amor igual
que la novena sinfonía de Beethoven pudo transformarse en la segunda guerra
mundial, delante de los ojos de todos y sin que nadie pudiera hacer nada para
impedirlo? Nadie se puede declarar inocente de un proceso enunciado de esta
manera.
258
Enrique Meler
Desde luego, seguía convencido de que mi punto de vista era correcto, pero sabía
también –por ejemplo, por la suerte tocada a Karl Korsch– que la expulsión del
partido representaba entonces la imposibilidad de participar activamente en la
lucha contra el fascismo que se acercaba.Y redacté esa «autocrítica» para «pagar mi
entrada» en una actividad de este tipo, ya que en tales circunstancias no quería ni
podía trabajar en el movimiento húngaro.
Una y otra vez, el Lukács del final que deberemos aceptar como el verdadero
Lukács, sobre todo porque no tenemos ningún otro, piensa su propia evolución
intelectual como un diálogo con Lenin -diálogo crítico- y no como la constitu-
ción de un partido comunista húngaro, no húngaro por cierta vacua y resbaladi-
za condición nacional, sino húngaro por la firme relación que debiera tener toda
praxis política con el presente, vínculo que Lukács jamás cuestiona.
De una forma más concisa, se podría formular este retrato de Lenin como sigue:
su fuerza teórica descansa en el hecho de que considera cualquier teoría –por
muy abstractamente filosófica que sea– desde el punto de .vista de su eficacia en
la praxis humana y, al propio tiempo, lleva el análisis concreto de la situación
concreta dada en cada caso –análisis en el cual se basan constantemente todas sus
acciones– ateniéndose orgánica y dialécticamente a los principios del marxismo. De
modo que no es, en el sentido propio del término, ni un teórico ni un práctico, sino
un profundo pensador de la praxis, un hombre que convierte apasionadamente la
teoría en praxis, un hombre cuya mirada penetrante se fija siempre en el punto
en que la teoría se convierte en praxis y la praxis en teoría. [...]a que la obra
teórico-práctica de Lenin es también objetivamente inseparable de los momentos
preparatorios de 1917 y está asociada a sus necesarias consecuencias.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Lukács señala aquí su polémica con Bujarin. Bujarin era un intelectual le-
ninista que luego fue purgado por Stalin pese a su vocación de burócrata. Esta
disputa sobre el papel de la técnica, ha sido especialmente profunda en la Unión
Soviética, mucho más que en Europa. En la URSS la humilde técnica se trans-
formó en garantía de la revolución, porque el modernismo soviético, era en
verdad un atajo que les permitiría enfrentar a Alemania durante la gran guerra
patriótica. Como tal, la técnica era vista igual que un trabajo forzado por un fin
noble. En esta función se transformaba también en guía intelectual y moral de
la cultura. Las actividades no concretas, específicamente productivas, eran vistas
como síntoma de decadencia y en un grado extremo hasta podía expresarse
como traición a la patria, (sobre todo durante la guerra). Fue el tiempo en que la
URSS, se llenó de ingenieros, había más ingenieros que puentes. En este sentido
hay que decir que la técnica se transformó en la expresión socialmente identifi-
cable del propio materialismo dialéctico. Los grandes contrastes de la intelligen-
tzia rusa, permitían semejantes desbordes. Pensar en Hegel, o hacer una literatura
que no fuera un energúmeno ditirambo del crecimiento de la conciencia social
soviética, resultaba censurable socialmente y era rechazado a medida que las
condiciones de vida de la sociedad rusa se fueron volviendo más y más intole-
rables. Existen resabios de este modernismo recalcitrante en nuestras sociedades
tan avanzadas y cualquier crisis los saca de inmediato a la superficie, la técnica y
especialmente la economía resulta así vista como una suerte de salvaguarda del
destino de clase.
260
Enrique Meler
llegaba así, como el joven Marx de La sagrada familia en su crítica a los presun-
tos superadores idealistas de Hegel, a la idea de que tales tendencias presumen
subjetivamente que van más allá de Hegel, pero objetivamente representan un
simple retorno al idealismo subjetivo de Fichte. Por ejemplo, el hecho de que la
filosofía de la historia de Hegel no vaya más allá de la exhibición del presente en
su necesidad corresponde también a los motivos conservadores de su pensamiento;
y eran indudablemente elementos de un impulso subjetivamente revolucionario
los que, en la filosofía fichteana de la historia, presentaban el presente como una
«época de total contaminación», entre el pasado y un futuro filosóficamente –y
presuntamente– cognoscible.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
minadas cuestiones, más cerca del Marx auténtico de lo que logró hacer Historia
y conciencia de clase.
262
Enrique Meler
En ese período, hubiera querido poner por escrito también para el público esta
nueva actitud mía, pero de inmediato no lo pude hacer y mientras tanto el manus-
crito se perdió. Esto no me preocupó mucho en aquel momento: vivía en aquella
atmósfera de entusiasmo y fermento que es propia de un nuevo inicio
263
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
de los hombres por un rato, pasó a estar en sus manos. Durante la presidencia
de Héctor Cámpora a nosotros nos sucedió lo mismo. Dirán que me he vuelto
loco, de hecho Lopez Rega y Stalin manipulaban en las sombras. Esa fue la ver-
dad final de todo. No comparo lo incomparable, porque estoy hablando de una
generación que tuvo su destino en sus propias manos en las dos disímiles etapas.
Y si una revolución no es eso por un momento aunque fuera un instante, no será
nunca nada. Hacia el final de su prólogo es evidente que la intención de Lukács
fue la de dejar un legado de revolucionario. No me recuerden como un acadé-
mico brillante, eso no tiene ninguna importancia, sino como un camarada, que
supo sacrificarse por los demás. Semejante intensidad de la praxis sólo sucede
cuando se levanta el velo de la injusticia y se vive, aún jurídicamente en la lógica
del sequitur en un mundo en el cual todo es posible.
Ya mencioné a uno de estos caminos indirectos: se trata de aquella vía que conduce
desde el estudio de Hegel.Y más allá del proyecto de una obra sobre la economía y
la dialéctica, hasta mi intento actual de una ontología del ser social.
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Enrique Meler
265
Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Sobre el final Lukács hace una somera mención acerca de sus vastas y conoci-
dísimas investigaciones sobre estética. Hoy en día la crítica al concepto de míme-
sis ya no es una novedad teórica, los franceses nos han atiborrado de creatividad.
Sin embargo la diferencia entre naturalismo y realismo sigue siendo crucial a
fin de resolver cuestiones metafísicas que exceden largamente el espacio del
arte, especialmente el hecho de que el relato no se encuentra en capacidad de
reproducir la realidad sino de comprenderla. Ninguna teoría de la verdad requie-
re de esta reproducción tan cara al naturalismo. Si el relato tiene por objetivo
comprender e interpretar lo que el realismo expresa, justamente debe rechazar
todo reflejo para fundar una realidad propia, incluso a fin de llegar a la verdad
este relato deberá negarse a sí mismo, por este camino quizás puede acceder
a la esencia de lo que describe, igual que en cualquier otro procedimiento de
objetivación. Esto quiere decir: la oposición entre el realismo y el naturalismo es una
premisa insustituible de la teoría dialéctica de la reflexión, y por ende también de una
estética en el espíritu de Marx. No vamos a analizar aquí las cuestiones estéticas en
el pensamiento de Lukács, ese análisis necesitaría de otro libro. Más me interesa
subrayar la confesión al pasar del autor de que esta trabajando en una ontología
del ser social. Esta vocación sistemática de Lukács al final de su vida, indica que
debemos tomar con pinzas toda autocrítica y que el autor tiene la convicción de
que las claves para comprender las vicisitudes propias de la conciencia histórica
se encuentran en Hegel, mucho más que en Marx.
No abandonen sin un cuidadoso examen este exuberante y maravilloso pró-
logo. Desde cierta perspectiva es mucho más que la obra que anuncia, porque
compara el más fino pensamiento abstracto con su contrapartida dentro de la
praxis política y su influencia en los cuarenta años que siguieron a su tem-
prana publicación. Reitero que dentro de mi interpretación Lukács siente que
aquellos años de juventud representaron una culminación moral e intelectual
mucho mayor que aquella representada por los años subsiguientes y que tiene la
firme voluntad de que aquellos años expresen el verdadero núcleo de su legado.
La relación personal y política con Vladimir Ulianov Lenin no tiene un papel
secundario en esta decisión, la cual nos presenta un Lukács en un ejercicio de
restauración.
266
LA COSIFICACION Y LA CONCIENCIA DE CLASE
DEL PROLETARIADO
Lukács afirma con precisión que toda la reflexión del materialismo dialéctico
gira alrededor del enigma de la mercancía. Siempre se ha seguido de esto que
lo que se describe en el fondo es el problema del fetichismo de la mercancía.
No me parece tan cierto y creo que coincido con Lukács en que se trata de
describir y de encontrar las mediaciones apropiadas para un proceso más vasto el
cual sólo alcanza a ser denunciado por el intercambio. Es decir, por un instante
el intercambio devela aquello que la mercancía oculta, pero aquello que devela
el intercambio no es la totalidad de lo que permanece oculto. Esto resulta bas-
tante obvio. Lo que no resulta tan obvio es como este proceso tan vasto, puede
quedar disuelto con la eliminación de la determinación de la propiedad privada.
Por lo menos tenemos el derecho de preguntarnos qué otra cosa determina la
conciencia histórica cuando deja de determinar la propiedad privada. Tal como
ya hemos dicho en este artículo Lukács va a tratar la determinación de la praxis
revolucionaria en el orden subjetivo. Esto hace que el escenario se vuelva estric-
tamente cultural, aún en la discusión sobre el valor.Veamos el párrafo en detalle.
Llama enormemente la atención, por lo menos la mía, la férrea voluntad de pen-
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Pero no iremos a Heller, no todavía. Tenemos que saber, si es que Lukács nos
puede conducir a ello, cómo piensa Marx este cambio. Sólo les adelanto que
no llega a pensarlo fuera de la relación mercantil. En el fondo ignoro la razón.
Tengo mil hipótesis algunas obvias otras retorcidas y ninguna me convence. La
Edad Media que Marx piensa y reconstruye no es una época histórica, esto ha
sido dicho por muchos como Pirenne y es evidente. La pureza propia de la Edad
Media que nos ofrece el materialismo dialéctico tiene relación con cierto ideal
en el intercambio. Por otra parte los valores de uso se convierten en mercancías sólo en
el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados de tal manera que las mercancías
a intercambiar deben tener valores de uso para los dos poseedores, y cada una valor de uso
para aquél que no la posee. Esta es la solución marxista pura: hay un valor de uso
ligado a la producción y otro valor de uso ligado al intercambio. El segundo es
tan definitivamente otro que el primero, que piensa y refiere a otra totalidad.
Todas estas mediaciones se producen antes de la aparición del dinero. El dinero
no viene a resolver ningún intercambio mercantil. Cuando el dinero aparece el
cambio mercantil ya está establecido, el dinero viene a integrar el cambio on-
tológico en el valor de uso y la subjetividad a la que refiere, en el mundo de las
apariencias. Por cierto que el resultado inmediato de esta inclusión en el mundo
de las apariencias es que el objeto desaparece. Nada de lo dicho nos ilumina acerca
de lo que nosotros estamos buscando. Voy a expresar algunas de mis hipótesis y
luego iremos a buscar en lo que piensa Lukács.
El sujeto se cosifica porque actúa como este ideal humano propio del intercambio que
Marx imagina para el trueque medieval.
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Lukács marca con precisión que el trabajo así llamado abstracto se mide
cuantitativamente, ya fuera por el tiempo transcurrido, la perfección de la tarea,
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
La pregunta importante que hay que hacer en este punto es si resulta apropia-
da la descripción por la cual la determinación del tiempo como espacio excluye
todo saber sobre el quehacer de la clase, o bien sobre el trabajo en general (eludo
la muy problemática afirmación acerca de la existencia de un trabajo abstracto).
La experiencia demuestra lo contrario. Prima facie, desde un punto de vista intui-
tivo afirmar la existencia de un objeto en general nos lleva a sostener un trabajo
en general capaz de producir esta objetivación. Sin embargo desde el punto de
vista del valor esta objetivación nos parece del todo insuficiente y la idea de que
la mercancía como tal tenga un valor de uso independiente del objeto y rela-
cionada con la referencia de un sujeto indeterminado a una totalidad también
desconocida, resulta inexplicable. Lo concreto es que la partición del trabajo
para producir la famosa cadena de la serie que tanto nos escandaliza y que ha
provocado las ironías de Chaplin, representa un conocimiento mucho profundo
y diversificado acerca de la producción del objeto que la tarea del artesano jamás
hubiera podido alcanzar. En efecto es el hombre quien ha producido la máquina
capaz de llevar a cabo casi tanto como lo que el hombre hacía antes que ella
por sí mismo. La máquina lo supera y lo perfecciona totalmente aunque no
pensemos todavía la cuestión del valor de uso. La máquina logra este complejo
cometido porque la tarea y la experiencia humana han sido divididas una y otra
vez en partes simples capaces de ser llevadas a cabo por la máquina. No parece
razonable y de hecho no ha ocurrido que el hombre vuelva a reemplazar a la
máquina a fin de recuperar el control para la reproducción infinita del objeto.
Las consideraciones marxistas desde la perspectiva de la cultura en general, si
es que entendemos claramente lo que quiere decir eso, no dan para nada en el
blanco, ni nos iluminan en las reflexiones ontológicas que produce este reempla-
zo ¿Qué ha sucedido? El marxismo nos muestra una parte del proceso y lo vin-
cula con una explicación muy dudosa e imprecisa acerca del sentido del mismo.
Justamente lo que introduce una condición artificial en el tiempo como sentido
interno es este saber acerca de la producción del objeto. Quienes son responsa-
274
Enrique Meler
La gran seducción que tiene este tiempo espacializado sobre nosotros es que
levanta la lápida de la sucesión, aunque no aceptemos la permanente simulta-
neidad- Kant no lo permitiría- la rueda de la sucesión gira a nuestra medida y
permite la fantasía de volver atrás. No ignoramos que la vuelta atrás será siempre
en el orden de la representación, pero no nos importa demasiado. Esta duración
como enseña Bergson disuelve la contumacia de los ciclos. En la duración las
cosas de alguna manera pueden permanecer iguales a sí mismas y logramos
desprender de ellas una teoría de la verdad. Este es un tiempo a nuestra medida,
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Por otro lado la descomposición mecánica del proceso de producción rompe también
los lazos que, en la producción «orgánica», ligaban a cada sujeto de trabajo con
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Mientras este proceso está todavía en su inicio, los medios para extorsionar la
plusvalía son ciertamente aún más abiertamente brutales que en los estadios ulte-
riores y más evolucionados, pero el proceso de cosificación del trabajo, y, por tanto,
también de la conciencia del obrero, está mucho menos avanzado. Así, pues, es
absolutamente necesario que la satisfacción total de las necesidades de la soledad se
desenvuelva en la forma del tráfico mercantil.
Las relaciones sociales de las personas con su trabajo, dice Marx refiriéndose a
las sociedades precapitalistas, aparecen en todo caso como sus propias relaciones
personales y no están disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre productos
del trabajo.
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dicho del individuo que es una suerte de residuo, lo que queda de un fenómeno
mucho más complejo. Entonces si buscamos el sentido de la historia humana
seguramente no lo encontraremos en ese lugar. Es más creo que allí hemos co-
locado todo lo que no sabemos explicar claramente. Ya escribimos dos páginas
llenas de lugares comunes y afirmaciones obvias, nosotros no tenemos dema-
siadas dudas acerca de todo esto, ¿por qué lo hicimos? Dos razones principales.
Una porque Lukács se ha separado de la cuestión de la apariencia en esta sección
de su artículo y lo más importante, porque así como el individuo puesto en el
origen es un espejismo, el peor de los fantasmas se encuentra siempre en el deseo.
No podremos volver atrás. Ese mundo que abandonamos por obra y gracia del capitalismo,
lo hemos perdido para siempre. Será imposible regresar allí, es el reino de nunca jamás.
Esto sí que importa, porque es el sueño del sentido común, lo que ha movido la
voluntad de todos, y Ds. Sabe que no pocas vidas se han perdido en el camino.
Bajamos al llano, porque esa es la deuda que tenemos con los caídos, sobre todo
con aquellos cuyos nombres vamos a ignorar para siempre.
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validos 8.000 dólares, los mismos bienes. ¿Esto tiene alguna relación con las con-
diciones de la producción de estos bienes? Parece evidente que la referencia del
precio se relaciona con el valor de intercambio y la capacidad de ahorro que su
posesión genera. En la argentina semejante sacudón tuvo que ver con una irrup-
ción del mercado del consumo de la vivienda en el mercado de la referencia
absoluta de valor (índice de valor constante para el ahorro). Es un fenómeno co-
nocido que nos enseña que no debemos buscar una esencia del valor de uso. El
valor de uso no es igual a sí mismo ¿Qué concluimos de esta afirmación?, ¿qué el
valor de uso es un instrumento subjetivo? Todo lo contrario, esta situación abona
la teoría marxista acerca del valor, como todas las crisis propias del capitalismo.
Las condiciones de producción del bien se han alejado tanto de la percepción de
quien decide el precio, que cuando están condiciones regresan a la percepción
de la clase que necesita y tiene la capacidad económica de consumir el bien, el
precio del mismo se ajusta nuevamente a su valor originario, a su valor de pro-
ducción. Pero el precio no es el único instrumento que refleja el valor de uso y
muchas veces se convierte en un elemento que lo opaca y obstruye la compren-
sión del proceso. Los bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad,
que no tenían en la época del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad
propia. El texto parece irrevocable, la cosidad y la mercancía son lo mismo o por
lo menos una cosa produce la otra de manera instantánea y mecánica. Es como
encender la mecha y que salga la bala, en el decir de David Hume. Pero no ol-
videmos que esta objetividad se produce en el reino de la apariencia y entonces
hay que imaginar que en realidad queda impresa sobre un orden material ante-
rior, de características biológicas, el cual deberemos recuperar. Concluimos por
lo tanto que este pensamiento refiere a dos individuos, uno como residuo que
escapa a la determinación de la apariencia, cuando se le ha amputado al hombre
su condición gregaria, y otro que en reino de la apariencia nos permite pensar la
libertad como sujeto de la conciencia histórica. Este ideal propio del liberalismo,
que habita los sueños de Rousseau, será aquel con el cual nos reencontraremos
como ideal humano una vez superado este juego de abalorios, que es el mundo
de la apariencia propio de la lucha de clases.
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Para la economía vulgar, que pretende presentar el capital como fuente indepen-
diente de valor, de creación de valor, esta forma es, naturalmente, un magnífico
hallazgo, la forma en que ya no es posible identificar la fuente de la ganancia y
en que el resultado del proceso capitalista de producción –desglosado del proceso
mismo– cobra existencia independiente.
¿Cómo se establece el valor de cambio? Por las necesidades humanas, por las
condiciones del mercado, por la voluntad de las clases dominantes, por el azar en
la decisión del consumo, por la moda. Todas las opciones tanto absolutas como
relativas, tanto subjetivas como objetivas, tienen algo en común. Ignoramos la
razón. El valor de cambio se nos impone como exterior y objetivo, aunque
conservemos capacidad para modificarlo a través del consumo. Sin embargo
sospechamos que esta independencia resulta discutible y que de alguna manera
desconocida, el valor de cambio es producción nuestra. De esto no se sigue
que se acomode a nuestra voluntad, ni tampoco a nuestras necesidades, pero de
alguna manera el valor de cambio tiene un destino a nuestra medida. Es intrín-
secamente humano y todos los mundos a los cuales refiere, aunque desconoci-
dos o irracionales, son los mundos del hombre. Padece en este sentido de una
incurable subjetividad. Es el valor de cambio el que devela la apariencia. En este
sentido hay que decir que el concepto del valor de cambio debiera involucrar la
ganancia. En efecto sin esperanza de plusvalía y por lo tanto sin acumulación, el
valor de cambio no tiene ningún sentido.
También aquí se realiza una ruptura con los métodos empíricos, irracionales, que
se basan en tradiciones y están cortados subjetivamente a la medida del hombre
actuante y objetivamente a la medida de la materia concreta, en la jurisprudencia,
la administración, etc. Surge una sistematización racional de todas las reglamen-
taciones jurídicas de la vida, sistematización que representa, por lo menos en su
tendencia, un sistema cerrado que puede aplicarse a todos los casos posibles e
imaginables. Falta por saber si este sistema está encadenado interiormente según
formas puramente lógicas, según las formas de una dogmática puramente jurídica,
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según las formas de la interpretación del derecho, o si la práctica del juez está
destinada a colmar las «lagunas» de las leyes.
Las categorías puramente sistemáticas, las únicas mediante las cuales se realiza la
universalidad de la reglamentación jurídica, universalidad que se extiende a todo
indiferentemente, no surgieron sino en la evolución moderna.Y está claro que esta
necesidad de sistematización, de abandono del empirismo, de la tradición, de la
dependencia material, fue una necesidad del cálculo exacto. Esa misma necesidad
exige que el sistema jurídico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida
social como algo acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable.
Por supuesto, surgen sin interrupción conflictos entre la economía capitalista en
evolución incesante de manera revolucionaria y el sistema jurídico inmutable. La
consecuencia de esto es simplemente nuevas codificaciones: pero es preciso que el
nuevo sistema conserve en su estructura el acabamiento y la rigidez del antiguo
sistema. De aquí resulta el hecho –aparentemente paradójico– de que el «derecho»
de las formas primitivas de sociedad, apenas modificado durante siglos e incluso
durante milenios, tiene un carácter movible, irracional, renaciendo con cada nueva
decisión jurídica, mientras que el derecho moderno, envuelto de hecho en una
convulsión tumultuosa y continua, muestra una esencia rígida, estática y acabada.
Sin embargo, se ve que la paradoja es sólo aparente si se piensa que se debe sim-
plemente al hecho de que la misma situación efectiva es considerada en un caso
desde el punto de vista del historiador (punto de vista metodológicamente situado
«fuera» de la evolución misma) y en el otro desde el punto de vista del sujeto
participante, desde el punto de vista del efecto producido por el orden social dado
sobre la conciencia del sujeto.
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con el comportamiento del obrero frente a la máquina que él sirve y observa, cuyo
funcionamiento él controla observándola. El elemento «creador» sólo se reconoce
aquí en cuanto que la aplicación de las «leyes» es algo relativamente autónomo o,
al contrario, un puro servicio, es decir, en cuanto que el comportamiento puramente
contemplativo es rechazado. Pero la diferencia entre la actitud del trabajador frente
a la máquina particular, la del empresario frente al tipo dado de evolución del
maquinismo y la del técnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabilidad de sus
aplicaciones técnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y no una
diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia.
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Kant, por ejemplo, expresó ese estado de hecho claramente y con la franqueza
ingenuamente cínica de los grandes pensadores: «la comunidad sexual, dice, es el
uso que hace un ser humano de los órganos y de las facultades sexuales de otro ser
humano... El matrimonio... es la unión de dos personas de sexo diferente con fines
de posesión recíproca de sus propiedades sexuales durante toda su vida».
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Sin embargo, considerada más de cerca, la estructura de las crisis parece como la
simple intensificación, en cantidad y en calidad, de la vida cotidiana de la sociedad
burguesa. Si la cohesión de las «leyes naturales» de esa vida, cohesión que –en
la inmediatez cotidiana desprovista de pensamiento– parece sólidamente cerrada,
puede dislocarse de pronto, es porque, aun en el caso del funcionamiento más
normal, la relación de sus elementos entre sí, de sus sistemas parciales entre sí, es
algo contingente.
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Así, pues, no hay «ningún nexo necesario, sino sólo contingente, entre la cantidad
total de trabajo social que se emplea en un artículo social» y «la amplitud con
que la sociedad demanda la satisfacción de la necesidad cubierta por ese artículo».
Se sobrentiende que aquí sólo se trata de ejemplos puestos de relieve, porque está
bien claro que todo el edificio de la producción capitalista se fundamenta en la
interacción entre una necesidad sometida a leyes estrictas en todos los fenómenos
particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.
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que va a pasar son que debemos también conocer lo que podría pasar. En una
carrera de caballos si uno no sabe dónde está la ventanilla, quienes son los favori-
tos, cuánto pagan, dónde queda el hipódromo, no apuesta.Yo debo ignorar quien
va a ganar y cuánto, pero debo saber con precisión y autoridad todo lo demás.
Sin embargo este mecanismo no describe el proceso del capital. No señor. Pero
esta «ley» tendría que ser necesariamente, por una parte, el producto «inconsciente» de la
actividad autónoma de los propietarios de mercancías particulares e independientes unos
de otros, dicho de otro modo, una «ley» de las «contingencias» que reaccionan unas sobre
otras y no la de una organización realmente racional. ¿Ustedes entienden? Yo tampoco.
Esta ley que prescribe sobre la totalidad es inconsciente. De este modo tenemos
totalidad sin autoconciencia, supongo que lo inconsciente debía estar de moda
y que era toda una novedad científica. Engels se las daría de actualizado, pero a
mí eso no me convence. Ninguna carga jurídica puede ser inconsciente. Lo que
Lukács quiere decir es que la ley de la totalidad actúa sobre su objeto todavía no
actualizado. Alguien puede cometer un crimen, sin saber que por ello vulnera la
ley. Está muy de moda ignorar las leyes de tránsito, por ejemplo las de estacio-
namiento. Cuando uno se presenta ante el juez esta protesta carece de validez
jurídica. Sin embargo la virtualidad de la ley acerca de la totalidad es utilizada
aquí de otra manera. Es como decir que la ley natural se encuentra ínsita en la
naturaleza y que actúa para todo momento y lugar, que actúa aún sin la presencia
del hombre que interpreta la totalidad de la naturaleza. No existe tal cosa. La ley
no actúa sin la presencia humana, porque sin la presencia humana la naturaleza
tampoco existe. Tanto la ley como la naturaleza forman parte del relato humano
y entonces este argumento que Lukács toma de Engels es una pavada monu-
mental. Desechado por imbécil.
El otro argumento es el de la atomización de la totalidad cultural. Una «ley»
de las «contingencias» que reaccionan unas sobre otras y no la de una organización real-
mente racional. Es decir, el dislocamiento excesivo produce una falsa totalidad
aparentemente racional, pero que carece de esta virtud. Otra vez se utiliza tanto
la racionalidad como la apariencia en más de un sentido.Vemos en esto la gruesa
pluma de Engels. Un tonto. Las leyes no dominan prescriben, prohíben, pero
mucho más desafían que dominan. Cuando la ley habla, la dominación está en
jaque. En general la ley suscribe una dominación ya aceptada, o en este caso
pensada como contingencia y libertad. Pero la esencia de la ley esta justamente
en liberarnos de la dominación. Este es el sentido real de la ley ¿Por qué Engels
o Lukács piensan la ley como dominación? Ellos no piensan en la ley, piensan
en la apariencia generada por la injusticia. Esta apariencia no es denunciada por
la ley sino por la lucha que proviene de la conciencia histórica. Me parece que
ha quedado claro.
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La actividad de la ciencia moderna, cuyo método es, tanto desde el punto de vista
sociológico como de manera inmanente, necesaria y por lo tanto «comprensible».
Bajo este ángulo, se verá que (sin que esto sea un «reproche») cuanto más evolu-
cionada está una ciencia, en mayor grado ha adquirido una visión clara y meto-
dológica de sí misma, y más debe volver la espalda a los problemas ontológicos de
su esfera y eliminarlos del dominio de la conceptualización que ella ha forjado. Se
convierte –y tanto más cuanto está más evolucionada, cuanto es más científica– en
un sistema formalmente cerrado de leyes parciales especiales, por el cual el mundo
que se halla fuera de su dominio y, junto con éste, en primer lugar incluso, la mate-
ria que él tiene por objeto conocer, su propio sustrato concreto de realidad, pasa por
imperceptible metodológica y fundamentalmente. Marx formuló esto con agudeza
en lo referente a la economía, explicando que «el valor de uso está, en cuanto valor
de uso, más allá de la esfera de las consideraciones de la economía política».
La ciencia más avanzada es aquella que tiene más clara idea de sí misma. Este
es un saber que no es propio de aquello que esta ciencia investiga. Hoy decimos
epistemología, pero creo que Marx no se refiere a otro corpus, sino al sentido de
la totalidad. La diferencia entre la ciencia burguesa y la ciencia revolucionaria,
tiene en esta perspectiva un sentido de legalidad. La legalidad nos explica de que
manera el artículo, se relaciona con la ley y esta con el código, sin que nada
de esto resulte necesario para la aplicación del artículo. Una totalidad que no
funciona por enumeración de sus partes simples. Quiero prestar atención espe-
cial a la frase final: el valor de uso está, en cuanto valor de uso, más allá de la esfera de
las consideraciones de la economía política». Esta frase expresa mi posición teórica
respecto del materialismo dialéctico. Curiosamente el materialismo dialéctico
viene a someternos a una íntima interrogación acerca de la índole de nuestro
pensamiento. Hasta Marx nos conformábamos con decir que nuestra actividad
racional, aquello que supuestamente nos define como humanos es de índole
espiritual. Primeramente negamos esta afirmación y nos burlamos de ella, pero
con el tiempo se nos fue imponiendo la sensación de que estábamos incurrien-
do en juegos de palabras. Así lo espiritual fue psíquico, el alma conciencia y la
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muestra un proceso inverso, es decir, como algo sin abandonar lo particular se re-
fiere a eso particular de una manera general. He aquí el origen del universal con-
creto, cualquier cosa que esto fuera. No hay tal universalidad, justamente porque
el objeto ha desaparecido. Si hablamos de derecho la cuestión resulta diferente,
aunque no por ello necesariamente cuantitativa. Lo hemos visto una y otra vez.
Todo este esfuerzo que debe hacer el materialismo dialéctico de caminar de lo
particular a lo general y viceversa, se relaciona con la necesidad metafísica de
llegar hasta los niveles perceptivos-materiales, a fin de darle existencia al objeto.
En este caso poner en comunicación a este objeto con el trabajo enajenado que
lo produce, específicamente con su estructura subjetiva. Entonces Lukács nos
ofrece su definición de crisis, crisis es cuando aflora el carácter cualitativo del valor en
la fundación de la objetividad. Examinemos un poco esta afirmación. En las crisis,
el ser cualitativo de las «cosas» que lleva su vida extraeconómica como cosa en sí incom-
prendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder desdeñar tranquilamente
durante el funcionamiento normal de las leyes económicas, se convierte súbitamente (para
el pensamiento racional y cosificado) en el factor decisivo. Es decir las crisis son final-
mente crisis de la apariencia. En esta ruptura se ve la verdad. La condición de la
crisis es la matematización entendida como cuantificación absoluta de la vida.
Acceder al valor de uso es lo que nos permitirá la comprensión del universo del
capital desde el punto de vista social y cultural. La economía es el gatillo de la
transparencia, de la cristalinidad de la percepción del valor económico pensado
como valor cultural. Una verdadera pavada. En realidad el caos es producido por
la apariencia misma en su determinación de impedir al entendimiento (palabra
kantiana) la comprensión cabal de las leyes sociales o culturales del capitalismo.
Sin embargo al aflorar la crisis, la clase se ve a sí misma como productora de la
crisis, no forma una autoconciencia absoluta de sí, pero en este supuesto caos
que forma la apariencia como una suerte de vendaje ante los ojos, el proletariado
puede encontrarse con la ruptura de la apariencia que él mismo produce.
Tiene toda la razón Hilferding al subrayar que «se opera solamente con los con-
ceptos económicos de capital, ganancia, acumulación, etc., y se cree poseer la solu-
ción del problema cuando se han puesto en evidencia las relaciones cuantitativas
sobre cuya base se hace posible la reproducción simple y ampliada, o de lo contrario,
se producen trastornos. Pero no se ve que a estas relaciones cuantitativas correspon-
den al mismo tiempo condiciones cualitativas, no se ve que no están en oposición
simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de
una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo
funciones determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se opo-
nen solamente partes de capital en general, de modo que un exceso o una insufi-
ciencia de capital industrial, por ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte
correspondiente de capital financiero; que no se oponen, tampoco, simplemente un
capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al mismo tiempo de máquinas, de
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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orden cultural nos quedamos paralizados. Con brocha gorda podríamos decir
que hay que acercase a la esencia de lo humano, regresar a los sentimientos, a
la responsabilidad frente a lo colectivo, a las ideas sobre justicia y libertad. Pero
sospecho que este teleteatro no va a cumplir con nuestras expectativas teóricas
o prácticas. Y este último es el otro problema, porque nuestra paideia no sólo
va a referir a ideas, sino a un quehacer y a la determinación de por lo menos,
una conducta social. Si es que el agente sigue siendo la clase. ¿Habrá que acu-
mular sabiduría? De inmediato descubrimos que se trata del discurso de la gata
Flora. Si acumulamos sabiduría nos faltará experiencia. Si tenemos sabiduría y
experiencia, entonces nos faltará cierta capacidad física irremplazable, pero que
marca una diferencia cualitativa entre un cirujano bueno y uno regular, entre
un deportista del montón y otro genial. Es como si el saber tanto teórico como
práctico representara la mitad de la tarea, y algo peor, como el sujeto está oculto,
el saber que encontramos o poseemos se torna aparente y oscurece y empaña
aquellas capacidades que deseamos adquirir o bien, perfeccionar. Se trata de un
saber de orden profético. Es el saber del oráculo, de Tiresias, lo que debemos
acumular para forjar un valor de uso apropiado parece ser anticipación. Funciones
determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se oponen solamente partes
de capital en general, de modo que un exceso o una insuficiencia de capital industrial, por
ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte correspondiente de capital financiero; que
no se oponen, tampoco, simplemente un capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al
mismo tiempo de máquinas, de materias primas, de fuerza de trabajo de una especie com-
pletamente determinada (técnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto
valores de uso de esa clase especifica, para evitar trastornos». Pero no podemos pensar
el valor de uso en relación con totalidad cultural como una mera continuidad
respecto del valor de uso meramente económico, la ruptura que se propone
resulta demasiado profunda como para aceptar esto
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separar completamente al capital del sujeto. Sin embargo aquí hay un espejismo
porque el sujeto que representa la totalidad propia del capital, la racionalidad
absoluta no es un individuo o su paradigma, lo cual parece imprescindible para
alcanzar el concepto de consumo. El consumo tal como está presentado no es
una estadística, sino más bien un ansia fruto de la cosificación del sujeto indi-
vidual. El otro problema es que si estamos en lo cierto, el capital pertenece al
reino de la apariencia y el consumo ya representa cierta autoconciencia del consumo,
o por lo menos cierta actitud crítica respecto del consumo -así es presentado-
y por lo tanto su actualidad tiene relación con una quiebra del universo de la
apariencia. El consumo si tiene relación con el capital, sólo podrá aceptar un
concepto esencialmente cuantitativo del capital, una totalidad matematizada y
racional, ¿no es cierto? Por ello está llamado a presentar al capital ya dentro del
reino de la apariencia. No resulta casual que cuando dentro de la perspectiva
marxista nos hablan de consumo, no hay en realidad nadie que consuma, se trata
sí, de la sociedad de consumo. A los efectos de lo que queremos decir, se trata de:
nadie. Desde el punto de vista del valor de uso no puede haber consumo sin
valor. Aunque defendamos la autonomía absoluta del crecimiento del capital, no
podemos ignorar que su sentido original tiene relación con el consumo. A mí
me parece que esta afirmación de Lukács se encuentra directamente emparen-
tada con la dificultad para establecer el agente propio de la conciencia histórica.
Con precisión lo que el húngaro quiere decir es que el capital producto del tra-
bajo alienado no necesita del consumo para existir, lo cual demuestra su origen
alienado. Pero es inconsistente.
Esta situación aparece aún con más claridad y sencillez en la ciencia del derecho,
a causa de su actitud más conscientemente cosificada.Y esto es así aunque sólo sea
porque aquí la imposibilidad de conocer el contenido cualitativo partiendo de las
formas de cálculo racionalista no ha revestido la forma de una competencia entre
dos principios de organización en el mismo dominio (como el valor de uso y el va-
lor de cambio en economía política), sino que se ha manifestado desde el principio
como un problema de forma y de contenido. La lucha por el derecho natural –que
caracteriza el período revolucionario de la clase burguesa– parte metodológicamente
del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad del derecho
(su racionalidad, por tanto) son aptas también para determinar su contenido. Se
combate así, por una parte, al derecho diversificado, heteróclito, producto de la edad
media, que se apoya en los privilegios, y, por la otra, al monarca que se coloca más
allá del derecho. La clase burguesa revolucionaria se niega a ver en la facticidad de
una relación jurídica el fundamento de su validez.
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vidad exterior a él, libera conductas íntimas y políticas. Moviliza a las masas. El
derecho será de la naturaleza que su subjetividad produzca. Es muy fácil diseñar
una subjetividad que rechaza el derecho por esencia y decidir entonces que el
derecho en general es reaccionario. No tengo ninguna duda acerca de que el de-
recho no sólo refleja formas sino que también las produce. No parece haber nada
esencialmente ajeno al derecho o que sea incapaz de aparecer expresado en él.
El derecho es el sueño del contrato social, un mundo sin sombras. Sabemos que
el mundo histórico tiene sombras, pero no debemos preguntarnos por qué las
tiene, sino por qué se transforman en apariencias, en sombras falsas. En el fondo
los marxistas hemos aceptado el juego de afirmar que los fantasmas han surgido
por alejarse de la condición divina de la historia, de la voluntad de las mayorías,
de la justicia abstracta, del orden de la evolución, y de cuanta patraña fetichista se
nos pueda ocurrir a fin de no tener que encarar seriamente esta cuestión, ¡forma
y contenido!, por qué no se va a…
Es indudable que a la conciencia jurídica la asiste un carácter religioso; el enig-
ma de que toda ley se piensa a sí misma como palabra revelada. No ha resultado
tan arbitraria ni pretenciosa esta atribución como podría pensarse puesto que la
ley ha acompañado la conducta oscura de los hombres, y los ha consolado ante
la presencia del mal. La ley no es un mero correctivo, es también una visión del
hombre y del mundo, también es una visión de las dificultades que enfrenta la
libertad. Pero hoy por hoy debemos aceptar una verdad de puño: ni la facticidad
histórica de la formalidad jurídica han sido capaces de dar cuenta de sí mismas. O como di-
jimos de manera un tanto enigmática anteriormente: la libertad no conoce su sujeto.
¿Por qué el derecho reaparece constantemente como el retablo de los sue-
ños de los hombres y también como aquello que nos muestra lo que falta por
hacer?, ¿por qué la civilización finalmente reposa en el derecho cuando este ha
demostrado infinidad de veces que sólo refleja intereses de clase? Sin embargo,
cuando durante la experiencia soviética los hombres decidieron de buena fe, que
ya que el derecho es eso un fantasma destinado a ocultar la verdad y a reflejar
intereses de clase, que lo haga, ¡qué se transforme en la voz de los trabajadores,
que refleje los intereses de la clase proletaria! ¿Por qué esto representó la muerte
del derecho? La libertad no sabe su sujeto… Empieza a dejar de ser una frase
misteriosa.
El derecho es memoria de la libertad pero ignora el secreto de su producción.
Quizás esta sea la razón por la que queda siempre rezagado.
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Acerca del nacimiento del derecho: «Este es el gran misterio del derecho y del
estado que se realiza en el acto legislativo, y por eso está justificado que la esencia
de este acto sólo sea sensible por medio de imágenes insuficientes» O bien, en otros
términos: «Es un hecho característico de la esencia del derecho el que incluso una
norma nacida de manera contraria al derecho pueda ser una norma jurídica, que,
en otros términos, la condición de su establecimiento conforme al derecho no se deje
absorber en el concepto del derecho».
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que nos muestra una incapacidad ontológica de la conciencia histórica para ser
continente de la cultura, más allá del reino de las apariencias.
Para ello, sería preciso poner al desnudo los fundamentos, la génesis y la necesidad
de ese formalismo; además sería preciso que las ciencias particulares especializadas
no sean ligadas mecánicamente en una unidad, sino remodeladas, interiormente
también, por el método filosófico interiormente unificador. Está claro que la filo-
sofía de la sociedad burguesa tenía necesariamente que ser incapaz de ello. No es
que haya faltado la aspiración de una captación unitaria, ni que los mejores hayan
aceptado con alegría la existencia mecanizada y hostil a la vida de la existencia y
la ciencia formalizada y extraña a la vida de la ciencia. Lo que ocurre es que una
modificación radical del punto de vista es imposible en el terreno de la sociedad
burguesa.
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piedra cae, y mientras, cae cree que piensa, pero simplemente, cae [...] Su perspicacia se
encuentra cada vez más en la situación de aquella «crítica» legendaria de las Indias que,
frente a la antigua representación según la cual el mundo descansa sobre un elefante, lanza-
ba esta pregunta «crítica»: ¿sobre qué descansa el elefante? Y después de haber obtenido la
respuesta de que el elefante descansa sobre una tortuga, la «crítica» quedó satisfecha. Está
claro que si se hubiese hecho otra pregunta igualmente «crítica», todo lo más que se hubiera
encontrado sería un tercer animal milagroso, pero no se hubiera encontrado la solución de
la cuestión real.
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REPTILES Y MAMÍFEROS
Pronto veríamos una honesta emulación entre las mujeres casadas para mos-
trar cuál de ellas lleva al mercado al niño más gordo. Los hombres atenderían
a sus esposas durante el embarazo tanto como atienden ahora a sus yeguas,
sus vacas o sus puercas cuando están por parir; y no las amenazarían con
golpearlas o patearlas (práctica tan frecuente) por temor a un aborto.
Los mamíferos dominan al mundo. Superaron en esto a los reptiles que son
criaturas más elementales en el orden de la evolución. Los reptiles son ovíparos
y su cerebro se encuentra completamente adaptado a la determinación propia
de su vida instintiva.
En la naturaleza parece ser que toda determinación, me refiero a la determina-
ción natural, aquella que se aprende a través de la vida instintiva, tiende a cubrir el
desvalimiento. Aquello que el individuo no puede resolver por sí mismo, deberá
aprenderlo a través de la memoria de la especie. Los mamíferos son seres muy des-
validos que tienen grandes dificultades para madurar, no logran desprenderse de
su madre hasta un periodo tardío, respecto del nacimiento. En cambio, los reptiles
no tienen memoria de ese momento tan desgarrador. Nacen en soledad y deben
avanzar sin ninguna ayuda. A veces se convierten en presas de sus propios padres
para quienes ya se han transformado en alimento. Los mamíferos por el contrario
parecen adquirir su fortaleza del amor y del cuidado materno.
Por lo que nos enseña la biología darwiniana asistimos a un proceso muy
complejo y paradojal. Los mamíferos carecen de un mundo propio debido a su
enorme invalidez por eso piensan su mundo como la totalidad de los mundos
posibles y la tensión propia de su destino particular será la de averiguar si se
van a enseñorear de una enorme totalidad determinada y poli cromática o si
esta tarea jamás podrá ser completada. Uno es el punto de vista de la ciencia,
otro el de la teología. Sin embargo, aún en este confuso punto de partida, los
mamíferos se saben gregarios, su destino singular se encuentra altamente cues-
tionado consigo mismo. Llegada la hora de la identidad, la vasta policromía de
los mamíferos representa un problema para la identificación. Seres herbívoros y
carnívoros deben quedar emparentados por beber leche desde su nacimiento;
cazadores y presas, seres capaces de un pensamiento abstracto junto a seres cuya
vida instintiva resulta un límite absoluto. La hermandad de los mamíferos es la
hermandad de la sangre caliente. La sangre caliente es la autonomía del mamí-
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
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Así, a pesar de que la categoría más simple puede haber existido históricamente
antes que la más concreta, en su pleno desarrollo intensivo y extensivo, sin em-
bargo puede pertenecer precisamente a una forma de sociedad compleja, mientras
que la categoría más concreta estaba ya plenamente desarrollada en una forma de
sociedad menos desarrollada
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Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada
Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en algo tal que
éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así como un hombre
que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe.
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BIBLIOGRAFÍA
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Enrique Meler
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