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Introducción a la filosofía política

PLSC 114 - Clase 1 - Introducción: ¿Qué es la filosofía política?

Capítulo 1. ¿Qué es filosofía política? [00:00:00]

Profesor Steven Smith: Permítanme comenzar hoy haciendo la pregunta, "¿qué es filosofía
política?" La costumbre dicta que digo algo sobre el tema de este curso desde el principio. Esto de
alguna manera podría parecer un caso de poner el carro antes que el caballo, o el carrito antes del
curso, porque, ¿cómo puedes decir, cómo podemos decir qué filosofía política es antes de
hacerlo? De todos modos, déjame intentar decir algo que pueda ser útil.

En cierto sentido, podría decirse que la filosofía política es simplemente una rama o lo que
llamamos un subcampo del campo de la ciencia política. Sí está bien. Existe junto con otras áreas
de investigación política como el gobierno estadounidense, la política comparada y las relaciones
internacionales. Sin embargo, en otro sentido, la filosofía política es algo muy diferente de
simplemente un subcampo; parece ser la parte más antigua y fundamental de la ciencia política.
Su propósito es exponer, por así decirlo, los problemas fundamentales, los conceptos y categorías
fundamentales que enmarcan el estudio de la política. En este sentido, me parece mucho menos
como una rama de la ciencia política que la base de toda la disciplina.

El estudio de la filosofía política a menudo comienza como este curso también lo hará, con el
estudio de los grandes libros o algunos de los grandes libros de nuestro campo. La filosofía política
es la más antigua de las ciencias sociales, y puede presumir de una gran cantidad de grandes éxitos
desde Platón y Aristóteles hasta Maquiavelo, Hobbes, Hegel, Tocqueville, Nietzsche, etc. Usted
podría decir que la mejor manera de aprender qué es la filosofía política, es simplemente estudiar
y leer los trabajos de aquellos que han dado forma al campo, sí, ¿no? Pero hacer eso es,
reconozco, no sin peligros, a menudo graves peligros propios. ¿Por qué estudiar solo estos
pensadores y no otros? ¿No es probable que la llamada lista de grandes pensadores o grandes
textos sea simplemente arbitraria y nos diga más sobre lo que dicha lista excluye de lo que
incluye? Además, parece que el estudio de los grandes libros o grandes pensadores del pasado
puede fácilmente degenerar en una especie de anticuario, en una especie de pedantería. Nos
encontramos fácilmente intimidados por una lista de nombres famosos y terminamos sin pensar
por nosotros mismos. Además, ¿el estudio de libros antiguos, a menudo muy antiguos, no se
arriesga a pasar por alto los problemas que enfrentamos hoy en día? ¿Qué pueden decirnos
Aristóteles o Hobbes sobre el mundo de la globalización, del terrorismo, de los conflictos étnicos y
otros? ¿La ciencia política no progresa? Después de todo, los economistas ya no leen a Adam
Smith. Dudo en... yo a menudo libros muy viejos, ¿se arriesgan a pasar por alto los problemas que
enfrentamos hoy? ¿Qué pueden decirnos Aristóteles o Hobbes sobre el mundo de la globalización,
del terrorismo, de los conflictos étnicos y otros? ¿La ciencia política no progresa? Después de
todo, los economistas ya no leen a Adam Smith. Dudo en... yo a menudo libros muy viejos, ¿se
arriesgan a pasar por alto los problemas que enfrentamos hoy? ¿Qué pueden decirnos Aristóteles
o Hobbes sobre el mundo de la globalización, del terrorismo, de los conflictos étnicos y otros? ¿La
ciencia política no progresa? Después de todo, los economistas ya no leen a Adam Smith. Dudo
en... yo no dude en decir que nunca leerá a Adam Smith en un curso de economía aquí en Yale, y
es muy poco probable que lea a Freud en sus clases de psicología. Entonces, ¿por qué entonces la
ciencia política, aparentemente única entre las ciencias sociales, continúa estudiando a
Aristóteles, Locke y otros libros antiguos?

Estas son todas preguntas reales, y las planteo ahora mismo porque son preguntas en las que
quiero que pienses mientras lees y trabajas en este curso. Quiero que te mantengas vivo con ellos
a lo largo del semestre. ¿Sí? Bueno. Una razón por la que deseo sugerir que sigamos leyendo estos
libros no es porque la ciencia política no avance, o porque de alguna manera nos obsesionemos de
forma singular con un pasado antiguo, sino porque estos trabajos nos proporcionan las preguntas
más básicas que siguen guiando a nuestro campo. Seguimos haciendo las mismas preguntas que
hicieron Platón, Maquiavelo, Hobbes y otros. Es posible que no aceptemos sus respuestas y es
muy probable que no lo hagamos, pero sus preguntas a menudo se expresan con una claridad y
una percepción incomparables. El hecho es que todavía hay personas en el mundo, muchas
personas, que se consideran a sí mismos como aristotélicos, tomistas, lockeanos, kantianos,
incluso el ocasional marxista todavía se pueden encontrar en las universidades de la Ivy League.
Estas doctrinas no han sido simplemente refutadas, reemplazadas o históricamente reemplazadas;
siguen siendo en muchos sentidos constitutivos de nuestras perspectivas y actitudes más básicas.
Hoy están muy vivos con nosotros, ¿verdad? Entonces, la filosofía política no es solo una especie
de apéndice histórico extraño unido al tronco de la ciencia política; es constitutivo de sus
problemas más profundos. Entonces, la filosofía política no es solo una especie de apéndice
histórico extraño unido al tronco de la ciencia política; es constitutivo de sus problemas más
profundos. Entonces, la filosofía política no es solo una especie de apéndice histórico extraño
unido al tronco de la ciencia política; es constitutivo de sus problemas más profundos.

Si dudas sobre la importancia del estudio de las ideas políticas para la política, considera los
trabajos de un famoso economista, John Maynard Keynes, todos han oído hablar de él. Keynes
escribió en 1935. "Las ideas de economistas y filósofos políticos, tanto cuando están en lo correcto
como cuando están equivocadas, son más poderosas de lo que se entiende comúnmente.... Los
hombres prácticos", continúa Keynes, hombres prácticos "que creen ser bastante exentos de
influencias intelectuales, suelen ser esclavos de algún economista difunto. Los locos en la
autoridad, que escuchan voces en el aire, están destilando su frenesí de algunos escritores
académicos de hace unos años "[La teoría general del empleo, el interés y el dinero, Capítulo 24].
Por lo tanto, este curso estará dedicado al estudio de los "escritores académicos" que han escrito
libros que continúan impresionando y creando las formas de autoridad con las que estamos
familiarizados. Pero una cosa que no deberíamos hacer, correcto, una cosa que no deberíamos
hacer es acercarnos a estos trabajos como si proporcionaran, de alguna manera, respuestas,
respuestas preconcebidas a los problemas de hoy. Solo nosotros podemos brindar respuestas a
nuestros problemas. Por el contrario, las grandes obras nos proporcionan, por así decirlo, un
repositorio de preguntas fundamentales o permanentes en las que los científicos políticos todavía
siguen confiando en su trabajo. Los grandes pensadores son geniales, no porque hayan creado un
conjunto de piezas de museo que puedan ser catalogadas, admiradas y luego ignoradas como una
especie de galería de antigüedades en el Museo Metropolitano de Arte; sino más bien porque han
definido los problemas que todos los pensadores y eruditos posteriores han tenido que usar para
dar sentido a su mundo en absoluto. De nuevo, todavía pensamos en términos de los conceptos
básicos y las categorías que se crearon para nosotros hace mucho tiempo. ¿Bueno?
Entonces, una cosa que notará rápidamente es que no hay respuestas permanentes en un estudio
de filosofía política. Un famoso matemático dijo una vez: "Cada pregunta debe tener una
respuesta correcta, para cada pregunta una respuesta". Esa es una proposición eminentemente
discutible. Entre los grandes pensadores hay un profundo desacuerdo sobre las respuestas incluso
a las preguntas más fundamentales relacionadas con la justicia, con respecto a los derechos, con
respecto a la libertad. En filosofía política, nunca es una respuesta suficiente para responder una
pregunta con una declaración "porque Platón lo dice" o "porque así lo dice Nietzsche". No hay
autoridades finales en ese sentido en filosofía porque incluso los pensadores más grandes
discrepan profundamente con unos a otros sobre sus respuestas, y es precisamente este
desacuerdo entre nosotros lo que hace posible para nosotros, los lectores de hoy, para entrar en
su conversación Se nos llama primero a leer y escuchar, y luego a juzgar "¿quién tiene la razón?"
[Y] "¿cómo sabemos?" La única forma de decidir es no ceder a la autoridad, sea quien sea la
autoridad, sino confiar en la nuestra. poderes de la razón y el juicio, en otras palabras, la libertad
de la mente humana para determinar por nosotros lo que parece correcto o lo mejor. ¿Bueno?

Pero, ¿a qué se refieren estos problemas? ¿Cuáles son estos problemas que constituyen el tema
del estudio de la política? ¿Cuáles son las preguntas que los científicos políticos intentan
responder? Tal lista puede ser larga, pero no infinitamente. Entre las preguntas más antiguas y aún
más fundamentales están: ¿qué es la justicia? ¿Cuáles son los objetivos de una sociedad decente?
¿Cómo debería educarse a un ciudadano? ¿Por qué debería obedecer la ley y cuáles son los
límites, si corresponde, a mi obligación? ¿Qué constituye el fundamento de la dignidad humana?
¿Es libertad? ¿Es virtud? ¿Es amor, es amistad? Y, por supuesto, la pregunta más importante, a
pesar de que los filósofos políticos y los politólogos rara vez lo pronuncian, es decir, ¿Qué es Dios?
¿Él existe? ¿Y qué implica eso para nuestras obligaciones como seres humanos y ciudadanos? Esos
son algunos de los problemas más básicos y fundamentales del estudio de la política, pero se
podría decir, ¿dónde entra uno en este debate? ¿Qué preguntas y qué pensadores debería uno
recoger por sí mismo?

Capítulo 2. ¿Qué es un régimen? [00:12:16]

Quizás la pregunta más antigua y fundamental que deseo examinar en el transcurso de este
semestre es la pregunta: ¿qué es un régimen? ¿Qué son los regímenes? ¿Qué son las políticas del
régimen? El término "régimen" es familiar. A menudo oímos hoy sobre la configuración de los
regímenes o sobre los cambios en los regímenes, pero ¿qué es un régimen? ¿Cuántos tipos hay?
¿Cómo se definen? ¿Qué los mantiene juntos y qué los desmorona? ¿Hay un solo mejor régimen?
Esas son las preguntas que quiero que consideremos. El concepto del régimen es quizás la idea
política más antigua y fundamental. Se remonta a Platón e incluso antes que él. De hecho, el título
del libro del que leerá parte de este semestre, República de Platón , es en realidad una traducción
de la palabra griega politea eso significa constitución o régimen. La República es un libro sobre el
régimen y toda la filosofía política posterior es una serie de notas a pie de página de Platón, y eso
significa que debe proporcionar una serie de variaciones, por así decirlo, sobre la concepción de
Platón del mejor régimen. Pero, ¿qué es un régimen? En términos generales, un régimen indica
una forma de gobierno, ya sea regido por uno, unos pocos, muchos, o como más común, alguna
combinación, una combinación de estos tres poderes gobernantes. El régimen se define en
primera instancia por cómo se gobierna a las personas y cómo se distribuyen las oficinas públicas
por elección, por nacimiento, por sorteo, por cualidades personales y logros sobresalientes, y lo
que constituyen los derechos y las responsabilidades de las personas. El régimen nuevamente se
refiere sobre todo a una forma de gobierno. El mundo político no se presenta como una variedad
infinita de formas diferentes. Está estructurado y ordenado en algunos tipos básicos de regímenes.
En esto, considero que es una de las proposiciones e ideas más importantes de la ciencia política.
¿Derecha? ¿Hasta aquí?

Pero hay un corolario de esta idea. El régimen es siempre algo particular. Se encuentra en una
relación de oposición a otros tipos de régimen, y como consecuencia, la posibilidad de conflicto,
tensión y guerra está incorporada a la estructura misma de la política. Los regímenes son
necesariamente partidistas, es decir, inculcan ciertas lealtades y pasiones de la misma manera que
uno puede sentir partidismo hacia los New York Yankees o los Boston Red Sox, o hacia Yale sobre
todas las universidades e instituciones rivales, ¿no? Feroz lealtad, partidismo: es inseparable del
carácter de la política de régimen. Estos apegos apasionados no son simplemente algo que tiene
lugar, se podría decir, entre diferentes regímenes, sino incluso dentro de ellos, ya que diferentes
partidos y grupos con lealtades y apegos compiten por el poder, el honor y el interés. Henry
Adams una vez reflexionó cínicamente que la política es simplemente la "organización de los
odios", y hay más que un grano de verdad en esto, correcto, aunque no dijo que era también un
intento de canalizar y redirigir esos odios y animosidades hacia algo así como un bien común. Esto
plantea la pregunta de si es posible transformar la política, reemplazar la enemistad y el conflicto
entre facciones con la amistad, para reemplazar el conflicto con la armonía. Hoy es la esperanza de
muchas personas, tanto aquí como en el extranjero, que incluso podamos superar, incluso superar
la estructura básica de la política del régimen y organizar nuestro mundo en torno a las normas
globales de justicia y derecho internacional. ¿Es posible tal cosa? No se puede descartar, pero un
mundo así, señalaría, digamos un mundo administrado por tribunales internacionales, por jueces y
tribunales judiciales, ya no sería un mundo político. La política solo tiene lugar dentro del contexto
de lo particular. Solo es posible dentro de la estructura del régimen mismo.

Pero un régimen es más que simplemente un conjunto de estructuras e instituciones formales,


¿está bien? Consiste en toda la forma de vida, las prácticas morales y religiosas, los hábitos, las
costumbres y los sentimientos que hacen que un pueblo sea lo que es. El régimen constituye un
ethos , es decir, un carácter distintivo, que nutre tipos humanos distintivos. Cada régimen forma
un personaje común, un tipo de carácter común con rasgos y cualidades distintivos. Entonces, el
estudio de la política del régimen es, en parte, un estudio de los tipos de caracteres nacionales
distintivos que constituyen un cuerpo ciudadano. Para dar un ejemplo de lo que quiero decir,
cuando Tocqueville estudió el régimen estadounidense o el régimen democrático, propiamente
hablando, en Democracia en América, comenzó primero con nuestras instituciones políticas
formales enumeradas en la Constitución, tales como la separación de poderes, la división entre el
gobierno estatal y federal, etc., pero luego pasó a observar prácticas informales como los modales
y la moralidad de los Estados Unidos, nuestra tendencia a formar pequeñas asociaciones cívicas,
nuestro peculiar moralismo y vida religiosa, nuestra actitud defensiva sobre la democracia, etc.
Todas estas costumbres y hábitos intelectuales y morales ayudaron a constituir el régimen
democrático. Y este régimen, en este sentido, el régimen describe el carácter o el tono de una
sociedad. Lo que una sociedad encuentra más elogiable, lo que parece, ¿de acuerdo? No se puede
entender un régimen a menos que se entienda, por así decirlo, lo que representa, lo que
representa un pueblo, lo que admiran y lo que es, de nuevo,
Esto plantea una serie adicional de preguntas que consideraremos a lo largo del término. ¿Cómo
se fundan los regímenes, la fundación de los regímenes? ¿Qué los trae a la existencia y los
mantiene con el tiempo? Para pensadores como Tocqueville, por ejemplo, los regímenes están
incrustados en las estructuras profundas de la historia humana que han determinado a lo largo de
siglos la forma de nuestras instituciones políticas y nuestra forma de pensar sobre ellas. Sin
embargo, otras voces dentro de la tradición (Platón, Maquiavelo, Rousseau vienen a la mente)
creían que los regímenes pueden fundarse conscientemente a través de actos deliberados de
grandes estadistas o padres fundadores, como podríamos llamarlos. Estos estadistas, Maquiavelo,
por ejemplo, se refiere a Romulus, Moisés, Ciro, como los fundadores que él busca; podríamos
pensar en hombres como Washington, Jefferson, Adams y similares, que son moldeadores de
pueblos e instituciones. Federalist Papers por Alexander Hamilton incluso comienza planteando
esta pregunta en los términos más claros. "Frecuentemente se ha señalado", escribe Hamilton,
"que parece haber estado reservado a la gente de este país, por su conducta y ejemplo, para
decidir la cuestión importante, si las sociedades de hombres son realmente capaces o no de
establecer buenos gobierno desde la reflexión y la elección, o si están destinados a depender de
sus constituciones políticas por accidente y fuerza para siempre ". Ahí vemos a Hamilton haciendo
la pregunta básica sobre la fundación de instituciones políticas: ¿se crean, como él dice, por"
reflexión y elección ", es decir, mediante un acto deliberado de arte de gobernar e inteligencia
humana consciente, o ¿los regímenes son siempre producto de accidentes, circunstancias,
costumbres e historia?

Capítulo 3. ¿Quién es estadista? ¿Qué es un estadista? [00:22:19]

Pero la idea de que los regímenes pueden ser creados o fundados por un conjunto de actos
deliberados plantea una cuestión adicional que estudiaremos, y es inseparable del estudio de los
regímenes. N'est pas? ¿Quién es un estadista? ¿Qué es un estadista? Una vez más, una de las
preguntas más antiguas de la ciencia política, muy raramente formulada por la ciencia política de
hoy en día, es muy escéptica con respecto al lenguaje de la habilidad política. En su sentido más
antiguo, la ciencia política simplemente era una ciencia del arte de gobernar. Estaba dirigido a
estadistas o posibles estadistas encargados de dirigir la nave del estado. ¿Cuáles son las cualidades
necesarias para una buena política? ¿Cómo difiere el arte de gobernar de otros tipos de
actividades? ¿Debe un buen estadista, como creía Platón, por ejemplo, ser un filósofo versado en
poesía, matemáticas y metafísica? ¿O es la habilidad de estadista, como creía Aristóteles, una
habilidad puramente práctica que requiere un juicio basado en la deliberación y la experiencia? Es
una veta de crueldad y una voluntad de actuar inmoralmente necesaria para el arte de gobernar,
como Maquiavelo infamemente argumentó? ¿Debe el estadista ser capaz de literalmente
transformar la naturaleza humana, como sostiene Rousseau, o el soberano es un burócrata más o
menos anónimo a la manera de un CEO moderno, como, por ejemplo, alguien como Hobbes
parece haber creído? Todos nuestros textos que leeremos-elLa República , la Política , el Príncipe
, el Contrato Social: tienen puntos de vista diferentes sobre las cualidades del arte de gobernar y
cuáles son esas cualidades necesarias para fundar y mantener los estados que consideraremos.

Todo esto, en cierto modo, es otra forma de decir, o al menos implicar, está bien, que la filosofía
política es una práctica inminentemente práctica. disciplina, un campo práctico. Su propósito no es
simplemente la contemplación, su propósito no es solo la reflexión: es dar consejos. Ninguna de
las personas que estudiaremos este semestre fueron eruditos enclaustrados y separados del
mundo, aunque este es un prejuicio muy común contra la filosofía política, que de alguna manera
es una especie de "pastel en el cielo" y separado del mundo. Pero los grandes pensadores estaban
muy lejos de ser justos, por así decirlo, intelectuales distantes. Platón emprendió tres largos y
peligrosos viajes a Sicilia para asesorar al rey Dionisio. Aristóteles fue famoso tutor de Alejandro
Magno. Maquiavelo pasó gran parte de su carrera en el servicio exterior de su Florencia natal y
escribió como asesor de los Medici. Hobbes fue el tutor de una casa real que siguió al Rey al exilio
durante la Guerra Civil Inglesa. Y Locke se asoció con el Círculo de Shaftsbury, que también fue
forzado al exilio después de haber sido acusado de conspirar contra el Rey Inglés. Rousseau no
tenía conexiones políticas oficiales, pero firmó con su nombre siempre a Jean Jacques Rousseau,
"ciudadano de Ginebra", y se acercó a escribir constituciones para Polonia y para la isla de
Córcega. Y Tocqueville fue miembro de la Asamblea Nacional francesa, cuya experiencia de la
democracia estadounidense afectó profundamente la forma en que vio el futuro de Europa.
Entonces, los grandes pensadores políticos se involucraron típicamente en la política de su tiempo
y ayudaron de esa manera a proporcionarnos, de acuerdo, modelos sobre cómo podríamos pensar
sobre los nuestros. Rousseau no tenía conexiones políticas oficiales, pero firmó con su nombre
siempre a Jean Jacques Rousseau, "ciudadano de Ginebra", y se acercó a escribir constituciones
para Polonia y para la isla de Córcega. Y Tocqueville fue miembro de la Asamblea Nacional
francesa, cuya experiencia de la democracia estadounidense afectó profundamente la forma en
que vio el futuro de Europa. Entonces, los grandes pensadores políticos se involucraron
típicamente en la política de su tiempo y ayudaron de esa manera a proporcionarnos, de acuerdo,
modelos sobre cómo podríamos pensar sobre los nuestros. Rousseau no tenía conexiones políticas
oficiales, pero firmó con su nombre siempre a Jean Jacques Rousseau, "ciudadano de Ginebra", y
se acercó a escribir constituciones para Polonia y para la isla de Córcega. Y Tocqueville fue
miembro de la Asamblea Nacional francesa, cuya experiencia de la democracia estadounidense
afectó profundamente la forma en que vio el futuro de Europa. Entonces, los grandes pensadores
políticos se involucraron típicamente en la política de su tiempo y ayudaron de esa manera a
proporcionarnos, de acuerdo, modelos sobre cómo podríamos pensar sobre los nuestros.

Capítulo 4. ¿Cuál es el mejor régimen? [00:27:22]

Pero esto va en una dirección ligeramente diferente también. No solo es este estudio del régimen,
como hemos visto, como acabo de tratar de indicar, enraizado, de muchas maneras, en la
experiencia práctica de los pensadores que veremos; pero el estudio de la política del régimen
plantea implícita o explícitamente una pregunta que va más allá de los límites de cualquier
sociedad dada. Un régimen, como he dicho, constituye la forma de vida de las personas, lo que
creen que hace que valga la pena vivir su vida, o para decirlo de otra manera, lo que representa un
pueblo. Aunque estamos más familiarizados con el carácter de un régimen democrático moderno
como el nuestro, el estudio de la filosofía política es en cierto modo una especie de inmersión en
lo que podríamos llamar hoy política comparada; es decir, nos abre la variedad de regímenes, cada
uno con su propio conjunto distintivo de afirmaciones o principios, cada uno compitiendo y
potencialmente en conflicto con todos los demás, ¿de acuerdo? Detrás de esta cacofonía de
regímenes está la pregunta, ¿cuál de estos regímenes es el mejor? ¿Qué tiene o debería tener un
reclamo sobre nuestra lealtad y consentimiento racional?
La filosofía política siempre se guía por la cuestión del mejor régimen. Pero que es el mejor
régimen? Incluso plantear tal pregunta parece plantear obstáculos insuperables. ¿No es eso un
juicio completamente subjetivo, lo que uno piensa que es el mejor régimen? ¿Cómo podría uno
comenzar tal estudio? Es el mejor régimen, como tendían a creer los antiguos, Platón, Aristóteles y
otros, es una república aristocrática en la que solo unos pocos gobiernan habitualmente; ¿o es el
mejor régimen, como creen los modernos, una república democrática donde, en principio, el
poder político está abierto a todos en virtud de su membresía en la sociedad solamente? ¿Será el
mejor régimen una pequeña sociedad cerrada que a través de generaciones ha hecho un sacrificio
supremo hacia la autoperfección? Piense en eso. ¿O será el mejor régimen un gran orden
cosmopolita que abarque a todos los seres humanos, tal vez incluso una especie de Liga de las
Naciones universal que consista en todos los hombres y mujeres libres e iguales?

Sin embargo, independientemente de la forma que tome el mejor régimen, siempre favorecerá a
cierto tipo de ser humano con un cierto conjunto de rasgos de carácter. Es ese tipo el hombre
común, se encuentra en las democracias; los de gusto y dinero adquiridos, como en las
aristocracias; el guerrero; o incluso el sacerdote, como en las teocracias? No, ninguna pregunta
que pueda pensar puede ser más fundamental. Y esto finalmente plantea la cuestión de la relación
entre el mejor régimen o el buen régimen, y lo que podríamos decir son regímenes realmente
existentes, regímenes con los que todos estamos familiarizados. ¿Qué función juega el mejor
régimen en la ciencia política? ¿Cómo guía nuestras acciones aquí y ahora? Este tema recibió una
especie de formulación clásica en la distinción de Aristóteles de lo que llamó el buen ser humano y
el buen ciudadano. Para el buen ciudadano, leeremos este capítulo más adelante en el Política:
para el buen ciudadano, podría decirse que el patriotismo es suficiente, defender y defender las
leyes de su propio país, simplemente porque son suyas, es tanto necesario como suficiente. Tal
visión de la virtud ciudadana se encuentra con la objeción obvia de que el buen ciudadano de un
régimen estará en desacuerdo con el buen ciudadano de otro: un buen ciudadano del Irán
contemporáneo no será lo mismo que el buen ciudadano de la América contemporánea.

Pero el buen ciudadano, dice Aristóteles, no es lo mismo que el buen ser humano, ¿verdad?
Donde el buen ciudadano es relativo al régimen, se podría decir específico del régimen, el buen ser
humano, por lo que él cree, es bueno en todas partes. El buen ser humano ama lo que es bueno
simplemente, no porque sea el suyo, sino porque es bueno. Algún sentido de esto quedó
demostrado en el juicio de Abraham Lincoln sobre Henry Clay, uno de los primeros ídolos de
Lincoln. Lincoln escribió sobre Clay, "amaba a su país", dijo, "en parte porque era su propio país",
en parte porque era su propio país -; "pero sobre todo porque era un país libre". Su punto, creo, es
que Clay exhibió, al menos en la narración de Lincoln, algo del filósofo, lo que amaba era una idea,
la idea de libertad. Esa idea no era propiedad de un país en particular, pero era constitutiva de
cualquier sociedad buena. El buen ser humano, al parecer, sería un filósofo, o al menos tendría
algo filosófico acerca de él o ella, y que solo podría estar completamente en casa en el mejor
régimen. Pero, por supuesto, el mejor régimen carece de actualidad. Todos sabemos eso. Nunca
ha existido El mejor régimen representa una paradoja suprema, al parecer. En algunos aspectos es
superior a todos los regímenes reales, pero no tiene existencia concreta en ninguna parte. Esto
hace que sea difícil, se podría decir y este es el punto de Aristóteles, creo, esto hace que sea difícil
para el filósofo ser un buen ciudadano de cualquier régimen real. La filosofía nunca se sentirá
plena o verdaderamente en casa en ninguna sociedad en particular. El filósofo nunca puede ser
verdaderamente leal a nadie ni a nada, sino a lo mejor. Piensa en eso: plantea una pregunta sobre
cuestiones de amor, lealtad y amistad.

Esta tensión, por supuesto, entre el mejor régimen y cualquier régimen real es el espacio que hace
posible la filosofía política. En el mejor régimen, si fuéramos a habitar tal, la filosofía política sería
innecesaria o redundante. Se marchitaría. La filosofía política existe y solo existe en eso ... llámala
"zona de indeterminación" entre el "es" y el "debería", entre lo real y lo ideal. Esta es la razón por
la filosofía política es siempre y necesariamente una empresa potencialmente inquietante.
Aquellos que se embarcan en la búsqueda del conocimiento del mejor régimen no pueden
regresar a las mismas personas que antes. Puede volver con lealtades y lealtades muy diferentes
de las que tenía al principio. Pero hay algo de compensación por esto, creo. Los antiguos tenían
una hermosa palabra, o al menos los griegos tenían una hermosa palabra, para esta búsqueda, por
este deseo de conocimiento del mejor régimen. Lo llamaron eros, o amor, ¿verdad? La búsqueda
del conocimiento del mejor régimen debe estar necesariamente acompañada, sostenida y elevada
por eros. Puede que no te hayas dado cuenta cuando entraste hoy a esta clase, pero el estudio de
la filosofía política puede ser el tributo más alto que pagamos por amar. Piense en eso. Y mientras
lo piensas, puedes comenzar a leer la Apología de Platón para Sócrates, que discutiremos para la
clase el miércoles. ¿Bueno? Es agradable verte de nuevo, y que tengas una muy buena pero atenta
vista el 11 de septiembre.
Introducción a la filosofía política

PLSC 114 - Conferencia 2 - Ciudadanía socrática: Platón, disculpa

Capítulo 1. Introducción: Platón, disculpa [00:00:00]

Profesor Steven Smith: Hoy comenzamos con Platón, la Apología de Sócrates de Platón. Este es el
mejor texto introductorio al estudio de la Filosofía política. ¿Por qué? Déjame darte dos razones.
Primero, muestra a Sócrates, el reputado fundador de nuestra disciplina, el fundador de la Ciencia
Política, y voy a hablar un poco más sobre eso más adelante, explicándome y justificándose a sí
mismo, justificando su forma de vida ante un jurado de sus colegas. . Muestra a Sócrates hablando
en un foro público, defendiendo la utilidad de la filosofía para la vida política. Y, en segundo lugar,
la Apología demuestra también la vulnerabilidad de la filosofía política en su relación con la
ciudad, en su relación con el poder político. La disculpa pone a prueba no solo a un individuo en
particular, Sócrates, sino que pone a prueba la idea misma de la filosofía. Desde sus comienzos, la
filosofía y la ciudad, la filosofía y la vida política han estado en una especie de tensión entre sí.
Sócrates está acusado, como veremos, por la ciudad por corromper a la juventud y la impiedad
hacia los Dioses, ¿no? En otras palabras, está acusado de traición, una ofensa capital alta. Ningún
otro trabajo del que sea consciente nos ayuda a pensar mejor a través del conflicto. Incluso diría,
el conflicto necesario e inevitable, entre la libertad de la mente y los requisitos de la vida política.
¿Son estas dos cosas, son estos dos bienes como si fueran, la libertad de la mente y la vida política,
son compatibles o están necesariamente en desacuerdo el uno con el otro? Esa me parece ser, de
alguna manera, la pregunta fundamental que el La disculpa nos pide que consideremos. ¿Bueno?

Ahora, durante generaciones, la Apología se ha destacado como un símbolo de la violación de la


libre expresión. Establece el caso para el individuo comprometido con la vida examinada sobre y
contra una multitud fanática y prejuiciosa. La afirmación más clara de este punto de vista, una vez
más, del conjunto individual contra la mafia de alguna manera, se encuentra en una obra de un
libertario civil muy famoso del siglo XIX, un hombre llamado John Stuart Mill. En su famoso tratado
llamado simplemente On Liberty, Mili escribió: "A la humanidad no se le puede recordar con
demasiada frecuencia que hubo una vez un hombre llamado Sócrates entre quien y las
autoridades legales de su época que tuvo lugar una colisión memorable". Una y otra vez, y Mill es
una especie de caso famoso de esto, Sócrates ha sido descrito como un mártir de la libertad de
expresión y ha sido un tanto extravagante comparado en varias ocasiones con Jesús, Galileo, Sir
Thomas More y ha sido utilizado como un modelo para pensadores y activistas políticos de Henry
David Thoreau, a Gandhi, a Martin Luther King. Entonces, Sócrates se ha convertido en un símbolo
central de resistencia política y resistencia al poder político, y de los peligros para el individuo de
un gobierno sin control.

Pero, esta lectura de la Apología como dirían, es una especie de resumen de la libertad de
expresión y una advertencia contra los peligros de la censura y la persecución. Aunque esto ha
sido enormemente influyente a lo largo de los siglos, al menos en el último siglo y medio, debes
preguntarte: ¿es esta la lectura que pretendía Platón? ¿Quería Platón que leamos el diálogo de
esta manera? Como solía decir un maestro mío: "Lees a Platón a tu manera, lo leeré a su manera".
Pero, ¿cómo pretendía Platón que se entendiera este diálogo? Tenga en cuenta que Sócrates
nunca se defiende por referencia a la doctrina de la libertad de expresión ilimitada. Él no hace ese
reclamo. Él no hace la afirmación sobre la utilidad general de la libertad o el habla ilimitada. Por el
contrario, él mantiene, como él lo pone cerca del final del discurso de defensa, que la vida
examinada es digna de ser vivida. Solo aquellos, en otras palabras, comprometidos en la lucha
continua por aclarar sus ideas, eliminar las fuentes de contradicción e incoherencia, solo se puede
decir que esas personas viven vidas que valen la pena. "La vida no examinada no vale la pena
vivir". Sócrates confía, afirma desafiante ante sus oyentes, ante su audiencia. Nada más importa
para él.

La suya, en otras palabras, parece ser una búsqueda altamente personal, en muchos sentidos,
altamente individual de la autoperfección y no una doctrina sobre el valor de la libertad de
expresión en general. Pero, aunque se podría decir que Sócrates parece estar ocupado, una vez
más, en esta búsqueda muy personal de la autoperfección, hay algo, que no se puede evitar,
profundamente político sobre la Apología. y sobre su enseñanza. En el corazón del diálogo o en el
corazón de este discurso, más bien hay una disputa, una disputa con sus acusadores sobre la
pregunta, nunca planteada directamente tal vez, pero sobre la cuestión de quién tiene el derecho
de educar a futuros ciudadanos y estadistas de la ciudad de Atenas. El discurso de defensa de
Sócrates, como todo diálogo platónico, es en última instancia un diálogo sobre educación. ¿Quién
tiene el derecho de enseñar, quién tiene el derecho de educar? Esto es en muchos sentidos para
Sócrates la cuestión política fundamental de todos los tiempos. Es la cuestión de quién realmente
gobierna o tal vez de otra manera, quién debe gobernar, quién debe gobernar.

Recuerde también que la ciudad que trajo a Sócrates a juicio no era cualquier ciudad, era un tipo
peculiar de ciudad, era Atenas. Y Atenas fue, hasta hace muy poco tiempo en la historia humana,
la democracia más famosa que jamás haya existido. Digo tiempos bastante recientes hasta, ya
sabes, la democracia estadounidense. Pero fue, por lo menos hasta el siglo dieciocho o diecinueve,
la democracia más famosa que jamás haya existido. El discurso de Sócrates ante el jurado es
quizás el intento más famoso de poner a la democracia misma a prueba. No es solo Sócrates quien
está en juicio. Sócrates tiene la intención de enjuiciar a la democracia de Atenas. No solo la
Apología obligar a Sócrates a defenderse ante la ciudad de Atenas, pero Sócrates pone a prueba a
la ciudad de Atenas y la hace defenderse ante el tribunal superior de la filosofía. Entonces, el
debate subsiguiente dentro del diálogo puede leerse nuevamente como una lucha sobre quién
tiene el título para gobernar. ¿Es la gente? ¿Es la corte de Atenas, la dísmo , usar la palabra griega
para "el pueblo", o es Sócrates, el rey filósofo, quien debería estar investido de la máxima
autoridad política? Esa es, por supuesto, la búsqueda y está tomada de una manera muy vívida,
mucho más explícita en la República , pero se extiende a lo largo de la Apología y no se puede
entender la Apología a menos que se vea que esta es la pregunta que Sócrates está posando todo
el tiempo.

Capítulo 2. Contexto político del diálogo [00:09:31]

Entonces, tengo algunos nombres puestos en la pizarra y algunas fechas, porque quiero hablar un
poco sobre el contexto político de este diálogo. Uno puede, por supuesto, leer, no hay nada de
malo en leer la Apología, una vez más, como una especie de símbolo perdurable de la difícil
situación de, podría decirse, el individuo justo confrontado con una mafia injusta o una regla
política injusta. Es, una vez más, una pregunta que Platón toma en la República cuando un
personaje del libro llamado Glaucón que resulta ser, por así decirlo, el hermano de Platón,
pregunta a Sócrates si en realidad es mejor ser justo o simplemente tener la reputación de ser
justo. Y Sócrates dice que es mejor ser justo, incluso si eso resulta en persecución y muerte. Pero
el ensayo no es, de nuevo, solo un símbolo perdurable de justicia versus injusticia, es un evento
histórico real que tiene lugar en un momento particular del tiempo político y esto conlleva, creo,
decisivamente sobre cómo llegamos a entender el caso tanto a favor y en contra de Sócrates.

Déjame hablar un poco sobre ese contexto. El juicio de Sócrates tiene lugar en el año 399 y todos
ellos se refieren a la era común, 399. Algunos de ustedes sabrán que ese juicio sigue muy
rápidamente después de las curas de la famosa Guerra del Peloponeso. Esta fue la guerra relatada
por un poco mayor, un hombre contemporáneo de Sócrates llamado Tucídides que escribió la
historia de la Guerra del Peloponeso, una guerra que tuvo lugar entre las dos grandes potencias
del mundo griego entre los espartanos y sus aliados y Atenas y sus aliados. La Atenas que libró
esta guerra contra Esparta fue una Atenas en el apogeo de su poder político y prestigio bajo el
liderazgo de su primer ciudadano Pericles, cuyo nombre también está en la parte superior. Bajo
Pericles, Atenas había construido la famosa Acrópolis.

Pero Atenas también era algo completamente sin precedentes en el mundo, era una democracia.
Y, de nuevo, incluso hoy en día, la expresión "democracia ateniense" connota un ideal de la forma
más completa de gobierno democrático que haya existido alguna vez. "Somos la escuela de
Hellas". Esto es lo que Pericles alardea a sus oyentes en la famosa oración fúnebre contada por
Tucídides. "Lanzamos nuestra ciudad al mundo y nunca excluimos a los extranjeros de cualquier
oportunidad de aprender y observar, aunque los ojos de un enemigo puedan beneficiarse de
nuestra liberalidad", se jacta Pericles una vez más. La pregunta que tal vez quiera hacer es: ¿cómo
podría la primera sociedad más libre y abierta del mundo sentenciar a muerte a un hombre que
hablaba libremente sobre su propia ignorancia y que profesaba no preocuparse por nada sino por
la virtud y la excelencia humana? Ahora, al estallar la Guerra del Peloponeso, Sócrates tenía poco
menos de 40 años. Y, aprendimos del discurso que Sócrates mismo sirvió en el ejército y sirvió en
defensa de su país. La guerra, la Guerra del Peloponeso, se libró como se puede ver durante un
período de tiempo considerable, de forma intermitente durante casi un período de 30 años y se
concluyó en el año 404 con la derrota de Atenas, la instalación de un pro-Spartan oligarquía, un
régimen proespartano conocido simplemente como los Treinta Tiranos que gobernó Atenas
durante un año. El año siguiente, 403, los Tiranos, los Treinta como se los llamó, fueron
expulsados y un gobierno democrático se restableció una vez más en Atenas. la Guerra del
Peloponeso, se libró como se puede ver durante un período de tiempo considerable, de forma
intermitente durante casi un período de 30 años y se concluyó en el año 404 con la derrota de
Atenas, la instalación de una oligarquía proespartana, un régimen proespartano conocido
simplemente como los Treinta Tiranos que gobernó Atenas durante un año. El año siguiente, 403,
los Tiranos, los Treinta como se los llamó, fueron expulsados y un gobierno democrático se
restableció una vez más en Atenas. la Guerra del Peloponeso, se libró como se puede ver durante
un período de tiempo considerable, de forma intermitente durante casi un período de 30 años y se
concluyó en el año 404 con la derrota de Atenas, la instalación de una oligarquía proespartana, un
régimen proespartano conocido simplemente como los Treinta Tiranos que gobernó Atenas
durante un año. El año siguiente, 403, los Tiranos, los Treinta como se los llamó, fueron
expulsados y un gobierno democrático se restableció una vez más en Atenas.

Solo tres años después, tres hombres llamados Anytus, Meletus y Lycos, todos los cuales habían
sido parte del movimiento de resistencia democrática contra la oligarquía espartana, presentaron
cargos contra Sócrates. Los cargos en su contra fueron: corromper a los jóvenes e incrédulos en los
Dioses en los que la ciudad cree. Entonces, se puede ver que los cargos fueron presentados por
personas que también fueron parte de un movimiento de resistencia democrática y los nombres
de Anytus y Meletus, como has leído, ya sabes, aparece en el discurso mismo. Entonces, los cargos
presentados contra Sócrates no simplemente surgieron de la nada. Tal vez deberíamos reformular
la pregunta. ¿Por qué los atenienses llevaron a Sócrates a juicio? Pero, ¿Por qué le permitieron
llevar a cabo su práctica de desafiar la ley y la autoridad de la ley durante todo el tiempo que lo
hicieron? ¿Bueno? Añádase a esto el hecho de que cuando Sócrates fue llevado nuevamente a
juicio, la democracia se había restablecido recientemente, pero muchos amigos y exalumnos de
Sócrates habían estado implicados en el gobierno de los odiados Treinta tiranos.

Entre los miembros de The Thirty había un hombre llamado Critias, y en realidad hay un diálogo
platónico que lleva su nombre, un hombre llamado Critias, que era pariente de Platón y otro
hombre llamado Charmides cuyo nombre es también el título de un diálogo platónico, Charmides
quien es el tío de Platón Platón mismo, nos dice mucho más tarde en su famosa Séptima Carta,
Platón mismo fue invitado por sus parientes para ayudar a formar parte del gobierno de Los
Treinta y más tarde Platón dijo: "Que tan aborrecibles se volvieron ellos que hicieron la
democracia más antigua se parece a la Edad de Oro. "Entonces, el punto que estoy sugiriendo es
que muchos de los estudiantes y asociados de Sócrates, incluido el propio Platón, tenían alguna
conexión con este gobierno oligárquico que había gobernado Atenas durante un breve período de
tiempo. Y, Sócrates mismo no estaba por encima de la sospecha. A menudo, ni siquiera hoy sí, a
menudo juzgamos a los maestros por sus alumnos, por la compañía que mantienen, sí, ¿no? Nadie
está por encima de la sospecha. Sócrates mismo había sido un asociado cercano de un hombre
llamado Alcibíades, probablemente el ateniense más prominente en la generación posterior a
Pericles. Alcibíades fue el hombre que diseñó la desastrosa expedición siciliana y luego terminó su
vida como desertor yendo a Esparta. Por cierto, su compleja relación con Sócrates se relata en el
discurso de borracho que Alcibíades da en el diálogo de Platón, Alcibíades fue el hombre que
diseñó la desastrosa expedición siciliana y luego terminó su vida como desertor yendo a Esparta.
Por cierto, su compleja relación con Sócrates se relata en el discurso de borracho que Alcibíades
da en el diálogo de Platón, Alcibíades fue el hombre que diseñó la desastrosa expedición siciliana y
luego terminó su vida como desertor yendo a Esparta. Por cierto, su compleja relación con
Sócrates se relata en el discurso de borracho que Alcibíades da en el diálogo de Platón, Simposio .

Entonces, pueden ver que el juicio de Sócrates, el pequeño discurso que han leído, tiene lugar a la
sombra de la derrota militar, de la resistencia, de la conspiración y la traición. Sócrates tenía 70
años en el momento del juicio. Entonces, este era un ambiente político altamente cargado. Mucho
más volátil que, por ejemplo, el tipo de disputas partidistas que vemos hoy en nuestra república,
espero. ¿Bueno?

Capítulo 3. Las acusaciones se nivelaron contra Sócrates [00:19:19]

Entonces, permítanme hablar sobre las acusaciones, permítanme pasar del contexto político del
discurso a las acusaciones. Y digo acusaciones porque allí, mientras lees, si lees detenidamente
verás que en realidad hubo dos tipos de acusaciones contra Sócrates. Al comienzo del discurso,
Sócrates afirma que sus acusadores actuales, Anytus y Meletus, una vez más, los combatientes de
la resistencia democrática, los cargos que han presentado contra él son descendientes de una
generación anterior de acusadores que fueron responsables, afirma, de difamar y crear un
prejuicio desfavorable contra Sócrates. "Estos cargos no son nuevos", le dice al jurado, y muchos
miembros del jurado, dice, habrán formado una opinión desfavorable sobre él. Esto fue el día
antes de que existieran formas intensas de selección de jurados, donde le preguntaban a las
personas:

Hace referencia a un poeta cómico, sí, un poeta cómico, una referencia inequívoca al dramaturgo
Aristófanes, cuyo nombre he puesto en la pizarra. Aristófanes es quien creó el prejuicio original o
inicial contra Sócrates. ¿Cuál fue ese prejuicio que Aristófanes, este poeta cómico, había creado?
La alusión a Aristófanes y al poeta cómico forma parte de lo que Platón llama en el Libro X de la
República , la vieja disputa entre la filosofía y la poesía. Esta disputa es un elemento básico de los
diálogos de Platón, es un tema central, no solo del Simposio en el que Aristófanes y Sócrates se
muestran en la misma mesa juntos. Pero, también es una característica clave de la República que
leeremos en una semana, donde Sócrates ofrece una propuesta elaborada para la censura y el
control de la poesía, para que sea compatible con las demandas de la justicia política. De hecho,
de alguna manera no puedes entender la República a menos que comprendas el trasfondo
poético de ella y el largo compromiso de Sócrates con la tradición poética y este ir y venir entre él
y el hombre que él llama este poeta cómico.

El núcleo de esta disputa entre el filósofo y el poeta, entre Sócrates y Aristófanes no es solo un
juicio estético o no es simplemente una disputa estética; es, de nuevo, profundamente político o
al menos tiene algo muy político al respecto. Llega a la esencia de la pregunta de quién está mejor
equipado para educar a las futuras generaciones de ciudadanos y líderes cívicos. ¿Son los filósofos
o son los poetas, podría decirse, los verdaderos legisladores de la humanidad, si quiere usar el
dicho de Shelley? ¿Cuál legisla para la humanidad en el momento de Sócrates? Los griegos ya
tenían una larga tradición de educación poética de un siglo, que se remonta siglos atrás a la época
de Homero y Hesíodo, que establecieron ciertos modelos ejemplares de virtud heroica y vida
cívica. Las epopeyas homéricas fueron para el mundo griego lo que la Biblia es para nuestro
mundo, es decir, en algunos aspectos, la máxima autoridad, en relación con el camino de los
dioses, su relación con el mundo y el tipo de virtudes apropiadas para los seres humanos. Las
virtudes respaldadas por la tradición poética de la que Aristófanes es el gran representante aquí,
el gran heredero y representante, las virtudes de esta tradición eran las virtudes de una cultura
guerrera, de pueblos y hombres guerreros en guerra. Estas fueron las cualidades que guiaron a los
griegos durante siglos y contribuyeron a su ascenso al poder. Contribuyó a la ascensión de Atenas
y Esparta a la grandeza de un pueblo pequeño y disperso, a una gran potencia mundial y, de
nuevo, les permitió alcanzar un nivel de realización artística, intelectual y política similar a la
Florencia renacentista, la Inglaterra isabelina y la Weimar de los años treinta. . su relación con el
mundo y el tipo de virtudes apropiadas para los seres humanos. Las virtudes respaldadas por la
tradición poética de la que Aristófanes es el gran representante aquí, el gran heredero y
representante, las virtudes de esta tradición eran las virtudes de una cultura guerrera, de pueblos
y hombres guerreros en guerra. Estas fueron las cualidades que guiaron a los griegos durante
siglos y contribuyeron a su ascenso al poder. Contribuyó a la ascensión de Atenas y Esparta a la
grandeza de un pueblo pequeño y disperso, a una gran potencia mundial y, de nuevo, les permitió
alcanzar un nivel de realización artística, intelectual y política similar a la Florencia renacentista, la
Inglaterra isabelina y la Weimar de los años treinta. . su relación con el mundo y el tipo de virtudes
apropiadas para los seres humanos. Las virtudes respaldadas por la tradición poética de la que
Aristófanes es el gran representante aquí, el gran heredero y representante, las virtudes de esta
tradición eran las virtudes de una cultura guerrera, de pueblos y hombres guerreros en guerra.
Estas fueron las cualidades que guiaron a los griegos durante siglos y contribuyeron a su ascenso al
poder. Contribuyó a la ascensión de Atenas y Esparta a la grandeza de un pueblo pequeño y
disperso, a una gran potencia mundial y, de nuevo, les permitió alcanzar un nivel de realización
artística, intelectual y política similar a la Florencia renacentista, la Inglaterra isabelina y la Weimar
de los años treinta. . Las virtudes respaldadas por la tradición poética de la que Aristófanes es el
gran representante aquí, el gran heredero y representante, las virtudes de esta tradición eran las
virtudes de una cultura guerrera, de pueblos y hombres guerreros en guerra. Estas fueron las
cualidades que guiaron a los griegos durante siglos y contribuyeron a su ascenso al poder.
Contribuyó a la ascensión de Atenas y Esparta a la grandeza de un pueblo pequeño y disperso, a
una gran potencia mundial y, de nuevo, les permitió alcanzar un nivel de realización artística,
intelectual y política similar a la Florencia renacentista, la Inglaterra isabelina y la Weimar de los
años treinta. . Las virtudes respaldadas por la tradición poética de la que Aristófanes es el gran
representante aquí, el gran heredero y representante, las virtudes de esta tradición eran las
virtudes de una cultura guerrera, de pueblos y hombres guerreros en guerra. Estas fueron las
cualidades que guiaron a los griegos durante siglos y contribuyeron a su ascenso al poder.
Contribuyó a la ascensión de Atenas y Esparta a la grandeza de un pueblo pequeño y disperso, a
una gran potencia mundial y, de nuevo, les permitió alcanzar un nivel de realización artística,
intelectual y política similar a la Florencia renacentista, la Inglaterra isabelina y la Weimar de los
años treinta. . Estas fueron las cualidades que guiaron a los griegos durante siglos y contribuyeron
a su ascenso al poder. Contribuyó a la ascensión de Atenas y Esparta a la grandeza de un pueblo
pequeño y disperso, a una gran potencia mundial y, de nuevo, les permitió alcanzar un nivel de
realización artística, intelectual y política similar a la Florencia renacentista, la Inglaterra isabelina
y la Weimar de los años treinta. . Estas fueron las cualidades que guiaron a los griegos durante
siglos y contribuyeron a su ascenso al poder. Contribuyó a la ascensión de Atenas y Esparta a la
grandeza de un pueblo pequeño y disperso, a una gran potencia mundial y, de nuevo, les permitió
alcanzar un nivel de realización artística, intelectual y política similar a la Florencia renacentista, la
Inglaterra isabelina y la Weimar de los años treinta. .

Entonces, ¿qué está en juego en esta disputa entre Sócrates y la tradición poética a la que él
alude? Primero, la manera de enseñar de Sócrates es notablemente diferente de la de los poetas,
¿verdad? ¿Alguien sabe aquí la línea de apertura de la Ilíada ? La Ilíada de Homero, ¿alguien sabe
la primera línea? Alguien recuerda eso de la escuela secundaria? "Canta a Diosa la ira de Aquiles",
¿verdad? "Canta a Diosa la ira de Aquiles". Los poetas son oraculares, ¿verdad? Piden a Dioses y
Diosas que les inspiren con una canción, para llenarlos de inspiración y contar historias de
personas con fuerza, coraje y enojo sobrehumanos. Por el contrario, se podría decir que el método
de Sócrates no es oracular. No es contar historias; es conversacional, es argumentativo, si quiere
usar la palabra que le aplica, es dialéctico. Sócrates hace argumentos y quiere que otros se
comprometan con él, para descubrir qué argumento puede resistir mejor la prueba del escrutinio
y el debate racionales. No hay argumentos en la Ilíada u Odisea de Homero. Escuchas historias
fuertes y convincentes pero no argumentos. Sócrates hace, en otras palabras, un continuo
cuestionamiento y no la narración de historias y la recitación de versos, la esencia de esta nueva
educación política. Él cuestiona los métodos de enseñanza de los poetas.

Pero, en segundo lugar, una vez más, Homero y los poetas cantan las virtudes de los hombres en
guerra. Sócrates quiere reemplazar al ciudadano guerrero con un nuevo tipo de ciudadano, un
conjunto completamente nuevo, podría decirse, de virtudes ciudadanas. El nuevo ciudadano
socrático, llamémosle así por un momento, el nuevo ciudadano socrático puede tener algunas
características en común con el guerrero homérico mayor. Pero, en última instancia, Sócrates
quiere reemplazar el combate militar con un nuevo tipo de, puede llamarlo, instalación verbal,
combate verbal, en el que una vez más la persona con el mejor argumento se declara victoriosa. La
persona con el mejor argumento, deja que prevalezca el mejor argumento. El famoso método
socrático de argumentación es básicamente todo lo que queda de la antigua cultura presocrática
de lucha y combate. El nuevo ciudadano socrático debe ser entrenado en el arte del argumento y
la dialéctica,

Capítulo 4. Nubes: Desprestigiar el nuevo modelo de ciudadanía de Sócrates [00:27:51]

Por lo tanto, es un desafío para los poetas y todo lo que representan, la tradición de un siglo de
educación poética que Sócrates afirma, que Sócrates se presenta a sí mismo. La Apología muestra
a Sócrates ofreciendo un nuevo modelo de ciudadanía, un nuevo tipo de ciudadano. Su desafío a
los poetas es en cierto modo la base del resentimiento que se acumula contra él, en el que
Aristófanes y lo que él llama los acusadores anteriores han traído a la práctica. De hecho, se podría
decir, tan en serio fue Sócrates tomado por Aristófanes y los poetas, que Aristófanes dedicó toda
una obra de teatro, escribió una obra entera, sobre Sócrates llamó a las Nubes, dedicado a
desacreditar y ridiculizar la profesión de aprendizaje de Sócrates. La obra de Aristófanes a veces se
incluye incluso en ciertas ediciones del libro que estás leyendo, como esta, tiene la edición de
Nubes de Aristófanes , junto con la Apología y el Critón . La existencia de esa obra nos muestra a
todos cuán seriamente fue tomado Sócrates por el más grande de sus contemporáneos y
Aristófanes fue, junto con Sófocles y Eurípides y otros, uno de los más grandes dramaturgos
griegos. La burla, se podría decir, burla de Sócrates, sigue siendo una de las formas más sinceras
de adulación; lo tomaron muy en serio.

Déjame decir algo sobre las Nubes, esta obra de cómic, esta sátira sobre Sócrates, porque es parte
de esa acusación inicial que Sócrates dice que se dirige contra él. Aquí, Aristófanes presenta a
Sócrates como un investigador, y esto es parte de la primera acusación, recuerda a un investigador
de las cosas en lo alto y las cosas debajo de la tierra y quien hace que el argumento más débil sea
más fuerte. Ese es el argumento que Sócrates dice que Aristófanes presenta contra él. En esta
obra, Sócrates se presenta como la cabeza, el líder, el director de lo que podríamos pensar como
el primer think tank conocido por la historia humana. Se llama en la obra misma Phrontisterion lo
que significa, o se traduce a veces como el Pensamiento o la Thinketeria o simplemente un tipo de
tanque de pensamiento donde padres, padres atenienses, traen a sus hijos a ser adoctrinados en
los misterios de la sabiduría socrática. Y en la obra se ve a Sócrates flotando, volando sobre el
escenario en una canasta para poder observar mejor las nubes, las cosas en lo alto, ¿no? Pero,
también en muchos sentidos simbolizando a Sócrates, al menos en la narración de Aristófanes, el
desprendimiento de Sócrates de las cosas aquí en la tierra, las cosas que conciernen a sus
conciudadanos. Sócrates es una especie de lo que los alemanes llamarían Luftmensch . Él es un
hombre en el aire, ya sabes, es tan desapegado, que no tiene los pies en el suelo.

Y se muestra a Sócrates no solo burlándose de los Dioses al hacer esto, sino que Aristófanes lo
muestra para enseñar incesto y enseñar todas las cosas que violan todo tabú-incesto decente y
humano, el latir de los padres, todo este tipo de cosas . Sócrates se presenta como una especie de
escepticismo corrosivo que está en el centro de la carga de Aristófanes contra él. Para abreviar, la
obra concluye con el grupo de reflexión de Sócrates quemado por un discípulo descontento. Una
lección objetiva para todos los profesores posteriores, diría, que enseñan tonterías [risas].
¿Derecha? No obtengas ninguna idea Llévate un partido al departamento. Entonces, ¿qué tan
precisa es esa imagen de Sócrates, el hombre que investiga las cosas en lo alto y las cosas bajo
tierra? Las nubes fue escrito en 423 cuando Sócrates tenía cuarenta y tantos años y el Sócrates
Aristofánico es esencialmente lo que llamamos un filósofo natural. Una vez más, investigando las
cosas en lo alto, bajo tierra. Él es lo que hoy llamaríamos un científico, un científico natural. Pero,
esto parece bastante eliminado, ¿no? Del Sócrates que es educado bajo la acusación de corromper
a los jóvenes y la impiedad en la Apología.

Capítulo 5. El famoso "giro" socrático; Segunda navegación de Sócrates [00:33:31]

Y aquí es donde Sócrates realmente cuenta la historia, muy importante en el curso de este
discurso; él proporciona una especie de biografía intelectual de un incidente que ocurrió mucho
antes del juicio y lo puso en un camino muy diferente. Él recuerda la historia, ¿no te acuerdas, de
un hombre llamado Charephon, un amigo suyo, que había ido al Oráculo Délfico, que había ido a
Oráculo de Delfos, y preguntó si había alguien más sabio que Sócrates y se le dijo no había.
Sócrates nos dice que cuando le dijeron esto, expresó incredulidad en el Oráculo. Él no lo creyó y
para refutar la declaración del Oráculo, dice que comenzó una búsqueda de toda la vida para
encontrar a alguien más sabio que él. Una búsqueda, en el transcurso de la cual lo llevó a
interrogar a los políticos, los poetas, los artesanos, todas las personas con fama de ser conocedor,

Ese incidente que Sócrates cuenta aquí representa lo que podría llamarse el famoso giro socrático,
la segunda navegación de Sócrates, por así decirlo. Representa el momento en la vida de Sócrates
donde se aparta de la investigación de los fenómenos naturales para estudiar las cosas humanas y
políticas, las cosas morales y políticas. La historia délfica de lo que vale marca un importante punto
de inflexión en la biografía intelectual de Sócrates. El cambio del más joven, podríamos llamarlo,
Aristófanes Sócrates, el Sócrates que, de nuevo, investiga las cosas en lo alto y debajo de la tierra,
para lo último, lo que podríamos llamar Sócrates platónico. El fundador de la ciencia política,
Sócrates es el fundador de nuestra disciplina que pregunta sobre las virtudes de la vida moral y
política. El relato de Sócrates sobre este giro, este gran giro en su vida y carrera, deja muchas
preguntas sin contestar, que tal vez incluso se le ocurrió mientras estaba leyendo este diálogo,
leyendo este discurso. ¿Por qué se aparta de la investigación de los fenómenos naturales para
estudiar las cosas humanas y políticas? El Sócrates interpreta el Oráculo Délfico, al menos para
ordenar que se involucren con otros en la conversación filosófica. ¿Por qué lo interpreta de esta
manera? ¿Por qué parece esta la interpretación adecuada para participar en este tipo de
conversaciones? ¿Por qué lo interpreta de esta manera? ¿Por qué parece esta la interpretación
adecuada para participar en este tipo de conversaciones? ¿Por qué lo interpreta de esta manera?
¿Por qué parece esta la interpretación adecuada para participar en este tipo de conversaciones?

Es a este Sócrates a quien se acusa de corrupción e impiedad, pero nada de esto responde a la
pregunta de cuál es la naturaleza del crimen de Sócrates. ¿Qué hizo él? ¿Qué significaba
corrupción e impiedad? Para intentar responder esas preguntas, deberíamos analizar un poco el
significado de este nuevo tipo de ciudadano socrático. ¿Quién es este ciudadano? Las acusaciones
presentadas contra Sócrates por Anytus y Meletus que vemos no son las mismas exactamente que
las presentadas contra él por Aristófanes, el poeta cómico. Anytus y Meletus hablan de impiedad y
corrupción, no investigan las cosas en lo alto y hacen que el argumento más débil sea más fuerte.
que significan estas expresiones? Impiedad y corrupción, ¿en qué sentido son estas ofensas
cívicas? ¿Qué podría haber significado la impiedad para su audiencia y sus contemporáneos? A lo
mínimo, pensamos que el cargo de impiedad sugiere una falta de respeto hacia los dioses. La
imitación no tiene que ser lo mismo que el ateísmo, aunque Meletus los confunde, pero sugiere
irreverencia e incluso blasfemia hacia las cosas que a la sociedad le interesa más profundamente.
¿Sí? Ser impío es faltar el respeto a aquellas cosas por las que una persona o una sociedad se
preocupan más profundamente. Cuando las personas de hoy, por ejemplo, se refieren a la quema
de banderas como una profanación, como profanar la bandera, están hablando el lenguaje de la
impiedad, correcto. Están hablando el lenguaje de algún tipo de profanación religiosa o casi
religiosa. Meletus, cuyo nombre en griego significa "cuidado", acusa a Sócrates de no preocuparse
por las cosas que preocupan a sus conciudadanos. Entonces, la pregunta es: "¿A qué le importa
Sócrates"? ¿Qué le importa? La imitación no tiene que ser lo mismo que el ateísmo, aunque
Meletus los confunde, pero sugiere irreverencia e incluso blasfemia hacia las cosas que a la
sociedad le interesa más profundamente. ¿Sí? Ser impío es faltar el respeto a aquellas cosas por
las que una persona o una sociedad se preocupan más profundamente. Cuando las personas de
hoy, por ejemplo, se refieren a la quema de banderas como una profanación, como profanar la
bandera, están hablando el lenguaje de la impiedad, correcto. Están hablando el lenguaje de algún
tipo de profanación religiosa o casi religiosa. Meletus, cuyo nombre en griego significa "cuidado",
acusa a Sócrates de no preocuparse por las cosas que preocupan a sus conciudadanos. Entonces,
la pregunta es: "¿A qué le importa Sócrates"? ¿Qué le importa? La imitación no tiene que ser lo
mismo que el ateísmo, aunque Meletus los confunde, pero sugiere irreverencia e incluso blasfemia
hacia las cosas que a la sociedad le interesa más profundamente. ¿Sí? Ser impío es faltar el respeto
a aquellas cosas por las que una persona o una sociedad se preocupan más profundamente.
Cuando las personas de hoy, por ejemplo, se refieren a la quema de banderas como una
profanación, como profanar la bandera, están hablando el lenguaje de la impiedad, correcto. Están
hablando el lenguaje de algún tipo de profanación religiosa o casi religiosa. Meletus, cuyo nombre
en griego significa "cuidado", acusa a Sócrates de no preocuparse por las cosas que preocupan a
sus conciudadanos. Entonces, la pregunta es: "¿A qué le importa Sócrates"? ¿Qué le importa? pero
sugiere irreverencia e incluso blasfemia hacia las cosas que a la sociedad le interesan más
profundamente. ¿Sí? Ser impío es faltar el respeto a aquellas cosas por las que una persona o una
sociedad se preocupan más profundamente. Cuando las personas de hoy, por ejemplo, se refieren
a la quema de banderas como una profanación, como profanar la bandera, están hablando el
lenguaje de la impiedad, correcto. Están hablando el lenguaje de algún tipo de profanación
religiosa o casi religiosa. Meletus, cuyo nombre en griego significa "cuidado", acusa a Sócrates de
no preocuparse por las cosas que preocupan a sus conciudadanos. Entonces, la pregunta es: "¿A
qué le importa Sócrates"? ¿Qué le importa? pero sugiere irreverencia e incluso blasfemia hacia las
cosas que a la sociedad le interesan más profundamente. ¿Sí? Ser impío es faltar el respeto a
aquellas cosas por las que una persona o una sociedad se preocupan más profundamente. Cuando
las personas de hoy, por ejemplo, se refieren a la quema de banderas como una profanación,
como profanar la bandera, están hablando el lenguaje de la impiedad, correcto. Están hablando el
lenguaje de algún tipo de profanación religiosa o casi religiosa. Meletus, cuyo nombre en griego
significa "cuidado", acusa a Sócrates de no preocuparse por las cosas que preocupan a sus
conciudadanos. Entonces, la pregunta es: "¿A qué le importa Sócrates"? ¿Qué le importa?
refiérase a la quema de banderas como una profanación, ya que profanar la bandera están
hablando el lenguaje de la impiedad, a la derecha. Están hablando el lenguaje de algún tipo de
profanación religiosa o casi religiosa. Meletus, cuyo nombre en griego significa "cuidado", acusa a
Sócrates de no preocuparse por las cosas que preocupan a sus conciudadanos. Entonces, la
pregunta es: "¿A qué le importa Sócrates"? ¿Qué le importa? refiérase a la quema de banderas
como una profanación, ya que profanar la bandera están hablando el lenguaje de la impiedad, a la
derecha. Están hablando el lenguaje de algún tipo de profanación religiosa o casi religiosa.
Meletus, cuyo nombre en griego significa "cuidado", acusa a Sócrates de no preocuparse por las
cosas que preocupan a sus conciudadanos. Entonces, la pregunta es: "¿A qué le importa
Sócrates"? ¿Qué le importa?

Considere lo siguiente: cada sociedad, que conocemos, opera dentro del medio de creencia o fe de
algún tipo. Tomemos nuestros documentos fundacionales, la Declaración de Independencia, la
Constitución, todos los hombres son creados iguales, que estamos dotados de derechos
inalienables que todo gobierno legítimo crea sin consentimiento y similares. Estas creencias
forman algo así como una especie de credo nacional, podría decirse, credo estadounidense,
nacional, lo que significa ser estadounidense y no otra persona. Sin embargo, ¿cuántas personas
podrían dar una especie de explicación razonada de lo que hace que estas creencias sean ciertas o
de qué fundamentan estas creencias? La mayoría de nosotros, la mayoría de las veces,
consideramos estas creencias como una cuestión de fe, como una cuestión de creencia, porque las
hemos aprendido desde la niñez, porque fueron escritas por Thomas Jefferson o por alguna otra
autoridad reputada. Cuestionar esas creencias parecería exhibir una especie de falta de fe cívica,
fe en nuestras opiniones dominantes. En resumen, podría decirse que carecen de piedad o respeto
cívicos.

Sócrates claramente cree que la piedad o la fe es la condición natural del ciudadano. Toda
sociedad, sin importar de qué tipo requiera un tipo de fe en sus principios rectores, en sus
creencias fundamentales. Pero la creencia parece estar amenazada por al menos dos fuentes. Una
es simple incredulidad o incredulidad, una especie de rechazo de la opinión gobernante
simplemente porque no te gusta. Ya sabes, cuando ves la pegatina del auto "Question Authority",
este tipo de rechazo de la opinión gobernante. Pero la otra fuente de conflicto con la opinión
dominante es la filosofía. La filosofía no es lo mismo que simple incredulidad o rechazo, pero los
dos pueden confundirse fácilmente. La filosofía surge del deseo de reemplazar la opinión con el
conocimiento, la opinión o la creencia con la razón. Para la filosofía, no es suficiente simplemente
mantener una creencia en la fe, pero uno debe ser capaz de dar una explicación racional, una
explicación razonada de la propia creencia, su objetivo una vez más es reemplazar la fe cívica con
el conocimiento racional. Y, por lo tanto, la filosofía está necesariamente en desacuerdo con las
creencias y con este tipo de fe cívica. El ciudadano puede aceptar ciertas creencias de fe porque
está apegado a un tipo particular de orden o régimen político. Pero, para el filósofo, esto nunca es
suficiente. El filósofo busca juzgar esas creencias a la luz de los verdaderos estándares, a la luz de
lo que es siempre y en todas partes verdadero como una búsqueda de conocimiento. El ciudadano
puede aceptar ciertas creencias de fe porque está apegado a un tipo particular de orden o
régimen político. Pero, para el filósofo, esto nunca es suficiente. El filósofo busca juzgar esas
creencias a la luz de los verdaderos estándares, a la luz de lo que es siempre y en todas partes
verdadero como una búsqueda de conocimiento. El ciudadano puede aceptar ciertas creencias de
fe porque está apegado a un tipo particular de orden o régimen político. Pero, para el filósofo,
esto nunca es suficiente. El filósofo busca juzgar esas creencias a la luz de los verdaderos
estándares, a la luz de lo que es siempre y en todas partes verdadero como una búsqueda de
conocimiento.

Existe una tensión necesaria e inevitable entre la filosofía y la creencia, o para decirlo de otra
manera, entre la filosofía y las piedades cívicas que mantienen unida a la ciudad. Desde este punto
de vista, quiero decir, ¿fue Sócrates culpable de impiedad? A primera vista, la respuesta parece ser
que sí. A Sócrates no le importa lo mismo que a sus conciudadanos. Sus primeras palabras al
jurado parecen transmitir esto: "Yo", dice, "soy simplemente extraño a la manera de hablar aquí".
Esto parece ser una declaración de su alienación o descontento de las preocupaciones de sus
compañeros atenienses. No sé nada de lo que haces o de lo que te importa. Sin embargo,
ciertamente no parece correcto decir que a Sócrates no le importa en absoluto. Afirma que le
importa profundamente, tal vez más profundamente de lo que nadie se haya preocupado por él,
antes o después.

Y, aquí están las palabras suyas con las que quiero dejarlo hoy de la sección 31d de la Apología.
Sócrates escribe: "Esto es lo que se opone a mi actividad política. Y, me parece que su oposición es
que todos son nobles por conocer bien, hombres de Atenas, si hace mucho tiempo hubiera
intentado ser políticamente activo, hace mucho tiempo habría perecido y no me beneficiaría ni a
usted ni a mí. Ahora no te enojes conmigo cuando digo la verdad. Porque no hay un ser humano
que preserve su vida si se opone genuinamente a ti o a cualquier otra multitud y evita que
sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales ". Más bien, dice," si alguien va realmente en
busca de justicia va ". para preservarse, incluso por un corto tiempo, es necesario que dirija una
vida privada, en lugar de pública. "Piénselo, si alguien que realmente lucha por la justicia se va a
conservar a sí mismo, es necesario que lidere una vida privada, no pública. ¿Cómo debemos
entender la afirmación de Sócrates de que la búsqueda de la justicia requiere que se aparte de la
vida pública y privada? ¿Qué es este nuevo tipo de ciudadano, una vez más, preocupado con este
tipo de virtud privada, esta preocupación por la virtud del alma de uno? Esa es la pregunta que
quiero que reconsideremos para la próxima semana cuando terminemos el Disculpa y muévete
hacia el Critón . ¿Bueno? Lo haremos para la próxima semana.