MEMORIAS
VI Seminario Internacional de Arqueología
de Envigado
RECONSTRUYENDO EL PASADO:
PERSPECTIVAS TEÓRICO-METODOLÓGICAS
DESDE LA ARQUEOLOGÍA
Julio 11 de 2012
1
Presentación:
2
Organización:
Municipio de Envigado
Secretaría de Educación para la cultura
Dirección de Cultura
Archivo Histórico de Envigado
Sala-Museo Arqueológico
Ponentes:
Gustavo Santos Vecino
Antropólogo Universidad Nacional Bogotá
Investigador Dirección de Cultura del Municipio de Envigado
Casa de la Cultura del Municipio de Envigado
Wilhem Londoño
Antropólogo Universidad del Cauca. Doctor en Ciencias Humanas de la Universidad
Nacional de Catamarca (Argentina)
Docente del Departamento de Antropología
Universidad del Magdalena
Rodrigo Navarrete
Antropólogo, Magíster y Candidato doctoral del Departamento de Antropología
Universidad de Binghamton (State University of New York)
Profesor del Departamento de Arqueología, Etnohistoria y Ecología Cultural de la Escuela
de Antropología Facultad de Ciencias Económicas y sociales.
Universidad Central de Venezuela
Mesa de diálogo:
SAG (Servicios Ambientales y Geográficos).
Luis Carlos Cardona.
Antropólogo.
EPM
Leonardo de Jesús Henao
Ingeniero Geólogo
Profesional proyectos de expansión EPM.
3
Luis Fernando Pineda Montoya
Ingeniero Civil
Profesional proyectos de expansión EPM.
INTEGRAL S.A.
Silvia Botero Arcila
Antropóloga
Justificación:
Desde las últimas décadas del siglo pasado los cuestionamientos de la condición
postmoderna y el paradigma postprocesual a la arqueología han llevado a declarar que el
pasado no existe como un objeto perdido al que hay que descubrir, y que el pasado es una
construcción desde el presente, a partir de contextos sociales y políticas particulares. En
esta óptica, la cultura material está constituida simbólicamente y es considerada como un
texto, sujeto a múltiples interpretaciones, y éstas son siempre hermenéuticas, es decir,
suponen significados y valores implícitos. Cuáles son entonces las perspectivas de la
arqueología en el siglo XXI? Cuáles son las propuestas de la arqueología latinoamericana?
Hasta dónde podemos seguir empleando modelos y categorías producidos bajo intereses
coloniales o capitalistas occidentales? La arqueología para quién? Cuál es la arqueología
que debe desarrollarse en los municipios u otros espacios no académicos? Este seminario
ha sido pensado como un espacio para discutir las reflexiones que generan estos
interrogantes.
4
Nota:
Las ponencias presentadas en éstas memorias se ofrecen tal y como fueron propuestas por
sus respectivos autores, por ello, el diseño, organización y estilo son responsabilidad de
cada uno de ellos.
El uso de las memorias, de acuerdo con la reglamentación vigente sobre derechos de autor,
debe estar acompañado por la cita correspondiente al autor intelectual y a la institución a la
que éste pertenece, además del marco académico en el que los artículos se dan a conocer, es
decir, el seminario sobre “Reconstruyendo el Pasado: Perspectivas teórico-
metodológicas desde la arqueología”. El mal uso de textos, imágenes e información se
encuentra penalizado por la ley.
5
Índice:
6
Problemas e Implicaciones Teórico-Metodológicas en la
Reconstrucción del Pasado
Desde los años 60s del siglo pasado, con el surgimiento de la “Nueva Arqueología” o
arqueología Procesual, el estudio del pasado se convirtió en algo complejo. El pasado no
era ya un objeto perdido que el arqueólogo descubría o excavaba. Los restos materiales de
las sociedades pasadas y su distribución, es decir, el “registro arqueológico”, fue asumido
como algo que sólo existe en el presente, en “el aquí y el ahora”, como un fenómeno
contemporáneo y estático, no evidente por sí mismo, y por tanto el arqueólogo debía
reconstruir las actividades humanas que producían este registro, es decir debía reconstruir
la dinámica del pasado. Era necesario entonces hacer inferencias, pero sobre todo
evaluarlas o contrastarlas.
7
arqueología1. Desde entonces, se admitió que la sola presencia física del material
arqueológico o la mera recolección de datos no nos dice nada sobre el pasado, y que más
allá de la descripción y clasificación de materiales, actividades que caracterizaban la
arqueología tradicional2, era necesario reconstruir comportamientos o actividades humanas.
Este fue el punto de partida para el reconocimiento de la importancia de la teoría en
arqueología y del desarrollo de los diferentes puntos de vista sobre la teoría arqueológica,
especialmente debido al enfoque crítico del método y la teoría por la Nueva Arqueología.
Así mismo, la creencia en las posibilidades de la ciencia y los métodos objetivos llevaron a
una pensar de una manera optimista que la arqueología era una disciplina con una
perspectiva unificada y global, y que por lo tanto era posible una metodología general3.
Pero, de donde debían surgir las inferencias sobre la dinámica del pasado humano? Si la
reconstrucción del pasado se hacía en el presente, el arqueólogo debía observar y medir
actividades comparables en el presente, es decir, estudiar el presente para entender el
pasado, complementariamente a la idea de que había que estudiar el pasado para
comprender el presente. De aquí surgieron entonces la etnoarqueología, la experimentación
y estudio de registros escritos y fotográficos para entender la formación del registro
arqueológico y para establecer proposiciones de “alcance medio” que permitieran
relacionar lo estático o las observaciones particulares del registro arqueológico con lo
dinámico o las teorías generales sobre el funcionamiento de los sistemas culturales del
pasado, su desarrollo y transformación. Fue así como la analogía etnográfica o las
proposiciones de alcance medio derivadas de estudios etnográficos, la etnoarqueología o
1
“En un célebre artículo David Clarke (1973) había presentado el procesualismo como la "pérdida de la inocencia" de la
Arqueología, es decir, la puesta en discusión de la creencia en la posibilidad de una lectura directa y pre-
teórica del registro arqueológico en términos de identidad etno-cultural” (Vicente García 1995).
2
Hasta ese entonces, la llamada arqueología Tradicional, o Histórico-Cultural, concebía el pasado como una
serie objetos o rasgos materiales que el arqueólogo clasificaba para asociar en complejos o culturas con
distribuciones cronológicas y espaciales específicas, las cuales eran la expresión material de los pueblos. Las
culturas estaban compuestas por normas, expresadas por los objetos, y no cambiaban con el tiempo, sólo
como resultado de migraciones o de difusión de rasgos.
3
Además, el crecimiento de la gestión de recursos culturales llevó a la necesidad de su control y del control
de las investigaciones arqueológicas. Los procedimientos estandarizados y reproducibles fueron acogidos
tanto por el compromiso con el positivismo como por la necesidad de hacer frente y dar cuenta públicamente
de una expansión de los recursos arqueológicos (Hodder 1999). El estado-nación legisla y define los
objetivos de conservación y preservación, y los museos e instituciones regulan la supervivencia del pasado,
mientras que los grupos marginales subordinados o desfavorecidos reclaman una interpretación del pasado
que les es propia. En lugar de un pasado detrás de rejas de hierro o de vidrio, para estos movimientos el
pasado es vivo, no muerto, y participa de las actividades de su vida diaria (Hodder 1999).
8
estudio de la cultura material del presente, y la experimentación o manufactura y uso de
réplicas de herramientas de piedra tallada o pulida se convirtieron en la fuente de
inspiración para la reconstrucción del pasado. Además, el desarrollo de las técnicas de la
arqueología, como el método de datación por C14, el estudio de restos botánicos y los
diagramas de polen, los estudios de geomorfólogicos de suelos, la paleopatología, y el uso
de computadores especialmente para el manejo de la variabilidad del registro arqueológico
contribuyeron a las pretensiones científicas de la arqueología Procesual y fueron
fundamentales en su desarrollo. Así, los arqueólogos se dedicaron a estudiar el pasado con
base en teorías de alcance medio, no necesariamente contrastadas, y en el empleo de
técnicas modernas.
A partir de los 80s del siglo pasado, con el surgimiento de la arqueología Postprocesual, se
presenta un cambio más fuerte en la manera de concebir el pasado y su reconstrucción por
parte del arqueólogo, como una respuesta a los problemas de la teoría de alcance medio4, a
las limitaciones de la epistemología positivista, que suponía la separación del método y la
teoría, y a la necesidad de incluir los factores cognitivos en la formación del registro
arqueológico. En consecuencia, aunque se mantuvo la idea de era necesario estudiar los
procesos que tienen lugar en el presente y su relación con los patrones del registro
arqueológico para entender las actividades del pasado, o de una “arqueología del presente”
como fuente de inferencias, se consideró que la separación de la teoría del método era un
fraude y se introdujo un factor nuevo y decisivo, la importancia de las creencias de la gente
y su poder de simbolización. La arqueología Postprocesual asumió entonces que no hay
una investigación objetiva pura basada en la comprobación de hipótesis y que la cultura
material (o el registro arqueológico) encierra significados o está constituida
simbólicamente, de manera que la interpretación del pasado es hermenéutica, es decir, es
como la interpretación de un texto, y que, quiérase o nó, todos los arqueólogos asumen
implícitamente significados y valores de los pueblos antiguos, y participan de un “círculo
hermenéutico”, razón por la cual este enfoque teórico es llamado también arqueología
“Interpretativa”. Así, aunque como en la arqueología Procesual se reconoce el poder de la
4
Una analogía, aunque refrendada por la teoría de alcance medio, no prueba nada, además, la gente se ve
influenciada por sus ideas culturales (Jhonson 2000).
9
“empatía” (o capacidad de imaginar que acciones o pensamientos que llevan a las acciones
observadas en el registro arqueológico), la arqueología Postprocesual insistió en la
necesidad de indagar los pensamientos y los valores de la gente en el pasado, y puso énfasis
en otros aspectos como el papel del individuo, la agencia y los contextos históricos.
Además, al cuestionar la separación de observador y lo observado, introdujo duda e
incertidumbre y socavó la idea de la arqueología como una ciencia y una metodología
universal. Se produjo así lo que podría considerarse como una segunda pérdida de la
inocencia.
Pero, si la cultura material es como un texto, cómo podemos indagar sus significados? Para
ello hay que tener en cuenta que un texto puede tener distintas interpretaciones y que los
significados que encierra pueden ser manipulados implícitamente. No existe, por tanto, una
lectura definitiva, y, como en el caso de los textos clásicos, cada generación o individuo
puede hacer una lectura diferente, sin que ninguna sea correcta o incorrecta. Además, todo
texto puede ser siempre “deconstruido” para mostrar que tiene significados ocultos, que
pueden contradecir los significados más aparentes e incluso las intenciones del autor, y toda
interpretación es hecha desde el presente y por tanto no escapa de juicios políticos y
morales. Esto lleva a suponer entonces que existen múltiples interpretaciones, desde
distintos intereses, sin que haya una conclusión verdadera. Ante esta situación la
arqueología Postprocesual plantea que el “contexto” (simbólico, no funcional), es un
elemento central y definidor de la arqueología, que permite establecer una red de
asociaciones significativas para aproximarnos a los significados de los objetos, razón por la
cual es conocida también como arqueología “Contextual”.
10
fluye sin un punto de interpretación definitivo, no tiene sentido la existencia de disciplinas.
Así por ejemplo, si los documentos históricos son textos literarios, y si la literatura se
escribe con base en contextos históricos, no existen fronteras entre la historia y la literatura.
No hay historias verdaderas. Esto se traduce en arqueología como la negación de la
existencia de un pasado independiente de su construcción por parte del arqueólogo, y la
negación de un método arqueológico y de reconstrucciones o interpretaciones válidas o
mejores que otras, lo cual abre las puertas al relativismo, es decir a la validez de otras
formas del conocimiento, o de otras formas alternativas de concebir el pasado5.
Esta situación Postprocesual genera una serie de preguntas que reflejan los temores y la
incertidumbre de un mundo bajo la influencia de la condición postmoderna: Si no existe
una interpretación correcta del pasado, si toda interpretación desde el presente es siempre es
política, y si no existe un método arqueológico, ni fronteras disciplinarias, para qué la
arqueología? Para quién se reconstruye el pasado? Hasta donde el conocimiento
arqueológico tiene un sesgo androcéntrico o machista? Se mantiene un sesgo colonialista en
arqueología o una mirada estereotipada sobre la inferioridad de los pueblos del tercer
mundo? Es importante políticamente la versión de los indígenas americanos sobre su
pasado? Qué hacer con la arqueología profesional y académica? Estas preguntas que
inquietan la arqueología contemporánea han llevado a asumir una posición crítica y
prevenida por parte de los arqueólogos.
5
No obstante, frente a un relativismo extremo o desbocado se ha señalado que “El relativismo implica una
falacia lógica: <<todos los puntos de vista tienen el mismo valor: incluso éste>>. El relativismo recorta el
valor de la arqueología como forma de conocimiento. Para mucha gente la crítica más importante y dañina al
relativismo es que destruye nuestra capacidad de luchar contra opiniones políticamente indeseables e incluso
detestables acerca del pasado. Un ejemplo de ello es la negación del Holocausto” (Johnson 2000).
11
conocimiento más riguroso de los datos y un compromiso con el método científico. En este
sentido, pocos arqueólogos se declararían positivistas de “línea dura” y negarían la idea de
que los “datos en bruto” no existen y que inevitablemente están influenciados por
circunstancias política y sociales, pero también, a la inversa, ningún arqueólogo se
declararía abiertamente relativista, y muy pocos negarían la importancia de los datos, los
cuales tejen una “red de resistencia” a las interpretaciones que deseamos darles. Hodder
(1999) uno de los exponentes más representativos de la arqueología Postprocesual ha
reconocido que a pesar del debate teórico la arqueología sigue haciéndose a nivel mundial,
aunque con una mayor diversidad teórica y metodológica paralela a una aceptación más
amplia de la multivocalidad y el pluralismo en el ámbito del patrimonio (a pesar de que esto
ha sido visto como una amenaza por parte de muchos arqueólogos), de manera que “la
aparente disciplina de la arqueología parece entonces muy indisciplinada”. Resalta que la
excesiva diversidad y disidencia no permite mantener una visión global sobre la teoría y el
método, que la teoría arqueológica parece haberse fragmentado en un millar de teorías, y
que la arqueología ha perdido su identidad hegemónica anterior como una disciplina6. De
otro lado, la expansión y la especialización de la disciplina han llevado a una
diversificación de los objetivos y métodos de la arqueología, y las diferentes
especializaciones han desarrollado cada vez más sus propias perspectivas y métodos, así
como sus propios discursos, e incluso han desarrollado distintos métodos de excavación7.
En América Latina, de acuerdo con Gustavo Politis, la Historia Cultural fue el enfoque
empleado hasta los 60s del siglo pasado y sigue siendo el paradigma dominante que
estructura la investigación arqueológica regional8. Esto sin desconocer que muchos
6
Ejemplos de la nueva apertura a perspectivas alternativas son los numerosos casos de arqueólogos y nativos
americanos trabajando juntos en los Estados Unidos y Canadá, y la renovación del interés de los arqueólogos
por las tradiciones orales de los indígenas americanos (Hodder 1999).
7
Hodder considera, incluso, que la arqueología tiene una nueva madurez, en la medida en que mantiene
relaciones estrechas con otras disciplinas en campos relacionados con la teoría, que involucra la aceptación de
la diversidad y la diferencia, y en la medida en que no necesariamente toma prestado de otras disciplinas sino
que contribuye a ellas por la naturaleza distintiva de la evidencia arqueológica en dos áreas en la que
convergen las diversas posiciones teóricas: el manejo de perspectivas de largo término (o perspectiva
multiescalar) y la cultura material (y su significación para los humanos) (Hodder 2001).
8
“El enfoque histórico cultural tuvo un impacto directo en la arqueología practicada en todos los países de
Latinoamérica. Los hallazgos arqueológicos fueron organizados en un marco temporal de culturas, periodos y
fases. Las divisiones tecnológicas como las basadas en la cerámica y la lítica, ubicaron los artefactos en
secuencias seriadas, estilos compartimentalizados, complejos tecnológicos e industrias. Esta obra fue
12
desarrollos e innovaciones metodológicas han transformado la arqueología en una
disciplina más flexible y dinámica, con múltiples direcciones de investigación, que muchos
arqueólogos han desarrollado métodos originales y han generado sus propios modelos y
marcos conceptuales, y que la forma moderna de Historia Cultural hoy en día es un
paradigma diferente aliado a enfoques Procesuales y Postprocesuales. Dentro de esta
fundamentación Histórico-Cultural, los arqueólogos de la región han desarrollado tres
estrategias principales: a) adopción de mejores y sofisticados métodos y técnicas para la
identificación y organización temporo-espacial de los restos arqueológicos; b) recurrencia a
la arqueología ambiental con un fuerte interés ecológico; y c) investigación orientada por
problemas, combinando los resultados de análisis detallados (líticos, cerámicos, faunísticos,
arquitectónicos, etc, centrados en problemas específicos sobre conductas pasadas. Aunque
las dos últimas estrategias podrían ser consideradas como arqueología procesual, en muchas
investigaciones se han orientado a reconstrucciones espacio-temporales más precisas del
pasado.
13
El Postprocesualismo aun tiene un impacto modesto en la arqueología Latinoamericana,
básicamente a través de la obra de Ian Hodder. No obstante, varios temas de interés
Postproceusal han formado parte desde hace tiempo de la obra de muchos arqueólogos
latinoamericanos, y la existencia de grandes poblaciones indígenas y movimientos sociales
populares en varios países sudamericanos hacen que los intereses Postprocesuales sean
relevantes, y que cuestiones como la etnicidad, los derechos humanos y la multivocalidad
sean pertinentes9. Aquí, son importantes las observaciones hechas al artículo de Politis por
Rodrigo Navarrete (2006), en el sentido de que, aunque tenemos el obstáculo de estar
subordinados a los sistemas de producción distribución y consumo del conocimiento
arqueológico dictados desde los centros hegemónicos de poder económico, político y
cultural, por otro lado, contamos con la posibilidad de producir cuerpos teóricos y
metodológicos alternativos o contrapuestos y reinterpretar los modelos de los centros
académicos norteamericanos y europeos.
9
Seguramente, la globalización y el desarrollo de las tecnologías de información y comunicación han
favorecido la difusión de los postulados de la arqueología Postprocesual, a diferencia de lo que ocurrió con la
arqueología Procesual.
10
“Mucha de la arqueología que aún se hace en el país es de carácter normativo, anterior a la arqueología
procesual. Lamentablemente las discusiones a fondo de carácter teórico para muchos se ha reducido a
cuestiones formales…muchos de los arqueólogos trabajan aún con los presupuestos teóricos inductivos y
positivistas que fueron criticados hace ya 50 años o más” (Langebaeck 2005).
14
explican el pasado, o la forma como el pasado genera discursos de poder, es insuficiente
señalar que la arqueología maneja un discurso colonial, o que hay discursos disidentes, o
que la práctica favorece discursos hegemónicos, porque el verdadero desafío consiste en
hacer estas críticas relevantes mediante investigaciones rigurosas que se refieran a casos
concretos. Señala además, que la crítica postmoderna, además de hacer resonancia y de
“criollizar” las propuestas de la academia del primer mundo, no van más allá, excepto por
su aparatosa terminología, de lo que los académicos de izquierda de los 60s y 70s ya le
habían criticado a la arqueología normativa.
No obstante, es necesario resaltar los trabajos de autores como Cristóbal Gnecco y Wilhelm
Londoño, quienes retomando una discusión de la arqueología Postprocesual (Gosden
2001) han revelado la persistencia de la ideología colonialista en el discurso arqueológico y
en el manejo del Patrimonio Arqueológico por parte del estado y llaman a una reflexión
crítica de la arqueología como disciplina académica y científica. Gnecco (2002 y 2007), por
ejemplo, ha señalado que institucionalización de la arqueología en Colombia se articuló a
un proyecto identitario nacionalista que se fundaba en la construcción de una identidad
homogenista de la nación, y por tanto, de dominación y subordinación de otras identidades.
Así, a los indígenas contemporáneos, con los que se competía por las tierras y recursos, se
les negaba su la continuidad histórica con sus antepasados representados en el patrimonio
arqueológico para así deslegitimar sus reivindicaciones. Sin embargo, como consecuencia
de las crisis de los estados nacionales y la aceptación de la diferencia y la multivolcalidad
se estaría generando en Colombia y otros países del tercer mundo un proceso de re-
indigenización o descolonización del discurso arqueológico, expresado como adaptaciones
locales o vernáculas de la cultura, a pesar del ideal moderno de una cultura global de los
discursos metropolitanos, proceso en el cual la arqueología jugaría un papel fundamental11.
11
En América latina “La relación entre arqueología y las comunidades nativas es ambivalente: o es
problemática…o un lugar para el encuentro intercultural…La concepción nacional del patrimonio, a la cual
suscriben los arqueólogos, supone que la historia de otros se transforma en la historia de nosotros…El
tratamiento estatal del patrimonio se ha limitado a establecer marcos legales y a implementar su funcionalidad
policiva, produciendo un fetichismo de objetos y una saturación preocupante de museos y
depósitos…Desconoce, eso sí, que una protección y puesta en valor de los patrimonios sería más exitosa,
acaso, si se involucraran las comunidades locales y si se tienen en cuenta sus preocupaciones, expectativas y
disensos.” De otro lado, “La arqueología postnacional (multicultural) abre su práctica a la participación de
actores locales…e incluye otros horizontes históricos en sus interpretaciones”, pero, “para muchos
arqueólogos la continuidad histórica es un argumento discutible de la demanda indígena por el control de los
15
Así, el interés creciente de un amplio número de actores sociales por asuntos que los
expertos históricos, incluyendo a los arqueólogos, consideraban suyos estaría ampliando el
significado del pasado para incluir otras cosmovisiones y proyecciones diferentes del
presente y del futuro. La interpretación arqueológica ya no se limitaría entonces al pasado
sino que incluiría el presente, el locus temporal de su producción, y el futuro.
Por su parte, Londoño (2007) ha señalado que las implicaciones de la cultura colonial en la
configuración del pensamiento moderno son más que evidentes, y que más allá de una
conciencia de interconexión global y de la existencia de diversos grupos con diversos
sistemas de creencias, configuró la percepción temporal con base en los preceptos políticos
que adquirieron forma con el descubrimiento de América. En adelante el tiempo sería el
proceso de colonización o de concreción de la civilización. La historia como una
descripción del pasado, describía la sucesión de estadios que habían llevado a Europa al
lugar privilegiado que ocupaba (una alegoría del espacio eurocéntrico), y la arqueología,
basada en la descripción de artefactos y la búsqueda de ruinas, monumentos y vestigios de
otras épocas, comprobaba lo que la modernidad había creado como realidad, la existencia
de un pasado la inexistencia de otras configuraciones culturales en el presente12.
Por último, en Antioquia, la mayoría de los estudios que se han realizado se inscriben
también dentro del enfoque Histórico-Cultural, que ha dominado la arqueología de América
Latina y del país. Incluso muchos estudios se dedicaron a precisar o a discutir los marcos
cronológicos y espaciales planteados en los primeros estudios realizados por Castillo y
Santos entre 1988 y 1998 (Santos 1989, 1993 y 1998; Castillo 1988 y 1985). No obstante,
algunos estudios se orientaron a problemáticas específicas, como la explotación indígena de
vestigios y discursos del pasado, un hecho que debe ser demostrado por quienes pretenden ser herederos del
pasado precolombino, más aún por quienes demandan la propiedad del registro arqueológico” (Gnecco y
Rocabado 2010).
12
“…la arqueología, en tanto saber, construyó un objeto de discurso, el registro arqueológico, que estaba
prefigurado desde que, con la emergencia de la modernidad, fue posible pensar en el pasado; tal fue el mojón,
donde se articularon todo los desarrollos conceptuales posteriores de la disciplina, que tratarían de desplegar
esa impresionable percepción temporal de la modernidad. Desde las definiciones iniciales que establecería a
la arqueología como la contraparte del proyecto historiográfico -ya que se encargaba del estudio de las
sociedades ágrafas-, hasta las sentencias de Lewis Binford que definían la arqueología por su vinculación con
la antropología neoevolucionsta, pasando por las propuestas de arqueología conductual y de arqueología
analítica. El movimiento fue el mismo: depurar el ruido del objeto de estudio para que emergieran sus
características más singulares” (Londoño 2007).
16
sal y la forma y simbología de las pautas de enterramiento prehispánicas (Santos
1986,1993, 1995 y 1998). Con el auge de la arqueología de rescate, desde la década de los
90s, modalidad bajo la cual se han realizado la casi totalidad de los estudios en Antioquia,
muchos estudios desarrollados con bajos presupuestos o con limitaciones de tiempo han
producido básicamente informes técnicos o descripciones y clasificaciones de materiales
arqueológicos, en ocasiones con aportes radiocarbónicos, y la mayoría de ellos no han sido
publicados o no están disponibles para su consulta. Una excepción a las limitaciones de la
arqueología de rescate la constituyen los estudios de Porce (Castillo et al. 2000; Otero de
Santos y Santos 2006), los cuales se realizaron a largo plazo y contaron con el apoyo de
análisis especializados de radiocarbono, suelos, geología y paleobotánica (incluyendo
polen, y análisis de micro y macrorestos botánicos).
Vale la pena anotar que algunos estudios han incorporado elementos de la arqueología
Procesual, como los realizados en las Obras de Infraestructura de Porce IIII (Otero de
Santos y Santos 2006) y recientemente en Envigado (Santos 2010 y 2011), los cuales,
además de precisar secuencias cronológicas, se han orientado hacia la reconstrucción de
comportamientos culturales y hacia problemáticas como el surgimiento y desarrollo de la
agricultura, y el surgimiento y desarrollo de la complejización social, mediante la
aplicación de la metodología del muestreo sistemático regional, que había sido ya
implementado por Langebaeck y un equipo de colaboradores en el Valle de Aburrá para
contrastar el modelo de cacicazgos propuesto por Carneiro (y que, como ya se anotó, puede
considerarse como Procesual). No se ha realizado estudios bajo el enfoque Postprocesual,
ni siquiera sobre los planteamientos teóricos de este enfoque, ni sobre los cuestionamientos
derivados del Postmodernismo. Por esto, se espera que con este seminario sobre las
perspectivas teórico-metodológicas en la reconstrucción del pasado se abra un espacio de
discusión que permita a los estudiantes de arqueología asumir una posición crítica frente a
la disciplina, y a los arqueólogos reflexionar sobre el ejercicio de la profesión.
BIBLIOGRAFÍA
Binford, Lewis. 1991. En busca del pasado: descifrando el registro arqueológico. Crítica.
España.
17
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Occidente de Antioquia. Boletín del Museo del Oro. No. 20. Bogotá.
Castillo, Neyla et al. 2000. Entre el bosque y el río: 10.000 años de historia en el Valle
Medio del río Porce. Universidad de Antioquia. Empresas Públicas de Medellín. Medellín.
Informe sin publicar.
Castillo, Neyla et al. 2000. Entre el bosque y el río: 10.000 años de historia en el Valle
Medio del río Porce. Universidad de Antioquia. Empresas Públicas de Medellín. Medellín.
Informe sin publicar.
Gnecco, Cristóbal y Ayala, Patricia. 2010. Qué hacer? Elementos para una discusión. Introducción a
Pueblos indígenas y arqueología en América Latina. Fundación de Investigaciones arqueológicas
Nacionales del Banco de la República y Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los
Andes.
Gosden Crhris. 2001. Postcolonial archeology: Issues of culture, identity, and knowledge.
Archaeological theory today. Polity Press. Cambridge.
Jhonson, Matthew. 2000. Teoría arqueológica. Una introducción. Editorial Ariel, S.A. Barcelona.
Langebaeck, Karl. 2005. Arqueología colombiana: balances y retos. Arqueología Suramericana.
Vol. 21, No.38.
Londoño, Wilhelm. 2003. Discurso jurídico versus discurso cultural: el conflicto social
sobre los significados de la cultura material prehispánica. Boletín del Museo del Oro.
Banco de la República. No. 51.
18
Navarrete, Rodrigo. 2006. Oponencia 2: El gato se muerde la cola. Comentarios desde
Venezuela sobre el desarrollo teórico de la arqueología Latinoamericana. En Foro de
discusión: el panorama teórico en diálogo. Arqueología Suramericana. Vol. 2, No. 2.
Otero de Santos, Helda y Santos, Gustavo. 2006. Las ocupaciones prehispánicas del cañón
del río Porce. Prospección rescate y monitoreo arqueológico. Proyecto hidroeléctrico Porce
III – Obras de Infraestructura. Universidad de Antioquia-Empresas Públicas de Medellín
(EE PP M). Informe sin publicar.
Vicente García, Juan Manuel. 1995. Problemas teóricos de la arqueología de la muerte. Una
introducción. Ayuntamiento de Ginzo de Limia. Biblioteca arqueohistórica Limiá. Serie
cursos y congresos 3.
19
Adiós a la arqueología: percepciones del tiempo y el
espacio en la sociedad posnacional
Wilhelm Londoño
Universidad del Magdalena
wlondonodiaz@gmail.com
A inicios del siglo XVI el pintor neerlandés Jerónimo Bosch pintó un cuadro que sería
famoso por representar uno de los temas más importantes para la sociedad europea: se
trataba de los locos, o mejor aún de la locura. El académico que mejor caracterizó esta
temática fue sin duda Michel Foucault (Foucault 1993). El mencionado autor se preocupó
por las dimensiones de la locura al finalizar la edad media y los inicios del renacimiento. A
través de la consulta de textos que van desde el siglo XIII hasta el XVI, Foucault logró
trazar lo que podría ser un comportamiento generalizado de la sociedad europea en relación
a la figura del loco. Según Foucault, el loco, aquel cuya conducta no era del todo acorde
con las expectativas sociales, era un sujeto que se recluía en lugares alejados de las
emergentes ciudades, pero que no era tratado. Sobra decirlo, no existía una relación entre
reclusión y terapia. Es con esa articulación cuando se genera un discurso psiquiátrico,
mientras esa relación no se daba dicha disciplina no existía.
Pero el viaje de los locos no es sólo uno de los motivos más importantes para representar la
experiencia vital. Asimismo la comedia y el teatro han comenzado a usar el personaje del
loco, del necio, del bobo, como aquel donde es posible que resida la verdad. Sin duda
alguna es el loco en quien reposa el sentido de las cosas, los demás tendrán sólo apariencias
que serán filtradas por sentimientos más centrales como el orgullo y la envidia. El loco es
un sujeto libre y su viaje será una forma de representación de los valores centrales de la
cultura europea de ese momento.
Dice Foucault que en el siglo XVII el esquema que hacía el reparto de la locura, por un
lado haciendo que el loco viajara abrazando en su situación liminal una forma de verdad, y
del otro configurando ciudades centros de peregrinación y residencia de locos, se rompe y
da paso a formas de reclusión que serían el germen de las formas actuales de tratamiento de
la locura. Como lo nota Foucault, en épocas de crisis como la ocurrida a inicios del siglo
XVII en Inglaterra, las ordenanzas señalan claramente que los ociosos deberán ser recluidos
y se les deberá ocupar en un oficio. Es de esta manera como emergen centros de reclusión
21
donde se enseñan oficios básicos. Desde esta perspectiva ser recluido supone una forma de
normalización hacia una cultura del trabajo en medio de una sociedad que comienza a
depender cada vez más de la industrialización y el capitalismo. Entonces la psiquiatría tuvo
como génesis la articulación entere reclusión y reducción de la ociosidad en un momento
donde el capitalismo se convertía en la forma económica dominante.
En menos de 300 años, los ociosos que podrán ser locos, y en ese orden de ideas montados
en una barca para un peregrinaje eterno, tal vez una forma de recompensa, serán calificados
de improductivos y de allí se legitimará el uso de ciertas formas de coerción para hacer que
lo sujetos entreguen algo de su trabajo para la financiación de su propio mantenimiento. Es
en esta época que se sugiere que la mera reclusión no es satisfactoria y se requerirá del
sujeto actos que sean calificados como positivos en medio de un complejo social que cada
vez más ve la producción de mercancías y su distribución como las únicas formas
económicas validas.
La condena de la ociosidad, del eterno viaje en la barca, hará entonces que se genere la
pregunta por la locura. Bajo la supremacía de una sociedad que ve en el ocio una forma de
mal que debe ser extirpado, el loco no será más representativo de una forma de verdad, de
un camino de conocimiento. El loco será entonces un sujeto que deberá ser tratado desde
dos puntos de vista. Deberá ser categorizado en un sistema taxonómico que configurará su
comportamiento como una expresión patológica. Asimismo deberá ser categorizado en un
sistema taxonómico que determinará la distancia que separa al loco del criminal.
Como lo sugiere Foucault, lo que hace la sociedad moderna es filtrar las posibilidades de
usar la locura como una forma de conocimiento13. La psiquiatría, como estrategia y
dispositivo de filtración, no podría ser definida netamente como una herramienta
terapéutica, pues esa es precisamente la definición que la legítima dentro de la sociedad
moderna; en consecuencia la psiquiatría, como fenómeno de análisis, puede ser definida
13
Podrá verse este argumento de Michel Foucault en el siguiente enlace:
http://www.youtube.com/results?search_query=michel+foucault+por+si+mismo&oq=Michel+Foucault&aq=
3&aqi=g10&aql=&gs_l=youtube.1.3.0l10.572.7254.0.10265.29.21.4.4.4.3.205.2729.6j13j2.21.0...0.0.Rnfe0E
7ykkw
22
como un dispositivo de filtración útil para la reproducción y funcionamiento de la sociedad
industrial. Sirve para señalar a los improductivos, categorizarlos, insertarlos o recluirlos.
No existe un horizonte de verdad que la psiquiatría haya descubierto, su campo de acción
será el que le imponga una sociedad que necesitar sujetos con un determinado cuerpo y
psiquis que se amolden a las necesidades de un sistema basado en las ideas modernas de la
economía capitalista y el sistema político democrático.
Con esta breve descripción lo que deseo señalar es que las disciplinas científicas son, desde
la perspectiva del análisis discursivo, dispositivos de filtración, mecanismos que permiten
que diversos ordenes del mundo sean recortados, cercados, extraídos de sus matrices,
permitiendo marcos de representación de acuerdo al sistema de coordenadas epistémicas de
la modernidad. De tal suerte, las disciplinas científicas no serían herramientas de
descubrimiento, sino de descripción de un paisaje cuyos límites ya están trazados de
antemano y que son concomitantes con los objetivos que una sociedad se traza como
prioritarios. Otra característica de las disciplinas científicas es obvia, su principal función es
domesticar las formas de generar conocimiento prohibiendo que los sujetos hurguen más
allá de las fronteras de conocimiento establecidas. Los mecanismos de control son diversos.
Incluyen la imposición de teorías y metodologías; ello se da por la generación de políticas
de distribución de recursos y de generación de controles estatales sobre los objetos de
investigación. Otra de las formas de control son menos conscientes aunque igual de
evidentes. Por ejemplo la arqueóloga norteamericana Joan Gero hace tiempo señaló cómo
existían en arqueología una división sexual de los objetos de investigación. El poder, las
estructuras coercitivas, la dominación, eran materia prima de los hombres; las mujeres tenía
objetos más livianos relacionados con el ámbito doméstico. De allí las preguntas por las
semillas, las plantas, la alfarería (Gero 1999).
23
la existencia de la sociedad misma. En la actualidad, por ejemplo, el registro arqueológico
es un efecto de la interacción entre sistemas policivos, instituciones académicas, sujetos
altamente entrenados que operan bajo la idea de que la naturaleza del registro arqueológico
es ser evidencia del pasado. Esa idea inhibe preguntarse, como sobre la genealogía de ese
problema y su relación con las necesidades de la sociedad contemporánea. Podría agregar
otra idea y señalar que además de que la arqueología, en tanto disciplina, es un dispositivo
de filtración, es también un artefacto que sirve para relacionar la materialidad del pasado
con las formas legítimas de su manipulación. En este sentido, el alto valor que tiene lo
arqueológico, como evidencia del pasado, es producto de la idea de que esa materialidad
representa las evidencias de un tiempo lejano, el tiempo pre-estatal. No sobra señalar que la
arqueología fue instrumental a la pregunta por la vida de las sociedades sin-estado, como si
dicha ausencia fuera la marca distintiva de las culturas no occidentales. Ya que subyace al
registro su valor como evidencia pre-estatal, la mano del arqueólogo, quien es el encargado
de su identificación, al tocar el registro, convierte, lo que eran antes tinajas rotas, en datos
antropológicos. El proceso de levantar un fragmento de cerámica, por ejemplo, en un área
que está siendo intervenida de manera oficial, es decir que sobre dicha área recaen una
infinidad de veedores que certifican tratamientos adecuados a diversos elementos (plantas,
animales, rocas, tiestos, etc.), produce en el fragmento levantado la misma sustanciación
que produce el sacerdote al santificar la hostia. Estas similitudes, por ejemplo, son ángulos
de lo que podría llamarse el punto ciego de la visión del arqueólogo. En ese punto residirían
todas aquellas preguntas apócrifas que le reclamarían a la arqueología sus similitudes con
los rituales, su cercanía con el teatro, el carácter de lo arqueológico como performativo (la
generación de experiencias) más que como ostensivo (la representación del pasado)14.
14
La distinción entre lo ostensivo y lo permormativo se la debo a Bruno Latour (cf. Latour 2008).
24
Ahora que he sugerido algunas posibilidades extra-arqueológicas resultantes de mirar más
allá del punto ciego, quisiera proponer un ejemplo para discutir opciones de investigación
más allá de la arqueología.
El ejemplo
Una de las primeras relaciones que da cuenta del problema que significó que los indios
construyeran "cosas" (en cerámica y oro o tumbaga) e hicieran ofrendas con ellas o para
ellas, y que las hicieran en lugares acondicionados, modificados, o intervenidos, data de
1691 (cf. Langebaek 2007). Fue en ese año cuando el padre agustiniano Francisco Romero
emprendió una expedición a lo que se consideraba la zona arahuaca en el flanco oriental de
la Sierra Nevada de Santa Marta. No sobra decir que la denominación "Sierra Nevada de
Santa Marta" responde a una ubicación geopolítica relacionada con el hecho de que Santa
Marta era el puerto más importante de la región y que para ubicar la ruta al puerto no había
que hacer otra cosa que divisar los picos nevados (cf. Finestrad [1789]2001:95).
En la descripción del documento de Romero que hace Carl Langebaek (2007), se infiere
que era una expedición armada que iba a normalizar ciertos colectivos que tenían como
práctica la "idolatría". En ese momento histórico la manera como la episteme colonial
clasificaba estas materialidades estaba constituida por una moral. En tanto discurso moral
era imperativo respetar la reglamentación que regulaba la fabricación de objetos rituales lo
cual sólo le competía a la iglesia. En consecuencia, lo que se reprochaba, desde el orden
25
oficial, era que estos indígenas realizaran actos que a la final cuestionaban una serie de
principios establecidos que permitían que la cultura colonial tuviera su propia ley de
regulación de construcción de objetos y sus usos rituales. En ese sentido se infiere que la
búsqueda de estos objetos, lo cual motivó el viaje de Romero, estaba precedida por una
conceptualización de lo que eran: un desafío moral. En criterio de Romero, lo que haría la
expedición sería
"...reconocer unos templos, que en su idioma se llaman
Sansamarias, los cuales estaban dedicados al demonio y donde
sabía que ellos le hacían los sacrificios de piedras labradas, de
ropas, de alhajas y de horribles mortificaciones, como era ayunar
quince días, sin otro mantenimiento que un poco de grano de maíz
(...) y otras asperezas que el demonio les hacía hacer... (Citado por
Langebaek 2007: 225)
Hay que mencionar que esta cita es una versión pública de las expediciones de extirpación
de idolatrías; Langebaek analiza también un documento sobre el mismo evento del padre
Romero que es no público y donde la narración de los ayunos y los ídolos labrados no se
da como evento ("reconocer unos templos") sino como certeza. Dice el otro documento:
"Me han dicho que sois idolatra, adorando al diablo para lo cual
tenéis muchos templos los cuales llamaís Cansas Marias, y en ellos
hacen muchos ayunos ásperos, y muchos sacrificios al demonio que
os habla por los ídolos = y vos como no conocéis su engaño lo
creéis y para que lo conozcáis me ha traído dios aquí y a que me
mostréis los templos que están en diversas partes de la Sierra"
(Citado por Langebaek, 2007: 226)
Según lo que se entiende del documento, Romero se dirigió a San Isidro de los Atanques y
después de "reconocer" la idolatría se dedicó a propagar la palabra de dios y en los casos
que lo requirieron a bautizar a los indígenas y preguntar por los lugares de adoración los
cuales deberían ser destruidos. Dice Langebaek que en el documento inédito de la misión
de Romero se cuenta que este sacó un lienzo con la imagen de Cristo y señaló que era
enviado por dios mismo para extirpar la idolatría entre ellos so pena de ser castigados. En
criterio de Romero lo que él estaba haciendo se hacía por mandato escrito. En tanto
documento escrito denotaba entonces el carácter de soporte de un acto de la administración
eclesial. No hay que desdeñar este acto performativo en el proceso de imposición de la
26
episteme colonial, pues con dicho proceder se establecería, en muchos contextos étnicos,
un sistema de reglas que prescribían la construcción y uso ritual de objetos.
Al parecer de estas expediciones del finales del siglo XVII el padre Romero llevó algunos
de estos objetos a Europa. Hace notar Langebaek que muchos de estos objetos son
extraordinariamente similares a ciertos artefactos que Henning Bischof describió de una
colección del Vaticano. Podrían tratarse de los mismos. Ello indicaría que los preceptos de
la conservación no sólo son específicos de la episteme científica sino de la colonial y su
matriz eclesial.
Hasta la fecha se conocen estos proyectos de extirpación para el flanco oriental del macizo.
No ocurre lo mismo para el flanco occidental. Como se desprende de un análisis hecho por
Henning Bischof (1982), la región que correspondía a lo que sería el actual parque Tayrona
se comenzó a despoblar a finales del siglo XVI. Inclusive señala Bischof que después de
1599 algunos encomenderos abandonaron las concesiones que tenían en el área. Las
razones de este abandono tenía que ver, tal vez, con las ventajas relativas que existían en el
proceso de colonizar el sur de la provincia de Santa Marta y él área del Valle de Upar;
ambos lugares más aptos para labores agrícolas.
Al analizar la información disponible es evidente que el proceso colonial fue más fuerte en
lo que se considerarían las comunidades kankuamas y arahuacas que habitarían la región
oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta. Además de las extirpación de idolatrías, con
el inicio de la república se generarían nuevos proyectos de catequismo como el que ocurrió
en la comunidades arahuacas quienes lograron romper el yugo de las misiones capuchinas
recientemente sólo en la década de 1960 (Friede 1963).
Según fuentes como las de Romero, a finales del siglo XVII existían varios grupos de la
región convertidos y unos pocos por convertir. La verdad es poco conocemos qué sucedió
durante todo el siglo XVIII y parte del XIX en términos de proyectos de civilización, pues
sólo tenemos los datos de la década de 1960 sobre la expulsión de los capuchinos de
comunidades Arahuacas lo que fue analizado por Juan Friede a inicios de la década de
27
1960. Se sospecharía que entre un periodo de casi 200 años las comunidades indígenas de
esta región adoptaron ciertas prácticas cristianas y no siguieron celebrando, por lo menos
públicamente, rituales locales.
La prohibición de la iglesia alejó a los indígenas de ciertas prácticas locales que tenían que
ver con la fabricación de objetos y paisajes rituales. No sorprende que en lugares como
Atanques a mediados del siglo XX, los esposos Alicia Dussán y Reichel-Dolmatoff
señalaran que había una tendencia casi maniaca de los pobladores locales por parecer
españoles (cf. Morales 2011: 86). Sin embargo esta apreciación debe tomarse con calma
por cuanto es muy probable que ante los esposos Reichel y Dussán se ejecutaran actos
performativos que buscaban permitir que realmente se registraran procesos de mestizaje.
No sobra mencionar que las apreciaciones de los esposos Reichel y Dussán han sido
criticadas por actuales movimientos kankuamos de Atanques. Aunque no es el lugar para
discutir la situación kankuama, baste decir que existe una serie académicos locales que
están trabajando en la re-construcción de la memoria kankuama y están hablando sobre el
cuestionamiento a la política civilizatoria que por varios siglos prohibió prácticas locales.
La reciente investigación de Patrick Morales (Morales 2011) muestra cómo la celebración
del corpus cristi, en Atanques, está íntimamente relacionada con prácticas indígenas
kankuamas que a su vez se entretejen con las ontologías de los otros tres restantes pueblos
del macizo: los kogi, los arahuacos y los wiwa.
En el caso que narra Morales, cuando el movimiento indígena comenzó a exigir formas de
gobierno autónomas, surgió el debate sobre lo cierto que resultaba conceder algunas
prerrogativas dada la condición étnica. Morales participó en un proceso que tenía como
objetivo evaluar la etnicidad. De su trabajo se desprende que la fiesta cristiana
mencionada, la cual consta de unos recorridos que se dan en el poblado, toma como puntos
de llegada lugares de pagamento. Como lo señala Morales, en la memoria es claro que
dichos lugares son los espacios donde es correcto hacer los correspondientes pagamentos.
También se tiene la conciencia de que esas acciones están proscritas pues como hemos
visto ha existido una campaña insistente desde finales del siglo XVII por prohibir estas
prácticas.
28
Las preguntas que se pueden plantear desde la investigación de Morales son inquietantes.
En primer lugar habría que establecer una cuestión obvia y es el papel de la arqueología en
las formas de organización territorial contemporáneas dentro de los Estados
multiculturales. Habría que preguntar si corresponde que las investigaciones arqueológicas
interroguen sobre la naturaleza sincrética de ciertos rituales cristianos, basados en las ideas
de la procesión, de los cuales podría apreciarse paisajes ancestrales. Tomo esta idea de la
propuesta de Christopher Tilley de una fenomenología del paisaje (Tilley 1994). Como lo
señala Tilley, para algunas partes del globo el paisaje que se experimenta cuando se
camina por él guarda similitudes importantes con paisajes estructurados hace milenios
(Tilley 1994:74); desde esa experiencia de movilidad entonces vale más pensar en las
continuidades que en las rupturas. En consecuencia, estas similitudes entre paisajes y sus
constantes usos, podría ser marcadores de alteridad que podrían usarse para la adquisición
de formas de discriminación positivas tal como lo planteó Morales. Ello supondría pensar
en una arqueología que se descentre de las rupturas y se posicione en las continuidades (cf.
Londoño 2008 y 2011a).
Dado este panorama, la primera gran filtración arqueológica tendría que ver con el desdén
en analizar las estrategias desplegadas en el proceso de desvincular a ciertos sujetos de sus
paisajes sagrados; la arqueología estaría en deuda con las comunidades de la Sierra Nevada
de Santa Marta, por ejemplo, por no haber documentado el peso del colonialismo en las
prohibiciones de prácticas simbólicas sagradas. En términos históricos, los procesos de
formación del registro arqueológico de ciertas áreas de la Sierra Nevada de Santa Marta,
tendría que ver con el abandono producto de la presión de la frontera colonial. Dicho
abandono no significaría necesariamente una desconexión de estos lugares dado que en
ellos hay lugares de pagamento. Inclusive la situación actual ha llevado a que los indígenas
tengan que negociar con el Estado y particulares la visita a algunas desembocaduras de ríos
en el mar que son áreas de pagamento.
29
de trabajo encontró varias estructuras de roca en un sitio que se denominó El Espinito
(Rodríguez, Cifuentes y Aldana 2010). Como lo muestran tres fechas radio-carbónicas los
eventos deposicionales que implicaron la construcción del sitio van desde 600 años antes
del presente hasta el presente. Además de las fechas, la investigación cita el testimonio de
varios mamos que dan cuenta del sentido de los hallazgos. La voz constante de los mamos,
pero reducida a ser mera anécdota, cuestiona el sentido de que esos hallazgos son
realmente hallazgos y realmente del pasado. En el Espinito hay evidencias de tributaciones
actuales que serán borradas por el proyecto de la presa. En todo caso lo que no se explica
en el informe, es la historia de la emergencia de un mercado de tierras en las riveras del
Ranchería que paulatinamente alejó a ciertos colectivos de lugares sagrados.
30
A pesar de que El Espinito vincula tradiciones culturales que se creen son del posformativo
(2000 años antes del presente), en especial por el hallazgo de cerámica Portacelli, se sigue
pensando en esas tradiciones como situadas en el pasado y poco se discute sobre las
continuidades y las maneras como actualmente, tal vez de manera más sofisticada, se hace
la expropiación territorial. Así como Juan Friede trazó una historia centrada en conocer
cómo se hizo una expropiación territorial y cultural a los arahuacos, habría que pensar en
una arqueología del colonialismo y sus formas de apertura de mercado de tierras. Es
imperativo entonces la emergencia de una arqueología del capitalismo en Colombia15.
En este momento quisiera hacer un balance de mis argumentos para señalar que la
arqueología, en tanto disciplina científica, es un artefacto, un dispositivo tecnológico que
permite producir evidencias del pasado. Con esas evidencias se produce un doble efecto.
Por un lado, se legitima al Estado, no únicamente como dotado del poder de la violencia
legítima, sino con la posesión de las formas legítimas de hacer historia, de manipular
evidencias. De otro, se generan monumentos que permiten a los ciudadanos imaginar el
pasado según un relato pre-establecido, lo que el historiador colombiano Germán
Colmenares sugería como "Las convenciones contra la cultura" (Colmenares 1987). Valga
señalar que esos monumentos son exhibidos en museos, los cuales a su vez se convierten
en monumentos de monumentos.
15
Un trabajo que representa una investigación de este talante se puede encontrar en la obra de Mónica
Espinosa (2009) sobre las luchas de Manuel Quintín Lame. Espinosa muestra claramente cómo el movimiento
indígena en el Tolima grande, a inicios del siglo XX, se opuso al régimen de apertura de mercado de tierras.
Dicho texto muestra como ciertos funcionarios estatales negaban la indianidad para legitimar la usurpación y
como los indígenas apelaban a la ancestralidad para mantener territorios.
31
entonces que esas materialidades adquieran un alto valor y ese valor se vuelve expresión
del valor histórico que es sustantivo de la experiencia de pasado que se desea producir.
Como se puede apreciar desde el análisis discursivo que propone Foucault, las disciplinas
científicas son instrumentos de filtración que producen realidades y materialidades por
medio de algunas tecnologías que en algunos casos resultan ser complejas. Como lo sugirió
Emilio Piazzini, la investigación arqueológica implica una interacción entre
procedimientos in-situ (sitios) y ex-situ (laboratorios) (Piazzini 2010). De tal suerte, hay
una compleja red de actores no humanos que son los que facilitan las formas de producción
arqueológica. Ver la arqueología como un artefacto supone la facultad de trasladarse del
marco epistémico que legitima la arqueología como una ciencia que "descubre" el pasado a
una que lo "produce". Lamentablemente, y los hechos lo indican, nadie "descubre" una
huella arqueológica sin antes haberla producido.
32
documentado es el de la domesticación de camélidos en la región conocida como Puna de
Atacama. Antes de las investigaciones de Alejandro Haber (2006), se pensaba que desde la
domesticación de la llama el registro de lo que sería el formativo de los Andes
meridionales estaría conformado sólo por animales domésticos. Según este argumento se
valía la pregunta: ¿Qué sentido tenía cazar si ya se conocía la domesticación? Realmente
nadie se preocupó por corroborar que efectivamente una vez usada la domesticación se
abandonara la caza. En una investigación adelantada por Alejandro Haber en el oasis de
Tebenquiche Chico, en el norte de Argentina, este arqueólogo logró demostrar que a pesar
de que dichos colectivos conocían la "domesticación", siguieron consumiendo recursos no
domésticos como las vicuñas. Dada esta particularidad, los pobladores de la Puna de
Atacama no basaban su economía en elementos aparentemente más funcionales y
predecibles como las llamas, sino que seguían cazando vicuñas; de ello da fe las altas
frecuencias de huesos de vicuñas en los contextos de Tebenquiche Chico, las cuales
sobresalen de las relativas bajas frecuencias de consumo de llamas. Lo que mostró Haber
es que la domesticación, a pesar de lo que enseña el discurso evolucionista, no fue una
innovación que determinara las economías locales, sino una forma que no desplazó
economías tradicionales.
33
La arqueología desde el punto de vista del nativo y otros puntos de vista
Dicho documental, denominado Sewá, narra los problemas a los que se han enfrentado los
grupos de la sierra pues algunos actores armados han usado espacios sagrados para
habitarlos como campamentos o puntos de estrategia militar. Dichos parajes están poblados
de puntos de contacto con las deidades, lo cual se hace con pagamentos; en esos puntos de
contacto los mamos hacen adivinaciones que permiten tomar decisiones al respecto de
diversas situaciones. En esos espacios hay Sewá y esos Sewá se ven alterados por los
actores armados. Como lo sugirió Amado Villafaña, lo que nosotros llamaríamos "rocas"
son para los indígenas catedrales.
Villafaña además de mostrar cómo los indígenas están indignados por el tratamiento que se
le da los Sewá, muestra a unos mamos que han ido al Museo Nacional y han visitado
algunos espíritus. Sin que el documental muestre que el Museo Nacional fue una cárcel, los
mamos se lamentan de que estos espíritus estén como en "prisión". Como lo comentaba el
antropólogo argentino Alejandro Haber a propósito del documental, impresionaba el rostro
de la directora del museo por expresar el asombro ante un hecho inusual: Qué se cuestione
el principio que permite que en ese antiguo panóptico se guarden dichas deidades. Sin duda
alguna la visita de estos indígenas al antiguo panóptico causó sorpresa porque se cuestionó
el mecanismo de funcionamiento de la historia que señala que la misma solo puede ser
producida por expertos; lo que se puso en cuestión fue entonces la función de filtración
34
arqueológica. La visita hizo visible el sistema de reglas de enunciación arqueológica pues
sorprendía que personajes no autorizados académicamente para hablar de la historia y la
arqueología, visitaran el museo y no vieran piezas sino espíritus.
Otra de las interpretaciones interesantes fue la del arqueólogo sudafricano Nick Shepherd.
Para Shepherd el Museo del Oro plantea la pregunta: ¿qué significa vivir como herederos
de la violencia colonial? Increíblemente para muchos colombianos no es perceptible toda
la violencia que se expresa en el Museo del Oro. Inclusive, como lo ha sugerido Les Field,
sería posible pensar en un "lavado", que como el de activos, llevó a que una pieza que
había sido extraída de forma ilegal terminara exhibida en un museo. Las ideas de Field son
interesantes pues permiten pensar cómo el Museo del Oro esconde el pasado de muchas
piezas que fueron extraídas por guaqueros en empresas no siempre carentes de conflicto.
35
decía nada desde el punto de vista arqueológico. Como buen etnógrafo, Watkins reclamaba
por estrategias heurísticas que permitieran comprender la relación de esos objetos de oro
con fenómenos más complejos como los intercambios y las relaciones sociales. Según los
argumentos de Watkins, resulta más que sorprendente que el Museo del Oro esté tan
alejado de los discursos científicos de la arqueología. Como se desprende de su guión,
poco interesa el relacionar la evidencia arqueológica con fenómenos antropológicos. El
reclamo de Watkins se fundamenta entonces en la carencia de contenidos académicos en la
exhibición. Este reclamo está bien fundamentado si se tiene en cuenta que en los Estados
Unidos y Canadá hace ya varias décadas los museos hicieron un giro poscolonial y
reconfiguraron los discursos que veían en los objetos trofeos del colonialismo. En los casos
descritos por James Clifford (1999) para Canadá, por ejemplo, quedó claro que muchas
exhibiciones tribales y metropolitanas comenzaron a cuestionarse por los sentidos locales y
por la manera como se incorporaba y resistía la globalización desde las localidades. Eso
llevó a que los indígenas participaran activamente en la construcción de la lógica de la
exhibición.
Ante el fenómeno que notaba Watkins se podría preguntar por la biografía colonial que
reposa en el Museo del Oro. Cuando uno indaga sobre dicha institución, como artefacto,
las cosas que se encuentran son sorprendentes. Dice la historia que la primera pieza que
adquirió la Junta Directiva del Banco de la República en 1939 fue el poporo Quimbaya.
Desde esas fechas se siguieron adquiriendo piezas que eran exhibidas en unas vitrinas en la
sala de juntas. Estas vitrinas, desde 1944 hasta 1959, eran enseñadas sólo a personalidades
públicas (Sánchez 2003). A inicios de la década de 1960 las piezas eran tantas que se
acondicionó un espacio que no era público. Sólo en 1968 se abrió un edificio que estaba
dedicado a la exhibición y que era público. En un panegírico del museo hecho por Efraín
Sánchez, éste decía del edifico que “semeja en su exterior una caja blanca sobre un
pedestal de cristal” (Sánchez 2003:18)
La primera pregunta que puede hacerse es porqué la colección sólo se exhibía para
personalidades de la vida pública. La otra cuestión que se suscita es: ¿qué era lo que se
quería decir con la exhibición? La respuesta a la primera pregunta es más complicada de lo
36
que parece. Pero algunas respuestas se pueden ensayar. Si se apelara a la sociología de
Pierre Bourdieu (1977 y 1998) se podría encontrar que algunas oposiciones binarias
estructurarían el juicio sobre estos objetos. En un primer momento el inicio de la colección
supuso extraer de un contexto público y profano unos objetos extraños y únicos, valiosos
en su doble condición de ser de oro y de tener representaciones indígenas. Dada esta
extracción el valor del objeto es directamente proporcional a su custodia. De allí que en un
primer momento la colección no fuera pública. Dicha restricción direccionó la mirada
hacia un espacio donde es posible asumir que dichos objetos deben ser custodiados por una
macro-entidad estatal pues se trata objetos que al no pertenecer a nadie pertenecen a todos,
son parte del patrimonio nacional. Bajo este esquema se genera una estructura
estructurante que inhibe preguntar si realmente dicho objetos están sin dueño16. Hay que
señalar que el carácter de bien privado del registro arqueológico no fue diseminado en la
apertura del Museo del Oro en 1968. Por el contrario se lo reformuló al permitir apreciar
las piezas pero en un lugar que semejaba una bóveda bancaria. ¿Cuál es la necesidad de
producir ese efecto?
Al respecto de la otra pregunta las cosas son un poco más interpretables. Se sabe de plano
que el Museo del Oro nunca ha tenido como objetivo hablar de las representaciones locales
asociadas a esas piezas arqueológicas. Es decir, el discurso científico nunca ha sido una
necesidad de la exhibición. Lo que se puede apreciar es que el Museo compró grandes lotes
de piezas para hablar de algo más que de las piezas. En 1942 el Banco de la República
compró la colección de León María Arango, coleccionista que era amigo personal del
falsificador de precolombinos Julián Álzate. Dice Luis Molina (1990) que a la muerte de
Arango, este defendía a Álzate de las acusaciones de fraude. En todo caso en la cadena de
generación de valor que producían estas piezas, resultaba funcional producirlas y hacerlas
pasar por antiguas. Entonces es sobre el carácter de antiguo que se puede montar un
discurso que habla de otras cosas como el valor social y el poder económico. Funcionan,
para retomar de nuevo a Bourdieu, como indicadores de distinción (Bourdieu 1998). En
16
El reciente proceso de "restitución" de unas estatuas en una comunidad del Cauca señala claramente que
hay muchos objetos arqueológicos que hacen parte del imaginario de estas colectividades, en ese sentido no
son reliquias. Como lo mostró el reporte hecho por C. Gnecco y C. Hernández (Gnecco y Hernández 2008)
sobre este caso, una vez la comunidad descolonizó las trabas eclesiales que impedían acercarse a estas
materialidades, se inició el proceso de petición.
37
otro nivel, las exhibiciones funcionan como condicionantes de una experiencia, la visita al
museo, que se autorepresenta como una experiencia con el pasado a través de los objetos.
La relación entre la arqueología y los Estados-Nacionales fue determinante para que las
primeras nociones de cultura arqueológica intentaran visibilizar áreas arqueológicas
definidas por rasgos estilísticos compartidos (Trigger 1992:144-196). Esta connivencia
entre el campo teórico de la cultura y el ejercicio del poder político a través de las
instituciones estatales, pronto permitió naturalizar la idea de que las sociedades eran
estables, ubicadas en áreas específicas y conformadas por sujetos con características
similares. Como lo ha mostrado la teórica feminista Donna Haraway (1991) las
instituciones encargadas de la salud pública aplicaron teorías tomadas de las industrias
militares en lo que se denominaría la gestión de la población. Con la gestión de la
población lo que se buscaba entonces era homogeneizar la sociedad a través de la
eugenesia. Vacunas, antibióticos, vitaminas, construcción de paisajes urbanos,
estructuración de sistemas policivos, construcción de cárceles, centros psiquiátricos,
exterminación de poblaciones originarias, por ejemplo, sirvieron para construir tales
comunidades homogéneas.
38
A pesar de lo anterior, si se incursiona en el campo de la especulación, es claro que la
supuesta estabilidad de dichas sociedades está puesta en cuestión. Cada vez más diversas
poblaciones tienen que negociar sus identidades en el marco de la movilidad que resulta de
la actual conformación del sistema económico global. Ciertamente las teorías de la cultura
que dan cuenta de la situación social contemporánea no están siendo construidas en el
campo antropológico. Es por el contrario desde la literatura donde es posible encontrar
nuevos dispositivos conceptuales. Dentro de esta incursión a la literatura, varios autores se
han apoyado en la obra de Gloria Anzaldúa (1999). Según la experiencia de esta escritora
chicana, vivimos en el borderland, un lugar donde se es mestizo, donde se vive en medio
del fuego cruzado. Lo dice claramente Anzaldúa (1999), en el espacio fronterizo uno es "el
campo de batalla".
Si se toman las ideas de Anzaldúa es claro que la movilidad dentro del campo fronterizo
convierte a las personas, sus cuerpos, en el espacio de la dominación. La migración
constante de centroamericanos hacia los Estados Unidos ha configurado enormes ciudades
dentro del espacio fronterizo. Entonces el espacio fronterizo es cada vez menos una
anomalía que una generalidad. Una de esas ciudades dentro del borderland es ciudad
Juárez. Esa ciudad es lamentablemente conocida por el asesinato sistemático de mujeres, la
mayoría migrantes, que trabajaban en las maquilas. Como se puede apreciar en diversos
medios de comunicación, existe un grupo de personas, o varios, que se dedican al
secuestro, tortura y violación de mujeres jóvenes en esa ciudad. Otra manifestación de esta
experiencia posnacional se dan en las constantes matanzas de migrantes centroamericanos
en México. De tal suerte Centroamérica se ha convertido en uno de los lugares donde es
visible la ruina de los iconos nacionales y la proliferación de identidades transnacionales
como las que representan las pandillas, en especial la Mara Salvatrucha.
39
reclaman la configuración de los determinantes que estructuran la experiencia
contemporánea.
Un caso interesante donde los movimientos sociales exigen salirse de las coordenadas de la
modernidad ha sido el descrito por Marisol de la Cadena (De la Cadena 2010). Como lo
sugiere esta antropóloga, el actual sistema político estatal basado en la idea de que sólo los
humanos pueden hacer política, está desconociendo el sistema andino basado en la teoría
de la crianza. Según esta teoría local, también descrita por Alejandro Haber (2009) para los
Andes septentrionales argentinos, los seres humanos están en una red de relaciones (Haber
la denomina "relacionalidad") donde unos seres crían a otros. De tal suerte, los cerros son
los encargados de criar a los humanos, quienes a su vez son los que crían las llamas y los
oasis. De igual manera, seres como las vicuñas son criados por la Pachamama, así como las
llamas son criadas por los humanos. Las llamas les pertenecen a los humanos y las vicuñas
a la Pachamama. Por ello cuando se caza una vicuña hay que pedir permiso a la
Pachamama y además ofrecerle parte del alimento. Bajo esta lógica seres no humanos son
sujetos de derecho, son entidades con las cuales uno está obligado en una relación de co-
dependencia.
El problema que emerge en muchos de estos contextos, es que el Estado, sobre todo en el
esquema de desarrollo contemporáneo de la minería a gran escala, concibe a los cerros
como "cosas", materia inerte de la cual es posible extraer recursos. Bajo esta teoría, de que
los cerros son inertes, el Estado invita a negociar con pobladores locales. Obviamente este
esquema de política intercultural niega los contenidos locales y supone una imposición por
cuanto los referentes desde los que se hace la negociación están predefinidos. Es por esta
razón que Marisol de la Cadena habla de una "más allá" de la política (De la Cadena 2010),
pues si va a haber negociación horizontal el Estado debe deconstruir la mirada que concibe
a la naturaleza como un recurso. Evidentemente el caso que reseña De la Cadena y del que
habla Haber, muestran cómo el Estado está siendo cuestionado como la única forma de
organización posible.
40
En los comentarios de Walter Mignolo sobre los movimientos sociales en América Latina
(Mignolo 2005) quedó claro que estas organizaciones cada vez más se alejan de las
denominaciones republicanas que se le dieron a territorios ancestrales. Con base en un
ejercicio crítico el continente está siendo llamado Abya Yala. Así se está cuestionado la
historia republicana y la nominación eurocéntrica América Latina. En suma, estos
movimientos sociales demandan no sólo participación política, sino cambios epistémicos
que generen una geopolítica diferente.
Resulta evidente entonces que los fundamentos que dieron origen a una arqueología que se
pregunta por los vestigios que antecedieron al Estado, son irrelevantes por cuanto las voces
pre-estatales aún sobreviven. Inclusive es posible, como se sugirió en la investigación de
reseñada de Patrick Morales (2011), hacer un rastreo de la continuidad de esas
manifestaciones. Sin duda alguna las condiciones que dieron origen a la arqueología están
cambiando, lo cual supone que a futuro emergerá un nuevo dispositivo discursivo. Los
síntomas de esta nueva emergencia están ya sobre el horizonte.
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43
LA CASA (EMPALIZADA) DE LOS ESPEJOS: más
allá de los reflejos entre el orientalismo y el
occidentalismo. Análisis transmoderno de la
representación “colonial” de los grupos indígenas
Palenque de la Depresión del Unare.
Rodrigo Navarrete
Universidad Central de Venezuela
En este sentido, a la manera de una arqueología del saber, hemos decidido ir decapando
cada una de estas versiones de la historia de los grupos indígenas del oriente de Venezuela
denominados Palenque con el fin de poder entender la interacción entre realidad y
representación histórica. Metodológicamente, intentamos realizar una estratigrafía
hermenéutica de las sucesivas capas interpretativas desde una perspectiva transmoderna, es
44
decir, que sea capaz no sólo de considerar y contrastar las nociones que el occidente
moderno ha construido sobre el otro, en este caso ese otro cultural denominado Palenque,
sino que intente incorporar otras posibles versiones de ese pasado. No somos tan optimistas
como para pretender a través de esta reconstrucción obtener una visión objetiva y real de lo
que sucedió en la Depresión del Unare durante el período de contacto de los europeos con
la sociedad Palenque; de hecho, esto sería contrario a la concepción histórica y relativista
que reconocemos en relación al saber de las disciplinas sociales. Sin embargo, esperamos al
menos dejar en claro la forma en que Europa ha construido al otro a partir de una versión
contrastable, pero a la vez homologable consigo mismo y, de la misma manera, reconocer
la manera en que ese otro llamado América, en su contradictoria condición de occidental
no-occidental, o al menos periférico dentro de un sistema global, ha utilizado modelos tanto
similares como diferenciales para su propia explicación.
45
modelos teórico-metodológicos heredados de la tradición norteamericana, interpretaron las
evidencias arqueológicas y etnohistóricas. En cuarto lugar, contrapondremos a estas
visiones las de la antropología moderna norteamericana, a través de autores como Steward,
Whitehead y Hill, para distinguir las convergencias y divergencias que pueden producirse
desde distintos lugares de producción del conocimiento sobre un mismo fenómeno
histórico. En quinto lugar, volveremos al contexto académico venezolano para examinar las
explicaciones que nuevos antropólogos como Rodríguez Yilo, Amodio y Tiapa, cargados
con nuevos modelos teórico-metodológicos y políticos, ofrecen sobre la complejidad de la
realidad indígena regional para el período de contacto con los europeos. En sexto lugar,
intentaremos desarrollar una sección dialógica, en la que pondremos a comunicarse e
interactuar todas estas diversas visiones intentando una suerte de parlamento habermasiano
pero reconociendo las relaciones de poder existentes entre los distintos saberes. En séptimo
lugar, incluiremos un interesante fenómeno de resemantización o apropiación de las
identidades étnicas supuestamente extintas en la región, el cual denominamos los
Neopalenques, mediante el cual algunos sectores de la población han comenzado muy
recientemente a identificarse como Palenque, como el caso de la Comunidad Indígena de
Santa Clara de Maicana o la Asociación Civil Palenque, según criterios y necesidades muy
disímiles promovidos tanto por los cambios que el Estado ha marcado en la composición
sociocultural venezolana actual como en necesidades locales muy específicas. Finalmente,
en octavo lugar, intentaremos concluir con una serie de cuestionamientos sobre la
posicionalidad de los agentes sociales, la identidad individual y colectiva como factor
político, la historia como legitimador del presente y el lugar como locación del poder
dentro del estado nacional venezolano actual.
Supuestamente, los europeos ofrecieron espejos a los indígenas americanos a cambio del
oro y sus riquezas. Muy por el contrario, pareciera que fuimos nosotros, los americanos, los
que les proveímos los espejos para que ellos se miraran y entendieran en su reflejo.
América es la sala de los espejos de Europa.
46
Como plantea Lander, los saberes coloniales cobran sentido en la contraposición entre un
nosotros eurocéntrico, definido históricamente por los valores e ideas de una Europa
moderna occidental que, a su vez, se ubica ubica geopolíticamente como centro-imperial y
modelo civilizatorio, y otros, definidos culturalmente por un conjunto de diferencialidades
exóticas, primitivas y orientalizadas, como es el caso de las colonias americanas, africanas
o asiáticas. Así, a partir del siglo XV, Europa comienza a expandirse hacia otros territorios
del mundo y a apropiarse mediante violentos procesos de conquista y colonización de los
territorios, contingentes humanos y recursos naturales de estos territorios. Su control
político ultramarino las conformó en colonias e instaló el colonialismo como estrategia
político de control global imperial. Sin embargo, lo interesante del fenómeno de la
condición colonial es que no desaparece históricamente junto con la formación económico
social y política que la caracteriza o instaura.
Desde finales del siglo XVIII, especialmente durante todo el XIX pero también durante el
XX, movimientos independentistas propiciaron la formación de nuevos estados nacionales
que experimentaron distintos modelos de repúblicas y gobiernos supuestamente
antagónicos al colonialismo previo. El asunto es que la colonialidad, más allá de la
situación colonial correspondiente a un período de la historia de una nación, representa una
suerte de modo de vida que continúa reproduciendo y reproduciéndose en sus propios de
contextos de producción excoloniales. La colonialidad persiste, entonces, en las prácticas y
discursos, del nuevo orden sociopolítico postcolonial y juega un papel central en la toma de
decisiones políticas y en la interpretación simbólica de la realidad nacional e internacional.
47
humana universal sobre el globo terráqueo) como una epistemología en el sentido de
conocimiento histórico contextual que, en el orden jerárquico global de los saberes, se
autoproclama como cúspide. Toda tendencia histórica o visión de mundo, así, se acomoda
dentro de este esquema universal en que las condiciones sociales de igualdad y desigualdad,
tanto a lo interno de las sociedades como entre ellas, son naturalizadas y legitimadas como
procesos y consecuencias necesarias para arribar al nivel de progreso occidental moderno.
En general, aunque sabemos que la mayoría de las culturas son etnocéntricas en el sentido
que sólo pueden percibir al otro a partir de sus propios parámetros culturales, los cuales son
usualmente considerados mejores, el eurocentrismo se impone como opción única a partir
de la constitución del sistema mundial global, colocando a Europa y sus parámetros,
necesidades e intenciones como la vara para medir, entender y asimilar a todo otro que
pudiese afectarlo (incluso, a veces, la propia existencia de la diferencia puede ser
políticamente incómoda). Por ejemplo, la utilización de las categorías raciales y étnicas
durante este proceso de extrañamiento fueron centrales para construcción de estrategias de
control, dominación e, incluso, genocidio. Sólo pensar el caso de la cruenta aniquilación de
inmensas aldeas caribes en las costas venezolanas bajo la excusa de que representaban
tribus antropófagas, bárbaras e impías es una imagen suficientemente esclarecedora; sin
embargo, la persistencia de su utilización como representación del pueblo caribe
actualmente hace aún más patente el poder de la colonialidad del saber en el sentido de una
visión evolucionista de las razas, las culturas y las organizaciones sociales.
48
entender las relaciones entre colonizados y colonizadores en diversos contextos y desde su
sentido político y simbólico.
Con una un fuerte influencia de Foucault respecto a las relaciones entre el poder y el
conocimiento, Said afirmaba que Oriente y Occidente fueron construidos como términos
opuestos, siendo el mundo islámico Oriente representado como la inversión,
frecuentemente negativa, de la cultura occidental. Sin embargo, a esta representación
negativa también se conjugaron imágenes de romanticismo, exotismo y primitivismo que
hasta el momento actual han servido para la promoción y justificación implícita de acciones
y discursos de conquista -incluso en el sentido amoroso-, apropiación, extrañamiento,
intromisión o protección colonialistas e imperialistas de Europa y Estados Unidos sobre el
otro.
49
constitución de “Europa” y sus colonias, y de “Occidente” y sus
postcolonias. Ocultan la violencia del colonialismo y del
imperialismo dentro del embellecedor manto de visiones
civilizatorias y planes de modernización. (Coronil, 2000, 123)
En este sentido, una geopolítica del poder como la que propone Escobar no sólo está basada
en la posición geográfico de los centros de poder hegemónicos y subalternos en una escala
global, sino con la relación entre la cultura, los colectivos e individuos y el medio ambiente
como espacio de locación y existencia. Más importante aún, el lugar se construye ha partir
de la posicionalidad no sólo espacialmente, sino también temporal, cultural y política de los
agentes sociales. Así, en un juego dialéctico similar al presente entre orientalismo y
occidentalismo, lo global se localiza y lo local se globaliza. En consecuencia, actualmente,
pero también en el pasado indígena y colonial temprano que nos compete, los actores
discurrren desde su lugar biográfico, contextual e histórico de manera diferencial, aunque
compartiendo ciertos elementos de una episteme común que muchas veces combina de
manera ambigua, y otras bastante consistente, nociones orientalistas con occidentalistas.
De la misma manera, Mignolo, al igual que Coronil (2003, 16) distingue, pero a la vez
resalta, el valor de la localización geográfica del contexto de producción del conocimiento
y lo que denomina localizaciones epistemológicas, las cuales pueden estar relacionadas
pero no implican el mismo fenómeno. Mientras la primera acepción supone la comprensión
geopolítica del sitio desde donde se produce el conocimiento (p.e. los departamentos de
América Latina en las universidades norteamericanas), la segunda apunta hacia el lugar o la
posicionalidad cognoscitiva que asume el discruso o la acción (p.e. reinvindicación de
saberes indígenas en el contexto académico suramericano). Igualmente, la propia existencia
de una tajante división entre un saber colonialista hegemónico y uno colonizado subalterno
es altamente cuestionada por este autor a partir de la proposición de la existencia y del
potencial político de una epistemología de fronteras. No es sólo que existe una relación
dialéctica y no dicotómica entre ambos saberes, sino que las propias contradicciones del
sistema moderno han permitido la intromisión o usurpación de unos y otros, obviamente
dentro de la estructura de poder preestablecida para lograr una subalternización del
conocimiento.
50
Finalmente, consideramos que la propuesta metodológica transmoderna de Dussel puede
servir como un apropiado cierre interpretativo para el trabajo que intentamos acometer.
Como el plantea mismo, no es lo mismo el rechazo absoluto de los preceptos de la
Modernidad mediante el rescate de visiones premodernas o la construcción de posiciones
antimodernas o postmodernas -cosa absolutamente imposible en cualquier proceso histórico
dialéctico-, que redituarlo y colocarlo en contacto e interacción crítica con otros mundos de
discursos y acciones.
Aún cuando sabemos que este diálogo difícilmente será simétrico debido a las relaciones de
poder preexistentes, al menos supone la revisión crítica de los preceptos de los distintos
mundos de saber a través de su contrastación y sería capaz de lograr un conocimiento
producido precisamente desde un lugar epistemológico conciente de su posicionalidad y,
por lo tanto, capaz de cuestionar del uso sociopolítico y simbólico del conocimiento
producido. Sólo con la intención de la polivocalidad y la multiposicionalidad constratada y
negociada ganamos un amplio terreno en la producción de un conocimiento más integral y
socialmente útil, unos indígenas palenque que tengan sentido para alguien.
En los inicios de la arqueología sistemática durante la primera mitad del siglo XX, Irving
Rouse planteó que a los tiestos había que saberlos escuchar y dejarlos hablar por si solos.
Posteriormente, con el desarrollo de un positivismo más sofisticado Lewis Binford afirmó
que los tiestos no podían hablar a menos se les hiciese preguntas pertinentes y consistentes.
51
Finalmente, ya a fines del siglo XX, con el advenimiento del constructivismo y la
postmodernidad, Ian Hodder planteó que, a pesar de jugar un papel activo en la cultura del
pasado, los tiestos no tenían voz en si mismos si no se las otorgamos desde nuestra propia
experiencia presentes. En esta dicotomía entre una casi absoluta autonomía del objeto con
respecto al sujeto cognoscente y una sujeción casi total de la evidencia al mundo del sujeto
se ha debatido el discurso y la práctica arqueológica en relación a la cultura material como
fuente de información de las sociedades pasadas. Consideramos que tratar de resolver este
dilema en este trabajo sería fútil e inapropiado pero al menos queremos dejar sentadas
ciertas nociones epistemológicas que sustentan nuestro uso de la evidencia arqueológica.
Alyson Wyllie plantea que, aún cuando, pueden existir diversas versiones sobre un mismo
pasado ya que el conocimiento en general y el análisis del registro de datos depende de la
posicionalidad social y política de los agentes sociales, también es verdad que no todas las
versiones deberían ser igualmente válidas según las convenciones establecidas por el saber
occidental para conocer la realidad. Así, mientras la cultura material pretérita puede ser
polivocal y ambigua en su lectura desde el presente, es también verdad que es ella misma la
que pone los límites de lo que podemos decir sobre dicho pasado. Es decir, los pasados son
tanto relativos al objeto como al sujeto y el balance epistemológico debería surgir de una
autocrítica de los marcos teóricos, metodologías, procedimientos y técnicas utilizadas para
describir, clasificar, reconstruir, explicar y/o interpretar dicha experiencia histórica desde
un presente que tiene intereses al respecto.
La Depresión del Unare en el nororiente venezolano abarca los límites entre los estados
Guárico y Anzoátegui, con una extensión de 12.030 Km2. Representa la principal cuenca
hidrográfica de la región en el típico paisaje de los llanos orientales venezolanos. Junto con
la cuenca Zuata-Pao-Caris, es considerada una vía de penetración fluvial clave desde el río
Orinoco hasta la costa Caribe venezolana y las Antillas. La mayoría de los trabajos sobre
los movimientos de tierras bajas hacia el norte se han concentrado en otras vías alternas
como el delta del Orinoco o la vía occidental formada por los ríos Apure, Portuguesa,
Cojedes y Yaracuy (Lathrap 1970, Tarble 1985, Zucchi 1984, 1985). A pesar de su
importancia, el trabajo arqueológico en el Unare han sido casi inexistente y sólo
recientemente se han desarrollado algunos estudios etnohistóricos regionales que han
52
permitido comenzar a abrir interesantes caminos interpretativos para la historia regional
(Amaiz 2000, Cruz 1997, Navarrete 2000, Rodríguez 1999, Rodríguez y Navarrete 1995).
El objetivo del proyecto arqueológico que hemos dirigido en los últimos diez años,
denomindo “Reconstrucción arqueológica y etnohistórica del poblamiento tardío indígena
de la Depresión del Unare, llanos orientales venezolanos (siglos XV-XVIII)”, extensivo a
todo el Unare pero centrado en su sección baja, es el de verificar arqueológicamente la
supuesta singular sociedad Palenque para el período de contacto. Aún cuando similar al
resto de los Caribe orientales venezolanos, este grupo, parecía tener una estructura socio-
política más compleja que la sus vecinos, interpretada en ocasiones como evidencia cacical,
a través de los documentos etnohistóricos tempranos -siglos XVI y temprano XVII- y
tardíos -tardío XVIII y XVIII-.
La limitada evidencia arqueológica del Unare indica relaciones con el Orinoco Medio.
Entre 600-1000 años d.C. grupos portadores de una alfarería con cauxí dominaron el
Orinoco, y cerca de 1000 años d.C. se movieron a los llanos, conjuntamente con
expansiones dabajuroide, valencioide y guayabitoide costeras. Los Caribes orinoquenses
ocuparon los llanos orientales desde 1000 años d.C. Debido a la sobrepoblación local, la
semicultura y el incremento comercial, bélico y la competencia, se movieron al norte por
dichas cuencas. Simultáneamente, grupos de tierra adentro (valloide) se desplazaban. Las
características estratigráficas, cerámicas, cronológicas y de asentamiento memoides parecen
asociarse con este proceso (Tarble 1985).
53
1. Prospección regional: esta estrategia consistió en un reconocimiento extensivo e
intensivo controlado de áreas claves del Bajo Unare. Se seleccionaron dos
centroides, por su papel como posibles centros principales Palenque referidos en los
documentos, rodeados por dos círculos de 12 km. de diámetro: la confluencia de los
ríos Güere y Unare (Círculo 1) y la ciudad de Clarines (Círculo 2). A partir de cada
uno se marcaron líneas rectas de 6 km. en direcciones cardinales, las cuales fueron
recorridas y examinadas sistemáticamente. El método de detección georeferenciado
consistió en inspección ocular y pozos de prueba intercalados cada 100 m.
2. Definición espacial estilística de sitios: Luego de haber mapeado los puntos con
material, se determina la extensión de cada sitio, asumiendo posible
contemporaneidad dentro de un sistema tribal regional, y corroborar un posible el
patrón de asentamiento. Se marcó con GPS cada perímetro según la ausencia-
presencia de material aflorado. El listado de extensiones lleva a un análisis de
histogramas que evidencie escalas diferenciadas -centro principal y centros
regionales- y un estudio de Tamaño-Rango para probar el tipo de relación. La
verificación, lamentablemente, de la simultaneidad de los sitios ha sido un problema
básico debido al escaso control estratigráfico que la muestra conlleva. Durante esta
etapa preliminar también hemos estudiado los estilos para aclarar las filiaciones
culturales y la cronología cultural regional.
54
naturaleza para construir un escenario comprensible para la situación indígena
durante el período de contacto regional.
55
aplicada-incisa pero también es diagnóstica la pintura rojo/blanco lineal geométrica.
No presenta restos europeos, por lo que es anterior a Guaribe. El estilo Guaribe
comprende una serie de estaciones alrededor de Memo variante local, y presenta
características similares con tiestos más gruesos, ásperos, superficies toscas,
ausencia de pintura y aplicación, y presencia de material europeo.
56
van del rojizo-amarillento al grisáceo. Sus bordes tienden a labios redondeados, biselados y
planos salientes y escasos entrantes con inflexiones de cuellos. Dominan las bases planas y
hay patas macizas bulbosas. Predomina el recubrimiento rugoso con ocasionales rayados e
incisiones múltiples finas paralelas, impresión digital, mamelones simples, incisos o
punteados, tiras punteadas horizontales sobre inflexiones o área labial y sublabial externa, y
corrugado simple o combinado con impresión digital o de instrumentos cuadrangulares. La
incisión es de líneas finas y cortas cuellos, bordes y rodetes. Combina modelado-inciso-
aplicado en mamelones con puntos centrales. Es notoria la ausencia de apéndices
fungiformes, asas y decoración pintada.
Santa Clara (Círculo II, Laguna de Santa Clara) representa otro patrón. Su espesor
promedio es 1 cm., oxidación incompleta predominante y tratamiento de superficie alisado
simple o burdo con colores entre muy rojizos y marrones-grisáceos. Sus bordes tienden a
ser redondeados, biselados, planos, engrosados o con pestaña lateral, principalmente
salientes con inflexiones de cuello. Predominan las bases planas, seguidas por anulares y
una pata maciza bulbosa. Los apéndices son tubulares, falsas asas acintadas y tubulares. La
decoración plástica aplicada abunda en modalidades y combinaciones: recubrimiento
rugoso, prolongación labial semiengrosada con incisiones verticales paralelas internas,
protuberancias labiales incisas o punteadas, tiras semicirculares, falsas asas tubulares, y
mamelones con punto central. La incisión es de líneas anchas o finas poco profundas y
horizontales, líneas verticales externas, o bandas horizontales de líneas verticales en labio o
inflexión de cuello. El corrugado incluye rodetes no alisados simples, con impresión digital,
incisiones verticales cortas paralelas, surcos impresos longitudinales, remarcados con
incisión ancha profunda e impresiones digitales e incisiones transversales verticales y
paralelas. La restante plástica combina técnicas en apéndices cónicos zoomorfos con
impresiones angulares, mamelones punteados, incisiones profundas rectas o curvilíneas,
protuberancias puntiagudas, aplicaciones “ojo grano-de-café” y tiras aplicadas. El color de
superficie, apéndices zoomorfos y antropomorfos, imitación de impresión de cestería,
variaciones de corrugado y ausencia de apéndices tipo Unare lo diferencian.
57
4. Determinar rasgos cerámicos que evidencien complejidad sociocultural dentro de la
esfera de interacción prehispánica y colonial entre grupos occidentales y orientales
en la costa oriental venezolana. Un hecho claro y diferencial en la colección son las
influencias orinoquenses tardías (valloide), costeras centro-orientales (valencioide,
ocumaroide, guayabitoide) y occidental (dabajuroide, tierroide). Estas filiaciones
culturales no sólo muestran una compleja dinámica de movilidad cultural sino una
interacción intersocietal con posibles implicaciones sociopolíticas. Uno de los temas
más debatidos para el Unare es el de la singularidad Palenque. Sin ser
determinantes, nuestras evidencias presentan ciertos rasgos diagnósticos,
probablemente asociados a sociedades cacicales occidentales tardías, posiblemente
dabajuroides. El último conformó un extenso horizonte a lo largo de la costa
venezolana que, desde su origen en la zona de Dabajuro (Falcón), se extendió -
excepto en la región central, bajo la hegemonía cultural valencioide- hasta alcanzar
las costas de Sucre y la Isla de Margarita (Cruxent y Rouse 1982). Podríamos
pensar que esta influencia estilística estuvo a su vez asociada a influencias socio-
políticas y aventurarnos a reconsiderar el posible proceso de “arawakización”. No
descartamos la hipótesis de que la supuesta complejidad Palenque sea expresión de
la traducción cultural y de las necesidades expresadas en los documentos coloniales,
reinterpretadas por la antropología actual. También, debido a la variabilidad
cultural, es posible que los indicadores de complejidad que funcionen para otras
regiones no sean válidos para el caso. A nivel macroregional, existe una relación
con los supuestos grupos complejos tardíos del Orinoco y con la complejidad
antillana. Sin asegurar que los cacicazgos caribeños se deban a la reestructuración
sociopolítica del Unare, podemos pensar posibles convergencias o desarrollos
paralelos.
Las fuentes históricas locales se han interpretado siguiendo una hipótesis general que se
enfoca en las transformaciones nativas durante el período de conquista española (Acosta
Saignes 1983, Amodio 1991a, Civrieux 1980, Rodríguez 1992). Este modelo asume que los
Palenque, pertenecientes al tronco lingüístico Caribe -del que formaban parte la mayoría de
58
los grupos indígenas orientales venezolanos para el contacto-, mantuvieron originalmente
una estructura jerárquica que se fue deteriorando progresivamente debido al impacto
colonial. Sin embargo, este análisis no contextualiza las fuentes ni sus propias
presuposiciones antropológicas al seleccionar e interpretar la información. Un enfoque
crítico debe reconocer su propia inmersión dentro de una compleja red de modos culturales
de explicación e interpretación, así como de relaciones de poder (Hulme 1986, Pagdem
1982, 1990, 1993, 1995, Whitehead 1988, 1989).
Las fuentes coloniales y sus lecturas e interpretaciones antropológicas poseen implicaciones
ideológicas. La ideología es uno de los conceptos más discutidos en la ciencia social,
balanceándose entre la culturología y el marxismo (Eagleton 1991, McLelland 1995). La
primera la concibe como un inventario etnográfico total de ideas, valores y normas,
científica y políticamente neutral, compartidos por una cultura particular en un momento
histórico que permiten la adaptación productiva y organizativa (Demarest y Conrad 1992).
Por el contrario, Marx la define como falsa conciencia, la imposición de una visión del
mundo de las clases dominantes sobre la totalidad de la sociedad con el fin de mantener las
relaciones de explotación y legitimar su poder económico y político, distorsionando la
conciencia de los sectores o clases dominadas para encubrir la desigualdad. (Marx 1982).
La ideología es una praxis involucrada con las relaciones vivenciales y sociales, con las
acciones individuales y grupales, y con las representaciones y visiones del mundo
relacionadas con la legitimación del poder por parte de un grupo o clase dominante que
supone complejas estrategias tales como la promoción de intereses faccionales, la
naturalización o universalización de valores, la denigración de ideales contrarios o
subordinados, la represión de la oposición y el enmascaramiento de contradicciones
sociales. La realidad es mistificada mediante creencias o valores parciales, sesgados o
falsos que obscurecen el conflicto, surgidos de los intereses dominantes para cubrir la
totalidad social. Ésta promueve a un grupo y les permite suprimir la resistencia, la
trasgresión y los constantes intereses opuestos por medio de discursos y prácticas tendientes
a la opresión y dominación. (Althusser 1971, Comaroff 1985, Eagleton 1991, Foucault
1984, Gramsci 1990, Scott 1990).
59
Las crónicas coloniales no son simples textos sino que representan también prácticas
políticas y económicas. Su naturaleza ideológica, especialmente durante la colonia
temprana americana, se inserta en de una compleja red de relaciones de poder que
controlaba y manipulaba la información. La competencia en las destrezas de escritura y de
lectura, por ejemplo, representaba una tecnología muy escasa y privilegiada entre los
europeos modernos tempranos. Pocos entre las elites intelectuales y políticas estaban
capacitados para usar esta tecnología del conocimiento, así como para producir y consumir
sus correlatos materiales, los documentos impresos. Como artefactos, los documentos
fueron medios ideales para producir y reproducir mensajes ideológicos ya que no sólo se
ofrecían como interpretaciones o versiones de eventos sino como verdades en competencia
(Beaudry 1988, Bond and Gilliam 1994, Hulme 1986).
Desde el propio nombre que les fue atribuido, Palenque -referido a las empalizadas
defensivas-, los españoles enfatizaron los rasgos jerárquicos y los atributos de las elites
nativas -presencia de caciques y milicias étnicas, diferenciación comunal jerárquica y
posesión de objetos de prestigio por parte de los líderes-. Sin embargo, la misma
denominación Palenque es problemática al ser una etiqueta impuesta por Europa. De hecho,
inicialmente fueron llamados siguiendo los nombres de sus líderes, cambiando luego por
Palenque como nombre genérico (Navarrete 2000). Según se ha sido inferido de crónicas
60
tempranas (Aguado 1963, Castellanos 1958, Fernández de Oviedo y Valdés 1959, Simón
1963), la sociopolítica Palenque comprendió una estructura múltiple jerárquica regional, y
un sistema de diferenciación y subordinación intra e intercultural. Participaban de una
compleja y amplia red de intercambio por la que circulaban materias primas y bienes
elaborados, hacia la costa y los llanos (Rodríguez Yilo1992).
Desde la primera experiencia intercultural, la obsesión española por el oro y las perlas
construyó una imagen mercantilizada de los nativos como ricos y opulentos. La meta era la
de obtener provecho económico y lograr interlocutores locales compatibles así como fuerza
de trabajo. Sin embargo, el proceso de asentamiento colonial regional no fue una tarea fácil.
Primero, la resistencia indígena local era lo suficientemente fuerte para acabar con los
recursos financieros y políticos para la colonización. Segundo, la competencia era desigual
debido a que la colonización fue más exitosa en el oeste de Venezuela. Tercero, Venezuela
era geopolíticamente marginal para la conquista. En desventaja, los cronistas tempranos de
la zona podrían haber decidido sobrevaluar los rasgos culturales locales (Navarrete 2000).
Europa percibía a América bajo dos visiones de mundo que se solaparon ya que una
construcción medieval de la realidad, llena de ideas bíblicas y clásicas, se combinó y
contrastó con el proyecto mercantil de recientes sectores poderosos europeos asociados con
el resurgimiento tecnológico y pragmático renacentista. Esto produjo un complejo
panorama de discursos en conflicto que variaron a medida que la colonización avanzaba
según las intenciones, participación y valores de grupos/individuos (Acosta 1992, Laredo
Quesada 1994, Pagden 1990, 1993).
La conquista colonial no sólo desplegó el poder militar, económico y político sino acciones
culturales complejas. Creó categorías culturales basadas en conocimientos políticos previos
y en el potencial creativo de las nuevas situaciones (Dirks 1992, Thomas 1994). España,
transformándose en una sociedad clasista, pudo imponer, por oposición o coincidencia,
modelos de complejidad en América. La representación de los Palenque pudo haber tratado
de confirmar lo que las audiencias en casa querían escuchar para legitimar la continuidad
institucional/individual colonial. Existía también la necesidad de traducir la otredad cultural
americana a los modelos europeos. Los criterios con los que España se evaluaba fueron
61
frecuentemente utilizados para otros. Debido a que la nobleza y la arquitectura eran
expresiones de diferenciación y jerarquía, se enfatizaron empalizadas y estructuras de las
elites en casos como el Palenque:
Donde les salió a recibir el cacique acompañado de sus caballeros (…) y aposentó
al capitán y a todos los que iban con él, con su servicio y jumentos, en una muy
bien fabricada ramada (Simón 1963, II: 14).
Tenían los señores sus sotos y cotos de caza y lagunas de pesquería, y cualquier
particular que en ellos entraba a pescar o a cazar tenía pena de muerte, y sus
bienes perdidos y confiscados y sus hijos y mujeres esclavos del cacique
(Aguado, II 1987: 17).
Es posible que, enmarcados por todos los signos del poder imperial, los Palenque hubiesen
sido tan complejos como fueron descritos. Esta tensión entre la sociedad de hecho y su
62
representación podría explicar el fracaso colonial temprano ya que la inteligibilidad
intercultural resultó un obstáculo político (Navarrete 2000).
Otro aspecto a explorar es el modo como los actores sociales específicos se insertaron en el
contexto. Aún cuando existan modelos o imágenes compartidas, los proyectos coloniales
pueden ser cultural y estratégicamente contradictorios. Homogeneizar a los colonizadores
supondría ignorar que este proceso incorporó una serie de proyectos religiosos,
comerciales, administrativos y exploratorios con puntos de armonía y tensión. Categorías
como cronista o misionero representan identidades altamente maleables (Thomas 1994).
Por ejemplo, las visiones religiosas de los misioneros Aguado (1963) y Simón (1963)
asumieron que los nativos se originaron en las bíblicas Tribus Perdidas de Israel, malditas
por Dios luego del pecado original. Probablemente debido a que sus doctrinas promovían el
sacrificio y la austeridad como virtudes, presentaron favorablemente a los indígenas,
incluso sobrevaluando sus rasgos culturales y éticos. Debido a que la capacidad para
organizarse complejamente era positiva para los europeos del momento, los frailes lo
enfatizaron. Estos misioneros invirtieron la ideología del salvaje que necesitaba ser
dominado y civilizado, imponiendo una complejidad que daba a los actores locales acceso
al dinero y a la atención real en la competencia colonial. Además, exaltando la
complejidad, balancearon la desigual competencia con otras órdenes en centros virreinales,
homologando estructuras locales con nucleares (Hulme 1986, Navarrete 2000).
Como militar, Oviedo y Valdés (1959) describió a los Palenque de manera similar, a pesar
de que siendo Gobernador de Cartagena y Cronista General de Indias se enfrentó a los
agentes eclesiásticos. En sus textos, el fracaso y la violencia de la conquista no fue
presentado a la Corona como consecuencia de la debilidad estratégica militar española sino
como valorización de la defensa nativa. Magnificó el poder del enemigo con el fin de
justificar los conflictos y legitimar su papel en América. En sus textos vemos a unos
Palenques demasiado complejos para ser enfrentados pero suficientemente jerárquicos y
políticamente desarrollados para ser aliados políticos.
63
Una tercera estrategia de aproximación es cronológica, comparando referencias tempranas
con tardías. En la segunda mitad del siglo VII surge una representación diferente de los
Palenque del Unare en los documentos, caracterizada por la ausencia de referencias sobre
jerarquía o complejidad y la exhaustiva descripción del simple modo de vida nativo
(Brizuela 1957, Caulín 1966, Gilij 1966, Gumilla 1993, Ruíz Blanco 1965). Las aldeas son
pequeñas, autosuficientes y descentralizadas. El liderazgo ya no era heredable y se había
transformado básicamente en poder militar. Aparecen nuevas alianzas con otros grupos y
con poderes europeos, y la ruta del Unare, inicialmente controlada por los Palenque para el
comercio de la sal, el pescado y la cerámica, se reestructuró debido a la inclusión de bienes
europeos (Civrieux 1980, Rodríguez 1992).
Por ejemplo, Caulín describe las aldeas y espacios domésticos de estos grupos sin
mencionar en ningún momento empalizadas u otras estructuras especializadas:
Son unas casas largas de paja, en que se agregan los de una parentela. Allí
cuelgan sus hamacas, o chinchorros, en que duermen al ayre, teniendo
toda la noche fuego encendido bajo de la cama, para suplir la falta de
ropa, y abrigarse del frío de la noche. En cada población de estas tienen
formado un patio con una enrramada, o Barraca, donde se reparan del sol,
y hacen sus fiestas, bayles, y consultas. (Caulín 1987, I: 145).
64
oficiales como Brizuela (1957) dibujaron a los indígenas locales como salvajes
incontrolables y desorganizados incapaces de notar las ventajas de encontrarse bajo el
gobierno español (Navarrete 2000). Algunos misioneros (Caulín 1966, Gumilla 1993, Ruíz
Blanco 1965) promovieron otra visión. Debido al fracaso militar, en el siglo XVIII las
misiones se consolidaron en Venezuela oriental y se convirtieron en las instituciones
básicas para el control indígena. Los misioneros eran uno de los grupos más actualizados
con acceso privilegiado a textos europeos. Basados en las ideas ilustradas del Buen Salvaje
y la vuelta a la bondad original corrupta por la civilización, representaron a los nativos en
positivo, como seres puros más susceptibles de convertirse en buenos cristianos que los
mismos corruptos europeos:
El indio en general (…) es ciertamente hombre; pero su falta de cultivo le ha
desfigurado tanto lo racional, que en el sentido moral me atrevo a decir que el
indio bárbaro y silvestre es un monstruo nunca visto, que tiene cabeza de
ignorancia, corazón de ingratitud, pecho de inconstancia, espaldas de pereza, pies
de miedo, y su vientre para beber y su inclinación a embriagarse son dos abismos
sin fin. Toda esta tosquedad se ha de ir desbastando a fuerza de tiempo, paciencia
y doctrina (…) entre la monstruosidad de tan fieras costumbres (…) se descubren
las preciosas margaritas de aquellas almas, que a tan caro precio compró nuestro
Redentor, y se animan los misioneros, con especial favor de Dios, a cooperar a la
salud eterna de ellas (Gumilla 1993: 103)
Así que, mezclando visiones éticas y empíricas, los Palenque se vieron como una
sociedad armónica igualitaria capaz y propensa de transitar el virtuoso camino de la
buena y ética civilización (Navarrete 2000):
Su común trage es andar por los montes desnudos como fieras silvestres; y à lo
más usan, como los recién poblados, de una faxa de algodón, con que cubren su
honestidad en las funciones, que salen à público, hasta que con el tiempo, y el
cuidadoso zelo del P. Misionero, se ván aplicando al trabajo, y al uso de camisa,
y calzón y otra ropa decente para los días de Fiesta, especialmente los que entre
ellos se reputan por dignos de ser preferidos para la vara de Alcaldes. (Caulín
1966:144-145)
En relación con los Palenque, se han presentado tres enfoques asociados con diferentes usos
de las fuentes etnohistóricas y de los sistemas conceptuales. El primero, desarrollado por
Acosta Saignes (1952), propone que este desarrollo puede entenderse como un caso
excepcional de sociedad jerárquica en el oriente venezolano dentro de un contexto regional
de sociedades igualitarias. Indicó que la sociedad Palenque era distinta de la de sus vecinos
ya que, a pesar de compartir la lengua caribe, presentaban rasgos culturales que los
asociaban con los arawakos, específicamente con los Caquetíos de Coro. Esta
interpretación, establece una relación clásica entre complejidad cultural y Andes y, por el
contrario, entre simplicidad cultural y contexto amazónico. Acosta Saignes percibió a los
arawakos como una sociedad progresista y en vías hacia la civilización, mientras los caribes
se mantenían simples, igualitarios y agresivos. Esta clasificación, está también relacionada
con el modelo de percepción colonial, el cual consideró a los caribes como bárbaros y a los
arawakos como civilizados (Hulme 1986). Igualmente, su mirada está también
condicionada por las fuentes ya que se centró en los cronistas tempranos y, por ende, el
dato estuvo relacionado con una imagen de complejidad social. Aún cuando estaba
influenciado por la Teoría de Áreas Culturales norteamericana, la posición política de
Acosta Saignes manifestó un postura nacionalista y progresista hacia el pasado. Es probable
que por estas razones, intentando verificar y legitimar la complejidad social prehispánica
venezolana, magnificó las culturas del período de contacto mediante el mismo modelo
evolucionista que tanto criticó.
En su artículo “La Sociología del Cacique”, publicado por primera vez en 1958, Miguel
Acosta Saignes asevera que “Diversos sociólogos venezolanos se han desempeñado en
demostrar que el caudillismo ha sido, en nuestro país, un fenómeno hereditario de la
sociedad, cuyos orígenes habrían estado en la existencia de gobernantes de tipo autoritario,
en los caciques, que ellos conciben como régulos despóticos de nuestras sociedades
prehispánicas” (Acosta Saignes 1980: 101). De hecho, asegura que este cacique despótico
representado por estos sociólogos no existió en el pasado americano ya que los gobiernos
66
pre-estatales fundan su poder sobre el ejercicio democrático y, más aún, nunca son
mencionados como tales por los cronistas.
Básicamente, Acosta Saignes basa su posición metodológica en una hábil utilización del
aporte clasificatorio- interpretativo bajo el concepto norteamericano de área cultural como
una unidad geográfica con condiciones medioambientales relativamente homogéneas y con
67
desarrollos culturales que podrían caracterizar también como particulares a esta área,
conforma el modelo sobre el cual Acosta Saignes estructura su propuesta de áreas
culturales venezolanas. Conjuga de esta manera los aportes de autores como Kriekeger para
todo el continente americano, Steward y Murdock para Suramérica y Metraux para el área
guyano-amazónica para darle forma al mapa cultural de nuestro territorio. De la misma
manera, estas obras le sirvieron como bases de datos etnográficos y arqueológicos y
conformaron en gran medida su fuente de información general externa principal para
colocar a Venezuela dentro del contexto continental.
68
Es indiscutible que esta visión social, cargada hacia una visión materialista al enfatizar los
sistemas productivos como base para definir a algunas sociedades pretéritas, marcó la pauta
para el desarrollo de los primeros acercamientos materialistas históricos en la arqueología
venezolana. De hecho, consideramos que la Arqueología Social en Venezuela, sin lugar
dudas la primera escuela de pensamiento que asume una perspectiva abiertamente social
para la comprensión del pasado venezolano, debe gran parte de su visión a Acosta Saignes
como antecedente. Esta tendencia, al igual que Acosta Saignes, privilegió una discusión
social vinculando el pasado indígena con el presente en un mismo proceso del cual somos
partícipes directos. Su incorporación al panorama teórico de la arqueología venezolana
favoreció la discusión de nuestras categorías y enfoques, mientras permitía la competencia
epistemológica, política e institucional entre los distintos sectores de la tribuna
arqueológica nacional.
Según Carneiro (1981, pp. 38-44) este concepto comenzó precisamente a formarse a partir
de la obra Steward Handbook of South American Indians, no como una categoría social
establecida sino como un tipo de sociedad específica. El término cacicazgo como tal es
utilizado por primera vez por Kalervo Oberg en su artículo “Tipos de Estructuras Sociales
entre las Tribus de Tierras Bajas de Centro y Suramérica” (1955), considerando los
69
cacicazgos caribeños como prototípicos de sociedades con organizaciones de control
regional gobernadas por un cacique principal que controla las aldeas periféricas a través de
una jerarquía de caciques subordinados (Redmond y Spencer 1994, 190). En la obra de
Acosta Saignes el caso de los Palenques (o Guarinos como también los denominó) de la
Depresión del Unare es un caso emblemático en relación con esta discusión. Apoyándose
en el análisis de documentos coloniales especialmente cronistas tempranos del siglo XVI e
inicios del XVII, así como en frecuentes exploraciones arqueológicas que realizó en la zona
del Unare y de la Selva de Tamanaco (área que suponía de ocupación para este grupo), este
autor desarrolla una interesante teorización sobre la conformación sociopolítica Palenque.
Acosta Saignes insiste en que el grupo Palenque para el período de contacto, a pesar habitar
dentro de la gran área Caribe oriental venezolana y formar parte de dicho tronco lingüístico,
mostraba características culturales más bien emparentadas con el tronco arawako,
especialmente aquéllas a asociadas con su complejidad social.
Consideramos que esta particular caracterización Palenque por Acosta Saignes responde a
una visión dicotómica en la que Venezuela –al menos para el período de contacto- estaba
dividida en dos grandes bloques geográfico-culturales con distintos potenciales y
tendencias de desarrollo sociopolítico: el occidente, principalmente ocupado por grupos
arawakos con una fuerte propensión hacia la jerarquización y la complejización, y el
oriente, ocupado por grupos caribes que mantenían organizaciones sociopolíticas más
simples en las que las jefaturas sólo quedaban subordinadas a circunstancias bélicas
específicas. El mismo Acosta Saignes reconoce haber heredado este modelo de autores
como Salas y aunque reconoce que debe flexibilizarse asegura que “como en la costa
venezolana se encontraron grupos guerreros, de filiación Caribe, y otros, Arahuacos, como
70
los Caquetíos quienes, por el contrario, eran mansos y amigables, desde el primer momento
quedó establecida la diferencia que habría de convertirse, andando el tiempo, en base de
una clasificación de aspiraciones científicas”. (Acosta Saignes 1983, p.51).
En este sentido, el caso Palenque representaba una especie de anomalía geográfica dentro
del esquema general para la sociopolítica nativa. Los rasgos culturales referidos por las
crónicas como la presencia de empalizadas defensivas, la construcción de montículos, la
jerarquía regional de asentamientos, la designación de jefes de guerra o el ritual de llevar en
sillas cubiertas de oro al cacique, manifestaban una “arawakización” de un grupo Caribe.
Es decir, niveles de complejidad social mayores a través de la influencia cultural lo que, a
su vez, los acercaba a lo que las sociedades estratificadas definidas por Steward para el área
circumcaribe (Acosta Saignes 1983, p.75).
Como los guarinos eran caribes por su origen, se esperaría hallar entre ellos familias
extendidas; mas como parecen haberse transculturado de pueblos arawacos, podrían
haber desarrollado clanes (Acosta S. 1973, 154-155).
Sus rasgos corresponden más con los de los arawacos occidentales que con los del resto
de habitantes de la costa caribe. Nuestra hipótesis es la de que se trató de un pueblo de
filiación lingüística caribe con larga residencia en las regiones del Unare, donde
sustituyó por conquista a antiguos residentes arawacos. Quizá conservaría a las mujeres
y los niños, y tal vez a algunos prisioneros en forma de esclavos incipientes, quienes
contribuirían a transculturarlos. Por eso nos preguntamos si acaso adoptaron el sistema
de organización clánico (Acosta S. 1973,160).
71
con más énfasis a la acepción de cacique como realidad política formalizada –o al menos
reconocida- bajo el mandato colonial. Dichos caciques, dentro de un proceso de etnogénesis
como el planteado por Whitehead o Hill para el Norte de Suramérica, se deben -si no
exclusivamente, al menos en gran medida- a la presión de las estructuras de poder
coloniales sobre las organizaciones nativas para formar mecanismos de control político
cónsonos con sus estrategias. Para Acosta Saignes, el uso del concepto de cacique por parte
de sociólogos positivistas para legitimar el caudillismo (recordemos que este artículo fue
escrito en 1958) carece de fundamento científico. Autores como Arcaya o Gil Fortoul
intentan encontrar en el pasado las razones para legitimar el despotismo al suponer que
dichos caciques representaban líderes autoritarios individualistas. Por el contrario, Acosta
Saignes plantea que “la característica de los gobiernos pre-estatales es el ejercicio
democrático” (1980, p.95). Más que en los individuos, el poder está en la colectividad que
concede consensualmente el poder al líder. Así, “el rango no significa de ninguna manera
una preponderancia individual” (1980, p.96).
Es así como en la obra de Acosta Saignes se conjugan tanto la base epistemológica sobre la
que, en gran medida, se asienta la visión de los modelos de complejización social para el
pasado, así como una discusión de dicho pasado a luz de las necesidades políticas del
presente. Dentro de su visión, ya sea que los caciques existieran o fuesen construidos desde
el presente, Acosta Saignes apuesta siempre a un debate que transfiere función social a la
interpretación del pasado.
Por el contrario, Marc de Civrieux (1980) desarrolló una visión más empirista, descriptiva y
funcional de las sociedades. Su visión funcionalista enfatizó el papel de la cultura material
y las estructuras organizacionales. Basó su análisis en los cronistas tempranos y tardíos y
afirmó que la información era insuficiente para establecer que los Cumanagotos y los
Palenque fuesen jerárquicos. Su preferencia por las fuentes tardías, las cuales estructural e
informativamente se asemejan al discurso etnográfico, y su antropología objetiva y neutral,
favoreció la imagen Palenque como sociedad tribal.
72
La arqueología se ha alimentado frecuentemente de modelos sociales, económicos,
políticos y culturales establecidos sobre la base de fuentes actuales conocidas –tanto las
propias de la sociedad occidental como de otras culturas- para poder interpretar la sociedad
pretérita (Trigger 1989).
Un caso ejemplar de esta analógica de las fuentes presente al conocimiento del pasado se
observa en la construcción del concepto de cacicazgo a partir del estudio de las sociedades
iniciales, pre-estatales, intermedias, jerárquicas o cacicales -o como se les desee denominar
según la posición teórica, tradición académica esgrimida-. Siendo una categoría o estadio
social sin nombre por mucho tiempo -y recordemos la premisa foucaultiana de que lo que
no tiene nombre, no existe en la realidad cultural-, requirió de una cuidadosa construcción
por parte de la teoría antropológica, a partir precisamente del estudio etnográfico e histórico
de la particularidad de las sociedades del norte de Suramérica y el Caribe -y, por otro lado,
de Polinesia- (Earle 1987, 1991, 1997, Service 1972, Spencer 1987).
Oberg (1955) y Steward (1959) elaboraron la etiqueta para esas sociedades intermedias
geográfica y culturalmente -por encontrarse entre las áreas nucleares, así como entre las
tribus tropicales y los Estados andinos- y establecieron los límites diagnósticos para su
comprensión, pero también para su encasillamiento. De la descripción primigenia -sin
intenciones evolucionistas explícitas-, surge, entonces, una definición evolutiva modélica
que ha servido para englobar toda situación social que se encontrara entre la tribu
igualitaria y la sociedad de clases, a veces olvidando las particularidades de las
transformaciones socioculturales de cada contexto.
73
suceden: la sociedad tribal igualitaria y, más importante aún, la sociedad estatal-. El uso de
términos y lógicas económicas y políticas propias de la sociedad capitalista occidental
moderna y hacen de nuestra propia sociedad la fuente primordial para la interpretación -a
través de analogías relacionales- de la sociedad cacical. Bajo una visión tecnocrática y
economicista capitalista, definiciones como estratificación, tributación, centralización,
redistribución, élites, hegemonía, drenan analógicamente desde teorías económicas
originalmente elaboradas para entender el funcionamiento de la sociedad capitalista hacia el
cacicazgo (Earle 1991, Gándara 1992, Patterson 1986). Dos casos son emblemáticos para
este estudio: la Teoría del Lugar Central y la Teoría del Sistema Mundial.
La Teoría del Lugar Central fue desarrollada por el geógrafo alemán Walter Christaller en
la década de los treinta del siglo XX para explicar el funcionamiento y distanciamiento de
la ciudades modernas del sur de Alemania utilizando la producción, distribución y consumo
de bienes y servicios como variables dependientes (Renfrew 1991). Afirmó que dentro de
un paisaje ideal uniforme ecológica y topográficamente, la distribución espacial de los
asentamientos formaría una perfecta red hexagonal de control, en la cual un lugar central
principal estaría ubicado equidistante a otros de su mismo tamaño y naturaleza y rodeado
de una constelación de sitios secundarios las cuales a su vez están rodeadas de pequeñas
comunidades periféricas. En cada área de control hexagonal, el lugar principal centraliza y
redistribuye ciertos bienes y servicios y así controla las decisiones económicas, políticas de
la comunidad regional, y de la misma manera legitima el poder de las élites centrales sobre
las periféricas de éstas a su vez sobre la población en general. Este modelo, como recurso
analógico, ha sido frecuentemente utilizado para la comprensión de las sociedades cacicales
y estatales prístinas mesoamericanas (Earle 1991, Flannery 1972, 1976, Kristiansen 1991,
Willey 1989) y el norte de Suramérica, el Caribe y Venezuela (Gassón 1997, Navarrete
2006).
Otro modelo de de dinámica social compleja, la Teoría del Sistema Mundial, desarrollada
por teóricos sociales como Fernando Ortiz y Immanuel Wallerstein para comprender las
relaciones entre centro imperialista y periferia colonial dentro del sistema mundial
capitalista, ha sido frecuentemente utilizada como fuente para interpretar las sociedades
74
cacicales pretéritas (Earle 1991, Kristiansen 1991, Renfrew 1991). Esta teoría
originalmente fue elaborada para entender la relación entre las Indias Occidentales y
Europa durante el siglo XVI, cuando la economía americana estaba íntimamente imbricada
como colonia con las potencias económico-político-culturales europeas. Su tesis supone,
bajo estas condiciones imperialistas, las redes de intercambio se extienden más allá de los
límites de las unidades sociales generando relaciones de dependencia política y económica.
Wallerstein utiliza el término para definir una unidad económica, articulada por redes de
intercambio que se extienden más allá de los límites de las unidades políticas individuales y
las vinculan a una unidad funcional mayor pretéritas (Renfrew 1991). Esta teoría ha sido,
entonces, utilizada -muchas veces de manera forzada- para explicar la escala o alcance del
funcionamiento económico efectivo de los sistemas sociales cacicales y la interconexión o
dependencia entre unidades políticas independientes pretéritas (Earle 1991, Kristiansen
1991, Renfrew 1991).
Elsa Redmond, por su parte, propone que las organizaciones sociales complejas como los
cacicazgos no siempre mantenían una estructura rígida y permanente sino que fluctuaban
por ciclos en los que la jerarquía y la concentración de recursos y decisiones podría ser
implementada o disuelta según las necesidades internas o de relaciones interétnicas. Esta
autora distingue entre cacicanías y cacicazgos, el primero de las cuales respondía a esta
flexibilidad organizativa adaptativa mientras que el segundo mantenía con más estabilidad
las estructuras jerárquicas típicas de este tipo de organización.
75
nuevos patrones de asentamiento, nuevas redes y rutas comerciales, la inserción de nuevos
productos en el mercado como los machetes y las telas, la sujeción a nuevos códigos legales
y normativos y la conversión hacia un nuevo sistema de creencias, modificó de manera
radical y muy abrupta las condiciones prehispánicas. Tanto así que, para Whitehead, sería
bastante dudosa la reconstrucción de los modos de vida originarios a partir de su analogía
con los de los indígenas actuales. Una de las estrategias más comúnmente citadas por
Whitehead, especialmente para la costa oriental venezolana, sería la de la retribalización,
proceso que consiste en la disolución de las estructuras jerárquicas por sistemas de relación
más igualitarios, dispersos y autárquicos que ya formaban parte de la experiencia histórica
indígena americana. Dicha retribalización, además de representar una consecuencia de la
violenta conquista y colonización europea, también conformaban estrategias adaptativas
por parte de los indígenas para poder participar de una manera menos negativa en la
dinámica colonial. Por ejemplo, en el caso palenque, con frecuencia se aliaron con grupos
holandeses y obtuvieron el control por un tiempo de las rutas comerciales de algunos
productos europeos. En otras ocasiones, sólo se replegaron hacia regiones menos más
internas y menos accesibles, como la Selva de Tamanaco en Guárico, con el fin de
defenderse de los ataques europeos. Este patrón más disperso hacia, además, más difícil el
control colonial sobre la unidad tribal e impedía la negociación con ciertas elites que ya no
controlaban el territorio cacical.
En un tono similar, Jonathan Hill plantea que la recomposición impuesta por el sistema
colonial sobre las comunidades indígenas originarias reconfiguró totoalmente no sólo los
mecanismos de relaciones interétnicas sino, más aún, la adscripción o denominación de los
grupos. Así, el panorama indígena venezolano se modificó de tal manera que se haría casi
imposible homologar las sociedades prehispánicas con las surgidas a partir de la imposición
colonial y, mucho menos, con las que actualmente habitan nuestro territorio a partir de las
transformaciones impuestas por la república. Este proceso, denominado etnogénesis, pone
el énfasis transformativo en las acciones de los agentes colonizadores más que en los
indígenas, ya que son las decisiones impuestas por los colonizadores las que crean un
nuevo sistema de unidades étnicas. En el caso de los palenque, podríamos postular que,
precisamente, la confusión étnica de su unidad como grupo homogéneo o su pertenencia a
76
una entidad cumanagota mayor sería consecuencia de esta etnogénesis. De esta manera,
quizás los palenque nunca existieron como grupo diferenciado, sino que fueron distinguidos
por los europeos a partir de ciertos rasgos culturales. Curiosamente, tanto en Venezuela
como en otros territorios de América, el término palenque es utilizado para definir otros
grupos étnicos.
77
estaban representados por la cerámica tradicionalmente conocida como memoide. En este
sentido, el reconocimiento de espacios funcionales se desarrolla a partir de la variedad de
modelos de organización sociopolítica asociados a grupos actuales de esta familia
lingüística, especialmente los Kariñas de los llanos orientales. Según sus presupuestos, la
organización espacial de las áreas de actividad debería mantener un patrón homogéneo o
diferenciado, en correspondencia con la estructura sociopolítica que regía para sus
ocupantes.
Para probar la hipótesis, Amaiz planteó que la organización de los espacios funcionales del
sitio se rigió por un sistema sociopolítico igualitario, en el que las unidades funcionales,
con la excepción algunas de posible índole funcional o temporal, eran equivalentes entre si.
Basado en datos arqueológicos y etnohistóricos no sólo de la Depresión del Unare, sino
también del área de influencia de los llanos orientales, realizó un análisis contextual
intrasitio con el fin de determinar la organización de los espacios funcionales dentro del
asentamiento. Según los datos etnohistóricos disponibles, esas sociedades pudieron haberse
caracterizado por dos formas sociopolíticas: jerárquica -como el caso Palenque- o
igualitaria -como los Tesermas y Tomuzas-. Amaiz comparó, entonces, estos modelos
sociopolíticos con el dato arqueológico sobre la tesis de que las sociedades igualitarias no
deberían generar mayores especializaciones espacio-funcionales, mientras que una sociedad
más compleja pueden relacionarse con la presencia de espacios diferenciados o
especializados.
78
ocupaciones, al igual que supuso, debido al carácter multifuncional de los espacios caribe,
que las áreas domésticas se hayan sobrepuesto con las de trabajo y desecho. El modelo B
mantiene la idea previa pero propone que las diversas configuraciones espaciales presentes
podrían corresponder a diferentes momentos históricos y no necesariamente a una
estructuración sincrónica- Para Amaiz, luego de que el crecimiento poblacional de El Cedro
llegó a alcanzar su madurez o consolidación, pudo haberse producido una fisión y
abandono, quizás parcial o total del asentamiento. Esto podría corresponderse con los
cambios experimentados por la sociedad Palenque a raíz de su contacto con los españoles,
lo que llevó a una reorganización de sus asentamientos de estructuras diferenciadas a una
distribución igualitaria. El modelo C supone que es posible que estas unidades espaciales
no sean evidencia de basureros, sino que correspondan a áreas de actividad presentes dentro
de las hipotéticas estructuras. Según referencias etnográficas caribes, es común el
desarrollo de varias actividades, básicamente relacionadas con la subsistencia, dentro del
mismo espacio doméstico, por lo que la agrupación heterogénea de material arqueológico
en cada unidad representaría el ajuar utilitario de cada familia o personas que ocupaban las
estructuras habitacionales y de trabajo. Suponiendo que los conglomerados pudiesen
representar unidades domésticas, sus formas elípticas guardan relativa similitud con
diversas plantas de viviendas caribes.
Desde una perspectiva más etnohistórica, Emanuele Amodio se centra en las estrategias de
defensa y resistencia de las tierras comunales indígenas de la región nororiental en la
primera mitad del siglo XIX, especialmente con respecto a la figura jurídica denominada
resguardo, la cual consistía en una institución creada por los europeos que otorgaba
personalidad jurídica de propiedad comunal, exclusiva e inalienable, producto de la propia
interpretación española respecto a la utilización de ese preciado bien por parte de los
indígenas, resultado de su particular percepción sobre la tenencia de la tierra en función del
uso que las comunidades agrícolas organizadas daban a ese bien raíz. (Samudio, 2006). En
consecuencia, la visión del pasado indígena en Amodio es mucho más interactiva y
posibilita la recuperación de la acción del colonizado dentro de la compleja red de
negociaciones y tensiones que el marco colonial generó.
79
Por su cuenta, de manera similar, Francisco Tiapa (2007, 2008) reflexiona sobre los
procesos de identidad y resistencia indígena en la conquista y colonización del Oriente de
Venezuela (Tiapa, 2004) a través de una reconstrucción de los sistemas interétnicos
indígenas del Oriente de Venezuela entre el siglo XVI y el XVIII, intentando colocar su
foco de tención informativo e histórica de lado de las estrategias y articulaciones
cooperativas para las alianzas y guerras dentro del orden colonial. Sin embargo, lo central
del trabajo de Tiapa es que al ubicarse en el lugar epistemológico de la antropología,
necesariamente tuvo que reflexionar y cuestionar las limitaciones y potencialidades
modelos interpretativos y de su trasfondo político para un presente que discurre sobre su
pasado.
El ámbito político, en particular, trajo a colación la mayor cantidad de dudas,
particularmente alrededor de la paradoja que presenta hacer historia de la
supresión la diferencia cultural en el mundo colonial desde los patrones culturales
resultados del mismo proceso de dominación que se estaba estudiando. Estas
dudas se produjeron con mayor fuerza una vez que se hizo explícito que la
diferencia histórica no sólo era patente en la realidad objeto de estudio sino que
también era determinante para la configuración del sentido de subjetividad de la
mirada histórica. Pronto, hablar sobre la diferencia colonial, en el pasado, se
convirtió en un esfuerzo por hablar desde la diferencia colonial en el presente, la
cual, claro está, se ubica en el lugar de la exterioridad subalterna. Esto tuvo una
fuerza especial por tratar de hablar desde los modelos teóricos de la antropología
pues, como disciplina, ésta ha convertido en “objetos de estudio” a aquellos
pueblos que en realidad han sido objetos de dominación imperial, ocultándola y
naturalizándola. Sin embargo, este artificio no tuvo resultados al momento de
hablar de una realidad en la que el poder ejercido por Europa sobre otros pueblos
fue el principal eje de debate. Al ser una investigación sobre una forma de
dominación colonial en el pasado, surgieron preguntas y reflexiones sobre las
formas contemporáneas, especialmente aquellas relacionadas con la manera de
reconstruir el pasado (Tiapa, 2008, en prensa).
Empecemos por el documento. En sí, tanto como objeto de cultura material como en su
contenido comunicativo, es un artefacto (Hodder 1988). Posee dimensiones físicas que lo
80
colocan y le permiten interactuar en el mundo cultural con el resto de los objetos culturales
y entrar dentro de la red de prácticas de la vida social. Igualmente, como texto comunica y
difunde cierta información y visión del mundo que también incide en la dinámica
sociocultural, política e ideológica de la comunidad. Por esto, debe ser comprendido en
estas dos dimensiones para poder ser interpretado, por lo que variables como el tipo de
papel y tintas utilizadas, su formato, encuadernación, fechas de impresión, ubicación actual,
tipo de escritura, presencia de dibujos o añadidos gráficos, su reproducción y distribución,
etc., son datos tan importantes como aquéllos concernientes al contenido mismo en el texto.
Por otro lado, la necesaria contextualización del documento no sólo se refiere a su
condición de artefacto sino, ampliando el marco de acción a un campo más amplio: el
contexto cultural ideológico, político y cultural de producción del documento.
Considerando que cualquier acción comunicativa -y un texto escrito lo es por excelencia-
contempla al menos un emisor y un receptor o decodificador del mensaje, podemos
considerar al escritor (cronista, misionero, militar, etc.) por un lado y al potencial lector o
audiencia (autoridades, la Corona, público en general, etc.) por el otro. En el primer caso,
son determinantes en el análisis variables del autor como contexto histórico-cultural,
biografía, autoridad, intención, nivel y tipo de instrucción, posición frente al evento,
genealogía, rol social, género, protagonismo (informante de primera o segunda mano),
eventos circunstanciales influyentes, etc. Por el lado del receptor -la audiencia potencial
para el momento histórico- sería necesario considerar las necesidades sociopolíticas y
culturales para la producción del documento, el destinatario oficial y el ampliado, los
mecanismos de distribución y reproducción del texto, etc.
Gran parte de las variables antes mencionadas no sólo pueden -y deben- ser aplicadas al
documento sino a cada una de sus reimpresiones, relecturas e interpretaciones, incluyendo
la nuestra. La contextualización de las necesidades sociohistóricas, políticas y científicas de
releer y colocar estos textos en la tribuna pública deberían ser incorporados a un estudio de
su función social y cultural. Por esto, al identificar un nuevo intérprete de la información
histórica, sería apropiado, una vez más, incorporar un análisis de este individuo -
antropólogo, político, historiador, etc.-, en términos de su biografía, tipo y nivel de
instrucción, trayectoria profesional, intención, rol social, posición política y ética, posición
81
académica y política en el momento, acceso a la información, transcripción o traducción del
texto, posición y crítica antecedente, traducción del texto al contexto actual, etc.
Es por esto que es necesario potenciar la capacidad de escuchar –o visualizar- el otro lado
de la historia. Aún cuando las comunidades indígenas venezolanas no produjeron
documentos escritos, no podemos olvidar que otros elementos de su cultura material,
accesibles mediante la arqueología, poseen también capacidades comunicativas. De hecho,
la cultura material de cualquier sociedad en el pasado no sólo es reflejo de sus actividades
socioeconómicas, políticas y culturales, sino que su capacidad simbólica intrínseca los
convierte en agentes activos en la construcción y transformación de los contenidos sociales
y culturales (Appadurai 1986, Beaudry, Cook y Mrozowski 1991, Lemmonier 1986, Miller
1988).
82
Como lo demuestran Galloway (1992,1995) en su trabajo sobre los Choctaw en
Norteamérica o Clendinnen (1987) con los Mayas de Yucatán, durante los siglos XVI y
XVII se produce la superposición y confrontación de dos visiones de mundo que no sólo se
manifiesta dramáticamente en las prácticas y en las acciones de los diversos agentes
sociales, sino también en cada uno de sus productos culturales. De esta manera, la
producción de artefactos y/o ideofactos correspondiente a cada tradición cultural particular
interactuante participa activamente reflejando y construyendo una visión de mundo, en este
momento colonial reactiva frente a la presencia de una otredad. En nuestro caso, por un
lado, los documentos históricos reflejan como producto cultural la visión del invasor que
intenta según su percepción occidental entender un mundo social que le es absolutamente
extraño, mientas por el otro, la cultura material indígena refleja y actúa en este contacto
desde una cotidianidad invadida. Sin embargo, este reconocimiento mutuo no es en ningún
sentido simétrico sino que está intrínsecamente marcado por relaciones de poder y
negociaciones de intereses entre dominados y dominantes. Esta condición política de la
relación entre producciones culturales en contextos históricos concretos debe tener
repercusiones en la perspectiva teórica que postulamos, al considerar las contradicciones
como parte de la interpretación y, a su vez, debe repercutir en el campo metodológico.
Lejos de ver la relación entre los distintos tipos de evidencias o fuentes -en este caso, entre
documentos coloniales europeos y cultura material indígena- como armónica o
complementaria, debemos entender que las tensiones, ambigüedades y contradicciones del
contexto histórico se trasladan a ellas y a través de ellas se reflejan y se actúan. Los
distintos tipos de productos culturales, al convertirse metodológicamente para el
antropólogo o historiador en fuente de información, dato o evidencia, continúan
manteniendo su relación dialéctica en el campo de la interpretación histórica. Es por esto
quizás que haya existido en nuestra tradición académica una predilección y privilegio del
documento histórico -producto cultural del dominante- y de la historia como disciplina
sobre la cultura material -producto cultural del dominado- y la arqueología para la
interpretación de la historia americana.
83
La articulación de evidencias e interpretaciones arqueológicas y etnohistóricas es, entonces,
una necesaria alternativa metodológica para comprender los contenidos ideológicos en y
sobre el pasado (Demarest y Conrad 1992). No afirmamos con esto que la arqueología es la
solución metodológica definitiva. Ella acarrea sus propias ambigüedades y contradicciones,
pero está en capacidad de ofrecer nuevas perspectivas (Galloway 1992, 1995). Solo así
podremos entender que las transformaciones sociopolíticas Palenque y los cambios en su
representación son productos de visiones de mundo históricamente en competencia, de los
diferentes intereses políticos de los actores sociales coloniales que escribieron los
documentos, así como de los antropólogos que los interpretaron (Bond y William 1994,
Gathercole y Lowenthal 1990).
84
centralizado pero con la presencia de una alta variabilidad interna en la unidad tribal, lo que
preliminarmente estamos encontrando. Igualmente, es posible que las recomposiciones
estratégicas de estos grupos frente a la amenaza colonial hayan generado una estructuración
adaptativa y reactiva que, por un lado, concentraría ciertos sectores de la población
indígena alrededor de los enclaves europeos tempranos a la vez que dispersaría a otro sector
de la población indígena hacia áreas menos accesibles o ambientalmente codiciados. Esto
se manifestaría en la tensión existente entre sitios de fundación colonial y áreas de
repliegue y defensa de los grupos Palenque. Sabemos que aún falta mucha información e
interpretación para terminar de armar el rompecabezas de la historia indígena colonial
oriental venezolana, pero por hoy interpretativamente nos atrevemos a ofrecer estas
posibles versiones sobre ese pasado.
Durante nuestras prolongadas y recurrentes visitas a la región del Unare, uno de los
principales problemas que siempre confrontamos fue la falta de interés e información por
parte de la población local sobre la historia indígena regional. De hecho, la información
demográfica sobre la región afirma que la mayor parte de la población local actual es
relativamente reciente y se ha movilizado a la zona desde otras zonas llaneras y la costa
centro-oriental como consecuencia de las potencialidades agropecuarias de la región, lo
cual es validado por los locales. Esto no niega que la historia del lugar, como por ejemplo
Clarines, se remonte a los propios orígenes del período de contacto colonial en el oriente
venezolano, como lo atestigua su actual iglesia.
Sin embargo, para la propia población local, tanto para quienes se definían como
campesinado, algunos de los cuales curiosamente llevan apellidos de origen indígena como
Paraqueima, Quiaro, Curupe, como para los terratenientes de abolengo regional, como las
familias Armas o Alfonso, ese pasado indígena perecía ajeno y poco atractivo. Numerosos
fueron nuestros intentos a través de charlas, clases en colegios y liceos, exposiciones en el
Museo Histórico de Clarines, jornadas de valorización patrimonial e histórica,
conversaciones con los dueños y trabajadores de las haciendas, que nos dejaron una amarga
85
decepción en nuestra interacción con la comunidad, con escasas excepciones, como la elite
intelectual local, que parecía ver nuestro interés más como una curiosidad que como un
factor histórico de legitimación identitaria regional.
Sin embargo, en nuestras últimas visitas de los años 2007 y 2008 se ha producido un
sorprendente cambio que apuntan hacia una resignificación de las categorías étnicas y hacia
un uso político del pasado sin precedentes en la región. Es obvio que no pretendemos que
nuestra acción como investigadores haya tenido un impacto tan eficiente en la comunidad
como para relocalizar el pasado indígena en el centro de su conformación identitaria. Sin
embargo, es también posible que los discursos y prácticas académicas, de manera incidental
y tangencialmente, hayan resurgir ciertas inquietudes en el resto de la población y, debido
al prestigio social del conocimiento científico frente a otras saberes, sea incorporado a su
visión de mundo.
No obstante, en este caso el factor crucial para el resurgimiento de los que llamamos
Neopalenques está centrado en una nueva lectura de la historia local promovida por una
ideología nacionalista, indigenista y localista por parte de agentes del Estado, la cual parece
haber ensamblado de manera idónea con ciertas necesidades prácticas y discursivas de
algunos agentes sociales lugareños. Aún cuando una gran parte de los habitantes de la
región continúan poco interesados en el tema, otros han apropiado sus posibilidades y las
han repotenciado para su uso social y político cotidiano. En general, podríamos también
suponer que este fenómeno responde a la iniciativa tomada por el Instituto Nacional de
Tierras (INTI) hace unos años de conceder derechos y propiedad histórica sobre terrenos a
comunidades que demostrasen su permanencia en el sitio mediante documentos u
ordenanzas coloniales.
86
Santa Clara es un pequeño y plácido pueblo a unos seis km. entre Clarines y Piritu
desviándose unos dos km. al norte. Depende de la existencia de un Embalse, Santa Clara, el
cual surte de agua a gran parte de la región y está conformado por una reducida población
de trabajadores del embalse, comerciantes y pequeños agricultores. Entre ellos destacó, a
partir de un encuentro fortuito, un personaje que concentraba una serie de interesantes
rasgos promovidos por la resemantización de las categorías étnicas que actualmente se
produce en Venezuela, Latinoamérica y el mundo. Bernardo Díaz, según sus propias
palabras, “el humilde campesino de Santa Clara”, se autoproclama ahora Cacique de los
pueblos piritu, guamana, cumanagoto, tagare, pachana, Karña, pariacoto, core, tomaza,
palenque y trece otras tribus. Y con soltura, en cualquier circunstancia despliega su
dominio de la lengua cumanagota.
Hasta hace poco el poblado era conocido sólo como Santa Clara. Pero debido a su a su
acción política ahora, se reconoce bajo un Acta Constitutiva notariada y Títulos de
Propiedad como la Comunidad Indígena de Santa Clara de Maicana. Su nueva identidad
colectiva, aunque no representa al total de la población local, se fundamenta en base a
cooperativas y grupos organizados a partir a una identidad indígena y, sobretodo, en una
relación directa con la tierra como medio de producción propio.
87
Cuando salíamos del pueblo, nos señaló una casita de bahareque en ruinas para la cual
estaba haciendo una solicitud de ayuda para convertirla en la casa de cultura indígena.
Nos refirió que fue llamado por la Presidenta del Ministerio de Indios del estado
Anzoátegui, María Victoria Caicuto a una reunión en Barcelona en la Alcaldía. Por medio
del periódico, un vocero presidencial se informó y lo visitó en su casa, le pidió copias de mi
currículo y todos mis documentos. El funcionario, según el Sr. Bernardo, fue con todos los
recaudos a Barcelona, de allí para Caracas y luego con Noemí Pocaterra para Colombia por
el problema allá en la frontera. Así, fue juramentado y elegido en elecciones populares y
nombrado cacique el 9 de agosto del 2006, Día Internacional del Indígena, en Caigua.
Existen por ahora 17 comunidades indígenas registradas legalmente con documento con sus
17 caciques; por ejemplo, Cruz Guacarán es el cacique de San Pablo.
También destacó que los medios de comunicación (radio, televisión y prensa local) se
interesan y lo visitan para saber qué es un cumanagoto y cómo surgieron. Según su versión,
un cumanagoto es un sotomauno de origen caribano. Su nombre original es Cumana Yoto,
que en dialecto guarina significa tigre de dos cabezas o salvajes de terror, porque cuando
los hombres blancos vinieron a invadir el territorio venezolano los primeros que se les
enfrentaron fueron los cumanagotos caribes. Los blancos traían armas de fuego y los indios
sólo tenían macanas y arcos y flechas, así que mataban muchos indios, pero los indios
mataban unos pocos con sus flechas envenenadas; además, los indios eran muchos y los
españoles pocos porque venían importados. Lo de tigre de dos cabezas viene de que en las
guerras algunos indígenas se volvían tigres y cada uno colocaba la cabeza para un lado, lo
que para los españoles eran signos del demonio y por eso llamaron a los evangelizadores
para acabar con estos seres que no eran gentes sino diablos.
88
cumanagotos, porque eran más y gobernaban toda el área de las distintas tribus que tenían
como lengua oficial común la cumanagota, además de su lengua local. Aún podemos ver en
esta narración, como continúa la indefinición de quienes son los palenque, aunque en esta
versión parecen adscribirse a una entidad mayor como la cumanagota.
Según el Sr. Bernardo, las mujeres no podían ser cacicas. Sólo María Yaguara, hija de
cacique, vio que algunos caciques tesermas y cumanagoto ayudaban a los españoles a
amarrar, golpear, vender y herrar a los indios. Ella vio que eran caciques cobardes y
cuatreros y le fue concedido el permiso de ser cacica por el espíritu de Maguare, o mejor
dicho de “espíritu de león”. Ganó todas las batallas y se quedó en la Laguna de Unare. Una
vez que venía un barco perlero a buscar más indios, los hombres se armaron y dejaron a las
indias con los arcos y las flechas adelante desnudas para llamar la atención de los
españoles, quienes apenas se lanzaron a violarlas fueron asesinados por las flechas de las
indias. Los europeos pensaron que era una mujer muy recia y que la única manera de
dominarla era lograr que se enamorara de un hombre blanco; de hecho, cuando perdieron el
sitio de Santa Clara fue porque su marido ya era un español. Aunque a la batalla vinieron
los aliados paragotos, cumanagotos, caribes, chacopatas, palenque, tomazas y guaicas al
llamado de las señales de humo de ataque, a pelear por su territorio igualmente perdieron.
Luego Cayaurima mató a Fernández de Zerpa y de allí surgió la guerra a muerte de los
españoles a los cumanagotos caribes. Su hijo vino a vengar la muerte de su padre y se
encontró con indígenas en 18 piraguas en la Laguna de Piritu, a quienes mataron, pero al
día siguiente los indígenas eran más numerosos y los vencieron. Luego construyeron el
fortín español, aniquilaron a todos los indios y apresaron a Cayaurima. Los indígenas
hicieron las paces con la condición de construir las casas para los españoles y, luego de
terminarlas después de 14 meses, mataron otra vez a todos los españoles y destruyeron las
casas. Igualmente, destacó que la naturaleza también ha cambiado porque los ríos han sido
canalizados para las represas y todo se ha hecho más seco y menos productivo, lo cual es
culpa del hombre blanco.
89
secuencial del pasado indígena desde una perspectiva alternativa, no necesariamente
surgida exclusivamente de la población local, que reinterpreta eventos, personajes y fechas
según una versión distinta a la oficial. Sin embargo, a su vez se hace uso de elementos de la
historia oficial y académica en situaciones que requiere legitimar su discurso, como por
ejemplo en los casos que el Sr. Bernardo refirió a Acosta Saignes. Siguiendo a Amodio,
podríamos definirla como otra etnohistoria, en el sentido de que cada grupo étnico
construye su propia versión de la historia, incluyendo la occidental moderna, por lo que es
posible observar las tensiones, convergencias y divergencias entre dos etnohistorias: la
oficial occidental moderna y la cumanagota actual local.
A esta estrategia educativa se suma la publicación del libro Origen cumanagoto. Cuentos y
leyendas, publicado por el “lingüista cumanagoto” Leonardo Alvarado a través de la
Gobernación del Estado Anzoátegui, el cual es distribuido gratuitamente en las
comunidades que refuerza, mediante sus narraciones, el sentido de una identidad
cumanagota aún viva. Igualmente, el interés de la Dirección de Cultura de Anzoátegui por
90
transmitir este saber ha generado un programa de charlas escolares y discursos políticos
comunales, así como la enseñanza del himno nacional en cumanagoto en los colegios. De
hecho, durante el trayecto el Sr. Bernardo lo cantó y luego lo escuchamos interpretado por
una niña en Clarines, a quien se lo enseño la maestra.
Sin embargo, este proceso no parece carecer de tensiones internas entre los actores políticos
estadales y locales. Según relató el Sr. Bernardo, en su primer encuentro con la María
Victoria Caicuto, Viceministra de los Asuntos Indígenas hubo un contacto espiritual y
ancestral, pero luego reconoció que ella representaba al indio malo y traicionero al renegar
del conocimiento del prof. Alvarado, quien fue que le enseñó la lengua que ella nunca
aprendió. Además, agregó que en su egoismo y desconfianza personal hacia él ha querido
destituirlo de su rango de cacique para sustituirlo por su marido, Julio. Esto molesta a
nuestro informante ya que ellos no saben hablar y ni siquiera saludar en cumanagoto, viven
en otro poblado, Caigua, y su apellido es Triana. Más aún, sentenció que los caciques
cumanagotos no tienen revocatorio y son vitalicios y que su comunidad posee el Acta
Constitutiva original mientras que los otros crearon una nueva que no es válida por no
revocar a la anterior. Sin embargo, lograron hacerlo retirar de una de las reuniones de
caciques; no obstante, para la siguiente reunión, el Sr. Bernardo fue convocado en vez del
otro grupo. Pero ella, continúa el Sr. Bernardo, mediante su corrupción, ha colocado a su
marido en una posición privilegiada que lo ha marginado.
Para apoyar su denuncia, nos refirió que la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades
Indígenas expone que cuando una comunidad elige un cacique es vitalicio y no tiene
revocatorio y que en la Ley Orgánica del Régimen Municipal del Gobierno Civil en la
Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (art.72) se señala que todos los
cargos y magistraturas que sean elegidas a través de asambleas de ciudadanos y ciudadanas
son revocables luego de la mitad de su mandato, lo cual no ha sucedido.
Fuimos a Unare a buscar a la Sra. Carmen al Sr. Damaso y en el camino el Sr. Bernardo
contó la historia del Castillo Encantado del Cerro El Morro y la de una india que fue
raptada en Unare y llevada a La Guaira, en donde todavía se escucha su llanto de nostalgia
91
(ambas casi recitadas con extraordinaria similitud a su narración en el libro publicado por el
Prof. Leonardo Alvarado).
Sin embargo, ¿quién es quién para definir cuál versión es más cierta o más útil?
Mareado en el salón de los espejos: y por fin ¿para quién son Palenques?
Por ser secundarios y menos destacados los palenque no son menos importantes. Hay que
rescatarlos de su ambigüedad y su subalternidad en el discurso de la etnología antigua
venezolana y, precisamente, valorar su carácter liminal tanto en su esencia étnica como en
su construcción como entidad étnica desde Occidente y, muy especialmente, su
reivindicación política en el presente venezolano. Preferimos enraizarlos nuevamente, bajo
una visión crítica e histórica, en las nuevas condiciones de un mundo que mientras tiende a
borrar la diferencia mediante la globalización, permite reconocer la particularidad de lo
92
local en el marco global. De un mundo que es capaz de ser justamente moderno:
transmoderno.
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RESUMEN
El presente texto tiene como objetivo exponer de manera sucinta los lineamientos
metodológicos y conceptuales de la práctica arqueológica que se viene realizando en la
empresa Servicios Ambientales y Geográficos S.A. – SAG –.
101
de impactos y medidas de manejo, los cuales atraviesan el plano de la investigación
científica (que se interviene y para qué), y el de la ética y de la responsabilidad social.
La configuración del área de estudio, lo que tiene que ver con la escala de la
investigación que se quiere desarrollar, con las preguntas que se pretenden responder, lo
que se relaciona con colección de datos, interpretación de eventos y planteamiento de
hipótesis.
Las fases de la investigación, entendidas como una secuencia lógica de acciones, en las
que los datos recopilados en una fase por ejemplo prospección, resultan indispensables para
la toma de decisiones en la fase siguiente, excavaciones. Desde lo anterior, la prospección
arqueológica es entendida como una fase exploratoria o de muestreo arqueológico,
orientado a obtener información arqueológica en sus dimensiones espacial, temporal, y
sociocultural. Desde esta perspectiva, utilizamos la prospección arqueológica, para
acercarnos a un conocimiento preliminar, del área estudiada y al planteamiento de hipótesis
sobre la dinámica de poblamiento. Con la realización de las excavaciones en área, se busca
la recuperación de un corpus estructurado de información arqueológica en aspectos como la
realización de inferencias sobre la secuencia de ocupación y la diferenciación del uso del
espacio dado por el hombre a través del tiempo; la identificación de los componentes del
sitio: cantidad de ocupaciones y su ordenación en la secuencia estratigráfica y deposicional
102
de materiales y la importancia social y/o política del contexto excavado en el patrón de
asentamiento que se está estudiando
103
Entre la Arqueología y el Corporativismo:
El Mercadeo de los Objetos y los Lugares de Memoria
104
conformado en su mayor porcentaje en todas las ramas del poder por representantes de las
corporaciones17.
En un reciente artículo, Diego Sanín plantea que el estado colombiano tiene vocación de
estado vendedor, de estado “marca” que concibe el patrimonio cultural como una
mercancía que circula entre culturas del mundo global orientadas al consumo.18 Además,
para Chaves, Montenegro y Zambrano, en Colombia “no es fácil identificar una acción
estatal sostenida frente a la conceptualización, la conservación y la configuración social de
los diferentes acervos, colecciones y bienes culturales, tangibles o intangibles; tampoco
estrategias de coordinación entre las diferentes entidades encargadas de la gestión del
patrimonio cultural.”19
Si los lugares y objetos que estudia la arqueología están cargados de significado desde
diferentes marcos sociales que les dan sentido, éstos sentidos en ocasiones se superponen y
no necesariamente sus lógicas son compatibles entre sí, generando conflictos de
representación. Éstos objetos y lugares representan la posibilidad de acceso a un
conocimiento histórico, son objetos de la investigación arqueológica e histórica, pero
también pueden tener un valor económico para los comerciantes de objetos e íconos, un
valor religioso y geopolíticamente estratégico para las comunidades locales indígenas y no
indígenas, un valor ideológico para el discurso del estado-nación, un valor recreativo y
cultural para los turistas, un valor simbólico-estratégico para los publicistas o incluso
pueden representar un antivalor para otros grupos motivados por otros intereses, como las
compañías que invierten en la renta del suelo, por ejemplo.
17
Poderes corporativos que ven la legislación para protección del patrimonio arqueológico como un obstáculo
para sus inversiones. Una de las problemáticas más graves en materia legislativa en la actualidad es la ley que
se encuentra en proceso de aprobación actualmente en el congreso de Colombia sobre patrimonio material
sumergido, que levanta la inembargabilidad, la imprescriptibilidad y la inenajenabilidad a los bienes
arqueológico recuperados en las exploraciones subacuáticas, lo que abre la puerta a exploraciones basadas en
el comercio casi indiscriminado de dichos bienes
18
Sanín, J. Made in Colombia. La construcción de la colombianidad a través del mercado. En: Revista
Colombiana de Antropología. Vol 46, No 1, 2010:30-32
19
Chaves, M.; Montenegro, M. y Zambrano, M. Mercado, consumo y patrimonialización cultural. En: Revista
Colombiana de Antropología, Vol. 46, No 1, 2010:10
105
En este sentido, se abordan preguntas de relevancia actual, puesto que se exploran toda una
serie de aspectos de la valoración cultural y patrimonial de lugares que hacen parte del
tiempo presente y su relación con nuevas formas culturales más orientadas al consumo y
con espacios que son objeto de estudio de la arqueología y la historia.
¿Cómo se establece la relación ente memoria e historia en los objetos y lugares que se
abordan desde la arqueología en contextos de investigación, de consultoría y de turismo
cultural?
20
Nora, P. Between memory and history: Les lieux de Mémoire. En: Representations, N 26, The Regents of
University of California, 1989:7
21
La antropología para el desarrollo no ha cuestionado históricamente la incapacidad del discurso
desarrollista para reconocer las diferencias culturales, los antropólogos para el desarrollo actúan como
intermediarios entre quienes implementan el desarrollo y las comunidades locales, no cuestionan la realidad
general del desarrollo sino que lo aceptan como un hecho ineludible, mientras que la antropología del
desarrollo es una disciplina deconstructiva, que intenta poner a prueba los postulados generales de la
antropología del desarrollo a partir de un análisis de las condiciones históricas de su aparición e
implementación. Escobar, A. El final del salvaje, naturaleza, cultura y política en la antropología
contemporánea. Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia – CEREC, 1999:102-108
106
La práctica de la ciencia en general en Colombia, y de esto por supuesto no se escapa la
arqueología, está cada vez más constreñida a la estrecha limitación de los presupuestos
oficiales para la investigación básica, los cuales a nivel mundial han sufrido fuertes recortes
en las últimas décadas. Lo que presupone que la gran mayoría de las intervenciones
arqueológicas en el territorio nacional se han hecho bajo la modalidad de consultorías para
proyectos de infraestructura, e implica que las áreas de intervención no están siendo
seleccionadas con criterios derivados de preguntas de investigación de alcance regional
sino por las determinaciones de las áreas de impacto de los proyectos y como consecuencia,
el ámbito de las interpretaciones se limita a estudios de caso o microarqureologías.
107
problemática e incompleta de aquello que ha dejado de existir, pero que dejó rastros. A
partir de esos rastros, entrecruzados, controlados, comparados, el historiador y el
arqueólogo tratan de reconstituir lo que pudo pasar e integrar esos hechos en un discurso
explicativo. La memoria depende en gran parte de lo mágico y sólo recuerda lo que le
conviene, la historia por el contrario es una operación puramente intelectual, laica, que
exige un análisis y un discurso críticos. La historia permanece, la memoria va demasiado
rápido. La historia reúne, la memoria divide. La memoria es un fenómeno perpetuamente
actual, un pacto que nos ata a un presente eterno, la historia en cambio es una
representación del pasado, la memoria puede ser específica, plural, individual, colectiva,
pero la historia reclama autoridad universal.22 La memoria se ata a los sitios como la
historia se ata a los eventos.23 Sin embargo, paradójicamente para occidente, la historia es
un medio de la memoria, toda gran revisión histórica ha buscado el ensanchamiento de la
base de la memoria colectiva.24
Para Candau, en un planteamiento muy cercano al de Nora “La historia es una antimemoria
y recíprocamente la memoria es una antihistoria”.25 También podría decirse que la historia
quiere recordarlo todo, pretende ser una memoria total, pareciera que no tiene claro qué
retener y qué olvidar como consecuencia de la aceleración de los tiempos contemporáneos
caracterizados por una obsesión por el cambio. La memoria se estructura según marcos
sociales que le dan significado en tanto históricamente situados. Los marcos sociales de la
memoria son “…los instrumentos que la memoria colectiva utiliza para reconstruir una
imagen del pasado acorde con cada época y en sintonía con los pensamientos dominantes
de la sociedad.” 26
Pero a pesar del deber ser de la historia como un discurso crítico “El control histórico de la
memoria social está profundamente atravesado por relaciones de poder, puesto que su locus
no es el pasado sino el presente y el futuro. El pasado legitima el orden social
contemporáneo y la movilización histórica de la memoria social legitima la acción y
22
Nora, P. Between memory and history: Les lieux de Mémoire. En: Representations, N 26, TheRregents of
University of California, 1989:8
23
Ibídem: 22
24
Ibídem: 9
25
Candau, J. Antropología de la memoria. Buenos Aires, Nueva Visión, 2003:57
26
Halbwachs, E. Los marcos sociales de la memoria. Barcelona, Antrhopos, 2004 [1925]: 10
108
aglutina los colectivos sociales.”27 Ese control también genera conflictos y abusos en la
manipulación de la memoria, como el problema de las sociedades contemporáneas señalado
por Candau y su síndrome de hipertrofia de la conmemoración. O en el otro extremo el
síndrome del olvido como estrategia de convivencia, de supervivencia o de proyecto futuro.
Para Nora, los lugares de memoria responden a rupturas, que deben apelar a su
materialización en lugares que representan de algún modo, una continuidad histórica. Hay
lugares de memoria, sitios de memoria, debido a que no hay medios de memoria,
verdaderos medioambientes de memoria.29 Es como si la pérdida de una continuidad en la
memoria, obligara a sacarla del cuerpo social en lugares, objetos o eventos. Los lugares de
la memoria son la materialización de una conciencia de la memoria, que escasamente
sobrevive en la actual edad de la historia que no le presta atención a la memoria, en una
sociedad absorbida en su propia transformación y renovación, profundamente atravesada
por una alta valoración social de lo nuevo en detrimento de lo viejo, del futuro en
detrimento del pasado.30 En ese desplazamiento hacia la historia, el imperativo de nuestra
27
Gnecco, C. Historias hegemónicas, historias disidentes: La domesticación política de la memoria social. En:
Cristóbal Gnecco y Marta Zambrano (Editores) Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado
como política de la historia. Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia – Universidad del
Cauca, 2000: 172
28
Candau, J. Op. Cit. :88
29
Nora, P. Op. Cit.:7
30
Ibidem:12
109
época no es conservar todo, preservar todo indicador de memoria, sino producir archivos.31
Con la memoria completamente emboscada por la historia, el historiador y el arqueólogo ya
no son más una memoria-individual sino un lugar de memoria.32
Otra de las características importantes de los lugares de la memoria es que sólo existen a
causa de su capacidad de metamorfosis, un reciclaje infinito de su significado y una
impredecible proliferación de sus ramificaciones.33 Lo que hace que ciertos sitios
prehistóricos, geográficos, locaciones arqueológicas, sean importantes para la ciencia
histórica es a menudo precisamente aquello que los excluye de ser lugares de memoria, la
absoluta ausencia de voluntad de memoria, pero como una forma de compensación, el peso
cruzado impuesto por el tiempo, la ciencia y los sueños de los hombres.34
31
Ibidem:14
32
Ibidem:18
33
Ibidem:19
34
Ibídem: 21
35
Prats, L. 1997 Antropología y patrimonio. 3ª Ed., Barcelona, Ariel, 1997
36
Ibídem: 92
110
queplanteaba hace unos años Gnecco cuando decía con respecto a la visibilización de
nuevas voces en un escenario políticamente multivocal de la interpretación de la historia
que:
“… los grupos indígenas pueden reclamar y obtener el control sobre su pasado,
un pasado en el que lo arqueólogos también están interesados aunque por razones
distintas. Ese control podría significar que los intereses históricos de la
arqueología estarían sujetos a las decisiones de otros. Una situación de esta clase,
en la que la lucha por el control del pasado jugaría un papel protagónico, llevaría
al enfrentamiento de las distintas significaciones de conceptos tan centrales como
el de ‘identidad’ y ‘nación’; llevaría a preguntar y cuestionar, por ejemplo, si los
grupos indígenas que viven en el actual territorio colombiano son indígenas
primero y después colombianos o viceversa”. 37
Identidad y memoria son dos conceptos en estrecha relación, “No puede haber identidad sin
memoria (como recuerdos y olvidos), pues únicamente ésta facultad permite la conciencia
de uno mismo en la duración.”38 De alguna manera, el grado de identidad depende de la
relación que se establezca con los marcos sociales de la memoria colectiva. Para Nora, toda
memoria es colectiva, independientemente de las condiciones psicológicas en que se
produzca en cada individuo. En la sociedad occidental, la historia contribuye a la creación
de formas de memoria colectiva, pero hay múltiples formas de apropiación de la memoria.
El turismo de monumentos patrimoniales es una de esas formas de hacer entrar los lugares
de memoria dentro de los circuitos de comercio y exposición mediática. Los monumentos y
las esculturas tienen una gran vocación como lugares de memoria. “Los difusores de la
memoria por excelencia son los monumentos a los muertos, las necrópolislos, osarios,
etc.”39 Como sucede en Colombia con el parque arqueológico de San Agustín y la
iconografía procedente de la cultura material agustiniana.
37
Gnecco, C. Multivocalidad Histórica. Hacia una cartografía poscolonial de la arqueología. Bogotá,
Universidad de los Andes, Departamento de Antropología, 1999:68
38
Candau, J. Op. Cit. :116
39
Candau, J. :92-93
111
fue ignorada; también fue cortada.”40 Para Gnecco, ésta desconexión estaría estrechamente
ligada al fenómeno de catástrofe demográfica de las sociedades nativas en el siglo XVI, que
sería concomitante a una desaparición retórica de la mayor parte de los grupos
prehispánicos de las narrativas que componen la historia nacional. “La desaparición
temporo-espacial de la civilización prehispánica recurre tantas veces en la literatura
arqueológica que se ha convertido en una estructura sólida y atemporal. Los grupos con
mayor capacidad de desaparición fueron los que poblaron el Alto Magdalena.”41
Este ejercicio de desarraigo, se hace necesario como un paso previo a la instalación de una
nueva memoria, articulada a las prácticas del turismo y al mercadeo de iconografías y
objetos artesanales. Porque la memoria no puede existir sin el olvido, de esta manera,
Barona ilustra la larga duración y las particularidades de los conflictos generados en el
contexto de las políticas de olvido, destinadas a extirpar el pasado, la alteridad de los
mundos encontrados en el “nuevo continente” en el siglo XVI, fue sometida al sentido de
historicidad de occidente, lo que implicaba aplicar la tábula rasa del olvido a la conciencia
agónica del final de sus épocas, como requisito previo para implantar una nueva memoria
colonial.42
40
Gnecco, C. y C. Hernández, La historia y sus descontentos: estatuas de piedra, historias nativas y
arqueólogos. En: Pueblos indígenas y arqueología en América Latina. Cristóbal Gnecco Valencia y Patricia
Ayala Rocabado (Autores compiladores). Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales –
Universidad de los Andes. Bogotá, 2010:105
41
Ibídem: 104
42
Barona, G. Memoria y olvido: pasión, muerte y renovación de la colonización del imaginario. En: Cristobal
Gnecco y Marta Zambrano (Editores) Memorias hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política
de la historia., Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia – Universidad del Cauca, 2000.
43
Rappaport, J. La política de la memoria. Interpretación indígena de la historia en los Andes colombianos.
Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2000; Gnecco, C. y C. Hernández, La historia y sus descontentos:
estatuas de piedra, historias nativas y arqueólogos. En: Pueblos indígenas y arqueología en América Latina.
112
o los grupos arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta, quienes ante la llegada de un
proyecto de infraestructura en los territorios de la Línea Negra, que implicó la intervención
de un lugar de enterramiento indígena y su excavación por medio de técnicas
arqueológicas, sentaron su posición y negociaron condiciones para la realización de los
trabajos arqueológicos.44 De esta manera, se hace evidente que la interpretación histórica se
construye sobre una dimensión intersubjetiva donde no sólo se encuentran el presente y el
pasado, sino que también hay un encuentro con un “otro” o con una sociedad distante,
donde el historiador y el arqueólogo asumen la responsabilidad de la construcción
discursiva del relato histórico.45
Las comunidades contemporáneas (y entre ellas las indígenas) han perdido la pista de los
referentes de memoria que los conecta con las materialidades arqueológicas. Ésta pérdida
de la memoria tiene sus raíces históricas dentro del contexto del orden colonial:
“La relación activa y significativa ente los pueblos indígenas y algunos aspectos
de la cultura material contemporánea existente en sus territorios (que forma parte
de lo que los arqueólogos ahora llaman registro arqueológico) fue cortada en
algún momento de la historia de su dominación colonial. El punto culminante de
la cruzada europea contra esa relación fue la llamada extirpación de idolatrías; la
tarea fue encomendada por el estado colonial a la iglesia porque la subsistencia de
prácticas religiosas nativas (y el sentido corporativo que significan) era un foco
potencial de resistencia contra la dominación cultural” 46
Sólo bajo ciertos estímulos como el encuentro súbito con esas materialidades, se producen
los despertares, la recuperación de la memoria de las comunidades locales, que en efecto
incomoda tanto a los arqueólogos tradicionales, porque las interpretaciones que se hacen a
partir de la memoria no siempre son compatibles con la historia que ellos escriben. Sólo
bajo ciertos estímulos como el encuentro súbito con esas materialidades, se producen los
despertares, la recuperación de la memoria de las comunidades locales, que en efecto
Cristóbal Gnecco Valencia y Patricia Ayala Rocabado (Autores compiladores). Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales – Universidad de los Andes. Bogotá, 2010.
44
Moscoso, O. et al. Programa de rescates y monitoreos arqueológicos de la línea a 500 kV Bolívar – El
Copey– Ocaña – Primavera y obras asociadas, Medellín, Instituto de Estudio Regionales, Interconexión
Eléctrica S. A. 2008
45
Ricoeur, P. La Memoria, la Historia, el Olvido. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004.
46
Gnecco, C. y C. Hernández. Op. Cit. :109
113
incomoda tanto a los arqueólogos tradicionales, porque las interpretaciones que se hacen a
partir de la memoria no siempre son compatibles con la historia que ellos escriben.
47
Rappaport, J. Op. Cit. :50
48
Ibídem:51
49
Ibídem: 9
50
Zambrano, M. y C. Gnecco. Introducción. El pasado como política de la historia En: Memorias
hegemónicas, memorias disidentes. El pasado como política de la historia. Cristobal Gnecco y Marta
Zambrano
114
informatización de la economía y su flexibilización mediante una reestructuración de la
división internacional del trabajo, se ha puesto un inusitado interés por el pasado como
política de la memoria. Pero esa manipulación de la memoria, ha sido tremendamente
selectiva y reductiva, dándole un tratamiento como despensa de imágenes discretas e
intercambiables, en cuanto mercancía, separada de, y expropiada a, sus productores,
apelando a la nostalgia y vaciándola de su contenido histórico.51
BIBLIOGRAFÍA
51
Ibídem: 14-15
115
MOSCOSO, O. et al. Programa de rescates y monitoreos arqueológicos de la línea a 500
kV Bolívar – El Copey – Ocaña – Primavera y obras asociadas, Medellín, Instituto de
Estudio Regionales, Interconexión Eléctrica S. A. 2008
NORA, P. Between memory and history: Les lieux de Mémoire. En: Representations, N
26, The Regents of the University of California, 1989
116
Forma de abordar la metodología
de estudio arqueológico EPM
Sexto seminario internacional de arqueología
Empresas Públicas de Medellín desde la etapa inicial de los proyectos hidroeléctricos –fase
de prediseño- contrata a través del consultor la ejecución de las labores de reconocimiento
(diagnóstico arqueológico) y de prospección en la fase de diseño. Para esta última es
necesario solicitar la respectiva licencia arqueológica ante el ICANH, la cual es
personalizada y debe ser tramitada por el antropólogo o arqueólogo que realizará el estudio.
Con base en los resultados de la prospección se formula el plan de manejo arqueológico el
cual se somete a aprobación del ICANH como uno de los prerrequisito para poder iniciar
obras.
117
Posteriormente para la etapa de construcción del proyecto se solicita una nueva licencia
arqueológica, mediante la cual se realizan las labores de monitoreo arqueológico para los
sitios seleccionados o recomendados en la fase de prospección y para otros sitios de interés
que surjan durante los trabajos de excavación. Esta labor debe ser contratada con una
entidad especializada, en general se ha contratado con la Universidad de Antioquia y en el
caso del proyecto Ituango se realiza a través de la firma Integral S. A.; si es necesario, se
renueva la licencia hasta terminar toda la fase completa de monitoreo y rescate en los sitios
definidos para ello.
Durante estas labores se fomenta por parte de EPM una relación estrecha entre el equipo de
arqueología, el contratista constructor y la interventoría, con el fin de efectuar una labor de
apoyo y coordinada entre las 3 partes: el contratista facilita maquinaria para excavaciones
de monitoreo arqueológico en sitios de interés y el contratista y la Interventoría reportan
hallazgos de vestigios de interés cultural al equipo de arqueología, el cual realiza las
labores de rescate y libera áreas que ya han sido monitoreadas, para poder avanzar con la
ejecución de las obras.
Es importante anotar además, que los estudios arqueológicos se realizan no solo en el área
de ejecución del proyecto, sino también a lo largo del trazado de las líneas de transmisión
que se requieren para conectar el proyecto con el sistema interconectado nacional y las
redes que se requieren para llevar energía al proyecto durante la etapa constructiva.
118
Difusión
119
Análisis de De 1995 a 1998 Interpretación y clasificación Contrato con la Universidad de Antioquia.
materiales de muestras
obtenidos
Prospección, De 2004 a 2006 Prospección, rescate y monitoreo En las excavaciones de las vías, incluyendo
para la construcción de las obras de la vía La Manguita – Casa de máquinas,
monitoreo y depósitos de las vías, campamentos, línea de
infraestructura. Análisis
rescate. especializados de radiocarbono, energía a 44 kV y subestaciones para
construcción, y en las vías industriales.
fitolitos, polen y almidones. Contrato con la Universidad de Antioquia.
Divulgación de resultados.
Prospección, De 2004 a 2006 Prospección, rescate y monitoreo En zonas de depósito, canteras,
para la construcción de las obras campamentos, vías industriales
monitoreo y y en el área del embalse, líneas de
principales. Análisis
rescate. especializados. Divulgación de transmisión.
Además, en los lotes de reubicación.
resultados. Contrato con la Universidad de Antioquia.
Monitoreo De 2006 a 2007 Monitoreo arqueológico para la En los sitios para la reubicación de
arqueológico. construcción de las obras viviendas, y en zonas de depósito.
principales del Proyecto. Análisis Contrato con la Universidad de Antioquia.
especializados.
Prospección, y rescate. De 2009 a 2011 Prospección y rescate para la No se terminó la fase de monitoreo, debido a
construcción de las obras de que el proyecto se encuentra suspendido
infraestructura. Análisis indefinidamente.
especializados. Divulgación de Contrato con la Universidad de Antioquia.
resultados.
120
Proyecto Ituango – municipios de Ituango, Toledo, Briceño, Valdivia, San Andrés de Cuerquia, Yarumal, Sabanalarga,
Peque, Liborina, Buriticá, Santa fe de Antioquia y Olaya.
121
Diagrama de procesos de arqueología preventiva en los proyectos de EPM
(Según lineamientos del ICANH)
122
Gestión del Patrimonio Arqueológico en el Lote los
Guayabos, Barrio el Poblado, Medellín
Resumen
El predio denominado “Los Guayabos” es tal vez uno de los últimos conjuntos
arqueológicos que nos permite un acercamiento al estudio de las poblaciones
precolombinas asentadas en las laderas bajas y suela plana del suroriente del Valle de
Aburrá, ya que en el barrio El Poblado se han construido centenas de inmuebles en los
últimos 30 años. Sin embargo, hasta ahora no se han hecho estudios arqueológicos a
profundidad, ni tampoco se conoce que ninguna obra de ingeniería haya reportado sus
hallazgos o haya trabajado de la mano de arqueólogos. Todo el patrimonio ha sido
saqueado o destruido por las obras de infraestructura y ampliación urbana, salvo algunas
vasijas cerámicas procedentes de tumbas guaquedas de El Poblado que reposan en el
Museo de la Universidad de Antioquia (MUUA) y en colecciones privadas.
Por tanto, allí radica la importancia y pertinencia de dicha investigación llevada a cabo
durante los Programas de Arqueología Preventiva del Puente de la calle 4 Sur (Secretaría de
Obras Públicas de la Alcaldía de Medellín) y la Universidad EAFIT, mediante las cuales se
obtuvieron datos paleoecológicos y arqueológicos correspondientes a una secuencia de
ocupación continua del Valle de Aburrá, desde el período Temprano, Colonial y
Republicano.
123
período Temprano, estructuras superficiales en piedra, bancos de polen y horizontes de
suelos con materiales arqueológicos.
En esta ponencia presentaremos una síntesis de los resultados de dos años de investigación
continua en este predio ubicado en las vegas del río Medellín y nos centraremos en los
instrumentos y mecanismos que han sido empleados para su gestión desde las etapas de
diagnóstico, prospección, rescate, monitoreo, conservación y puesta en valor. Dicha
investigación puede considerarse como un modelo de Gestión del Patrimonio Arqueológico
en zonas urbanas y puede aportar a la construcción del pasado y a la creación de procesos
de identidad y sentido de pertenencia por parte de la ciudadanía.
124
Presentación del Trabajo de Arqueología desarrollado
desde la firma Integral S.A.
Silvia Helena Botero Arcila
Coordinadora del grupo de arqueología
Integral S.A
shbotero@integral.com.co
El grupo de arqueología de la empresa Integral S.A lleva una historia de 12 años, con una
interrupción entre el año 2003 a 2004, su inicio se concreto después de una prospección
arqueológica realizada en el proyecto Vía Alterna Troncal de Occidente Chinchina- Santa
Rosa De Cabal. INVÍAS 1995 – 1997, donde se concretó realizar el programa de
arqueología en sus dos fases posteriores de rescate y monitoreo. Hoy en día (año 2012) está
compuesto por 13 profesionales en antropología egresados de la Universidad de Antioquia.
En contexto laboral donde actúa el grupo de arqueología está asociado a los estudios que
realiza la Unidad Ambiental de esta empresa
125
TIERRA
COMPONENTE
AIRE
FISICO
AGUA
COMPONENTE FLORA
UNIDAD BIOTICO FAUNA
AMBIENTAL
DEMOGRAFICO
ESPACIAL
COMPONENTE ECONOMICO
SOCIAL POLITICO
ARQUEOLOGICO
ORGANIZACIONAL
CULTURAL
Reconocimientos Arqueológicos
126
• Minas de Cerrejón Central y Oreganal (Fase I) CARBONES DEL CERREJON.
1999
Prospecciones Arqueológicas
• Proyecto Hidroeléctrico rio Aures. Hidroeléctrica del rio Aures S.A E. S. P. 1998
127
• Plataformas de exploración minera Mina Cañaverales MPX Prospección Ituango
Vía Puerto Valdivia - Presa 2010
• Vía Alterna Troncal De Occidente Chinchina- Santa Rosa De Cabal. INVÍAS 1995
- 1997
• Línea de Distribución del Gasoducto Urbano Valle de Aburrá. EPM 1996 – 1997
Monitoreos
128
1 METODOLOGIA EN LOS ESTUDIOS DE IMPACTO AMBIENTAL- EIA
Atendiendo los lineamientos del ICANH, en los estudios de Impacto Ambiental EIA, se
efectúa la prospección arqueológica, en Integral S.A adicionalmente a lo propuesto por esta
autoridad, esta es entendida como una herramienta clave en el proceso de investigación,
que en si misma se convierte en un conjunto de registros e interpretaciones de un complejo
documento de información que contiene los resultados de un prolongado proceso de
actividad arqueológica en un paisaje, hoy intensamente humanizado. Dentro de la estrategia
metodológica se definen tres aspectos fundamentales:
• qué busca y documenta quien prospecta, esto es, las preguntas de investigación y el
tipo de elementos conforman el registro arqueológico.
• cómo se prospecta, esto es, la estrategia seguida por el investigador para localizar
(los yacimientos) y documentar el registro arqueológico como tal (las
interpretaciones).
129
En consecuencia, la estrategia metodológica debe ser una vía de consecución de los
siguientes objetivos:
Con esto establecemos que las metodologías se basan principalmente en los enfoques
ecológico-cultural e histórico – cultural, donde la prospección arqueológica es considerada
un eje fundamental de la investigación y la gestión arqueológica.
130
• Un método de prospección se manifestará en aplicaciones específicas dependiendo
de las características específicas del paisaje, de las preguntas concretas de la
investigación y de los recursos disponibles para realizarlo.
• El paisaje se considera en su totalidad como objeto de la práctica arqueológica, en
cuanto que es resultado de la acción humana sobre el medio natural contiene
información sobre aspectos cruciales de las sociedades que lo han construido.
• La idea de una "construcción social “propone al paisaje como unidad de
comprensión tanto de los datos procedentes del registro arqueológico como del
registro geográfico, considerados en una relación mutua.
131
los yacimientos encontrados y la logística de campo. Para ello se requiere de una
planeación del trabajo de campo y del trabajo de oficina, teniendo en cuenta que se
desarrolla siguiendo una secuencia lógica de actividades en las que los datos recuperados
en una actividad, resultan indispensables en la toma de decisiones de la siguiente.
PUBLICACIONES
• Luis Carlos Múnera. Oscar Monsalve S. Botero Arcila, Silvia H, NUEVE MIL
AÑOS DE HISTORIA EN EL VIEJO CALDAS. Vías y Desarrollo Social.
Impactos Socio ambientales. Instituto Nacional de Vías. 1998. Bogotá.
132
• Botero Arcila, Silvia Helena, Muñoz, Diana Patricia, Ortiz Cano, Alejandro
NUEVOS DATOS SOBRE PATRONES FUNERARIOS EN EL CAÑÓN DEL
RÍO CAUCA AL NOROCCIDENTE DE COLOMBIA. Boletín de Antropología,
Departamento de Antropología. Universidad de Antioquia. Medellín. Vol 25, No.
42 (2011)
ELABORACIÓN DE PLEGABLES
Muchas Gracias
133
Estudios Arqueológicos en Algunos Proyectos de Impacto
Ambiental
Helda Otero de Santos
Investigadora Independiente
INTRODUCCIÓN
El PMA, consistió en una serie de medidas de carácter técnico, científico y jurídico, como
mecanismos de mitigación y compensación del impacto por las obras civiles sobre el
patrimonio arqueológico. En este sentido, el PMA se orientó a la búsqueda de información
que aportará a las problemáticas arqueológicas locales y regionales, y para esto, se hicieron
prospecciones arqueológicas en predios definidos por las empresas para la identificación y
evaluación del patrimonio arqueológico. Complementariamente, se identificó y evaluó el
impacto potencial que podría generar la construcción de las obras. Las medidas de manejo
consistieron en rescate o excavaciones en área, y en monitoreo o seguimiento a las obras
civiles. Así mismo, se definieron los planes de divulgación, y, en el caso del Parque Arví,
se hicieron propuestas para la puesta en valor y la socialización de bienes patrimoniales
arqueológicos.
134
LA PROSPECCIÓN ARQUEOLÓGICA Y METODOLOGÍA
135
consideradas productos conscientes o inconscientes, o como efectos de las prácticas
sociales generadas en la interacción entre los grupos humanos y los ecosistemas (Criado
1993).
136
(10.260 años AP), hasta la época de la Conquista (Siglo XVI), aunque no se hallaron
vestigios de contacto hispano. Estas ocupaciones están asociadas a grupos de cazadores-
recolectores del Pleistoceno Final, a horticultores del Holoceno Temprano (8.000-6.850 año
AP), a horticultores y alfareros tempranos del Holoceno Medio (4.250-3.250 años AP), y a
sociedades agrícolas del Holoceno Tardío (2.080-370 años AP), estás últimas representadas
por los estilos Ferrería, Marrón Inciso y Picardía (Otero y Santos 2006). Los análisis se
basaron en la organización tecnológica y en la experimentación lítica, y en análisis de
densidades y distribución de materiales líticos y cerámicos, junto con los análisis de
jerarquías de asentamientos a lo largo de la secuencia de ocupaciones. Igualmente, los
análisis paleobotánicos (polen, fitolitos y almidones), mineralógicos, y de radiocarbono,
aportaron información para la reconstrucción de las condiciones paleoambientales y el
aprovechamiento y manejo de los recursos durante las ocupaciones, y dataciones absolutas.
- Visitas guiadas a las excavaciones de estudiantes de los municipios del área de influencia.
- Elaboración semestral de textos con avances del estudio arqueológico para el Banco
Interamericano de Desarrollo (BID).
137
- Elaboración de un texto para la publicación científica, el cual está a la espera de su
lanzamiento.
En los proyectos del Parque Arví, las charlas se efectuaron en las veredas Piedras Blancas,
Mazo y La Laguna. También se hicieron propuestas para la puesta en valor y socialización
del paisaje cultural, donde se resaltaran bienes patrimoniales arqueológicos como las
fuentes salinas, restos de basureros asociados a su explotación, y contextos domésticos.
Entre otros bienes se encuentran el Camino de La Cuesta, el Camino El Sango, y otras
estructuras en tierra y/o en piedra. Las propuestas fueron:
- Crear un “sendero de la sal”, el cual, implicaría un recorrido por los hitos arqueológicos
asociados a esta problemática y que darían significado al sendero, implementación de
textos que ilustren la historia de explotación de fuentes salinas, y de otros signos y
símbolos para la identificación del sendero, junto con la formación de guías.
- Crear una “ruta minera” con la adecuación del camino El Sango como ruta cultural y la
reconstrucción del Hotel La Cabuya, el cual, constituye un hito en la historia del camino y
complementaria el significado del mismo. Este camino fue una ruta minera que comunicaba
la vereda Piedras Blancas con la quebrada La Mosca donde había explotaciones mineras. El
hotel, era posada obligatoria de los arrieros procedentes del oriente en su viaje al Valle de
Aburrá.
- Aplicar primeros auxilios en los tramos que se conservan del “Camino de La Cuesta” para
detener los procesos que generan las patologías del mismo (desprendimiento de la calzada).
El camino hacia parte de una extensa red vial que debió permitir la interacción intra e
interregional, y fue construido por los grupos prehispánicos posiblemente como soporte
para un sistema de comercio. Las estrategias para la conservación son: corregir la causa de
la patología (tránsito vehicular), con la implementación de una vía alterna; recuperar los
niveles de la rasante de la carpeta de rodamiento perdida por lavado y erosión en los tramos
empedrados; reintegro del material pétreo a la calzada donde se presenta la patología, con
138
adecuación de sistemas de drenaje; y asegurar la carpeta de rodamiento con llaves de
confinamiento.
BIBLIOGRAFÌA
Langebaeck, Carl H., Piazzini Emilio, Dever Alejandro y Espinosa Iván. Arqueología y
guerra en el Valle de Aburrá. Ediciones Uniandes, Vol. 154. Bogotá, Colombia, 2002
Otero, de Santos Helda y Santos Gustavo. Las ocupaciones prehispánicas del cañón del río
Porce. Prospección rescate y monitoreo arqueológico. Proyecto hidroeléctrico Porce III–
Obras de Infraestructura. Medellín: Universidad de Antioquia, Empresas Públicas de
Medellín, 2006 (S.p.).
139
Arqueología Aplicada en Antioquia
Dionalver Tabares Sanmartín
Grupo de Investigación en Arqueología de Colombia
Arqueolombia@gmail.com
www.arqueolombia.com
Planteamiento
Ayudar a evitar las dicotomías existentes entre una arqueología entendida como producción
de conocimientos, y una arqueología concebida como prestación de servicios.
Hacer frente al conflicto que genera el Patrimonio Arqueológico con las demandas
legítimas de las sociedades actuales: obras públicas, construcción de infraestructuras,
crecimiento urbano, desarrollo económico e industrial, cambio de usos tradicionales del
suelo, intereses de particulares, turismo… etc.
Diagnóstico
140
contraproducente (no ha habido límites internos a su expansividad, sino imposible, por las
características que presenta la razón tecnológica.
Superar el prejuicio que postula el saber y la técnica como dos ámbitos humanos
dicotómicos.
Superar la dicotomía que se estableció entre teoría y práctica, basada en los prejuicios
intelectualista y pragmatista.
Combinando:
- Crítica de la Cultura
- Definición epistemológico-teórica: interpretación
- Finalidad: descubrimiento de nuestra Racionalidad, y de la racionalidad de los otros
en la Historia.
- Apuesta por el método: objetividad, rigor, interdisciplinariedad, multiplicidad de
técnicas, desarrollo metodológico, estandarización de procedimientos, consenso
práctico, innovación.
- Combinar práctica científica y necesidad: IB comprometida, satisfacción de
demandas.
- Generación de recursos: desarrollo económico.
- Compromiso social y comunitario: producción de valor.
141
Arqueología Aplicada: investigación, gestión y socialización del Patrimonio Arqueológico.
Arqueología Aplicada
142
integran. La definición de un marco teórico-crítico para la arqueología aplicada supone
aceptar que toda actividad racional, del tipo que sea, implica conocimiento y acción.
La Inv. Aplicada necesita un nuevo esquema teórico que toma la forma de un Programa de
Investigación en Patrimonio y Sociedad.
La Inv. en Patrimonio necesita un nuevo paradigma: una teoría para la gestión del
Patrimonio.
Esta teoría debe permitir construir un conocimiento interactivo con los procesos sociales.
143
La intersubjetividad es la única salida para evitar una fragmentación del conocimiento
experto que sólo beneficia a intereses económicos inmediatos. Conviene evitar que el
objetivo cognoscitivo se subordine a intereses económicos ajenos.
144
8. Asesoría en diseño y elaboración de Planes de Proyección de Parques
Arqueológicos, Rutas Culturales…
145
Régimen Jurídico del PA
En principio, se debería intentar dar respuesta acertada a las diversas recomendaciones que
se formulan en la Carta Internacional para la Gestión del Patrimonio Arqueológico,
adoptada por el ICOMOS (1990), y en el Régimen Jurídico del Patrimonio Arqueológico
en Colombia (Constitución Política de Colombia 1991 y Ley General de Cultura 397 de
1997 y 1185 de 2008).
- UNESCO
- ICOMOS (Consejo Internacional de Monumentos y Sitios) 1965.
Comité de Patrimonio Mundial
Lista de Patrimonio Mundial.
- ICOM (Consejo Internacional de Museos)
- ICCROM (Centro Internacional para la Conservación y Restauración de Objetos de
Museos)
- OCPM (Organización de las Ciudades del Patrimonio Mundial)
146
147
Normas y reglas que rigen la arqueología aplicada
148
garantizará la participación de las comunidades en todas las decisiones que puedan
afectarlas.
Artículo 11, numeral 2, de la Ley 397 de 1997, complementada por el artículo 7 de la Ley
1185 de 2008.
- Plan de Arqueología Preventiva
- Intervenciones Arqueológicas
- Excavaciones Arqueológicas
- Salvamentos Arqueológicos
- Museo Arqueológico
- Plan de Proyección de Parques – Reservas Arqueológicas
- Plan de Proyección de Rutas Culturales
- Vigías del PA
149
- Sería necesario o conveniente particularizar la especificación adaptándose a la
casuística concreta de tipos distintivos de proyecto de obra.
- Sería pertinente elaborar modelos distintos de la misma especificación
La creación de una Teoría de la Gestión Patrimonial debe ser una tarea colectiva, fruto de
una investigación conjunta por parte de los profesionales de cada uno de los tres ámbitos
que conforman la arqueología en la actualidad: Academia, Administración y Arqueólogos
autónomos.
150
Conviene entender el modo de Producción del PA, que incluye a lo producido –el propio
PA-, a los productores –los profesionales de la arqueología- y a los consumidores y/o
beneficiarios de ese producto.
EPISTEMOLOGIA REALISMO
CONSENSO COMUNICATIVO
POST- POSITIVISMO
TEORIA SOCIAL HERMENEUTICA AVANZADA
DE-CONSTRUCCION
TEORÍA ANTROPOLÓGICA ANTROPOLOGÍAS RETÓRICAS
ANTROPOLOGIAS INTERPRETATIVAS
MODELO TEORÍCO- CADENA VALORATIVA
METODOLOGICO
PRAGMATISMO
MODELOS INTERPRETATIVOS INVESTIGACIÓN BÁSICA EN ARQ.
MÉTODO VALIDACIÓN SOCIAL DE LA ACCIÓN,
LAS PRACTICAS Y EL CONOCIMIENTO
METODOLOGIA DE TRABAJO INVESTIGACIÓN APLICADA EN ARQ.
EJ.: EVALUACIÓN DE IMPACTO ARQ.
METODOLOGÍA DE CAMPO EJ.: EXCAVACIÓN POR UNIDADES
ESTRATIGRAFÍCAS (“MÉTODO HARRIS”)
OBJETIVO REVALORIZAR EL PARQUE COMO
RECURSO, (LOCALIZAR-PROTEGER-
VALORIZAR-REVALORIZAR)
CRÍTICA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR,
SOCIEDAD EIDÉTICA, VIRTUAL,
DIGITAL. NEO-LIBERALISMO.
151