Teodicea

Colección «PRESENCIA SOCIAL»
José Ma Mardones
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Síntomas de un retomo
La religión en el pensamiento actual
Editorial SAL TERRAE

Santander
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© 1999 by Editorial Sal Terrae

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Indice
Introducción................................................................................... 9
P rimera Parte
C inco filósofos piensan la religión
Vattimo, T rias . D errida, L évinas y Habermas
1. Gianni Vattimo: El retorno
de la religión kenótica en la modernidad ta rd ía ..................17
1. Las dimensiones personales y culturales de un retorno. . 1S
2. El doble retorno de la religión, según G. Vattimo . . . . 20
3. Encamación y secularización................................................ 26
4. La filosofía y el retorno de la religión...................................30
5. La «Kehre» religiosa de G. Vattimo......................................31
2. Eugenio Trías: Hay que pensar la religión,
porque hay que pensar la ra z ó n ..........................................35
1. El contexto sociocultural de crisis general............................36
2. La razón moderna.....................................................................38
3. El ser del limite........................................................................ 45
4. El acontecimiento sim bólico................................................ 46
5. Lo sagrado y lo santo..............................................................48
6. ¿Desde dónde habla E. Trías?.................................................52
3. Jacques Derrida:
la insoslayable presencia de la r e lig ió n ...............................53
1. ¿Qué es la religión?................................................................. 54
2. Dos nombres de la religión....................................................59
3. Razón y re lig ió n .....................................................................62
4. Religión, filosofía y deconstrucción......................................63
5. El retorno socio-cultural de la religión.................................. 66
6. Un modo abstracto de vérselas con la religión.....................67
6 SÍNTOMAS DE UN RETORNO
4. Emmanuel Levinas:
Dios aparece en el rostro del o t r o ..................................
1. La idea del Infinito...........................................................
2. La relación con los elementos naturales........................
3. El rostro del o tro ..............................................................
4. Dios en el rostro del o tro ................................................
5. La religión universal de una tradición............................
6. Los recelos que despierta Levinas...................................
7. Algunas consideraciones comparativas sobre la religión
5 Jürgen Habermas
y el potencial semántico de la religión............................
1. El «misticismo ateo» de J. Habermas............................
2. La insustituibilidad de la religión:
sus funciones de consuelo................................................
3. La religión en la teoría de la acción comunicativa . . .
4. Todavía la religión,
o las dificultades de heredar a la religión.....................
5. Coexistencia en vez de sustitución...................................
6. A modo de balance...........................................................
S egunda P arte
LOS ACENTOS DE UN RETORNO
6. ¿Qué clase de racionalidad accede a la religión?. . . .

1. La búsqueda de certeza que produce incertidumbre . .
2. La crítica a la razón ilustrada.........................................
3. La postilustración de los coloquiantes de Capri . . . .
4. El cambio de paradigma como alternativa.....................
5. Razón y religión en la modernidad tardía.....................
6. Conclusiones.....................................................................
7. ¿De qué modo hablamos de D ios?...................................
1. El clima de Nietzsche.......................................................
2. Cambio de clim a..............................................................
INDICE 7
3. La trascendencia a través
69 de la responsabilidad por el o t r o ..................................... 151
71 4. Conclusiones..........................................................................153
74
76 8. El potencial simbólico de la religión..................................156
81 1. Los lugares donde semanifiesta elMisterio........................156
85 2. El modo sim bólico...............................................................159
87 3. El potencial simbólico dela religión.....................................166
89 4. Conclusiones.........................................................................169
9. La convergencia c ris tia n a .....................................................171
92 1. La relación religiosa con la Trascendencia........................171
93 2. Desfundamentación y narratividad.....................................181
3. La pluralidad de nombres de Dios..................................... 183
98 4. Razón y f e .............................................................................185
99 5. Síntomas de un cam bio........................................................ 187
10. Epílogo: «Fides et ratio» y una propuesta..........................189
1. Un desafío importante............................................................189
2. Para dar razón de nuestra esperanza
hitos de una propuesta........................................................ 191
3. Conclusiones..........................................................................199
117
119
123
126
131
134
135
138
139
142
I
Introducción
i
La filosofía está volviendo a interesarse por la religión. Se
habla de un retomo que es como una re-vuelta: tiene el
acento de lo reiterativo y, quizá, de la irrupción del huésped
inesperado. Adopta la forma púdica, escondida, de quien
vuelve a casa tras un largo peregrinaje u oscura exclusión.
Quizá el pensamiento nunca dejó de abordar de una u
otra forma las grandes cuestiones que trató la religión. Pero
la impresión generalizada es que con la secularización
moderna aconteció un eclipse del interés de lo religioso en
el pensamiento. La denominada crítica ilustrada y los gran
dilocuentes debates -cercanos a nuestros días- sobre la
muerte de Dios y del hombre, más que purificar y lustrar la
religión, pareció que terminaban con ella. Siempre hubo
pensadores cuyo núcleo de reflexión coincidía con lo esen
cial de la problemática religiosa; pero la modernidad pare
ció disimular, si no ocultar, la pertinencia y relevancia de
las cuestiones religiosas.
Hoy, cuando comenzamos a hablar de una época post
secularizada, se habla también de una vuelta o retorno de la
religión en la filosofía. Retorno de lo religioso en la refle
xión filosófica; vuelta del interés por la religión y sus pro
blemas; retomo y torsión de las preguntas y cuestiones que
inquietan al ser humano y que denominamos «religiosas».
Al final descubrimos -juegos del lenguaje- que quien retor
na realmente no es la religión, que nunca se marchó, sino
que vuelve el interés de la filosofía por ella.
Este ensayo trata sobre esa vuelta de la religión en la filo

sofía, o de ese nuevo interés de la filosofía por la religión.
Tiene, por tanto, un carácter de lectura de síntomas. Quiere
auscultar algo de lo que parece estar sucediendo en el mun
do del pensamiento: se ha pasado de un rechazo o minus-
valoración de la religión a una atención creciente. Se dice
incluso que para pensar la razón hay que pensar la religión.
Pero los síntomas no son más que indicios de un posible
cambio. No es seguro que sea éste el derrotero del pensa
miento de mañana, aunque probablemente estemos avistan
do un giro. Lo sintomático se mueve en este filo o cresta de
la divisoria de montañas, de cursos hidrográficos y de ver
tientes que pueden anunciar tanto el nacimiento del curso
de un gran río como la aparición de un arroyuelo. Hay que
tener la paciencia de la espera histórica para desvelar el ver
dadero alcance de los síntomas.
Aventuraríamos, sin embargo, que son muchos los
pasos, los esfuerzos y las vicisitudes del pensamiento mo
derno como para que todo quedara en mero indicio y los
síntomas se desvanecieran en los ligeros apuntes de un
intento, una moda o una nada. Creemos estar ante el anun
cio de un regreso de las cuestiones religiosas en el pensa
miento. No faltará quien frunza el ceño escépticamente y
quien afirme que seguimos donde estábamos, por lo menos
en lo esencial. Pero el pensamiento filosófico está marcado
por la autocrítica. La vuelta sobre sí mismo le ha descu
bierto los excesos de una arrogante autofundamentación,
como la ingenuidad de los que afirman la perennidad de las
grandes cuestiones. La reflexión crítica descubre la com
plejidad de la razón, las vacilaciones de los cimientos racio
nales considerados incólumes, igual que los avatares histó
ricos ponen de manifiesto el suelo movedizo sobre el que se
alzaban las construcciones y aun cuestiones consideradas
eternas. Los cambios y relativizaciones dejan al aire las raí
ces de las tradiciones, como las sacudidas sísmicas de un
siglo pródigo en inhumanidad y violencia terribles nos inte
rrogan sobre la racionalidad de una razón predominante que
INTRODUCCIÓN 11
se creyó llamada al progreso sin término y a la realización

definitiva.
Nos hallamos necesitados de un cambio en el pensa
miento y en la razón. Tenemos que aventuramos en el nue
vo siglo con menos ingenuidad y más seriedad. El error o
pecado de la modernidad ha sido el simplismo: se creyó en
la unilateralidad de la razón y se desembocó en la barbarie
instrumental y funcional. Hay que recuperar los hilos per
didos, las hebras con las que rehacer el verdadero tejido de
la razón humana, para no quedar desnudos y a la intempe
rie. Es tiempo de tejer, con la pluralidad de dimensiones de
la razón, una reflexión que haga justicia a la realidad y al
ser humano, a la dimensión funcional y a la práctico-moral,
a la experiencia estético-expresiva y a la de sentido; de lo
contrario, estaremos entregados a los estragos de la sinra
zón. El nuevo interés por la religión tiene todos los visos de
los ejercicios de esta pluralidad de la razón una.
La racionalidad actual, plural, especializada, que pre
senta criterios de validez -de algún modo inconmensura
bles- de cada dimensión racional, ofrece unas dificultades
nuevas a la religión. No parece existir una racionalidad glo
bal y de sentido con la que se sentía cercana la religión.
Hoy la religión aparece como autonomizada, pero, a su vez,
necesitada de construir y justificar su racionalidad. Una
tarea que demanda la vía indirecta del decurso a través de
las diversas huellas que dejan las ciencias y saberes, es
decir, las diversas dimensiones de la razón, hasta aproxi
marse a esa condición de posibilidad de no frustración de la
existencia humana que ofrece la convicción religiosa.
3
Toda lectura sintomática se hace de la mano de unos deter
minados indicadores. En nuestro caso, éstos son una serie
de pensadores o filósofos. Son ellos los que nos permiten
hablar de este retomo de la religión en la filosofía. Algunos,
incluso, se expresan en este tono. Ha sido desde ellos mis
mos desde donde hemos intentado explorar los indicios y
formas de este retomo. Nos interesa seguir su decurso, la

manera como entienden el nuevo interés por la religión y
las condiciones en que se da o debe darse esta vuelta.
Los autores elegidos responden a este seguimiento de
síntomas culturales y del pensamiento. Son ellos mismos,
sus publicaciones y aun reuniones, los que nos han permi
tido atisbar el horizonte de un cambio. Esto es palpable y
evidente en el caso de los tres primeros autores abordados:
G. Vattimo, E. Trías y J. Derrida. Su reunión y debate en la
isla de Capri tiene todos los rasgos de un cuasi-manifiesto.
Sus publicaciones anteriores y posteriores, el refrendo de
un interés real. ¿Mera operación del marketing propagan
dístico que llega a la moda filosófica? Ya hemos dicho que
incluso el oportunismo cultural no puede sino apoyarse en
corrientes verdaderas, aunque sean mínimas.
A estos autores les hemos puesto en compañía de otros
dos menos dados a los cambios. Tanto la línea de E. Le-
vinas como la de J. Habermas tienen la consistencia de
quienes caminan por sendas trazadas con anticipación a
cualquier operación cultural. Uno, Levinas, tiene el respeto
ganado de quien ha hecho tarea de su vida la traducción de
las ideas bíblicas a la conceptualidad filosófica; Habermas,
como sabemos, trata de hacer del proyecto inacabado de la
modernidad ilustrada un diseño racional y humano. Levinas
por interés declarado, y Habermas por reticencia firme
mente confesada y practicada respecto a la religión, parecí
an unos dignos acompañantes de unos autores que explora
ban o declaraban redescubierto un viejo territorio.
Los cinco son los autores que nos sirven como indica
dores de un cambio. No desconocemos que no son los úni
cos, ni quizá los mejores. Habrá quien eche de menos figu
ras más relevantes dentro de la reflexión filosófica de la
religión. Incluso habrá quien fije su atención y vea el sesgo
continental, europeo, y eche de menos la aportación sajona
y norteamericana. Insistimos en el carácter exploratorio y
sintomático de esta pesquisa. Nombres tan asentados en el
reconocimiento de un pensamiento interesado en lo religio
so como el de P. Ricoeur no tienen un tratamiento especial,
INTRODUCCIÓN 13
aunque sí serán tenidos en cuenta, llegado el momento. Nos
interesa más el diagnóstico que el balance completo de una
situación.
4
La articulación de este ensayo es la de un díptico: en la
primera parte mostramos las grandes líneas del interés del
autor por la religión; en la segunda, reflexionamos sobre
los principales temas que recorren el tratamiento de la reli
gión. La primera parte del cuadro ofrece la descripción de
cada autor sobre el tema; la segunda, la mirada transversal
sobre los aspectos comunes y propios comparativamente
considerados.
La parte descriptiva ofrece una síntesis de cada autor
desde la perspectiva de su consideración de la religión. Sir
ve como prueba del interés de los autores sobre el tema de
la religión, el modo en que la abordan, las insistencias o re
ticencias... La parte reflexiva quiere mostrar los acentos de
este retorno de la religión en la filosofía. Abordamos cuatro
aspectos: el tipo de racionalidad que accede a la religión; el
modo en que hablan del Misterio de la Trascendencia o
Dios; la revalorización de lo simbólico al tratar de la reli
gión; y, finalmente, la aportación o convergencia de este
acercamiento filosófico a la religión para la reflexión pro
piamente religiosa o creyente, concretamente cristiana. Ter
minamos con un epílogo en el que ofrecemos un breve
esbozo o los hitos de un itinerario para dar cuenta hoy de
nuestra esperanza en afinidad crítica con los autores pre
sentados y siguiendo el incentivo de la «Fides et ratio».
Rastreamos la presencia, todavía incipiente, de la reli
gión en la filosofía actual como el signo de un retomo: la
re-vuelta de la religión en lo que tiene de subversión de una
interdicción y de reiteración de un viejo camino que hay
que recorrer de nuevo. Al mismo tiempo que observamos la
presencia de una problemática, asistimos a un posible giro
cultural. Más allá del interés de los cambios que suceden en
este rincón cultural de la filosofía, avistamos un cambio de
sensibilidad socio-cultural que se refleja en el pensamiento:

la religión vuelve a estar presente en la sociedad y la cultu
ra modernas. Seguimos este desarrollo no siempre humani
zante. No sería poca la aportación del pensamiento si su
recuperación de la religión sirviera para proporcionar refle
xión, distancia crítica y, en definitiva, relación adecuada,
racional y humana con una dimensión -la religiosa- tan
enérgica y profundamente transformadora y trastornadora
del ser humano y su mundo.
A los espíritus que miran desde la vertiente pastoral de
la religión con la preocupación por dar respuestas concretas
a la realidad de los creyentes y no creyentes, les recomien
do el esfuerzo de morder en el «hueso duro» de estos pen
sadores. No saldrán perdiendo. Se aproximan a una sensi
bilidad que deambula ya por nuestra sociedad y cultura y
que se refleja en los modos de creencia. Vivimos un giro
hacia la creencia no basada tanto en razones o proposicio
nes tenidas por verdaderas, cuanto en la relación, la entre
ga, la convicción y la adhesión del creyente al Misterio. Se
resalta el acto de creer por encima del contenido. Prima el
encuentro y la convicción sobre la argumentación o las
referencias objetivas. Esta inclinación hacia el lado subjeti
vo de la fe tiene su explicación y aclaración en el contexto
intelectual de la época. Y estamos desafiados a dar una res
puesta ante esta sensibilidad: hacer teología y abrir vías de
acceso a la relación personal con Dios. Una ocasión, quizá,
para poner de manifiesto la dimensión personal que entra
ña la experiencia religiosa. Y la razonabilidad de una op
ción de fe.
***
Agradezco a José Gómez Caffarena, Andrés Torres Quei-
ruga, José Antonio García y Miguel García Baró el
que leyeran y estimularan este trabajo con sus ánimos y
sugerencias.
P rimera P arte
C inco filósofos piensan la religión :
V attim o , T ría s , D errida ,
L évinas y H abermas
La religión vuelve a tener interés para el pensamiento filo

sófico. A juzgar por las afirmaciones que efectúan algunos
representantes del llamado pensamiento postmodemo, la
religión «retoma» a la filosofía. La afirmación se presta a
una serie de consideraciones: ¿por qué «ahora» se descubre
la importancia de la religión para la filosofía? ¿Qué signifi
ca este «retomo» de la filosofía a la religión? ¿Acaso había
abandonado alguna vez el pensamiento a la religión? ¿Có
mo es este retomo que propugnan algunos pensadores ac
tuales? ¿Qué plantea este nuevo interés filosófico por la re
ligión? ¿De qué es síntoma este retomo del pensamiento a
la cuestión de la religión0
Muchas cuestiones para una temática que siempre ha
estado avecindada con el pensamiento, pero que en los últi
mos tiempos parecía haber sido desterrada o haber huido
ante lo inhóspito del clima ambiental.
Accedemos al tratamiento de la problemática religiosa
en cinco pensadores actuales. Queremos ofrecer las grandes
líneas de un interés no exento de reticencias o de llamadas
de atención y de recaudo para una temática que roza siem
pre los límites de la razón.
1
Gianni Vattimo:
El retorno de la religión kenótica
en la modernidad tardía
Vamos a responder a las cuestiones anteriores al hilo de la

presentación de un autor, Gianni Vattimo. que ha sido con
siderado uno de los principales introductores y animadores
del llamado «pensamiento débil» o postmoderno. En sus
recientes escritos hay un proclamado interés por la religión.
La religión, dice repetidamente, es uno de los lugares y te
máticas más importantes para el pensamiento filosófico.
Nos intriga y queremos ver de dónde viene este despertar e
interés del pensamiento postmoderno por la religión.
Llama la atención que el redescubrimiento postmoder
no de la religión ocurra en un momento en que la sociedad
de la modernidad tardía, un tanto cansada ideológicamente,
se vuelve también hacia la religión. En este final de milenio
parecen proliferar las noticias acerca de la religión. A
menudo se nos muestra la faz más ambigua e irracional del
fenómeno religioso vinculado a suicidios colectivos de tec-
no-sectas, y otras veces los analistas sociales nos presentan
una especie de reencantamiento de la realidad, de la mano
de una pluralidad de fenómenos que van desde la abigarra
da pluralidad de la «Nueva Era» hasta las formas «secula
res» de lo sagrado, en forma de rituales sociales, lúdicos,
mass-mediáticos... ¿Será el redescubrimiento postmoderno
un reflejo en el pensamiento de este «retomo social» de la
religión? Más que aventurar hipótesis vamos a centramos
en el mismo autor y escuchar lo que dice acerca del reno
vado interés por la religión.
1. Las dimensiones personales y culturales

de un retomo
El autor que actualmente habla más explícitamente acerca
de datos o experiencias personales que avalaría el «renacer
del interés religioso» es G. Vattimo1. Tres parecen ser las
experiencias que pesan sobre el giro hacia la religión en la
vida de G. Vattimo. Por una parte, la experiencia de la brus
ca separación que impone la muerte «de personas queridas
con las que había pensado recorrer un camino mucho más
largo». En segundo lugar, «la fisiología de la madurez y el
envejecimiento», que señala, en tercer lugar, los límites de
la realización humana: la posibilidad de lograr la conjun
ción entre «existencia y significado» en el estrecho marco
de una vida. De ahí la apertura a la esperanza y al cumpli
miento «mas allá». Se ve ya que la religión -en este caso la
esperanza cristiana- está en continuidad con nuestra histo
ria y nuestros proyectos terrenos12.
Pero inmediatamente el tema de la brevedad de la vida
para lograr una integración entre existencia y significado,
virtud y felicidad, o cualquiera de los dilemas que el pen
samiento ha reflejado dolorosamente como destino de la
vida de la mayoría, da paso a las consideraciones culturales
y sociales de la época.
Nos encontramos -y en esto hay coincidencia con otros
pensadores- en un momento de decadencia ideológica y
revolucionaria que G. Vattimo describe como un «estado de
ánimo de fin de siglo angustiado por la inminencia de iné
ditos riesgos apocalípticos»3. Así mismo, la razón se en
cuentra ante numerosos desafíos que la sobrepasan. Esta
«derrota de la razón» explicaría la vuelta hacia Dios y la
religión, que no necesariamente tiene que ser entendida ne
gativamente como «tapaagujeros» (D. Bonhoeffer) o como
1. Cfr. G. Vattimo, Creer que se cree, Paidós, Barcelona, Buenos Aires,
México 1996, 12s.
2. Ibid.. 15.
3. Ctr. G. Vattimo, «La huella de la huella», en (J. Derrida. G. Vattimo, E.
Trías [eds.]) La religión, ppc, Madrid 1996, 109-129 (109).
GIANNI VATTIMO 19
potencia amenazadora y negativa. Vattimo no juzga impor
tante, sino en todo caso oportunista, la intervención políti
ca de la jerarquía religiosa, del Papa en el Este o de los
«ayatollah» en los países islámicos, a la hora de explicar la
actualidad de la religión4. A la religión se vuelve por moti
vos personales, de relación e implicación personal. Tome
nota ya el lector, desde el comienzo, del giro actitudinal,
subjetivo, que supone este retomo de la religión.
Un paso más en el análisis cultural que tiene que ver con
la situación actual de la filosofía se da cuando Vattimo
señala las transformaciones acaecidas en el mundo del pen
samiento en este «fin de la modernidad». Hay acuerdo en
que vivimos un agostamiento de la forma de vida «moder
na» -es decir, de la racionalización científico- técnica de la
vida, la democracia política, etc.- que nos ha dejado sin
guía para el futuro. La idea ilustrada y positivista de la vida
se ha agotado. Dicho con la fuerza de una tesis y una con
clusión: la crisis de la modernidad «ha traído consigo tam
bién la disolución de las principales teorías filosóficas que
pensaban haber liquidado la religión: el cientifismo positi
vista, el historicismo hegeliano y, después, marxista. Hoy
ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser
ateo o, en todo caso, para rechazar la religión»56.La sensibi
lidad actual corre más bien por «un radical desencanto res
pecto a la idea misma de desencanto» y por un redescubri
miento del mito al caer en la cuenta de que era «mito tam
bién el ideal de la liquidación del mito»5.
Alcanzamos así uno de los puntos reiterados de una u
otra forma por estos pensadores: se han derrumbado las ba
rreras filosóficas que impedían o prohibían el tratamiento
filosófico de la religión. La pretendida razón crítica y lógi
co-empírica ha tropezado con sus límites: no lo explica
todo. Esta debilidad epistemológica facilita lo que R. Rorty
denomina «giro narrativo», que rescata la poesía, la narra
ción, el mito y la religión.
-t- Id., Creer que se cree, 19s.
5. ¡bid., 22.
6. Ibid., 23
Pero para explicamos lo que sucede en la crisis del pen

samiento moderno tenemos que recurrir, según convenci
miento de Vattimo, a las «ideas de Nietzsche y Heidegger
sobre el nihilismo como punto de llegada de la modernidad
y sobre la consiguiente tarea, para el pensamiento, de tomar
en consideración el final de la metafísica»7. Con ello entra
mos en la reflexión filosófica del retomo postmodemo a la
religión. Seguiremos escuchando en este primer momento
la postura de G. Vattimo.
2. El doble retorno de la religión, según G. Vattimo
La religión vuelve, es decir, retoma, se recupera, se re
cuerda o retoma. Ya se advierte la proliferación del prefijo
«re-» como característica de algo que no se fue del todo o
que estaba olvidado, oculto, ausente o reprimido. Pero no
basta con volver; hay que hacerlo adecuadamente. Ajuicio
de Vattimo, hay retornos religiosos nostálgicos, propios de
unos tiempos ya superados, y hay retornos de la religión
que se pueden sostener a la altura del momento.
2.7. El retomo metcifísico de la religión
La caracterización angustiada de este fin de siglo, desafia
da por riesgos inéditos8’ explica que en esta Babel tardo-
modema se sienta una enorme nostalgia por la recuperación
del sentido, la orientación, la verdad objetiva y la certeza.
La vuelta de la religión es, en este caso, la recuperación del
fundamento perdido u olvidado. Dios vuelve como el fun
damento inmóvil de la historia y la realidad que da solidez
y permite elevar construcciones con cimientos firmes.
7. Ibidem.. Esta idea es un leit-motiv de G. Vattimo Ct'r. también:
«Heidegger y la superación (Venvindnng) de la modernidad» y «Herme
néutica, democracia y emancipación», en Id., Filosofía, Política y reli
gión. Más allá del «pensamiento débil», Edición de Lluis Álvarez,
Nobel, Oviedo 1996: Id., «La huella de la Huella», op. cit., 112s.
8. Por el riesgo simplemente, que diría U. Beck. Cfr. Risikogesellschajft.
Auf don Weg in eine andere Moderna, Suhrkamp, Frankfurt 1986. Trad.
cast.: La sociedad del riesgo, Paidós, Barcelona (en preparación).
GIANNI VATTIMO 21
Esta vuelta de la religión lleva la marca inexorable de la
reacción. Es propia de un nihilismo reactivo: aquel que ya
descubrió y denostó Nietzsche y que expresa sólo la dimen
sión negativa y miedosa, «reactiva», ante una situación de
peligro, necesidad o riesgo. Con esta vuelta de la religión a
la búsqueda de un fundamento, no hemos avanzado un paso
más allá o más acá de la «teología natural» ni de una gené
rica apertura a la trascendencia.
En el fondo de este retorno de la religión -dirá un Vatti
mo analista cultural a través del indicador religioso- resue
na un rechazo de la modernidad. Asistimos a un tipo de
diagnóstico de nuestro tiempo que entiende «la historicidad
de la condición actual en términos de un simple y puro error
que nos habría alejado del fundamento siempre presente y
disponible»9. Mirando las cosas filosóficamente, se plantea
el interrogante de si la religión resulta inseparable de la
metafísica (en sentido heideggeriano). Y. sociológicamente,
Vattimo ve tras este retorno de la religión una sensibilidad
religiosa vinculada a la búsqueda de doctrinas y prácticas
en iglesias y sectas, de «modas» oiientaies las más de las
veces inspiradas en los «temores apocalípticos» y de talan
te fundamentalista10. Un juicio, como vemos, poco positivo
y esperanzados Pero éste es solamente el retomo metafisi
co de la religión.
2.2. El retomo postmetafísico de lo religión

Hay otra vuelta de la religión que corresponde a la situación
postmetafísica en que nos encontramos. Es el redescubri
miento de la religión en un momento de disolución de los
grandes relatos o metanarraciones metafísicas y del ingen
Cfr. Id., «La huella de la huella», 112. En el fondo, no se está enten
diendo que en esta historia de la metafísica se está diciendo algo de la
historia del ser y no sólo de los errores humanos. Es decir, se nos mani
fiesta la vocación nihilista del ser, a saber, que el ser es ocultación, sus
tracción, reducción y debilitamiento. Así hay que entender que se nos da
el ser en esta época final de la metafísica y de la problematización de la
objetividad Cfr. Id., Creer que se cree, 32-33.
10. «La huella de la huella», 111.
te despliegue de la ciencia y la técnica como estructura sus

tentadora de la sociedad tardomodema. Nos hallamos ante
lo que en la terminología y visión heideggeriana es un tipo
de pensamiento que identifica el ser con el dato objetivo, la
verdad con la calculabilidad, con la mensurabilidad y, en
definitiva, con lo manipulable del objeto de la ciencia-téc
nica. Es decir, se ha cumplido la metafísica de la objetivi
dad, que es el fin de la metafísica".
¿Cómo es la vuelta o retorno de la religión en estas cir
cunstancias postmetafísicas? ¿Cómo sería esta religión y
religiosidad postmetafísica?
a) MÁS ALLÁ DE LA CRÍTICA ILUSTRADA
Un retomo de la religión que asuma de forma no «reac
tiva» ni puramente fundamentalista la situación de nuestro
tiempo, tiene que asumir «el darse del ser en el momento
final de la metafísica»1112. Para entender bien este retomo
tenemos que distinguirlo de una religión que volviera con
el visto bueno de la critica ilustrada. No se niega la perti
nencia de esta crítica funcional de la religión. La purifica
ción de la religión como legitimadora social, compensa
ción, consuelo, ilusión mítica o fuga, hace más plausible el
retomo de la religión, pero no significa todavía hacerse
cargo de la nueva situación del fin de la metafísica. El pen
samiento ilustrado está todavía muy preso de una «rigidez
metafísica» y habla con excesiva seguridad y objetividad de
la existencia o no de Dios13 y del estatuto racional definiti
vo de las cosas.
b) IDENTIFICACIÓN DE LA RELIGIÓN
CON LA POSITIVIDAD DE LA CONTINGENCIA DEL SER
Comenzamos a entrar positiva y creativamente, no reac
tivamente, en una religiosidad superadora del objetivismo
tradicional o científico-técnico cuando descubrimos y afir
11. Cfr. «La huella de la huella», 113s; Creer que se cree, 27s.
12. «La huella de la huella», 115
13. Creer que se cree. 81.
GIANNI VATTIMO 23
mamos la finitud, la contingencia y la historicidad determi
nada del ser humano. Nos hallamos en los tiempos nihilis
tas de la disolución de la verdad objetiva en una pluralidad
infinita de interpretaciones. Esta experiencia, dicha en re
ferencia a la religión, quiere decir que nos reconocemos
criaturas. La creaturidad, la condición de criatura, constitu
ye para Vattimo «el contenido esencial de la experiencia re
ligiosa»14. Es una experiencia que indica la «historicidad
como proveniencia de un origen». Vattimo se sitúa así en la
línea de Schleiermacher -y, más atrás, de Schelling-, para
quien la religión era «un sentimiento de dependencia abso
luta»15. Es decir, hay una percepción de que el fundamento
de todas las cosas está en «Otro». O, como dice de otra
manera: «lo religioso como irrupción de un “Otro” y dis
continuidad en el curso horizontal de la historia»16.
C) LA EXPERIENCIA DEL MAL,
LA CULPA Y LA NECESIDAD DE PERDÓN
Para Vattimo, la experiencia de la finitud y la contin
gencia, sobre el trasfondo de la libertad, lleva consigo la del
sentido de la culpa y la inexplicabilidad del mal. Aunque el
mal y la culpa sean menos escandalosos para una mentali
dad no tan racionalista como la metafísica, continúan cons
tituyendo un drama que «se configura como necesidad de
un “suplemento” que no logramos representamos sino co
mo trascendente»17. De este sentimiento de culpa y pecado
surge la experiencia de la necesidad de perdón. Nos halla
mos, ajuicio de Vattimo, ante otro de los rasgos específicos
de la experiencia religiosa y de una concepción que no duda
en llamar «metafísica de la subjetividad»18.
15. Cfr. «La huella de la huella», 117. Vattimo acentúa el aspecto de depen
dencia, no tanto de «sentimiento», que es justamente lo que quería acen
tuar Schleiermacher. Cfr, P.Tillich , Pensamiento cristiano y cultura en
Occidente. De la Ilustración a nuestros días. La Aurora, Buenos Aires
1977,414.
17. ¡bid.. 120.
18. /bid., 119.
d) ESTAS EXPERIENCIAS SÓLO SE PUEDEN EXPRESAR

MfnCO-SIMBÓLICAMENTE
Vattimo quiere dejar bien claro que este tipo de expe
riencias de creaturidad y perdón no se puede expresar me
diante la racionalidad lógica y argumentativa. La «metafísi
ca de la subjetividad» no puede ser tan pretenciosa como la
antigua: no puede afirmar realidades. La experiencia de la
convicción y el deseo, de la esperanza, no puede atribuir
realidad categórica a lo deseado.
Además, como enseñó Schelling, hay que recurrir para
expresarlo al mito. Existe, como dirá el maestro de Vattimo,
L. Pareyson, una vinculación entre experiencia religiosa y
mito. Éste es el vehículo expresivo apropiado para comuni
car, narrar, estos acontecimientos19. El horizonte del mito es
el lugar para transmitir la positividad de la experiencia de
creaturidad, de perdón y de «otros aspectos constitutivos de
la experiencia religiosa», entre los cuales cita Vattimo el
modo de enfrentarse al enigma del dolor y de la muerte
-propia y, ante todo, ajena-, además de la plegaria o la ne
cesidad de confiar en alguien. En el fondo, estamos tratan
do de expresar positivamente una experiencia radical de la
existencia: «una “pertenencia” que es también una prove
niencia»20. La religión -la fe, mejores encuentro, relación
personal.
Hay concordancia y continuidad con las propuestas bien
entendidas del «pensamiento débil», que para Vattimo no
ponen el acento tanto en la dimensión epistemológica de un
estilo de pensamiento consciente de sus límites que aban
done las pretensiones de las grandes visiones metafísicas,
cuanto en una teoría del debilitamiento como carácter cons
titutivo del ser en la época del final de la metafísica21. Un
pensamiento postmetafísico que será hermenéutico y míti-
co-simbólico, al que co-responde la afirmación de una pre
sencia de Dios que se da débilmente o elusivamente, como
19. Ibid.. 118
20. Ibid.. 120.
21. Cfr. Creer que se cree. 31-32.
GIANNI VATTIMO 25
«huella de la huella» del retirarse del Creador para dejar si
tio, ser, a la creatura. Y una fe, consecuentemente, que se
presenta como relación y confianza. Volveremos más ade
lante sobre estas cuestiones.
e) RETORNO A LA TRADICIÓN CRISTIANA
Cuando nos preguntamos adonde retornamos con esta
experiencia religiosa que nos propone G. Vattimo, está
claro que volvemos a la tradición cristiana o, más en gene
ral, bíblica. Aquí es donde se sitúa la interpretación de la
experiencia religiosa de la contingencia, del perdón y la
plegaria para Vattimo. Dicho con toda contundencia y cla
ridad: retomamos a la Biblia. Es una vuelta a los textos del
Nuevo y del Antiguo Testamento". Quiere decir esto, para
un hermeneuta como Vattimo, que se vuelve a la tradición
donde están escritos estos textos y a su «Wirkungsges-
chichte»*23. Y con la conciencia clara de que estamos siem
pre dentro de la interpretación como horizonte último de la
comprensión. En palabras nietzscheanas que gusta mucho
repetir Vattimo: «no hay hechos; sólo hay interpretacio
nes». De esta manera nos situamos en un modo de hablar
consciente del carácter interpretador o de anuncio que es
constitutivo de toda verdad24. No hay literalidad que nos re
presente fielmente, objetivamente, el texto. La interpreta
ción válida se tiene que justificar, ha de parecer válida a una
comunidad de intérpretes sin recaídas en la metafísica de la
presencia, es decir, sin caer en afirmaciones objetivistas.
Queda así ya caracterizada brevemente el tipo de expe
riencia religiosa que es plausible en esta situación del final
de la metafísica o de predominio de la racionalidad cientí
fico-técnica. Pero hay una sospecha que va tomando cuer
po hasta convertirse en una tesis cultural fuerte en Vattimo:
esta historia del fin de la metafísica de la presencia o del
-2. «La huella de la huella», 121.
-3. Cfr. «Historia de la salvación , historia de la interpretación», en G.
Vattimo, Filosofía, política, religión, 65-79.
34. Ibid., 75.
desarrollo de la sociedad y la cultura tecnocientíficas no se

puede desvincular del cristianismo. Toda la modernidad es
una herencia cristiana25. Vamos a detenemos en esta tesis y
a mostrar la coherencia que, a ojos de nuestro autor, pre
senta con su concepción filosófica de una ontología o pen
samiento débil. Veremos así con claridad por qué ha vuelto
-y tiene que volver- la religión en el pensamiento filosófi
co mínimamente lúcido.
3. Encarnación y secularización
Vattimo quiere mostrar la armonía existente entre, por un
lado, el sentido del nihilismo de Nietzsche y Heidegger
como proceso de la modernidad y, por otro, un hecho tan
central en el cristianismo como la encamación o abaja
miento de Dios para mostrarse al nivel humano. Nuestro
autor encuentra una analogía o afinidad entre la ontología
débil y la encamación. ¿Una tesis oportunista o la lectura
de la relación filosofía-cristianismo?
3.1. La ontología débil

y el proceso nihilista de la modernidad
Vattimo efectúa una lectura de la modernidad en la que ve
una conjunción de lo afirmado sustancialmente por varios
autores clásicos del análisis de la modernidad. M. Weber,
N. Elias y R. Girard, se pueden poner al lado de Nietzsche
y Heidegger. ¿Qué sale de este experimento o lectura?
A lo que se refiere Nietzsche26 al hablar de la «muerte
de Dios» o de la pérdida de fundamento del pensamiento
moderno es a la evolución o reconstrucción de la historia de
la cultura occidental: el paso de las ideas metafísicas de
25. Creer que se cree, 44.
26. G. Vattimo suele recordar el texto nietzscheano del Crepúsculo de los
ídolos (Alianza, Madrid 1973, 51-52) sobre «cómo el mundo verdade
ro acabó conviniéndose en una fábula». G. V attimo , Introducción a
Nietzsche. Península 1987, 99; Id., Creer que se cree. 24.
GIANNI VATTIMO 27
Platón a la experiencia co-constituida del mundo mediante
la intervención del sujeto cognoscente en Kant y, finalmen
te, al hecho positivo, verificado por la ciencia y hasta pro
ducido por ella, que identifica verdad con lo «puesto» por
el hombre, es decir, con la «voluntad de poder». M. Weber27
ofrece a través de los análisis de la racionalización de Oc
cidente algo equivalente: la creciente autonomización de
las esferas'o ámbitos de la racionalidad y el predominio cre
ciente de la racionalidad funcional. La consecuencia para la
religión es que nos encontramos ante la imposibilidad de
seguir afirmando a Dios (según la racionalización tradicio
nal). Pero no se destruye la creencia en él. Si leemos estas
afirmaciones a la luz de los análisis de la metafísica de
Heidegger -la «Verwindung»28—, percibimos que lo que
fundamentalmente recorre a esta moderna sociedad cientí
fico-técnica y consumista es el debilitamiento del sentido
de la realidad. La modernidad asiste a la disolución de las
estructuras fuertes, de la supuesta perentoriedad del dato
real «exterior»29.
Un segundo momento o paso de estas consideraciones
de nuestro autor lo damos cuando caemos en la cuenta de
las vinculaciones entre las afirmaciones fuertes o metafísi
cas sobre la realidad última y la tendencia a la imposición
violenta. Vattimo recurre a la ayuda del antropólogo francés
R. Girard y sus estudios sobre la violencia de lo sagrado.
Las sociedades humanas se mantienen unidas por un pode
roso impulso imitativo; pero este impulso es también causa
de envidias, latrocinios y violencia. Aquellos que funcionan
con certezas y objetividades no toleran la disensión ni el
error. Proyectan sus errores y frustraciones en el «hereje» o
el descarriado, el cual ha de ser sacrificado para que el lazo
27. Cfr. G. V attimo, Creer que se cree, 42s: Id., «Heidegger y la superación
de la modernidad», 44s: Id., «Hermenéutica, democracia y emancipa
ción», 60s.
28. G. Vattimo, «Heidegger y la superación (Verwindung) de la moderni
dad», 45. Cfr. Id., Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona. 1986,
59s: Id., El fin de la modernidad, Gedisa. Barcelona, 1986, cap X, 145s;
Id., Las aventuras de la diferencia, Península, Barcelona, 1986, 11 ls.
29. Creer que se cree, 33.
28 SINTOMAS DE UN RETORNO
social perdure. Jesucristo sería, según R. Girard, el que

rompe esta lógica de los opresores: rechaza los chivos ex
piatorios haciéndose chivo expiatorio él mismo. La cruz de
Cristo es así la negación de lo sagrado violento: desvela y
liquida el nexo entre la violencia y lo sagrado.
¿Qué tiene que ver esta visión de la modernidad o, me
jor, de la evolución socio-cultural tal como desemboca en
nuestra modernidad occidental con la vuelta de la religión?
A juicio de Vattimo, hay una «armonía» entre esta
interpretación y «un sustrato religioso específicamente
cristiano»30.
Vattimo recurre a una interpretación que tiene una gran
tradición teológica y que él, al parecer, recibe de S. Quin-
zio3132. Se trata de la lectura cristiana de la encamación de
Dios a través del himno paulino de la carta a los Filipenses
2,6-11, especialmente los vv. 7-8 : «se despojó de su rango
y tomó la condición de esclavo, haciéndose uno de tantos.
Así, presentándose como simple hombre, se abajó obede
ciendo hasta la muerte y muerte de cruz». Esta visión kenó-
tica, de abajamiento y despojamiento de Dios en la encar
nación, es la presentación de un Dios amigo, amor incondi
cional del hombre, que se ofrece y presenta en debilidad en
el mundo. Si este término clave indica el modo o lógica del
comportamiento de la aparición de Dios en la historia, no es
insensato pensar que es un rasgo esencial de la historia de
la salvación y que señala el sentido de la revelación de
Dios. Y si se ha dado un poderoso influjo judeo-cristiano en
la cultura occidental, nada tiene de extraño que la encarna
ción de Dios «dé lugar», al final, al pensamiento postmeta-
físico de la contingencia del ser3-.
30. Creer que se cree, 29s. Vattimo no oculta que su «cristianismo» le puede
hacer ver lo que no es tan evidente: «Muy probablemente me he cons
truido esta filosofía, prefiriendo a estos autores (Nietzsche y Heideager)
precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo
encontrar de nuevo, pero que, en realidad, no he abandonado nunca ver
daderamente». ibid., 30.
31. Ibid., 30s.
GIANNI VATTIMO 29
La conclusión o enlace de estos pasos es la siguiente:
existe una afinidad, armonía o analogía entre la ontología
débil, la deriva hacia una ética de la no violencia y la encar
nación kenótica. Al fondo late una lectura de la modernidad
que refuerza la tesis weberiana del origen cristiano del espí
ritu capitalista, por otra más general: «todos los rasgos prin
cipales de la civilización occidental se estructuran en refe
rencia a la Escritura hebraico-cristiana»".
3.2. La secularización
Vattimo propone denominar secularización333435justamente a
este rasgo constitutivo de la modernidad que destruye las
estructuras fuertes y sostiene una ontología débil. En su
inclinación hacia connotaciones religiosas, sugiere la he
rencia cristiana presente en el pensamiento débil o. mejor,
las raíces cristianas de una civilización que se presenta ya
como laica y postcristiana".
La denominación secularización recoge, a su juicio, la
significación positiva no sólo de un pensamiento que ya no
puede jugar a metafísicas fuertes, sino a una racionalidad
«histórico-narrativo-interpretativa». Es decir, una racionali
dad que «afirma su propia validez no exhibiendo funda
mentos, sino contando e interpretando de cierta manera los
asuntos de la cultura que los interlocutores tienen en común
y, por tanto, la historia de la modernidad»36. Desde el punto
de vista religioso, la secularización supone la purificación
de la fe cristiana de afirmaciones fuertes e imposibles de
Dios, y también la liquidación del sujeto «cristiano-bur
gués» que ha creado este mundo moderno de la voluntad de
poder. Es decir, hay una intención sociocultural y política,
además de crítico-religiosa, purificadora, en el trabajo in
terpretador de Vattimo: quiere desligar a la fe cristiana de la
bárbara organización total de la sociedad (Adorno) como
33. Ibid., 44.
34. ¡bid.. 41. Vattimo es consciente del carácter escandaloso y provocativo
del término que propone, ibid., 58.
35. Ibid.. 44s.
36. Cfr. Id.. «Hermenéutica, democracia y emancipación». 59.
efecto del dominio de la ciencia técnica. Trata de devolver

al cristianismo a su tarea de humanización: de crítica res
pecto a las situaciones históricas y comprometida con ellas
en su salvación. En este sentido, «la secularización es la
esencia de la modernidad y del mismo cristianismo»37. Ex
presado nietzscheanamente: la situación actual es una
«chance» para vivir la religión cristiana y para humanizar
nuestra modernidad tardía.
Si no malinterpretamos a Vattimo, hay también una pro
puesta religiosa que toca a la manera de creer en nuestro
tiempo: se pone de relieve no tanto los contenidos cuanto la
actitud fiducial; la creencia y el interés subjetivo de la fe. La
fe es cuestión de anhelo y confianza. No se ignora el conte
nido de la fe, pero se subordina a la actitud fiducial. El acto
de fe es esencialmente un acto de esperanza confiada o de
confianza esperanzada. Un recuerdo importante, no sin pe
ligros ni ambigüedades, acerca de por dónde discurre la
creencia religiosa de nuestro tiempo.
4. La filosofía y el retorno de la religión
Si hemos seguido el hilo del pensamiento de G. Vattimo, no
nos será difícil entender que el retorno de la religión en la
filosofía está propiciado por ésta. Dicho de otra manera: no
cualquier filosofía desemboca en el redescubrimiento «po
sitivo», no reactivo, de la religión, sino sólo aquella -nos
dice Vattimo- que ha hecho posible la disolución de la
metafísica, es decir, del pensamiento objetivista, dogmáti
co, y de las pretensiones de una cultura, la occidental, de
haber descubierto y realizado la verdadera «naturaleza»
humana38. Por esta razón, ni el pensamiento ilustrado, de
masiado orgulloso de su autonomía y capacidad crítica, ni
el talante positivista, que se cree en posesión de la objetivi
dad de la realidad, facilitan el retorno de la religión. Más
37. Creer que se cree, 58. Vattimo dirá que este cristianismo que presenta
«no es un cristianismo fácil, sino, en todo caso, amigable, justo como
Cristo mismo lo ha predicado»: ibid., 63.
38. Ibid., 73; «La huella de la huella», 127.
GIANNI VATTIMO 31
bien, este pensamiento -como, de otra manera, el metafísi-
co tradicional- está demasiado centrado en sí y en su poten
cial objetivista como para prestar atención a esa «prove
niencia» o referencia a otra cosa. Estos pensamientos care
cen de la disposición para prescindir de su propia figura y
recuperar la originaria. Pero actualmente están dadas las
condiciones para que esta vuelta o giro de la conciencia
pueda tener lugar.
Si pensamos la cuestión desde su trasfondo religioso y
real, nos damos cuenta de que este retomo de la religión es
el resultado de la misma lógica de la encarnación: al abaja
miento de Dios al hacerse cercano al hombre -a su «renun
cia a la presencia» fuerte- corresponde un impacto en la
historia que se refleja en la civilización occidental como
«nihilismo». Pero este nihilismo, frente a las lecturas erra
das, procedentes de una mentalidad metafísica de la pre
sencia, insostenible, no desemboca en una «metafísica de la
nada», sino en un proceso indefinido de reducción, adelga
zamiento y debilitación que posibilita el retorno de la reli
gión kenótica. Vattimo pregunta retóricamente al final de su
intervención En su encuentro en Capri sobre la religión,
con J. Derrida, E. Trias y otros, Vattimo pregunta retórica
mente al final de su intervención: «¿sería pensable tal pen
samiento al margen del horizonte de la encamación?»39.
6. La «Kehre» religiosa de G. Vattimo

Hemos presentado el retomo de la religión en la filosofía
según G. Vattimo. Queda claro que, si no es el retomo de la
religión en la filosofía, sí lo es al menos en su pensamien
to. Por eso la primera reacción es constatar la evolución de
Vattimo en este aspecto. ¿Por qué no lo vio Vattimo desde
el primer momento de la propuesta del «pensamiento dé
bil»?40 Las respuestas, sin duda, pueden ser muchas. Nadie
ve todas las implicaciones de una propuesta en el primer
39. Ibid., 128.
“tO. Cfr. P.A. Rovatti, Pensamiento débil. Cátedra, Madrid 1988 (orig.:
1983).
momento. El desarrollo posterior -las circunstancias y

experiencias a que hemos hecho mención al principio- han
posibilitado la apertura de un horizonte donde se ha visibi-
lizado esta interpretación.
De lo que no cabe duda es de que estamos ante un cam
bio o giro bastante notable: se ha pasado, de una cierta «es-
tetización general de la vida»4142y «la tensión hacia un pen
samiento totalmente diferente que puede conducir a resul
tados místicos»1-, a la clara y contundente interpretación del
proceso de la modernidad y de la metafísica como armoni-
zable de la encamación de Dios, cuando no como resultado
de ésta.
Son muchos los interrogantes que brotan ante esta inter
pretación. Unos de carácter puramente cultural: ¿se puede
justificar tamaña interpretación de la modernidad?; ¿dan
para tanto Weber, Nietzsche y Heidegger?; ¿no estamos an
te una interpretación sugestiva, pero condenada, en su ge
neralidad y simplificación, a ser una propuesta «filosófico-
cultural»?; ¿no introduce más confusión que aclaración el
uso del término «secularización» para designar un proceso
tan complejo?; filosóficamente, ¿no se distorsiona el pensa
miento de Nietzsche y Heidegger al presentarlos ahora
como iniciadores o propedeutas del descubrimiento de un
cristianismo kenótico?; religiosamente, ¿no hay una espe
cie de oportunismo cristiano o concordismo entre el proce
so nihilista de la modernidad y la kénosis?; si el cristianis
mo fuerte de la «presencia» está sospechosamente vincula
do a la metafísica fuerte o tradicional, ¿no está el cristia
nismo kenótico demasiado atado al pensamiento y la onto-
logía débil?; ¿no hay apresuramiento e ingenuidad en la
forma en que se reconcilia la religión con el pensamiento
débil43?; ¿no supo ya el buen y sano pensamiento cristiano,
41. G. Vattimo, El fin de la modernidad, 52, cuya lectura se presta a una
especie de degustación banal de múltiples sensaciones. Cfr. J.M. M a r -
DONES, Postmodeniidad y Cristianismo. El desafío del fragmento. Sal
Terrae. Santander 1995-, 51s, 63s.
42. El fin de la modernidad, 156. pero donde no hay rastros cristianos.
43. Cfr. Olegario González de C a rd ed al , «El pensamiento débil ante el
cristianismo. Reflexiones sobre “Creer que se cree” de G. Vattimo», en
Saber leer.
GIANNI VATTIMO 33
consciente del carácter analógico -es decir, disimilar y dis
tante respecto a la realidad a la que se refiere-, mucho o
casi todo lo que dice o recuerda la ontología débil?; ¿no
pierde esta ontología débil el momento de afirmación, se
mejanza en la desemejanza, de la metafísica tradicional, en
su afán de adelgazamiento de las afirmaciones?; sociológi
camente, si el peligro del cristianismo fuerte ha sido la vio
lencia de lo sagrado y la producción del «cristiano-bur
gués» constructor de esta modernidad objetivante y de la
\oluntad de poder funcional, ¿cuál es el peligro o las con
secuencias no queridas y perversas del cristianismo kenóti-
co: la disolución en múltiples tendencias o «cultos», o bien
un cristianismo subjetivizado. eclectizante y «a la carta»?
Algunos críticos44*no han dejado de sorprenderse ante el
alegato de Vattimo contra el «Dios trágico» del protestan
tismo. de Pascal, de Kierkegaard, de Dostoievski, del exis-
tencialismo y, entre nosotros, de Unamuno. «Pues, sin ne
cesidad de tener que hacer de la angustia y el salto '‘irra
cionar' las únicas vías de acceso a Dios, me temo que algo
importante del Dios cristiano queda disuelto en la lectura de
Vattimo». El cristianismo «trágico» no tiene ese carácter
globalmente regresivo que le adscribe Vattimo4'. Ni está
vinculado necesariamente «a los aspectos más fundamenta-
listas del catolicismo». Esto es una injusticia.
La insistencia de Vattimo en El Dios del amor -sin caer
en una religión de la compensación, que Vattimo rechaza
expresamente- conlleva, sin embargo, el olvido o el silen
cio sobre el tremendo problema del mal en el mundo y de
un Jesús que muere en la cruz. ¿No basta esta mera indica
ción para justificar a un Dostoievski? Un cristianismo sin
alguna dosis de agonía ¿no es una evasión?
Tiene razón Vattimo cuando dice que, visto desde el
cristianismo, Dios es amor humillado y no quiere «perros»
talderos nietzscheanos, sino hombres libres, a los que llama
«amigos». Pero se echan de menos en Vattimo otras reali-
-t-t. Cfr. Carlos G ómez S ánchez, «La caridad y el absurdo»: Iglesia Viva:
también O. G onzález de Cardedal, op. cit.. .20
-*5. Cfr. G. Vattimo. Creer que se cree, 105.
dades cristianas como el prójimo, la justicia, la soberanía de

Dios, etc. También tiene razón Olegario González de Car-
dedal cuando ve un rasgo unamuniano en Vattimo: una fe
«como un anhelar y esperar poder creer. La esperanza pri
ma aquí sobre la fe»46. Más que ejercicios de lógica47 sobre
los diferentes niveles de la duda contenida en el mismo
enunciado de «Creer que se cree», hay que atender a esta
dimensión esperanzada de su fe.
No podemos más que enunciar lo que sin duda sería un
debate interminable. Pero no es poco que Vattimo nos haya
propuesto una interpretación que nos da seriamente que
pensar acerca de muchas cuestiones que agitan las aguas
del pensamiento -frecuentemente demasiado encauzado-
de esta modernidad tardía.
46. Cfr. O. G onzález de C ardedal , op. cit., 22.

4/. Cfr. el debate sobre el libro de G. Vattimo en Au( aut 277/278 (1977),
19-52, especialmente Fabio P olidori, «Dubitare di dubitare». 20s.
2
Eugenio Trías:
Hay que pensar la religión,
porque hay que pensar la razón
Eugenio Trías no se considera ni puede ser considerado

como uno de los pensadores postmodernos, aunque prota
gonizara en la isla de Capri, entre el 28 de febrero y el 1 de
marzo de 1994, un encuentro sobre la religión con G.
Vattimo y J. Derrida, entre otros. Pero más aún que estos
seminarios insularizados, -cerca de Roma, pero sin estar en
ella, que dirá J. Derrida1-, E. Trías ha protagonizado en
España el redescubrimiento o el retorno del pensamiento
filosófico al terreno de la religión12. Esta orientación hacia la
filosofía de la religión nace desde dentro de su propio pro
grama. Es una necesidad del impulso de una reflexión si
tuada en el límite y que quiere lidiar con la Lógica del lími
te3. Si se piensa el ser y la existencia como límite, y al ser
humano como el ente fronterizo que se enfrenta y se con
fronta con el límite, entonces no queda más remedio que
abordar el más allá del límite, es decir, lo denominado
1. J. Derrida, G. Vattimo, E. T rías, La religión, ppc, Madrid 1996, 12.
2. E. T rías suele recordar un artículo publicado en el diario El País,
«Pensar la religión» (19-6-1990), que vino a ser una llamada programá
tica de la importancia de la religión para la filosofía. Despertó gran inte
rés y polémica. Cfr. E. T rías, Pensar la religión, Destino, Barcelona
1977, 13, 17. Sería falso e injusto decir que hasta que E. Trías no escri
biera sobre estas cuestiones no existía en España una atención a la filo
sofía de la religión, pero sus escritos han servido de detonador de una
problemática no demasiado cultivada. Para una panorámica de la filoso
fía de la religión en España, cfr. G. Amengual, Presencia elusiva, PPC,
Madrid 1996.
3- Cfr. E. T rías. Lógica del límite. Destino. Barcelona 1981.
«sagrado». Esto es lo que ha efectuado en su obra La edad

del espíritu4. La llegada , por tanto, de Trías a la filosofía de
la religión se presenta con la naturalidad de quien desem
boca en un puerto al que le conduce la corriente del río por
la que navega. La religión es en Trías un ámbito al que con
duce la reflexión sobre la razón y la existencia. Retomar a
la religión es volver al origen, al principio donde se alber
gó y se hospeda la razón. Tendríamos que decir, en forma
de tesis a explicitar, que en E. Trías hay que pensar la reli
gión porque hay que pensar la razón
1. El contexto sociocultural de crisis general

Tampoco deja de considerar E. Trías -sin detenerse dema
siado- otra serie de fenómenos socio-culturales que han
incidido en su atención a la religión. Vivimos una época
postprofética: se ha extinguido el espíritu fustigado: y me-
siánico; domina la suspensión en el aliento y el agotamien
to5. Especialmente coincide con Vattimo, Derrida y otros
muchos, en percibir una decaída ideológica que ha propi
ciado la emergencia simultánea de las raíces religiosas de
las diferentes culturas6. Ha sucedido como si la ocultación
ideológica permitiera la visión de lo sagrado y religioso; lo
que estaba a la sombra ideológica brilla ahora con la clari
dad de la importancia radical. Claro que el descubrimiento
de la importancia de la religión no contradice la visión de
su ambigüedad y de su utilización oportunista, como corro
boran los tristes sucesos del golfo Pérsico, de la ex-Yugos
lavia y de cualquier otro lugar donde se precise satanizar al
enemigo o lanzar proclamas en contra o a favor de alguna
causa. La religión sigue apareciendo como un buen recurso
para efectuar tales funciones movilizadoras y legitimadoras
al servicio de intereses políticos y económicos; pero tam
4. E. T rías , La edad del Espíritu, Destino, Barcelona 1995.
5. E. T rías, Pensar la religión, 114-115.
6. Cfr. Pensar la religión, 14, 15s; «Pensar la religión. El símbolo y lo
sagrado», en J. D errida . G. V attimo. E. T rías (eds. ) La relieión, 131-
152 (133s).
EUGENIO TRIAS 37
bién para agitar o aquietar los corazones, como lo muestran
el fenómeno integrista o los neomisticismos actuales.
En algunos momentos, E. Trías parece participar de la
tesis popularizada por S.P. Huntington de que al final de la
u2uerra fría» nos encontramos con una situación en que la
confrontación polar de ideologías e imperios es sustituida
por la articulación de los conflictos desde el registro reli
gioso-cultural78.Los diferenciales ideológicos han retrocedi
do en favor de los sustratos culturales que arraigan y viven
del humus o reserva religiosa.
Pero, posando la mirada en la situación del pensamien
to. el redescubrimiento o retorno de la religión se efectúa en
un momento de declarada «crisis general que afecta a la
idea -o al ideal- de razón que Occidente, desde la Ilustra
ción, ha ido forjando y estableciendo»-. Leído al contraluz
de este diagnóstico del momento, nada tiene de extraño que
aparezca la ilustración en E. Trías como un proceso bastan
te ciego en relación a la religión: no fue consciente de ese
sustrato religioso que parece morar en todas las culturas y
que ahora se manifiesta con inusitada fuerza y vigor.
Ya tenemos aquí un tema básico de esta vuelta a la reli
gión en el tratamiento de E. Trías: en el trasfondo está la
crisis de la razón moderna, ilustrada. Cuando pensamos
esta crisis, nos encontramos con un déficit de atención y
valoración de lo que constituye su suelo nutricio. Más aún,
comenzamos a sospechar y entrever que la enfermedad de
la razón occidental se asienta en el desplazamiento y el uso
abusivo de la religión, cual chivo expiatorio9, por parte de
una razón que se quiere autojustificar, autobastar y auto-
7. Pensar la religión. 15. 68: S. H untington. El choque de civilizaciones.
Paidós, Barcelona, México, Buenos Aires 1977; para una discusión y
valoración de esta resis, Cfr. M. D ueñas (ed.) Xoc de civilitzacions. A
l'emoni de S.P. Huntington i el debut sobre el non escenari internacio
nal. Proa. Centre d’Estudis de Temes Contemporanis (Generalitat de
Catalunya), 1997.
8. «Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado», 133.
9. Ibid., 133. Otro vocablo de oprobio, que nos recuerda E. Trías en este
proceso de juicio y condena de la religión por parte de la razón ilustra
da, es el de superstición.
fundar. Dada la importancia de esta cuestión vamos a dete

nemos un poco más en ella, comprenderemos así el lugar y
la ubicación de la religión en esta crisis de la razón moder
na ilustrada.
2. La razón moderna
E. Trías dedica la tercera parte de su obra La edad del espí
ritu10 a mantener y precisar una afirmación que se puede
expresar -nos dirá- con terminología tomada de prestado
del chiísmo duodecimal: la modernidad no destruye lo sa
grado, sino que simplemente lo oculta e inhibe. La moder
nidad es el tiempo de la gran ocultación".
2.1. La crítica de los «filósofos de la sospecha»
E. Trías hace algunas afirmaciones fuertes y que parecerán
poco matizadas a algunos, pero que encierran el convenci
miento del predominio de una línea de pensamiento carac
terística de la modernidad ilustrada: «La razón moderna
tiende a concebir la religión como una actitud irracional
que, sin embargo, puede explicarse y comprenderse en ra
zón de las miserias psíquicas o socioeconómicas del hom
bre»10112. Los nombres de Hegel, Marx, Freud, Nietzsche y
Durkheim ilustran una filosofía de la sospecha en un siglo
romántico y positivista, cuya actitud ante la religión no deja
de ser la de la pesquisa policial y judicial: una interrogación
a un sospechoso de ilusión, tergiversación ideológica o le
gitimación al que se le abre un expediente judicial para
demostrar científicamente la verdad de la acusación. Pero
10. Cfr. Td .. La edad del espíritu. 4l7s.
11. I d .. Pensar la religión. 27. Esta modernidad, que oculta lo sagrado, ocul
ta e inhibe también, leído desde una perspectiva cultural y racional más
amplia, al simbolismo; es una «gran ocultación del simbolismo».
Llegamos así a un tema muy querido y trabajado por G. Durand, aunque
no es citado por E. Trías, Cfr. La imaginación simbólica. Amorrortu,
Buenos Aires; Id ., Introduction d la Mvthologie, Albin Michel, París
1996.
12. Pensar la religión. 18; La edad del espíritu. 509s.
EUGENIO TRÍAS 39
-como mostrará Trías en una especie de «crítica de la críti
ca»- la investigación está llevada a cabo por quienes están
va convencidos del resultado antes de iniciar el proceso;
úsan una metodología que sólo puede conducir a corrobo
rar su certeza13. Es un proceso harto discutible, porque se
efectúa desde fuera de la religión. «Se parte de la premisa,
racionalista e ilustrada, de que la religión, por sí misma, es
ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa
conciencia»14. El resultado obtenido no puede discordar de
lo que ya estaba en el enunciado. De esta manera, la expe
riencia religiosa, en la multiplicidad y variedad de sus face
tas y «juegos lingüísticos», es olvidada o. sencillamente,
reconducida hacia ese «detrás» o sustrato inconsciente o
subyacente que el filósofo y el científico están llamados a
desvelar y desenmascarar.
Sin duda, al efectuar esta contra-crítica E. Trías está uti
lizando un concepto de razón distinto del de los críticos de
la religión. Será un concepto más ancho o más amplio que
el propugnado por los «filósofos de la sospecha». Para de
cirlo con sus propias palabras, «no es lo mismo logos que
razón. El logos es el distintivo mismo del sujeto humano, lo
que le identifica y capacita como humano. Y ese logos se
manifiesta y desparrama en una multitud, compleja y abi
garrada, de eso que el Wittgenstein más maduro llamó los
'■ juegos lingüísticos”. Cada uno de estos juegos tiene en
principio su propia lógica inmanente, su verdad y su senti
do»15. Desde esta concepción más amplia de la racionalidad
mira Trías el desarrollo de la modernidad filosófica, y con
cretamente la concepción ilustrada de la religión. Prosigue
la reconstrucción o deconstrucción del pensamiento moder
no y sus estrechamientos o reduccionismos. En un momen
to en que se es consciente de los presupuestos sociocultura-
les, institucionales, lingüísticos de todo pensamiento, llama
la atención el silencio y la escasa consideración de la reli
gión. El caso de la religión es ejemplar para mostrar lo que
le ha ocurrido a la razón moderna. A la luz del juicio ilus
•3. «Pensar la religión. El símbolo y la sagrado». 135.
14. Ibici. 137.
trado sobre la religión, se advierte el achatamiento de la

razón moderna. Un tema que-como veíamos en el caso de
G. Vattimo-, por haber sido conocido o tratado por gigan-
tes del pensamiento de nuestro siglo, como M. Heidegger. -
no deja de tener interés y de mostrar angulaciones no dema
siado transitadas, como ésta de la religión.
2.2. La revelación de la razón
Lo característico de la modernidad, desde el punto de vista
de la razón, es que ocurre la revelación de la razón. La
modernidad busca promover, desde ella misma, su propia
revelación. Se trata de una autorreflexión que quiere vaciar
a la razón de cualquier instancia externa e instaurarla -«ins
taurado magna»- sobre sus propios cimientos. Este centra-
miento y descubrimiento de la razón se tiene que pagar con
el costo del olvido o la marginación de otras dimensiones
humanas.
Desde Descartes aparece claramente esta voluntad de
promover una revelación inmanente, producida en ella mis
ma y a través de la cual queda establecida. La razón moder
na semeja una araña que destila y construye con su propia
sustancia la tela con la que apresar la realidad. E. Trías dirá
que «de Descartes a Hegel la razón, en su autorreflexión
(que a partir del criticismo kantiano asume forma plena
mente autoconsciente), tiende a producir desde ella misma
su propia revelación. Para Descartes esta revelación se
patentiza como una evidencia que despeja definitivamente
la duda y que confiere a la razón una pauta luminosa de ver
dad. Lo mismo sucede con Locke y los empiristas. El que
en un caso las ideas con marca de evidencia sean innatas y
en el otro sean adventicias; el que en un caso sean ideas
máximas, como el sujeto pensante, el espacio extenso o
Dios, y en el otro ideas atómicas mínimas, o sense data , no
impide que se perciba en ambos la misma operación, con
sistente en promover una autorrevelación sobre la cual se
produce la autorreflexión que constituye el edificio mismo
de la Razón»"’. El proceso culmina en Hegel, donde la16
16. Pensar la religión. 30.
EUGENIO TRÍAS 41
reflexión trae consigo un concepto de razón: su desarrollo
histórico, con logros y tropiezos, conduce a la definitiva
revelación o «saber absoluto», que. en cuanto que es cons
ciente de sí, lo llamamos «Espíritu», y que es el agente pro
ductor de todo lo existente.
Para captar la originalidad y la diferencia de esta actitud
racional de la modernidad no tenemos que olvidar que,
antes de Descartes, la revelación religiosa o sagrada se ade
lantaba a la razón. A la autorreflexión de la razón le prece
día siempre ya la revelación simbólica de lo sagrado. La ra
zón siempre venía después, «a posteriori», a hacerse cargo,
a reflexionar sobre lo que ya estaba dado. E. Trías ha dedi
cado las dos primeras partes de La edad del espíritu a mos
trar cómo se ha producido lo racional a partir de las dife
rentes revelaciones religiosas o manifestaciones simbólicas
de lo sagrado. En la India, por ejemplo, la revelación está
marcada"por los Vedas, y la autorreflexión racional tiene
lugar con los comentarios de los Upanishads, que alcanzan
ya una Unidad Trascendental que da significado y sentido a
todo. En el mundo griego, nos encontramos con las teofa-
nías de los «Himnos Homéricos» y la reflexión en la sabi
duría filosófica de los llamados presocráticos, que toman
conciencia de un núcleo generativo unitario, p/iysis, cuyo
principio o arjé se intenta determinai*. En otras culturas,
como la iraní (Zaratustra) y la judía, se ve idéntica revela
ción religiosa primigenia, sólo que la autorreflexión racio
nal se efectúa, más que por la vía «filosófica», por la de la
sabiduría o reflexión «sofiológica»17.
E. Trías nos recordará que fue ya el viejo Schelling de
La filosofía de la Revelación quien puso de manifiesto que
«no es posible ni pensable una forma de reflexión sapien
cial (filosófica, profètica, etc.) que no presuponga una reve
lación antecedente que se le adelanta, que constituye en
relación a la razón un “a priori”»18. Schelling será el gran
cuestionador del camino autorrevelatorio que ha seguido la
17. Cfr. La edad del espíritu, 147, 207s: Pensar la religión, 33s. y cap.8.
135s.
18. Pensar la religión, 33; La edad del espíritu. 626s.
razón en la modernidad: no hay posibilidad de producir,

de forma inmanente, una revelación en y desde la propia
razón.
Estas aportaciones de Schelling y de la sabiduría reli
giosa de las culturas es lo que ha olvidado la filosofía
moderna predominante. Visto positivamente, es la cuota o
el precio que tuvo que pagar la «edad de la razón» por su
descubrimiento. Este proyecto moderno, que pretende auto-
constituirse y fundarse desde sus propias premisas raciona
les, desemboca, como vio Nietzsche, en el nihilismo, es
decir, en el fracaso de su método y objetivo. El pensamien
to postmodemo actual no hace más que sacar las conse
cuencias de este fracaso y declarar inviable este camino
autofundamentador1920. Pero no desvela del todo la causa de
esta imposibilidad: no termina de mostrar lo que es la rea
lidad ni cómo la razón, antes de reflexionar, se halla ya
situada en la revelación.
Para comprender mejor la postura de E. Trías -que ya
vemos aparecer en el horizonte- de una «vuelta a los oríge
nes» o «vuelta a Oriente»-1-a la religión, si se quiere- hay
que entender bien su propuesta de volver a esa raíz donde
se da el encuentro entre lo trascendente divino como fuen
te y el pensar o logos a través del cual se manifiesta y reve
la. Es decir, tenemos que pensar la realidad del ser y tene
mos que situarnos en las formas simbólicas. Y no olvide
mos, cuando proponemos este retomo a lo simbólico, que
el acceso ha sido cegado por la modernidad.
19. Lo que separa a Trías de los postmodemos es que. mientras éstos ponen
el énfasis en la narración y la textualidad, él acentúa «una previa y pre
supuesta revelación religiosa que es la que, en todo caso, confiere Fun
damento y validez al propio proyecto postmodemo» Cfr. Pensar la reli
gión, 36.
20. La propuesta tiene mucho de seguimiento y correctivo a Heidegger. Éste
propone volver al origen o raíz de la razón metafísica y técnica, es decir,
a Grecia y los presocráticos, e interrogar a ese logos para ver si en su
forma originaria no deja abiertas otras rutas alternativas que las recorri
das por la filosofía desde Platón a Nietzsche Cfr. Pensar la religión, 43.
Pero la cuestión planteada por Trías es. con razón: ¿por qué detenerse en
los presocráticos? ¿Por qué no arribar hasta la gran raíz emanativa que
provee a Oriente la ratio misma de su meditación reflexiva y de su pro
ductividad artística? Cfr. Ibid., 53.
EUGENIO TRIAS 43
2.3. La ocultación del símbolo
El proceso moderno de una razón que se autofundamenta,
va hemos visto que se hacía al precio de una ocultación de
ío no racional. Más aún, en su despliegue histórico la razón
moderna ha generado una triple manifestación social: la
razón tecno-científica, como puso de manifiesto Heidegger;
la razón burocrático-desencantada, de la que nos habló M.
Weber; y la razón capitalista, analizada por K. Marx. El
resultado de este esfuerzo racionalizador de autoconstitu-
ción de la razón desembocó en un olvido de sus propias raí
ces sagradas o reveladas y en la cristalización social de una
serie de procesos de funcionalización e instrumentalización
que han cortado los cables que nos unían no sólo con lo
sagrado, sino con su mediación, lo simbólico21.
De nuevo nos podemos preguntar si este análisis no nos
lleva a la conclusión de la liquidación de lo simbólico -a
través de lo cual lo sagrado se hace manifiesto- a manos de
la razón moderna y sus expresiones sistémicas. Pero E.
Trías de nuevo ve rastros de la presencia oculta de lo sim
bólico en la modernidad. La modernidad no ha acabado con
el simbolismo; sólo lo ha ocultado. El simbolismo se man
tiene, según la metáfora freudiana, en el inconsciente de la
cultura moderna. «De ahí que ésta experimente el inexora
ble retomo simbólico, sólo que desplazado del escenario
específicamente religioso en el cual se mostró y manifestó
lo sagrado (...). De hecho, resurge lo simbólico, sólo que en
el terreno de la magia natural renacentista, o en forma de
alegorismo barroco, o en el dominio específico del arte y de
la estética a partir de la Ilustración y el Romanticismo»22.
La modernidad como «la era de la gran ocultación del
simbolismo»23es, en su versión tardía o actual, el momento
en el que están dadas las condiciones para que pueda resur
gir el símbolo y el pensamiento simbólico. La crítica de la
-1. Pensarla religión. 55.
22. tbid., 28: La edad del espíritu. Tercera parte: «De la razón al espíritu».
23. Cfr. la segunda parte de La edad del espíritu, concebida ésta como el
tiempo de la gran ocultación de toda la trama simbólica; Pensar la reli
gión, 153.
razón moderna ha mostrado sus raíces o nexo con lo sagra

do. La vuelta o retorno hay que hacerla, por tanto, al logos
simbólico. Este ha sido frecuentemente presentado como
pre-racional, pre-filosófico, pero -así lo cree E. Trías- su
exploración permitiría mostrar cómo puede ser el gozne o
cópula disyuntiva que una Oriente y Occidente como espa
cio de un encuentro en la distancia24.
2.4. La tarea filosófica de pensar la religión
A estas alturas de nuestra presentación, está claro que E.
Trías quiere pensar la religión para pensar mejor y más pro
fundamente la razón. Especialmente la razón moderna no
es captada en su peculiaridad ni en sus reduccionismos si
no la confrontamos con la religión o, más en general, con el
logos simbólico. La vuelta o el retomo de la religión en la
filosofía supone una toma de conciencia mayor de la razón
moderna y su proyecto; es una autorreflexión sobre sus pro
pias vicisitudes y tergiversaciones.
Recuperar la religión en la filosofía tiene una función
sanadora y reparadora: se trata de devolver a la razón a la
verdad de sus raíces y a la compleción de sus dimensiones.
En el trabajo de pensar la religión de Trías existe una decla
rada intención práctica y humanizadora: hacer que la razón
occidental, inñcionada por el reduccionismo tecno-científi-
co-burocrático del productivismo capitalista, regrese al
diván oriental, a la conjunción goethiana de lo filosófico y
lo artístico, lo religioso y lo poético, con lo lógico, empíri
co y funcional25. Es lo que Trías ha denominado la conju
gación entre «la civilización de la razón, de carácter gene
ral y uniforme, y la cultura de la variedad simbólica en sus
diversos modos de expresarse y manifestarse»26. Entrar en
«la edad del espíritu», es decir, articular la razón con el sim
bolismo27. Éste es el horizonte final al que apunta su libro
24. La edad del espíritu, 58
25. Pensar la religión, 37, 62s, 200.
26. Ibid., 67.
27. Ibid., 154, 160.
EUGENIO TRÍAS 45
La edad del espíritu: la conjugación entre la tradición ilus
trada y el «inexorable retomo del simbolismo»28*.
Pero ¿cómo entiende E. Trías el simbolismo y el logos
simbólico, que, a su juicio, presenta tantas virtualidades?
3. El ser del límite
Para responder a la cuestión planteada hay que recuperar el
hilo conductor de una serie de reflexiones que han marcado
la andadura filosófica de E. Trías que culmina en su última
obra: «La edad del espíritu».
En la Lógica del límite, E. Trías ha elaborado una onto-
losía o metafísica y ha ido caminando hacia la determina
ción del sujeto de esa filosofía. El sujeto relativo al ser del
límite no es el sujeto humano, sin más. No es un individuo
ni una sustancia. Dicho con sus propias palabras: «Más que
un sujeto monádico, es, de hecho, una dualidad de términos
relativos que componen una relación: una genuina correla
ción formada por lo que en La edad del espíritu llamo la
presencia sagrada y el testigo. Este último lo es de la comu
nidad humana. Pues bien, esa correlación, que da lugar a un
encuentro del que derivan formas de comunicación, consti
tuye de hecho una cita que se produce en el límite del
mundo, y que se hace cargo del ser del límite»19.
Al pensar e]_ser, la realidad, Trías se encuentra con que
este mundo (o cerco del aparecer) se halla presionado por
otro cerco (hermético) de lo sagrado. El ser se halla entre
este doble extremo de lo que aparece y se da en el mundo
de la vida del hombre y lo que no aparece (del todo) y. sin
embargo, presiona para manifestarse. De este modo, per
cibimos el carácter limítrofe y fronterizo del ser mismo
(«auto to ón»). Y entenderemos que este ser consiste en
mantener en su seno un estigma o cesura que se mostrará
-8. Ibid., 160. La inexorabilidad del retomo del simbolismo la funda E.
Trías en el ser del límite, aunque se den épocas, como la moderna, que
padecen de olvido y ocultación. ¿Es entonces el retomo tan inexorable?
¿No se queda más bien en deseable para la salud cultural y social?
-9. Lógica del límite, 499s; Pensar la religión, 155-156.
siempre en cada intento de posible conjugación o supera

ción. El ser del límite tiene, por tanto, una forma de cesura
dia-bálica, es decir, tiene la forma de gozne o bisagra entre
el cerco del aparecer y el cerco hermético. El ser es un limes
que se proyecta en el doble cerco del mundo y de lo otro o
sagrado; es una frontera que separa y une.
Comprendido así el ser como límite o ser del límite,
entenderemos la importancia de lo simbólico en esta con
cepción. El símbolo viene a ser la expresión justamente de
este ser del límite: «la forma de lógos que corresponde a ese
ser del límite»3031.Trías usará la duplicidad del símbolo y su
lógica (lo simbolizante y lo simbolizado) para expresar este
ser del límite. El símbolo es la manifestación de lo sagrado,
es decir, de ese cerco hermético que nunca se da ni se alcan
za del todo; pero en su manifestación o presencia captada
por el hombre llega a ser percibido en el cerco del mundo.
Esto quiere decir que, como hemos dicho, el cerco hermé
tico presiona o se revela al cerco del aparecer. Claro que se
necesita un testigo de esa presencia. Este es el ser humano
en cuanto accede al límite y capta esa manifestación o reve
lación. La cita que se produce en el límite del mundo entre
lo sagrado y el hombre capta el carácter limítrofe del ser del
límite. Y es expresado simbólicamente.
4. El acontecimiento simbólico
Dado que Trías fija su atención en el ser del límite, y
concretamente en la cita fronteriza en la que el hombre se
en-cuentra con lo sagrado, lo que le interesa del símbolo es
su carácter de unidad escindida, que se realiza como sím
bolo en el momento de ser «lanzadas» conjuntamente las
dos partes (= «syn-ballein»), propiciándose la deseada arti
culación. Por esta razón, E. Trías pone el énfasis en este
acto de conjunción simbólica que él llama acontecimiento
simbólico3'.
30. Pensar la religión, 160.
31. La edad del espíritu, 28: Pensar la religión, 152; «Pensar la religión. El
símbolo y lo sagrado», 143.
EUGENIO TRÍAS 47
El acontecimiento simbólico es un proceso complejo,
donde poseemos una pane (la simbolizante) que remite a la
otra parte, no disponible, para encontrar sentido (lo simbo
lizado). Lo difícil es reunir las dos partes separadas. Esta
situación de escisión hace que la búsqueda de la unión
tenga mucho de escenario de exilio. La pregunta «á la
Kant» por las condiciones de posibilidad de este aconteci
miento simbólico conduce a Trías a un análisis de siete «ca
tegorías» o requisitos que hagan posible el acontecimiento.
Sintetizando32 en forma de «tabla categorial» el proceso o
encaje uniñcador de las dos partes, simbolizante y simboli
zado, obtenemos el siguiente resultado:
a) CONDICIONES PARA QUE PUEDA CONSTITUIRSE
LA PARTE SIMBOLIZANTE!
1) Que esa parte posea un sustrato material. Es la ma
triz simbólica que tiene la significación de lo materno y
matricial.
2) Que el sustrato material haya sido ordenado y dis
puesto en un ámbito de exposición que debe llamarse cos
mos, mundo.
3) Que ese cosmos pueda establecerse como el escena
rio que hace posible un encuentro entre cierta presencia
sagrada que sale de la ocultación y cierto testigo humano
que puede atestiguarla.
4) Que ese encuentro, o relación presencial pueda con
sumarse a través de la comunicación o logos (de palabra o
por escrito).
b) CATEGORÍAS RELATIVAS A LO SIMBOLIZADO
EN EL SÍMBOLO
Estas cuatro primeras condiciones determinan la parte
simbolizante y manifiesta. Pero ya hemos dicho que és
te remite a la parte simbolizada, la cual no es disponible.
Sigo la síntesis que el mismo Trías efectúa en: «Pensar al religión. El
símbolo y lo sagrado», 151-152. La edad del espíritu, 29s. En el fondo,
estamos vertiendo el esqueleto estructurador de La edad del espíritu.
5) Por esta razón, tienen que ser completadas por otras

dos categorías que remiten la manifestación simbólica a
ciertas claves de sentido: en primer lugar, a las claves inter
pretadoras (o hermenéuticas) de dicho sentido;
6) en segundo lugar, a la clave que desborda las inter
pretaciones o hermenéuticas, remitiendo o propiciando un
encuentro místico con lo sagrado o santo.
C) CATEGORÍA UNIHCADORA
7) Finalmente, tenemos ya los requisitos imprescindi
bles para que se dé el acontecimiento simbólico: el resta
blecimiento de lo distante o separado, la unificación de las
dos partes del símbolo.
Trías no se ha contentado con este tratamiento estructu
ral de las categorías simbólicas, sino que las ha proyectado
sobre la historia y ha obtenido así una sucesión de eones o
épocas simbólicas: una filosofía de la historia o, quizá, his
toria sagrada en clave simbólica: un «heptámeron», o siete
días o figuras simbólicas relativas a lo sagrado33. Este trata
miento mismo ya nos indica que el símbolo no es tanto una
representación o un ver, cuanto un acontecimiento existen-
cial visto desde el ser humano; o bien el enlace, la sutura,
de ese espacio fronterizo que divide los dos cercos del ser
del límite.
5. Lo sagrado y lo santo
El punto ñnal de llegada o realización del acontecimiento
simbólico nos remite «siempre a un remanente místico que
revela su carácter estructuralmente religado a un sustrato
secreto, sellado, santo (a lo sagrado, con su peculiar ambi
valencia)»34. El símbolo remite, en definitiva, al misterio.
Este se manifiesta o revela, pero nunca totalmente. El mis
terio permanece siempre misterio que solicita atención,
escucha. El misterio posee la condición de indisponible35.
33. La edad del espíritu. 61; Pensar la religión, 157.
34. La edad del espíritu, 27
35. Por eso la manipulación y sometimiento de lo sagrado, la magia, deseo-
EUGENIO TRÍAS 49
Qe hecho las diferentes religiones no son más que formas
culturales e históricas de lo revelado del ser que se da pala
bra y obra en las manifestaciones religiosas76. Pero el ser
-repetirá Trías- no es sólo su despliegue y manifestación,
sjno también lo que se sustrae a toda manifestación; su lado
replesado en sí; el lado más genuinamente sagrado y santo
de ese ser.
E. Trías acepta, con la fenomenología de R. Otto, que el
misterio del ser da lugar a la doble experiencia de lo sagra
do como «mysterium fascinaos» (el aspecto encantador y
hechizador de lo sagrado) y como «mysterium tremendum»
lo aspecto amenazador y terrible de lo sagrado). Hay una
ambivalencia en lo sagrado que se suele expresar, en las
diferentes lenguas, con el doble nombre de «lo sagrado» y
,<lo santo»: \Qjanto (hágios, sanctus) hace referencia a lo
más alto y encumbrado, a lo que no puede ser tocado ni
rozado por el testigo, ni siquiera «mirado»; jo sagrad^ (hie-
rós. sacer) se refiere a la dimensión del misterio qué puede
ser tocada, manipulada en celebraciones, o consumida y
destruida37.
Lo sagrado revelado al testigo humano puede hacerse
-se ha manifestado así históricamente- o bien en forma
personal, como Dios —único o plural—que aparece en una
relación de yo a tú, o bien de forma impersonal, como ser
absoluto o forma neutra («lógos» de Heráclito, «absoluto»
de los Upanishads, «nibbana» budista). «Puede, pues, afir
marse que Dios es el ser en forma personal (como yo rela
tivo a un tú, o un tú relativo a cierto testigo humano que se
dirige hacia él). Y que el ser es el sustrato impersonal de lo
divino»38.
noce u olvida la enorme distancia que hay entre el testigo de lo sagrado
y el misterio de lo sagrado que se le manifiesta. Sustituye la sumisión,
dependencia y adoración que provoca el infinito desnivel del misterio,
por el intento de control, dominio y manipulación de lo sagrado. Ctr.
Pensar la religión, 79-80.
->6. Pensar la religión, 166s.
37. La edad del espíritu, 27; «Pensar la religión. El símbolo y lo sagrado»,
148.
38. Pensar la religión, 170.
ra * _ ■ ;f
I
En cuanto lo sagrado se revela y se acoge libremente,

entra en el cerco de la aparición con formas históricas defi
nidas. Trías intenta mostrar que hay tres aspectos de la
experiencia religiosa que pertenecen a toda religión, aun
cuando su manifestación y vivencia sea de modos más o
menos explícitos. Incluso esta diferente acentuación de uno
u otro principio o modo de experiencia caracteriza a cada
religión. Esta polaridad de tres principios, o «trimurti», es
lo que está en la raíz, a su juicio, de la experiencia religio
sa y del hecho religioso: «el principio matricial (que las
religiones arcaicas de la Diosa Madre tienden a situar en
primer plano); el principio formal y “eficiente” (primado
por las religiones del Padre, sean tendencialmente monote
ístas, como las iraníes o hebreas, o bien tendencialmente
politeístas, aunque con graves reparos, como la egipcia, o
en general, la mayoría de las religiones indoeuropeas) y,
por último, el principio teleológico, o finalístico, que intro
duce el horizonte de rescate, salvación y liberación (respec
to a la ley del cosmos)»'9.
El tercer principio de mediación -que hace posible un
encuentro- entre el conflicto del primero y el segundo, la
religión de la Madre originaria y la del Padre creador y or
denador, da origen a la religión del Enviado. Esta religión
es la que corresponde a la edad moderna. En ella se sitúa la
experiencia de la iluminación, la redención, la liberación,
especialmente de la muerte y de la vida no lograda. Parece
corresponder históricamente al budismo, a las religiones
mistéricas y a las religiones abrahámicas (judaismo, cris
tianismo e islamismo)*3940. Alcanzamos la transfiguración
39. Pensar la religión, 94s., 176. Fácilmente se pueden ver reflejadas en
estos tres principios o modos de experiencia religiosa las tres primeras
categorías simbólicas. El despliegue más completo en La edad del espí
ritu, 61s. En el fondo, parece estar la influencia de Schelling y sus «tres
potencias»: Pensar la religión, 101. Unas elucubraciones que parecen
hacer justicia al schellingiano despliegue en la historia de esa matriz
proteica de lo sagrado originario, pero que son muy discutibles a la hora
de comprobar si tan sencilla trinidad atrapa justamente toda la gama his
tórica de manifestaciones religiosas. En cualquier caso, un modo espe
culativo. no carente de interés, de ordenar la realidad.
40. Pensar la religión, 96s. Ya se advierte lo genérico del denominador
EUGENIO TRÍAS 51
«pneumática» del cerco hermético, sin perder la dimensión
m a tric ial ni la cósmica u ordenadora. De nuevo encontra
mos. por la vía de la síntesis diacrònica, la búsqueda de esa
«edad del espíritu» que suponga el encuentro de los contra
rios. En el fondo de la reflexión de Trías descubrimos este
afán de sutura de la «cesura dia-bálica» en la conjunción de
un proceso histórico y de pensamiento, que lo es también
de las diversas dimensiones de la razón y de la existencia.
¿Un rastro idealista schellingiano o la respuesta al desplie
gue de la cosa misma?
Trías aspira a una religión, «la única verdadera», la del
espíritu, que corresponda a la «edad del espíritu», que se
presenta como el horizonte ideal en el que confluyen y se
sintetizan el lògos simbólico de la primera época de la
humanidad y el lògos racional de la modernidad. Una reli
gión del espíritu «que fuese capaz de conjugar y sintetizar
en un tapiz unitario el conjunto de esbozos fragmentarios
que constituyen las religiones actualmente existentes. Tal
religión del espíritu constituye un ideal al que se puede
legítimamente aspirar. Podría concebirse como una referen
cia escatològica. Podría ser también la religión acorde con
un tiempo histórico como el nuestro, en el que puede afir
marse que el legado de la modernidad, o de la tradición
ilustrada moderna, en lo que tiene de negación unilateral
del legado simbólico de la religión, comienza a compren
derse como perteneciente al pasado. O que necesita para su
propia consumación, para su realización cumplida, sinteti
zarse con ese orden religioso que la tradición ha ido deter
minando, sólo que de forma simplemente esbozada a través
de fragmentos»41.
común elegido, la salud, a la hora de situar en el mismo grupo estas

experiencias religiosas.
4I- Pensar la religión, 26; La edad del espíritu. 679s.
6. ¿Desde dónde habla E. Trías?
iwwm
Al volver sobre la reflexión de E. Trías, nos admira el her-t
moso panorama descrito, donde todo encaja, aunque sea en |
el deseo de la superación de las tres polaridades de la expe- ¡f
rienda religiosa y de la conjunción ilustrada y simbólica en
la «edad del espíritu». Queda bien descrita la ocultación de
lo sagrado y simbólico en la modernidad y la necesidad de
su recuperación para la salud social y racional de la misma
modernidad. No es menos claro su énfasis schellingiano en
la prioridad de la mitología y la revelación sobre la refle
xión y la filosofía. La vuelta o retomo de la religión en la
filosofía propicia una reflexión sobre la estrechez de la
razón moderna, sobre su olvido de la dimensión simbólica
y sobre su opresión injustificada de un fenómeno humano
tan radical como el religioso.
Tenemos la sensación, con todo, de que no se sabe bien
desde qué experiencia religiosa se habla. Parecería que es,
por tradición y situación, la cristiana; pero se desea, con
vencidos de la fragmentaria expresión del misterio en toda
religión, una superación de todas las experiencias históricas
concretas en pro de una «religión del espíritu». Ésta es, más
que una religión, una proyección de la superación de todas
las polaridades y tensiones. El acontecimiento simbólico
realizado. ¿Se puede —nos preguntamos, siguiendo sus
ideas de la manifestación de lo sagrado—tener experiencia
de lo sagrado si no es dentro de una determinada tradición?
¿Nos hallamos ante una experiencia especulativa de la reli
gión o ante una gnosis filosófico-religiosa? Lo que retoma
o tiene que volver ¿es esta religión «completa» del lógos
simbólico? ¿Dónde tendrá lugar esta realización de la «reli
gión del espíritu»? ¿Lo iniciarán primeros espíritus ilustra
dos y simbólicos como E. Trías y se globalizará posterior
mente, bajo la presión siempre del ser del límite, a todo el
planeta, o bastará con que actúe sobre nosotros como el
anhelo y límite, como el «motor vital» de nuestro existir?
Volveremos sobre estas cuestiones en la segunda parte o
confrontación con nuestros autores.
3
Jacques Derrida:
La insoslayable presencia de la religión
Jacques Derrida1es el mago de la prestidigitación decons-

iructivista. Un juego interpretador sin fin que tiene mucho
de herencia talmúdica. Leer a Derrida semeja habérselas
con los interminables comentarios talmúdicos12. En este sen
tido, la escritura filosófica de Derrida tiene mucho de judío:
no sólo ese estilo de comentarista sin fin, sino la errancia
abrahámica del que sale de su tierra a la búsqueda de la ver
dad, en un viaje sin descanso ni retomo. «Derrida es escla
vo de un infinito que admite no poder comprender. De ahí
la errancia desértica de la deconstrucción que no anuncia
jamás la verdad»3. Usando una imagen bíblica, G. Benning-
ton dirá que el pensamiento deconstructivo sería como el
tabernáculo judío, construcción para guardar las tablas de la
Ley, pero vacía en su interior: significante sin significado,
que no tiene nada en su centro.
¿Qué dice de la religión un pensador judío francés tan
relevante en la postmodernidad deconstructiva como J. De
rrida? ¿Retoma también para J. Derrida la religión? ¿Es
relevante la religión para el pensamiento filosófico? ¿Qué
se piensa al pensar la religión?
1. J. D errida es un judío francés nacido en El-Biar (Argelia) en 1930.
Actualmente es profesor en Yale y Director de Estudios de «Les
Institutions Philosophiques de la École des Hautes Études en Sciences
Sociales» de París. La revista Anthropos le dedicó el n.93 a su obra y
figura.
3. Cfr. G. B ennington (et J. D errida ), Jacques Derrida, Ed. du Seuil,
Paris 1991,271.
3. Ibid., 274.Cfr. también J. D errida . Posiciones, Pre-textos, Valencia
1977, 58, nota.6. precisiones sobre la «différence».
Derrida estuvo en el coloquio de la isla de Capri con G.

Vattimo y E. Trías, entre otros. Habría que considerarlo su
animador. Su intervención primera sobre «Fe y saber. Las
dos fuentes de la “religión” en los límites de la mera ra
zón»45lanzó el coloquio; su comentario posterior a dicha
intervención tiene todos los rasgos del comentarista invete
rado que vuelve reiteradamente sobre el mismo tema avan
zando en una espiral sin Fin. Veamos algunos de sus giros
sobre el tema de la religión.
< » I « ' \
1. ¿Qué es la religión?
A . . ' >. c V V-----> — /*---- S
Empecemos preguntando por el centro de la cuestión, sa

biendo que la respuesta derridiana se irá adentrando y espe
sando en una serie de giros en tomo, uno de los cuales será
el de la etimología de la palabra.
1.1. La doble fuente
Ya desde su denominación, la religión aparece para Derrida
apelando a una doble fuente: «la de la sacralidad natural en
las cosas», que tiene su raíz etimológica en el ciceroniano
«relegere», y la religadora de la alianza y de «la santidad de
la institución o de la ley»3, que se remite al «religare» cris
tiano de Lactancio y Tertuliano.
4. J. D errida , «Fe y saber. Las dos fuentes de la “religión” en los límites
de la mera razón», en (J. Derrida, G. Vattimo, E. Trías [eds.]) La reli
gión, ppc, Madrid 1996, 8-36. El «Post-scriptum» posterior ocupa las
págs. 37-106. Se debe notar en el U'tulo del ensayo de J. Derrida la cita
de dos autores: I. K ant y La religión en los límites de la razón (1793),
Alianza, Madrid 1969^, y H. B ergson , Las dos fuentes de la moral y de
la religión (1932), Tecnos, Madrid 1996. Como dice Derrida, en el
fondo de los dos libros, «¿acaso no se trataba, como hoy, de pensar la
religión, la posibilidad de la religión y, por consiguiente, la de su retor
no interminablemente ineludible?»: ibid., 65-66.
5. Ibid., 104. Derrida utilizará recurrentemente a E. B enveniste, Le
Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, Minuit, Paris 1969 (trad.
cast.: Taurus, Madrid 1983), aunque siempre con distancia crítica, y
señalará la pérdida de esta conciencia en el mismo Benveniste. Cfr.
Ibid., 59.
JACQUES DERRIDA 55
Hay en tomo a la matriz latina de «religión» un debate
etimológico que enfrenta a las dos presuntas lecturas u orí
genes de la palabra y que se corresponde también con la
dualización del sentido «religioso» de religión. Es bueno
darse cuenta del carácter latino y fundamentalmente cristia
no de esta disputa6. En el mundo indoeuropeo no nos en
contramos con una denominación propia para la religión.
La religión no era una realidad separada de las demás insti
tuciones. Por esta razón dirá Benveniste -y le gustará repe
tirlo a Derrida- que la religión es «esa realidad omnipre-^4
sente»7: deambula por todos los rincones de la realidad; no
es una cosa identificable, sino que está presente en todas las
cosas.
El doble carácter de la religión no debe oscurecernos
una realidad que está en la misma palabra, ya se acepte una
u otra terminología: en el «re» de «re-legere» o «re-ligare»;
es la insistencia en la vinculación. La re-ligión es una re
unión, una re-colección. Se expresa la insistencia en la re
sistencia o la reacción contra la disyunción. Contra la alte-
ridad absoluta8. Y también se indica la vinculación consigo
misma. Se podría decir -circularmente, fingiendo saber
cuál es el sentido propio- que la religión vendría expresada
. como dice Benveniste, por una serie de palabras como
«repetición», «reanudación», «reinicio», «reflexión», «ree
lección», «recolección»..., que tratarían de capturar la os
curidad enigmática del «re-». Finalmente, Derrida se que
dará con la tríada «escrúpulo (= distancia), respuesta y res
ponsabilidad».
La religión se podría representar por una elipse cuyos
dos focos .serían las dos fuentes de la religión. Una de ellas,
Mfe,ya lo hemos dicho, tiene una clara referencia cristiana. La
otra remite a la sacralidad natural. Resumido con uno de los
párrafos donde el autor trata de expresar esta doble raíz o
referencia que se encuentra en la entraña de la religión:
6- ibid.. 61. Y así, dirá Derrida. habría que entender como cuestión cristia-
no-latina-sajona la problemática actual sobre el retomo de lo religioso.
Asistimos a una «mundialatinización de la religión». Ibid., 60, nota, 18
7- Ibid.. 58.
8- Ibid., 60.
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«por una parte, la experiencia de la creencia (fianza, fiabi-1

lidad, confianza, fe, crédito otorgado a la buena fe de cual- f
qiáer/radicalmente otro en la experiencia del testimonio) y, 1
por otra paite, la experiencia de la sacralidad, incluso de la f
santidad, de lo indemne, sano, salvo (heilig, holy). Se trata
de dos fuentes o de dos focos distintos. La “religión” sim- Í
bol iza su elipse/elipsis a la vez, porque abarca ambos focos,
pero también porque a veces silencia, de forma justamente
secreta y reticente, su irreductible dualidad»9. Conviene no
olvidar esta doble fuente de la religión, la fiduciaria, o de la
creencia, y la de la indemnidad o inmunidad (santidad) de
lo sagrado. Pero tampoco habría que olvidar que cada una
de estas dimensiones o axiomas de la religión «refleja ya y
presupone al otro»10.
1.2. La omnipresencia de la religión
¿Retorna la religión? Ya hemos indicado que ésta es una
cuestión occidental y que tiene como presupuesto una de
terminada concepción de la religión. Si mantenemos la
doble fuente de la religión, no es muy aceptable este hablar
de idas y vueltas, exilios y retomos de la religión. La reli
gión está clavada en la realidad humana como una dimen
sión extraña e inerradicable. Se tratará, entonces, del «re
torno interminablemente ineludible» de la religión. Pero
¿por qué esta insoslayable presencia de la religión?
No se trata sólo de una cuestión cultural: de no haber
alcanzado la diferenciación social de una institución o
«cosa» que se llame «religión». Se trata de algo más pro
fundo y que encontramos en toda experiencia humana, que
la muestra como acompañante indisociable, sombra perma
nente, de todo saber y hacer compartido.
Porque las «luces» de la crítica y de la razón, como de
toda institución o situación social donde se presuponga la
respuesta al otro, exigen ya la fiabilidad, la responsabilidad.
9. Ibid., 57
10. Ibid., 92-93.
JACQUES DERRIDA 57
«No hay respuesta sin principio de responsabilidad. Y no
hav responsabilidad sin fe jurada, sin compromiso, sin
juramento, sin algún sacramentimi o jas jurandum»11. Es
decir, en la construcción social ponemos en práctica nece
sariamente lo que J. Derrida denomina una «fe» irreducti
ble, la de un «vínculo social» o la de una «fe jurada» de un
testimonio («te prometo la verdad más allá de cualquier
prueba y de cualquier demostración teórica, créeme», etc.).
A esta fiabilidad dada por supuesta «siempre ya», cuando
entramos en relación con el otro, lo denomina Derrida un
performativo de promesa «que obra incluso en la mentira o
en el perjurio y sin el que ningún apostrofe al otro sería
posible. Sin la experiencia performativa de este acto de fe
elemental, no habría “vínculo social'’, ni apostrofe al otro,
ni performatividad alguna en general: ni convención, ni ins
titución, ni constitución, ni Estado soberano, ni ley, ni sobre
todo, aquí, esta performatividad estructural de la realiza
ción productiva que, de entrada, vincula el saber de la
comunidad científica con el hacer, y la ciencia con la técni
ca (...)». Ahora bien, «esa fe elemental (que) es por lo
menos de esencia o de vocación religiosa (la condición ele
mental. el medio de lo religioso, si no la religión misma).
Decimos “fiduciaria”, y hablamos de “crédito” o de "fiabi
lidad”, para subrayar que este acto elemental sostiene tam
bién la racionalidad esencialmente económica y capitalisti
ca de lo teletecnocientífico. Ningún cálculo, ninguna segu
ridad social podrá reducir en ellas la necesidad última, la de
la firma testimonial»1112.
De esta radical imbricación de lo sagrado en el elemen
tal acto de fe que requiere todo vínculo social, es de donde
deduce lógicamente Derrida el no poder estar muy seguros
11. Ibid., 43, 71s.
12. Ibid., 71. Derrida sugiere que este performativo de promesa está visto
por Heidegger en el «Zusage» («acuerdo , asentimiento, fianza o con
fianza, que Heidegger designa como lo más irreductible, incluso lo más
originario del pensamiento, antes incluso de ese cuestionamiento del
que dijo que constituye la piedad [“Frömmigkeit”) del pensamiento [...]
Es consecuente con cierta sacralidad testimonial , digamos incluso una
fe jurada»: ibid., 96-97).
de poder delimitar lo religioso. «Sería preciso disociar los

rasgos esenciales de lo religioso como tal de aquellos otros
que, por ejemplo, fundan los conceptos de lo ético, lo jurí
dico, lo político o lo económico. Ahora bien, nada es más
problemático que una disociación semejante. Los concep
tos fundamentales que con frecuencia nos permiten aislar o
pretender aislar lo político, por limitamos a esa circuns
cripción, siguen siendo religiosos o, en todo caso, teológi-
co-políticos»13.
Comprendemos ahora mejor por qué Derrida se hace
eco de la expresión de Benveniste de la religión como «rea
lidad omnipresente». Y por qué, frente a la coyunturalidad
actual o de la época del nihilismo moderno, sostiene la
recurrencia, el «retomo interminablemente ineludible de la
religión».
Y aquí mismo -volviendo sobre lo que sea la religión-
nos damos cuenta de que la dimensión y experiencia de cre
encia (lo fiduciario o lo fiable en el acto de fe) remite y pre
supone, como decíamos, la experiencia o dimensión de lo
sagrado indemne, de la sacralidad. La fe o fidelidad es el
asentimiento al testimonio del otro, del «cualquier/ radi
calmente otro inaccesible en su fuente absoluta»14.
<í u u :
Este acompañamiento permanente de la religión o lo
sagrado a toda acción donde el hombre se enfrente con otra
alteridad es lo que produce, curiosamente, una especie de
ceguera o de invisibilidad frente a ella. La religión a este
nivel radical no es visible, o nos volvemos fácilmente cie-
13. Ibid., 42. Derrida pondrá como ejemplo para corroborarlo el esfuerzo de
Carl Schmitt. El resultado, aceptado por el mismo Schmitt, es que «las
categorías aparentemente más puramente políticas a las que había recu
rrido eran el producto de una secularización o de una herencia teológi-
co-política»: ibid.. 42. Cfr. estas mismas ideas, más desarrolladas, en J.
D errida , Politiques de Vamitié, Galilée, Paris 1994, cap.5; Id., Force de
loi, Galilée, Paris 1994, 30s.
14. Ibid., 53. Ese otro puede ser Dios o cualquier tout autre. Una ambigüe
dad que funda para Derrida la imposibilidad de delimitar claramente
ética y religión. Cfr. J. D errida , «Donner la mort», en ÍA a ..Vv.),
L'éthique du don. Transition, Paris 1992, 79s.
JACQUES DERRIDA 59
oos ante su presuposición general o su invocación, incluso
cuando no es nombrada «en la promesa del compromiso
más “laico”»15.
2. Dos nombres de la religión
La religión tiene una doble fuente de referencia, una duali
dad de orígenes y una dualidad etimològica y terminológi
ca. Derrida les presta dos nombres «históricos» a estas dos
fuentes o pozos: lo mesiánico y la «khóra». Son dos modos
de manifestación y de percepción de la religión. Veamos,
como él dice, a título pedagógico o retórico, estos dos nom
bres de la religión.
2.1. Lo mesiánico
Lo mesiánico es «la apertura al porvenir o a la verdad del
otro como advenimiento de la justicia, mas sin horizonte de
espera y sin prefiguración profètica»16. Lo mesiánico supo
ne una concepción de la historia: está abierta a la irrupción
inesperada de lo que puede desgarrar, interrumpir el «curso
ordinario» de la historia. La expectativa que genera la veni
da del otro expone a la historia a la sorpresa absoluta, aun
cuando ocurra siempre en formas fenomenales, históricas,
de subversión revolucionaria del orden presente e instaura
ción de la paz, la justicia. Lo mesiánico es «una estructura
general de la experiencia»: no depende de ningún mesia-
nismo, sino que la dimensión mesiánica genera desde sí un
modo de ver y esperar en la historia17. En el fondo, nos
hallamos ante una «experiencia de la fe»: se da crédito, y en
ese acto de fe se inscribe una promesa.
Buscando el movimiento primordial de ese acto de fe,
Derrida lo encuentra habitando todo acto de lenguaje y todo
apostrofe al otro. De ahí brota ese acontecimiento perfor-
15. Ibid., 44
16. Ibid., 29; Id., Espectros de Marx, Trotta, Madrid 1996.
17. Ibid., 30. Claro está que los nombres del mesianismo están marcados
históricamente por las religiones abrahámicas.
mativo que no puede pertenecer al conjunto que él funda,

inaugura o justifica. Nuestro autor se remite en este punto a
Montaigne y a Pascal, quienes ya fueron conscientes de
este «performativo de promesa» enraizado en el acto comu
nicativo del habla al dirigirse al otro. Ellos lo descubrieron
en el «fundamento místico de la autoridad»1819. Entendiendo
por místico esa creencia que se alfa con lo secreto; un silen
cio amurallado en la estructura violenta del acto fundador y
que no es expresable en el lenguaje. Por esta razón, Derrida
recurre al símbolo: este fundamento que funda desfondán
dose, pierde hasta la huella de sí mismo; es desierto en el
desierto™.
Y cuando esta dimensión «se desarraiga de la tradición
que la conlleva, si se ateologiza, esa abstracción libera, sin
denegar la fe, una racionalidad universal y la democracia
política que le es indisociable»20. Para Derrida, la democra
cia hunde sus raíces en la promesa mesiánica. La política
democrática vive del invencible deseo de justicia e igual
dad. En las honduras de la democracia está el «fundamento
místico» que aúna la fe con el secreto. Por esta razón, puede
pasar desapercibido, y muchos apelarán al contractualismo
puro21.
2.2. La «Khóra»
Éste es un nombre griego que utiliza Platón en el Timeo,
«una impasibilidad sin forma», «un lugar completamente
18. Ibid., 31: I d., Forcé de loi, 30-34.
19. Ibidem. El rastro bíblico y la referencia indirecta son claros.
20. Ibid., 31. Es interesante esta indicación derridiana del fondo mesiánico,
abstractizado y unlversalizado, que late en toda democracia. Pero nos
queda una sospecha frente a todo el intento de Derrida de hablar de lo
mesiánico sin depender de ningún mesianismo.¿No nos hallamos ante
un formalismo que prescinde de la historia? ¿Se puede realmente hablar
de lo mesiánico sin recurrir a la tradición abrahámica? ¿No es lo que
hace Derrida sino una abstraetización de esa tradición que no quiere
nombrar?
21. Cfr. J.M. M ardones , «La fuerza religiosa de la política. Hermenéutica
cristiana de las políticas democráticas», en (I. Murillo [ed.]) Filosofía
contemporánea y cristianismo. Dios, hombre, praxis, Diálogo Filosó
fico, Madrid 1998, 225-249.
JACQUES DERRIDA 61
otro como lugar del ser o lugar de lo completamente otro»"

v que no puede expresarse o autointerpretarse consistente
mente. Indicaría para Derrida el encuentro o bifurcación
éntre dos tradiciones: la «vía negativa» cristiana de Dio
nisio Areopagita y el pensamiento griego de aquello que
es/está más allá del ser («epekeina tes ousías»)-'. De nuevo
el recurso al símbolo puede sugerir este «lugar de la ex
terioridad absoluta», el desierto del desierto, que ya hemos
visto aparecer antes. ¿Se puede pensar y anunciar este
desierto en el desierto? ¿Se puede barruntar en las revela
ciones, vidas y muertes de Dios todas las figuras ele la kéno-
sis o de la trascendencia o de las religiones históricas?*4
La «Khóra» dice lo que no es reapropiable, lo que es
inmemorial; el lugar limítrofe entre el adentro y el afuera.
V. sin embargo, se despliega en las dimensiones exteriores
de lo tecnocientífico, de lo económico, de lo político, de lo
jurídico223425. No es la Nada y es reserva26, continencia, distan
cia, disociación, disyunción, respeto o escrúpulo frente a
toda religión y todo vínculo.
En último término, ¿cómo hablamos de lo que no pode
mos hablar y de lo que, sin embargo, hay que hablar? Esta
es la paradoja con la que lucha Derrida, que es, a fin de
cuentas -como decíamos al inicio—toda la aventura de su
deconstrucción -«différence»—, es decir, de su pensamien
to. Tocamos los indecibles de su pensamiento, del pensa
miento. Merodeamos por las cercanías de esa «sacralidad
testimonial», «fe jurada» que no puede ser ajena a la fe.
22. J. D errida , Cómo no hablar, 52; Id.. Khora, Galilée, París 1993.
23. Este tema fue ya abordado por J. D errida en uno de los escritos que él
considera más autobiográficos: «Cómo no hablar. Denegaciones», en
Cómo no hablar v otros textos, Cuadernos A, Anthropos. Barcelona
19971, 34s.
24. ¡bid., 34. Nótense las referencias sutiles a Vattimo y Trías.
25. Hay una insistencia por paite de Derrida en indicar cómo la mundiali-
zación actual -neoliberal, diríamos—está atravesada por la creencia fidu
ciaria —de raíz sacra- que puede chocar -¿«choque de civilizaciones»,
como diría S.P. Huntington?—con otra dilerente. Se entendería así la
«oleada islámica»; ibid., 32-33.
26. Late aquí todo el tema de la «Verhaltenheit»; del pudor, el respeto, el
escrúpulo, la reserva o la discreción silenciosa que quedan en suspenso
en la «continencia», ¡bid., 79, nota 26.
«No la religión ni la teología, sino aquello que, en la fe,

asiente antes o más allá de toda cuestión, en la experiencia
ya común de una lengua y un nosotros»27. En algunos
momentos, con Meister Eckart al fondo, se sugiere «esa di
mensión de apertura, ese lugar que da lugar sin esencia ni
fundamento, ese paso o ese pasaje, esa entrada de la puerta
que da acceso a Dios», para volver y quedarse (¿finalmen
te?) en «este abismo de denegación»28.
Lo que está más claro es que aquí, en esta imposibilidad
de nombrar lo último sacro o indemne, se asienta la necesi
dad de que surja la tolerancia entre las diversas religiones
históricas. Este concepto de origen cristiano, a causa de la
intolerancia religiosa ejercitada en las guerras de religión,
tiene raíces en la palabra de Jesús y en el cristianismo au
téntico29. Y señala la experiencia de «desierto en el desier
to», la «tolerancia» que respetaría la distancia de la alteri-
dad infinita como singularidad30.
En la distinción de las dos fuentes que ha hecho De-
rrida, la «Khóra» apunta a la raíz última de lo sagrado, lo
innombrable por definición. Estamos ante las huellas de lo
indecible.
3. Razón y religión
Entenderemos también ahora mejor cómo para Derrida no
hay contraposición entre razón y religión. No sólo se trata
de una vinculación histórica, que no se rompe ni con la
Ilustración. Porque, como bien dice Derrida, la incompati
bilidad entre la Razón y la Religión, entre la Crítica o la
Ciencia y la Religión, es propia de cierta tradición de las
Luces: «una solamente de las múltiples Luces de los tres
últimos siglos» (no de la Aufklärung, cuya fuerza crítica
27. Ibid., 98; Id ., Como no hablar. 51s.
28. J. D errida , Como no hablar. 56-57.
29. Ibid., 36. Derrida dirá que en este sentido originario, protocatólico,
Voltaire v Heideager pertenecen a esta tradición; cfr. nota 9.
30. Ibid.. 36.'
JACQUES DERRIDA 63
está profundamente enraizada en la Reforma); esa luz de las
Luces, la que atraviesa como un rayo, uno solo, una cierta
vigilancia crítica y antirreligiosa, anti-judeo-cristiano-is-
lámica, una cierta filiación «Voltaire-Feuerbach-Marx-
Nietzsche-Freud (incluso) Heidegger)»3132. En general, «la
razón critica y tecnocientífica, lejos de oponerse a la reli
gión, la porta, la soporta y la supone».
Para Derriba, dado el «performativo de promesa» que
presupone el acto de la crítica, la razón está vinculada a la
religión. «Religión y razón se desarrollan juntas a partir de
este recurso común: el compromiso testimonial de todo per
formativo, que incita a responder tanto ante el otro como de
la performatividad performante de la tecnociencia»33.
Nuestro autor no ignora que, antes y hoy, la religión ha
tenido siempre problemas con la razón. Por ejemplo, el fun-
damentalismo o los neointegrismos actuales representan el
lado reactivo, oscuro, fanático e incluso asesino de la reli
gión. Pero en este momento no habría que olvidar la pues
ta en cuestión, el desvelamiento crítico que ese fundamen-
talismo -el islámico, por ejemplo- efectúa de «la democra
cia actual, en sus límites, en su concepto y en su poder efec
tivos, con el mercado y con la razón teletecnocientífica que
en él domina»33. Se alcanza así la situación paradójica de
que «la religión se alía con la teletecnociencia, contra la
que reacciona con todas sus fuerzas». Y en el momento en
que ejercita la intolerancia y la irracionalidad, conserva un
ápice de lucidez y de ejercicio de denuncia crítica.
4. Religión, filosofía y deconstrucción

Si no hemos comprendido mal, el esfuerzo de pensamiento
que impulsa a J. Derrida tiene mucho que ver con un inten
to de búsqueda y expresión de lo infinito, que se sabe ine
31. Ibid., 45-46.
32. Ibid., 46. Derrida cuenta en un momento cómo, cuando iba camino del
encuentro sobre la religión de Capri, pensó comenzar con esta especie
de «evidencia demasiado luminosa», pero no se atrevió: ibid., 45.
33. Ibid., 72, nota 24
fable. Él mismo nos indica la «presencia ausente» de «eso»

sacro por todos los rincones de la realidad. De ahí que se
pregunte -quizá en referencia al título de E. Trías- si el
cuestionar si se puede pensar la religión no presupone ya
una cierta idea de su controlabilidad y, por tanto, «el asun
to se da por juzgado»14.
La «cuestión de la religión», aunque sea hoy una cues
tión occidental, latino-sajona y no carente de importancia,
remite a otros interrogantes más profundos que los mera
mente socio-culturales. Para Derrida, la cuestión de la reli
gión es «la cuestión de la cuestión. Del origen y de los bor
des de la cuestión, lo mismo que de la respuesta. Por consi
guiente, en cuanto creemos apoderarnos de ella bajo el títu
lo de una disciplina, de un saber o de una filosofía, perde
mos de vista 4'la cosa”»15.
Para nuestro autor, estamos condenados a enfrentamos
a lo que permanece oculto, que no constituye, sin embargo,
el límite y el fracaso del pensamiento, sino su acicate per
manente. De ahí nuestra búsqueda sin término. Nos las
vemos con lo que el pensamiento deja sin decir y. sin em
bargo -como bien sabe Dernda a través de Heidegger-,
saca a luz y posibilita un nuevo modo de enunciación, aun
que sepa que no hay punto final o de llegada. Derrida tiene
un modo de pensar y tratar los textos que es consciente de
esta «indecibilidad» que funda la infinidad de interpreta
ciones, Nos hallamos, dirá U. Eco, en el modo simbólico de
pensar, donde se trata de vencer una diferencia fundamen
tal; por eso se apela al símbolo. Pero el pensamiento sim
bólico siempre remite a algo distinto en la fuga ilimitada de
la serniosis, o de la infinita deriva. De ahí que la tarea inter
pretadora -o, mejor, deconstructiva16- no tenga fin.3456
34. Ibid.. 66.
35. Ibid.. 63-64.
36. Cfr. Cristina de Peretti. «Deconstrucción», en el Diccionario de
Hermenéutica, dirigido por A. Ortiz Osés y P. Lanceros, Universidad de
Deusto, Bilbao 1997, 143-149. Comentando «Diseminaciones» de J.
Derrida. Barbara Johnson, una deconstruccionista norteamericana de la
segunda generación, dirá que la deconstrucción, «en lugar de una sim
ple estructura de esto / o esto, intenta elaborar un discurso que no dice
JACQUES DERRIDA 65
¿Cuál es el presupuesto de este modo simbólico, de
constructor, de pensar?
Pensar o tratar un texto al modo simbólico, como una
deconstrucción infinita, supone una decisión pragmática: la
de querer interpretar simbólicamente, porque la verdad se
da en otra parte o porque se da en el mismo proceso de
deconstrucción. U. Eco dirá que en estos casos nos halla
mos siempre ante una teología que legitima este comporta
miento, aunque sea una teología negativa y secularizada3".
Nos parece que Derrida, como decíamos al principio, es un
infinito inferidor, un interpretador o deconstructor sin fin.
porque, al modo rabínico y cabalístico, sabe que la revela
ción -la verdad- se le ha dado a los hombres, como los
rollos de la Torá, sin vocales y sin puntuación. De ahí que
estemos condenados a una interminable lectura e interpre
tación y a captar el mensaje en ese mismo proceso herme-
néutico/deconstructor sin fin. G. Steiner ha señalado la cer
canía entre la deconstrucción y la hermenéutica judía. J.
Derrida mismo afirma que «el inteligente rostro del signo
permanece vuelto hacia la palabra y el rostro de Dios (...)
Por tanto, el origen del axioma del significado y el del con
cepto de Dios son compartidos. (...) La era del signo es
esencialmente teológica»3*. Incluso la infinitud de interpre
taciones, la inconmensurabilidad de lo que es semántico,
remite a una presencia de la trascendencia en el hombre.
Una presencia humana, oculta y ambigua.*
ni “esto / o esto”, ni "ambos / y”, ni siquiera “ni esto / ni esto”, mien

tras. al mismo tiempo, no abandona totalmente esta lógica del "esto / o
esto"». Cfr. J. D errida . Disseminations. Univ. Chicago Press. Chicago
1981, 207 (trad. de B. Johnson).
^7. Cfr. U. Eco, Semiótica v Filosofía del lenguaje. Ed. Lumen, Barcelona
1990,287.
->8. Cfr. G. STEINER, Presencias reales ¿Hay algo en lo que decimos?.
Destino, Barcelona 1992. 149.
I
5. El retorno socio-cultural de la religión

J. Derrida acepta que estamos viviendo un momento en el
que hay «oleadas» de religiosidad. De una religiosidad pre
ocupante: la fundamentalista islámica, con su fanatismo
violento, la de los neointegrismos cristianos, etc., y la reli
giosidad que entraña la teletecnocientificidad de nuestro
tiempo. Es decir, al abordar la religión aparece el tema del
mal.
Con indudable sabor heideggeriano, Derrida señala el
predominio de la técnica y la telemática actual, que, si bien
expande los mensajes religiosos (por ejemplo papales, o de
las peregrinaciones a la Meca), sin embargo erosiona lo
sacrosanto, lo indemne, lo inmune de la religión'9. Se esta
blece así una relación de amor-odio entre la teletecnocien-
cia, expropiadora y deslocalizadora -«aquella que a menu
do se encuentra identificada con la mundialidad del merca
do. con la hegemonía militar-capitalista, con la mundialati-
nización del modelo democrático europeo bajo su doble
,íy forma, secular y religiosa»3940-, y la religión actual. La reli
gión está en el fondo o raíz de la fiabilidad que le concede
mos a la tecnociencia y al mercado -incluso de aquí brota
cierta trascendencia y fetichismo, cierta religiosidad que
tienen estas realidades41- y es expulsada y expropiada por el
desarraigo («Entwíirzelung»), la desacralización o desdivi
nización, («Entgötterung») y el desencanto («Entzau
berung») producidos por «la manipulación técnico-instru
mental del ente» (Heidegger).
Por otra parte, hay reacciones actuales -la sensibilidad
•
ecológica, por ejemplo- que tratan de recuperar lo sacro

santo e indemne de la vida, de la naturaleza. Pero casi siem
pre se hace al precio de exigir un sacrificio. Incluso en el
39. Ibid.. 80s
40. Ibid, 86. Derrida repite ciertos «latiguillos» en su crítica, por momen
tos acerba, de nuestra cultura occidental «mundialatinizada», «teletec-
nocientífica», y trata de mostrar su brutalidad estructural, mucho mayor,
aunque más escondida, que la del fundamentalismo islámico: ibid., 72.
41. Ibid.. 83.
t
JACQUES DERRIDA 67
movimiento pacifista, la no-violencia exige la violencia del

sacrificio. No hay posibilidad de una religión pura.
La vuelta o retorno de la religión en la cultura actual es,
por tanto, muy ambigua a los ojos de Derrida. Frente al
recelo heideggeriano respecto de la religiosidad romana,
cristiana, de la creencia y el acento en la sacralidad natural,
paeana, Derrida -que ya ha visto adonde puede conducir la
confianza en esta sacralidad pagana- apuesta por mantener
una tensión y conjunción entre ambas y la teletecnociencia.
„Por eso, esos movimientos “contemporáneos” deben bus
car la salvación (tanto lo sano y salvo como lo sacrosanto),
\ también la salud, en la paradoja de una nueva alianza
éntre lo teletecnocientífico y las dos matrices de la religión
do indemne [heilig, holy], por una parte, y la fe o la creen
cia [lo fiduciario] por otra). Lo "humanitario” proporciona
ría un buen ejemplo de eílo. Las "fuerzas para el manteni
miento de la paz” también»42.
6. Un modo abstracto de vérselas con la religión
Nos fascina el modo de filosofar de J. Derrida: tiene algo de
búsqueda interminable de los supuestos y los indecibles del
pensamiento. Entre ellos no es el menor este descubrimien
to de lo sacrosanto y la fiabilidad como presupuestos de
toda construcción social y de todo apostrofar al otro, inclu
so del movimiento más originario del pensamiento.
Pero nos quedamos siempre con una referencia abstrac
ta. deshistorizada. de la religión. Ésta es la «realidad omni
presente», pero que siempre descubrimos fuera de la reali
dad concreta, presente únicamente en el formalismo del
pensamiento. La experiencia siempre está formalizada ya
en el «mesianismo anterior a todo mesianismo», en la hibri
dación greco-abrahámica de la «khóra». Siempre estamos
tratando con «estructuras del pensamiento». Pero ¿no viven
éstas de la experiencia histórica concreta? ¿No es la reli
gión, antes que nada, fruto de una tradición determinada?
42. ¡bid., 92.
Derrida lo sabe, pero siempre está en el más allá de la his

toria mediante una abstractización de sabor heideggeriano
que se quiere rigurosa e indefinida.
¿No pierde Derrida el testimonio concreto de la expe
riencia religiosa en este caso? No se trata de ahorrarse el
trabajo del pensamiento, sino de pensar de modo diferente
desde la realidad histórica, desde la relación con lo sacro
santo o divino bíblico, islámico, budista, etc. No es éste el
modo de pensar de Derrida. Quizá aquí estribe su grandeza
y su miseria. ¿No es quizá . finalmente, el judío Derrida, el
cabalista deconstmctor, un pensador finalmente demasiado
griego y muy poco hebreo?
4
Emmanuel Levinas:
Dios aparece en el rostro del otro
La filosofía de E. Levinas está atravesada por la tradición

bíblica. E. Levinas es un judío creyente' que quiere escribir
en griego, es decir, filosóficamente, aquellas experiencias
que transmite el relato bíblico. En el trasfondo de su filoso
fía estarán estas «experiencias fundadoras» de la fe y de la
vida, sin las cuales no existen esos choques iniciales, pre
guntas y problemas que desencadenan el pensamiento.
Podemos sospechar, por tanto, que para E. Levinas la
cuestión religiosa no es algo marginal u ocasional, sino
muy central, aunque apenas hable de ella. Lo interesante
del tratamiento levinasiano de la religión -lo decimos ya
desde el comienzo- es que «Dios viene a la idea» en el ros-1
1. E. Levinas nace en Kaunas (Lituania) en 1906. en una familia relativa
mente acomodada de judíos. Estudia el hebreo y la Biblia, y también los
clásicos rusos, ingleses, etc. Durante la revolución rusa, la familia se
traslada a Ucrania 11917). y posteriormente a Francia. Comienza a estu
diar filosofía en Estrasburgo en 1923 y, tras dos años en Friburgo con
Husserl y Heidegger (192S-29), se nacionaliza francés y amplía estudios
en París. Se doctora con un trabajo sobre La teoría de lo intuición en la
fenomenología de Husserl. Asiste a los encuentros Filosóficos organiza
dos por G. Marcel. Movilizado durante la Segunda Guerra Mundial, es
apresado y enviado a un campo de prisioneros para oficiales. Aquí
redacta De lo existencia al existente. Su mujer Rai'sa y su hija se salva
rán escondidas en un monasterio: la familia, que había quedado en
Lituania, muere asesinada por los nazis. Tras la vuelta a la vida civil,
Levinas dirige la Escuela Normal Israelita Oriental (1946-64).
Posteriormente será profesor universitario en Poitiers (1964-67). en
Paris-Nanterre (1967-73) y en Paris-Sorbonne desde 1973. Muere en
París en la Navidad de 1995, a punto de cumplir 90 años. Para una auto
biografía intelectual. E. Levinas ofrece datos en la entrevista a Philippe
Nenio, Ética e infinito. Visor, Madrid 1991.
tro del prójimo. Esta manifestación ética de Dios en la sen

sible proximidad del otro es la experiencia originaria que va
a dotar de sentido a toda la existencia.
Vamos a ver cómo se despliega esta experiencia origi
naria en el pensamiento levinasiano y cómo, bajo la forma
conceptual, va desgranando experiencias y expresiones no
religiosas cargadas de resonancias religiosas. La filosofía
de Levinas, por ser pensamiento que se nutre de la Biblia,
tiene siempre muy cerca, pero oculto en su interior, como
escrito en un palimpsesto2, las claves religiosas. La tarea
será, por tanto, descubrir este trabajo de traducción filosó
fica de Levinas y advertir tras él las claves de su concepción
religiosa.
No tiene nada de extraño que su obra haya sido enten
dida como una «teología fundamental del judaismo»-', aun
que sea un autor que declare imposible la teología. En este
sentido, continúa la obra de uno de sus inspiradores más
queridos: Franz Rosenzweig4.
2. Ctr. J. Alberto S ucaSAS. E. Levinas: Judaismo y filosofía. Tesis Doc
toral. Santiago de Compostela 1995.
3. Ctr. U. VÁZQUEZ Moro. El discurso sobre Dios en la obra de E.Levinas,
Universidad Comillas, Madrid 1982, 299-300. Cfr. también, sobre la
religión en Levinas. J. Marta S errano. E. Levinas entre el Deseo de pan
v el Deseo de Dios (Cuadernos del «Institut de Teología Fonamental» de
Sant Cugat del Valles). Cristianisme i Justicia. Barcelona 1997; M.
G arcía Baró, «La religión como inocencia»; Hu 1 (1996) 75-84.
4. Cfr. F. Rosenzweig. Die Stern der Erlösung, donde este autor pone el
origen de su pensar sobre el hombre s sobre el mundo a partir de una
pregunta: «Hombre, ¿dónde estás tú?». Esta pregunta, que deshiela la
memoria y moviliza el pensamiento, me descubre que no estoy solo: hay
alguien anterior a mí y me llama. De ahí que sea la revelación la madre
del pensamiento. Cfr. M. Reyes M ate. Memoria de Occidente,
Anthropos, Barcelona 1997. 192s. Me desvela cuáles son las realidades
originarias que están ahí antes que todo pensamiento: Dios, hombre y
mundo. De la relación de éstas proceden otros tres elementos funda
mentales de la revelación judía: la creación, la revelación y la redención.
El pensamiento se articulará en tomo a estos tres momentos o conteni
dos de la revelación judía: creación (razón), revelación (lenguaje) y
redención (ética). Este esquema será inspirador pura el trabajo de E.
Levinas. Cfr. J. María S errano, E. Levinas..., cit., 5.: E. Levinas.
«Entre deux mondes. Biographie spirituelle de F. Rosenzweig». en La
conscience Juive. Donnés et Debáis, Consrés Juif Mondial, puf. Paris
1963. 121-137 (128s).
EMMANUEL LEVINAS 71
1. La idea del Infinito
Levinas repara en la admiración y turbación que produce el
descubrimiento cartesiano56de la idea del Infinito y la des
proporción entre la idea que el «cogito» tiene en principio
sobre Dios y la realidad del Dios que se revela. En primer
lugar, tal idea de Dios como sustancia infinita de perfeccio
nes no puede proceder del «cogito» («yo pienso»), que es
finito e imperfecto. Si soy finito y tengo la idea de lo In
finito. es porque la causa o autor de esta idea en mí es Dios
mismo, que existe, que me ha creado y ha puesto en mí esta
idea del Infinito. En segundo lugar, la desproporción entre
mi idea y Dios mismo me dice algo respecto a Dios: éste
consiste en «estar más allá», o en la «exterioridad», es de
cir. en ser inagotable: y todo lo que pretenda apresarle, rete
nerle, representarle, es excedido; él permanece fuera o «ex
terior» a tales intentos de apropiación. Aparece, como dice
C. Chalier* «un perturbador índice de alteridad». Tercero, la
relación de «exterioridad», de no apropiación, que estable
ce la subjetividad con Dios, constituye la estructura pri
mordial de la realidad: nos dice que hay dos ámbitos irre
ducibles uno al otro y no integrables en su totalidad: el Mis
mo. o interioridad, que tiende a identificarse con lo que
se le presenta, y el Otro, o ámbito de la exterioridad, con
el que la subjetividad no puede identificarse porque lo
transciende.
¿Cómo se produce esta idea de lo Infinito? E. Levinas
echa mano de una idea muy presente en la mística judía
para explicar este hecho7. Es la llamada teoría del «Zim-
zum», que significa «concentración» o «contracción», y
que es traducida en el lenguaje cabalístico por «retirada» o
«retraimiento». Levinas lo expresa de la siguiente manera
(donde ya se advierte el trabajo del filósofo): «lo Infinito se
produce al renunciar a la invasión de una totalidad en una
5. Cfr. E. Levinas, Totalidad e Infinito. Sígueme. Salamanca 1977. 72s.
6. Cfr. C. C halier, Levinas. La utopía de lo humano. Riopiedras.
Barcelona 1995, 72.
'• Ibid.. 126. Cfr. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía.
fce. México D.F. 1993. 214.
contracción que deja un lugar al ser separado. Así, se perfi

lan las relaciones que se abren un camino fuera del ser. Un
Infinito que no se cierra circularmente en sí mismo, sino
que se retira de la extensión ontològica para dejar un lugar
al ser separado existe divinamente... Las relaciones que se
establecen entre el ser separado y lo Infinito rescatan lo que
había de disminución en la contracción creadora de lo
Infinito. El hombre rescata la creación... Por oposición a la
totalización, lo hemos llamado “religión"».
Nos damos cuenta ya de que «la idea de lo Infinito» se
articula en Levinas en tres conceptos: creación, religión y
ti ascendencia. La creación, entendida como retraimiento de
Dios para crear el espacio donde surja el «ser separado»,
hombre o creatura. De este modo comienzan a surgir rela
ciones fuera de la Totalidad'. Una de ellas —o un modo de
expresar la relación primordial entre Infinito y ser separa
do, o Cieadoi y creatura—es lo que él llama «religión»89 v
que expresa la relación entre el ser creatural y el ser tras-
cendente o Ini mito, sin que desemboque en ninguna totali
zación. en «ninguna comunidad del concepto ni en ninguna
totalidad». Trascendencia es justamente esta imposibilidad
de concebii al Infinito y al ser-conjuntamente que engendra
la multiplicidad10.
8. E. Levinas, Totalidad e infinito. Sígueme. Salamanca. 1977, 127: «La
creatura es una existencia que ciertamente depende del Otro, pero no
como parte separada de él. La creación ex nihilo rompe el sistema, pone
un ser fuera de todo sistema, es decir, allí donde es posible la libertad.
(....) El ser dependiente saca de esta dependencia excepcional, de esta
relación, su independencia misma, su exterioridad al sistema Lo
esencial de la existencia creada consiste en su separación frente a lo infi
nito». Ctr. también: G. González y R. A rnaiz. «Ética e idea de crea
ción». Iglesia Vna 259-274; P. G ilbert. «Levinas: morada, trabajo y
creación», en Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa,
Universidad Iberoamericana, México 1996, 177-208
9. Ctr. también Totalidad e Infinito, 103. Y el énfasis en la relación cae del
lado de la refeiencía al Infinito. Es decir, para Levinas. de forma con
trapuesta a M. Heidegger, su maestro, lo original o primario no es tanto
lacerse cargo de la finitud propia, manteniendo radicalmente sin com
ponendas el desafío ante el rostro de la nada, cuanto que la
«Eigentlichkeit» o «autenticidad» estaría en hacerse careo* sin reticen-
cias, de esta relación al Otro que me sujeta a él.
10. Cfr. E. L evinas, Ética e Infinito, 72.
EMMANUEL LEVINAS 73
podemos entender ya muchas cosas que están presu
puestas o insinuadas en lo dicho: lo Infinito no se apresa
•orno una «cosa» entre las cosas. Más bien, la idea de la
retirada o contracción de lo Infinito (creación) sugiere ya la
presencia ausente, la huella, que deja su idea en nosotros en
forma de deseo (del Infinito)". Y, quizá con un poco más de
dificultad, vamos captando que «lo infinito se abre al orden
jel Bien»,2.Es decir, nuestra primera relación con la reali
dad es con la bondad o el bien, por el hecho de estar ahí, de
^ sola presencia. Nada es anterior a esta realidad, porque
el mundo es una realidad creada «ex nihilo» por lo Infinito.
De esta manera se nos dice que el hombre hace experiencia
del mundo bajo la forma del valor, porque estamos bajo «el
orden del Deseo»". La relación primordial con la realidad
n0 es. por tanto, la del conocimiento, sino la del deseo y el
valor o bien. Estamos ante un correctivo a toda la tradición
filosófica desde Parménides (el ser y el pensar coinciden).
Se sienta más bien la tesis anti-idealista de la relación entre
el ser y el bien. La ética tendrá la primacía en la filosofía de
Levinas112314.
La religión, «la relación entre el ser mundano v el ser
trascendente», sospechamos ya, es la relación piimordial
que está latiendo en toda relación y que está solicitando una
fidelidad inquebrantable. El descubrimiento de lo que real
mente supone esta relación nos lleva de la mano por toda la
obra de Levinas. Al menos, hemos de detenernos en su
principales estaciones.
Comencemos preguntándonos: ¿cómo tiene acceso o
encuentra el ser humano al Infinito que desea y que es un
vestigio, una presencia ausente en su vida?
11. IbUI., 126-127. Casi nos parece estar escuchando a S. Juan de la Cruz
cuando oímos decir a Levinas que «la creación deja a la creatuia un ves
tigio de dependencia».
12. Ibid., 126.
13. Ibidem. Levinas dirá que él ha «planteado la metafísica como De
seo»: ibid., 308. Cfr. también las hermosas reflexiones sobre el Bien
(= Infinito) en De otro modo que set: 55. .
14. Este hallazgo o correctivo a la historia del pensamiento, de incalculables
consecuencias para todo el pensamiento levinasiano. piocede en ieali-
dad de F. Rosenzweig. E. Levinas, «Entre deux mondes...», cit.; tam
bién, M. Reyes Mate. Memoria de Occidente, cit., 182.
2. La relación con los elementos naturales

Ya hemos visto la presencia turbadora del Infinito en el
corazón del yo. ¿Cómo me acerco, me relaciono, con esa
enigmática alteridad?
El pensamiento de Levinas, ya lo hemos insinuado, va a
seguir una vía muy distinta de la que ha predominado en la
historia Occidental. Fiel a la intuición bíblica, enfatizada
por el «nuevo pensamiento judío» de los años veinte de los
Rosenzweig, Buber, etc., trata de hacer justicia a la prima
cía de esta relación. Pero ¿cómo?
Levinas, discípulo de Husserl, iniciará una deriva feno-
menológica en busca de la determinación de esa relación a
la que nos impulsa el Deseo. La primera constatación es
esta: tiendo hacia lo Otro, lo ansio, lo deseo para calmar mi
hambre. En este impulso hacia lo Otro, el yo devora todo
cuanto le sale a su paso. En este salir hacia lo otro con afa
nes apropiadores encuentra Levinas lo característico de la
vida del yo. El yo que desea establece relaciones naturales
con las cosas tratando de apoderarse de ellas. Es decir, las
«goza». Vivir consiste justamente, desde este punto de vista
del yo deseante, en gozar de las cosas, de los alimentos, del
aire, la luz, las ideas..., los encuentros, las personas. No es
una pura funcionalidad o relación utilitaria, sino la vida, el
gozo, que le aporta al yo. Pero ciertamente el centro, la
autorreferencia, es el yo, mi felicidad.
Levinas1516señalará que «ser yo —de esta manera de rela
ción- es existir de tal modo que ya se está más allá del ser
en la felicidad». El gozo supone una relación que pone al
yo más allá de la totalidad, pero también le supedita a aque
llo que constituye su gozo («lo sólido de la tierra que me
sostiene, el azul del cielo sobre mi cabeza, el soplo del
viento, la ondulación del mar, el brillo de la luz»'"). Por esta
razón, aunque en el gozo hay ya un atisbo de trascendencia
que se halla «más allá» de estos elementos, todavía no acce
do propiamente a lo Otro: «entre el yo y esto de lo que se
15. Cfr. E. Levinas, Totalidad e Infinito, 57s. 139s
16. Ibid.. 147.
EMMANUEL LEVINAS 75
vive, no se extiende la distancia absoluta que separa el
Mismo del Otro»1718920.Estamos ante una relación «análoga a la
trascendencia», pero en esta similitud desemejante que
representa el gozo no salimos propiamente del reino de
nosotros, del Mismo, del yo. Nos quedamos a las puertas,
atisbando en el deseo y el gozo que «vienen de ninguna
parte» ese algo o alguien que está más allá o antes de esos
elementos'8.
¿Por qué no podemos traspasar el umbral del gozo hacia
el Otro?
La respuesta levinasiana nos dirá que por la atadura que
supone la pretensión apropiadora, aprehensora, devoradora
del yo respecto al Otro en la relación de gozo. No le deja
mos ser propiamento otro. Lo objetivamos, lo dominamos,
lo asimilamos a nuestro yo. En la posesión del otro no deja
mos ser al otro: suprimimos su alteridad. Esto acontece
siempre que la relación se centra en el conocimiento o
queda presa de la posesión del gozo. Poseer, tener, temati-
zar. conceptual izar... son operaciones que se apoderan del
otro y le suprimen1".
En el fondo, nos hallamos ante dos formas de acceso a
la verdad y dos modos de verdad: la que surge del proceso
del conocimiento que nos conduce a la verdad como desve
lamiento («aletheia». «descorrer un velo»), como esfuerzo
humano por descorrer el velo de la apariencia («doxa»)
para descubrir la forma o imagen que se oculta detrás de
éP; y el otro modo de acceso a fa verdad y de verdad misma
17. Ibid., 161.
18. Ibid.. 172-173. Levinas señala hermosamente cómo en la vida humana,
ademas del sozo. está el sufrimiento, y cómo éste no consigue torcer su
búsqueda de la felicidad. Los análisis sobre el trabajo, la casa, la intimi
dad, lo femenino, muestran la finura de análisis de un fenomenólogo de
la relación que rastrea los pasos humanos en el umbral del reino de lo
Mismo.
19. Ibid.. 70. Cfr. E. L evinas, «Diálogo» en Dios que viene a la idea. Ca
parros. Madrid 1995. 223-244. preciosa síntesis donde Levinas indi
ca claramente la contraposición entre la aprehensión cognoscitiva y la
relación.
20. Ibid.. 199.
que procede de la revelación: no tanto de quien conoce,

sino de quien es conocido, de quien se ve interpelado, lla
mado, emplazado. Levinas dirá que el desvelamiento no
conduce a la experiencia absoluta, a la trascendencia del
otro, sino más bien a nuestra imagen del otro. No salimos
del yo. «La experiencia absoluta no es desvelamiento, sino
revelación, coincidencia de lo expresado y de aquel que se
expresa; manifestación privilegiada, por eso mismo, del
Otro»21. Comenzamos a sospechar que más que desgarrar el
velo, coger o captar al otro, habrá, quizá, que entregarse a
él, esperar su manifestación o llegada a nosotros; más que
ver al otro, habrá que escucharlo22. No encontramos al Otro
en un movimiento reflexivo sobre nosotros mismos, en la
conciencia de sí, sino en el movimiento de una respuesta,
consentida desde ahora, a la llamada de la alteridad2324.
Ahora bien, más allá de estas palabras que expresan lo
que se busca afanosamente, ¿dónde, cómo, cuándo aconte
ce esta revelación? ¿Cómo ponerse en actitud no aprehen
sora ni apropiadora para dejar ser y manifestarse a la otrei-
dad del Otro?
3. El rostro del otro

Levinas ya nos ha conducido en su análisis a las puertas de
la revelación. Para ello hay que abandonar el camino del
conocimiento22. No nos lleva al Otro, sino a nosotros mis
mos. a lo Mismo. Hay que caminar por el sendero de la
21. ¡bici, 89.
22. Tras la actitud aprehensora del conocimiento está el modelo de la visión
y el conocimiento como imagen (que nos hacemos o fijamos) de lo Otro;
tras la revelación se insinúa el modelo de la palabra, la escucha, la espe
ra a que lo Otro se diga a sí mismo. Para Levinas somos «oyentes de la
palabra».
23. C. C halier, Levinas, cit.. 73.
24. Cfr. E. L evinas, Èrica e Infinito, cit., 57. donde, en una de sus respues
tas pregnantes y contundentes, dirá: «el conocimiento es siempre una
adecuación entre el pensamiento y lo que él piensa. En el conocimiento
hay. al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de sí; por tanto, la socia-
lidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento».
EMMANUEL LEVINAS 77
relación o la socialidad. No es menos, sino más primordial

que el conocimiento, y no tiene el peligro de «alienar la
exterioridad del Otro».
Si sentamos la relación con el otro como la experiencia
primordial, entonces podremos estar cerca de descubrir que
„el modo por el cual el Otro, que supera la ¡dea de lo Otro
en mí, lo llamamos, en efecto, “rostro”»25.
El rostro («le visage») es justamente esa exterioridad
que nos revela a la interioridad o lo Mismo produciendo la
idea de lo Infinito. Es decir, en el rostro del Otro encuentro
su alteridad. porque «destruye en todo momento y desbor
da la imagen plástica que él me deja, la idea a mi medida y
a la medida de su "ideatum”: la idea adecuada»26. El rostro
es el término, por tanto, para designar no los rasgos carac
terísticos del Otro en cuanto descriptibles y reducibles a
conocimiento («la idea a mi medida»; «el otro acogido no
en la gracia de su rostro, sino en la desnudez y miseria de
su carne»27)* sino en cuanto realidad que apunta a lo que hay
detrás de esa imagen. En ese momento, que se vive como
un sobrecogimiento, cuando soy capaz de dejar que el ros
tro del otro me afecte directamente28 «recibo del Otro, más
25. E. L evinas, Totalidad e Infinito. 74. No habría que olvidar que. en el
camino de llegada al «rostro». Levinas efectuó dos análisis donde el
tiempo está también presente como relación con la alteridad inalcanza
ble: se trata de la relación erótica, relación sin confusión con la alteridad
de lo femenino y. por otra parte, la relación de paternidad que va de mí
a otro que, en cierto sentido, es todavía yo y, sin embargo, absoluta
mente otro. Relaciones con la alteridad que contrastan con las sometidas
al modelo del saber y donde lo Otro es absorbido por lo Mismo. Sirvan
de ejemplo estas reflexiones de Levinas sobre lo Femenino: «Y el Otro,
cuya presencia es discretamente una ausencia y a partir de la cual se
lleva a cabo el recibimiento hospitalario por excelencia que describe el
campo de la intimidad, es la Mujer». Esta reserva -«ausencia»- de la
relación con lo Femenino cava una distancia que es la premisa para la
escucha del mandato del Otro. Cfr. E. L evinas, Totalidad e Infinito, 172-
173; Id ., El tiempo y el Otro, Paidós, Barcelona 1993; Id.. Ética e
Infinito, 58-59.
26. Ibid., 74-75.
27. E. L evinas. «Un Dios trascendente hasta la ausencia», en Dios, la muer
te y el tiempo. Cátedra. Madrid 1993, 261-262.
28. Cfr. J. D errida, Adíen ci E. Levinas. Galilée. París 1997. 12s.
allá de la capacidad del yo, lo que significa exactamente

tener la idea de lo infinito»29.
Hay que caer en la cuenta de esta actitud receptiva
acogedora, que supone recibir la revelación del rostro del
Otro. E\ Otro me revela entonces no sus cualidades, sino
«kafirauto», su realidad última y más profunda, su ser
Otro. Y ocurre sin anunciarse previamente, como aconteci
miento, epifanía o revelación.
y lo primero que me revela, que expresa mediante el
rostro, es que el otro es alguien y no algo. Este descubri
miento del otro como persona y no como cosa, como
alguien con dignidad y no con mero valor de uso, es el
comienzo de toda relación personal. Estamos ante lo que
Levinas denomina un saber originario o razón pre-origina-
ria, prerreflexiva, no tematizable, pero que es anterior a
cualquier argumentación30. Nos encontramos ante el inicio
de la ética, ante la relación ética primera. «La relación con
el rostro es desde el principio ética»3132.
Lo segundo que descubro es que ese rostro del otro me
interpela, me emplaza; me manda y me demanda. Según
Le\ inas, la desnudez del rostro del otro me muestra su vul
nerabilidad. su indefensión, su impotencia y su miedo;
«una pobreza esencial» \ Me prohíbe matarlo, como expre
sión negativa del cuidado que tengo que tener de él. Me
pide y solicita que lo tome bajo mi cuidado y protección.
Vemos ya que la idea del Infinito se hace exigencia ética.
29. Ibid.. 75. Un requerimiento que me viene de lo invisible que «me viene
no se de dónde, ni de cuándo, ni porqué». Cfr. E. Levinas Fuera del
sujeto, Caparros. Madrid 1997.
30. 199106.
31. Se sienta aquí una diferencia entre este reconocimiento, o momento ori
ginario, o saber ético originario, y cualquier otro «segundo momento»,
siempre posterior, en el que. tras reconocemos como personas, argu
mentamos («ética del discurso», J. Habermas y K.O. Apel). Cfr. E.
D lssel, «La ética de la liberación ante la ética del discurso»' Jseeoría
13 (1996) 135-151 (136s).
32. E. Levinas, Ética e Infinito, 81. Habría que precisar con J. D errida que
estamos ante la esencia de la relación ética. No se trata tanto de leves o
reglas morales cuanto de una Ética de la Ética: ibid.. 85.
EMMANUEL LEVINAS 79
Tercero, la relación auténtica, la experiencia irreducti-
, v última de la relación, aparece en la significación mo-
' J j ei cara-a-cara. Dicho de otra manera, la revelación del
[ostro del Otro consiste en ordenarme que me haga respon
sable de él hasta la redención. Lo humano realmente co
mienza para Levinas cuando soy capaz de cargar con esta
responsabilidad del otro, cuando logro des-interesarme del
ít’án por preservar el propio ser y depongo la soberanía por
parte del yo y empiezo a ser-para-el-otro. ¿Hasta donde
alcanza esta responsabilidad respecto ai otro?
Levinas es consciente de la desmesura de esta respon-
sibilidad que nos adviene en la interrogación del rostro del
otro. Soy responsable de todo y de todos. Una universalidad
Je la responsabilidad que no se agota en mi círculo de pró
ximos ni en el mal causado directamente por mí. Las mise
rias v las desgracias del Otro me persiguen sin descanso.
Me siento interpelado, emplazado a responder de todas las
miserias y de las miserias de todos". «Soy yo quien sopor
ta al otro, quien es responsable de él. Así, se ve que en el
sujeto humano, al mismo tiempo que una sujeción total, se
manifiesta mi primogenitura. Mi responsabilidad es in
transferible, nadie podría reemplazarme. De hecho, se trata
Je decir la identidad misma del yo humano a partir de la
responsabilidad, es decir, a partir de esa posición o de esa
Jeposición del yo soberano en la conciencia de sí, deposi
ción que precisamente, es su responsabilidad para con el
otro. La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me
incumbe y humanamente no puedo rechazar. Esa carga es
una suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable,
soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo
sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a mí. Tal es
mi identidad inalienable de sujeto. En este sentido preciso
es en el que Dostoievski dice: “Todos somos responsables3
33. E. Levinas, Ético e infinito, SO. En Fuero del sujeto. Caparros, Madrid
1997, 17. dirá: «Rostro: desnudez humana que puede adoptar una apa
riencia, pero siempre a punto de despojarse de las mentiras y de las for
mas; debilidad, petición, ya mendicidad, pero también una extraña auto
ridad. desarmada pero imperativa, que me interpela a mí responsable de
esta miseria».
de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los

otros”»'4.
Surgen entonces preguntas desasosegantes: ¿Nunca es
taré exento de esta carga de la responsabilidad? ¿No tengo
derecho a tomarme un respiro frente al dolor del mundo?
Soy «rehén» del otro. No elijo la responsabilidad por el
otro, sino que ella me elige a mí. Estamos ante la raíz de la
obsesión por el sufrimiento del Otro, que ninguna razón
puede acallar y que es como «una astilla en la carne de la
razón»3435.
Estoy conminado a responder con la absoluta disponibi
lidad. De nuevo resuena el bíblico «Heme aquí» («hinne-
ni») (Is 6,8: «Heme aquí, envíame»), como la expresión
religiosa de esta responsabilidad ilimitada. En el fondo, nos
las habernos con la elección: el haber sido llamado, ele
gido, escogido. De ahí que la responsabilidad por el otro,
por el mundo, antecede a mi voluntad y libertad36 y no se
deja encerrar entre los hitos de las decisiones libres de una
voluntad, porque las precede: es la responsabilidad del
elegido3738.
Se ve ya que el planteamiento del encuentro con el Otro
de Levinas difiere del diálogo de M. Buber y G. Marcel3*.
A Buber hay que agradecerle -reconocerá Levinas- el que
haya acentuado que en «el principio está la relación». Pero
para éste el diálogo es una situación de simetría entre igua
les. Para Levinas el encuentro acontece en una situación
asimétrica: el Otro implica un pensamiento de lo desigual;
se impone a mí: me interpela, emplaza y conmina a cargar
con él.
34. Levinas lo dirá, repetidamente, con la expresión de Dostoievski en Los
Hermanos Karamazov: «Todos somos responsables de todo y de todos
ante todos, y yo más que todos los otros».
35. E. L evinas. Etica e Infinito, 95-96.
36. E. Levinas, De otro modo que ser, 144.
37. E. L evinas, Cuatro lecturas talmúdicas. Riopiedras, Barcelona 1996,
73ss (86-88).
38. C. C halier, Levinas..., cit., 59. En el fondo está la figura de Abraham:
soy llamado a una responsabilidad que no tiene camino de retomo a casa
(en contraposición a la figura helénica de Ulises. que desde su libertad
y su yo decide volver a ítaca).
EMMANUEL LEVINAS 81
La responsabilidad aparece así como la «estructura
esencial, primera, fundamental de la subjetividad»30. Se en
tiende la responsabilidad para con el otro que es descubier
to en la revelación del rostro. Soy para el otro; yo soy «el
otro en mí»; o. para decirlo de otra forma, somos «uno-por-
otro»'10. Aparece aquí un punto de des-interés por el ser que
funda una responsabilidad que puede llegar hasta la expia
ción por el otro39*41*. Expresado en clave de ser: el encuentro
humano se emancipa de la sumisión al ser, es «de otro mo
do que ser». Cuando se trata de aclarar este «de otro modo
que ser», nos encontramos de nuevo en el terreno del bien:
el ser ha sido interrumpido por la bondad. Estamos al otro
lado del ser, allí donde la inquietud por el otro predomina
>obre el cuidado que tiene de sí propio un ser. Hay que con
sentir o aceptar una bondad sin condiciones ni garantías02.
Dicho de otro modo: la relación humana descubre un vín
culo espiritual que consiste en «la no-indiferencia de unos
hombres para con los otros, que también se llama amor».
Esta espiritualidad de lo relacional o social significaría pre
cisamente un «de otro modo que ser»J\
4. Dios en el rostro del otro
Levinas es suficientemente ambiguo para dejar entrever que
en el rostro del otro se atisba un Otro (divino). El referente
puede ser. por tanto, el hombre y Dios.
39. Cfr. E. Levinas, Fuera del sajelo. Caparros. Madrid 1997, donde se
recogen tres ensayos dedicados a M. Buber y donde se ponen de mani
fiesto tales diferencias, 20s.
-JO. E. L evinas . Ética e Infinito, 89. En esta concisa frase está la tesis del
libro de LEVINAS De otro^ modo que ser, o más allá de la esencia,
Sígueme, Salamanca 1995-,
-IL E. Levinas, De otro modo que ser, 106; C. C ha LIER, Levinas..., cit.. 76.
-12. De nuevo nos encontramos con latentes referencias bíblicas, esta vez
a la tradición profètica, especialmente del Siervo Sufriente (.Is. 52-53) y
al sufrimiento del pueblo judío, que vendría a simbolizar «la condición
de extranjero que tiene el yo en ei mundo». Cfr. C. C halier. Levinas...,
cit.. 74.
43. Levinas sigue en esto a Platón, para quien el Bien precede al Ser. Ya en
1947, en De l'existcnce <) l'existan (J. Vrin, Paris 1990) pone el bien
más allá del ser. Cfr. De otro modo que ser. 64.
El tema de la responsabilidad ilimitada, infinita, ante la

llamada e interpelación del otro, nos conduce a preguntar
finalmente: ¿quién es el que me llama? En el rostro sufrien
te del otro, ¿quién es el que me interpela desde siempre,
antes de que yo haya tomado una decisión?
Levinas no responde directamente; o. mejor, su trabajo
filosófico conduce a descubrir una especie de sagrado en la
relación con el Otro. Sin duda, se puede responder que el
rostro del Otro me conduce hasta la experiencia de lo nurni-
noso. Incluso forzando un poco las cosas, podré gritar no
sólo que el hombre es sagrado, sino que ¡el hombre es lo
sagrado! Así explicaríamos esta confusión levinasiana entre
el hombre y Dios en el rostro del Otro. Pero la ambigüedad
se deshace si se sabe de dónde viene Levinas; si no se olvi
da su referencia al Libro; si no se desconoce que «todo pen
samiento filosófico reposa sobre unas experiencias pre-filo-
sóficas, y que la lectura de la Biblia ha pertenecido en mi
caso a esas experiencias fundantes»4445.Claro está que de ahí
no hay que deducir ningún concordismo, al que se niega
explícitamente Levinas.
Sin embargo, lo que dice claramente nuestro autor es
que «Dios viene a la idea» en la forma de la cuestión ética
que se descubre en la interpelación del rostro del otro15. «En
el recibimiento del Otro, recibo al Altísimo»46. «El rostro
significa el Infinito. Éste nunca aparece como tema, sino en
esta misma significancia ética: es decir, en el hecho de que.
cuanto más justo, tanto más responsable soy; nunca está
uno libre con respecto al otro»47. Ésta exigencia ética es una
exigencia de santidad.
Dios para Levinas no es, por consiguiente, una idea de
la razón, ni un principio ni un absoluto abstracto; es una
presencia en el rostro sufriente del pobre, de la víctima, del
desvalido, que me interpela y me manda «hacer cualquier
cosa para que viva el otro».
44. E. L evinas, Fuera del sujeto, Caparros, Madrid. 1997, 116-117.
45. E. L evinas. Ética e Infinito. 26.
46. E. Levinas. De Dios que viene a la idea, 127, 132, 264; Id.. Etica *
Infinito, 97.
47. E. Levinas, Totalidad e Infinito, 304.
EMMANUEL LEVINAS 83
Lo característico de la relación con el Infinito es, por
tanto, la relación ética que abre hacia una exigencia de san
tidad. No es, por tanto, un desvelamiento, sino una revela
ción; no hay visión ni captación conceptual -tematización-
de Dios. «Al Dios invisible no se le comprende como Dios
invisible a los sentidos, sino como Dios no tematizable en
el pensamiento y, sin embargo, no indiferente al pensa
miento que no es tematización. y probablemente ni siquie
ra una intencionalidad»^ . Es una presencia advenida en el
otro que me impele a responder; ¡Heme aquí!
De ahí que Levinas introduzca un correctivo al modo de
plantear el problema de Dios en la filosofía de la religión,
especialmente de cuño fenomenològico (R. Otto): Dios no
es tanto lo sagrado cuanto lo santo. No es lo numinoso ge
nérico que fascina o espanta, cuanto la presencia que «se
acepta antes de conocerla»-1': huella hecha orden y súplica,
mandato, en el rostro del otro hombre. En este paso de lo
sagrado a lo santo está lo más característico de Levinas. Al
tondo late la diferencia entre las religiones y la religión.
A Dios llegamos siempre a través de este rodeo a partir
del rostro. Respondemos a una huella enigmática. Este lle
gar a Dios mediante este rodeo en el enigma de la huella es
loque Levinas llama la «illeidad»50: una palabra que proce
de del francés «il» y del «ille» latino (= él) y que «indica un
modo de concernirme sin entrar en conjunción conmigo».
Dicho de una manera menos filosófica y recuperando su
inspiración en la mística judía: «Voy a contarle un rasgo
Angular de la mística judía. En ciertas oraciones muy vie
jas, lijadas por antiguas autoridades, el fiel comienza por
decir a Dios “tú”, y termina la proposición comenzada di-
f ' “él”» como si en el curso de este acercamiento al
lú sobreviniera su trascendencia en “él”. Es lo que he lla
rd o en mis descripciones la “illeidad" del Infinito»51.
E. Levinas, Ética c infinito. 97.
7 * E. Levinas. Ética e I n fin ito .Id., Totalidad e infinito, 224s.
Cfr. E. Levinas, Cuatro lecturas talmúdicas, 75; M. G arcía Barò, «Le
'»ens du renouvellement»; Les nouveaux caliicrs 128 (1997) 15-20.
• Cfr. E. Levinas, De otro modo que ser, 57.
La «illeidad» es el modo en que Dios se relaciona co5

la subjetividad humana: sin entrar en conjunción con ell?"
Levinas parece decimos que cuanto más nos acercamos
confiadamente a Dios, tanto más hace el creyente la exp©.=
rienda de la enorme distancia que le separa de ÉL El Tú
amoroso que desciende a la proximidad del hombre en des
gracia (Salmo 91, 15) es siempre el Infinito inaprehensible,
que se le escapa. El Dios que viene a la idea en el rostro del
otro es trascendente hasta la ausencia. Oigámoslo con las
palabras contundentes de Levinas: «Dios no es simplemen
te el primer otro, sino que es distinto de los otros; otro de
otra manera; otro con una alteridad previa a la alteridad de
los otros, a la constricción ética al prójimo. Diferente, por
tanto, de cualquier prójimo. Y trascendente hasta la ausen
cia; hasta su posible confusión con el barullo que hay»5-.
¿Qué es posible, por tanto, en la relación con Dios?
No la mostración de Dios, ni la teolqgía tematizadora de
Dios, ni siquiera la unión mística con Él. Para Levinas está
claro que la revelación de Dios conduce a la escucha y a la
respuesta ante la situación de desvalimiento del Otro. En su
acercamiento al Otro, el compasivo y misericordioso «da
testimonio del Infinito. Por este testimonio, cuya verdad no
es verdad de representación o de percepción, se produce la
revelación del Infinito. Por este testimonio, la misma gloria
del Infinito se glorifica. El término "gloria’' no pertenece al
lenguaje^ de la contemplación»5253. El testimonio ético es una
revelación que no es conocimiento. ¿Qué es, entonces?
La apertura a una inspiración en la que el Infinito se
revela a la subjetividad humana. Por esta razón, se atesti
gua, se da testimonio de lo que se ha oído, mediante el reco
nocimiento de la responsabilidad que le incumbe a uno ante
el rostro del otro. Supone una actitud pasiva, receptiva, en
el testigo, que indica la primacía de Dios en esta revelación
y la permanente exterioridad, separación, del Infinito que se
52. E. L evinas, Ética e Infinito,99.
53. Cfr. E. L evinas, «Un Dios trascendente hasta la ausencia», en Dios, la
muerte y el tiempo, 263.
EMMANUEL LEVINAS 85
e «interioridad en la sinceridad del testimonio»'" y que
-talla hacia afuera con toda la tuerza testimoniante del
ífofeta. del que no puede callar ante la provocación de la
Calidad y lo que oye su corazón.
Estamos ante una de las claves de toda la filosofía leyi-
nasiana: no hay tematizaciones definitivas de la relación:
mucho menos de la relación con el Otro/lnfinito. Es decir,
íj filosofía de la relación se sitúa más allá de la ontología.
’más allá del Ser»5455, en la bondad o Bien56*58.De ahí que todo
jec¡r filosófico se encuentre siempre en la necesidad de
desdecirse constantemente'7. Éste es el modo propio del
filosofar.
5. La religión universal de una tradición
Llegados a estas alturas, podemos recopilar y preguntarnos
>i no asistimos a una reescritura filosófica de una tradición
relíeiosa bien precisa: la bíblica''. Levinas no lo negaría. ^ia
hemos visto que en tales raíces bíblicas reconoce sus «ex
periencias fundantes». Ahora bien, una vez escuchados los
interrogantes que desata el Libro, el pensamiento filosófico
tiene su propia autonomía.
Incluso cabe plantearse si tales preguntas no se pueden
detectar en otros «Libros». Tampoco lo negaría nuestro au
tor: «Pienso que a través de toda la literatura habla —o bal
54. E. Levinas, Ética e Infinito, 99
55. Ibid., 103; Id.. De otro modo que ser, 221.
56 E. L evinas, Totalidad e lnfinito.305. Levinas es consciente de la difi
cultad de presentar un más allá del ser, especialmente después que
Heidegger y sus discípulos hicieran del ser el lugar donde se anuncian
lo sagrado y lo divino. «El Bien más allá del ser. a pesar del vigor de tan
tas fórmulas audaces de Platón, se interpretará aún a partir de la verdad
del ser, y en Heidegger a partir de la diferencia ontológica; la indiferen
cia por el ser de este más allá -de esta trascendencia—resultaría un puro
sinsentido». Cfr. E. Levinas. Fuera del sujeto, 106.
57 Por eso la primera cuestión metafísica para Levinas no es la leibniziana
«¿por qué hay algo y no más bien nada?», tan enfatizada y comentada
por Heidegger, sino: «¿Por qué existe el mal y no ante todo el bien?».
Cfr. E. L evinas, Ética e Infinito, 112. Ésta es la desneutralización del ser
o el más allá del ser.
58. E. L evinas, Ética e Infinito, 100.
bucea, o se disimula, o lucha con su caricatura- el

humano»59. Existe, por tanto, ajuicio de Levinas, un fondo
ético común que da testimonio de la condición humana
interpelada por el otro. Ésta es la verdad ética universal,
aunque se halle interpretada diversamente y necesitada, por
tanto, de confrontación y diálogo. Las diversas religiones
testifican también este fondo común universal60. Dicho de
otra manera: Levinas acepta que la humanidad, en sus
grandes textos religiosos y literarios, ha reconocido un tes
timonio del Infinito. Pero no dejará de acentuar la preemi
nencia de la Biblia, no dogmáticamente, sino «por la expre
sión del rostro del otro hombre antes de que se haya disi
mulado o se haya dado una pose, al que iluminan»61.
¿No es la filosofía de Levinas, por consiguiente, la abs-
tractización y generalización de un fondo común que él
capta privilegiadamente en la Biblia? ¿Y no es ésta una
especie de relación con el Otro que nunca llega a constituir
una totalidad?
Ahora bien, «a la ligadura que se establece entre el
Mismo y el Otro sin constituir una totalidad»6263es a lo que
nuestro autor llama religión. Por tanto, cabe concluir que
toda la aventura de la reflexión filosófica trata una y otra
vez de si se mantiene esta fidelidad a esta relación y sus
variadas vicisitudes, tergiversaciones y afirmaciones. Es
decir, si el hombre es capaz de mantener una relación «au
téntica»; mejor, si mantiene el afrontamiento de «la sensi
ble proximidad del otro que me sujeta a él».
No es extraño que su investigación respecto a Dios «no
postula a Dios como un ser muy grande ni como un Otro
humano más grande que todo prójimo, sino que quiere,
antes de hablar de Dios, decir la proximidad, describir de
dónde viene la voz y cómo se dibuja la huella»61.
59. J.A. S ucasas, «El texto múltiple: judaismo y filosofía», en (Graciano
González y R. Arnaiz [coords.]) Etica y subjetividad (Lecturas de E
Levinas), Ed. Complutense, Madrid 1994, 215s.
60. E. Levinas. Ética e Infinito, 108.
61. Ibid.. 106
62. Ibid., 109.
63. E. Levinas. Totalidad e Infinito, 64
EMMANUEL LEVINAS 87
La primacía de la ética en la filosofía es para Levinas
otra manera de decir que la cuestión fundamental del ser
humano es la relación religiosa, es decir, el afrontamiento
inte la interpelación del otro vulnerable, donde aparece el
mandato del Otro. No responder a esta interpelación y
cerrarse en la afirmación del propio yo se llama «ateís
mo»61. La cuestión humana fundamental se juega en este
dilema entre ateísmo y religión.
6. Los recelos que despierta Levinas

Levinas nos ofrece un proceso sostenido de desvelamiento
Jel Otro que es una verdadera antropología: me descubro
realmente quién soy yo cuando soy capaz de aceptar al otro,
l'na aceptación del Otro que apunta al Infinito. El Otro es
el que me saca de mí, rompe el cascarón de mi incurvación
sobre mí Mismo, quiebra mi autonomía y me desvela que
soy un ser llamado -elegido- a la responsabilidad. Pero
aquí mismo comienzan los interrogantes y malestares.
¿No es esta responsabilidad ilimitada frente al Otro, fi
nalmente, además de inhumana e insoportable, algo muy
abstracto que me induce al escapismo? Ser responsable de
todo y de todos es tan descomunal que me evado en la
misma grandiosidad de la responsabilidad.
Y detrás de esta elevadísima ética, ¿no existe también
algo que ya apuntaba Derrida05: una grandísima ingenuidad
que tiende a desconocer las relaciones recíprocas entre los
hombres en su crudeza y realidad? Es decir, al enfatizar el
imperativo del mandato del Otro, ¿no estoy cubriendo con
un manto ideológico, justificador, la realidad de las relacio
nes injustas? Más aún, ¿no existe un subrayado en la opo
sición entre el Otro y el Mismo, que sólo puede traducirse
en violencia y destrucción?'*.
_• E- Levinas, Fuera del sujeto, 34.
E. Levinas, Totalidad e Infinito, 82.
Cfr. J. D errida. La Escritura v la Diferencia, Anthropos, Barcelona
1989,
Son muchos los que ven en el mismo Levinas la res

puesta a estos peligros y objeciones.
Para evitar la evasión en la responsabilidad abstracta,
hay que mantener siempre la concreción de la relación, del
«entre». Sólo desde el sufrimiento del otro concreto se eva
pora el riesgo de escapismo. Pero precisamente el «otro»
levinasiano ¿no es demasiado abstracto y sin perfiles con
cretos? ¿No se queda Levinas en un nivel ontológico/meta-
ftsico que olvida que la pobreza del otro no es puramente
antropológica ( por el hecho de ser hombre), sino que se
arraiga en contextos socio-políticos de pobreza, miseria y
opresión? ¿No es demasiado «intimista» y abstracta la rela
ción yo-tú? ¿No se escora Levinas excesivamente hacia la
dimensión individualista, perdiendo el horizonte social en
que se mueve y está siempre todo ser humano? ¿No termi
na la praxis ética olvidando demasiado que, al afrontar la
cuestión del otro pobre, desvalido y oprimido, tiene que ser
ética-política? Estas cuestiones, procedentes de la asunción
de Levinas desde el contexto latinoamericano y la
«Filosofía de la Liberación», muestran algunos de los peli
gros e insuficiencias de la filosofía de Levinas67.
La oposición entre el Otro y el sí Mismo sólo se puede
deshacer en la donación. Si doy lo que poseo -ésta es la dis
creción de lo femenino-, vuelvo hacia las cosas y hacia el
Otro y me descubro como regalado ya desde siempre por el
bien. Entonces la obediencia al Otro, el mandato del Otro,
no es oposición que lleva a la destrucción o a la violencia,
sino recuerdo radical del ser dado que soy, de la llamada y
del acogimiento pasivo («creación») que se me ha dado y
me ha hecho ser.
67. La verdad de J. Derrida para estas críticas a E. Levinas se puede adver

tir en textos como éste: «El rostro indiscreto del Otro (...J me cuestiona.
El Otro-absolutamente otro- paraliza la posesión que pone en duda por
su epifanía en el rostro. Él solo puede impugnar mi posesión, porque me
aborda, no desde fuera, sino desde lo alto». Cfr. Totalidad e Infinito.
188.
EMMANUEL LEVINAS 89
El planteamiento teológico de Levinas también despier
ta críticas y reticencias en los teólogos y pensadores cris
tianos. Es bueno recordar siempre el carácter radicalmente
pobre y distante de nuestro hablar sobre Dios; pero desde la
..encamación» cristiana, desde la manifestación humanada
Je Dios, se sientan las bases para construir algún tipo de
lenguaje sobre Dios y la trascendencia. Al menos habrá que
poder decir que es (P. Tillich), al decir que Dios es referen
te del deseo, comunicación a lo otro en el amor. ¿No cabe
un lenguaje analógico -todo lo pobre e inadecuado que se
quiera, pero que evoque o barrunte algo de Dios- acompa
ñado por el movimiento ético de trascendencia? ¿No cabe
pensar sobre Dios (teología) de forma analógica, no cosifi-
cadora. y siempre con referencia ético-política? ¿Son siem
pre y necesariamente vacíos los conceptos teológicos?**
7. Algunas consideraciones comparativas

sobre la religión
Si comparamos el tratamiento levinasiano de la religión con
el de los autores hasta ahora tratados, enseguida nos vienen
a la mente ciertas familiaridades y diferencias.
Por ejemplo, estamos tentados de decir que Levinas,
como Derrida. descubre la inevitable presencia de lo reli
gioso en todas las realidades humanas. ¿Cómo? No me
diante el performativo de promesa -fiduciario- que señala
ba J. Derrida como un acto «religioso» de fiabilidad presu
puesto ya siempre en toda relación o acción de afronta-
miento -diálogo- con el otro, sino mediante la necesaria
68. Cfr. las objeciones de la recepción de Levinas por pane de J.C.
Scannone y E. Dussel. Para una buena síntesis de tal recepción y reti
cencias: Carlos B eorlegui. «La influencia de E. Levinas en la Filosofía
de la Liberación de J.C. Scannone v E. Dussel»: Realidad (Uca de El
Salvador) 57 (1997), 243-273 (257s).
J.C. Scannone ha planteado estos interrogantes a Levinas. Cfr. J.C.
SCANNONE (ed.). Sabiduría popular, símbolo v Filosofía, Guadalupe.
Buenos Aires 19S4, 72s.
estructura religiosa que late en la relación con la proximi

dad sensible de cualquier otro. Nos damos cuenta de la afi
nidad estructural que asemeja la relación levinasiana con el
descubrimiento derridiano de la fiabilidad con el otro, pero
también de la diferencia: mientras para Derrida se trata, sí,
de un sagrado o místico que proporciona una autoridad ori
ginal a todo «vínculo social», para Levinas nos encontra
mos ante la raíz ética constitutiva del ser humano como su
jeto responsable cabe otro. El hombre es relación, y es rela
ción de responsabilidad frente al otro y al gran Otro. En el
fondo de esta estructura ética y antropológica está clavada
la religión. Mientras que en J. Derrida nos quedamos ante
una referencia a lo sacro en el fondo de nuestra comunica
ción e instituciones.
La comparación con Trías nos llevaría a detectar una
afinidad en la cita del ser del límite con el cerco hermético
de lo sagrado: tiene un carácter necesariamente simbólico.
No hay conjunción o posibilidad de cerrar la cesura dia
bólica o el englobamiento totalizante, que diría Levinas.
Este señala también el símbolo que funciona como bisagra
o gozne entre el cerco del aparecer y el cerco hermético;
pero no es el símbolo en general, sino uno bien determina
do y que adquiere una relevancia suprema: la desnudez del
rostro humano del otro. Y podríamos leer afinidades entre
la realización plena de la Justicia (mesiánica) levinasiana
como la realización del acontecimiento simbólico. Pero las
tonalidades éticas fuertes de Levinas contrastan con las in
clinaciones gnóstico-místicas de E. Trías.
Si dirigimos finalmente nuestros ojos hacia Vattimo, no
podemos por menos que señalar la familiaridad de la mani
festación cristiana de Dios en el vaciamiento (kénosis) de
Jesucristo con la humildad de Dios desde la creación hasta
el abajamiento en la humanidad sufriente del rostro del
otro. Estamos en la misma tradición del Siervo de Yahvé.
Incluso hay un énfasis en este abajamiento divino en el ros
tro del otro mediante la Cruz de Jesucristo, máximo símbo
lo y expresión cristiana de la manifestación amorosa de
Dios para los hombres especialmente pobres y desvalidos.
EMMANUEL LEVINAS 91
pero estaríamos ya ante diferencias de interpretaciones del

Libro. Tampoco Levinas estaría muy contento, sospecha
mos, con la afinidad de la ontología débil con la kénosis.
De nuevo él tendería a formularlo en categorías éticas y
acentuaría, más bien, la función del sufrimiento del Pueblo
judío como revelador de esa extranjería que tiene el yo en
el mundo y que se tiene que hacer movimiento hacia el otro.
5
Jürgen Habermas
y el potencial semántico de la religión
Habermas no es un filósofo que se caracterice por su aten

ción a la religión. No sigue la estela de sus predecesores de
la Escuela de Frankfurt, especialmente M. Horkheimer,
T.W. Adorno o W. Benjamín, que, aunque tampoco han
hecho una especial aportación en este terreno, sí han hecho
afirmaciones suficientemente significativas como para que
se vuelva una y otra vez sobre ellos. En J. Habermas, la pre
sencia de la religión se reduce a esporádicas alusiones,
hasta que tiene que vérselas con una teoría de la moder
nidad. Y aun en este momento su atención a la religión,
especialmente a través de la sociología de M. Weber y E.
Durkheim, es de un carácter funcional y para indicar la
superación de la religión en una sociedad y una cultura que
han accedido al nivel discursivo. En suma, la atención de
Habermas a la religión es para indicar la asimilación de lo
mejor de ella en su ética comunicativa. La significatividad
de la religión —«su potencial semántico»—es asumido por el
potencial discursivo presente y ejercitado en la ética de la
comunicación.
Esta tesis fuerte habermasiana ha sido crecientemente
debilitada por su autor en las confrontaciones en las que ha
tenido que dar cuenta de ella. Parecería como si ese ideal al
que tiende un Habermas crítico ilustrado, que quisiera es
grimir el modelo racional y el potencial argumentativo co
mo autosuficientes y omniabarcadores de todo lo humana
mente relevante, no pudiera ser mantenido en toda su pure
za. La confrontación con la religión sirve para probarlo.
JÜRGEN HABERMAS 93
Habermas es significativo, por tanto, como ejemplo de
un pensamiento que tiene la pretensión de superar y olvidar
la religión y que, sin embargo, no puede, en último térmi
no. desembarazarse de ella al plantearse determinadas cues
tiones. Veámoslo brevemente, al tiempo que hacemos una
presentación de lo que han sido los hitos fundamentales de
la concepción habermasiana de la religión1.
1. El «misticismo ateo» de J. Habermas

La actitud del Habermas anterior a la «Teoría de la Acción
Comunicativa» (1981) quizá podría ser caracterizada, desde
el punto de vista de su tratamiento de la religión, como un
«misticismo ateo». La expresión procede de la enseñanza
cabalista que Habermas sigue a través de la obra de G.
Scholem y su amistad con él. Tiene que ver con un motivo
místico judío que, según el propio Habermas, ha tenido
gran importancia para su pensamiento y le ha estimulado
intelectualmente: se trata del tema de «la contracción de
Dios» o del «Zimzum».
El tema de la concentración o contracción de Dios fue
desarrollado por el cabalista Isaak Luria, el cual explica
cómo la existencia de las creaturas es posible gracias a un
proceso de repliegue de Dios. Dios se autolimita -se enco
ge. diríamos plásticamente- para dejar sitio a lo creado. Lo
divino, que lo penetra todo, abre en su ser un espacio, del
que El se retira para que pueda aparecer lo creado. Haber-
mas lo expresa de la siguiente manera: «Dios desciende a
sus propias profundidades para hacerse a sí mismo a partir
de ellas, explicando así la creación a partir de la nada según
la imagen dialéctica de un Dios que se contrae y engen
1- Para una presentación más detallada de la concepción habermasiana de
la religión y su discusión Ct'r. J.M. M ar DONES, El discurso religioso de
la modernidad. Habermas y la religión, Anthropos, Barcelona 1998.
También. J.A. Z a m o r a , «Religión tras su linai: Adorno versus
Habermas»: Cuadernos do [fan .14 (1996): Religión após o sen final:
Adorno versus Habermas, Univ. Sao Francisco, Bragan^a Paulista
EDUSE, 199.
dra en sí mismo un abismo al que desciende, sobre el que

se repliega, liberando así el espacio que han de ocupar las
criaturas»2.
Conviene detenerse un momento y captar dos aspectos
que están supuestos en esta concepción místico-judía de la
creación: por una parte, cómo el primer acto de Dios es un
acto de autolimitación: Dios se limita o contrae «de sí mis
mo hacia sí mismo»3. Por otra parte, Dios se oculta: la cre
ación supone una ocultación o ausencia de Dios; o ,como se
dice teológicamente. Dios se autohumilla o ensimisma en la
impotencia para hacer posible la libertad humana. De esta
presencia elusiva de Dios brota el deseo que recorre toda la
realidad; una especie de extrañamiento o anhelo por la pre
sencia del Absoluto.
Habermas va a ver en este motivo místico teológico la
fomulación en clave religiosa de una serie de grandes moti
vos que él tratará de expresar racionalmente. En primer lu
gar, está la libertad y responsabilidad del ser humano. Si
Dios está ausente del mundo, éste está en las manos del
hombre. Incluso el «destino de Dios», del Absoluto, depen
de del hombre: «la responsabilidad del hombre por el des
tino de un Dios que en el acto de la creación se despojó de
su omnipotencia para dejar espacio a la igual de noble liber
tad del hombre»4.
En segundo lugar, Habermas verá un fracaso en los in
tentos, como el de Schelling5, de mantener conjuntados un
Dios real, presente y actuante en la historia, y la libertad
responsable del hombre. No se pueden reconciliar ambas
cosas. Es mejor aceptar que Dios permanece fuera del mun
do, y éste alejado de aquél. Ahora bien, el intento de
2. J. H abermas, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid 1984. 341.
3. Cfr. G. SCHOLEM, Las grandes tendencias de la mística judía, FCE.
México, Buenos Aires, Madrid, 1993, 215.
4. J. H abermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid.
19S9, 26.
5. Recordemos que Habermas hace su tesis doctoral sobre Schelling: Das
Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings
Denken, Bonn 1954 (inédita), donde ya aparece el tema que estamos
abordando.
JURGEN HABERMAS 95
Schelling se puede leer en clave materialista: el Dios que
se retira y vuelve a sí -cuya presencia ahora es la creación
y su «otro yo», la humanidad- nos está diciendo quién es
ja humanidad y quién es el hombre: los sujetos de la his
toria, es decir, el «Dios invertido» («umgekehrte Gott»)6.
En el fondo de la visión mística del «Zimzum» late pa
ra Habermas una lectura materialista de la historia y la
realidad.
Se comprende desde esta perspectiva el sesgo que toma
el tema de la finitud y del mal en el mundo: entendemos con
Hegel que la creación entera esté sometida a un «extraña
miento», y que el hombre se hace eco de él sintiéndose un
•<ser exiliado y necesitado de retomo y redención»7. Este
tema de la redención y la reconciliación, como contrapunto
a la finitud, el mal y el exilio, repiquetea en los oídos de
Habermas desde su contacto con la Primera Generación
frankfurtiana. La redención es el fermento de una utopía
crítica que la religión ha introducido en la filosofía. Haber-
mas lo escuchó, sin duda, de labios de T.W. Adomo, y lo
cita con gusto para finalizar un famoso ensayo sobre el pen
samiento judío y la filosofía. Conviene recordar lo más sig
nificativo de este largo parágrafo con el que Adorno cierra
también Mínima Morafia: «La filosofía -y ésta sería su
única justificación en vistas de la desesperación- sería la
tentativa de considerar todas las cosas a la luz en que apa
recen desde el punto de vista de la redención. El conoci
miento no tiene otra luz que la que brilla sobre el mundo
desde la redención: todo lo demás se queda en reconstruc
ción a posteriori y en pura técnica»3. Habermas dirá que
6- J. Habermas, Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt, 1974, 217. Ésta
es la interpretación que hace Habermas de esta problemática en la con
ferencia de Heidelberg de 1961.
La expresión es debida a G. Scholem, de quien la toma J. Habermas, cfr.
Perfiles filosófico-politicos, 341.
Cfr. T.W. A dorno. Mínima Moralin, Monte Ávila, Caracas 1975, 265.
Cfr. J. H abermas, Perfiles filosófico-politicos. cit., 57. Cabe decir, con
todo, que este tratamiento de la desesperanza o desesperación en vistas
al mal y al sufrimiento en el mundo, desde la perspectiva y anhelo de la
redención, es típica de un judeocristianismo y del talante de los Adorno
y Horkheimer. Otro modo actual de tratar la desesperanza desde otra tra-
A
éste es el modo de decirlo «más exacto, digno y bello... tan

kafkiano».
Hay un capital que la filosofía y el pensamiento en ge
neral reciben de la religión. La filosofía recibe en herencia
«las figuras de pensamiento y los impulsos de la gran tradi
ción dialéctica»*9 que han influido fuertemente en el pensa
miento alemán desde Böhme hasta Hegel. Así mismo, la
idea de «la contracción de Dios» ha dado o puede dar ori
gen a tres tipos de pensamiento: un primero, que, a través
de Schelling, Hegel y Marx, desemboca en la dialéctica
materialista de la naturaleza; un segundo, que termina en
una teoría revolucionaria de la historia; y un tercero, que
conduce al nihilismo de una Ilustración postrevolucionaria
de tipo nietzscheano, que quizá sea predominante hoy día101,
además de otras tendencias apocalípticas. El mesianismo
secularizado en liberación política es una de las consecuen
cias más fuertes que se han derivado de la concepción pro
fètica del exilio". Y para Habermas queda la idea de la au
tonomía humana, que conduce al emplazamiento de la res
ponsabilidad del hombre frente a las injusticias y contra
dicciones de nuestro mundo.
dición religiosa y aun filosófica -desde el budismo y desde la tradición
estoica, spinozista y nietzscheana- sería la que actualmente está en cier
ta boga y preconiza el desasimiento, el desapego de las ilusiones y espe
ranzas. Vivir sin hacerse ilusiones y sin esperanzas -una cierta moral de
la desesperanza- sería la aportación reconfortante de la filosofía conver
tida en honesta y modesta sabiduría frente a las angustias de la finitud y
los sueños de la redención. Cfr. A. C omte-S ponville , Une éducation
philosophique, puf , Paris 1989. 352 («Sagesse et Désespoir»), Cfr. los
comentarios al respecto de Luc F erry , L'Homme-Dieu ou le Sens de la
vie, Grasset. París 1996, 27s.
9. J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, 334.
10. Cfr. ibid., 341, y el escrito más reciente de H abermas sobre G. Scholem:
«In der Geschichte das Andere der Geschichte aufspüren», en Vom sinn
lichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Suhrkamp, Frankfurt
1997,73-84 (81).
11. De nuevo hoy asistimos a un eclipse de este mesianismo, ante el predo
minio neoliberal del pensamiento único, del mercado único y del único
sistema. La concepción teológica de la política, latente en todo mesia
nismo, que ha tenido sus excesos en el voluntarismo izquierdista y sus
perversiones en el «socialismo real», tiene hoy como contrapartida un
decaimiento ideológico y utópico que hace del «status quo» la nueva
JÜRGEN HABERMAS 97
Redención y salvación (reconciliación) son, por tanto,
jos ideas clave que la filosofía recibe de la religión. Hoy,
jnie lo que él juzga como el hundimiento de la base cos
mológica y trascendental del pensamiento, hay que pensar
en una filosofía post-metafísica, limitada a un pensamiento
falibilista y dentro de los límites de la historia. Por esta
razón, la filosofía tiene hoy que asumir, «con un caracteris
mo giro a lo utópico y lo político, un interés por la libera
ción y la reconciliación que hasta entonces había sido inter
pretado siempre en términos religiosos»11.
Habermas usa los motivos religiosos como incentivo e
impulso del pensamiento. Los motivos místicos son secula
rizados. Este trabajo de profanización del pensamiento reli-
eioso tiene para nuestro autor fundamento incluso en la
misma enseñanza cabalista: «Dios quiere aparecer como
no-Dios. Todas las cosas divinas y simbólicas pueden apa
recer también bajo el ropaje de un misticismo ateo»'1. Nos
hallamos ante el modo habermasiano de vérselas con la re
ligión: ésta debe pasar al pensamiento y. desde el concepto,
transformarse en la guardiana e impulsora de la afirmación
del hombre, su autonomía y su preocupación por la justicia.
La filosofía crítica es declarada la heredera universal de la
religión.
Ahora bien, ¿es verdaderamente asumida esta herencia
religiosa por el pensamiento crítico? ¿De qué modo se
constituye el pensamiento crítico en representante de las
viejas cuestiones religiosas? ¿Es asunción o sustitución que
goza de todas las ventajas y no deja residuo alguno?*123
utopía y el fin de la historia. La religión mesiánica vive -como no podía

ser de otra manera- los mismos síntomas de declive y desfallecimiento
Cfr. J.C. Eslin, «Indépassable religión»: Esprit 233 (juin 1997), 7-19
(IOs). H abermas ya temía, en los primeros años setenta, la pérdida de
los contenidos utópicos de esta tradición religiosa: Problemas de legiti
mación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires 1975, 102.
12. J. Habermas, La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus.
Madrid 19S1, 28.
13. Id., Perfiles filosójico-politicos, 344.
98 SÍiNTOMAS DE UN RETORNO
2. La insustituibilidad de la religión:
sus funciones de consuelo
Las cuestiones de sentido han sido y siguen siendo el cam
po privilegiado de la religión. La religión ha sido conside
rada como el «donador de sentido por excelencia». Este
carácter universal de la religión, que la enfrenta con la
muerte y el sufrimiento en cualquiera de sus formas, ha
encontrado en la modernidad sus sustitutos eficaces en las
ciencias, las ideologías y aun las diversas filosofías que ofi
cian como sabidurías. Ahora bien, Habermas es consciente
de que hay una función muy vinculada a la religión y que
no parece encontrar reemplazo: se trata no sólo de dar
explicaciones de las contingencias, sino de ofrecer consue
lo para hacerlas más soportables. Esta función de consuelo
es la que queda reservada a la religión. En esta sociedad
hipercompleja aparece la angustia de lo no controlado, y el
miedo al riesgo se agarra a las mismas entrañas de los dina
mismos centrales de la sociedad, de tal manera que la socie
dad misma, las construcciones humanas, aparecen como
inmanejables y como una fuente de peligros. Esta no dis
ponibilidad o descubrimiento de la finitud en esta moderni
dad tardía «ha engendrado una masa de nuevas contingen
cias, sin que haya aumentado en igual manera la capacidad
de dominarlas»14. Y si nos volvemos de cara al individuo y
sus angustias, «es impensable una teoría que cancele, inter
pretándolas, las facticidades de la soledad y la culpa, la
enfermedad y la muerte; las contingencias que dependen de
la complexión corporal y moral del individuo, y son insu-
primibles, sólo admiten elevarse a la conciencia como con
tingencias: tenemos que vivir con ellas, por principio, sin
esperanza»15. Antes ya había escrito Habermas: «Pues la fi
losofía, aun después de haber asumido los impulsos utópi
cos de la tradición judeocristiana, se ha mostrado incapaz
de obviar (¿o de dominar?) por medio del consuelo y la
esperanza el sinsentido fáctico de la contingencia de la
muerte, del sufrimiento individual y de la pérdida privada
14. Id.. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, 144.
15. ¡bid.A 45.
JÜRGEN HABERMAS 99
je la felicidad y, en general, la negatividad de los ries
gos que acechan a la existencia individual, con el mis
mo buen suceso con que lo hizo la esperanza religiosa en la
salvación»16.
Nos encontramos ya con un límite que no asume, ni
puede pretender asumir, el pensamiento crítico. Es decir,
para Habermas, en el ámbito del consuelo personal y en
relación a una forma cuasi política de praxis, la religión es
insustituible. Incluso en alguna entrevista Habermas17ha re
conocido un papel positivo, no sólo de integración social,
sino de «potencial de posibilidades de aprendizaje y de
experiencias explosivas» en el «capital cultural» del que
forma parte la religión.
En suma, de esta serie de breves pero claras interven
ciones habermasianas dos cosas quedan bien claras: la filo
sofía crítica tiene que proseguir las tareas reconciliadoras y
liberadoras de la religión; pero debe hacerlo desde la racio
nalidad, es decir, con la modestia y la claridad de quien no
puede ofrecer esperanzas que no es capaz de cumplir. El
pensamiento crítico no puede ofrecer consuelo ante las mi
serias personales ni esperanzas de realización de la recqn-
ciliación y redención de este mundo desigual e injusto. Ésa
es precisamente la oferta y la función de la religión. ¿No
estamos ya ante un potencial significativo que no puede
asumir la filosofía crítica?
3. La religión en la teoría de la acción comunicativa

Habermas -lo decíamos al comienzo de este capítulo- se
tiene que enfrentar con la religión al tener que abordar una
teoría de la modernidad18. En este contexto se hallan sus
reflexiones mas abundantes sobre la religión. No se puede
hablar de la racionalidad, ni de una teoría de la acción
[6- J. Habermas, Pe files filosojico-políticos. 33.
i tD., La necesidad de revisión de la izquierda. Tecnos, Madrid 1991, 124.
i
•8- Id., Teoría de la acción comunicativa (= TAC), Taurus. Madrid 19S7.

2 vols.
orientada al entendimiento, sin abordar la cuestión de la

religión. Vamos a ver por qué el fondo de la acción comu
nicativa supone una teoría de la religión.
3.1. El proceso de racionalización de Occidente
Habermas tiene a su lado a M. Weber cuando trata de expli
car el proceso de modernización de la sociedad occidental
como un proceso evolutivo de racionalización. Se trata de
aclarar cómo se pasa de unas estructuras de conciencia mí
ticas y religioso-metafísicas a las seculares modernas.
Habermas va a sostener -cercano a Weber, al mismo
tiempo que leyéndolo críticamente- una tesis fundamental
para explicar el proceso de racionalización y moderniza
ción occidental: «al racionalismo occidental le antecede
una racionalización religiosa» (TAC. I, 221).
Weber mostró cómo, al llegar a la modernidad, había
acontecido una diferenciación de las esferas culturales de
valor, que equivale a decir que la racionalidad se iba sepa
rando en ámbitos o dimensiones independientes. Aparecían
así la ciencia, el arte, el derecho, la ética, como saberes y
mundos diferenciados unos de otros. Esta realidad, a la que
estamos tan acostumbrados que ya el pensar lo contrario es
una dificultad, constituye una novedad de la época moder
na. En épocas anteriores había un mundo más unitario,
donde estos aspectos no se distinguían tan nítidamente y,
sobre todo, estaban implicados unos con otros. La religión
especialmente era el cemento unitario de estos diversos
aspectos.
Weber explica esta autonomización del arte, la ciencia,
el derecho y la ética respecto de la religión mediante un
proceso en el que el mismo mundo religioso se racionaliza. -
El primer paso de esta «racionalización de las imágenes del
mundo» se da cuando se supera el pensamiento mágico
(TAC, I, 236) y se comienzan a formalizar los contenidos
de la tradición. Ésta es precisamente la aportación que traen
consigo las grandes religiones universales: el trabajo de la
interpretación religiosa de las desigualdades y el sufrimien
to en el mundo -el llamado problema de la teodicea- lleva-
JÜRGEN HABERMAS 101
do a cabo por parte de los diversos expertos (monjes, teólo
gos, etc.) proporciona una intelectualización de la religión
que redunda en una racionalización creciente de la visión
del mundo. A su vez, este modo de ver el mundo orienta los
intereses y acciones de los individuos y colectividades. De
esta manera, las ideas tienen eficacia histórica. Esta racio
nalización de los contenidos va suponiendo, como han
mostrado los estudios de R.N. Bellah y R. Dóbert. una ra
cionalización de las estructuras de la conciencia. Resu
miendo la línea del proceso: la racionalización de las imá
genes religiosas del mundo evoluciona hacia una depura
ción de las imágenes mágicas que supone un verdadero
desencantamiento del mundo. Al mismo tiempo, las estruc
turas de la conciencia van teniendo una imagen más des
centrada del mundo que posibilita la formación de una ética
religiosa y. posteriormente, la formación de concepciones
jurídicas y morales post-tradicionales (TAC. I, 262-263).
Weber analizó también el tránsito de la sociedad feudal
u la sociedad moderna, el paso al modo de producción ca
pitalista. Para ello se necesita que la visión negativa del
mundo, sus injusticias y sufrimientos, se teologice de tal
manera que no produzca el desprecio y la huida del mundo,
sino la implicación profètica en su transformación. Esto
acontece en la tradición cristiana. Y concretamente Weber
ve en el movimiento puritano las condiciones para que el
trabajo se entienda como vocación y la entrega al dominio
del mundo se advierta como una señal del beneplácito divi
no. Con estas condiciones, que trae consigo la captación del
tema de la predestinación en grupos profundamente reli
giosos, la búsqueda de salvación se transmuta en un estilo
de vida y una búsqueda de los signos que me aseguren la
aceptación de Dios. Dicho con palabras weberianas. la ética
protestante va mostrando su afinidad con el espíritu del
capitalismo.
Una vez dado este nivel de conciencia, que lleva consi
go una fuerte moralización y control de la vida, están pues
tas las estructuras de la conciencia para que motiven y
encarnen un anclaje institucional. Este potencial cognosci
tivo se hace proceso institucional mediante tres líneas, al
menos, de actuación: los movimientos sociales burgueses y

socialistas, que van transfiriendo al plano de la acción so
cial las ideas sobre la justicia, la ciencia, el arte, etc.; la
especialización de trabajos y su profesionalización; y, final
mente, la institucionalización en disciplinas académicas,
etc., de la acción conforme a unos fines -la acción que bus
ca la eficacia, la utilidad, el rendimiento, etc.-, en un modo
de producción (capitalista) y un estado moderno, que acon
tece en Europa desde el siglo xvi hasta el xvm.
Se dará cuenta el lector de que hemos resumido la tesis
weberiana del proceso de racionalización de Occidente en
sus grandes rasgos. Habermas la sigue fundamentalmente y,
como es su costumbre, la completa y critica en algunos
puntos. Pero será conveniente no perder de vista la tesis
fundamental: la racionalización moderna tuvo su motor en
la racionalización religiosa. Pero el resultado es paradójico:
partiendo de una imagen religiosa del mundo, se desembo
ca, impulsados por la misma religión, en «los especialistas
sin espíritu, hedonistas sin corazón»19. Aquí está, para We-
ber. la dialéctica de la Ilustración: la creciente diferencia
ción del mundo en esferas independientes de sentido con
duce, de hecho, al predominio de un tipo de racionalidad
(con arreglo a unos fines). Aquí hay un punto de litigio de
Habermas con Weber. Para Habermas no se trata de una
paradoja, sino simplemente del dominio de una dimensión
parcial de la racionalidad. Y apela a «la posibilidad de una
forma secularizada de la ética religiosa de la fraternidad,
capaz de codearse con la ciencia moderna y el arte autóno
mo, es decir, de una ética comunicativa desconectada del
fundamento que, a no dudarlo, tuvo en las religiones de
redención» (TAC, I, 315-316).
Se anuncia ya lo que constituye la novedad y aportación
habermasiana: hacer de la ética comunicativa la heredera
natural de la religión. O, si se quiere plantear en términos
weberianos y de teoría de la modernidad: cómo entender el
proceso de modernización de tal manera que no desembo
19. M. Webf.r, Ensayos sobre sociología de la religión. Taurus, Madrid
1983. vol.I, 166. '
que en el estrechamiento de una racionalidad funcional o
a unos fines.
co n fo rm e
12. La racionalización del mando de la vida

mediante la lingiiistización de lo sacro
Habermas se va a apoyar para esta operación en las aporta
ciones de E. Durkheim y G. Mead. El primero va a aportar
la visión histórico-reconstructiva de los fundamentos sacros
Je la moral. El segundo le ayudará a construir un concepto
comunicativo de racionalidad. Más que seguir las prolijas
maneras y retoques de Habermas en el seguimiento y uso
complementario de estos autores, merece la pena sintetizar
su visión. Él mismo nos ayuda mediante un experimento
mental (TAC, II, 124).
¿Cómo podemos imaginarnos con fundamento el estado
inicial desde el que poder entender la evolución humana
hasta el momento actual, en que somos capaces de la acción
comunicativa?
La reconstrucción de una lógica evolutiva la efectúa
Habermas de la mano de Durkheim y de las aportaciones
antropológicas actuales2".
Hay un primer estadio que podemos denominar de so
ciedad integrada sin fisura alguna, o de institucionalización
total, donde la integración y aceptación de las normas
sociales se basa en la fuerza fascinadora y el aura de lo
santo. La autoridad de lo ¿anto se hace presente mediante
paleosímbolos que se actualizan ritual mente y le propor
cionan al grupo o comunidad su sentido de cohesión social
y sentimiento de unidad («conciencia colectiva»). Ahora
bien, esta conciencia colectiva -o, si se quiere, los paleo-
símbolos- ya tiene incoada una forma lingüística que se va
a desarrollar lentamente. En el entretanto, el lenguaje,
empleando la expresión de Wittgenstein, está «de holgan
za», no actuando en la reproducción de la vida social.
-0. Una de estas reconstrucciones, que conduce a los mismos resultados, ya
está presente en La reconstrucción del materialismo histórico, cit.,85-
114 t90s). Las aportaciones de sus discípulos K. Eder y R. Dobert han
sido importantes para esta reconstrucción habermasiana.
Poco a poco, la fusión en la conciencia colectiva de imá

genes del mundo, instituciones e identidad personal se va
resquebrajando, y por sus fisuras se va disolviendo la sim
biosis entre religión y sociedad. Se inicia lo que, con Dur-
kheim, Habermas ha llamado «la lingiiistización de lo sa
cro» (TAC, II, 112). A estas alturas ya se puede presentar
una hipótesis que conjuga a Durkheim con G. Mead: «a
medida que queda libre el potencial de racionalidad que la
acción comunicativa comporta, el núcleo arcaico de lo nor
mativo se disuelve y da paso a la racionalización de las imá
genes del mundo, a la universalización del derecho y de la
moral y a la aceleración de los procesos de individuación»
(TAC, II, 70). Habermas sostiene, por tanto, que el avance
de la «lingiiistización de lo sacro» lleva consigo un desen
cantamiento y despotenciación del ámbito de lo sagrado.
Los acuerdos sociales se tienen que basar, como vio
Rousseau, en la universalidad del interés subyacente. Dicho
de otro modo: el sustituto de la fuerza vinculante de un
acuerdo moral de base sacra se va sustituyendo en la socie
dad mediante la «unidad de una comunidad de comunica
ción. es decir, mediante un consenso alcanzado comunica
tivamente en el seno de la opinión publica política» (TAC,
11,118).
Hemos dado un enorme salto desde la sociedad arcaica
hasta la fluidihcación comunicativa del consenso sacro. En
medio quedan milenios y una serie de pasos -por parte de
las sociedades tradicionales- de las civilizaciones primiti
vas a las civilizaciones desarrolladas y. finalmente, a la mo
dernidad. Pero el proceso o marcha, aunque se puede com-
plejizar muchísimo, ha quedado apuntado con claridad
mediante la evolución del derecho y la moral en Durkheim,
el paso de la solidaridad orgánica a la mecánica y la uni
versalización de las imágenes del mundo (a través de la
racionalización religiosa), que corre pareja con la universa
lización de las normas morales y jurídicas y con una pro
gresiva individuación de los propios sujetos (G. Mead). Al
final alcanzamos un estadio social -el moderno- donde el
consenso se forma lingüísticamente a través de un recono
cimiento intersubjetivo de las pretensiones de validez que
[os actos de habla comportan. Éstos se presentan con una
i'uerza ilocucionaria autónoma. La autoridad sagrada de que
estaban revestidas las instituciones comienza a depender de
[as fundamentaciones que les suministran las imágenes reli
giosas del mundo; éstas se abstractizan cada vez más, hasta
que -y éste es el experimento mental- desembocan en una
sociedad secularizada donde los procesos, mediados por
una intersubjetividad lingüística, constituyen una moral
universalista y un derecho formal basado en principios abs
tractos. La comunidad de fe religiosa se convierte en una
comunidad de comunicación; la solidaridad sacra se trans
forma en solidaridad social.
Habermas puede concluir ya que, desde nuestra pers
pectiva moderna, donde -como vimos con Weber, las diver
sas esferas de valores (o dimensiones de la racionalidad) se
han au ton omizado- «no son ni la ciencia ni el arte los que
recogen la herencia de la religión; sólo la moral convertida
en '‘ética del discurso”, fluidificada comunicativamente,
puede en este aspecto sustituir a la autoridad de lo santo. En
ella queda disuelto el núcleo arcaico de lo normativo, con
ella se despliega el sentido racional de la validez normati
va» (TAC, II, i32).
Llegados a este punto, podemos ver ya en resumen las
dos tesis conclusivas que se desprenden de esta visión de la
evolución de la religión en el proceso social y civilizatorio:
a) Cuanto más sustituye la acción comunicativa a la reli
gión, tanto más nos damos cuenta de que la estructura
misma del lenguaje lleva en sí un ideal de comunidad
comunicativa. El ideal de una comunidad de comunica
ción irrestricta y no distorsionada habita en el dinamis
mo de la intersubjetividad lingüística orientada hacia un
entendimiento racionalmente motivado21.
b) La ética comunicativa es la heredera de la religión. La
religión ha encontrado su heredera superior en la acción
comunicativa, y concretamente en la ética del discurso:
-1. Éste es uno de los grandes convencimientos que atraviesan el pensa
miento habermasiano hasta hoy. Cfr. Pensamiento postnietafísico. Tau-
rus, Madrid 1990, 5S, etc.
el universalismo del discurso comunicativo recoge, mo

re lingüístico y argumentativo, el disuelto y superado
potencial de lo sagrado.
Parecería, según estas conclusiones, que la religión va
ha quedado superada en nuestra sociedad moderna: ha sido
asumida, en lo que tiene de mejor y más humanizante, en la
ética comunicativa. ¿Es esto así de claro y sencillo? ¿N0
aparecen lisuras también en la ética comunicativa y su
empeño de heredar el potencial de lo sagrado?
4. Todavía la religión,
o las dificultades de heredar a la religión
\<x hemos indicado que el primer Habermas era ya cons
ciente de que la filosofía crítica, declarada entonces here
dera de las ideas fundamentales de la religión, especial
mente la redención y la reconciliación, lo tenía que hacer
sin talsas pretensiones de dar consuelo u ofrecer esperanzas
ilusorias. Tras el esfuerzo por construir una teoría de la
modernidad que dé cuenta de sus principales mecanismos
sin encerrarse en un carril funcionalista que evite toda posi
bilidad a los planteamientos humanistas o liberadores, Ha-
bermas, vuelve a insistir en la necesidad de ser modestos.
La religión, en esta sociedad moderna descentrada, ha
perdido ya su central idad cosmovisional. Ya no funciona
como imagen del mundo2*. Ya no es posible ofrecer visio
nes totalizadoras y unitarias con la pretensión de que sean
aceptadas por todos. Estamos en una época pluralista y
post-metafísica. Incluso la metafísica negativa es excesiva2223.
Pero si el pensamiento filosófico no puede hacer tales afir
maciones sobre la realidad, ¿puede hacerlo la religión?
22. J. Habermas, Pensamiento postmetafisico,62.
23 Ibid., 1S6 De esta manera se distancia de la Primera Generación frank-
fiirtiana, de los Adorno y Horkheimer, para quienes todavía se podían
efectuar afirmaciones del tipo: «el todo es lo no verdadero», «todo es
contingente», «no existe en absoluto consuelo alguno», etc.
paja Habermas tampoco la religión puede hacer tamaña

nfoeza con pretensión de verdad objetiva. Pero el Habermas
je ios últimos escritos reconoce que, frente a la razón co
municativa, la religión mantiene todavía dos funciones po
sibles que, a su vez, van a contener algunas otras posibles.
La primera podríamos denominarla la capacidad para é'.v-
presor lo que no se puede expresar de otra manera. Cuando
Indagamos qué cuestiones son éstas, nos encontramos con
una respuesta breve y genérica: se trata de algo que ha que
jado arrumbado tras la caída de la metafísica: la pérdida del
Niatus de extraordinario o extracotidiano para la teoría filo-
sófica. Por los ejemplos que pone, parece que se está refi
riendo a lugares residuales donde se sitúan tanto el arte
como la religión. Ahí «sigue siendo insustituible, cuando se
la mira desde fuera, para el trato normalizador con lo extra
cotidiano en lo cotidiano»24. Sería bueno saber exactamen
te qué significa lo «extracotidiano en lo cotidiano». Pode
mos aventurar que quizá se refiera a esos aspectos que le
están vedados a la razón comunicativa y hasta a la nietalí-
sica negativa (nos referimos a afirmaciones acerca del todo
Je la realidad, de la contingencia de todo lo existente, del
sufrimiento humano y las preguntas que rodean el ámbito
Jel consuelo y la esperanza de vida individual y colectiva).
¿Serán estas cuestiones del «sentido» las que rompen la
monotonía de lo cotidiano y asoman persistentemente en
nuestras vidas? Habermas parece asignar funciones insusti
tuibles en este terreno a la religión. Ésta es capaz de nor
malizar e integrar en lo normal y cotidiano las irrupciones
o disrupciones de eso extracotidiano. De esta forma, Ha-
bermas le reconoce todavía a la religión dos funciones
clásicas:
a) La expresivo-simbólica, que trata de manejar aque
llos sucesos, experiencias o referencias que no es posible
decir argumentativamente. Así, Habermas repetirá la canti
nela: «mientras en el medio que representa el habla argu
mentativa no encuentre mejores palabras», «mientras el
lenguaje religioso siga llevando consigo contenidos semán
24. [bul., 62 .
ticos inspiradores», no se puede prescindir de la religión3

La religión expresa, sugiere, evoca, transmite algo que la
argumentación racional no es todavía capaz de hacer: ma
nejar lo extracotidiano, lo extranormal, en la vida humana3.
b) La segunda función clásica que Habermas le recono
ce implícitamente a la religión es la socializadoreí y perso
nalizadora. Ya hemos visto que Habermas reconoce esta
función como ejercitada por las grandes religiones al pro
porcionar, a través de las imágenes del mundo, no sólo una
cosmovisión, sino unos valores y unas actitudes. Es esta ta
rea la que Habermas ve en peligro para la religión, puesto
que tendrá contrincantes en otras instancias seculares. Pero
en la transmisión del «sentido de lo humano», de «humani
dad», Habermas reserva a la religión, junto con la filosofía,
un puesto importante252627. Especialmente le queda reservado a
la religión un papel relevante a la hora de la motivación per
sonal. En este terreno, donde no juegan tanto las argumen
taciones fundamentadoras cuanto el seguimiento de deter
minadas convicciones morales, la religión demuestra su
fuerza: «En este aspecto podría quizá decirse que es vano
querer salvar un sentido incondicionado sin Dios»28. Dicho
rápidamente: la religión es muy importante desde el punto
de vista de la estructuración moral de la persona y, por
tanto, de la individualidad. Esta afirmación de la individua
lidad es «lo que une a la Ilustración con el monoteísmo»29.
Habermas incluso ve que esta fuerza individualizadora le
viene al creyente de su relación personal con Dios. Es lla
mativo el texto en el que Habermas ve al individuo empla
zado cabe Dios: «Me refiero a la experiencia de la mirada
individualizadora de aquel Dios trascendente que a la vez
25. Ibid., 62, 186.
26. También se advierte que Habermas coloca la religión cercana al ámbito
de lo estético, aunque la diferencia claramente Cfr. J. Habermas.
«Transcendence from within, transcendence in this World», en (D.S.
Browning y F. Schiisler Fiorenza [eds.p. Habermas, Modernity and
Public T/ieology, Crossroad. New York 1992. En castellano: J. Haber
mas, Textos y contextos, Ariel, Barcelona 1996.
27. Pensamiento postmeiafisico, 25.
28. J. Habermas, Textos y contextos, Ariel, Barcelona 1996. 147.
29. Id., La necesidad de revisión de la izquierda. 28.
iliZüa y da gracia, ante la cual todo individuo, solo y no
nudiendo representarse por otro, ha de dar cuenta de toda su
vida en conjunto»30. Claro que Habermas verá siempre el
peligro de la heteronomía, la supeditación del individuo a
Josmas y normas externas.
La otra gran función que todavía mantiene la religión
podríamos denominarla semántica: crítica y de nueva inter
pretación de necesidades. La religión posee una capacidad
innovadora y sugeridora allí donde se juegan las grandes
cuestiones humanas, especialmente «un sentido para todo
aquello que se ha visto malogrado o ha sido objeto de des-
posesión»31. Y «sigue llevando consigo contenidos semánti
cos inspiradores» dentro del mundo de lo cotidiano, de las
relaciones y necesidades de los hombres y las colectivida
des. La religión, a semejanza de la literatura y del arte, ofre
ce una luz sobre aquello que los participantes en un discur
so piensan querer realmente; efectúa labores terapéuticas
de eliminación de barreras comunicativas, de corrección de
autoengaños o de depuración y profundización interior. Es
un «proceso creador de semantización que hace aflorar
nuevos potenciales significativos a través de los sistemas no
preposicionales de signos de la literatura, el arte, la músi
ca»32. Aquí no es citada la religión; lo será cuando Haber-
mas, discutiendo con los teólogos, reconozca al habla pro-
hética una capacidad innovadora y el poder de abrir y ensan
char el mundo33. A ello se refiere también cuando apela a las
«experiencias e innovaciones conservadas en el discurso
religioso». Nuestro autor reconoce que «la tradición mono
teísta (...) tiene a su disposición un lenguaje que posee un
potencial semántico todavía no agotado, que se muestra
•* 30. Id., Pensamiento postmetafísico, 167.
31. Cfr. J. Habermas, «Israel y Atenas, o ¿a quién pertenece la razón anam-
nética? Sobre la unidad en la diversidad multicultural»: Isegoría .10
(1994) 107-116 (112), donde Habermas se refiere al problema de la teo
dicea.
32. Id., La reconstrucción del materialismo histórico. 312; Perfiles filosóji-
co-políticos. 297.
33. Cfr. Id., «Transcendence from Within, Transcendence in this World», en
(D.S. Browning y F. Schiissler Fiorenza (eds.J) Habermas. Modernity
and Public Theology, cit., 241.
JL
superior en su poder de abrir al mundo, de formar la iden.

tidad, y en su capacidad para la renovación, la diferencia
ción y la colocación»^.
Por estas razones, la reflexión habermasiana, qUe en
la Teoría de la acción comunicativa quería ser heredera
del potencial semántico de la religión, acepta que «mien
tras tanto» -es decir, mientras no podamos encontrar otro
discurso- «la tuerza retórica del discurso religioso mantie
ne su derecho mientras no encontremos un lenguaje más
convincente para las experiencias e innovaciones conserva
das en él»-”. La religión tiene un sitio junto al discurso
comunicativo.
5. Coexistencia en vez de sustitución
En este breve recorrido de la presencia de la religión en el
pensamiento habermasiano, va quedando claro que Haber-
mas cree haber demostrado que la aportación fundamental
de la religión es recogida en la razón comunicativa, y con
cretamente en la ética discursiva, heredando un potencial
justificador y cohesionador que, mediante el proceso de ra
cionalización de las imágenes religiosas del mundo, ha ido
pasando a la fuerza del reconocimiento intersubjetivo vía
lingüística. Esta tuerza normativa universal, de matriz sa
cra. actualmente radica en la misma comunicación humana,
en «las capas más profundas de sus propias presuposiciones
pragmáticas» ' . Es el lenguaje el que contiene, implícitos,
una serie de presupuestos y pretensiones que muestran las
exigencias de la verdad y la justicia más allá de los contex
tos locales. La ética comunicativa será, por tanto, la defen
sora actual de la causa de Injusticia y la solidaridad. Haber-
mas, en diálogo con su amigo teólogo J.B. Metz, reconóce
la que ahí nos hallamos ante una herencia religiosa, que, a
su juicio, ya se encuentra incorporada también a la filoso
fía, se trata, concretamente, de la «idea de justicia, que se
impone a toda una historia de sufrimiento».3456
34. lbid., 229.
35. J. Habermas, Textos y contextos. 36.
36. Id.. «Israel y Atenas», cit., 112.
JÜRGEN HABERMAS
pero es una fuerza normativa universal que hay que

.|luar dentro de la historia y del pensamiento. Es -como
dirá, discutiendo con Metz y con los teólogos- «una tras
cendencia desde dentro». «Por supuesto que esta filosofía,
que incorpora la idea de alianza en el concepto de razón
comunicativa históricamente situada, tampoco puede ofre
cer ninguna firme esperanza; se halla bajo el signo de “una
trascendencia desde dentro" y debe contentarse con la
exhortación fundamentada a una resistencia escéptica, pero
no derrotista, “contra los ídolos y los demonios de un mun
do que desprecia al ser humano"»'7.
Quizá en este texto esté resumida la actual posición
habermasiana respecto a la religión: Habermas. que se ate
rra a la herencia religiosa e ilustrada de la delensa de la uni
versalidad para defender y aclarar un sentido de humani
dad. no duda en llamar a este potencial universalizador
«una trascendencia desde dentro», en clara delimitación
trente a la trascendencia «desde tuera» que adscribe a la re
ligión. «El pensar postmetafísico se diferencia de la reli
gión por el hecho de que salva el sentido de lo incondicio
nal sin recurrir a Dios o a un absoluto»'8. Pero es conscien
te. como venimos diciendo, de las limitaciones de este pen
samiento. Por esta razón, no pretende ya sustituir a la reli
gión ni detentar una posición de exclusividad. «La razón
comunicativa no se escenifica en una teoría devenida este-
tica, en un negativo incoloro de las religiones que impartí
an consuelo. *Ni proclama la desesperanza de un mundo
dejado de la mano de Dios, ni se atreve a infundir esperan
zas. También renuncia a la exclusividad. Mientras en el
medio que representa el habla argumentativa no encuentre
mejores palabras para decir aquello que pueda decir la reli
gión, tendrá que coexistir abstinentemente con ella, sin apo
yarla ni combatirla»'9.3789
37. Ibidem. Id., «Transcendence from Within. Transcendence in this

World», 226-250 ;. el mismo título refleja el acento habermasiano.
38. J. Habermas, Textos y contextos, 125.
39. Id.. Pensamiento postmetafísico, 62-63.
6. A modo de balance
Habermas tiene una visión de la religión ligada a la teoría
de la sociedad. De ahí que su visión sea bastante unilateral
y privilegie las funciones sociales de la religión40. Pero es
interesante acompañar a Habermas en su intento de heredar
los motivos fundamentales de la religión y pasarlos racio
nalmente al mundo del pensamiento crítico. La reflexión
sobre el origen socio-evolutivo de la fuerza normativa uni
versal actuante en la búsqueda de la justicia y la solidaridad
sociales, le conduce a considerarse heredero del potencial
semántico de la religión. Pero cuando va observando aque
llas dimensiones de lo humano que el pensamiento discur
sivo no es capaz de expresar y que, sin embargo, son impor
tantes para que no naufrague eso mismo humano, recupera
las funciones todavía realizables por la religión. Es una
visión predominantemente funcionalista, pero que termina
por hacer un sitio a la religión en la misma tarea crítico-
ilustrada que reivindica el pensamiento crítico.
Quizá lo más interesante de este esbozo de teoría de la
religión pueda venir todavía del hecho de aceptar el guante
que le vienen lanzando desde la teología41. Pero, incluso en
40. Pura una visión crítica y matizada de la religión en Habermas, cfr. J.M.
Mardones, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la reli
gión, cit.; J.A. Zamora, Religiäo após o sen final: Adorno versus
Habermas. cit.; E. Arens, «Kommunikative Rationalität und Religión»,
en t'E. Arens, O. John, P. Roltländer [eds.]). Erinnerung, Befreiung.
Solidarität: Benjamin, Marcuse, Habermas und die politische
Theologie. Patmos. Düsseldorf 1991, 145-200; G. Amengual, «¿La reli
gión comunicativa releva a la religión?», en Presencia elusiva, PPC.
Madrid 1996, 85-123.
41. La bibliografía se va engrosando cada día en este diálogo. Citamos los
más representativos: D.S. Browning, F. Schüssler Fiorenza.
Habermas, Modernity and Public Theology, cit., resultado del encuentro
de Habermas con teólogos germanos y norteamericanos en Chicago en
octubre de 1988; E. Arens (edrí Habermas und Religion, Patmos.
Düsseldorf 1989, contiene fundamentalmente los principales trabajos de
la obra estadounidense y algunos otros propios; E. Arens (ed.)
Kommmunitaves Handeln und christlicher Glaube. Theologie im
Gespräch mit J. Habermas, Patmos, Düsseldorf 1997, recoge el encuen
tro de teólogos alemanes con Habermas en mayo de 1995; H. Pel-
KERT. Wissenschaftstheorie-Handlungstheorie-Fundamentales Theo-
JURGEN HABERMAS 113
sí misma, es ya sintomática de un pensamiento que no ha
prestado mucha atención a la religión y que, cuando se de
tiene, advierte una serie de potencialidades que le llevan a
no poder excluirla, sino a la coexistencia, aunque sea a
regañadientes.
logie. Suhrkamp, Frankfurt 1978, el primer y fundamental trabajo de

confrontación teológica con Habermas; J.B. Metz. «Von der produkti
ven Ungleizeitigkeil der Religion. Eine Antwort an J. Habermas», cn
Unterbrechungen. Tlieoingiscli-pviitische Perspektiven und Profile.
Gerd Mohn, Gütersloh 1981. 11-19, que inaugura una serie de respues
tas y diálogos con Habermas hasta nuestro momento Cfr. «Monotheis
mus und Demokratie. Über Religion und Politik auf Boden der Mo
derne, en (J. Manemann [Hr®.]) Demokratiefcihit>keit. LIT. Münster
1996. Bd. I. 39-53.
I
c
'
l.
1
S egu n d a P arte
Los A cen to s de u n R eto r n o
Va hemos anunciado que vamos a tomar los autores como

síntomas de una sensibilidad del momento socio-cultural y
del pensamiento: el presunto retorno del interés de la reli
gión en la filosofía. Los síntomas indican siempre algo que
está en gestación y que no se ha manifestado del todo. Pue
de ocurrir que sean expresión de una novedad que se aveci
na o, sencillamente, que se queden, sin más, en ligeros bro
tes de una manifestación que nunca va a tener verdadera
sisibilidad. Pero es importante prestarles atención: quizá
estamos ante una enfermedad o ante una erupción cultural.
La religión -lo saben bien los clásicos del análisis social
es uno de los mejores observatorios sociales. Desde el pen
samiento que se vierte hacia lo religioso captamos también
muchas de las preocupaciones, intereses y frustraciones del
pensamiento de la época. La vuelta o retorno del interés del
pensamiento sobre la religión muestra algo de lo que le
ocurre a este mismo pensamiento y, de rechazo, a nuestra
sociedad. Pero, indudablemente, indica algo de lo que le
ocurre a la religión, al menos dentro del panorama filosófi
co actual.
Vamos a prestar atención a los acentos más llamativos
que parece mostrar esta vuelta de la religión en la filosofía.
Atenderemos a los rasgos enfatizados por estos autores.
Los tomamos como indicadores de algo que se mueve en
nuestro mundo intelectual, y concretamente del modo en
que se presenta la religión al pensamiento actual. Volvemos
sobre algunos temas de nuestros autores para mostrar, en la
insistencia, los nuevos senderos abiertos.
1 16 SÍNTOMAS DE UN RETORNO
Es verdad que estos autores no tienen el monopolio de

todo el interés del pensamiento actual por la religión; sin
embargo, nos parecen suficientemente representativos de
nuestro momento filosófico. Sospechamos que a través de
ellos se manifiesta una nueva sensibilidad acerca de la reli
gión en el pensamiento filosófico y, de camino, aspiramos
a mostrar algunos de los nuevos rasgos con que se presenta
esta sensibilidad. En el fondo, rastreamos el nuevo enfoque
de la religión en la filosofía.
6
¿Qué clase de racionalidad
accede a la religión?
o
Uno de los rasgos de esta vuelta del interés filosófico por la

religión es que retorna junto con una crítica a la racionali
dad de la modernidad ilustrada. Ésta fue demasiado preten
ciosa: creyó poder autoconstituirse de una forma pura. Una
reacción frente a la no menor pretenciosidad e incluso dic
tadura cultural ejercida por la religión. El resultado de esta
rebelión racional ha producido muchos frutos aun para la
misma religión, en forma de desvelamiento crítico de fun
ciones sociales, ideologizaciones, legitimaciones, depen
dencia infantil de la autoridad, la tradición o formas menta
les y atavismos del pensamiento. La crítica ilustrada ha sido
una suerte para la religión: le ha abierto los ojos y la ha
depurado y purificado de la ganga adherida en el correr de
los siglos. Pero de sus excesos han brotado -hoy lo vemos
mejor- unilateralidades y simplificaciones que la hacían
apartarse de la religión como de una peste irracional o de un
arcaísmo bárbaro o mítico.
Advertimos en Vattimo. Trías y Derrida un distancia-
miento frente a los recelos y rechazos de la denominada
razón ilustrada respecto de la religión. La razón ilustrada
tampoco es ajena a la religión, nos dirá Derrida; y E. Trías
lanza una seria admonición a una racionalidad que se pre
tende autoconstituir desde sí misma olvidando sus prece
dentes sagrados. Esta razón moderna carece de memoria.
En el fondo de la aventura de la racionalidad occidental
-«desde Jonia hasta Jena», que gustaba decir Rosenzweig-
está un ímpetu secularizador que devuelve a las cosas a su
propia autonomía. Este espíritu, que avala el peso de la rea-
lidad como tal, viene, como ya señaló M. Weber, desde el

fondo de la concepción religiosa judía: un Dios Creador
que no se identifica con lo creado; que se distancia y dis
tingue frente a ello y que, finalmente, encarga al hombre de
su cuidado. Se inicia así el camino histórico de una rele
vancia de las leyes del mundo y de las cosas que desembo
cará en la nueva ciencia experimental moderna y en un
sesgo racional que ve la realidad, sólo y exclusivamente,
desde el punto de vista de la realidad captable y expresable
empíricamente. Fuera de lo constatadle y lógicamente
expresable reina la oscuridad de lo irrelevante o lo supers
ticioso. O bien, se confía tanto en la fuerza del pensamien
to. en su capacidad reflexiva y crítica, razonadora y lógica,
que todo lo que no se asiente sobre estas bases es arrojado
a la escombrera irracional. Hemos dado la vuelta al bucle
racional, y la razón se autonomiza tanto que rechaza los orí
genes sacros como los balbuceos del primerísimo lenguaje,
que, sin embargo, hay que abandonar cuando se posee el
dominio gramatical y fonético de la verdadera lengua de la
razón.
Esta pretensión ilustrada -verdadera tentación objetivis-
ta en que ha caído el pensamiento occidental desde Platón
(herencia metafísico-idealista) y Aristóteles (herencia cien
tífico-tecnológica), a decir de Heidegger- es una ilusión
peligrosa. Conduce hacia una unilateralidad de la razón que
sólo ve la superficie de la realidad y es ciega a su profundi
dad. El pensamiento más pretendidamente racional y puro,
o calculador, empirista y lógico, termina perdiendo la reali
dad misma. El exceso de presencia de la realidad le ciega.
Termina viendo y ocupándose solamente de lo obvio. Esta
crítica -muy sabida ya desde Nietzsche, Heidegger y sus
repetidores o glosadores- es asumida también por nuestros
filósofos, especialmente por los reunidos en la isla de Ca-
pri. Se advierte un tono postilustrado en sus planteamien
tos. Se quiere no despedirse de la Ilustración, sino de sus
excesos y unilateralidades: el llamado por E. Trías «oscure
cimiento del símbolo»; la incapacidad para mirar racional
mente más allá de lo que la ciencia dice.
¿QUÉ CLASE DE RACIONALIDAD ACCEDE A LA RELIGIÓN? 1 19
Estamos ante una nueva sensibilidad racional como

condición para la nueva apertura a lo religioso. Se sitúa en
la línea de la crítica moderna a la razón o, si se quiere, en
la búsqueda de fundamentación y certeza que desembocó
en la desfundamentación e incertidumbre actuales. Deten
gámonos un momento en este contexto, donde se enmarcan
nuestros autores y la nueva sensibilidad actual.
1. La búsqueda de certeza que produce incertidumbre
l?na de las paradojas de la modernidad es que, buscando
certeza, produjo incertidumbre; tratando de encontrar la
fundamentación, alcanzó la desfundamentación; y la sed de
verdad inconcusa trajo el relativismo.
La aventura del pensamiento que recorre la modernidad
desde Descartes hasta nuestros días estuvo presidida por
una búsqueda de verdad, objetividad y certeza. Se quería
encontrar la piedra angular sobre la que edificar un edificio
teórico, majestuoso, transparente y sin fisuras. Pero la aven
tura cartesiana encontró pronto en sus mejores continuado
res el temblor de la inseguridad. Kant puso de manifiesto
que el pensamiento no es ningún espejo de la naturaleza (R.
Rorty) o cámara fotográfica que registre mecánica y neu
tralmente la realidad que yace ahí delante. El sujeto que
conoce estructura los datos empíricos de la realidad me
diante una serie de «filtros» o categorías, situándolas ade
más en el espacio y el tiempo. No hay pasividad en el suje
to cognoscente; no hay puras máquinas registradoras de
datos de la realidad. Hay trabajo, reestructuración, reconfi-
guración. ¿Quién puede conocer o acceder a la «realidad
pura o en sí misma»? Comenzamos a introducir la insegu
ridad en el conocimiento, y la incertidumbre nos rodea.
Después de Kant, el proceso se acelera. K. Marx mos
trará cómo el sujeto conoce desde una situación social de
terminada, condicionada social, cultural y económicamen
te. Sus ideas y opiniones, sus juicios y explicaciones, refle
jan la estructura social en la que trabaja y en la que es al
guien socialmente. Hay que sospechar que pensamos de
acuerdo al entorno social, de clase, en que vivimos.
1 20 SÍNTOMAS DF. UN RETORNO
Sigmund Freud nos descubre que nuestro pensamiento

limita con el abismo interior de lo inconsciente y descono
cido. Estamos rodeados de oscuridad, y ios chispazos de luz
del pensamiento, lejos de iluminar la estancia de la reali
dad, proyectan oscuros temores, miedos y condicionamien
tos. Nuestras «racionalizaciones» expresan a menudo ese
negro revoltijo interior antes que la realidad objetiva.
No tiene nada de extraño que F. Nietzsche dude de la
razón y del conocimiento objetivo v vea más interpretacio
nes que hechos, más retórica o resentimiento que objetivi
dad. El pensamiento es como una muñeca rusa o una cebo
lla que va despojándose de sus capas sin encontrar un
núcleo duro al que aferrarse. Puro caparazón.
L. Wittgenstein nos enseñará que siempre pensamos
dentro de un lenguaje del que no podemos escapar. Somos
como moscas apresadas en una botella. No hay salida. ¿Re
flejamos un espacio determinado por el lenguaje o una rea
lidad tal como es?
Incluso la ciencia, la nueva física, dará un argumento
más a la debilitación del pensamiento: no podemos conocer
la realidad. Siempre introducimos el factor humano, subje
tivo, de nuestros métodos y aproximaciones. El «principio
de indeterminación» de Heisenberg, es la expresión de que
en el mundo cuántico no valen los modos y medidas de la
mecánica clásica. Einstein todavía soñó con la fórmula del
universo; una especie de algoritmo o de medida que nos
dijera cómo había construido Dios el universo. Fue el últi
mo gran físico clásico. Hoy, aunque algunos sueñan con
una teoría de las cuerdas, con apresar algo parecido a una
explicación total de las cuatro fuerzas fundamentales del
universo, se está lejos de soñar con conocer la fórmula del
universo. Nos movemos en modelos de compresión y expli
cación de la realidad física.
El resultado Final de esta fascinante aventura moderna
del conocimiento es que conocemos mejor nuestros límites.
Somos más objetivos, aunque mucho más inseguros, que lo
que hubiera vaticinado una mente llena del fervor cartesia-
no-lockiano-kantiano. La objetividad del conocimiento nos
¿QUÉ CLASE DE RACIONALIDAD ACCEDE A LA RELIGIÓN? I2 1
ha llevado a conocer mejor nuestras limitaciones. No hay

una razón tan poderosa como para conocer la realidad en su
objetividad pura, ni para asentar verdades sobre una piedra
angular inconcusa, ni para dar con la clave del sentido de la
vida y de la historia. Al ser humano le pertenece una razón
más modesta y limitada. No se le veda la verdad y la obje
tividad totalmente, pero tiene que buscarla mediante el tan
teo, la vacilación y la afirmación falible.
Los pensadores postmodernos, hijos de esta constata
ción moderna de la autocrítica de la razón y sus posibilida
des', sacan a veces consecuencias excesivamente escépticas
de la capacidad de la razón. Pero, en el fondo, todos somos
\a un tanto postmodemos frente a la razón. La creemos chi
quita y débil y la escribimos con minúscula.
Las consecuencias para la fe y la religión han sido pro
fundas: la ciencia pasa de las tentaciones antiteístas del si
glo pasado al «ateísmo metodológico», una actitud más dis
tanciada y respetuosa frente a los interrogantes del sentido,
sobre los que no se siente capaz de decir nada. La filosofía
y el pensamiento inician una retirada frente a las pretensio
nes tajantes, contundentes -metafísicas- de negar la exis
tencia de Dios. La frase de Vattimo, que ya no ve «razones»
para ser ateo, ilustra plásticamente la caída de la arrogancia
positivista o marxista que creía poder afirmar lo contrario.
Actualmente, quizá empezamos a avizorar una situación
nueva: la de una nueva oportunidad para la religión. Las
condiciones epistemológicas están dadas para que prolifere
-como ya está sucediendo- un politeísmo de dioses y
demonios. Se airea el «giro narrativo» de los mil y un rela-
*■ tos en un tiempo de desfundamentaciones e incertidumbres.
La debilidad del pensamiento parece ser la ocasión para que
renazca la credulidad. Algunos creyentes saludan el nuevo
momento con alborozo, sin caer en la cuenta de las ambi
güedades que rodea a todo tiempo de credulidad (P.L. Ber-I.
I. Cfr. los atinados y sugerentes análisis efectuados sobre esta «situación
nihilista» por G. AMENGUA!., Presencia elusiva. PPC. Madrid 1996; Id..
Modernidad y crisis del sujeto. Caparros, Madrid 1998.
1 22 SINTOMAS DE UN RETORNO
ger)2. Junto a la poesía, la narración y el mito, surgen in*.

cionalismos y emotivismos de nebulososas místico-esotéri
cas que no auguran nada bueno para una fe razonable y unj
segunda ingenuidad religiosa que haya pasado por el fuego
puriñcador de la crítica. En su lugar, se vuelve hacia una
ingenuidad pre-modema y acrítica y hacia un polirnitismo
poseído por la más vulgar idolatría.
Pero haríamos mal viendo sólo y únicamente peligros:
existen posibilidades nuevas. En el subjetivismo -o interés
centrado en el sujeto- de la actitud mental y religiosa actual
podemos descubrir una nueva posibilidad. El interés subje
tivo por la religión -del que son muestra los postmodernos
y que explícita un G. Vattimo- nos empuja hacia una fe afir
mada desde el sujeto que acentúa el lado fiducial y de con
fianza en la relación con el Misterio de lo divino. Esta fe
corre el peligro de abandonar el contenido objetivo, el sen
tido comunitario y referido a una tradición, pero apela más
claramente a una asunción personal y pone de relieve que la
te, antes que nada, es relación e implicación personal con
Dios.
El desafío está claro, si leemos esta situación como
diagnóstico del momento socio-cultural y existencial: se
nos insta a abrir vías de acceso a la experiencia religiosa de
esta relación con el Misterio. Antes que la reflexión sobre
Dios está la experiencia de Dios.
La «sintomatología» que detectamos en algunos de los
pensadores modernos, especialmente los de la isla de Capri,
nos recuerda que en asuntos de la religión, más que discu
rrir, hay que vivir; más que argumentar, hay que confiar:
más que reflexionar, hay que relacionarse e implicarse, o
esperar con ciertos gramos de confianza.
Una vez visto a grandes trazos el contexto de la crítica
a la razón moderna en que se sitúan nuestros autores, retor
nemos sobre ellos. Atendamos a su crítica de la razón
moderna ilustrada.
— Cfr. P.L. B erger, Una g loria lejana. La b ú squ eda de la f e en época de
credulidad . Herder, Barcelona 1994.
I
¿QUÉ CLASE DE RACIONALIDAD ACCEDE A LA RELIGIÓN? I 23
2 La crítica a la razón ilustrada

Vamos a recordar brevemente algunos de los rasgos de este
[alante crítico frente a la razón moderna ilustrada en nues-
u-os autores. Tipificándolo rápidamente, nos encontramos
con que esta actitud crítica tiene rasgos: 1) críticos en Ha-
termas; 2) postilustrados en los autores de la isla de Capri:
v 3) de un nuevo planteamiento o paradigma («Neues Den-
ten») en E. Levinas. Retenemos lo más característico para
el planteamiento religioso.
Habermas quiere conservar la Ilustración pasándola por
el tamiz de la crítica. Su intento es una agudización de la
punta crítica ilustrada que se ha desgastado. Pero quiere
permanecer dentro de la razón ilustrada. Así, Habermas es
consciente de los orígenes sacros del pensamiento; pero
hoy, tras el proceso evolutivo del aprendizaje humano, he
mos desembocado en una racionalización de la fuerza anta
ño atribuida y vivida como sagrada. Una fuerza que se ha
pluralizado: tras las críticas kantianas y las esferas de la
vida weberianas, la razón una aparece hoy en, al menos,
una tridimensionalidad de mundos (físico, social, subjeti
vo). de racionalidades (teórica, práctica y estético-expresi
va) y de funciones del lenguaje (asertivo, normativo, auto-
expresivo). El peligro en esta modernidad tardía —denun
ciado ya por la primera generación Irankfurtiana—es hacer
pasar por la razón lo que únicamente es una dimensión de
la misma: la propia de las ciencias aplicada a la descripción
y exploración del mundo físico. Habermas llamará «razón
comunicativa» a la dimensión intersubjetiva que recorre las
tres dimensiones de la razón una.
Hay un indudable esfuerzo ilustrado en Habermas por
mostrar que en la fuerza argumentadora y comunicativa de
la razón está: 1) el nivel racional más elevado y deseable; 2)
la explicación de la fascinación de lo sagrado, médula de la
religión; y, si esto es así, se deduce que 3) la ética comuni
cativa es la heredera nata de la religión.
Pero ya indicamos cómo el mismo proceso crítico ilus
trado le llevaba a Habermas a tener que reconocer las insu
ficiencias de su proyecto y a tener que afirmar la persisten
cia de la religión. La religión todavía tiene funciones en

una sociedad ilustrada. Hay ámbitos de la vida personal y
colectiva que los expresa mejor la religión. Tras este «ex
presar mejor», entendemos que la religión trata mejor que
la razón comunicativa una serie de aspectos que tienen que
ver con la contingencia y la injusticia, la compasión y la
solidaridad.
Habermas vacila en algunos momentos entre la asimi
lación de la herencia religiosa en virtud de su fuerza ar
gumentativa y la necesidad de la religión ante las experien
cias de contingencia humana. La llamada por Hegel única
«prueba» de Dios, en sus miles de manifestaciones, tam
bién deja su débil rastro en Habermas. En la contingencia
se instala una experiencia que, en su ambigüedad, abre una
serie de cuestiones e interrogantes que sacuden cualquier
optimismo autosuficiente de la razón, como de la religiosi
dad autocomplaciente e ingenua. La religión, mientras la
razón comunicativa no demuestre mejores habilidades para
habérselas con estas experiencias del ser humano, será
compañera de la razón crítica; tendrán ambas que coexistir
impenitentemente34.
Habermas es un ilustrado sin ingenuidades ni ilusiones.
Se quiere un espíritu que ha pasado ya por bastantes torren
tes de fuego purificador, siendo el último, por ahora, el «gi
ro pragmático». Pero, como dijo R. Rorty hace una década,
es un espíritu perseguidor de una fiebre teológica: la funda-
mentación última, aunque él quiera expresarla mediante la
mera fuerza de la razón falibilista, comunicativa y postme
tafísica. ¿No late la percepción de algo absoluto en el mis
mo proyecto ilustrado, aun en su versión comunicativa? La
percepción de la fragilidad de todo intento fundamentadof
3. Remitimos a nuestro estudio (J.M. Mardones. El discurso religioso de
la modernidad) para ofrecer una panorámica más completa de las insu
ficiencias de la racionalidad habermasiana: el formalismo y estrechez de
una razón comunicativa que no hace justicia a las preguntas por el sen
tido o desde la experiencia del sufrimiento; su olvido de la razón sim
bólica; la penetración de «razones » no argumentativas en el fondo de
los discursos desde las tradiciones y lo dado por supuesto; la insuficien
cia de la distinción entre mundo de la vida y racionalidad discursiva; etc.
4. Habermas, en sus últimas confrontaciones con el problema de la verdad.
¿QUÉ CLASE DE RACIONALIDAD ACCEDE A LA RELIGIÓN? 125
tno deja todavía un rastro autofundante de lo infundado,

que es como una sed que clama por una fuente? La con
fianza misma en la razón comunicativa -en los pragmáticos
universales- ¿no tiene un impulso hacia lo abierto?
Quizá esta lectura del fondo «religioso» habermasiano
tiene la virtualidad de mostramos, en su dinamismo abier
to. el rastro de lo sagrado inerradicable en las preguntas
radicales. En el presentimiento o aspiración del que Haber-
mas es tan persistente rastreador, late una mirada hacia un
fondo o apertura que no agota ninguna teoría ni cierra nin
guna argumentación.
Un fondo «religioso» que ha perdido el mordiente del
sufrimiento. Habermas asume escasamente, sobre todo en
comparación con la primera generación frankfurtiana de los
Adorno y Horkheimer, el interrogante del sufrimiento, de la
injusticia y de las víctimas. Su concepción evolutiva fun
cional del pensamiento parece, a menudo, la marcha impa
rable del progreso del pensamiento hacia su ápice, la racio
nalidad comunicativa. Se ve poco el zigzagueo de la histo
ria, con sus innumerables embarrancamientos en la barba
rie y la injusticia. La concepción habermasiana de reconci
liación -la versión secularizada de un anhelo religioso,
como él mismo reconoce desde sus primeras reflexiones-
concluye en el discurso libre de dominio entre personas
emancipadas-. Una concepción demasiado formal, poco
material y encarnada, que olvida demasiado la dimensión
corporal de la felicidad y el dolor, que se resiste a la recons
trucción científico-discursiva.
es cada vez más explícito en que lo que podemos alcanzar es la acepta

bilidad racional de la pretensión de verdad de nuestros enunciados,
«como una prueba suficiente de la verdad», pero no la verdad misma.
Siempre estamos dentro de un saber falible. Cfr. J. Habermas. «El giro
pragmático de Rorty»: ísegoría 17 (1997) 5-37 (25).
-• Ctr. J. H abermas (Teoría de la acción comunicativa, t. I, 498) define la
reconciliación «en conceptos de una intersubjetividad sin menoscabo.
que se constituye y mantiene en la reciprocidad del entendimiento basa
do en el libre reconocimiento mutuo».
3. La postilustración de los coloquiantes de Capri

Estos autores, como ya hemos visto, se sitúan más deci
didamente en la superación de las unilateralidades de la
razón ilustrada6. Con terminología distinta, propia de cada
autor, nos encontramos con la denuncia de un estrecha
miento característico del optimismo autosuficiente de la
razón ilustrada.
3.1. La ceguera ante el símbolo
Así resume E. Trías la crítica a los reduccionismos de la
razón ilustrada. Esta fue tan pretenciosa que no supo que.
en su caminar lógico-experimental, estrechaba la realidad
hasta introducirla en el corsé de lo mensurable. La realidad
quedaba reducida al plano de lo expresable según cifras,
números y fórmulas físico-matemáticas. Lo demás, senci
llamente, no existía.
No tardó la misma exploración de la realidad en mostrar
una profundidad que no podían expresar los signos. El
hombre mismo protestaba ante la incapacidad de una tec-
nociencia que producía la revolución industrial y avanzaba
rauda hacia la electrónica y la informática, pero dejaba sin
respuesta la sed de sentido.
Para hablar de la profundidad de la realidad, del más
allá de lo meramente mensurable -de lo estético, del cono
cimiento filosófico, del sentido de la vida y la realidad- no
podemos atamos al signo. Necesitamos apelar a la natura
leza paradójica del símbolo. Para expresar la condición
fronteriza humana de un ser que se coloca en el límite entre
lo que aparece y lo hermético, necesitamos de un logos
figurativo simbólico7. Ha sido, por tanto, la respuesta a las
6. Usamos esta terminología conscientes, por una parte, de la simplifica
ción que supone y, por otra, de que frecuentemente sus representantes
más lúcidos quisieron no tanto negar a Dios cuanto actualizar y trans
formar la conciencia religiosa Cfr. J. H a berm as , El discurso filosófico
de la modernidad. Taurus, iMadrid 1989. 32s.; A. T orres Q ueiruga, El
problema de Dios en la modernidad. Verbo Divino. Estella 1998. 265s.
7. Cfr. E. Trías, Lógica del límite. 31.
demandas de la misma realidad y de la razón humana la que

ha roto el cerco estrecho de la Ilustración. Especialmente
cuando exploramos el cerco hermético del sentido mismo y
nos vemos con las religiones y sus representaciones (mitos,
cultos, ceremonias), nos situamos más allá de la llamada
razón ilustrada. Ante la «presencia ausente» de la realidad
que se halla más allá de los límites de «este mundo», que
huye y rehuye la comparecencia fenoménica, precisamos
de una razón simbólica.
Por consiguiente, si no se transgrede el cerco ilustrado,
se permanece sin acceder a la condición fronteriza. E. Trías
es consciente de que para sostener y soportar la apertura del
límite hay que incurrir en el escándalo, la locura y la nece
dad para la «sabiduría convencional occidental»*. Y si se da
el paso, todo lo que aparece se convierte en símbolo de lo
ausente. El símbolo es, en virtud de su poder de remitir
hacia lo hermético, capaz de suturar los dos cercos: el her
mético y el del aparecer. Una copulación disyuntiva que es
justamente el modo expresivo y de pensamiento del ser del
límite.
3.2. Una razón no apoyada en estructuras fuertes
G. Vattimo, en la línea nietzscheana y heideggeriana, es un
detractor de las presuntas estructuras fuertes del conoci
miento. Cuando nos las tenemos que ver con las preguntas
radicales acerca de la realidad y el sentido de la vida, todo
se torna débil. Y más que adoptar posturas definidoras, es
preferible avanzar hacia el desasimiento.
Hay claramente en Vattimo una propuesta superadora de
la razón calculadora. Para ello propone seguir dos pistas
que tienen todo el sabor de la iniciación al misterio. La pri
mera, la indicación nietzscheana de la «filosotía de la ma
ñana»: mirar la realidad como quien la estrena; aproximar
nos a la realidad con la visión adánica de quien ve el primer
amanecer de las cosas. La sorpresa sería mayúscula. Que
daríamos apresados por la realidad y su hondura polifacéti-8
8. ¡bid.. 524.
ca. En vez de reducir la realidad a la mirada imperialista de

la dictadura del poder controlador, estaríamos sumidos en
la admiración ante la riqueza y el abismático fondo de la
realidad. En vez de apresar, seríamos apresados por la rea
lidad misma; en vez de mirar, contemplaríamos; en vez de
atar la realidad a nuestros intereses, seríamos vinculados a
su profundidad.
La segunda propuesta tiene el sabor heideggeriano de la
«Gelassenheit»: el abandonarse ante la realidad para escu
char su mensaje profundo. No tanto ceñir la realidad a
nuestro vocabulario, cuanto oír la voz callada de lo que apa
rece y no se manifiesta del todo. Un ejercicio de desasi
miento de sí para centrarse en lo otro de la realidad. La rea
lidad oculta del ser emergerá suavemente en esta voluntad
de no voluntad.
Estamos ante críticas de la razón raciocinante, crítica,
incluso dialéctica, de la Ilustración. Hay una actitud que la
corrompe: su afán dominador. La mirada que veía Hor-
kheimer alzarse con el primer hombre que tomaba posesión
de las cosas, ha conducido a la sociedad moderna del ingen
te desarrollo técnico y del dominio expoliador y mortífero
hasta para la naturaleza misma. Sin embargo, este tiempo
de dominio es tiempo de indigencia y precariedad, como ya
denunció Heidegger. La forma de acceder a un cierto ama
necer del sentido, de lo sagrado, en cuyo claro trasfondo
podremos «volver a comenzar la aparición de Dios y de los
dioses», es recorrer la vía del conocimiento débil y desasi
do. De la crítica a la Ilustración desembocamos en la pro
pedéutica del misterio de la realidad. Una cierta iniciación
a la «mística» de la realidad y a la escucha, «oyente de la
palabra», aparece como alternativa y complemento a la uni-
lateralidad despótica ilustrada.
Conviene insistir en el cambio de actitud: para tener
acceso al sentido profundo de la realidad, a lo sagrado, hay
que cultivar la virtud filosófica del asombro: mirar la reali
dad cada vez como nueva; disponerse no al usufructo pose
sivo y utilitario, sino a la escucha del fondo que mora en esa
realidad. Nada tiene de extraño que pensemos en lo que
Heidegger denominara «pensamiento poetizante» («das

jiehtende Denken») cuando rondamos estas cuestiones.
Sabemos que este aflojamiento de la epistemología
fuerte suelta las ataduras de la razón funcional e instrumen
tal y abre hacia el imaginario simbólico y mítico, hacia el
polimitismo y el temblor ante cualquier atisbo de lo subli
me. Desatar y desasir equivale a veces -como vemos hoy en
nuestra atmósfera socio-cultural postsecular- a introducir
auténticas epidemias de neo-gnosticismo. Tras cualquier
manifestación de oscuridad, muchos ven el Misterio. Éste
es el peligro de una kénosis profunda del pensamiento que
arábate a éste no sólo el gusto por las estructuras fuertes.
<ino la vigilancia crítica sobre sí mismo. Pero, como ya
hemos indicado, aparece la fe como esperanza confiada,
como relación radical y apertura al Amor incondicional. Lo
decisivo es ser tocado por Él, encontrarse con la Fuente de
laque procedemos. Esta relación es más importante y trans
formadora que todos los argumentos.
.13. La razón deconstructora
Derrida, todavía más radicalmente que Trías y Vattimo. re
presenta la actitud postilustrada. Tras la lingüística mo
derna. el psicoanálisis, Heidegger y la crítica del lenguaje
centroeuropeo, entramos en lo que G. Steiner ha llamado la
«vía purgativa» en tiempos del «epílogo». Para J. Derrida.
los signos no son vehículo de una presencia o representa
ción del mundo, sino de una ausencia. La deconstrucción es
un método apofático o afairético.
Conviene recordar, con todo, que para Derrida hay en
todo acto de lenguaje y pensamiento un acto inicial de cre-
i ^ encia o fiabilidad que es el que funda el sentido de la rela
ción humana misma. Este acto elemental fiduciario sostie
ne la racionalidad. Y nos presenta como seres de la con
fianza fundamental o de la fe confiada en la vida. La de
construcción se apoya también, como no podía ser menos,
en este acto performativo de promesa. Y como el mismo
Derrida nos dice, este crédito fiduciario de esta fe elemen
tal es «por lo menos de esencia o vocación religiosa (la
condición elemental, el medio de lo religioso, si no la reli

gión misma»)9.
La deconstrucción puede ser así comprendida como un
doble proceso con un claro fondo teológico. Por una pane
es una crítica de una razón que se ha creído expresión de
una realidad o presencia plena. No hay expresión de lo ori
ginal ni primigenio, ni de la plenitud del sentido en el losos
dominante en Occidente. Derrida continúa la crítica de la
metafísica de la presencia que tiene como modelo un losos
pretencioso de la plenitud de sentido. La deconstruccTón
acepta una razón sin garantías últimas de verdad y objetivi
dad; acepta «Jo otro de la razón» en la razón.
Por otra parte, la deconstrucción es un intento de purifi
cación de la razón, contaminada por tanta presencia y tanta
objetividad falsas. Es una vuelta a la vieja prohibición de la
representación: «no adorarás imágenes». Siempre estamos
ante atisbos, señales, señas, huellas, gérmenes, barruntos,
indicaciones, símbolos o «hierofanías», pero jamás tene
mos la verdad apresada en nuestros manos (enunciados).
Siempre, tras la búsqueda del contenido de la verdad, halla
mos el arca vacía; siempre andamos errantes, como
Abraham, en pro de la tierra prometida, sin saber que la lle
vamos a la espalda.
No es extraño que la deconstrucción apele, no a la arbi
trariedad de la afirmación, sino a la respuesta responsable.
Al momento inicial fiduciario de confianza se ha de res
ponder -Derrida, siguiendo a Benveniste, remite al «res-
pondeo» y «responsum» de los intérpretes de los dioses10-
con la garantía del valor del parecer que se da. A la con
fianza debe seguirle, por tanto, la seriedad de la búsqueda.
Una búsqueda sin final, atenta a las fisuras y deslizamien
tos por donde pueda emerger lo indecible, a la vez que el
exceso, que posibilita que jamás se agote el proceso de sig
nificación.
9. Cfr. J. Derrida. La Religión, 71.

10. Ibid., 51.
Quizá una fe «á la Derrida» exprese un matiz muy im

portante de la creencia en nuestra época: se revaloriza el
jeto de fe como confianza. Se confía en Algo o Alguien que
barrunta; se experimenta la necesidad de confianza para
poder vivir, y se cree sin saber nunca claramente lo que se
cree. Dudamos, sin embargo, que la persecución decons-
iructora de la verdad objetiva inalcanzable sea un compo
nente de la fe religiosa de nuestro momento.
4. El cambio de paradigma como alternativa

E. Levinas ofrece más que una crítica una alternativa a la
razón ilustrada y su experiencia antropológica de fondo.
Para este autor, siguiendo sugerencias provenientes de F.
Rosenzweig, M. Buber y G. Marcel, al comienzo no está el
pensar, como cree con demasiada facilidad la tradición oc
cidental. sino la relación. Con este giro en la experiencia
primordial se prepara un antídoto a la Dosificación aprehen
d a de la razón. Porque para Levinas, como para los auto
res en los que se inspira, el pensamiento no es lo primero
del ser humano. La experiencia fundamental es la relación
o el encuentro entre las personas. Poner al comienzo la
experiencia del pensamiento implica una aprehensión que
toma posesión y se adueña de lo aprehendido. El ser que se
manifiesta al yo del conocimiento es cogido («greifen»,
'<Begriff») para satisfacción y goce posesivo del sujeto cog
noscente. No se permite a lo «otro» ser otro, sino que se le
reduce a lo mismo que yo. Hay que descentrarse, por tanto,
del pensamiento para dejar a lo «otro» que sea él/ello
mismo.
Si comenzamos por la relación interhumana, las cosas
cambian radicalmente: no se trata de transmitirse saberes
entre los diversos «egos», ni de confrontarse en una inteli
gibilidad universal. La relación, la socialidad originaria,
tiene sentido por sí misma. La socialidad del diálogo, del
encuentro con el otro, no consiste en el conocimiento de la
socialidad. Es un acontecimiento tan irreproducible y tan
originario, por lo menos -dirá E. Levinas-, como el «cogi-
to». En la relación se produce un doble proceso: por una

paite, se transciende la distancia entre el tú y el yo. el uno
y el otro se engloban en una unidad; por otra parte, se man-
tiene una distancia absoluta entre el yo y el tú. pues cada
interlocutor es único en cuanto yo y en cuanto tú. La reía-
ción marca la transitividad o social idad humana y, al mismo
tiempo, la trascendencia de cada persona. No hay ninguna
unidad que pueda surgir «desde fuera» o forzada por un
pensamiento que siempre supondrá un abrazo objetivo. La
relación no se deja encerrar en el pensamiento, porque
subraya y evidencia el yo como yo y el tú como tú. La rela
ción es el «entre-los-dos», que decía Buber.
Sustituir el «yo pienso» por la relación inmediata con el
otro es una manera de definir el espíritu por la trascenden
cia. No tiene nada de extraño que la filosofía del diáloso
produzca una sensación rara, donde el lenguaje, más que
expresar estados de conciencia, percepciones o conceptua-
lizaciones, sea un acontecimiento espiritual de trascenden
cia, es decir, diríamos con Rosenzweig, de revelación. Se
advierte que la relación nos proporciona, más que el cono
cimiento del otro, la ganancia de un más allá de uno mismo,
que es la proximidad del otro. La relación nos sitúa en la
semejanza, la no indiferencia, el des-interés por el otro. E.
Levinas, dirá que la relación en la que el yo encuentra al tú
es el lugar y la circunstancia originaria del acontecimiento
ético. En la inmediatez del encuentro con el otro aparece un
valor que le pertenece al hombre en virtud del valor del tú.
Y en esa relación con el tú experimento una disposición a
ponerme al servicio del otro: una responsabilidad y una
promesa de fidelidad.
La relación no es, por tanto, una forma de hablar o dia
logar; es una forma de trascendencia. Más aún, para Le- <
vinas la trascendencia sólo adquiere sentido cuando un yo
dice «tú». De este planteamiento se deduce, como vimos,
una espiritualidad humana que no comienza por el saber,
sino por la relación. Las consecuencias son muchas para el
planteamiento religioso. Expresemos algunas.
La orientación de este «nuevo pensamiento» del diálo
go para la problemática de Dios y la religión es que da un
juténtico vuelco a nuestros planteamientos: es más impor

tante la relación que el conocimiento; es más importante el
pjos de la plegaria y la invocación que el deducido del
niundo o de un razonamiento «a priori» y enunciado en una
proposición de indicativo". No importa tanto lo que se dice
Je Dios -aun cuando no se le considere existente, como
ocune en cierto budismo- cuanto si se establece una rela
ción «religiosa».
Levinas, consecuente con su análisis, nos dirá que el
acercamiento o movimiento hacia Dios se hace siempre a
través del prójimo; la semejanza a Dios se manifiesta en el
tú y no en el yo. La epifanía de Dios para Levinas siempre
tiene lugar en un contexto ético, en el encuentro con el otro.
La ética de la acogida del otro constituye, en este plantea
miento, «el primer servicio religioso, la primera plegaria, la
primera liturgia, aquello por lo que Dios llega al espíritu, y
el término “Dios” penetra en el lenguaje y en la buena filo
sofía»1112.
¿Hay actualmente atisbos de esta religiosidad vivida y
experimentada en el caído y la víctima? Los gestos y rasgos
Je compasión efectiva, de solidaridad que parecen atravesar
nuestro tiempo ¿no son preanuncios, al menos, de una
potencial religión solidaria?
Quizá la solidaridad actual, vivida como expresión sub
jetiva -de la que no faltan expresiones en el mismo Le
vinas—y de autorrealización, mezcla la responsabilidad con
fonos narcisistas. Una especie de interpelación del otro que
adquiere tonos subjetivos al pasar por mi persona y mi
situación.
11. Cfr. E. L ev in a s . «Diálogo», en El Dios que viene a la idea. Ctr. M.
B uber , Eclipse de Dios, FCE, México 1995. 55s. donde repetidamente
expresa que «toda gran religiosidad nos muestra que la realidad de la fe
significa vivir en relación con el Ser “en el cual se cree”, esto es, el Ser
absoluto, incondicionalmente afirmado».
12. Ibidem. Y continúa explicando Levinas: «evidentemente, no se trata de
que debamos tomar al otro por Dios ni de que Dios, el tú eterno, se
encuentre simplemente en una prolongación del otro. Lo que aquí cuen
ta es que esta palabra desmesurada adquiere sentido para el pensamien
to desde la relación con el otro, desde el fondo del diálogo, y no a la
inversa».
5. Razón y religión en la modernidad tardía

Asistimos a una actitud crítica frente a las pretensiones des
mesuradas de la razón ilustrada. Se abre así un espacio po
sible para la religión y la creencia. Pero, como ya señalába
mos, al debilitamiento de la razón le acechan los numero
sos demonios de la irracionalidad, el subjetivismo y la ido
latría. Claro que el objetivismo de la fe no conduce a menos
distorsiones e idolatrías bajo la apariencia granítica de una
solidez sistemática y monolítica. Nos interesa, por tamo,
acentuar más las posibilidades de la nueva situación que sus
evidentes peligros.
Un logro alcanzado en esta situación es la relativización
de las pretendidas demostraciones de la irracionalidad de la
fe y de toda creencia religiosa. La razón no es tan poderosa
para dictaminar con tanta seguridad. Esta moderación de la
razón favorece el retorno de la religión.
Ya hemos llamado suficientemente la atención acerca
de la pérdida de la vigilancia crítica como para que se nos
tache de acomodaticios fáciles. Ahora nos interesa insistir
en la vía abierta por la sensibilidad que late en esta crítica a
la razón ilustrada autonomizada y arrogante.
Nos encontramos en esta modernidad tardía con una
razón plural que se articula en racionalidades distintas. Ca
da una de ellas responde a unos criterios de validez propios
y de algún modo inconmensurables. En esta situación, la
religión parece perder el apoyo y la referencia a una racio
nalidad general inexistente. Será necesario empujar las
diversas racionalidades hacia sus presupuestos. Descubrir
que ninguna de ellas posee un fundamento definitivo y que
todas ellas están referidas a experiencias y necesidades hu
manas que, en todo caso, son interpretadas de modo diver
so en contextos de realidades socioculturales. La religión
aparece así autónoma, sin apoyos externos, necesitada de
reconstruir su propia racionalidad, o «juego de lenguaje», v
de justificarlo. Ofrece, con todo, una aportación nada des
preciable: una interpretación significativa de experiencias y
necesidades humanas que alimentan la fuerza de convic
ción de los discursos racionales.
En esta situación, la religión aparece no como «el asilo

de la ignorancia» o el ámbito de las proposiciones no-racio
nales, sino como el espacio de la convicción. Es decir, de la
seguridad interior con débiles garantías externas13. Algo
propio no sólo de la religión, sino de la mayoría de los ám
bitos humanos concernientes a las relaciones intersubjeti
vas, como la amistad, el amor, la Fidelidad, la felicidad o
vida lograda, etc. Un área donde aparecen no tanto las ga
rantías verificables cuanto la confianza en el otro. Una fun-
damentación en un otro, una relación que nos remite a la
fidelidad del otro a quien se presta la confianza. Es decir,
una justificación que apunta hacia un futuro que legitimará
la esperanza depositada en ese otro. Un riesgo que. cuando
se trata de la propia vida y de toda la realidad, remite a «un
totalmente otro» que, por definición, escapa a todo control
v ofrece la forma de una apuesta (Pascal). Pero una apues
ta que, cuando se trata del sentido de la vida, nos implica a
todos en su juego: nos fuerza a correr el riesgo.
¿Qué racionalidad hace justicia a esta experiencia de
opción confiada?
En el tiempo de las racionalidades parciales, nos volve
mos hacia lo mítico-simbólico como el ámbito en el que se
juega el sentido, las relaciones entre conciencia y realidad
total. Algunos de nuestros autores nos impulsan en esta
línea. Quizá sea el lugar donde se dilucidan las relaciones
religión/razón en un tiempo de racionalidad diferenciada.
6. Conclusiones
Esta primera consideración sintomática de nuestros autores
nos deja unas cuantas señales claras. En todos ellos adver
timos una actitud crítica y distanciada respecto a la estere
otipadamente denominada «razón ilustrada» y su dialéctica
excluyeme. Desde las reservas críticas de Habermas hasta
13. Cfr. M. FraijÓ, «Racionalidad de las convicciones religiosas», en (J.
Gómez CalTarena [eü.]) Religión, Trotta, Madrid 1993. 165.
la postura alternativa de Levinas, nos encontramos con una

crítica de la razón moderna ilustrada. Es la condición v
señal del acceso al planteamiento religioso y el anuncio dé
la superación de la ruptura entre razón y religión instaura
da por el espíritu ilustrado.
1. El movimiento hacia la religión sucede al mismo tiem
po que una crítica al reduccionismo de la llamada razón
ilustrada. El acceso a la religión sólo queda posibilitado
si se superan las pretensiones autosuficientes de la
razón.
2. La crítica moderna al pensamiento ha ido mostrando la
imposibilidad del optimismo autosuficiente de la razón.
No sólo la razón ilustrada moderna está ligada a la reli
gión íDernda), sino que, insoslayablemente, hay un
componente fiduciario de raíz religiosa en el ejercicio
del pensamiento.
3. La comprensión de la religión es, por tanto, la condición
necesaria de una mejor comprensión de la razón. La crí
tica al reduccionismo de la razón ilustrada es la forma
de liberar a la razón de un estrechamiento empobrece-
dor (E. Trías). El descubrimiento de la religión hace jus
ticia a la razón misma. El acceso al mundo religioso
sólo se puede realizar si se acepta una razón figurativo-
simbólica.
4. El discurso religioso se sitúa en una comprensión plura
lista y compleja de la razón (J. Habermas), donde ya no
son posibles afirmaciones objetivistas definitivas (fali-
bilismo de la razón) y donde, consiguientemente, las
afirmaciones sobre la religión se sitúan en un marco
postmetafísico, sin estructuras fuertes del conocimiento
(Vattimo). Predomina una actitud subjetiva proclive a
acentuar la creencia como relación, confianza y expe
riencia.5
5. El estrechamiento ilustrado de la razón es en realidad un
reduccionismo de la experiencia humana. Si se parte de
la centralidad de la relación (Levinas), en vez de la cen-

tralidad del pensamiento, nos damos cuenta de que la
razón moderna ilustrada no permite a «lo otro» mos
trarse en su diferencia y trascendencia. El cambio de
paradigma dialógico relacional sitúa el acceso a la reli
gión y a Dios en el contexto experiencial y ético del
encuentro con el otro.6
6. La experiencia de fe, típica de la religión y de toda rela
ción intersubjetiva, se sitúa en el ámbito del sentido ulti
mo y radical, que remite a lo mítico-simbólico.
7
¿De qué modo hablamos de Dios?
Veamos inicialmente el problema desde el punto de vista

socio-cultural: vivimos momentos en que no resulta fácil
hablar de Dios. Los analistas sociales diagnostican un estre
chamiento de la trascendencia: cada vez más, la «gran»
trascendencia de las grandes religiones universales se~hace
más difícil de expresar: en su lugar crecen las trascenden
cias «intermedias» de la nación, el estado, el mercado o el
sistema y, sobre todo, las «pequeñas» trascendencias de la
salud y el estado de ánimo del individuo, su autorrealiza-
ción, su autoexpresión, por no hablar del suavísimo aroma
de «otra cosa» que despide la vivencia de los «pequeños»
encuentros cotidianos y la modesta pero reverente contem
plación de la realidad. La conciencia moderna es una con
ciencia de una trascendencia «pequeña» y reducida. No hav
condiciones objetivas para la «gran» trascendencia: la rup
tura de las cosmovisiones unitarias y de fondo religioso ha
dejado en la fragmentación y la duda a la conciencia mo
derna1. La construcción social de las experiencias de tras
cendencia se inclina hacia las formulaciones intermedias y
pequeñas, cuando no mínimas.
En este clima socio-cultural, soiprende que la pugna por
enfrentarse a la cuestión de hablar de Dios hoy o de la Gran
Trascendencia, del Absoluto, del Sentido último, siga viva
en el pensamiento. Desde los días de Nietzsche, al menos,
el diagnóstico nihilista quería hacemos conscientes de la
Cfr. T. L uckm ann . «Religión y condición social de la conciencia moder
na». en (X. Palacios. F. Jarauta [eds.]) Razón, ética v política. El con
flicto de tas sociedades modernas, Anthropos. Barcelona 1988 87-108
1107).
¿DE QUÉ MODO HABLAMOS DE DIOS? 139
im p o sib ilid a dde hablar de Dios, del Absoluto y sus graví

simas consecuencias para la fundamentación y legitimación
jel s e n tid o de la vida, de la historia y de cualquier búsque-
ja de cimientos para la moral o los valores.
El problema ha estado en la filosofía más presente que
lo que muchos han querido hacemos creer. Pero hoy llama
la atención el retorno de una cierta presencia o reconstruc
ción. en el nivel del pensamiento, de las experiencias de
trascendencia. Nuestros autores son testigos de ello. Vea
mos algunos rasgos de este retorno.
|. El clima de Nietzsche
Vista desde el proceso de racionalización, la modernidad
Jesemboca en el nihilismo. Esto quiere decir que alcanza
mos la conciencia de la debilidad de la razón, la cual, en
contra de lo que esperaban muchos espíritus, no puede fun
dar la objetividad, ni el sentido de la vida, ni la historia,
como tampoco puede asentar una sociedad justa y humana.
V esta conciencia marca una época: es un acontecimiento,
diríamos con Heidegger. Es la época histórica y cultural de
la «muerte de Dios». Nietzsche ha pasado a ser el repre
sentante de este clima cultural, que señala—mucho más que
Hegel y Marx, que todavía se mueven en una atmósfera o
clima cristiano con una idea finalista y una tonalidad proté-
tica- la despedida de un modo de concebir la vida y la his
toria-. Pero sería demasiado poco entender nuestro proble
ma actual como un mero problema social y cultural. El pro-23
2. Cfr. A. T orres Q ueiruga. El problema de Dios en la modernidad. Verbo
Divino. Estella 1998. 41s.
3. Un avizorador de la cultura como es G. S teiner i Pasión intacta, Siruela.
Madrid 1997,47) da mucha importancia al tiempo entre 1870 y la mitad
de 1890. cuando poetas como Mallarmé y Rimbaud sitúan el problema
de la naturaleza del lenguaje en medio del debate de las ciencias huma
nas, filosóficas y aplicadas. El propio Steiner (Presencias reales ¿Hay
algo en lo que decimos?, Destino, Barcelona 1992, 118) señala la época
entre 1870 y 1930, en la cual «la ruptura de la alianza entre la palabra y
el mundo es una de las pocas revoluciones del espíritu verdaderamente
srenuinas en la historia de Occidente y define la propia modernidad».
blema se enraíza en la misma impotencia de la razón ante

el tema de Dios y en la cosa misma a captar por la razón
Estamos ante la crisis de la razón y ante la crisis de la con
ciencia religiosa. Una crisis que no hay que entender de
modo negativo, sino como una oportunidad para plan-tear
más correctamente nuestro hablar de Dios y de la tras
cendencia.
1.1. Las aportaciones positivas de la crisis de la razón
La crisis de la razón moderna ha tenido aspectos positivos
para la religión: ha sido un modo de proseguir la crítica de
la conciencia religiosa y sus idolizaciones, ejercitada ante
riormente por la racionalidad ilustrada. No hay más que
recordar a Heidegger y la misma Escuela de Frankfurt para
caer en la cuenta de que detrás de la racionalidad moderna
está una actitud metafísica del hombre con respecto al mun
do: la visión de todo lo que yace ahí delante como «obje
to», es decir, como un instrumento para aprehender, coger
(«greifen»), utilizar, usar. No es extraño que esta fiebre
dominadora haya producido un ingente desarrollo tecnoló
gico y haya hecho de Dios un objeto más del dominio men
tal, representacional, sistemático-teológico, filosófico ra
cional. AI final, hemos producido un ídolo, un «monigote»,
hechura de manos humanas; pero hemos perdido a Dios.
La conciencia actual de esta situación significa, referida
al mundo religioso, el fin de una trascendencia objetivista.
Dios no puede ser ninguna dimensión del mismo mundo.
En segundo lugar, entramos en una situación cultural y
de conciencia en la que se nos clarifica que no tenemos un
discurso objetivo sobre Dios. No es posible hablar de Dios
sólo de una manera, desde una «philosophia» o «rationali-
tas perennis». Sencillamente, porque la razón de la que dis
ponemos no da para tanto.
Se instaura ahora un hablar plural sobre Dios y lo
Ultimo o Absoluto. Y será más fácil marcar los límites ne
gativos -es decir, los que no se pueden traspasar en nuestro
discurso- que señalar cuál es el modo único y exclusivo de
hablar del Absoluto. Incluso sospechamos ya, por este ca

mino de la pluralidad y el no cierre definitivo, que nos en
contramos en el tanteo y la experimentación continua. Cada
sociedad y cultura, cada tiempo y sensibilidad, tendrá que
hacer su propia traducción o versión del Absoluto. No que
remos decir que tenga que empezar siempre de nuevo y que
no valga de nada la tradición, dado que siempre se piensa
en culturas y tradiciones que son ya interpretaciones: sino
que tendrá que revisar y reactualizar lo que en otro momen
to se dijo y se entendió como Dios y Absoluto. Todo pensar
supone el famoso «paso atrás», el contar con la historia
anterior del pensar, que nos ayuda a comprender mejor la
cosa para nosotros aquí y ahora. Una tarea de actualización
\ de depuración incesante.
Advertimos ya el inevitable grado de incertidumbre y
de ambigüedad con que trabaja el ser humano cuando
se enfrenta a las preguntas mas radicales. Actúa con la
vehemencia de la búsqueda de lo que más le concierne
v. sin embargo, con la modestia y autoconciencia crítica
de que lo que afirme siempre distará de la realidad misma.
Se asientan aquí mismo los fundamentos de un hablar siem
pre respetuoso y modesto de Dios. Un hablar analógico,
simbólico.
En tercer lugar, reganamos por esta vía un aspecto de
Dios mismo, de la cosa misma: su presencia elusiva. Dios
es accesible a nosotros en la huella, nunca en la presencia
clara. El mejor lenguaje teológico y hlosóhco lo ha formu
lado diciendo que Dios es «trascendente hasta la ausencia»,
tina «presencia ausente»; o, como dirá poéticamente Le-
vinas. está presente «como si no osara decir su nombre».
Esta presencia «por venir», que dirá Heidegger, señala un
modo originario de estar de Dios en el mundo, que perfec
tamente se puede leer en connotaciones místicas como au
to-humillación, y que ha sido traducida por nuestros auto
res como presencia «kenótica» (Habermas, Vattimo).
La lectura de esta manera del proceso idólatra del pen
samiento, pero que es consciente de que construye ídolos,
se puede entender como la culminación de una marcha que
no hay que repetir y como el inicio de una búsqueda que
nos remite a otro modo de acercamiento y de tratamiento

del Absoluto. Hay una apertura de luz en medio del bosque
de las idolizaciones.
Veamos algunos rasgos de este trabajo en nuestros auto
res. De nuevo procederemos más por medio de la sugeren
cia que del análisis pormenorizado. Lo que nos interesa es
detectar los síntomas que indican una nueva actitud o cam
bio de clima.
2. Cambio de clima
Son múltiples y variados los talantes de nuestros autores y
sus respectivos tratamientos del tema de Dios o del Abso
luto. incluso, como vamos a ver ejemplarmente, se pueden
utilizar términos iguales para designar un método de trata
miento diferente. Pero, en el conjunto, destaca un cambio
de clima que ya no es el nietzscheano «Dios ha muerto»; o
quizá debamos declarar la muerte de un determinado
«Dios» para poder hablar de Dios.
2.7. La kénosis
Hay un término que refleja muy bien el cambio de clima
que se está fraguando en el pensamiento actual sobre Dios
y que tiene el sabor teológico, cristológico. de los vocablos
técnicos. Se trata de la palabra griega «kénosis», que apa
rece en Flp 2,7, en el himno cristológico -pre-paulino. se
gún los especialistas-, que puede ser traducida por «abaja
miento», «vaciamiento», «anonadamiento», «anihilación».
y que expresa la auto-humillación de Dios encamándose en
un ser humano que, además, termina ejecutado en la cruz.
Tenemos dos lecturas filosóficas de este topos teológi
co. Una, la de Habermas, en el contexto más bien creacio-
nal que cristológico de la «contracción de Dios». Otra, la de
G. Vattimo, más directa y explícitamente cristológica.
Habermas usa repetidamente el tema místico-teológico
de la contracción de Dios: Dios se retira hacia sí mismo
para dejar sitio a la creación. Dicho de otra manera, la pri-
¿D E QUÉ MODO HABLAMOS DE DIOS? 143
inera manifestación de Dios es la autohumillación, la auto-
limitación para que la creatura pueda ser. Esta retirada de
Dios supone la ocultación de Dios en la creación. Esta es la
condición de posibilidad de la libertad y la autonomía
humanas: si Dios fuera explícito y evidente en la historia,
careceríamos de libertad y responsabilidad. De ahí la dia
léctica permanente en que vive el ser humano: ansia un
Dios que actúe en la historia: lo cual es imposible, si es que
quiere afirmar y mantener su autonomía. Dicho afirmativa
mente en la jerga filosófica habermasiana: Dios no puede
ser histórico si el ser humano es libre y autónomo. Para que
el mundo sea responsabilidad en las manos humanas. Dios
se tiene que auto-exiliar.
Habermas da un paso más y trata de mostrar que esta
auto-negación de Dios y auto-exilio del mundo nos está
diciendo en conceptos religiosos que el mundo está entre
gado a sí mismo y al hombre. Es decir, estamos ante «un
materialismo secreto» que recorre la teología de la contrac
ción de Dios. Como él mismo dirá, usando expresiones de
G. Scholem, «Dios quiere aparecer como no-Dios». Todas
las realidades pretendidamente religiosas pueden ser expre
sadas secularmente. Estamos ante un misticismo ateo. Toda
la realidad es sagrada y totalmente profana: depende desde
dónde se la mire. Vale decir que toda la realidad es un signo
de la trascendencia y, también, que nada hay que no sea
profundamente intramundano. Habermas se queda con la
lectura materialista. ¿Qué queda, de la retirada de Dios, de
lo sagrado?
Algunos enlazarán inmediatamente el tema tan querido
de la huella, la nostalgia, el anhelo o el extrañamiento, el
echar de menos esa presencia. Habermas se queda con el
rastro de la incondicionalidad de lo humano. Un titilar del
Absoluto en lo humano. Una «trascendencia hacia dentro»
que se puede rastrear en las presuposiciones idealizantes de
la acción comunicativa y la satisfacción de las pretensiones
de validez de nuestras afirmaciones4. La religión prosigue
A Cfr. J. Habermas, Pensamiento postmetafísico. Tauros, Madrid 1990.
185. donde nuestro autor acepta que late aquí «un residuo de metafísica
su presencia en la sociedad y la cultura en la medida en que

se vacía y se vierte en conceptos filosóficos universaliza-
bles. Tiene que morir para ser fecunda. Aquí está el parti
cular modo como entiende Habermas la «kénosis» de la
religión y de Dios: mediante un proceso de anihilación en
el que se vacía y se entrega al concepto universalizable,
para ser patrimonio de la conciencia humana general. Mis
ticismo y ateísmo se dan la mano.
Por esta razón. Habermas hará el esfuerzo de heredar lo
fundamental de la religión. Y cree haberlo hecho a través de
la razón comunicativa. Esta racionalidad hace justicia, a
juicio de Habermas. al dinamismo al que apunta lo sagrado
en su devenir cada vez más consciente y apalabrado. In
cluso piensa que la ética comunicativa expresa lo mejor de
la religión a la altura de la modernidad tardía. Esta tesis,
entre mantenida y a ratos debilitada, manifiesta, sin embar
go, esa asimilación de la religión en el concepto, que sería
el modo kenótico de morir fructificando. Un modo muy
problemático de superar/asimilar la religión que no termina
de convencernos a muchos y que. en el fondo, presupone la
coexistencia y continuidad autónoma de la religión junto al
pensamiento, aunque sólo sea como acervo del cual sacar
inspiración.
Pero queda muy bien visto y acentuado en Habermas el
lado oculto de la presencia de Dios o. si se quiere, la pro
funda inmanentización de la trascendencia que el mismo
concepto bíblico de Dios presupone en su relación con la
creación. Un aviso para no incurrir en fáciles identificacio
nes y representaciones o, sencillamente, para asumir positi
vamente la imposibilidad de la representación de Dios y su
inadecuación radical o «Misterio». El segundo aspecto en
fatizado por Habermas es el respeto a la autonomía huma
na: no puede haber una aceptable presentación de Dios que
no respete la libertad y la responsabilidad humanas. Dos
avisos importantes, crítico- negativos, para el hablar de
Dios en nuestro tiempo. ¿Es posible en estas condiciones
hablar de Dios?
para oponerse a la transfiguración del mundo por la verdades metafísi
cas». Más al fondo, todo el debate sobre la verdad, etc.
G. Vattimo tiene un concepto cristológico de la «kéno-

q$». Su concepción puede ser básicamente esquematizada
en tres pasos. El primer paso o dimensión de la concepción
kenótica de Vattimo es de oposición y negación de lo que él
denomina la concepción «metafísico-naturalista» de la tras
cendencia. Es decir, la liquidación de aquellos caracteres
«trascendentes, incomprensibles, misteriosos y también ex
travagantes» de lo divino. Estamos ante proyecciones hu
manas. demasiado humanas. En lugar de estas concepcio
nes naturalistas hay que poner -es el segundo paso- la
única paradoja y escándalo de la revelación: la encarnación
de Dios, la «kénosis».
Hay que señalar que este segundo paso está lleno de
implicaciones. Para Vattimo. en la autohumiilación de Dios
al hacerse hombre se expresan en categorías religiosas «los
resultados de la crítica filosófica a la mentalidad metafísi
ca». Cristo es ahora el que cuestiona radicalmente ideas
«míticas» insostenibles acerca de la intervención de Dios
en la historia, de la dependencia del hombre respecto a la
divinidad. (Vattimo se acerca aquí claramente a Habermas
y a toda la sensibilidad moderna, que exige respetar la auto
nomía del hombre como condición de la afirmación de
Dios). La «kénosis» desenmascara radicalmente ideas de
Dios como «Deus ex machina» -e incluso omnipotente-
que se quiebran ante el mal del mundo y ante hechos como
el Holocausto.
Más aún. la kénosis es vista por Vattimo como enuncia
do de un principio que ahora somos capaces de ver en todo
su alcance: «el universal carácter interpretativo (kenótico)
de la historia del ser»5. Es decir, Vattimo ve una correlación
entre el proceso moderno del pensamiento, con su crítica de
la metafísica que liquida las estructuras fuertes del pensar,
y la presentación débil, humillada, oculta, de Dios en la
encamación («kénosis»). Este nexo entre ontología débil e
idea de la kénosis es un aspecto positivo de la revelación
cristiana que le proporciona a Vattimo, según sus propias
X Cfr. G. V attimo . C reer que se cree , Paidós, Barcelona. Buenos Aires.
México 1996. 82.
í 146 SÍNTOMAS DE UN RETORNO
palabras, «no sólo un punto de vista unitario desde el que

mirar la época en la que vivo, la historia de la modernidad
y el sentido de la racionalización social, de la tecnología
etc., sino que me abre de nuevo el camino para dialogarcon
la tradición cristiana»6.
El tercer paso o propuesta positiva que Vattimo lee en la
kénosis se puede denominar la «concepción amorosa»*
amistosa de Dios. Vattimo usa ejemplos que son una relec
tura cristiana de lugares y expresiones, especialmente del
evangelio de Juan: «ya no os llamaré siervos; sois mis ami
gos; Dios es amor». Pero no queda claro cómo trabaja con
ceptualmente la relación entre ontología débil, kénosis y
expresión en categorías amorosas. El amor aparece como
una categoría débil, susceptible de las cosificaciones de la
metafísica de la presencia. Parece que el modo de presentar
o hablar de este Dios-amor consiste en acudir al relato7: las
parábolas de Jesús serían una indicación de un modo o
género que habría que intentar reactualizar permanente
mente. Quizá hay que esforzarse más por «captar la regla
del proceso en el que estamos implicados» que por ver Tos
ejemplos de las interpretaciones adecuadas. Sin duda, hay
que interpretar la regla en el sentido de la «Verwindung»
heideggeriana a la que tanto nos remite Vattimo: en el «so
brepasamiento», conservación y distorsión a la vez de la
misma metafísica o de las idolizaciones en que han incurri
do los intentos de expresar a Dios; aprender de esos errores
como preludio del acontecimiento iluminador que atisba-
mos. ¿Es el amor el «Ereignis» en que se nos desvela Dios?
¿Qué se quiere decir? ¿Que Dios como Amor, como amor
gratuito, don, regalo, Amor mismo, se revela más que se
capta, se ofrece a quien está abierto a recibirlo más que a
quien quiere apresarlo?8Hay, al parecer, una especie de pa
6. lb¡d.,ll-is.
7. El «giro narrativo» se presenta como consecuente al debilitamiento de
las estructuras fuertes de la razón y del poder argumentativo Cfr. uno de
sus mas entusiastas defensores: R. Rorty, «Derechos humanos, racio
nalidad y sentimentalismo», en (T. Abraham, A. Badiou. R. Rorty1
Batallas éticas, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 1995. 75.
8. Se pueden encontrar propuestas paralelas a esta de G. Vattimo. e inclu-
sividad, de escucha, de estar atentos y receptivos al don que
se nos da, al sentido ya siempre presente y dado ahí para
iodos.
Tras haber intentado la percepción conceptual objetivis-
ta de Dios, descubrimos que es en la negación de la objeti
vidad donde aparece Dios. La contradicción descubierta del
mal camino nos induce a no recorrerlo más. Hay que negar
se no sólo a confundir a Dios con cualquier objeto de este
mundo, sino a percibirlo y apresarlo en una especie de asi
milación racional; más bien hay que dejarse aprehender,
sorprender por Él. La referencia ele Vattimo a su maestro L.
Pareyson y la mediación del mito y el símbolo como me
dios del conocimiento y expresión de lo religioso y del Ab
soluto, son indicativos. Sólo en el pensamiento que se
entrega al sentido se nos da el Sentido; únicamente en la
participación, en la co-itriplicación con el símbolo, éste es
capaz de evocar lo «otro».
Late más de una reticencia e insatisfacción frente a esta
presentación de Vattimo. Quizá la mayor sea la de un amor
humillado, una «kénosis» que no aparece suficientemente
motivada o con un destinatario claro. Se pierde el escánda
lo de la encarnación en razón del ser humano pobre y su
friente; la protesta contra el dolor y la injusticia en la mani
festación misma de Dios. Echamos de menos en este punto
a Adorno: el contemplar todas las cosas desde el punto de
vista de la redención1. Una redención kenótica que. al mirar
el mundo «sub specie redemptionis», revela la verdadera
distorsión y deformación de la realidad sufriente e injusta
que continuamente cubrimos con ideologías y aun teolo-
so más matizadas, en J. Gómez C affarena, «Dios en Filosofía de la reli
gión». en (J. Martín Velasco, F. Savater, J. Gómez Caffarena) Interro
gante: Dios. Cuadernos FyS. Sal Terrae. Santander 1996, 77. Caffarena
ha insistido también en el amor como expresión personal. Amor origi
nario, «como el mejor título de Dios para la fe monoteísta».
9. Teólogos críticos como J.B. Metz dirían que no basta hablar de un
Dios amor si no añadimos a continuación un Dios sensible al sufrimien
to que provoca cualquier deshumanización. Dios se convierte así en
amor tierno y compasivo, que es un acicate político en pro de la justicia
y la libertad.
gías y religiones. Una contemplación que desvela el anhelo

(Horkheimer) inscrito en la existencia dañada de una espe
ranza en una transformación radical de esta situación injus
ta. Pero en Vattimo aparece claramente el carácter personal
de la fe, el encuentro y hasta el gozo de la «apropiación de
la verdad» (Kierkegaard).
2.2. Lo originario: la afirmación y confianza dada
J. Derrida ha insistido -siguiendo las huellas del Heidesser
tardío- en la raíz fiduciaria que se descubre en el hombre
«antes» de toda cuestión, de todo saber, de todo pensar y de
toda filosofía. Al principio está la fe, la llamada a la «fian
za» o confianza («Zusage»). Aquí está la apertura radical
del hombre, «lo más irreductible, incluso lo más originario
del pensamiento»10.
Según esta concepción, la fe en cuanto actitud, no en
cuanto creencias o contenidos de creencia, es una dimen
sión propia de lo humano. Detrás de cada gesto de dirigir la
palabra a alguien, de vincularse con otro, de toda conven
ción, institución y constitución, hay un performativo de
promesa, un acto de fe elemental. Estas reflexiones de De-
rrida recuerdan algunas de F. Rosenzweig sobre el «amén»
y el «sí» primarios, originarios, que están incluso detrás del
«no». Una dimensión «antropo-teológica» del ser humano
que le abre a otra cosa distinta y a ío que es más que él
mismo. El ser humano es confianza y afirmación en un
barrunto de realidad, sagrado, que merece nuestra confian
za esperanzada.
Derrida se pregunta -insistimos, siguiendo los pasos de
Heidegger- si no estaremos ante el «Faktum» de la pre
comprensión vaga y ordinaria del sentido del ser, que afir
ma una de las dimensiones de lo sagrado: lo indemne. Es
tamos ante algo tácito, en manera alguna explícito, pero que
apunta hacia una trascendencia. Una presencia ausente, elu
siva, que justamente por eso impide que se la identifique
10. Cír. T.W. Adorno, Mínima Mora lia, Monie Avila, Caracas, 1975. n. 139.
p. 265.
con unas creencias doctrinales: de ahí que denuncie y des
ova toda creencia dogmática o crédula cosista.
El resultado es un barrunto de trascendencia desde el
primer movimiento de la razón, aunque ésta sea incapaz de
apresar su propia posibilidad. Una búsqueda sin término
que expresa la obsesión de un atisbo, pero que no puede
descansar jamás a su sombra. Se manifiesta muy bien en
una especie de ejercicio implacable de crítica negativa del
seeundo mandamiento bíblico («Bilderverbot») que impide
hacer «imágenes» de Dios o quedarse presa de representa
ción alguna. Una iconoclasia apta para defenderse de las
tendencias idolizantes: una «teología negativa» que en todo
advierte el sabor trascendente y en nada encuentra su des
canso o saboreo. Derrida. repitámoslo, expresa la nostalgia
de una ausencia que se hace prosalgia inacabable de una
anhelada presencia. La experiencia de la trascendencia ha
bría que leerla aquí en el impulso de fondo del proceso
deconstructivo mismo: está hecha de la oquedad que deja
en el pensamiento la realidad huidiza, la presencia ausente
que se sabe inasible. Quizá exprese, más que ninguna otra
aventura del pensamiento actual, una enorme intranquilidad
que invita a la desposesión permanente, en una especie de
anhelo insatisfecho, pero que indica, en su envés, la inquie
tante y poderosa presencia en esa ausencia. La presencia de
lo sagrado, del «mysterium fascinans et tremendum».
Permítasenos apuntar otra lectura de esta profunda
inmanentización de la trascendencia (sin la frenética insa
tisfacción derridiana ante las representaciones): la de G.
Steiner. Han sido muchos los que han visto en ella un acto
inicial de confianza, un «performativo de la esperanza»,
semejante al de Derrida, latiendo en su concepción de las
«presencias reales»". Pero G. Steiner es un decidido defen
sor de la «presencia real de un ser significativo»1112. Una
11. Cfr. J. Derrida, «Fe y saber. Las dos fuentes de la "religión" en los lími
tes de la mera razón», en (J. Derrida, G. Vattimo. E. Trías) Pensar la reli
gión. PPC. Madrid 1996, 9-106 (96s).
12. Cfr. C. G onzález M ar ín , «La ética de la contemplación (Presencias
reales de G. Steiner)»: La balsa de la medusa 38-39 (1996). 53-72 (64).
«presencia real» que, cuando se indaga, tiene mucho de

sacramental y es, finalmente, irreductible a cualquier otra
articulación formal. Para Steiner, que pone los máximos
ejemplos sacándolos del mundo de la estética, late de fondo
el potencial simbólico que en sus teorizaciones reflejan los
tratamientos teológicos: W. Benjamin y M. Heidegger, por
no citar los múltiples autores secundarios que transitan por
el mundo de la reflexión estética, todos, «hemos pedido
préstamos, hemos comerciado y convertido en calderilla las
reservas (teológicas) de la autoridad trascendente». Quiere
decir esto que siempre que el hombre -desde Homero hasta
Paul Celan- acomete algo con vigor y originalidad, con
creatividad, está luchando, cual otro Jacob, con el ángel de
la presencia o la ausencia real de Dios; o para decirlo con
la imagen mosaica, «estamos ante la Zarza ardiente». Por
otra parte, la expresión humana, especialmente la artística,
muestra un «plus» inagotable en interpretación alguna: in
dica y presupone una «alteridad», una «trascendencia». La
conclusión es que sin el supuesto de la presencia/ausencia
de Dios no hay significado11. De esta manera, más que pro
barlo, G. Steiner nos sugiere que en el lenguaje y en la cre
ación y la recepción estéticas hay una especie de «radiación
de fondo», de indicador y vestigio de una trascendencia. En
resumen, la estética sería la vía más apta para la experien
cia y expresión de la trascendencia. Aunque siempre este
mos dentro de la ambigüedad insuperable de todo vestigio,
incluso de terminar confundiendo las mediaciones con la
realidad, haciendo de lo estético una religiosidad de nues
tro tiempo1314.
13. G. Steiner, Pasión intacta, 65s; Id., Presencias reales ¿Hay algo en lo
que decimos?. Destino, Barcelona 1992, 14.
14. G. Steiner, Pasión intacta, 118, dirá que «la cuestión de Dios es la de
su ausencia, sea cual fuere lo que esto significa».
3. La trascendencia
a través de ia responsabilidad por el otro
Va hemos visto el giro que imprime Levinas a la cuestión
de Dios: el acceso al mismo no tiene lugar por el camino
del pensar, sino por la relación, por el vínculo de no indife
rencia de unos hombres para con los otros, que también se
llama «amor»15. El rastro de Dios se detecta en el rostro
implorante y obligante del otro. No hay modo de captar ni
hablar directamente de Dios. Nuestro habla es indirec
ta, oblicua, siempre mediada. El problema, como estamos
viendo, es de discernimiento acerca de las mediaciones más
adecuadas. Para Levinas está claro que el camino de acce
so a Dios es el de la ética. Es el mejor tránsito para evitar
quedar preso de las mediaciones: no caer en la tentación
permanente de hacer de Dios un objeto integrable dentro de
la totalidad de nuestra comprensión. Levinas quiere preser
var la absoluta trascendencia de Dios. El otro nos descentra
radicalmente de nosotros mismos y nos lleva hacia la escu
cha («ob-audire»), la atención a lo de fuera de mí. Se crean
así las condiciones para que Dios pueda ser Dios: para que
aparezca como lo Otro latente en el otro, trascendencia ra
dical, que me responsabiliza de ese rostro interpelante. Es
tamos ante el acto de trascendimiento absoluto del sujeto.
Dios es, así, el Rostro en el rostro desnudo y desarma
do; el Otro en el otro que me interpela y emplaza desde su
situación; la Voz de ese otro desde el clamor de su hambre
y necesidad; «lo invisible que me requiere»16. Es, en suma,
la razón de ser y de obedecer a la interpelación y la obliga
ción, a la responsabilidad que me constituye en rehén del
otro y me abre radicalmente a la escucha y el reconoci
miento incondicional de la obligación de responder.
15. Cfr. G. A meng ual , Presencia elusiva. PPC. Madrid 1996, 154. que seña
la muy bien este peligro. Por otra parte. G. S teiner . Pasión Intacta,
119s, se pregunta si no vivimos un tiempo de pantomima, de la distrac
ción, que carece de la gravedad para plantearse las cuestiones serias.
Hay momentos de bastante pesimismo, como cuando dice: «pronto no
podrán permitirse ni la figura de un Dios ausente».
15. E. L e v in a s . Fuera del sujeto. Caparros, Madrid 1997, 117.
¿Cómo se habla de este Dios? En la historia concreta de

las víctimas y de los oprimidos; en «el clamor de la tierra*
de las víctimas de nuestro tiempo y de todo tiempo, resue
na la Voz del Santo. Estamos tentados de decir, con J b'
Metz, que es en la historia de sufrimiento de los hombres
como mejor se habla de Dios17189.Dios viene a la idea en esta
historia que nos interpela desde los rostros concretos de los
seres humanos. ¿Qué logramos, más allá de una especie de
contacto desnudo y ciego con el Otro en el otro? No un sa
ber o poseer absoluto, sino, acaso, el «impacto de una per
foración» más allá del saber y poseer1*. Dios, la Trascen
dencia absoluta, no es objeto de ninguna facultad humana:
ni de representación ni de intencionalidad alguna; es la rela
ción que me desborda y abarca completamente. En térmi
nos de deseo, Dios es «el Deseable que escapa al deseo»1’.
La ventaja de este camino al habla acerca de Dios es que
este Dios no aparece alejado ni ajeno al drama del sufri
miento humano, al mal del mundo. Es «un Dios desconoci
do que amana al extraño» y doliente20. Incluso, como ha in
sistido Levinas. este hablar «sobre» Dios procede de un
hablar «a» Dios. En el lenguaje de la oración, más personal
y relacional. más dramático y tenso que cualquier otro
habla, está la raíz deJ hablar «sobre» Dios.
17. Ibid., 106.
18. Cfr. J.B. Metz, (ed.). El clamor de la tierra. El problema dramático de
la Teodicea, Verbo Divino, Estella 1997, 12s.
19. Cfr. E. Levinas. Fuera del sujeto. 95.
20. E. L evinas, Dios que viene a la idea. Caparros. Madrid 1995, NT
Propiamente hablando. Levinas no acepta una relación interpersonal con
Dios, porque comprometería la trascendencia divina. J. Martin
Velasco, El encuentro con Dios. Caparros, Madrid 1995. 18s, ha seña
lado, con razón, que esta insistencia desconoce o descalifica la «expe
riencia» religiosa, la mística en sus diferentes formas. Desconoce el res
peto y reconocimiento que existe en dicha experiencia de la trascenden
cia absoluta de Dios. Por otra parte, desconoce que el amor a Dios del
creyente reconoce la precedencia o acogimiento del amor divino que
tunda el suyo. En suma, si la relación ética que remite a la responsabili
dad respecto al otro respeta la trascendencia del Infinito, su presencia
ausente, ¿podemos decir que es la única? No parece. Una sana concep
ción de la relación amorosa, del encuentro con el otro, facilita también
un trascendimiento respetuoso de la trascendencia radical de Dios.
Señalemos que la ética de la responsabilidad (sin culpa

bilidad)2' a través del rostro del otro es, fundamentalmente,
una ética del sufrimiento del otro. El énfasis no está puesto
en la moral del pecado, sino en la ética del sufrimiento de
los otros. Hay aquí una fuerte inmanentización de la tras
cendencia: la liturgia y el culto de esa trascendencia es el
hombre mismo. Es en el uno-para-el-otro de la fraternidad
donde aparece el centelleo del Otro.
El gran símbolo de la trascendencia es el rostro, aunque
a Levinas no le gusta hablar del símbolo del más allá o tras
cendencia, para no caer en la inmanencia del saber. A su
juicio, es mejor hablar de que «el rostro es la significativi-
dad del más allá». Para la reflexión filosófica que no tiene
pretensiones de apropiación en el símbolo, sino de «tradu
cir la trascendencia», «no de ofrecer la prueba de la exis
tencia de Dios, sino la circunstancia insoslayable del signi
ficado de esta palabra, de su primer enunciado», cabe ha
blar legítimamente de símbolo. La reflexión o pensamiento
sobre la idea de Dios viene siempre después. Lo primero es
una Trascendencia inseparable de las «circunstancias» éti
cas de la responsabilidad para con el otro2122.
4. Conclusiones
Las reflexiones sobre el modo de hablar de Dios de nues
tros autores nos han ido llevando a valorar unos cuantos
modos actuales, sintomáticos, de este habla en el tiempo del
pensamiento denominado postmetafísico o del fin de la
metafísica.
1. No se ha terminado de hablar de Dios. Reiniciamos más
bien un camino que quiere ser el de la inmanencia y evi
tar las cosificaciones del hablar sobre Dios. Hablar de
Dios, 0no es siempre reiniciar un intento por evitar caer
en las trampas de la posesión de lo Indisponible?
21. E. L evinas, Dios que viene a la idea, 108.
22. Cfr. E. Levinas, Fuera del sujeto, 107.
2. Uno de los caminos más ensayados es el de un hablar

débil, kenótico, de Dios: el hablar que sabe que siempre
está situado en la inmanencia y corre el riesgo de con
fundir a Dios con las representaciones. Pero un pensa
miento consciente hasta la molestia de este peligro pue
de impulsar el descubrimiento de los centelleos de la
trascendencia en los topes o límites de la inmanencia.
Un viejo camino crítico negativo, apofático, que cree
mos aparece hoy mediante estas formas conscientes y
avisadas ante la idolización del pensamiento.
3. Hay intentos radicales, como el de Levinas, de situarse
en el previo al pensamiento para dejar a Dios venir a la
idea. Es entonces la experiencia de relación con el otro,
con su rostro interpelante, ese lugar o circunstancia
donde, más que alcanzar yo, soy alcanzado por la tras
cendencia. La búsqueda indefinida de la verdad o reali
dad que siempre se me escapa -deconstrucción de De-
rrida- sería otro modo de perseguir una «presencia real»
ausente, que otros ven titilar en toda tensión creativa
como una zarza ardiente (G. Steiner). Se quiere superar
el pensamiento aprehensor en la razón que se hace cargo
de Dios.
4. Al fondo de todo radicalismo de la suspensión del pen
samiento apropiador o cosificador late un misticismo
que puede convertirse en pura afirmación «materialista»
(Habermas). La afirmación de la pura inmanencia es,
con un pequeño giro, «la trascendencia hasta la ausen
cia» de Levinas, y viceversa.
5. La modernidad tardía en la que estamos no es el tiempo
del cierre o negación de Dios, sino la apertura a otro
modo de habla y, quizá, de experiencia. Y en los modos
de hablar de Dios hay un esfuerzo por respetar su radi
cal trascendencia y no reducirla a un objeto más de la
inmanencia.6
6. Los caminos o lugares de la Trascendencia hoy parecen
discurrir por: una actitud desasida que habla respetuo-
sámente del Misterio y que rastrea su presencia elusiv

en la ética de la responsabilidad, la estética que apele a
un significado, la búsqueda sin término de la verdad de
la realidad, la afirmación radical de la autonomía que
deja un rastro de «trascendencia hacia adentro» y la pre
sencia paradójica de lo divino en la forma humanada de
la entrega amorosa y liberadora que se enfrenta al ma
que destruye a la víctima inocente.
8
El potencial simbólico de la religión.
Hay un rasgo que descubrimos en nuestros pensadores: el

tratamiento de la religión, del Misterio, de Dios, desborda a
la racionalidad raciocinante y aun crítica. Al situamos en el
ámbito de la religión, la racionalidad entra en una dimen
sión que rompe los corsés que la encierran en la conceptua-
lidad. Apela a un uso de la razón más allá del concepto.
Vamos a explorar este uso de la razón, que queda insi
nuado más que desarrollado en nuestros autores. Acce
demos así a un rasgo esencial del mundo de lo religioso: la
dimensión simbólica. Asistimos también a la conjunción de
varios hilos o aspectos que se van uniendo y vinculando en
este tramo final de los síntomas de un retorno.1
1. Los lugares donde se manifiesta el Misterio

Repasemos brevemente los lugares donde, ajuicio de nues
tros autores, y de acuerdo con su respectiva sensibilidad,
aparece la cuestión de lo sagrado, el Misterio, Dios. Los lu
gares hierofánicos -ésta es la finalidad que vamos persi
guiendo- son de tal naturaleza que requieren un tratamien
to que escapa al uso analítico, lógico, argumentativo o crí
tico de la razón. Postulan un uso diferente, donde la alu
sión, la evocación, la narración, el empleo de la metáfora,
la parábola o la paradoja tengan un puesto privilegiado.
Esto lo reconoce expresamente G. Vattimo cuando sitúa
la cuestión de Dios en las experiencias de creaturidad, de
contingencia del ser, de entrega de la vida en el enfrenta-
miento con la injusticia y de aspectos como la plegaria o el
EL POTENCIAL SIMBÓLICO DE LA RELIGIÓN 157
perdón. Hay que recurrir -dirá, siguiendo las indicaciones

de Schelling y L. Pareyson- al mito, a un pensamiento her-
menéutico y mítico-simbólico, para poder expresar y trans
mitir la positividad de estas experiencias.
E. Trías es todavía más contundente, en cuanto que,
echando una mirada evolutivo-cultural. detecta la presencia
de lo racional en las manifestaciones de las revelaciones
religiosas. Desde los Vedas hasta los himnos homéricos, es
te saber precede a la reflexión filosófica. Para Trías, el <-lo-
gos» no es equivalente a «razón», especialmente en el sen
tido moderno de autorreflexión que se quiere autónoma res
pecto a cualquier instancia externa. Y esta razón ha olvida
do que se apoya y eleva desde los cimientos racionales
puestos por las manifestaciones simbólicas de lo sagra
do. Además, ¿cómo vamos a poder dar cuenta del carácter
«fronterizo» del ser humano, más aún, del «ser del límite»?
Las cuestiones radicales exigen el uso del símbolo vincula
do al logos.
Para J. Derrida, cuando tratamos de reflexionar con se
riedad sobre nuestros actos primordiales, hace aparición el
acto de fe, el acontecimiento performativo y un silencio
amurallado que esconde algo inexpresable. Nos tenemos
que refugiar entonces en la búsqueda indefinida, el rastreo
inacabable y las expresiones que recurren a las metáforas y
al símbolo: «es desierto en el desierto». Nos hallamos ante
el seguimiento de una huella, de una ausencia que se echa
de menos por doquier, que los sabuesos del espíritu olfate
an en el aire, pero cuya ubicación exacta y cuya forma níti
da se desvanece al intentar captarla, nombrarla o poseerla.
E. Levinas es el testigo y el defensor más acerado de la
absoluta Transcendencia. Dios se hace presente en el rostro
desnudo e interpelante del otro ser humano. Una presencia
inaprehensible, que sólo percibo en ese irrumpir de la
incondicionalidad de la obligación que me emplaza a tomar
en cuenta al otro. La no indiferencia del otro ser humano
-la otra cara de la confianza amorosa, que dirá P. Ricoeur-
me lanza hacia el atisbo del Infinito detrás de su mirada
implorante. Pero no hay más que la «significatividad» del
rostro. Nosotros vemos ahí el uso simbólico de la razón por
el camino de la relación con el otro, la interpelación ética v

la «significatividad» evocada por el rostro, la mirada, etc *
J. Habermas se aparta, lo sabemos, de estas considera
ciones tan directas sobre lo religioso. Pero también para él
las «contingencias» personales y el sentido general de la
realidad son el campo propicio de la religión. Sus seguido
res críticos, como H. Peukert, querrían empujarlo hacia una
expansión de la universalidad que abarcara a las generacio
nes pretéritas que murieron propiciando la libertad y justi
cia actuales, pero cuyo destino irreconciliado clama por una
esperanza. Una esperanza «teológica» que Habermas no
admite y que -acepta- constituye el límite de su ética de la
comunicación. Habermas, con todo, es consciente del
carácter holista de la racionalidad religiosa y de su vecin
dad con las dimensiones estético-expresivas. El mejor decir
religioso, que supera al de la racionalidad comunicativa,
¿no se basa en esta capacidad evocativa, totalizante y sim
bólica de lo religioso?
No creemos forzar los términos si decimos que estos
autores muestran una diferente sensibilidad hierofánica que
abarca desde la precariedad de la existencia humana hasta
el interrogante existencial ante ella, pasando por las pre
guntas por el sentido de la realidad y de la vida (la clásica
cuestión de «por qué hay ser más bien que nada», o la del
sentido frente al sinsentido, o -reformulado en la perspec
tiva de la ética de la responsabilidad levinasiana- el inte
rrogante del rostro de los seres humanos: «¿es justo ser?»).
En el fondo, nos encontramos con las tres cuestiones y ta
reas que postulan respuestas de ultimidad: dominar la an
gustia que surge en el ser humano ante la carencia de fun
damento; explicar y mitigar el sufrimiento existencial y del
mundo; y la necesidad de situar la acción humana en un
todo de libertad y belleza, a la vez que de sinsentido e in
justicia.
Ahora bien, hemos percibido un cierto rastro de unidad
cuando se trataba de expresar estas experiencias fundamen
tales o de dar respuesta a estos interrogantes: hay que cami
nar por los aledaños de lo simbólico.
¿Por qué lo simbólico pertenece al campo expresivo de
lo religioso, de lo sagrado, del Misterio o de Dios? ¿Qué
nos dice esta cualidad lingüístico-expresiva respecto a lo
religioso? ¿Y qué nos indica respecto al uso de la razón que
se haga cargo de lo religioso?
2. El modo simbólico
Nuestra atmósfera cultural está tan imbuida de la racionali
dad que sigue el modelo de la cientificidad, que normal
mente arroja fuera de la razón todo aquello que no se puede
pensar en el horizonte de comprensión del objeto controla
ble empíricamente y expresable lógicamente. ¿Cuál es el
lugar de «cosas» no sensibles que no es posible presentar y
délas que sólo podemos referirnos a su sentido? ¿Qué hace
mos con aquellos referentes que no podemos definir de una
manera clara y concreta (conceptos) y que, sin embargo,
son importantes, al parecer, para la vida de los individuos y
la colectividad, como el amor, la felicidad, la belleza, el
sentido y casi todos los referidos al ámbito de lo sagrado y
la transcendencia?
La respuesta que hoy se encuentra en muchos pensado
res —y que hemos visto latir en el clima intelectual de los
autores presentados- es que hay que acudir a un lenguaje
no conceptual, sino simbólico.
2.1. El sentido indirecto y lo simbólico

Al decir que hay que situarse en otra manera de hablar dife
rente de la conceptual, parecería que nos estamos saliendo
de la razón. Pero ha sucedido, tras el llamado «giro lingüís
tico» («linguistic turn»), que se ha caído en la cuenta de lo
contrario: el lenguaje, en cuanto expresión y acceso al «lo
gos» humano, nos indica que en la raíz de lo racional está
lo simbólico. Desarrollemos brevemente esta grave afirma
ción, tan llena de consecuencias para el tratamiento de las
cuestiones religiosas.
Sabemos, por nuestra experiencia de trato y uso del len

guaje, que éste produce sentido de modo indirecto: nuestro
uso del lenguaje está lleno de frases de doble sentido que
mediante una sugerencia dan una orden, o a través de una
presunta alabanza te escarnecen, etc. Y encontramos en este
lenguaje de sentido indirecto referencias un habla que no
tiene posibilidad de una interpretación única y fija. En este
momento estamos pisando el terreno de lo simbólico1.
Ha sido una gran aportación de la estética romántica la
valoración positiva de este sentido ambiguo que no desapa
rece nunca. Dice mucho respecto a la obra de arte: descu
bre su armonía interna, que por eso resulta intraducibie,
indecible de una vez por todas. Kant descubrió que esta
cualidad de la obra de arte nos llevaba hacia una profundi-
zación sin término, y Schelling fue el primero que denomi
nó «símbolo» a la obra de arte. De esta manera, el símbolo
o lo simbólico es la esencia de la obra de arte. Comunica
algo que carece de expresión en el mundo de lo expresable.
Hegel hace lo posible por evitar una peligrosa identifi
cación de lo simbólico con el arte. Cae en la cuenta de que
lo simbólico tiene raíces anteriores y exteriores al arte. El
símbolo es captado ahora como un signo cuya expresión y
significado no es arbitrario. Muestra una semejanza, analo
gía, entre simbolizador y simbolizado, a la vez que una des
proporción o no adecuación. De ahí que el símbolo aparez
ca fundamentalmente como ambiguo. Se muestra que lo
simbólico se caracteriza por no tener una regla o código
interpretador que nos diga cuál es la interpretación correc
ta y única.
Nuestro tiempo, que ha visto en el lenguaje un lugar pri
vilegiado de acceso al pensamiento, ve en el símbolo el ám
bito del pensamiento indirecto, es decir, no presentacional
ni perceptivo; el dominio de «lo no sensible en todas sus
formas: inconsciente, metafísico, sobrenatural y surreal»:.12
1. Cfr. U. Eco, Semiótica vfilosofía del lenguaje, Lumen, Barcelona 1990,
250s.
2. Cfr. G. Durand. La imaginación simbólica, Amorrortu, Buenos Aires
1971. 14.
El campo del símbolo se remite al mundo estético, pe
ro también al mundo onírico, mítico, ritual, religioso, me-
tafísico.
Y si seguimos la estela del pensamiento, nos daremos
cuenta, con E. Cassirer. de que es imposible captar objeti
vamente una cosa sin integrarla de modo inmediato en un
sentido1. Nada puede ser simplemente «presentado», sino
más bien «representado» en diferentes gradaciones que van
desde la adecuación de un signo con su significado hasta la
inadecuación radical. Es decir, el pensamiento se mueve
desde una relación biunívoca de los signos con sus respec
tivos significados hasta una relación multívoca. En el pri
mer caso, importa un lenguaje fijo, unificador y formaliza
do, conceptual, que pierde toda capacidad evocadora, apto
para el control lógico y la eficacia instrumental. En el se
gundo, propiamente simbólico, lo importante es la capaci
dad evocadora, el «cómo» de la expresión y no la precisión
unívoca del «qué» de lo expresado. Este tipo de pensa
miento. el más original, está ligado siempre al sujeto, no
presuntamente desligado u objetivo, como el científico, si
no expresión de ese sujeto y de las condiciones de su for
mación. Frente a lo que constituye la grandeza y la tuerza
del pensamiento científico, con el uso de un lenguaje cons-
tatativo y unas respuestas fijas, estables, el pensamiento que
se las ve con lo simbólico lleva el peso de la historia y la
marca de lo vivido; el peso, por lo tanto, de la subjetividad
y de las experiencias particulares. Ese rasgo lo ha percibi
do perfectamente P. Ricoeur cuando habla del símbolo co
mo un «langage lié» (lenguaje vinculado). Es decir, el or
den simbólico es histórico, cultural, concreto, mientras que
el concepto remite a la generalización abstracta, la objetivi
dad y la fijeza unívocas.
Se comprende, a través de estas breves referencias, que
\ uno de los problemas de la modernidad con el mundo reli-3
3. Cf. E. C assirer, Antropología filosófica, fce, México 1994't‘, 4S. Por
esta razón , el hombre, «en lugar de tratar con las cosas mismas, en cier
to sentido conversa constantemente consigo mismo» El hombre es un
«animal simbólico» (pág. 49).
gioso ha sido y es -como recuerda E. Trías- el o scu reci

miento del símbolo: de un modo de acercarse a lo religioso
que es extraño para él.
2.2. Rasgos característicos del orden simbólico
El símbolo es, en palabras de C.G. Jung, «la mejor repre
sentación posible de algo relativamente desconocido, que
por consiguiente, no sería posible designar en primera ins
tancia de manera más clara o más característica»4. El sím
bolo posibilita la aparición de lo que no es posible presen
tar de otro modo. Pero es inevitable una cierta nebulosidad
en el contenido de lo simbólico5.
El símbolo tiene cierta similitud o resonancia interna
con aquello que significa o evoca. De ahí que habláramos
de analogía entre el símbolo y lo simbolizado. Y como toda
analogía, es precaria: una similitud disímil, que ofrece
siempre una inadecuación. Es lo que G. Durand denomina
carácter «para-bólico» del símbolo, una tensión que nunca
llega a alcanzar su objetivo6. De ahí que el símbolo no se
agote en las explicaciones o interpretaciones, sino que po
see un «excedente de sentido»78.Señala más bien el límite
de la interpretación y del pensamiento hermenéuticcf. Di
cho de otro modo: la expresión simbólica siempre está
4. Clr. C.G. Jung. Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona 1994.
5. Cfr. U. Eco, Semiótica y Filosofía del lenguaje. 257.
6. G. D urand , La imaginación simbólica. 14s.
7. Clr. P. R icoeur, Teoría de la interpretación. Discurso v excedente de
sentido. Siglo xxi, México 1995, 68.
8. Una idea repetida desde posiciones diversas por R. Panikkar. «Símbolo
y simbolización, la diferencia simbólica. Para una lectura intercultural
del símbolo», en (K. Kerényi, E. Neumann. G. Scholem y J. Hillmann)
Arquetipos y símbolos colectivos. Círculo de Eranos l. Anthropos.
Barcelona 1994, 383-413: J.M. M ardones. «Razón hermenéutica y
razón simbólica. Los límites analógicos de la hermenéutica», en (J-
Rubén Sanabria y J.M. Mardones [comp.]) ¿Tiene la analogía alguna
función en el pensar filosófico?, Universidad Iberoamericana, México
1997, 25-44. Tengo para mí que la reflexión sobre el simbolismo actua
liza hoy, asumiendo la gran riqueza de «mediaciones» aportadas por las
ciencias humanas y sociales, la intención básica que guió a la reflexión
sobre la analogía.
abierta y en un equilibrio inestable, dinámico, que la aleja

de toda ortodoxia dogmática y de la fijación integrista; más
bien la lleva hacia la revolución de la experiencia continua
o el inagotable proceso de interpretaciones. Los símbolos
dan origen a una exégesis sin fin. Es lo que P. Ricoeur deno
mina la condensación de un discurso infinito, o lo que G.
Durand llama la redundancia del símbolo, la capacidad de
repetirlo indefinidamente. Hay una polisemia radical en el
símbolo. Y también una epifanía inagotable.
Referido al conocimiento, lo simbólico se presenta
siempre como ambiguo'', vago, umbroso, oculto o de perfil
difuso. Incluso muestra una co-implicación de contrarios,
una «complexio oppositorum» que es la responsable de que
la antinomia recorra el símbolo; más aún. que se presente
como alejado de la lógica dualista tradicional. No tiene
nada de extraño que el modo simbólico utilice la paradoja
para lograr la «coincidentia oppositorum» para lograr la
conjunción de elementos polares. «Los verdaderos símbo
los se sitúan en la encrucijada de dos funciones que sucesi
vamente hemos contrapuesto y fundido entre sí»1". El sím
bolo es, como dirá Trías, un acontecimiento de sentido que
sutura realidades dispares y disyuntas.
El pensamiento actual, desde Nietzsche, ha acentuado
una concepción donde la verdad u objetividad no nos es
exterior ni ajena. No se nos da jamás como una compren
sión completa. No hay método ni conceptualización que
contenga el mundo de los pre-supuestos que hacen posible
el pensamiento. Esta incompleción del pensamiento, que
remite a su finitud y falibilidad, nos conduce hacia un tra
bajo de «implicación de lo implícito»: a la búsqueda de lo
que simultáneamente se sustrae a la conciencia y la consti
tuye. J. Derrida es un representante de este rastreo sin tér
mino. «Comprender» significa este viaje sin parada defini
tiva hasta el consenso radical, que, como bien sabe Haber-
9. Cfr. P. Ricoeur. Freud: una interpretación de la cultura. Siglo XXI.
México 1970. 434: «la ambigüedad del símbolo no es una falla de uni
vocidad. sino la posibilidad de contener y engendrar interpretaciones
adversas pero coherentes cada una de por sí».
10. P. R icoeur. Freud : una interpretación de la cultura. 434.
mas, es más un ideal que un logro disponible y a mano. To

camos -nos parece- un fondo que nos remite constante
mente a una profundidad translúcida que sólo se puede evo
car, conjurar, simbólicamente. En la raíz de la excavación
del lenguaje vía el pensamiento, nos topamos con lo sim
bólico como el último reducto. Parece que se nos quiere
indicar el carácter radicalmente simbólico del mismo pen
samiento. El <dogos» («legein») sería fundamentalmente
este ordenamiento de sentido que tiene su continuidad en la
virtualidad instauradora de sentido del símbolo. Una facul
tad de ia percepción y del entendimiento que, si no es una
razón teórica, es conocimiento. Esta creación de sentido
refleja un fondo vivencial entre tendencias instintivas y
coerciones sociales que hunde sus raíces en sedimentacio
nes simbólicas arcaicas; y. como sugiere G. Durand", quizá
está aquí el lazo relacional, intermedio, entre lo biológico y
lo social, lo subjetivo y lo objetivo, o lo que P. Ricoeur sitúa
en la línea divisoria entre «bios» y «logos»*12.
En todo caso, parece decírsenos en esta pequeña explo
ración que el concepto y la reflexión no son los señores feu
dales de la razón. Los símbolos son justamente el testimo
nio de esta resistencia a la reducción de un conocimiento
racional conceptual. La existencia de un permanente fraca
so de lo conceptual frente a las cuestiones radicales de la
vida, del sentido, del mal. del amor, la felicidad, etc., nos
hace ver de modo ejemplar que en los símbolos hay siem
pre más que en la reflexión y en la mera interpretación de
los símbolos. Un saber o decir «más» -no sólo «mejor»,
que diría Habermas—, que nunca se podrá convertir en co
nocimiento reflexivo y que, por ello, mantendrá un carácter
que con P. Ricoeur llamaremos de «inteligencia del
umbral»13. Y que la tentación de hacer de esta inteligencia
simbólica umbrátil un saber a disposición está presente
11- Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris
1960, 52; L. G aragalza, La interpretación de los símbolos, Anthropos.
Barcelona 1990, 61s. También sugerencias en P Ricoeur, Freud: una
interpretación de la cultura, 442.
12. P. R icoeur. Teoría de la interpretaciôn.12.
13. Cfr. P. R icoeur, Freud: una interpretación de la cultura, 462.
tanto en el pensamiento reflexivo como en el «religioso», es

aleo de lo que dan fe tanto los diversos reduccionismos
como las «reificaciones religiosas» que explican tales re
duccionismos y que, en cualquier caso, exigen la vigilancia
del pensamiento crítico. No habría, por tanto, que contra
poner el símbolo al concepto, o viceversa: el símbolo ofre
ce nuevas posibilidades para articular y conceptualizar. y es
el trabajo del concepto el que puede dar testimonio del
excedente de sentido del símbolo14.
2.3. El simbolismo de lo sagrado
Las reflexiones precedentes nos facilitan el entendimiento
del simbolismo que se sitúa en el ámbito de lo sagrado.
Lo primero que nos dicen los fenomenólogos de la reli
gión es que nos tenemos que cuidar de encerrar el símbolo
religioso en lo puramente lingüístico. Remite a algo exte
rior numinoso, irreductible, que se presenta como poder,
fuerza y eficacia que todo lo abarca y a todo proporciona un
carácter fascinante y tremendo15. Los símbolos están conti-
nados dentro de este universo de lo sagrado que se presen
ta como significativo. Pero esta dimensión sagrada de la
naturaleza, una vez que se expresa dentro de una cultura y
una tradición, siempre ya interpretadas, supone una herme
néutica mínima. Y está expuesta a todos los avatares socio-
culturales de oscurecimiento de mediaciones, símbolos, etc.
Ahora bien, nunca el exceso de sentido del símbolo que
remite a lo numinoso pasa al lenguaje y a la interpretación
completamente. La mediación lingüística por excelencia
del poder del símbolo, de su exceso de sentido, es la metá
fora. Pero si la metáfora -concebida como capacidad del
habla para relacionar los dominios de lo cognitivo y lo emo
cional- trae al lenguaje la semántica implícita del símbolo,
hay que reconocer que los símbolos «nos hunden en la som
breada experiencia de lo que es poderoso»16.
14. P. R icoeur , Teoría de la interpretación, 70.
15. Ct'r. Los análisis de R. O tto . Lo santo. Alianza. Madrid 1980 : M.
E lia DE. L o sagrado y h profano, Guadarrama, Madrid 1967.
16. P. R icoeur . Teoría de la interpretación, 81-82
Es decir, lo que no se puede olvidar nunca es ese exce

so de sentido que tiene el símbolo y que procede de su refe*
rencia intencional: su pretensión de decir algo acerca de
algo. Y que, en el caso de la religión o de lo sagrado, remi
te lo numinoso a una dimensión de la realidad y la verdad*
más allá del mundo objetivo y manipulable. Desemboca
mos ya en una circularidad del argumento, lo cual quiere
decir que, una y otra vez, llegamos al punto en que lo sa°ra-
do o religioso aparece caracterizado justamente por este\x-
ceso de sentido que pone en circulación el símbolo Perder
esta característica de lo religioso es perder lo religioso
mismo. No acercarse a ello ni expresarlo metafórico-sim-
bólicamente es maltratarlo y correr el riesgo de negarse el
acceso a dicha dimensión.
De lo que antecede podemos concluir que es un buen
augurio el que los pensadores que estamos tratando coinci
dan básicamente, con matices diferentes, en que el símbolo
y sus aledaños, la metáfora y el mito, la evocación o sisni-
ficatividad del rostro, son los modos de acceso y comuni
cación de lo religioso y del Misterio. Y que la racionalidad
que se tiene que hacer cargo de este ámbito de lo sagrado
no puede ser la meramente conceptual, argumentadora y
critica, sino que tiene que caminar por el lado de lo meta-
fóiico simbólico e interpretativo, aunque no desconozca
nunca el trabajo del concepto, de la lógica y de la vigilan
cia crítica. Quizá por el énfasis en lo segundo y el descono-
cimiento de lo primero, el tratamiento habermasiano de la
religión adolece de funcionalismo y carece de sensibilidad
para captar el «potencial semántico de la religión», que
jamás puede ser asimilado completamente por la ética
comunicativa. Habermas olvida el potencial simbólico de la
religión.3
3. El potencial simbólico de la religión
Lo sagrado, lo religioso, posee la peculiaridad de remitir
a una realidad que engloba todo dándole sentido último.
Los símbolos religiosos son los mediadores expresivos
de esta nueva dimensión de la realidad. Ellos hunden sus
EL POTENCIAL SIMBÓLICO DE LA RELIGION 167
raíces en este acervo de sentido y significatividad última
inexhaurible.
La religión aparece, por tanto, con un extiaoidinario
«apego al simbolismo»'7. Todas sus manifestaciones (cre
encias, ritos, prácticas...) están transidas por lo simbólico,
son creencias, gestos y prácticas simbólicas. Un espacio
simbólico vecino a lo estético, el eros, el drama, que a
menudo se entrecruza con ellos —como bien ha visto G.
Steiner—, pero que pide ser analizado y enjuiciado con un
criterio no fijado «a priori»18. De ahí que no respetar o no
captar esta dimensión significa equivocarse en el tratamien
to de la religión.
Este potencial tiene que ser movilizado al hablar del
Misterio, de lo sagrado. Hay que intentar, como sugieren
Vattimo y Trías, que sea esta realidad la que se diga a sí
misma de manera simbólica. Quizá para ello -para lograr
un cierto éxito—haya que ser muy sensible al decii metafo
rico, al poner en intriga (mito) un relato que ejerce la fun
ción simbólica y vale como metáfora. P. Ricoeur ha dicho
que en la «Metáfora viva» se atrevió a señalai que la le-
ferencia metafórica tiene el poder de recontiguiar una ica
lidad inaccesible a la descripción directa. El poder ie\da
dor de la metáfora radica en hacer del «ver como...» el reve
lador de un «ser como...» en el nivel ontològico más radi
cal1920.El lenguaje metafórico, al no decir «lo que es», dice
«como qué» son las cosas últimas, a qué se asemejan emi
nentemente. Igual que el relato es una imitación cieadora
—mimesis—que a la vez inventa y descubre, iecontigurando
de este modo la realidad. «La función simbólica del len
guaje, a través de la metáfora y del relato, no deja de pro
ducir sentido y de revelar el ser»*0.
No es poca ganancia el que el pensamiento se vaya ha
ciendo consciente de este modo de funcional del simbolis-
18. Cfr. A. Fierro. Sobre la religión, Taurus. Madrid 1979. 181 s, que tue
uno de los que reaccionaron al olvido de la dimensión simbólica de la
religión. . ino.
19. P. Ricoeur, Educación y Política, Docencia, Buenos Aires 17S4, -c
20. lìm i., 43.
mo^Se hace cargo de que hablar del Sentido del ju: . .

de Dios, sólo se puede hacer si se apuesta por una . 'S eno'
cía real» que se exprese de modo simbólico en formas^'1'
bales gestuales, musicales o materiales. Quizá c ^ ,0 h" '
G. Stemer', no podamos percibir más que la ausencia ?
ios, peí° este rastro, la promesa de una misteriosa inJ^
a , es capaz de animar el fuego permanente del espíritu r'
Hay una coincidencia profunda prácticamente en mu
nuestros autores, en su talante: el uso del símbolo nam h
b ar y «hacer presente» la Trascendencia, ya no seTuert
bacer de un modo precrítico. Se hace tras Imber pasado nn
los d,versos «arroyos de fuego» de la crítica de fa rehgión'
Estamos, por tanto, ante lo cjue P Rimpur— cl
nos
nos eentregamos
CfltUd de <<segunda ingenuidad»: usamosv referíbilhiad
el stabo"o v
a su capacidad de evocación
de creacton y descubrimiento, tras pasar la confron achf„‘
e la critica a las cosifícaciones e idolizaciones. Sólo así el
uso pos ten tico del símbolo puede desatar su potencial de
una forma humanizado™. Nuestra sociedad alejada de
una esquizofrenia entre la funcionalidad y el sentido la tec
;benCten0míK-V,'a tradidón- está de recumí alas
po iétnicos' Ti rnhrt|3S Pan' abrT f en los Potenciales mítico-
deíie razón'vntf' IC°S pa™ sa aguardar su equilibrio. Pero
los «acervos le t °f HUa ° ,d‘Ce que esta recuPeración de
nosse puede
no a u l hhacer
t de H modo
0,1 nostálgico, reactivo y precríti-
l<<las comunid
nuevats
co cíe la oundPnSar
reHo?nd d ^ VC‘ídeaa‘ar
lngenu,dad tÍC0 podremos
el danzar
potencial simbóll- la
CO de la religión sin miedo a reifícaciones.
yo r r SnEo ER’ Pasión in r a c r a - Siruela. Madrid 1997 71

“ Condu^cneTfinííef''' ' T-n ,s. Madrid 1972,
4. Conclusiones
Este capítulo tiene mucho de resumidor: nos ha permito
recoger los hilos principales de los anteriores y esclarecer
un aspecto clave de lo religioso. Sin acudir a la dimensión
simbólica, creemos que cualquier reflexión actual sobre lo
religioso yerra el golpe.
1. Caemos en la cuenta de por qué en la sin tomato logia del
pensamiento actual hay una nueva sensibilidad que se
abre a lo religioso: porque no se encierra en la pretendi
da objetividad del pensamiento positivo, redescubre la
capacidad del simbolismo y rastrea sus potencialidades
a la hora de apuntar a «como qué» son las cosas en su
sentido sagrado, definitivo.
2. El simbolismo funda un decir indirecto, analógico, dé
bil, que sólo puede evocar una realidad última, jamás
poseerla como propietario, ni siquiera ejercer una afir
mación pretenciosa sobre su existencia.
3. Este modo de pensar y de decir de la realidad definitiva
se apoya en una serie de indicios del mismo pensa
miento que empujan hacia un fondo ordenador, dador
de sentido, evocador, que. como entendimiento o «inte
ligencia del umbral», está en la raíz de la razón huma
na. En último término, la razón/logos es simbólica.
4. Dada la ambigüedad que rodea al simbolismo, y dado
que éste necesita la interpretación continua para expli-
citar su potencial semántico, el trabajo del concepto y la
vigilancia crítica es necesario para evitar las idolizacio-
nes y facilitar la salud del símbolo. La razón conceptual
y crítica es el centinela del horizonte simbólico, presto
a degenerar en reificaciones. Sólo así se puede garanti
zar un uso postcrítico, de segunda o nueva ingenuidad
de los símbolos.5
5. El pensamiento actual recupera, mediante la reflexión
de la filosofía y de otras muchas disciplinas humanas
1 / U SINTOMAS DE UN RE i ORNO
sobre el símbolo, algo que básicamente ya había descu

bierto antaño, formalizándolo a través de la analogía.
Hoy esta reflexión, enriquecida y mediada en su enorme
complejidad lingüística, social y cultural, aparece por la
vía del símbolo.
6. El ser humano, en cuanto usuario de una razón que
inexcusablemente maneja el símbolo, es realmente un
«animal simbólico» (E. Cassirer); y en cuanto por el
símbolo apunta a un sentido definitivo, aparece como
«potencia de existir y deseo de ser» (P. Ricoeur).
9
La convergencia cristiana
¿Le dice algo a la reflexión religiosa cristiana la vuelta del

interés de la religión en el pensamiento filosófico? ¿Puede
aprender algo la teología respecto a estos síntomas de nues
tro tiempo? ¿Hay convergencia o divergencia?
El pensamiento religioso cristiano no ha dejado de con
frontarse con la modernidad. El resultado no ha sido siem
pre una suma nítida de ideas y de sugerencias positivas.
Pero en la confrontación y el diálogo se ha ido haciendo luz
acerca de las posibilidades de asumir el nuevo talante del
pensamiento.
Incluso, como sucede en toda verdadera confrontación,
tras la primera impresión de desajuste viene un segundo
momento en que se advierte que la misma experiencia cris
tiana es iluminada y que algunos de sus aspectos funda
mentales quedan realzados. Esto sucede cuando miramos
las posibilidades de la nueva situación.1
1. La relación religiosa con la Trascendencia

La experiencia religiosa siempre se ha dejado visitar por la
trascendencia. En el corazón de la estupefacción fascinante
‘ de la experiencia de lo sagrado se halla la captación de lo
que rebasa continuamente lo dado. El ser humano es referi
do así hacia aquello que constituye la fuerza sobrepoderosa
de la realidad que se le manifiesta como sanadora, libera
dora, salvadora. De súbito, lo que parecía entregado a la
oscuridad o estrechez de lo finito se abre hacia un mar sin
fondo que lo habita y lo ilumina desde dentro. Todo adquie-
re sentido, orientación y densidad de vida y e x is te n c ia I

vida toda aparece como un regalo amoroso y como u
manifestación de lo único verdaderamente necesario ***
1.1. La trascendencia inmanente
Este movimiento de autotrascendencia que capta el ser hu
mano religioso en la realidad y en sí mismo, y a la que se
entrega como la respuesta adecuada a la pregunta persis
tente que lee en los interrogantes de la existencia, presenta
una desproporción radical. Se presenta como una realidad
extraña que transita por todos los aledaños de lo existente-
y, sin embargo, se nos escapa como el aire que intentamos
atrapar en el puño de la mano. Es una presencia que asoma
su rostro en todas las realidades del mundo y las acciones
humanas y, no obstante, jamás cristaliza en algo aprehen-
sible; se asemeja a la luz, que nos permite ver las cosas
pero que ella misma es invisible. La trascendencia se nos
presenta como una presencia elusiva que se escurre conti
nuamente hacia la huella de la ausencia. Todas las relisio-
nes oliecen rastros de lo sagrado en «hierofanías» que
finalmente remiten al ser humano hacia más allá de sí
mismo y de las realidades en las que se manifiesta, en una
especie de fijación de huellas mundanas de esa realidad
amundana. La trascendencia habita en la inmanencia, pero
sin habitáculo permanente; lo ocupa todo, y todo lo deja
vacío. Pioduce en el creyente la sorpresa de descubrir habi
tado lo vacío. Es la reacción temerosa de Jacob ante el
sueño de Betel: «Dios está aquí, y yo no lo sabía» (Gn
28,16), o la reacción, llena de curiosidad y respeto, de
Moisés ante la zarza ardiente: descálzate, porque el sitio
que pisas es sagrado (Ex 3,5).
Comprendemos que, si la trascendencia se manifiesta en
la inmanencia, la tentación permanente del espíritu humano
es confundir esta trascendencia con el espejo en el que se
manifiesta, el indicador con la realidad misma. Todos los
espíritus religiosos están amenazados por la idolatría. La
cosificación del absoluto es la tendencia impetuosa del
espíritu a fijar esta volatilidad de la trascendencia. Pero el
LA CONVERGENCIA CRISTIANA 1 73
n0 respeto a este radical trascendimiento ha conducido

siempre a las tergiversaciones y equívocos del absoluto con
las cosas. Una degradación que termina corrompiendo al
absoluto y al creyente. Sólo la tidelidad a la inaprehensibi-
üdad de lo absoluto hace justicia a la trascendencia y a la
fe Se advierte ya que, cuando es mínimamente auténtica y
respeta el dinamismo del autotrascendimiento, la experien
cia religiosa conlleva un desasimiento de sí o descentru-
niientonque lleva a entregarse a dicho absoluto.
Esta desproporción2 irrebasable de la experiencia reli
giosa de la trascendencia es lo que recorre y se expresa en
7<la verticalidad irrefrenable, la cinagogici irreprimible, la
dimensión simbolizadora que se expresa en el lenguaje, el
arte y los mitos que constituyen la raíz del mundo humano
plasmado en las diferentes culturas»1. La teología cristiana
ha tratado de expresar esta trascendencia-inmanencia del
Misterio de Dios recurriendo a una imagen dialéctica que
pone el acento una vez en la inmanencia («Dios está en
todo»), y otras en la trascendencia («todo está en Dios»).
P. Schoonenberg lo expresará diciendo que la relación de
¡ Dios con la creación es doble: es una presencia por y para
el mundo4. Schleiermacher ya vio la necesidad de este
balanceo («Schwanken») bipolar entie trascendencia e
inmanencia.
¿No se expresa de «otra manera» esta lectuia religiosa
de la religión, como presencia insoslayable o apertuia en el
«performativo de promesa» (Derrida, Steinei) que señala
una confianza a la que me entrego como condición de mi
¡ relación con la realidad? ¿No apunta una inevitable presen-
1. Cfr. J. H ic k . A/i Interpretation of Religión. Human Responsos to ¡lie
Transcendent, Yale Universiiy Press. New Haven - London 19S9.1
Ir».. «Hacia una comprensión religiosa de la religión» en: (J. Gómez
Caffarena. J.M. Mardones [eds.]) Estudiar la religión. Materiales para
una Filosofía de la Religión lll. Anthropos, Barcelona 1993. 97-11S.
2. Cfr. J. M artín Velasco, La experiencia cristiana de Dios. Trotta,
Madrid 1995. 25.
3. Ibidetn. .. c,
4. Cfr. P. S choonenberg, El Espíritu, la palabra y el Hijo. Sígueme,
Salamanca 1998. 131.
cia ausente este crédito que funda mi relación con el mun

do? Así, podríamos entender la búsqueda inacabable de la
realidad, de la verdad, por parte del ser humano, como el
insaciable y jamás satisfecho deseo de encontrar la Rea
lidad absoluta, el Absoluto mismo. El pensamiento huma
no, como todas las formas de expresar/captar la realidad
respondería a un solo intento: el de dar cuenta de esa pre
sencia atisbada que nunca será apresada; una búsqueda
interminable del Absoluto que se hace deconstrucción per
manente. O, como dirá más positivamente G. Steiner, esta
mos ante el fundamento del acto creador: el intento de res
ponder a la vecindad de la trascendencia con la expresión
de su atisbo en el arte fia poesía o cualquier prefiguración
que rompa los moldes de lo cotidiano) y en la analogía y
ruptura del «como si...» desatado por la metáfora en cual
quier lenguaje artístico, nos da un barrunto de un más allá
de la realidad y del sí mismo, sin dejar esta realidad. Una
trascendencia tan ausente que puede invertir los términos y
quedarse en la apariencia de la pura inmanencia (Haber-
mas) y asentar un materialismo místico que guarda nostal
gias de trascendencia (inmanente) en el ideal humano de la
comunicación no distorsionada y en los presupuestos de
toda comunicación.
Todos nuestros autores insisten —junto a la experiencia
religiosa—en esta cualidad no manipulable ni cosifícable de
la trascendencia. Una convergencia que nos avisa crítica
mente trente a las tendencias a la cristalización histórica de
todas las experiencias religiosas y sus institucionalizacio-
nes. Una realidad tan paradójica que continuamente nos
llama la atención sobre la no identificación de nuestro
modo de experiencia religiosa dentro de un tiempo, una
cultura y una tradición, con la experiencia. El Absoluto
trascendente no está atado a ninguna forma permanente; las
atraviesa todas y las supera todas. De ahí que nuestro tiem
po, que parece conocer un ocultamiento cultural de Dios a
manos de la secularidad autonomizada, de la funcionalidad
tecnoeconómica y de las múltiples formas de utilización y
divertimento consumista, además de las nuevas formas de
creencia, sea también considerado un momento de reencan
LA CONVERGENCIA CRISTIANA 175
tamiento y de postsecularización5. Es decir, leído en clave

de experiencia de la trascendencia: asistimos a manifesta
ciones diversas del Absoluto, desde las pequeñas o mínimas
hasta la gran Trascendencia; manifestaciones y huellas que
a nosotros hoy se nos antojan seculares y postreligiosas.
1.2. El desasimiento entregado
Un poco más lejos le queda al pensamiento la experiencia
religiosa del desasimiento entregado. La trascendencia que
no se deja apresar, que no se deja abrazar en el encuentro,
nos está indicando el camino contrario como el auténtico
modo de la relación con el Absoluto: hay que dejarse y
abandonarse al encuentro y al abrazo envolvente de la tras
cendencia. No es tanto que yo capte, cuando que soy capta
do: no es tanto que conozca, cuanto que soy conocido: no
es que ame, cuanto que soy amado. Estas expresiones, que
de tantas formas han sido maravillosamente expresadas pol
los grandes creyentes de todas las religiones, nos recuerdan
dónde está la raíz y la fuente de la verdadera experiencia
religiosa: en el Absoluto, el Invisible, la Vida misma.
Detrás de la crítica moderna a la metafísica occidental
de la presencia pueden leer los espíritus atentos un rechazo
del funcionalismo, el logicismo y el empirismo controlador
y dominador de nuestra racionalidad y cultura predominan
tes. Esta racionalidad es incapaz de preguntar más allá de la
pura objetividad de las cosas; su mirada se detiene en la
superficie y es ciega a las profundidades de la realidad, a las
que sólo se tiene acceso simbólicamente: su afán de control
y dominio agarra, modela, explica, organiza, conceptualiza
según su propio modo de ser, y no deja que la realidad ad-
vensa con su verdadero poder. La denuncia habernvasiana
de la «colonización» del mundo de la vida por el funcio
nalismo de los sistemas puede ser leída en la línea iniciada
por Heidegger y la primera generación de la Escuela de
Frankfurt: el rechazo de una racionalidad unilateral que se
5. Ct'r. J.M. MARDONES, Las nuevas formas de la religión. La reconfigura
ción postcristiana de la religión. Verbo Divino, Esiella 1994.
alza contra las pretensiones de la verdadera racionalidad

cuando impide, de hecho, al ser humano el auténtico acce
so a lo Real, a las preguntas en las que aparece el asombro
radical, y desata los interrogantes más fundamentales de la
vida. G. Vattimo ha visto en la crítica heideggeriana el
esfuerzo por aproximar el hombre al ser: lo más cercano v
lo más lejano al hombre, como ya decía Heidegger en la
Carta sobre el humanismo6. Este «decir el ser» de Heides-
ger es la verdadera tarea humana, además de su sanación\-
liberación. Es dudoso que Heidegger encontrara el camino
o las sendas perdidas que llevaran al claro del bosque7*.En
sus últimos escritos, receloso de haber superado las impli
caciones semánticas y las convenciones impositivas del
argumento metafísico occidental, se vuelve más decidida
mente hacia una racionalidad desasida («Gelassenheit»*)
del ser.acercamiento a las matrices auténticas, espirituales
como
Solamente en la actividad pasiva de la no imposición de
nuestros esquemas a la realidad puede aparecer, advenir, el
ser. Para ello se requiere atención, abandono de la voluntad,
desapego de nuestros propios intereses y presupuestos: una
\erdadeia iniciación mística al Absoluto, leído en catego
rías y con sensibilidad religiosa. Esta escucha del ser en la
piofundidad de las cosas (entes) semeja la apertura del cre
yente a la ievelación, que lo convierte en «oyente de la
Palabra». G. Vattimo encontrará semejante orientación en el
Nietzsche de la «filosofía de la mañana»; de la mirada que
se posa por primera vez en las cosas y las mira con el asom
bro original de quien cae en la cuenta de estar contemplan
do la maiavilla de la existencia. Una mirada de este género
es lo contrano de aquella que M. Horkheimer advertía ya en
el hombre primitivo que ansiaba codiciosamente el objeto
como su presa; supera la cosificación posesiva v se expone
al poder de la presencia de lo real o -como dirá X. Zubiri,
haciéndose eco de M. Eliade9—al poder de lo real. Al desa
6. Cfr. M. Heidegger. Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid 1959.
7. Or. G. S teiner, Heidegger, fce, México 1986, 83s.
o r r' fí* tÍEIDEGGER- Gelassenheit, Neske, Pfullingen 1959; trad. cast,
y. C tr. M. E liade, «Observaciones metodológicas sobre el estudio del sim-
sirse, dejamos que el secreto mismo de la realidad acceda a

través de la mirada limpia y no posesiva. El ser de las cosas
se manifiesta a sí mismo como la luz que emana de ellas
mismas. Es fácil ver, como tantos han señalado, que esta
mos próximos a las categorías teológicas de la autorievo
lución o desvelamiento de la divinidad presente-ausente,
oculta, en todas las cosas. Nos hallamos ante la Piesencia
originante.
E. Levinas, gran conocedor de Heidegger y sabedor de
que la Cabala entiende la presencia de Dios en todo lo cre
ado como una ausencia u ocultamiento, aceptará esta indi
cación heideggeriana de superar el pensamiento posesivo.
De ahí que proponga, siguiendo la estela de los Rosenzweig
y Buber, que hay que dar un giro a la filosofía: pasar del pri
mado del pensar al de la relación. Ahí se produce un des-
centramiento del pensamiento que es fundamental para
dejar que el «Otro» advenga en la interpelación emplazan
te del rostro implorante y exigente del otro.
El mensaje religioso está claro: al Absoluto, Dios, se
accede mediante el desasimiento y el recogimiento, que se
concentra en la escucha acogedora, obediente, del silencio
y la purificación del espíritu de todo intento de apoderaise
o de Dios o de convertirlo en un objeto a disposición del
hombre. La crítica moderna del pensamiento metafísico oc
cidental plantea una y otra vez la superación del imperialis
mo subjetivo, de los ojos, las manos y el cerebro analítico y
funcionalista que aprehende al pensar. Hay que desasirse,
abandonarse y abrirse al éxtasis del esplendor del ser. Esta
es la condición de la vida para la filosolía y, análogamente,
para el creyente.
1.3. Amor originario
La experiencia religiosa cristiana que conduce al descentra-
miento -a dejarse aprehender por el Misterio, que diría K.
Rahner—. aunque tiene algo de «expropiación» de sí mismo
bolisnio religioso», en (M. Eliade, J.M. Kitagawa) Metodología de la
Historia de las Religiones. Paidós, Barcelona, Buenos Aires. México
1986. 116-139(130).
(H. Urs von Balthasar), coloca al hombre en el «ordo amo-

ris». La experiencia religiosa es la experiencia de ser eleva
do a la categoría de interlocutor de Dios, es decir, a perci
bir la condescendencia amorosa de Dios, que hace al hom
bre su amigo («ya no os llamaré siervos»: Jn 15,15). Más
aún, escuchará que Dios viene y hará morada en él (Jn
14,23): Dios mismo se da, como amante, al creyente que se
abre y le acepta.
La experiencia de la Presencia originaria se hace así
experiencia de ser regalado por el Misterio, Dios, con el
don de su amistad, de la elevación más alta y la gratuidad
más generosa. El ser humano que experimenta la cercanía
del Misterio Absoluto lo experimenta de variadas maneras:
incluso hay diferentes modos de vivenciarlo. dependiendo
del momento, la psicología, etc. Pero en el fondo de dicha
variedad de modos de vivenciar el Misterio se tiene con
ciencia de ser sujeto pasivo: se padece a Dios, que dirá el
Pseudo-Dionisio. semejante al paulino «ser conocido» (Gal
4,9) o al joánico «Él nos amó primero» (1 Jn 4.10). Y San
Juan de la Cruz lo dirá admirablemente en el Cántico
Espiritual mediante el verso «que andando enamorada / me
hice perdidiza y fui ganada».
Cuando nos referimos a la experiencia religiosa como
experiencia de amor, estamos indudablemente señalando el
elemento de deseo que comporta'0. Pero, otra vez de nuevo,
hemos de poner el acento en el descentramiento y el desa
simiento para que este amor transcienda hasta Él. Al final,
reconocemos que «el amor procede de Dios» (1 Jn 4.7j y
que lo que conviene, por tanto, es dejarse amar por Él. Es
decir, descubrimos que nuestro amor a Dios es fruto de la
presencia amorosa de Dios en nosotros. La trascendencia-
inmanencia absoluta de Dios mirada a través del amor se
muestra como el «Amor originario», la raíz y el sello de
todo proceso creador, salvador, que aparece como gratuita
y amorosa comunicación de Dios al hombre, es decir, como
gracia.10
10. Ctr. J. M artin Velasco, La experiencia cristiana de Dios, 53.

La insistencia de G. Vattimo en el Dios Amor como una
de las características fundamentales del Dios cristiano ¿no
ha captado justamente esta fundamental experiencia cre
yente? Incluso podemos sospechar si no habrá un rastro
claro de creyente que va más allá de lo que dice el mero
pensamiento. El Dios Amor de Vattimo tiene rasgos de
compasión y acogida de la pecaminosa fragilidad humana.
Un Dios de este género es el que necesita el ser humano,
que ve pasar el tiempo inexorablemente e incumplidas las
promesas de realización y plenitud. El hombre, tocado por
esta fragilidad y pecaminosidad que le resulta inerradicable
a sus solas fuerzas, requiere un Salvador amoroso.
Este Amor originario no puede por menos que respon
der a la relación personal. Pero está más allá o desborda las
categorías de lo personal e impersonal. Es personal y supra-
personal.
1.4. La kénosis del Amor originario
Diríamos poco si, al dar cuenta de la experiencia religiosa
cristiana, nos quedáramos en el Amor originario. Es verdad
que decir «Dios es Amor» es ya decir lo máximo y dispo
nerse a comprender el paso siguiente que atirma el creyen
te: este amor se ha rebajado hasta encarnarse en hgura hu
mana. Ya vimos cómo la creación era comprendida en la
mística de la Cábala como autohumiIlación amoiosa de
Dios, que deja sitio a lo que no es para que sea. La expe
riencia cristiana de Jesús como Hijo de Dios afirma la en
camación de Dios en el ser humano (Flp 2,5s). Una encar
nación que, animada por una vida consecuente, al presentar
a un Dios cercano al hombre, que quiere la vida de todos, y
especialmente de los pobres y sometidos, le conduce a la
muerte en cruz.
Aquí yace el «skandalon» cristiano: ofrecer una imagen
invertida de la omnipotencia de Dios en la impotencia amo
rosa de la cruz. «Aquí Dios es no-Dios»11. El cristianismo
11. Cfr. J. M oltmaNN. El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca 1975. 94,
citando a H.J. Iwand.
se convierte asi en la «religión de la cruz», una religión ex

traña que bordeaba la contradicción al ofrecer una imagen
de Cristo deshumanizado que parece contradecir todoslos
conceptos de Dios, del hombre y del hombre divinizado.
Pero la experiencia cristiana del Crucificado ha visto ahí la
reconciliación y salvación del mundo roto por el camino del
justo que sufre injusticia. Nada tiene de extraño que la reli
giosidad popular incluso haya hecho de la «mística de la
pasión» la piedad de los pobres y enfermos, de los abruma
dos, las víctimas y oprimidos. El «Dios» de los pobres, de
los campesinos y esclavos ha sido siempre el Cristo que
sufre, el Cristo pobre y sin defensa, mientras que el Dios de
los ricos y dominadores fue casi siempre el «Pantocrator»,
el Cristo dominador desde los cielos12. Digamos antes que
nada que, como nos recuerda J. Moltmann, esta mística del
sufrimiento ha descubierto algo esencial: «los sufrimientos
se superan con sufrimientos, y las heridas se curan con heri
das. Pues el dolor en el dolor es la falta de amor; la herida
sobre la herida, el abandono y la impotencia en el sufri
miento, es la incredulidad. Por eso se superan los sufri
mientos del abandono mediante el sufrimiento del amor,
que no se aparta de lo enfermo y repulsivo, sino que lo
acepta y carga con él para curar... Mediante su sufrimiento.
Cristo lleva la salvación a los sufrientes»13.
G. Vattimo no saca unas consecuencias teológicas tan
dramáticas, pero su énfasis en el carácter kenótico de Dios,
leído sobre el trasfondo de la experiencia cristiana, permi
te avanzar hacia estos lugares, sin los que hoy -después
de Auschwitz, como se repite- no parece posible hablar
de Dios. O Dios estaba en los mismos ejecutados de
Auschwitz y de todos los campos de concentración y de
todas las torturas de todos lo sótanos del mundo, o de lo
contrario tiene razón E. Wiesel14 cuando afirma que con el
olor de los cuerpos quemados de los niños le asesinaron la
creencia en «mi Dios, mi alma y mis sueños». Dios mismo
12. Ibid.. 70.
13. Ibid., 71-72.
14. Cfr. E. W iesel. La noche, el alba, el día, Muchnik. Barcelona 1986, 44;
Id., Todos los torrentes van a la mar. Muchnik/Anaya. Madrid 1996.
huele en el olor nauseabundo de los crematorios de este
mundo. Éste es el recuerdo de una tradición que dice - con
tra todos los hechos de este mundo, si se quiere, pero con la
impenitencia feroz de quien defiende el honor de Dios y la
esperanza humana—que Dios está con el huérfano, la viuda
y el extranjero; Dios está con la víctima. Esta lección que
late en el rostro de cada ser humano, en su desvalimiento
emplazante, es la lectura ética de E. Levinas. grávida de la
tradición del Siervo de Yahvé. El cristiano la encama en la
patética figura del Crucificado, al que -con el centurión
pagano (Me 15,39), que ha atisbado una humanidad que
sólo puede ser divina—se atreve a llamar «Hijo de Dios».
Los seguidores del Crucificado Resucitado son. por tanto,
seguidores de una causa, de un estilo de vida y relaciones
con los demás hombres. La experiencia religiosa muestra la
referencia al otro en respeto y amor como la otra cara de la
religión: la necesaria referencia de una trascendencia a la
ética no es. como repite Levinas, la alternativa a la religión,
sino su envés constitutivo. Un clamor que se hace anhelo y
esperanza en Horkheimer y Adorno: la posibilidad de que
el verdugo no triunfe sobre la víctima. La negativa a redu
cir el pensamiento y la acción humana a pura inmanencia.
Pero una esperanza que se niega en estos pensadores a dar
el paso del anhelo a la afirmación segura. La escucha de las
débiles huellas del Absoluto en el grito de la historia del
sufrimiento humano. Ahí nos remite el pensamiento más
sensible de la modernidad tardía para barruntar a Dios. Y
aunque se nos olvida fácilmente, este lugar del Misterio
cuadra perfectamente con el Crucificado Resucitado.
2. Desfundamentación y narratividad
Nadie mejor que E. Levinas para insistir en la necesidad de
escapar a las trampas de la objetivación de la trascendencia.
Siempre está presente la amenaza de reducir al Absoluto a
algo pensado, presente o inmanente. De ahí que Levinas
insista en que hay que caminar fuera de la vía de la ontolo
gia por el de la santidad: asegurar la referencia al deseo
humano de infinito sin caer en las garras que lo objetiven

Dios es el Santo, el separado, incluso para el deseo y para
todas las facultades que quisieran aprehender y cosificar a
Dios. Con tonos diferentes, hay un cierto consenso post
moderno o actual en la imposibilidad de atrapar a Dios con
la razón. No hay sistema o totalidad de pensamiento que
englobe a Dios. Queda fuera como lo no integrable. Nos
hallamos ante lo no fundamentado, que, sin embargo, se
postula y requiere para que el todo creado no aparezca des
fundamentado.
De esta conciencia de no aprehensibilidad del Absoluto
ha brotado la insistencia permanente, reconocible práctica
mente en todas las religiones, de alabar el apofatismo. Una
forma de conciencia del problema de hablar del Absoluto
sin dejar, por otra parte, de esforzarse por decir algo. Una
pugna por decir en el no decir. Un intento de evadir el poder
de cristalización del concepto y de la palabra. De ahí que se
ensayen nuevos/viejos caminos ya barruntados o transita
dos en parte por las tradiciones religiosas: el mito, la poe
sía— la evocación, en definitiva.
La insistencia de nuestros autores en sustituir el leneua-
je lógico y demostrativo por el paradójico y el mítico-sim-
bólico expresa la conciencia de este problema del hablar del
Absoluto. Hay que alegrarse del rechazo del imperialismo
del pensamiento y el lenguaje científicos, analíticos. A la
hora de enfrentarnos con los problemas de la trascendencia,
del sentido de la vida y del ser humano, no podemos pre
tendel dar respuestas contundentes. Son más coherentes
con el imperativo de interrogación que es el ser humano,
con su desproporción interiormente experimentada y reli
giosamente expresada, el testimonio y la narración, la evo
cación y la referencia analógica.
Hay una cercanía innegable de planteamientos y de sen
sibilidad entre el pensamiento actual de estos autores y un
Pensai religioso, teológico, que huya de la ontoteología y
de los planteamientos escolástico-racionalistas y se interne
por el camino de la teología negativa y el lenguaje narrati
vo. Más aún, lo que se considera a menudo como una ex-
presión coyuntural de las modas de pensamiento, se con
vierte, a la luz de la experiencia religiosa, como en una di

mensión fundamental de la experiencia de fe que jamas
supera una ínsita oscuridad, un silencio y una noche y
ausencia de Dios. El pensamiento sobre Dios tiene siempre
que respetar esta oscuridad de la fe.
Este tipo de pensamiento más simbólico y narrativo, por
otra parte, hace más justicia a la iniciativa de Dios, a su Pa
labra y a la entrega del creyente a ella. Favorece una actitud
más de escucha y obediencia al Misterio que recorre la rea
lidad. Es, en definitiva, un pensamiento más desasido y
menos controlador, más respetuoso y humilde con la tras
cendencia del Misterio.
3. La pluralidad de nombres de Dios
Pertenece a la experiencia religiosa -especialmente india,
que lucha con la imposibilidad de nombrar al Misterio- una
doble postura: la apofática, que camina hacia el silencio
adorador y que se atreve a pronunciar palabra alguna (bu
dismo), y la opuesta, que busca en los mil nombres de Dios
aproximarse a la inadecuación de toda palabia líente al
Absoluto (hinduismo). La tradición cristiana, tan sometida
al influjo conceptual griego, también sabe de la imposibili
dad bíblica de nombrar aVios. Y en ella laten las dos pos
turas: la apofática y la de la pluralidad de nombres. Santo
Tomás señala que necesitamos varios nombres para apioxi-
marnos a lo que es Dios en su infinita riqueza . Tratamos,
siguiendo la Biblia, a Dios como Roca (lisiomortismo). co
mo Águila (teriomorfismo) y como Padre (antropomorfis
mo). sin desconocer que Yahvé no es un nombre para apro
piarse de Dios, sino una apertura hacia un íuturo («Yo soy
el que seré», como traducen algunos exegetas competentes)
que hay que esperar. Este «Dios delante de nosotros», que
nos remite a la escatología. es una forma de la experiencia
cristiana y de la reflexión teológica que expresa, una vez
más, los intentos de decir sin poder decir, que rondan a toda
habla sobre Dios. Un modo siempre simbólico de referimos15
15. Cfr. T omás de Aquino . Summa conno Gentiles, I. 31:4.
1ò 4 SINTOMAS DE UN RETORNO
a lo no conceptualizable y sólo aproximativa y analógica

mente evocable.
En la tradición judeo-cristiana predomina, finalmente
el rechazo de la representación icònica de Dios. Este a-ico-
nismo de lo divino se compensa con la tolerancia de los an
tropomorfismos, personalismos, ontologismos. etc. El Dios
cristiano termina expresándose por la vía ontològica como
ser -no como un ser- de carácter personal16 (frente al im
personalismo oriental) y, finalmente, como padre -o mejor,
padre-madre- para evocar el Amor incondicional, origina
rio y acogedor de Dios. Sin descartar que siempre hanleni-
do una gran aceptación imágenes naturales como la del
Viviente, la Vida, el Espíritu, mah. Viento, Fuego, Energía.
En la actual situación religiosa,-donde hay un claro latir7de
lo natural-ecológico y de Tas figuras con trasfondo científi
co-físico a la hora de apuntar hacia la divinidad, este tipo de
denominaciones adquiere un nuevo atractivo17. Gusta o está
de moda una cierta imagen impersonal bio-psico-cósmica
de lo divino.
Quizá cabría resumir en un cuadro sinóptico la postura
de nuestros autores sobre la imagen de Dios que presupo
nen. Tendríamos a un G. Vattimo que ofrecería una imagen
centrada en el Dios Amor de carácter personal, trascenden-
te-inmanente, cercana, humillada, vulnerable y amorosa del
Dios de Jesucristo. La de E. Trías sería más abstracta, im
personal, meta-teísta, apofática y apta para el diálogo inter
religioso, especialmente con el Oriente. J. Derrida ofrece
un concepto límite, un fondo ontològico trascendente-in-
manente. Para E. Levinas, Dios no es representable; es per
16. Es bueno tener en cuenta, como nos recuerda P. T illich [Teología
Sistemática. Sígueme. Salamanca 1982. vol. I, 235s) que. cuando se
habla de Dios como persona, hay que evitar dar la impresión de que se
trata de «un ser individual», en lugar del Ser o del fundamento del Ser
(«ground of Being»), Dios no puede ser presentado como un yo separa
do y en contraste con todo lo demás. Por esta razón. Brahmán, en la tra
dición india, es lo distinto por naturaleza de cualquier cosa definida. Y
Shankara lo definirá con una doble negación, por miedo a determinar-
io:«no no ser»
17. Ctr. J.A. van DER Ven. «Faith in God in a Secularized Culture», en:
Bulletin ET. 9 jg. n.l (1998), 21-45.
sonal, relacional -por más que ofrezca reticencias sobre
este punto-, y se hace presente en la interpelación ética del
rostro del otro. J. Habermas profesa un misticismo materia
lista postmetafísico, apofático -de la trascendencia no se
puede decir nada-, puramente inmanente, trascendencia ha
cia dentro, donde reverbera un rastro inmanente de libertad,
comunicación y verdad.
No está alejada de la sensibilidad judeo-cristiana ningu
no de estos diversos nombres de Dios que laten en el pen
samiento filosófico de nuestros autores. Incluso, una vez
más, nos viene a la mente la sospecha de si no manifiestan
aspectos de la tradición cristiana y de los «De Nominibus
Dei».
4. Razón y fe
Tomado mínimamente en serio el pensamiento religioso, la
experiencia religiosa de Dios, lo que viene a decir impeni
tentemente es que no todo se cierra con la racionalidad
rigurosa del modelo científico. Frente a esta rigurosidad tan
atada a lo lógico-empírico, y tan estrecha e incapaz de decir
nada de «lo que nos concierne últimamente», se alza lo
razonable de la razón que mira a la vida, a su sentido y sig
nificado. Una razón más aproximativa, pero más rica en
evocación y significado. La primera estrecha la realidad
hasta dejarnos en su superficie; la otra nos remite a profun
didades desconocidas y abismáticas. ¿Quién tiene la clave?
Hay que alejarse de las oposiciones excluyentes. Ya hemos
repetido suficientemente el reconocimiento de la riqueza
purificadora de la razón analítica y de la ilustración crítica
para la religión; pero con ésta nos abrimos a un concepto de
razón amplio que haga más justicia al ser humano y a la
realidad. Especialmente, como ha tratado de mostrar con
agudeza la tradición fenomenológica, explicar y aclarar al
go presupone el sentido de ese algo. Sólo se puede aclarar
y explicar lo que es significativo. La referencia significati
va al mundo en tomo es anterior al lenguaje predicativo: se
encuentra ya en el gesto, la acción, la percepción. No en
vano, Heidegger repetía que las significaciones no resultan

de las palabras; las preceden.
Nuestros autores son representantes de una crítica de la
razón ilustrada. Con actitudes diferentes, se enfrentan a la
pretensión prometeica y desmesurada de la razón ilustrada
y, de paso, del sujeto moderno18. Se distancian de las pre
tensiones racionalistas lógico-empíricas excesivas, aunque,
como hace Habermas, quieran continuar una tradición crí
tica y racional que no desean abandonar a bajo precio. En
los demás autores, la distancia es todavía más clara y níti
da. Pero en todos está clara la conciencia de que lo indeci
ble ronda la vida y su sentido. Seguidores de la idea witt-
gensteiniana de que lo que más importa para la vida y su
sentido hay que buscarlo fuera de los límites de la razón de-
mostradora19, pugnan por recorrer los caminos de la rela
ción o socialidad (Levinas) o los de la ampliación de la
razón por la vía del símbolo, la metáfora, la paradoja, etc.
Incluso una idea procedente de la tradición bíblica, como es
la de la llamada «razón ananinética» o el recuerdo de las
víctimas de la injusticia, encuentra en el nuevo pensamien
to judío, heredado e impulsado por E. Levinas, un repre
sentante cualificado. Y si para J. Habermas, Levinas parece
demasiado teológico, sin embargo, en su disputa con el teó
logo católico J.B. Metz se presenta como heredero de esa
misma tradición a través de la razón comunicativa. Un indi
cio de que, al menos, se quiere heredar y proseguir una
dimensión de la razón que sé juzga importante y necesaria.
Podemos decir, por tanto, sin extralimitaciones, que la
tradición religiosa está presente en el pensamiento filosófi
co hasta hoy en día. Más aún, a través de circunloquios y
18. Cfr. G. VatTIMO, El fin de la modernidad. Península . Barcelona 1987.
34, donde ya se advierte el descentramiento ocurrido con el cuestiona-
miento de Dios, la correlación entre la muerte de Dios y la muerte del
hombre. Cfr. también G. Amengual. Modernidad v crisis del sujeto.
Caparros. Madrid 1998. 19s.
19. Cfr. L. W ittgenstein, Diario Filosófico ¡914-1916. Ariel. Barcelona
1982, donde el 11 de junio escribe: «¿Qué sé sobre Dios y la finalidad
de la vida? / Sé que este mundo existe. / Que estoy situado en él como
mi ojo en su campo visual / Que hay en él algo problemático que lla
mamos su sentido / Que este sentido no radica en él, sino fuera de él».
revueltas hechas de cercanías y rechazos, la insoslayable

sombra de la experiencia religiosa planea sobre la razón
moderna y postmodema. Habría que recordar con M. We-
ber que la idea del Dios creador semita sienta las bases de
una concepción de la razón y de la historia que ha marcado
a fuego el pensamiento occidental. Sin ella, difícilmente se
comprendería la pasión por dotar a cada ámbito de la reali
dad de su peso y autonomía, como, al mismo tiempo, el
ansia de conocer las leyes que rigen las cosas y nos permi
ten dominarlas y también verlas como impronta del Crea
dor. Detrás de los avatares de la razón moderna y su pugna
frente a Dios, habría que ver «el efecto de acción histórica»
(«Wirkungsgeschichte») del mismo proceso del cristianis
mo influyendo sobre el pensamiento. Una lectura arriesga
da del pensamiento occidental, pero no alejado de la reali
dad. De todas formas, algo que va quedando claro es que
hay más convergencia que divergencia, más cercanía e in
fluencia mutua que la que se podía sospechar en momen
tos en los que se han visto más las contraposiciones que las
afinidades.
5. Síntomas de un cambio
Lo que hemos venido refiriendo es un cambio de sensibili
dad: el paso de un rechazo de la religión en el pensamiento
moderno a un nuevo y creciente interés; el giro desde el
proclamado desinterés de la problemática religiosa dentro
de la filosofía, a una atmósfera climática que la coloca en
las zonas más cálidas e interesantes del pensamiento. Pen
sar la religión se ha vuelto necesario e imprescindible si se
quieren abordar las cuestiones más importantes de la razón
y del hombre, de la cultura y del mismo pensamiento. La
razón y sus límites; la razón y sus diversas dimensiones; las
formas expresivas del límite; el modo de habérselas el ser
humano con el sentido, lo indecible, lo no expresable, lo
intuitivo; la relación entre pensamiento y actitudes, etc., son
cuestiones todas que se sitúan en los confines de lo religio
so. No abordarlas es proceder según algún extraño tabú ina-
ceptable para el pensamiento, o bien prescindir dogmática

mente -con el dogmatismo imperialista de una determiné
da concepción de la razón y lo racional- de las cuestiona
mas interesantes y molestas. nes
¿Estamos avistando síntomas de un cambio hacia el fu
turo. Esta ha sido la perspectiva que recorre este ensavo
Miramos hacia lo que ocurre hoy tratando de detectar sín
tomas de un futuro. Pero no podemos predecir un recorrido
que necesita todavía mucha explicitación. El pensamiento
los cambios en el mismo, no suelen ser tan rápidos como
deseamos o como temen algunos. La lentitud suele acom
panar a todo proceso de asimilación y de salto hacia ade
lante Sabemos incluso que ciertos pasos atrás favorecen el
impulso hacia adelante. Más que acertar en las previsiones
nos interesa dejar constancia de un movimiento que invita
a tomar parte en él. M
10
Epilogo:
«Fides et ratio» y una propuesta
Cuando este ensayo estaba prácticamente entregado a la

imprenta, apareció la encíclica del Papa Juan Pablo II «Fi-
des et Ratio». Nos alegramos de sintonizar con el tono que
predomina en el escrito. Se presenta la filosofía como una
de las tareas más nobles de la humanidad , con «la gran res
ponsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por
medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdade
ro» (n. 6); se defiende la «armonía fundamental del conoci
miento filosófico y el de la fe» (n.42); y se propone «la co
rrecta autonomía del pensamiento» y la «justa autonomía
del pensar» (75), por lo que, consecuentemente, «el pensa
miento filosófico es el ámbito del entendimiento y el diálo
go con quienes no comparten nuestra fe» (104). y por ello
la Iglesia «no propone una filosofía propia, no canoniza una
filosofía en particular» (49), y la relación entre pensamien
to filosófico y pensamiento teológico tiene que estar «mar
cada por la circularidad» (73).
Algo de este impulso dialogante entre pensamiento y
religión, entre teología y filosofía, que anima a la encíclica,
es el que quisiéramos haber asumido en este escrito. Un
ensayo que tiene mucho de andadura exploratoria de algu
nos de los ámbitos del pensamiento actual. Es agradable
encontrar en este escrito papal ánimo para la tarea y no sólo
prevenciones. Aunque a la encíclica le ha sido recordado
que el pasado cercano no ha sido tan apacible, ni el diálogo
con el pensamiento moderno tan considerado como algunas
páginas pueden sugerir, sin embargo, queremos asumir la
voluntad de confiar en la razón y de dar razón de nuestra fe.
1. Un desafío importante
Nos parece haber dejado suficientemente claro el nuevo
clima ambiental en el que crece el interés por la religión.
Simplificando mucho, podríamos decir que surge en medio

de una actitud «postmetafísica», si por tal se'entiende la
renuncia a un pensamiento capaz de abarcar la totalidad v
de poseer un acceso privilegiado a la verdad. El pensa
miento filosófico actual se mueve en una sensibilidad que
se distancia cuando no rompe con la tradición. Un segundo
rasgo es el llamado giro lingüístico, o el énfasis en esa cate
goría intermedia que es el lenguaje como acceso privileaia-
do a la razón, al mundo, etc. Hemos pasado de la filosofía
o paradigma de la conciencia al del lenguaje. Un tercer ras
go es el carácter situado de la razón. En nombre de la fini-
tud, de la temporalidad, de la historicidad, se despoja a la
razón de sus atributos clásicos y se la remite a las encama
ciones históricas concretas. Finalmente -y para no alargar
esta caracterización-, un cuarto rasgo sería la inversión del
primado de la teoría sobre la praxis, o superación del logo-
centrismo. Un legado no sólo marxista, sino pragmático.^
la psicología evolutiva, la sociología del conocimiento, etc.
Hoy somos conscientes de que estas tendencias forman
parte de lo fundamental del pensamiento del siglo xx. Y sa
bemos que no todo es positivo. Junto a innegables aporta
ciones, se ciernen reduccionismos peligrosos. De ahí que
asistamos a radicalizaciones que amenazan a la razón mis
ma o a restauracionismos que tratan de renovar los viejos
tiempos. En esta situación, tenemos que dialogar. No sería
poca ganancia si afrontáramos la situación sin miedo y tra
táramos de advertir las nuevas posibilidades. Por esta razón,
no es demasiado positiva la distancia y el miedo que pare
ce producir en la encíclica el pensamiento moderno (84-
91). Sólo será cierto que no menospreciamos la razón y que
nos abrimos al dinamismo del pensamiento que busca
expresar o balbucear las grandes preguntas del hombre
desde la sensibilidad del momento, si las acogemos y trata
mos de comprenderlas.
A menudo tenemos la sensación (nn. 4-5, 84-85) de que
se sueña una situación socio-cultural y de pensamiento en
la que predomina un sólo sistema, con visiones unificantes
y respuestas definitivas. Una situación social y de pensa
miento imposible.
EPÍLOGO: «FIDES ET RATIO» Y UNA PROPUESTA 191
La encíclica «Fides et ratio», en cuanto que recoge la

apuesta cristiana por creer razonablemente, contando con la
razón, nos emplaza a una gran tarea: la de vivir la fe a la
altura del pensamiento. Responder a la amplitud y profun
didad del desafío de la situación del pensamiento actual no
se podrá hacer de una vez por todas. Será necesario el ensa
yo y el error, el tanteo. Queda por ver si la vida concreta de
la Iglesia tiene la tensión suficiente para impulsar el diálo
go y la confrontación con este pensamiento y la paciencia
para soportar el pluralismo de respuestas y las innegables
tensiones que producirá. De otra manera, tendremos la
seguridad y la tranquilidad de las respuestas sabidas a pre
guntas que ya no interesan o a modelos de pensamiento ine
xistentes. Confiemos con la encíclica en que el Espíritu de
sabiduría impulse la búsqueda humana y cristiana «hacia su
más alta realización» (108). Un Espíritu que late en el cora
zón de la realidad y que revoluciona permanentemente
nuestros planteamientos.
2. Para dar razón de nuestra esperanza:
hitos de una propuesta
Al finalizar este ensayo, y tras recoger el reto que nos viene
de la encíclica «Fides et ratio», ¿cómo dar razón de nuestra
esperanza?
Recibo esta pregunta como una interpelación personal
tras haber efectuado un recorrido de síntomas a través ele
algunos pensadores actuales. Siempre que perseguimos sín
tomas de lo que ocurre, es porque estamos interesados en el
estado de salud de algo (en este caso, la religión). Y tras el
interés por la situación de la religión en el pensamiento
actual late, sin duda, la cuestión de cómo hablar de ella; o
mejor, y expresado más personalmente, cómo justificar hoy
el ser creyente. No exploraríamos lo que no tiene interés o
no nos concierne de alguna manera con seriedad. Tras el
rastreo de los pensadores abordados, se halla la aclaración
de sí mismo; es un camino hacia la propia respuesta me
diante el rodeo a través de los otros. Sucede a veces que el
miedo o la inseguridad no te dejan tomar la palabra y expre-
sane en primera persona. Los otros autores siguen siendo la

disculpa para hablar velada y pudorosamente de lo que uno
quiere hablar, y hacerlo menos inadecuadamente de lo que
podría hacerlo.
¿Cómo dar razón de nuestra esperanza hoy? Responder
al final de este ensayo a esta cuestión tiene, inevitablemen
te, rasgos personales. Es la lectura personal de síntomas y
dudas, de convicciones y caminos que parecen más claros
que otros. Una especie de resumen o síntesis personal que
emplaza a cada lector a hacer la suya propia. Pero no se
puede esperar una sutura o cosido sin rastro de puntadas
hilvanadas con la vacilación o el temblor de quien no posee
la totalidad del hilo lógico o necesita enhebrar razones y
esperanzas. Mostraremos, por tanto, las grandes líneas de
un camino que habrá que recorrer más despacio y con puen
tes elevados y pasadizos que esperan mejor apuntalamien
to; líneas de un boceto trazadas en cercanía crítica a los
autores tratados.
2.7. La razón, a la búsqueda de sentido
Partimos de un concepto de razón que se plantea el proble
ma del sentido de la vida y de la realidad. Con ello ya acep
tamos que discriminamos claramente entre las diversas di
mensiones de la razón. No cualquier «razón» o racionalidad
se plantea la cuestión del sentido. Por ejemplo, no es nece
sario citar a Max Weber ni a Wittgenstein para ser cons
cientes de que la razón científica no se plantea estas cues
tiones. Seguir su línea no nos conduciría a buen puerto. Si
se confunde la razón científica con la razón, tampoco
desembocamos en ninguna parte, más allá de lo funcional.
Tampoco la razón crítica, a pesar de sus valiosos servicios
de vigilancia y depuración racional, nos puede conducir
hacia la respuesta.
Necesitamos un tipo de racionalidad que siga apostando
por el sentido. En un tiempo de aceptado pluralismo de
racionalidades, con su lógica y sus principios de justifica
ción propios, urge preguntarse por sus límites: por las moti
vaciones que las alimentan y por las condiciones de posibi
lidad que no se hallan en ellas mismas; por las cuestiones
previas a las tomas de postura, allí donde se declara la per
tinencia o no de los argumentos. Apuntamos hacia cuestio
nes totalizantes, hacia tradiciones y saberes que se sitúan
más allá de la argumentación. No todo se puede argumen
ta]- ni fundamentar; y, sin embargo, sí se pueden plantear
preguntas pertinentes. Un no reduccionismo de la razón
hoy, como nos recuerda E. Trías, tiene que mantener la in
comodidad de estas cuestiones que se sitúan en el límite y
aspiran a suturar una grieta o distancia. Son la condición de
posibilidad de una reflexión abierta y sin cortapisas sobre
ese conjunto estructurado de racionalidades que hoy deno
minamos «la razón».
Hay dos preguntas que. vecinas entre sí, discriminan
entre las diversas racionalidades y apuntan, más allá de la
razón comunicativa o discursiva, a ese sentido global que
todavía es pertinente en la era de la racionalidad plural.
Adoptan la forma de una esperanza negativa, pudorosa, que
no osa afirmarse con rotundidad, pero tampoco cede al
derrotismo de la negación. Frente «ai absolutismo de la rea
lidad» del universo, la pregunta por el sentido suena, a lo H.
Blumenberg, como la esperanza o expectativa de «que la
inanidad no sea la última palabra». Cercana a la esperanza
horkheimeriana que se plantea, desde la racionalidad prác
tica abierta a un sentido y un futuro totalizantes -Justicia
Absoluta—, como la «esperanza de que el verdugo no triun
fe sobre la víctima inocente».
En ambos casos se nos aprieta contra el límite. La res
puesta se debe buscar por los caminos de una racionalidad
ética en un caso, que, como ya vieron W. Benjamin y M.
Horkheimer, hace frontera con lo teológico; la cuestión del
sentido de la realidad, ante el despiadado mutismo y frial
dad de la ciencia, nos empuja hasta los aledaños de lo míti-
co-religioso.
En ambos casos, vemos que no es fácil despedirse de las
preguntas que rompen el cerco de la especialidad y las dis
ciplinas cerradas. Se nos pide ir más allá. ¿Hacia dónde, en
un tiempo de claro desvanecimiento de la razón una y glo
bal? Quizá pudiéramos llamarla la razón simbólica. Esa
raíz de la razón hacia la que empujan las preguntas cuando
saltan por encima de los muros de la contención disciplinar

y que alimenta las motivaciones e inquietudes que no sacian
las racionalidades parciales ni pueden ser formuladas clara
y distintamente mediante argumentos o discursos. Una di
mensión de la razón que va más allá de lo discursivo; una
racionalidad que evoca e insinúa, sugiere y recuerda, ansia
y anhela, utiliza la metáfora y la analogía, el «como si» que
apunta a un «es». Una vehemencia ontologica que sólo se
puede manifestar en la tensión de la paradoja, de la compa
ración que se rompe y en lo «para-bólico» de la plurivoci-
dad de los intentos repetidos que remiten a lo inefable.
Esta es la racionalidad con la cual limitan las preguntas
acerca del sentido del todo de la realidad o la cuestión por
el futuro de las víctimas cuyo recuerdo -razón anamnética-
no se resigna a caer en el olvido. Seguiré esta última pista.
2.2. La razón del sujeto interpelado
Cada vez veo más consecuente con la racionalidad práctica
que se abre a la pregunta por el sentido de las víctimas de
la historia, de la redención o reconciliación con ellas, así
como de la inquietante memoria de sufrimiento que recorre
la humanidad, seguir el camino de la relación o el diálogo,
de la lenomenología de la socialidad. En vez de reflexionar
desde la razón monológica, raciocinante y aprehensora,
seguir la propuesta del «neues Denken» judío que arranca
desde Rosenzweig y ha pulido Levinas. Descubrimos que
en la relación la primacía la tiene el «otro». El reconoci
miento no empieza desde nosotros, sino desde la interpela
ción del otro. El yo se constituye desde el tú que le empla
za a tomar posición. La responsabilidad frente al otro, fren
te a su mirada y su rostro, aparece inmediatamente y antes
que la libertad, aunque la presuponga en un segundo
momento.
La universalidad de esta responsabilidad es abarcadora
«de todo y de todos». Una universalidad que se remite al
recuerdo de la historia de sufrimiento e injusticias de la hu
manidad. Una responsabilidad desmesurada que apunta a
una enorme confianza que cae sobre nuestros hombros y se
abre a una reconciliación que apunta a la «transhistoria».
El camino de la relación nos remite, de esta manera, a
un saber ético originario, previo a cualquier argumentación,
que remite a tradiciones de fondo religioso no verbalizables
totalmente: a la responsabilidad frente al Otro que late en el
otro; a expectativas de reconciliación universal que recuer
dan una solidaridad radical y compasiva más allá de los
límites de lo discursivo; experiencias y anhelos de la hu
manidad que -como acepta Habermas- no son justifica
bles argumentativamente, pero que, como diría Apel, pue
den ser"presentadas como hipótesis de sentido totalizante o
metafísico.
Este tipo de hipótesis de sentido —vía el clamor de la
víctima o la memoria del sufrimiento de la humanidad-
tiene que presentarse como una «débil» esperanza de no ser
frustrada. En un tiempo en que el pensamiento sabe clara
mente que no podemos confundir el anhelo con la realidad,
el pensamiento sólo puede apelar a la kantiana expectativa
de la no frustración de estas tendencias profundamente hu
manas: estructuras del ser humano que no pueden tracasar
sin que naufrague el proyecto humano; un «debe» que
apunta a un «es». Una ahrmación lógicamente inalcan
zable, pero que no se resigna a la negación. Aparece así
como un «horizonte de esperanza», sin el cual es difícil
vivir o no incurrir en un pesimismo desesperanzado que
declare inútil «todo el esfuerzo del pensamiento humano»
(M. Horkheimer).
2.3. El potencial significativo de la religión

Una vez que hemos alcanzado este lugar de apertura de la
razón que se sitúa frente a un «horizonte de esperanza»,
cuya negación supondría la degeneración del recuerdo de
las víctimas y de los anhelos de justicia a mera nostalgia,
cabe reivindicar el potencial significativo de la religión.
Apelar justamente a esas tradiciones y experiencias sobre el
Absoluto al que remite una razón que no se cierra en los
límites de la inmanencia ante el clamor de la esperanza
truncada de las víctimas.
Primero, mostrar la imposibilidad de diluir comunicati

vamente o argumentativamente unas experiencias vehicula-
das en unas tradiciones religiosas que aportan elementos
cognoscitivos respecto a la realidad y su sentido. Segundo,
el carácter propio de esta experiencia (lo numinoso.'sasra-
do): la manifestación de la realidad, en su doble faz fasci
nante y terrible, como poderosa, perenne, eficaz, cargada de
ser y de sentido. Tercero, indicar los caminos, siempre tor
tuosos y bien humanos, de acceso y comunicación de dicha
realidad última al hombre (revelación). Cuarto, los modos
ensayados y aportados por la historia de las religiones (mi
tos. ritos, teologías) y de los genios y santos religiosos
(mística) en su camino hacia el Absoluto o Misterio. Quin
to, un potencial significativo que es radicalmente sim
bólico, que correlaciona, reúne, religa la escisión origi
naria entre lo presente y lo ausente, lo disponible y lo in
disponible.
Ya se ve el gran «détour» que significa adentrarse por el
camino de las religiones como modo de dilucidar la aporta
ción de la experiencia humana en su camino de respuesta al
interrogante de sentido de la realidad y de anhelo de recon
ciliación. Pero hoy difícilmente se justificaría un salto rápi
do a la tradición bíblica, cristiana, sin esta mediación.
En este paso por las tradiciones religiosas se vería más
claramente la aportación bíblica, y concretamente cristiana:
lo sagrado cristiano está situado en el hombre. Es el ser
humano en necesidad el lugar, la hierofanía, de la manifes
tación del Misterio, de Dios. Una manifestación en el modo
de la interpelación y el emplazamiento; una presencia
ausente en el rostro de la víctima y el necesitado, que pre
senta afinidades con la ética de la responsabilidad, arriba
sugerida.
Incluso este camino nos preparar para comprender lo
que Mircea Eliade denomina la «máxima hierofanía» que
acontece en Jesucristo: la encarnación de Dios, o manifes
tación kenótica de Dios en la figura humana de un conde
nado en cruz por causa de su opción por los pobres y ven
cidos. Manifestación «débil» de Dios, que no sólo se auto-
limita en su poder desde el momento de la creación (visión

del «zimzum») y se niega a intervenir en la historia al modo
de una causa segunda o como manipulador inconsiderado,
en razón del respeto a la libertad humana, sino cjue se mues
tra servidor de los hombres y «entregado» a nuestras ma
nos, pero que, sin embargo, introduce en la historia un
fermento de cambio, un «recuerdo peligroso», una especie
de virus anticancerígeno trente a la radicalidad del mal
del egoísmo, la violencia, la insolidaridad o el miedo a la
libertad.
Advertimos que el Misterio -Dios- que viene a la idea
a través de la mediación ética del otro necesitado es, como
no podía ser menos, un ser analógicamente personal, único,
capaz de ser invocado y susceptible de relacionarse con él.
Amor Originario, en el juego de lenguaje de la tradición
bíblica a Dios se le denomina Padre/Madre con entrañas de
misericordia; también aparece, en un simbolismo más
psico-bio-cósmico, como Impulso libre, como Energía (Es
píritu, rucih), como Vida que atraviesa y recorre agitando
toda la realidad, y como Sabiduría, Logos, Palabra que crea
y se comunica radicalmente.
Una visión de este género hace justicia a la esperanza
atisbada por la razón y trenza o une razonablemente la idea
de Dios con la del hombre y la historia. Decir «sí» -fe, con
fianza esperanzada, solidaridad activa y empeñada- es
abrirse a la posibilidad a la que apunta la búsqueda huma
na de sentido para no desembocar en la inanidad como últi
ma palabra, o en la inutilidad del pensamiento y el anhelo
humanos. Vivir la afirmación desde la fe religiosa significa
iluminar de sentido y fundar la realidad, y ofrecer un futu
ro de reconciliación a la humanidad entera.
2.4. La precaria epistemología de la creencia

Llegamos así, por este camino de vuelta, al comienzo: una
creencia de este género, que posee la iluminación gozosa
del sentido en la subjetividad de la vivencia, carece, sin
embargo, de la certeza racional o de la fuerza demostrativa
de los argumentos. Sólo posee atisbos y anhelos. Vive de

razonables plausibilidades. Habita confiadamente en una
«débil» esperanza. «Esperanza confiada» o «confianza es
peranzada» son las expresiones que describen, en el nivel
personal, el rango de certidumbre racional de la creencia.
Una experiencia en la que domina más la segura confianza
puesta en la entrega que el conocimiento o la comprensión
de lo que se cree (Misterio). .
Una gran precariedad racional se cierne sobre la creen
cia. Su estatuto epistemológico es muy débil. Sin embarco,
paradójicamente, como ha mostrado J. Derrida, es impen
sable la vida humana, su relación y comunicación y el mis
mo ensamblaje de las instituciones sociales, sin recurrir a la
«ñáuciar-iedcid de la confianza, de la fiabilidad o de la fian
za». Sin el «performativo de promesa», la experiencia per-
formativa de un acto de fe elemental, no habría vida huma
na. Incluso este autor sugiere, con Heidegger al fondo, que
nos hallamos aquí ante lo más originario del pensamiento:
«esa llamada a una especie de fe, esa llamada a la fianza de
la Zusage “antes" de toda cuestión, “antes", por lo tanto, de
todo saber, de toda filosofía». Una especie de «sacralidad
testimonial».
No es poco advertir que todas aquellas relaciones pro
fundamente humanas, desde el amor hasta la política o la
educación, están «fundadas» por el débí 1/fuerte vínculo de
la confianza. Sin confianza o sin horizonte de esperanza,
sin una fiabilidad y un crédito «anteriores» a toda demos
tración y argumentación, no hay ni relación ni vida huma
na posible. Sin fe y sin creencia no hay pensamiento ni
humanidad.
La paradoja de la debilidad epistemológica de la creen
cia, que contrasta siempre ya con su presupuesto como con
dición de la vida realmente humana, nos pone de nuevo
trente a la razón y las diversas racionalidades. Vivimos de
la creencia y en la creencia como condición de posibilidad
de la misma pregunta y argumentación, del pensamiento
crítico y de la búsqueda interminable de la verdad. Un ras
tro «sacro» alarga su sombra insoslayable sobre la razón.
Sin atender a este condicionamiento de la razón, no se
puede entender realmente la razón. Ni su apertura a lo in-
condicionado. Volvemos a empezar el círculo de los razo
namientos e interpretaciones sin fin. Esta vez quizá siguié
ramos la línea de G. Steiner y su sugerencia, complementa
ria de la de Derrida, de la presencia ausente del Misterio, de
la zarza ardiente, y su necesidad -performativo de la crea
tividad- para toda acción humana. Otros lo intentarán por
otras sendas. No hay una única dirección a explorar.
3. Conclusión
No hemos probado nada. Somos conscientes de ello.
Hemos indicado un camino con muchas suturas por recoser
con cuidado. Pero nos hemos esforzado por mostrar algu
nas razonables placibilidades de nuestra creencia, concre
tamente cristiana. No es un trabajo baludí: estamos conde
nados a hacerlo. En razón de nuestra razón y en razón de
nuestra fe, que no quiere negar la Inteligencia, el Logos.
que habita la realidad y nos impele a reconocerla y darle
culto con el esfuerzo de nuestra racionabilidad.
La tradición occidental, a la que no es ajena en absolu
to el mismo cristianismo, tampoco nos permite abandonar
una tarea que no sólo redundará en bien del individuo y de
una sana creencia, sino en bien de la misma religión. Lna
religión que abandona la preocupación racional es una reli
gión peligrosa, como estamos viendo hoy mismo en el des
varío de múltiples ofertas «espirituales» de cariz funda-
mentalista o en la nebulosa místico-esotérica. Una fe pre
sentable en público, es decir, en el ágora de la sociedad
actual, no puede dejar de lado la racionalidad de su le. Soy
consciente también de que estas tendencias religiosas nos
enseñan algo elemental: en la religión cuenta más la «expe
riencia» que la razón y las teologías. Lo más valioso es la
fe. Pero la calidad de la experiencia religiosa tiene que ser
vigilada por la razón. Contra la razón no se puede auténti
camente creer. De ahí que, desde la razón y con la razón,
dialoguemos con los que creen y no creen como nosotros.
j _ . : - - ■J J

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Colección «PRESENCIA SOCIAL»

Editorial SAL TERRAE

Se C* n i O i o , te. Ou»W trftj

rio «feide F erh>i W,Q"

© 1999 by Editorial Sal Terrae

6. ¿Qué clase de racionalidad accede a la religión?. . . .

Este ensayo trata sobre esa vuelta de la religión en la filo­

se creyó llamada al progreso sin término y a la realización

formas de este retomo. Nos interesa seguir su decurso, la

sensibilidad socio-cultural que se refleja en el pensamiento:

La religión vuelve a tener interés para el pensamiento filo­

Vamos a responder a las cuestiones anteriores al hilo de la

1. Las dimensiones personales y culturales

Pero para explicamos lo que sucede en la crisis del pen­

2.2. El retomo postmetafísico de lo religión

te despliegue de la ciencia y la técnica como estructura sus­

d) ESTAS EXPERIENCIAS SÓLO SE PUEDEN EXPRESAR

desarrollo de la sociedad y la cultura tecnocientíficas no se

3.1. La ontología débil

social perdure. Jesucristo sería, según R. Girard, el que

efecto del dominio de la ciencia técnica. Trata de devolver

6. La «Kehre» religiosa de G. Vattimo

momento. El desarrollo posterior -las circunstancias y

dades cristianas como el prójimo, la justicia, la soberanía de

46. Cfr. O. G onzález de C ardedal , op. cit., 22.

Eugenio Trías no se considera ni puede ser considerado

«sagrado». Esto es lo que ha efectuado en su obra La edad

1. El contexto sociocultural de crisis general

fundar. Dada la importancia de esta cuestión vamos a dete­

trado sobre la religión, se advierte el achatamiento de la

razón en la modernidad: no hay posibilidad de producir,

razón moderna ha mostrado sus raíces o nexo con lo sagra­

siempre en cada intento de posible conjugación o supera­

5) Por esta razón, tienen que ser completadas por otras

En cuanto lo sagrado se revela y se acoge libremente,

común elegido, la salud, a la hora de situar en el mismo grupo estas

6. ¿Desde dónde habla E. Trías?

Jacques Derrida1es el mago de la prestidigitación decons-

Derrida estuvo en el coloquio de la isla de Capri con G.

Empecemos preguntando por el centro de la cuestión, sa­

«por una parte, la experiencia de la creencia (fianza, fiabi-1

de poder delimitar lo religioso. «Sería preciso disociar los

mativo que no puede pertenecer al conjunto que él funda,

otro como lugar del ser o lugar de lo completamente otro»"

«No la religión ni la teología, sino aquello que, en la fe,

4. Religión, filosofía y deconstrucción

fable. Él mismo nos indica la «presencia ausente» de «eso»

ni “esto / o esto”, ni "ambos / y”, ni siquiera “ni esto / ni esto”, mien­

5. El retorno socio-cultural de la religión

ecológica, por ejemplo- que tratan de recuperar lo sacro­

movimiento pacifista, la no-violencia exige la violencia del

Derrida lo sabe, pero siempre está en el más allá de la his­

La filosofía de E. Levinas está atravesada por la tradición

tro del prójimo. Esta manifestación ética de Dios en la sen­

contracción que deja un lugar al ser separado. Así, se perfi­

2. La relación con los elementos naturales

que procede de la revelación: no tanto de quien conoce,

3. El rostro del otro

relación o la socialidad. No es menos, sino más primordial

allá de la capacidad del yo, lo que significa exactamente

de todo y de todos ante todos, y yo más que todos los

El tema de la responsabilidad ilimitada, infinita, ante la

La «illeidad» es el modo en que Dios se relaciona co5

bucea, o se disimula, o lucha con su caricatura- el

Este ensayo trata sobre esa vuelta de la religión en la filo

La religión vuelve a tener interés para el pensamiento filo

Pero para explicamos lo que sucede en la crisis del pen

te despliegue de la ciencia y la técnica como estructura sus

fundar. Dada la importancia de esta cuestión vamos a dete

razón moderna ha mostrado sus raíces o nexo con lo sagra

siempre en cada intento de posible conjugación o supera

Empecemos preguntando por el centro de la cuestión, sa

ni “esto / o esto”, ni "ambos / y”, ni siquiera “ni esto / ni esto”, mien

ecológica, por ejemplo- que tratan de recuperar lo sacro

Derrida lo sabe, pero siempre está en el más allá de la his

tro del prójimo. Esta manifestación ética de Dios en la sen

contracción que deja un lugar al ser separado. Así, se perfi

Son muchos los que ven en el mismo Levinas la res

67. La verdad de J. Derrida para estas críticas a E. Levinas se puede adver

estructura religiosa que late en la relación con la proximi

Habermas no es un filósofo que se caracterice por su aten

Poco a poco, la fusión en la conciencia colectiva de imá

el universalismo del discurso comunicativo recoge, mo

es cada vez más explícito en que lo que podemos alcanzar es la acepta

condición elemental, el medio de lo religioso, si no la reli

Quizá una fe «á la Derrida» exprese un matiz muy im

juténtico vuelco a nuestros planteamientos: es más impor

im p o sib ilid a dde hablar de Dios, del Absoluto y sus graví

hablar del Absoluto. Incluso sospechamos ya, por este ca

Señalemos que la ética de la responsabilidad (sin culpa

Sabemos, por nuestra experiencia de trato y uso del len